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La prudencia I. La primera de las virtudes cardinales La prudencia, «madre» de las virtudes morales.
La virtud de la prudencia es la «madre» y el fundamento de las restantes virtudes cardinales. cardinales. En consecuencia aquel que es prudente prudente puede ser por añadidura, añadidura, justo, fuerte y templado; y que, si el hombre bueno es tal, lo es merced a su prudencia. Esta primicia de la prudencia refleja la armazn interna de la metaf!sica cristiano " occidental, occidental, #lobalmente #lobalmente considerada; considerada; a saber$ que el ser es antes que la verdad y la verdad antes que el bien. Equívocos actuales.
%ara el pensamiento vul#ar y el uso com&n del len#uaje de hoy lo prudente, mucho m's que un supuesto del bien, parece una manera de eludirlo. %ues, de acuerdo con el si#nificado que hoy entraña, la prudencia nos parece mucho m's emparentada con lo meramente &til, el bonum utile, que con lo noble, el bonum honestum. «%rudente» es el que sabe cuidarse de no pasar por el apurado trance de tener que ser valie valiente nte;; «prud «prudent ente» e» es el «t'ct «t'ctic icoo e(pe e(perim riment entad ado» o»,, h'bi h'bill para para eludi eludirr la acci accin n del adversario; la prudencia es el recurso de los que quisieran lle#ar tarde siempre a los momentos de peli#ro. La «supresión del tratado de la prudencia».
%ara la mentalidad del hombre actual el concepto de lo bueno m's bien e(cluye que incluye al de lo prudente. )o hay accin buena que no pueda ser tachada de imprudente, ni mala que no merezca serlo de prudente.
La teor!a cl'sico " cristiana de la vida sostiene, por el contrario, que slo es prudente el hombre que al mismo tiempo sea bueno; la prudencia forma parte de la definicin del bien. «Omnis viríus moralis debet esse prudens (todo hombre moral debe ser prudente) »$ toda virtud es, por necesidad, prudente. La prudencia como causa, «medida-» y forma.
La prudencia es la causa de que las restantes virtudes, virtudes, en #eneral sean virtudes. virtudes. La virtud es una «facultad perfectiva» del hombre como persona espiritual; y, en tanto «facultades» del hombre entero, la justicia, la fortaleza y la templanza no alcanzar'n su «perfeccin» mientras no se funden en la prudencia, esto es, en la «facultad perfectiva» que dispone a determinarse rectamente. La prudencia es la medida de la justicia, de la fortaleza, de la templanza. Es decir, de la misma manera que las cosas creadas est'n pre " fi#uradas y pre " formadas en el conocimiento creador de /ios, de la misma forma tambi:n que el conocimiento humano, aprehensivo de la realidad, constituye una reCproduccin pasiva del mundo objetivo del ser, y del mismo modo, finalmente, que el artefacto construido imita al ejemplar o modelo, vivo en el conocimiento creador del artista, as!, u no de otra manera, constituye el imperio del prudente la preCfi#ura que preforma la buena accin moral. El libre obrar del hombre es bueno porque se conforma confor ma a la medida de la prudencia. La prudencia informa las restantes virtudes; les proporciona su forma esencial intr!nseca. En su condicin de medida, la prudencia representa la «forma esencial e(tr!nseca», pero la «forma esencial intr!nseca» del bien imita con esencial fidelidad ese ejemplar, #uarda esencial conformidad con esa pre " fi#ura ori#inal. II. El conocimiento de la realidad y la realización del bien
lo aquel que sabe cmo son y se dan las cosas puede considerarse para obrar bien. El principio de la primicia de la prudencia nos enseña que en modo al#uno basta la llamada «buena intencin» ni lo que se denomina «buena voluntad». La realizacin del bien presupone la conformidad de nuestra nue stra accin a la situacin real. «Conciencia de los principios» y «conciencia de la situación».
Los «principios universales» de la razn pr'ctica son revelados al hombre merced a la sentencia de la sind:resis, en la que se funda todo acto de imperio o resolucin particular, como se apoya en los principios supremos del pensar terico todo juicio enunciativo sin#ular. La unidad viva de sind:resis y prudencia no es otra cosa que lo que solemos denominar «la conciencia».
Prudencia como conocimiento.
La prudencia es co#noscitiva e imperativa. 0prehende la realidad para lue#o, a su vez, «ordenar» el querer y el obrar. %ero el conocer constituye el elemento anterior y «mensurativo»; el imperio, que mide por su parte al querer y al obrar, toma su «medida» del conocimiento, al que si#ue y se subordina. La «orden» de la prudencia es, un «conocimiento directivo». in embar#o, la prudencia no es slo conocimiento o saber informativo. Lo esencial para ella es que este saber de la realidad sea transformado en imperio prudente, que inmediatamente se consuma en accin. Prudencia como mandato: la inseuridad de la decisión.
El prudente orienta su mirada en la e(clusiva direccin de lo «todav!a no» realizado, cabalmente y slo en la de aquello que est' por realizar. /e ah! que el primer requisito de perfeccin de la «prudencia como imperio» sea la providencia, facultad que dispone para apreciar con se#uro #olpe de vista si determinada accin concreta ha de ser el camino que realmente conduzca a la obtencin del fin propuesto. El imperio de la prudencia y el «presentimiento» de la prudencia perfecta y ori#en, reciben su se#uridad «pr'ctica» y su potencia determinativa de la e(periencia de la vida vivida; de la salud y el ojo avizor del instinto estimativo; de la esperanza, osada y sol!cita a la par, de que no se cierren al hombre los caminos que conducen a sus verdaderos fines; de la rectitud del querer y la «intencin» <ima; de la #racia de la conduccin divina, inmediata y mediata. III. Precisiones y contrastes El oscuro orien del o!rar "umano: #a$ón y !ien.
La accin humana libre y responsable, cuando es «recta» y buena, no se forja en las tinieblas, sino en la luz. «Lo primero que se pide al que obra es que sepa»; pero saber no si#nifica otra cosa que la di'fana inscripcin de la realidad en el esp!ritu del hombre. «El bien supone la verdad»; pero la verdad es el ant!poda de toda oscuridad encubridora, pues cabalmente su si#nificado no es otro que la «potencia del ser». La verdad es el bien de nuestro ser espiritual co#noscente, bien al que este ser tiende por naturaleza, sin que le sea dado el poder «ele#irlo» o «no ele#irlo» C pues ello, a su vez, «supondr!a» un conocimiento C. %oralismo y casuística.
Day una manera de enseñar la moral que #uarda estrecha relacin de afinidad con el voluntarismo. emejante moralismo no sabe o no quiere saber, y, sobre todo, impide saber que slo es bueno lo que se adec&a a la esencia del hombre y a la realidad; que esta adecuacin no
muestra su ful#or en otro cielo que en el de la prudencia, y que, por consi#uiente, la realizacin del bien es al#o por completo diverso del cumplimiento meramente f'ctico de un precepto que se «impone» desde la oscuridad de un arbitrio poderoso. La confusión entre «o!rar» y «"acer».
El operar humano presenta dos formas fundamentales$ el obrar agereF y el hacer faceréF. La «obra» resultante del hacer son las formaciones objetivas de fabricacin art!stica y t:cnica. La «obra» que resulta del obrar somos nosotros mismos. La prudencia perfecciona la capacidad ejecutiva del hombre, mientras el «arte» en el sentido que anto 2om's da a esta palabraF completa la productiva. El «arte» es la «norma» de hacer recta ratio factibiliumF; la prudencia, «norma del obrar recta ratio agibiliumF». La virtud de la prudencia es, en tanto facultad perfectiva de las decisiones acordes con la realidad, justamente la quintaesencia de la mayor!a de edad :tica. G la primac!a de la prudencia sobre la justicia, la fortaleza, y la templanza no si#nifica otra cosa sino que sin esa mayor!a no podr' darse una vida ni un operar aut:nticamente morales. i, en efecto, es la prudencia el fundamente y la «madre» de toda virtud moral, queda dicho con ello que es imposible educar a un hombre en la justicia, la fortaleza o la templanza sin antes y a la par educarlo en la prudencia, esto es, en la valoracin objetiva de la situacin concreta en que tiene lu#ar la operacin y en la facultad de transformar este conocimiento de la realidad en la decisin personal. IV. La prudencia y el amor La relación recíproca entre prudencia y virtud moral.
«i no hay prudencia, no hay posibilidad de que haya virtud moral». lo el prudente es apto para ser justo, fuerte y templado, pero el que no es ya justo, fuerte y templado no puede, a su vez, ser prudente. )o es le#!timo eludir la disyuntiva$ o es la prudencia quien #enera a las virtudes morales, o son :stas las que se encar#an de producir la prudencia; pero es imposible que ambos e(tremos sean verdaderos y v'lidos a la par y en uno y en el mismo sentido. La deliberacin y el imperio de la prudencia se enderezan por modo e(clusivo a la realizacin concreta de la justicia, la fortaleza y la templanza. in la voluntad del bien en #eneral, todo esfuerzo por descubrir lo prudente y lo bueno del aqu! y el ahora no ser!a m's que ilusin y ne#ocio vano. La virtud de la prudencia precisa apoyarse en el deseo eficaz del fin del hombre, la intentio finís. %rudente puede ser slo aquel que antes y a la par ama y quiere el bien; mas slo aquel que de antemano es ya prudente puede ejecutar el bien. %ero como, a su vez, el amor del bien
crece #racias a la accin, los fundamentos de la prudencia #anan en solidez y hondura cuanto m's fecunda es ella. La verdad prisionera de la in&usticia.
La realizacin del bien presupone tanto la afirmacin del mismo por parte de la voluntad como el acto de imperio de la prudencia; pero cada uno de estos dos elementos representa al#o muy diverso para la buena operacin. El imperio prudencia es su «medida»; por :l la accin es lo que es y de :l recibe el qu: y la «esencia», su «verdad» interna y su «rectitud». En cambio, su realidad y presencia f'ctica, su e(istencia y su bondad real las recibe la accin de la potencia de realizacin del acto volitivo; en t:rminos muy #enerales, la «posicin de la e(istencia» es el sentido propio del querer. 'o!le criterio: «#ecta ra$ón» y 'ios.
«Las acciones humanas son buenas cuando son conformes a su re#la. %ero :sta es doble$ hay una re#la que es como homo#:nea y propia del hombre, la recta razn; la otra posee el car'cter de medida primera y trascendente, y es /ios. La recta razn la alcanza el hombre #racias a la prudencia, que es la norma de lo a#ible. G a /ios lo alcanza por la caridad». «e dice que la prudencia es forma de toda virtud moral. 4as la operacin de la virtud, de tal suerte fundada en el «recto medio», es «materia» a informarF, por as! decirlo, con respecto a la ordenacin al fin <imo. %ero esta ordenacin la recibe la operacin de la virtud del imperio de la caridad. G as! ser' necesario decir que la caridad es la forma de todas las dem's virtudes». 1onviene tener presente que el principio de que la #racia supone y perfecciona la naturaleza, al que tantas veces se apela en concepto de «ilustracin» manifiesta por s! misma, enuncia m's bien un misterio impenetrable. G no olvidar tampoco que la realidad primordialmente si#nificada por dicho principio pertenece al orden de lo universal y la esencia, no al de la e(istencia sin#ular y concreta; dicho con m's e(actitud$ el perfecto acuerdo del orden natural con la nueva vida de la amistad de /ios no ha de ser entendido a la manera de al#o que ya desde el comienzo estuviese dado, o siquiera fuese hacedero por virtud de un proceso que evolucionar con el ritmo «armnico» e imperturbable. 2al armon!a responde, en efecto, a una forma de pensar que ha echado hondas ra!ces en nuestro esp!ritu; pero los testimonios personales de los #randes ami#os de /ios nos enseñan, en su inmensa mayor!a, que la e(istencia real del cristiano est' sometida a una ley estructural por completo diversa, y que la implicacin terrenal de naturaleza y sobrenaturaleza, implicacin «todav!a no» lle#ada a la paz del perfecto acuerdo, entraña las m's variadas posibilidades de contraposicin y discordancia.
(antidad y verdad.
La prudencia de car'cter superior y e(traordinario, menospreciadora del mundo, realiza sin reservas la misma actitud fundamental que sirve de base a la prudencia «ordinaria»$ la actitud de adecuacin al ser y de conformidad con lo real. La verdad de las cosas reales se muestra con un ful#or m's n!tido a ese amor sublime; y el misterio del /ios triunitario se le manifiesta con una a#ilidad m's triunfante. La prudencia sobrenatural suprema no puede tener otro sentido que :ste$ dejar que la verdad del ser de /ios y del mundo m's hondamente e(perimentada, se convierta en re#la y en medida del propio querer y obrar C am's podr' haber para el hombre otra norma que el ente y su verdad, en la que el ente se patentiza$ y jam's habr' para :l medida m's alta que el ente absoluto que es /ios y su verdad C.
Justicia I. Lo debido Comple&idad de la &usticia y simplicidad del principio: «) cada uno, lo suyo».
1ualquiera que se deten#a a medir la realidad que a diario nos circunda por su mayor o menor #rado de apro(imacin al ideal de «justicia», se percatar' sin tardanza de que, entre los muchos nombres que posee la infelicidad en este mundo, el que preferentemente ostenta es el de la injusticia. «La m's #rande y repetida forma de miseria a que est'n e(puestos los seres humanos consiste en la injusticia, m's bien que en la des#racia». )o en vano tom e(presamente 0ristteles como punto de partida del estudio de las principales formas de justicia la previa e(posicin de los modos de lo injusto, que est'n m's al alcance de nuestra e(periencia$ «la diversidad de formas de injusticia sirve para hacer patente la diversidad de formas de justicia». %latn mencionaba una verdad transmitida de lar#o tiempo atr's, esta es que hay que dar a cada uno lo suyo. Hue el hombre d: al hombre lo que a :ste corresponde$ he aqu! el fundamento en el que se basa toda justa ordenacin sobre la tierra. 2oda injusticia si#nifica, en cambio, que le es retenido o quitado al hombre lo que es suyo, y que le es quitado o retenido no por la des#racia, la mala cosecha, el fue#o o el terremoto, sino por el hombre. «La justicia es el modo de conducta (habitus) se#&n el cual un hombre, movido por una voluntad constante e inalterable, da a cada cual su derecho». La ra$ón por la que se de!e alo al "om!re.
«i el acto de justicia consiste en dar a cada uno lo suyo, es porque dicho acto supone otro precedente, por virtud del cual al#o se constituye en propiedad de al#uien». Esta proposicin enuncia con soberana sencillez una realidad fundamental. La justicia es al#o se#undo. La justicia presupone el derecho. i al#o se le debe a un hombre como suyo, el hecho mismo de que tal se le deba no es en s! obra de la justicia. «El acto por el cual se constituye inicialmente al#o en propio de al#uien, no puede ser un acto de justicia». i no se da por supuesta la e(istencia anterior de un al#o que le sea debido a al#uien, de un suum, no puede darse deber de justicia al#uno. 2al es el sentido del si#uiente aserto$ «es manifiesto que el derecho es el objeto de la justicia». El concepto de derecho, de lo debido, es una nocin hasta tal punto radical y primaria que no se deja reducir a nin#una otra que le fuese anterior y de la cual pudiera ser derivada. %or eso es un concepto que no puede ser definido, sino, descrito. 0s!, por ejemplo, cabe decir que lo debido, el suum, es lo que un individuo tiene derecho a reclamar de otro como al#o que se le adeuda y que no corresponde a nadie m's que a :l, a lo cual conviene añadir que
lo adeudado no slo puede ser una cosa, como es el caso de la propiedad, sino tambi:n una accin, la que, por su parte, tampoco necesita contarse por fuerza entre aquellas que uno mismo tiene derecho a realizar y a cuyo ejercicio ser!a injusto oponer cualquier tipo de impedimento, sino que muy bien puede ser asimismo una accin realizada por persona ajena o la omisin de ella. II. El compromiso con el otro El «otro», punto de referencia de lo &usto.
«El distintivo peculiar de la virtud de la justicia es que tiene por misin ordenar al hombre en lo que dice relacin al otro;I mientras que las dem's virtudes se limitan a perfeccionar al ser humano e(clusivamente en aquello que le conviene cuando se lo considera tan slo en s! mismo». Iustita este ad alterum la justiciaimplica una referencia al otroF.
1abalmente es esta circunstancia lo que distin#ue a la justicia del amor$ que en las situaciones #obernadas o susceptibles de ser #obernadas por la justicia los seres humanos intervienen desempeñando rec!procamente el papel de «otros», por no decir de e(traños, sin dejar de mantener mutua separacin. «La justicia requiere, en un sentido estricto, la rec!proca diversidad de sus partes». La satisfacción de lo de!ido.
El individuo emplazado por la justicia es siempre un hombre que pasa por el trance de deber al#o a al#uien. La nota com&n a las diferentes formas de obli#acin es que todas ellas caen de lleno bajo el dominio de la virtud de la justicia$ en todas ellas se da un debitum, vale decir, un deber y una cosa debida. er justo no si#nifica sino esto$ tener una deuda y pa#arla. /ios no debe nada a nadie, «ni hay tampoco nada que le sea debido a la criatura, a no ser por razn de al#o en ella pree(istenteI %ero si esto <imo le es tambi:n debido al ser creado, lo ser' a su vez por causa de otra causa anterior. 4as comoquiera que no es posible preoceder al infinito en este sentido, se impone por fuerza la necesidad de lle#ar a al#o que no dependa m's que de la bondad del querer divino» palabras de la Summa theologicaF. *oda acción moral "ace referencia al «otro».
Dacer el bien no quiere decir, por ende, que el hombre obedezca a una norma abstracta, a un imperativo sin emperador. %or el contrario, aun en el caso de que se trate de la privad!sima esfera del pensamiento o del dominio del apetito, que «a primera vista» parece no concernir a nadie m's que al individuo apetente, hacer el bien o el mal si#nifica siempre dar o retener lo «suyo» a otra persona con la que estoy comprometido. 1abe entender por el otro la comunidad, el «todo social».
La acción e+terna como o!&eto de la &usticia.
La justicia se consuma de preferencia en una accin e(terna$ «lo que primeramente importa es la esfera de lo justo y de lo injusto, es la accin e(terior del hombre». La justicia de un acto puede ser conocida inclusive desde fuera y por un tercero parcial. Enseña Jant al escribir$ «encu:ntrese o no el otro en estado de necesidad o indi#encia, siempre que de su derecho se trate, estoy obli#ado a darle satisfaccin». «Los hombres se ordenan los unos a los otros mediante actos e(ternos, per exteriores actus, por virtud de los cuales se efect&a la humana convivencia», enseña la Summa theologica. III. La primacía de la justicia El orden &errquico de las virtudes.
1uando la moral anti#ua se planteaba la cuestin del ran#o o jerarqu!a que compete a una determinada virtud, no lo hac!a con el mero propsito de concertar un fr!volo torneo de fi#uras ale#ricas sino, y muy precisamente, al objeto de trazar la ima#en o estampa del hombre bueno. Lo que en esta cuestin se ventila es averi#uar qu: es, en ri#or, lo que fundamentalmente hace a un hombre bueno y recto. /e esta manera entendida, la pre#unta por la primera y m's noble de las virtudes ha encontrado sin e(cepcin en toda :poca su correspondiente respuesta, por la cual se nos viene a decir, por ejemplo, que lo mejor de todo para el hombre es ser «honesto» o tener «dominio de s!» o saber mantenerse «imperturbable» o ser «valiente». 1uando m's puramente e(presa el hombre su verdadera esencia es cuando es justo; que entre las tres virtudes que en un sentido m's estricto reciben la denominacin de morales, a saber$ la justicia, fortaleza y templanza, es la justicia la virtud suprema; y que el hombre que mejor se merece ser llamado bueno es el justo. El rano superior de la &usticia.
Este ran#o o primac!a de la justicia puede ser demostrado de varias maneras. %rimero$ si la justicia posee un ran#o superior, ello es, como enseña 2om's, porque no solamente ordena al hombre en s! mismo, sino tambi:n la mutua convivencia entre los distintos hombres; por que e(cede los l!mites del sujeto individual, con lo que, en cierto sentido, viene a constituirse cabalmente en «bien del otro», bonum alterius. En se#undo lu#ar es posible probar el ran#o superior de la justicia no solamente por razn del objeto y la materia (objetum sive materia), sino tambi:n por razn del sujeto de ella. %or supuesto que el sujeto de todas las actitudes y decisiones morales es la persona humana. %ero este sujeto no es una realidad indivisible, sino, por el contrario, una unidad ontol#ica compuesta de cuerpo y alma. Day ciertas virtudes que no podr!amos ni concebir a no ser
bajo la condicin de dar previamente por sentada esta verdad$ que el hombre es un ser corporal. La in&usticia es la ms nefasta corrupción del orden moral.
La primac!a de la justicia se impone asimismo si se considera la cuestin desde el 'n#ulo ne#ativo$ «si la justicia es la virtud moral en donde principalmente se pone de manifiesto el uso de la recta raznI de ah! que, rec!procamente, sea el vicio a ella opuesto el lu#ar donde encuentra el indebido uso de la razn una e(presin m's manifiesta» La m's nefasta corrupcin del orden en el 'mbito natural de lo humano, la m's aut:ntica perversin del «bien humano» tiene el nombre de injusticia. El que no sea capaz de hacerse car#o de qu: y por qu: la m's perversa corrupcin de la naturaleza humana es la injusticia, caer' sin duda presa de invencible confusin ante las e(periencias que tales visiones anuncian. IV. Las formas principales de la justicia Cundo reina la &usticia La respuesta de los sa!ios.
El lu#ar propio de la justicia es la vida com&n. Dacia esta vida, pues, deber' volver sus ojos todo aquel que pre#unte por el cumplimiento de la susodicha virtud$ hacia la familia, la empresa industrial y el pueblo estatalmente or#anizado. er!a tentador sostener que es la «comunidad» el sujeto de la justicia, si no fuera porque es evidente que &nicamente la persona, y por tanto el individuo, puede ser justo en el ri#uroso sentido de la palabra. %lutarco, /i#enes Laercio y Estobeo nos han transmitido una serie de respuestas de tipo afor!stico que se a tribuyen a los «siete sabios». «-eina la justicia en el pueblo cuando nadie hay en :l que sea demasiado rico ni demasiado pobre», afirma 2ales, hombre de estado en cuyos labios pone /i#enes Laercio un plantel de a#ud!simas sentencias, entre las que pudiera servir de muestra :sta con que replic a la pre#unta por la cosa que m's podr!a asombrarle$ un tirano que lle#ase a viejo. >ias es reputado autor de un profundo ada#io de slo tres palabras que anto 2om's cit en una ocasin$ arché andra dixei, el principado revela al varn. G por lo que a nuestra cuestin se refiere, suya es esta respuesta «cuando todos los miembros del Estado teman a la ley como se teme a un tirano». oln contesta con una frase que rebosa acierto$ cuando el delincuente sea acusado y condenado por todos aquellos que no hayan sufrido daño con el mismo celo que el dañado, habr' justicia en la ciudad. 0 la cuestin del estado justo responde Huiln que :ste se ver' realizado cuando los ciudadanos atiendan mucho a las leyes y poco a los oradores.
%itaco, alude en su r:plica a la forma de #obierno$ la justicia se cumple en la «polis» cuando tan imposible lle#a a hacerse que #obiernen los malos como que no #obiernen los buenos. Las tres relaciones fundamentales y sus respectivas formas de la &usticia.
La respuesta de anto 2om's a esa misma pre#unta discurrir!a en estas o parecidas palabras$ la justicia encuentra pleno cumplimiento en la comunidad o el Estado, cuando las tres principales formas de relacin entre los hombres, o lo que viene a ser lo mismo, las tres estructuras fundamentales de la vida com&n son «rectas», es decir, ordenadas. Estas estructuras son las si#uientes$ en primer lu#ar, las relaciones de los individuos entre s! orefo partium ad partesF; en se#undo lu#ar, las relaciones del todo social para con los individuos ordo totius ad partesF; y en tercer lu#ar, las relaciones de los individuos para con el todo social ordo partium ad totumF. V. Compensación y restitución! La &usticia conmutativa: el n/cleo de la coe+istencia "umana.
La justicia conmutativa o reparadora es, por as! decirlo, la fi#ura cl'sica de la justicia. G ello por varias razones. En primer lu#ar, porque slo en el caso de la mutua relacin entre individuos puede realmente decirse que cada una de sus partes ha#a frente a la rec!proca como un «otro» independiente. %or otro lado, es evidente que slo en la situacin de la justicia conmutativa encontramos realizada sin restriccin de nin#una clase la condicin de la i#ualdad y la paridad de derechos entre las distintas partes. %ero con esta condicin queda nombrado un se#undo elemento del verdadero concepto de justicia$ «La justicia absoluta se da tan slo entre aquellos que son absolutamente i#uales; entre los que as! no fueran, jam's podr!a darse». «Dablando en propiedad, no es posible predicar la justicia conmutativa del ser divino, porque ello supondr!a la i#ualdad entre /ios, que da, y la criatura, que recibe». usto, se#&n el modo de la justicia conmutativa, es el individuo que da al otro, es decir, al que no est' de antemano vinculado a :l, al e(traño, lo que se le debe " no menos, pero tampoco m's ". 'ar lo de!ido es «restituir».
El acto de aquella forma de justicia que diri#e el intercambio entre los individuos es la restitucin, la restitutio! . «La restitutio dice 2om's no es otra cosa que la accin de poner a uno de nuevo (iterato) en posesin y dominio de lo que le pertenece»; restitutio quiere decir tanto como reposicin, restitucin, resarcimiento.
chopenhauer dec!a$ «i es lo suyo, no hace falta d'rselo». Esa objecin abri#a una verdad soberanamente cierta. La justicia da por supuesto el hecho, en verdad e(traño, y de ello da testimonio el concepto mismo de «debido», de que no ten#a uno lo que pese a todo es «suyo». VI. La justicia del "obernante La estructura de la &usticia distri!utiva.
El que habla de la justicia distributiva no tiene m's remedio que hablar tambi:n del poder pol!tico. Esta es la razn de que el estudio especial de la iustitia distributiva ven#a a constituir el centro de la teor!a #eneral de la justicia El individuo no se encuentra enfrentado con otro individuo, ni tampoco con muchos individuos, sino con el todo social. 1uando se habla de justicia, cuando se dice «t& debes ser justo», el que as! es requerido y mentado no es jam's aquel al que al#o le sea debido, sino e(clusivamente aquel que est' obli#ado a dar eso que se debe. Ello quiere decir, aplicado al caso de la iustitia distributiva, que el sujeto sobre el que recae la apelacin y el requerimiento de la misma es el hombre en cuanto representa al todo social. Compensar y atri!uir.
Lo que debe d'rsele al individuo que se enfrenta con el todo social en su condicin de sujeto de derechos es al#o radicalmente diverso de lo que le corresponde como acreedor que ha de hab:rselas con su deudor en el sentido de la justicia conmutativa. La diferencia est' tanto en la cosa que se le debe como en el modo que :sta tiene de serle debida. En la situacin de la justicia conmutativa, el acreedor tiene derecho a recibir el equivalente de una prestacin o la reparacin de un daño; ello es al#o que se le debe como cosa de su e(clusiva e individual pertenencia. En la situacin de la iustitia distributiva se le debe no cosa al#una que sea de su e(clusiva pertenencia, non id "uod est proprium, sino la participacin en lo que pertenece a todos, id "uod est commune. El individuo no es aqu! como en el caso de la iustitia conmmutativa, uno de los dos elementos que concurren en un contrato, independiente, separado y pari#ual en derechos al otro, sino que se encuentra situado frente a una entidad de ran#o superior, a la que :l mismo pertenece como la parte al todo. «Lo que se da por justicia distributiva a la persona privada se le da en la medida en que debe darse a la parte lo que pertenece al todo». /e estas consideraciones pueden e(traerse unas cuantas consecuencias muy concretas$ %rimera. En una relacin de justicia conmutativa, el c'lculo y la determinacin de lo que se debe puede ser realizado tanto por el acreedor como por la persona obli#ada, o incluso por un tercero imparcial.
e#unda. En la situacin de la iustitia distributiva no puede establecerse la justa compensacin atendiendo pura y e(clusivamente a los valores reales que en cada caso est:n en liti#io. La compensacin a realizar en ambos tipos de justicia, distributiva y conmutativa, tiene un car'cter distinto en cada paso. En el primero es una compensacin «relativa» (ae"ualitas proportionis)# en el se#undo es simplemente num:rica o «cuantitativa» (ae"ualitas "uantitatis). La alternativa radical: «totalitario» o «democrtico».
0salta la idea de la justicia distributiva porque suena un tanto a «totalitario». La sola idea de una instancia administradora del bien com&n que por derecho propio ten#a competencia para decidir qu: y cu'nto es lo que se me debe, va vinculada de un modo que no dista mucho de lo irremisible a la perspectiva de la e(poliacin de derechos y la esclavizacin del individuo, mientras, se nos parece con las tazas de &nica posibilidad perdurable una ima#en de la «democracia» que no deja el menor resquicio a la aut:ntica soberan!a, con lo que, a su vez, viene a tener por resultado, si es que no lo entraña ya en s! misma, la soberan!a de la violencia. Carcter no coactivo del cumplimiento de la &usticia distri!utiva.
Este parece ser el momento indicado para hablar de una se#unda peculiaridad de la iustitia distributiva. u cumplimiento es al#o que no puede ser forzado. El ser objeto de coaccin le repu#na por esencia. De aqu!, pues, un sujeto que est' obli#ado a la prestacin de al#o estrictamente debido, que est' obli#ado al pa#o de una deuda de justicia y, sin embar#o, no puede ser forzado a ello. El representante del poder estatal, que es el sujeto de la iustitia distributiva, no puede ser forzado al cumplimiento de su obli#acin, ya que :l es al mismo tiempo y por naturaleza #uardi'n y realizador de la referida forma de la justicia$ «el soberano ha sido instituido para la #uarda de la justicia»; «el sentido del poder es la realizacin de la justicia». Prudencia y &usticia: las virtudes específicas del o!ernante.
%ara que la vida pol!tica recupere su perdida di#nidad, es preciso que vuelva a alentar en el pueblo el sentimiento de la #randeza de la funcin #ubernativa y de las altas e(i#encias humanas que dicha tarea implica. Ello vendr!a a si#nificar justamente lo contrario de una ma#nificacin totalitaria del poder. er!a preciso, por ejemplo, que fuese claro y evidente, aun para el m's simple, que all! donde falten la prudencia y la justicia, falta el elemento de aptitud humana sin el cual no es posible desempeñar en su plenitud de sentido el ejercicio del poder. Estas dos virtudes cardinales son, como puede leerse en la %ol!tica de 0ristteles y en la Summa theologica de anto 2om's, las virtudes distintivas del pr!ncipe o #obernante.
'eudas impaa!les.
La vida en com&n e(i#e por naturaleza, se#&n qued establecido en anteriores p'#inas, que los hombres no cesen jam's en su tarea de contraer mutuas obli#aciones y darles rec!proca satisfaccin; de esta suerte el equilibrio est' siendo siempre nuevamente perturbado y vuelto a restablecer. En este restablecer, pa#ar y cumplir las obli#aciones contra!das, consiste cabalmente el acto de la justicia. El mundo histrico no est' constituido de forma que fuese posible establecer plenamente el equilibrio por la reparacin y el pa#o de las deudas. La no desaparicin del deber y del pa#ar es esencial al estado efectivo del mundo. Esta proposicin encierra una verdad que tiene dos caras. Lo que en primer lugar enuncia es que hay deudas que, por naturaleza, e(cluyen la posibilidad de su plena satisfaccin, por muchos que sean los esfuerzos del deudor para cancelarlas. %ero si por justicia se entiende el dar lo que se debe, debitum reddere, habr' que decir que hay relaciones de obli#atoriedad o de d:bito en las cuales jam's podr' tener cumplimiento la justicia. «0usticia sin misericordia es crueldad».
El e(clusivo c'lculo de lo debido torna fatalmente inhumana a la vida en com&n El dar aun lo que no se debe es una necesidad que el justo ha de tener sobre todo en cuenta, dado que en este mundo la injusticia es cotidiana manifestacin. 1omoquiera que no pueden evitar los hombres el verse forzados a prescindir de lo que les corresponde, pues que otros se lo retienen en contra de la justicia. 1omo advierte 2om's, que «la misericordia sin la justicia es madre de la disolucin»; pero tambi:n lo es que «la justicia sin misericordia es crueldad».
#ortaleza I. Introducción La interpretación falsa lleva a su falseamiento.
Las interpretaciones falsas o defectuosas de la realidad del ser conducen por necesidad interna al establecimiento de fines falsos y a la forjacin de ideales inaut:nticos. Prudencia: %s que conocer, decidir rectamente.
%ara la teolo#!a cristiana de la +#lesia, la prudencia es el modo que tiene el hombre de poseer, mediante sus decisiones y acciones, el bonum hominis o bien propiamente humano, el cual no es otra cosa que el bonum rationis o bien de la razn, o lo que viene a ser lo mismo$ la verdad. El cristianismo y la razn naturale enseñan que mientras la medidad de la creacin se encuentra en el esp!ritu de /ios, el esp!ritu del hombre es inmediatamente medido, en cambio, cuando conoce, por el ser de lo creado, si bien lue#o puede eri#ir, por su parte, el conocimiento as! adquirido del ser en «medida» del obrar moral precisamente en esta labor de forja que, sin dejar de mantenerse fiel a la esencia de lo real, refunde el conocimiento «mensurado» por el ser en imperio «mensurante» el obrar, estriba la funcin de la prudenciaF. La justicia, es insensatamente compelida a refu#iarse en los an#ostos l!mites de una parte de s! misma$ la justicia conmutativa (iustitia commutativa), virtud cuya e(clusiva misin consiste en velar por el equilibrio de los intereses contractuales y el mercado. La sociolo#!a cristiana no se dejar' reducir jam's a mera «doctrina de la relacin» entre individuos. G por lo que hace a la :tica social cristiana, es bien notorio que no se le oculta que por encima de la modalidad conmutativa de la justicia tienen vi#encia otras formas espec!ficas de esta misma virtud$ la justicia «distributiva» (iustitia distributiva) y la «le#al» (iustitia leg$is).
La justicia conmutativa versa sobre la relacin de los individuos con los individuos, de las personas privadas con las personas privadas, de las partes con las partes. 1ortale$a y templan$a suponen la e+istencia del mal.
La ima#en forjada por el liberalismo implica un falseamiento #eneral de las cuatro virtudes cardinales; pero lo que m's lejos qued, sobre todo, del alcance de esa ima#en fue el entendimiento y la custodia del sentido ori#inal de las virtudes «fortaleza» y «templanza». 1e#ado por su concepto bur#u:s, optimista y mundano de la vida, el hombre ilustrado, que cre!a «muy confiadamente» hallarse «en su casa» «en este mundo interpretado», no pod!a lle#ar al conocimiento del supuesto real sobre el que se asientan esas dos virtudes.
El hombre del liberalismo ilustrado no es capaz de conocer ni menos a&n reconocer esta verdad fundamental; se lo impiden su mundanidad decidida, su incondicional optimismo por esta vida y su abur#uesamiento metaf!sico, nacido de aqu:lla y de :ste; abur#uesamiento que, en su an#ustiado af'n de se#uridad, «pretende verse libre de la fortaleza». «%oderación»: Privati$ación de la templan$a.
El sentido de la virtud de la templanza o temperantia slo puede ser captado si se admite que el hombre, justamente con su santidad ori#inal, perdi tambi:n su «inte#ridad» o integritas, el transparente orden interior de su naturaleza. %ara la teolo#!a cl'sica cristiana de la +#lesia la temperantia es la <ima e !nfima de las cuatro virtudes cardinales. 0 t!tulo de fundamento de este juicio de valor se nos consi#a e(presamente la circunstancia de que dicha virtud ya tan slo referida al hombre sin#ular; juicio de valor, por lo dem's, que en modo al#uno implica, como es obvio, el m's leve menoscabo del luminoso ran#o de la castidad, ni tampoco la i#norancia de lo ver#onzoso del desenfreno. 1ortale$a: La virtud del «!ien arduo».
El poder del mal se anuncia en su terribilidad. 1ombatir este poder que aterra " ya sea resisti:ndolo, ya atac'ndolo, sustinendo et aggrediendo " es misin de la fortaleza, que precisamente constituye, como dice 0#ust!n, un «testi#o incontestable» de la e(istencia del mal. En la ima#en del mundo del liberalismo se e(tin#ue el «no» inquietante, ine(orable y despiadado, que es para el cristiano una realidad evidente. La vida moral del hombre es falsamente transmutada en una in#enuidad a heroica y sin rie#o; el camino de la perfeccion se nos aparece as! como un «desplie#ue» o «evolucin» de tipo ve#etal, que alcanza su bien sin necesidad de combatir. La piedra an#ular de la teor!a cristiana de la vida es, por el contrario, el concepto de bonum arduum o bien arduo, cuyo radio de accin trasciende el de la mano que se e(tiende sin esfuerzo. El liberalismo no puede menos de calificar de sin sentido a la verdadera fortaleza que se esfuerza en el combate, antoj'ndosele sin remedio ser un «est&pido» el hombre que participa de semejante virtud. II. $ispuesto a caer La fortale$a supone la vulnera!ilidad.
La fortaleza supone vulnerabilidad; sin vulnerabilidad no se dar!a ni la posibilidad misma de la fortaleza. En la medida en que no es vulnerable, est' vedado al 'n#el participar de esta virtud. er fuerte o valiente no si#nifica sino esto$ poder recibir una herida. i el hombre puede ser fuerte, es porque es esencialmente vulnerable.
#elación implícita con la muerte.
%ero la m's #rave y honda de todas las heridas es la muerte. Dasta las heridas no mortales son im'#enes de la muerte. /e este modo la fortaleza est' siempre referida a la muerte, a la que ni un instante cesa de mirar cara a cara. er fuerte es, en el fondo estar dispuesto a morir. 7 dicho con m's e(actitud$ estar dispuesto a caer, si por caer entendemos morir en el combate. 2ictoria mortal.
El martirio se aparec!a a los ojos de la +#lesia primitiva como una victoria, aun cuando tambi:n sea cierto que se le apareciese como una victoria mortal$ «el que muere por la fe, triunfa; si viviera sin la fe, ser!a derrotado», dice, refiri:ndose a los m'rtires, an 4'(imo de 2ur!n, obispo del si#lo quinto. G 2ertuliano afirma$ «all! donde somos pasados a cuchillo, triunfamos; y cuando se nos lleva ante el juez, quedamos en libertad». El que es fuerte o valiente no busca ser herido por su propia y espont'nea voluntad. El «sufrir por sufrir» no constituye para el cristiano menor sin sentido que para el hombre «natural». )o es que vaya a desdeñar el que sufre daño por 1risto lo que pierde al ser dañado. El m'rtir no menosprecia la vida, pero la tiene en menos que aquello por lo que la entre#a. 2om's de 0quino dice que el cristiano no slo ama su vida con las fuerzas vitales del cuerpo, que ans!an perseverar en la e(istencia, sino tambi:n con las ener#!as morales del alma espiritual. III. La fortaleza no debe fiar de sí misma 3o se trata de «vivir pelirosamente», sino rectamente.
i la esencia de la fortaleza consiste en aceptar el ries#o de ser herido en el combate por la realizacin del bien, se est' dando por supuesto que el que es fuerte o valiente sabe qu: es el bien y que :l es valiente por su e(presa voluntad de bien. «%or el bien se e(pone el fuerte al peli#ro de morir». «0l hacer frente al peli#ro, no es el peli#ro lo que la fortaleza busca, sino la realizacin del bien de la razn». «El soportar la muerte no es laudable en s!, sino slo en la medida en que se ordena al bien». La fortaleza no es independiente ni descansa en s! misma. u sentido propio le viene slo de su referencia a al#o que no es ella. «La fortaleza no debe fiar de s! misma», dice 0mbrosio. La prudencia y la justicia preceden a la fortaleza. G ello no si#nifica ni m's ni menos que lo si#uiente$ sin prudencia y sin justicia no se da la fortaleza; slo aquel que sea prudente y justo puede adem's ser valiente; y es de todo punto imposible ser realmente valiente si antes no se es prudente y justo.
2ampoco ser' posible, en consecuencia, hablar de la esencia de la fortaleza, si no se tiene a la vista la relacin a la prudencia y a la justicia implicada por dicha virtud. IV. %esistir y atacar 1ortale$a y carencia de miedo.
er fuerte o valiente no es lo mismo que no tener miedo. %or el contrario, la virtud de la fortaleza es cabalmente incompatible con un cierto #:nero de ausencia de temor$ la impavidez que descansa en una estimacin y valoracin errneas de lo real. %areja impavidez, o bien es cie#a y sorda para la realidad del peli#ro o bien es resultado de una perversin del amor. %orque el temor y el amor se condicionan mutuamente$ cuando nada se ama, nada se teme; y si se trastorna el orden del amor, se pervierte asimismo el orden del temor. #esistir y no atacar: el acto propio de la fortale$a.
lo el que realiza el bien, haciendo frente al daño y a lo espantoso, es verdaderamente valiente. %ero este «hacer frente» a lo espantoso presenta dos modalidades que sirven, por su parte, de base a los dos actos capitales de la fortaleza$ la resistencia y el ataque. El acto m's propio de la fortaleza, su actus principalior, no es el atacar,m sino el resistir. Paciencia y fortale$a.
4's oportuna, si cabe, resulta la anterior observacin por lo que respecta a la ima#en hoy vi#ente de la virtud de la paciencia. La paciencia es para 2om's un in#rediente necesario de la fortaleza. «%aciente es no el que no huye del mal, sino el que no se deja arrastrar por su presencia a un desordenado estado de tristeza». er paciente si#nifica no dejarse arrebatar la serenidad ni la clarividencia del alma por las heridas que se reciben mientras se hace el bien. La virtud de la paciencia no es incompatible con una actividad que en forma en:r#ica se mantiene adherida al bien, sino justa, e(presa y &nicamente con la tristeza y el desorden del corazn. La paciencia preserva al hombre del peli#ro de que su esp!ritu sea quebrantado por la tristeza y pierda su #randeza$ «ne frangatur animus per tristitiam et decidat a sua magnitudine». 1ortale$a e ira.
La relacin positiva, en cambio, que, se#&n 2om's, #uarda la ira cuando es justaF con la virtud de la fortaleza ha venido a resultar en amplia medida incomprensible para el cristianismo actual y sus censores no cristianos.
2om's, afirma$ « fortis assutnii ad actum suum», el valiente hace uso de la ira en el ejercicio de su propio acto, sobre todo al atacar; «porque el abalanzarse contra el mal es propio de la ira, y de ah! que pueda :sta entrar en inmediata cooperacin con la fortaleza».
V. Las tres fortalezas &vital' moral y mística( Los tres órdenes: vital, moral, místico.
La virtud de la fortaleza mantiene al hombre a salvo del peli#ro de amar tanto su vida que termine perdi:ndola. Esta proposicin " a saber$ el que ama su vida termina por perderla " vale para todos los rdenes ontol#icos de la realidad humana$ para el orden «preCmoral» de la salud ps!quica, para el orden propiamente «moral» de la :tica natural y para el orden «supraCmoral» de la vida sobrenatural. Establecer una separacin ri#urosa entre estos rdenes slo es posible hacerlo con el pensamiento, porque en la realidad de la e(istencia humana los tres se implican mutuamente. )adie puede decir en cada caso concreto dnde termina la esfera de la responsabilidad moral y dnde empieza la de la enfermedad ps!quica; y una virtud «puramente natural» que no lleve consi#o una relacin real al orden de la #racia es cosa que no se da en la e(istencia histrica del cristiano. La fortale$a como don.
lo a la luz de esta perspectiva se hace patente el verdadero sentido de la e(presin «virtud heroica»$ el fundamento de ese #rado de la vida interior, cuya esencia consiste en el desarrollo de los dones del Esp!ritu anto, lo es, en efecto, la fortaleza, la virtud que en un sentido especial, primero y antonom'stico merece el apelativo de «heroica»; y por supuesto, la fortaleza #raciosamente sobre elevada de la vida m!stica.
)emplanza I. Precisiones terminoló"icas «%oderación» y «temperancia».
En el caso de la palabra latina temperantia templanzaF, aunque e(iste en castellano ese vocablo traductor, que es «templanza» para la latina temperantia, que en s! ser!a capaz de reflejar el n&cleo y la amplitud del concepto, por la desviacin que ha sufrido en el uso diario ha dejado de ser la palabra justa que, adem's de darnos con claridad la idea de esa virtud, nos hiciera ver lo que en ella hay de entrañable incitacin y fuerza para #anar el corazn. El sentido de la palabra «templanza», entendida como moderacin, ha ido contray:ndose hasta quedar reducido a si#nificacin «moderacin en el comer y beber»; y si apuramos m's la idea popular e(clusivamente, a la moderacin en la cantidad; de la misma forma que la intemperancia y el e(ceso parecen siempre indicar un pasarse de la raya en el comer, haci:ndonos pensar en estma#os s&per saturados. 2emperantia es al#o de sentido mucho m's amplio y de mucha m's cate#or!a. Es una virtud cardinal. Es decir, uno de los cuatro dones sobre los que se mueve la puerta que conduce a la vida. 2ampoco entendi:ndola como «temperancia» alcanza la «templanza» el contenido y el ran#o que tiene la temperantia latina. En primer lu#ar, la «temperancia» ha sido constreñida en e(ceso por el len#uaje vul#ar a su relacin con la ira; al airado suele aconsej'rsele que se «modere». )o cabe duda que la moderacin en la clera es al#o que est' dentro de la temperantia; pero con ello no se e(presa m's que un aspecto parcial de la misma. 2odo el mundo sabe lo que en su si#nificacin vul#ar quiere decir aquello de «todo con moderacin»; frase que, a buen se#uro, har!a de maravilloso veh!culo para una #ran idea. )os consta, adem's, que aquello otro de la «prudente moderacin» suele precisamente traerse a colacin cuando por amor a la verdad o por cualesquiera de las otras nobles virtudes del corazn se siente uno capaz y decidido al ries#o supremo. G en tercer lu#ar la palabra «temperancia» suena e(clusivamente a cosa ne#ativa. En ella se acent&a de manera demasiado e(clusiva la idea de limitacin, contencin, represin, estran#ulamiento, freno u «cerrojo»; todo lo cual est' en contradiccin con la ima#en cl'sica de la cuarta virtud cardinal. «(op"rosyne» y «temperantia».
La si#nificacin literal del correspondiente vocablo #rie#o sophrosyne, lo mismo que la del latino temperantia, es mucho m's amplia. Esa si#nificacin ori#inal del vocablo #rie#o abarca todo lo que es «discrecin ordenadora»; y el vocablo latino no anda lejos de
esta si#nificacin #eneral. En la primera 1arta a los de 1orinto se dice$ « %eus teperavit corpus» C«/ios, haciendo especial honor a aquello que se consideraba m's bajo, ha dispuesto el cuerpo o ha ordenado, lo ha confi#urado, lo ha constituidoF de tal forma que no haya en :l disensin al#una, sino que sus miembros se ayuden uno a otros». Este es el sentido propio y primi#enio del temperare$ hacer un todo armnico de una serie de componentes dispares. G slo encuandr'ndolo en esa ampl!sima se#nificacion puede el temperare indicar tambi:n «poner freno» y «parar», como componente ne#ativo de su si#nificado total. II. )emplanza y realización personal *emplan$a: orden en el interior del "om!re.
El primero y m's inmediato efecto de la templanza es la «tranquilidad de esp!ritu» "uies animiF, como dice anto 2om's. %ara el asunto que nos ocupa vamos a tomar la palabra «esp!ritu» como una situacin de 'nimo. 0l decir «tranquilidad de esp!ritu» no estamos pensando en aquel «apaci#uamiento» subjetivo que 5oethe distin#u!a tan sa#azmente de la verdadera paz; ni tampoco, claro, en aquella satisfaccin o contentamiento que puede proporcionar una vida que discurre con ausencia total de ambiciones. +#ualmente ajena a lo que queremos decir con la palabra templanza es aquella inmovilidad que se debe a la falta de sensaciones o la calma que proviene de un silencio pasional absoluto. La templanza tiene un sentido y una finalidad, que es hacer orden en el interior del hombre. /e ese orden, y solamente de :l, brotar' lue#o la tranquilidad de esp!ritu. 2emplanza quiere decir, por consi#uiente, realizar el orden en el propio yo. 'os formas de preocupación por uno mismo.
El hombre tiene dos formas de convertirse a s! mismo. La una es desprendida; la otra, es e#o!sta. olo la primera #arantiza la auto conservacin. La se#unda destruye. La templanza es, por consi#uiente, auto conservacin desprendida. G la falta de templanza equivale, se#&n esto, a la autodestruccin por de#eneracin e#o!sta de las ener#!as destinadas a la auto conservacin. III. *e+ualidad y castidad La se+ualidad es un !ien.
%or una serie de razones se ha trastornado el orden de precedencia en el valor de las cosas y se ha puesto lo se(ual en el centro de la atencin #eneral, desquiciando con ello la conciencia moral. 0 esto se añade el que, pese a repetir diariamente lo contrario, sopla en esta cuestin un manique!smo solapado que mancha de suspicacia todo lo que tiene al#o
que ver con la procreacin humana, consider'ndolo como una mancha, como al#o sucio en s! y que est' por debajo de la verdadera di#nidad humana. %ara santo 2om's es una cosa evidente y natural que el se(o no es ni mucho menos un mal necesario, sino un bien. i#uiendo a 0ristteles, dice e(actamente que en el semen del varn hay al#o divino. %ara :l es, pues absolutamente claro, que el dar curso al apetito natural que brota del instinto se(ual y #ozar del placer que eso lleva consi#o, lo mismo que el comer y el beber, es al#o bueno, que no tiene en s! nada de pecaminoso «abs"ue omni peccato»F; supuesto, naturalmente, que se realice se#&n el orden y medida que le corresponde, pues el sentido inherente a la potencia se(ual, consistente en en#endrar hombres que pueblen la tierra y el reino de /ios, es no solamente un bien, sino como anto 2om's dice, un «bien preeminente». Castidad y &usticia.
e trata de un orden ntico, introducido en el instinto se(ual con la primera creacin, y de un orden superior o de elevacin, que se instaur por la se#unda creacin, que es la obra de 1risto histrico. e trata de la esencia moral de la persona humana, que est' inte#rada por naturaleza y 5racia; y se trata, por fin, del orden entre los hombres, el cual queda #arantizado no ya por una justicia puramente natural, sino a trav:s de una justicia m's alta, que es la caritas, amor sobrenatural a /ios y a los hombres. El adulterio es slo una de las formas de lesionar la templanza y la justicia. En realidad, todo pecado de lujuria atenta contra esas dos virtudes. anto 2om's relaciona todos los pecados de lujuria con el bien com&n, entendido en su sentido m's profundo, y con la justicia. Lo mismo hace con los diez mandamientos, sin e(cluir el se(to y el noveno "sobre la simple fornicacin, en la que, al ser trato se(ual entre no casados, ni la libertad de otra persona, como es el caso de la violacin, leemos sin embra#o en la umma 2heolo#ica$ «Es #rave todo pecado que va diri#ido directamente contra la vida del hombre. La simple fornicacin lleva consi#o un desorden, que equivale al daño perpetrado contra la vida de una persona, que es aquella que nacer' de tales relaciones se(ualesI La fornicacin simple atenta contra los derechos del niño. %or eso es pecado #rave». Castidad como requisito para apreciar la !elle$a sensi!le.
La lujuria impide que el esp!ritu se impre#ne de la verdad. %ero adem's destruye el verdadero #oce sensible de lo que es sensiblemente bello. El cristianismo jam's e(cluy el placer sensible del apartado de lo moralmente bueno; queremos decir que no slo lo llam «permitido», sino positivamente bueno.
IV. Castidad y vir"inidad Cuestión de t4rminos.
La edad media llam «ma#nificencia» a la virtud pues era, a no dudarlo, una virtudF que inclinaba a realizar #randes #astos para una fiesta, para una obra de arte o de arquitectura, con el fin de dar plasticidad o perpetuar una idea sublime. La ma#nificencia produce liberalidad. Esta consiste en atender una s&plica que se nos hace y que tiende a remediar una necesidad. anto 2om's dice que lo que la ma#nificencia es a la liberalidad, eso es la vir#inidad a la castidad. La vir#inidad es una virtud nacida de la voluntaria decisin y de la 5racia de /ios, por la cual se renuncia para siempre y por amor a /ios a los deleites del se(o. 0l hablar de vir#inidad en lo sucesivo es preciso se ten#a en cuenta la plenitud de sentido que va en su verdadera definicin, lo cual falta en el concepto vul#ar; y que si en nuestra forma de e(posicin se advierten al#unas ine(actitudes se atribuyan a esa falta de coincidencia entre el concepto teol#ico y el concepto #eneralizado de la vir#inidad. Vir"inidad como consa"ración a $ios!.
La vir#inidad no es slo una realidad f!sica, sino tambi:n una conducta; no es una situacin material solamente, sino ante todo una decisin. La inte#ridad fisiol#ica, aunque sea adem's psicol#ica, es decir, voluntariamente querida y conservada, mucho menos cuando es mera fisiolo#!a, no es aquello que constituye espec!ficamente la virtud de la vir#inidad; ni siquiera en el caso en que la inte#ridad es el premio de multitud de combates #anados a base de ser de corazn casto. La vir#inidad, como virtud, est' constituida en su esencia por la decisin, plasmada con toda propiedad en el voto reli#ioso, de abstenerse para siempre del trato se(ual y del deleite que :ste lleva consi#o. %ara que la vir#inidad fisiol#ica y psicol#ica, se#&n la hemos descrito m's arriba, sea tambi:n vir#inidad cristiana, tienen que concurrir dos elementos m's. %rimero$ «u nobleza no le viene de ser vir#inidad, sino de ser consa#rada a /ios»; «tal decisin no se hace laudable slo por ser decisin de vivir en abstinencia se(ual; se hace di#na de alabanza «laudabile redditur »F por el contenido de su finalidad, que es el hacerse libre para las cosas de /ios».
