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Introducción. Un itinerario y algunas apuestas Pablo Alabarces ¿Qué valdría el encarnizamiento encarnizamiento del saber si sólo hubiera de asegurar la adquisición de conocimientos y no, en cierto modo y hasta hasta donde donde se puede, puede, el extravío extravío del que que conoce? conoce? Hay Hay momentos en la vida en los que la cuestión de saber si se puede pensar pensar distinto distinto de como como se piensa piensa y percib percibir ir distint distintoo de como como se ve es indispensable para seguir contemplando o reflexionando. MICHEL FOUCAULT, Historia de la sexualidad, t.2
Publicamos para dejar de corregir, no para dejar de extraviarnos.
1. En el comienzo, una coherencia (a reivindicar) y un silencio (a develar)1 Cultura popular, una vez más : contra la vulgata que nos eti-
quetó como futbolizados, como sumergidos en los vericuetos de Maradona y la violencia, o en los arcanos secretos de las tribus futbolísticas; en realidad, es hora de asegurar que nunca hicimos otra cosa que pensar, con más o menos desvíos, sobre las mismas obsesiones. ¿Dónde está lo popular? ¿Dónde leerlo? ¿Cómo leerlo? ¿Qué significa preguntarse por esas es as cuestiones en la cul- tura contemporánea? ¿Tiene eso algo que ver con el poder? Preguntas
que son a la vez epistemológicas y metodológicas, y también necesariamente políticas, atravesadas por el insidioso dictum de Michel de Certeau: ¿existe la cultura popular fuera del gesto que la suprime, de ese gesto que, despreocupado por las 1. La primera parte de de este texto recoge, con bastantes modificaciomodificaciones, las afirmaciones hechas en mis “Nueve proposiciones en torno a lo popular. La leyenda continúa”, artículo publicado en Tram(p)as de la comunicación y la cultura , III, 23, La Plata, Facultad de Periodismo y Comunicación Social, en marzo de 2004, y que fuera originalmente escrito en 2002, pegado a la crisis de ese año. No están las proposiciones, que se han evaporado evaporado en el curso del debate. debate.
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consecuencias violentas de la actitud académica, interroga sin más a lo silenciado? (De Certeau, 1999). Una coherencia: en unas Jornadas de investigadores en Olavarría (más de una década atrás, estremecedoramente jóvenes), discutí sobre la calidad de popularidad del fútbol. Lo planteé como excusa: el fútbol me permite discutir todo esto, afirmaba, porque es el territorio de lo que no se discute, de lo consabido. Por mi parte, por el contrario, venía de revisar todo lo aprendido decerteausianamente : si las lecturas de Michel de Certeau2 habían habilitado variados giros neopopulistas, a mí me habían generado todas las dudas, y la necesidad de radicalizar nuestros enunciados. Hablar de desvíos y escamoteos , en plena Argentina menemista, parecía un optimismo digno de mejor mérito. Los carnavales futbolísticos, que toda una biblioteca quería señalar como fantásticas puestas en escena de la corporalidad bajtiniana, resistente e impugnadora, alternativa y contrahegemónica,3 se me aparecían como fragmentos previsibles de un guión televisivo. El desvío estaba escrito en el argumento de lo hegemónico, y preguntarse por lo popular significa, persistentemente, preguntarse por lo subalterno: esa contradicción era, entonces, insoluble. Una cita de Tony Bennett 4 me disparaba una afirmación concluyente: en los carnavales futbolísticos, el mundo permanecía tercamente sobre sus pies, y las inversiones bajtinianas, las irreverencias y las contestaciones brillaban por su ausencia –más tarde, la lectura del impecable análisis que Eagleton hace de Bajtín y de la risa en la teoría marxista reforzaba mis nuevas convicciones (Eagleton, 1998). Entre esos desvíos, esos fragmentos, esas fisuras y esas contradicciones transita el sentido, sostuve en ese momento. En 1999, en otras Jornadas equivalentes, mis afirmaciones se separaron del fútbol casi por completo. Allí traté de sinteti2. Especialmente, L’invention du quotidianne : luego traducido como La invención de lo cotidiano. I. Artes de hacer , México, Universidad Iberoamericana, 1996. 3. Remito, obviamente, al clásico La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento (1987). 4. Bennett, Tony (1983): “A thousand and one troubles: blackpool pleasure beach”, en Formations of Pleasure , Londres, Routledge and Kegan Paul. Esta referencia, así como algunas de estas reflexiones (no todas, porque ella no es culpable de mis desvíos), se la debo a Beatriz Sarlo. O a sus infinitos y generosos cuestionamientos.
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zar por dónde iban mis búsquedas, que lejos de toda certeza, actualizaban la necesidad de radicalizar nuestro análisis, nuestras categorías y nuestros sujetos. Tres necesidades: una, la de recuperar la categoría de clase , aunque informada por Thompson y la historia social y los primitivos estudios culturales, a cuyo énfasis irreverente y cuestionador debíamos volver; la segunda, la necesidad de separarnos obsesivamente de cualquier tentación populista, porque era más lo que bloqueaba que lo que, treinta años atrás, había abierto; la tercera, la de insistir en que el trabajo de análisis cultural es primariamente político. Además, una reivindicación: que nuestras preocupaciones etnográficas –mala conciencia de aquellos que vivimos encerrados entre textos y discursividades– no podían hacernos olvidar los textos como lugares cruciales del análisis. Y finalmente, una afirmación: que los sujetos que me preocupaban “se caracterizan por la desigualdad, y no por la acumulación indigesta de diferencias que cualquier productor televisivo medianamente avispado admite como multiculturalismo. Nombrar –volver a nombrar– la dominación, es un paso tímido: en contextos neoconservadores, parece radical”, decía en esa oportunidad. Estas insistencias pretendían además recuperar un margen, ya que no la centralidad. En 1983, una reunión organizada por CLACSO en Buenos Aires podía llamarse pomposamente Seminario sobre Comunicación y Culturas Populares . Sin ser muy obsesivo, podría asegurar que fue la última vez que se usó ese nombre. En las transiciones democráticas, como explican Grimson y Varela (1999), la preocupación por lo popular había ocupado un centro de la agenda porque enfocaba los nuevos sujetos de la ciudadanía reconquistada. En 1987 Martín-Barbero abría De los medios a las mediaciones con una larga explicación histórica de la constitución del sujeto llamado pueblo , de sus devaneos y deconstrucciones, para luego organizar toda la argumentación en torno de esa categoría (Martín-Barbero, 1987). Malgrado su exégesis, el texto de Barbero no quería más que preguntarse por la supervivencia de lo popular, por su continuidad expropiada y despolitizada, pero persistentemente alternativa: no había democracia sin lo popular, porque la pregunta del análisis cultural era por la hegemonía, y eso suponía una condición de dominación y de subalternidad, y no precisamente su celebración, sino su impugnación.
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La recepción del libro de Barbero fue penosa: rápidamente aligerada del ímpetu crítico de los sesenta y setenta, nuestra academia latinoamericana pareció privilegiar una lectura más obvia, que estaba en los márgenes de Barbero y con mala voluntad: lo popular estaba en lo masivo… y allí estaba bien guardado. Cuando el hibridismo cancliniano reconcilió todos los fragmentos de nuestra posmodernidad neoconservadora, los noventa se volvieron decididamente neopopulistas, en una celebración paradójica: los noventa fueron –pudieron ser– neopopulistas porque el pueblo ya no existía. “Lo popular no existe, mi amor”, se sentenció alborozadamente: “hoy existe la gente , y control remoto y fotocopiadora mediante se sacudirá de encima el yugo de la dominación”. O no se sacudirá nada, en tanto la dominación también podía dejar de ser nombrada. Tranquilos: un zapping y ya volvemos, desterritorializados, descoleccionados y despopularizados. Y decididamente despolitizados. Si esta operación se volvía política en los regímenes neoconservadores, se volvía hegemónica en los regímenes periodísticos, porque los aliviaba de una competencia: los analistas dejaban de ocupar el dudoso y molesto lugar de la distancia y de la crítica para desplazarse al de la celebración: “celebradores acríticos de la cultura popular”, analistas sin distancia con su objeto, dicen Frith y Savage (1997: 7); como señala Frow, “sustituyen la voz de los usuarios de la cultura popular por la voz de un intelectual de clase media” (1995: 37). Suprimida la distancia, medios e intelectuales podían regocijarse en una gente cuya principal preocupación fuera ciudadanizarse en el consumo massmediático, armados, vale la pena repetirlo, de los gadgets descoleccionadores, los aparatos de la resistencia cultural: videocasetteras, controles remotos, fotocopiadoras, computadoras (internet, cuántas tonterías se han dicho en tu nombre…), o desplazamientos en los no lugares de la posmodernidad, donde los sujetos devenían flanêurs anacrónicos que transformaban el shopping más cercano en los pasajes parisinos del siglo XIX. Manifestación académica, y confesión de parte: desde principios de los noventa me había dedicado al fútbol como objeto de análisis, como gigantesca y deportiva excusa para seguir hablando de lo popular como preocupación central. Al bucear en los congresos (obligado, además, por las nuevas condi-
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ciones de producción del trabajo intelectual que nos volvía deudores de un régimen de incentivos y del peregrinaje por los simposios más absurdos para acumular horas de vuelo), me encontré con una doble condición: mi objeto no existía en las agendas, y había que simular desplazamientos para poder narrarlo en público. Pero además, lo popular había dejado de existir. Muerto de mala muerte, muerto de silencio. Si lo popular había debido ser violentado académicamente para ser transformado en objeto de saber –ésa era la principal enseñanza de Michel de Certeau–, la academia volvía sobre sí misma y decretaba, en su expulsión del mapa de lo nombrable, una muerte peor: la del significante. Entonces, pertinaces y tercos, volvimos por un margen. Era previsible: la centralidad que lo popular ocupó en las preocupaciones de los ochenta debió augurarnos –no supimos leerlo– su desaparición. No queremos repetir esa historia: lo popular es el margen, porque es el límite de lo decible en la cultura hegemónica y en los medios. Y por ese margen navegamos.
2. Y al séptimo día, habló (de) la gauchesca Una experiencia de investigación futbolizada, en el origen. Pero también una experiencia de docencia. Desde 2000 estoy a cargo de una cátedra misteriosamente titulada Seminario de Cultura Popular y Cultura Masiva . La infatigable complicidad abreviadora de mis alumnos la llamó indistintamente Cultura Popular , Cultura, Popular y Masiva , o Alabarces a secas, lo que sin duda implicaba una dificultad mayor con el objeto. Llamarla Cultura Popular , en cambio, aliviaba costos epistemológicos, como los de preguntarse sobre dos objetos donde había uno, o uno donde había dos. Su fundación, en 1987, se debió al trabajo de Eduardo Romano, que había inventado en los primeros años de la década del setenta, pioneramente junto con Aníbal Ford y Jorge Rivera, los estudios de esos objetos descentrados, inasibles, ilegítimos que eran los productos de los medios, por fuera de la semiótica veroniana –que se le había animado a la telenovela– porque la expandía.5 Pero la clave 5. Esos trabajos son los que recupero en “Un destino sudamericano”, capítulo 10 de este volumen.
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setentista, que leía la cultura popular con un énfasis contrahegemónico de la mano del peronismo de izquierda, era irrecuperable en los ochenta y noventa. Por un lado, porque ya no había ilegitimidad cuando una cátedra nombraba como obligatorios los objetos veinte años atrás silenciados por una cultura y una academia vigorosamente legitimista, practicante de un etnocentrismo de clase de la peor especie. Y porque no había contrahegemonía, cuando el estudio de la telenovela o el tango o la poesía popular o el radioteatro o el cuarteto o el rock eran conocimientos autorizados por un poder autorizante, que sólo permitía la lectura de un pasado arcádico o de un presente pasteurizado. Cuando quedé a cargo de la cátedra, todo lo narrado aquí se disparó en una propuesta distinta de trabajo. Debíamos repen- sarlo todo . Los titubeos teóricos debían resolverse en la relectura y la discusión obsesiva de todo lo escrito: revisar los clásicos, entonces, fue la primera tarea, que acometimos frente a estudiantes desorientados que todavía están preguntándose si hay algo que pueda ser llamado popular , luego de tantas volteretas. Por mi parte, hice otra propuesta: dediqué varios años del curso a hacer una suerte de historia de la cultura argentina leída desde el problema de lo popular. En el principio fue el silencio, y luego se hizo la luz y habló un gau- cho . Eso narra la génesis de nuestra cultura, y ése fue el princi-
pio de nuestra serie. Lo popular no habla por sí mismo, sino por la boca de sus intérpretes letrados; pero la cultura argentina se fundaba en la ficción maravillosa de un letrado hablando por la boca de un campesino –de un campesino hablando por la escritura de un letrado–. Desde allí propuse un recorrido que interrogara diacrónicamente la cultura argentina para preguntar, en ciertos textos privilegiados, sobre la voz del otro, sobre la representación del otro, sobre la manera en que lo popular se introducía en los pliegues e intersticios de las voces legítimas. En la literatura, en el cine, en la plástica, y también en la música y en la televisión. Lo popular como discurso referido, como dimensión polémica del texto, como una instancia de la polifonía o de su máscara, la falacia polifónica de los textos fatalmente monológicos –pero a la vez, fatalmente plurales, hasta en sus silencios y escamoteos–. Gramscianamente, sigo pensando lo popular como un término diferencial que
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sólo puede leerse en relación con lo no popular . Pero eso exige soslayar toda tentación aislacionista: No podemos pensar en estudiar las culturas populares en su especificidad si no nos desembarazamos primero de la idea dominocéntrica de la alteridad radical de esas culturas, que conduce siempre a considerarlas como no-culturas, como “culturas-naturalezas”: prueba esto el modo con que el miserabilismo apela infaliblemente al populismo. De igual manera, no podemos plantear así nomás la cuestión de la heterogeneidad del espacio social y del espacio simbólico si no nos damos primero los medios (que valen lo que valen) para establecer la continuidad del espacio social y del espacio simbólico; no podemos pensar en reintroducir en el análisis científico de las culturas dominadas el punto de vista y la experiencia de los dominados si antes no pudimos reintegrar e incluir las clases dominadas en la esfera de la cultura (Grignon y Passeron, 1991: 113).
Narrar lo popular, o mejor: interrogarse sobre las formas de la narración de lo popular reintroduce la pregunta por lo dominado en el campo de lo dominante. Dice Piglia que la ficción nace en la Argentina como una forma de narrar al otro (gaucho, indio, inmigrante, obrero): que la burguesía se narra a sí misma en la autobiografía, pero que para narrar al dominado precisa de la ficción (Piglia, 1993: 5). Desde allí, entonces, interrogar la gauchesca, Echeverría, Sarmiento, Discépolo y el grotesco criollo, Lugones, Borges solo o con Bioy, Cortázar, Puig, Rozenmacher, Lamborghini, Walsh, fue un intento de reconstruir simultáneamente el diferencial (aquello que habla de lo que no es lo mismo, de lo que rompe con el entramado de las voces legítimas, del susurro que afirma que lo popular existe en el margen de la lengua hegemónica) y la continuidad: la de una cultura y la de una historia de esa cultura. Diacrónicamente, porque además toda sociología de la cultura, como dice Raymond Williams, es necesariamente una sociología histórica que nos habla de emergencias y de residuos (Williams, 1982: 31). Sincrónicamente, porque si lo popular es diferencia o afirmación de una distinción conflictiva, debía reconstruir en cada momento el mapa de ese conflicto: una lectura que oblitere este dato es una lectura anacrónica, o más drásticamente, una lectura incompleta.
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Pero a la vez: en todo ese intento aleteaba la observación de Ludmer respecto de la literatura latinoamericana sobre el otro –el gaucho, el indio, el esclavo–: “Esto nos hace pensar que la literatura cuando trabaja dos voces, las politiza de un modo inmediato. Funde lo político y lo cultural, porque funde los lenguajes con relaciones sociales de poder; y porque no hay relación entre culturas sin política porque entre ellas no hay sino guerra o alianza” (1997: 11). Exasperando la homología, nos preguntábamos por la relación entre dos lenguajes: el del letrado y el del iletrado, como dijimos, pero también por el de los medios y el de sus públicos; quisimos –en eso estamos y estaremos– indagar la relación entre el aparato avasallante de la cultura de masas y esas lenguas otras , condenadas a jugar en sus márgenes o a ser apropiadas y convocadas cuando el rating así lo disponga. Y los modos de esa captura se resisten, como todos los textos de este libro intentan demostrar, a ser explicados con la simplificación de la hibridación, y tampoco con la de la manipulación.
3. Mediaciones y resistencias En todo este entramado, a medida que nuestros interrogantes tomaban forma y que el equipo de trabajo adquiría solidez y expertise , entendimos que podíamos proponer respuestas a algunos de estos interrogantes. 6 Que esas respuestas debían venir de la apuesta por el debate continuo que relato, del repensarlo todo que seguiremos practicando hasta el hartazgo –hasta con nosotros mismos–. Pero también de la proposición de investigación sistemática, de la producción de nueva empi6. Aquí puedo volver al plural: porque ésta fue una tarea colectiva que hicimos con María Graciela Rodríguez, Miriam Goldstein, Fabiola Ferro, Libertad Borda, Mariana Conde, Marián Motta, Valeria Añón, Cecilia Vázquez, Daniel Salerno, Christian Dodaro, José Garriga Zucal, María Verónica Moreira, Javier Palma, Carolina Spataro, Malvina Silba, Mauro Vázquez, Mariana Galvani, Carlos Juárez Aladazábal, Mercedes Moglia, Ana Scanapiecco, Sabrina Camino, Lucrecia Gringauz, hasta hoy; Analía Martínez, Santiago Marino, Nora Palladino, Vanina Rodríguez, Paula Morello, Andrea Lobos, Gabriela Binello, en altri tempi ; todos ellos/as denodados/as compañeros/as a los que mi desorientación y titubeos no los llenaron de pánico.
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ria, de volver a construir la cultura popular como objeto de estudio, aunque deconstruida en todos los fragmentos que fuera necesario. Nuestras investigaciones, las colectivas y las individuales, han venido reedificando un campo de estudios: en papers y en tesis, modo de producción académico que no vamos a esquivar, pero también en la intervención pública, en el debate periodístico o ampliamente social. Lo que sigue es un momento, un recorte posible de esta investigación: un estado de la cuestión que nos permite –como podrá verse en el trabajo final de María Graciela Rodríguez– la proposición de una serie de respuestas provisorias a tantas preguntas. Sus partes quieren agrupar las áreas en las que nos hemos focalizado: la música popular, el fútbol, la política (o los modos de expandir lo que entendemos como política, clave que cruza casi todos los trabajos), los textos audiovisuales (televisivos o cinematográficos), el campo artístico, el análisis teórico. Cuando comenzamos a planear esta compilación, propusimos que las categorías que ordenarían los trabajos serían centralmente la de mediación y la de resistencia, porque nos situaban en un campo epistemológico y a la vez en una clave política –así como el aguante , la palabra nativa que habíamos instalado como concepto central desde comienzos del año 2000, nos había posibilitado el mismo juego–. La noción de media- ción nos remite al campo definido por Jesús Martín-Barbero hace veinte años, en 1987, en el libro que ya citamos; desde De los medios a las mediaciones para acá, parece imposible encarar estudios latinoamericanos sobre cultura popular y cultura de masas prescindiendo de esa referencia. Sin embargo, la noción no ha perdido nada de su vaguedad original, y más bien la ha acrecentado: hemos contado dieciocho definiciones de mediación en el texto original de Martín-Barbero, y cualquier revisión de la literatura post-barberiana sólo agrega imprecisiones y más metáforas.7 En última instancia, el concepto de mediación barberiano es otro pliegue en la serie que 7. Puede verse, por ejemplo, el tomo homenaje titulado Mapas noc- turnos. Diálogos con la obra de Martín-Barbero . El conteo de las definiciones fue obra de Mariana Conde, Fabiola Ferro, Javier Palma, Daniel Salerno y Mauro Vázquez.
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intenta definir las relaciones entre estructura y superestructura esquivando a los Escila y Caribdis de la determinación en últi- ma instancia y con ella la tentación reflejista . En esa serie nos sentimos cómodos: no nos interpela la acusación de mecanicis- tas . Pero no es Martín-Barbero, con todo, el que nos permite sortear definitivamente sus peligros. Lo que la categoría de mediación nos permite, en nuestros enfoques, es situar insistentemente los estudios sobre cultura popular en la relación con los medios: aunque deudores de la antropología –y más explícitamente, Moreira y Garriga Zucal son antropólogos de pleno derecho–, nuestros trabajos afirman que la trama de lo popular y lo masivo debe leerse precisamente allí, en el cruce, en la tensión, en la intersección: en la cópula, en esa perturbadora y que une el título de nuestra asignatura (recordemos: “cultura popular y cultura masiva”). La mediación se recubre, entonces, de nuevos juegos: como media ción, donde el rol de los medios no puede escamotearse, y como nexo, la cópula que pone en contacto aquello que cuesta separar, siquiera esquemáticamente. Pero además, lo disciplinar: porque incorporamos la etnografía –como dijimos, a través de nuestros antropólogos de cabecera–; porque jugamos en los límites de la sociología de la cultura –Silba es socióloga de veras, yo mismo me siento cómodo en ese rótulo–; porque coqueteamos con la literatura –el lugar de Añón y mi procedencia– y los estudios culturales, especialmente con su ánimo irreverente, desclasificador y crítico. Pero también reivindicamos que todo esto puede inventarse y reinventarse, continuamente, porque también venimos de una carrera de Comunicación, el orgulloso origen de Rodríguez, Borda, Conde, Dodaro, Moglia, Palma, Salerno, Spataro, ambos Vázquez. Por su parte, la noción de resistencia nos permite ubicar un foco, un cierto estrabismo que define lo que buscamos en los textos y prácticas analizados, y a la vez un posicionamiento político-cultural. Hace rato que sabemos que las culturas populares no están condenadas a resistir, esa exasperación de la herencia gramsciana que alcanzaba su clímax en la obra de Lombardi-Satriani; hace rato que la bibliografía demostró que la cuestión pasaba más por las negociaciones y los intercambios; y también hace rato que la realidad político-cultural latinoamericana demuestra la fenomenal capacidad de nuestras
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clases populares para arrojarse felizmente en las garras de sus explotadores, sin atisbos visibles de insurrección o contestación. Y sin embargo, como nuestros textos intentan analizar, la resistencia permanece en un pliegue, en el principio de escisión del que hablaba Gramsci: esa pertinaz posición diferencial de los subalternos que les permite pensarse, aun en las situaciones de hegemonía más impenetrables, como distantes y diferentes de las clases dominantes. Quisimos, entonces, buscar esas fisuras y esos intersticios, los lugares donde la cultura popular deja ver una oposición y se deja ver como subalterna, donde afirma precisamente su subalternidad, el rasgo que define su posición jerárquica de cultura dominada.
4. Apuestas Preguntarse hoy por lo popular exige una nueva lectura, un análisis radical que interrogue con dureza la nueva economía de lo simbólico heredada de las dictaduras y el neoconser vadurismo. Una interrogación que no sólo registre el mapa intolerable –¿es necesario recordar que es una condición que ofende nuestro presunto progresismo?– de la miseria material de nuestras clases populares, sino también el mapa –que debiera ser igualmente intolerable– de la aguda desigualdad simbólica. Una desigualdad harto compleja porque no designa –como lo hacía clásicamente– sólo el acceso a determinados bienes culturales, sino también las condiciones de producción de todo lo simbólico; pero a la vez, más ampliamente, las condiciones de producción de cualquier discurso: básicamente, el derecho a la voz. Y que de un modo no menos importante designa el derecho a la visibilidad y a los modos de administrar esa visibilidad. Lo popular nombra en la América Latina contemporánea, y de manera radical, aquello que está fuera de lo visible, de lo decible y de lo enunciable. O que, cuando se vuelve representación –como analizamos en estos trabajos–, no puede administrar los modos en que se lo enuncia; la inclusión mediática de lo diferente para transformarlo, en ese mismo movimiento, en más de lo mismo. Y a la vez, estamos en un estado inédito de la cuestión: porque al mismo tiempo esa exclusión radical se inviste de plebe- yismo como retórica dominante, lo que supone la exhibición
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de un democratismo falaz que esconde –exitosamente– la radicalidad de la exclusión material y simbólica a la que se ven sometidas las clases populares. El plebeyismo, como argumentamos en algunos de los textos de este libro, es una enunciación populista pero conservadora, desprovista de la condición –al menos ritualmente– irreverente del populismo latinoamericano; una enunciación que celebra un igualitarismo falso, donde todo –pretendidamente– puede ser dicho, visto y oído. Una enunciación que describe, paradójicamente, que lo popular se ha vuelto hegemónico –contrariando un siglo de teoría política y cultural–. Un escenario donde las prácticas populares se vuelven presuntamente hegemónicas porque se desvisten de toda irreverencia y transgresión. Un escenario donde incluso los lenguajes se achatan, pierden espesor y riqueza, se limitan a retóricas plebeyas sin irreverencia, porque han perdido su condición distintiva. Es decir, el peor escenario: el de una desigualdad radicalizada que escamotea su condición de tal para afirmar su ficticia condición democrática. Un análisis cultural democrático como el que postulamos debe, entonces y en primer lugar, desmontar la simulación de la hiperrepresentación; y debe proponer, política y eficazmente, el derecho imprescriptible al simbolismo de todos los grupos y clases sociales. Es decir, debe deconstruir ese poliglotismo falaz, la falacia de una polifonía inverificable que se vuel ve, a duras penas, cacofonía: un concierto de ruidos donde lo hegemónico permanece duramente inalterado. Esto es, sin duda, una apuesta política. Pero es que fuera de lo político, de la dimensión conflictiva de la desigualdad material y simbólica, nuestro trabajo sería puro gesto estetizante, sería apenas el ejercicio de un derecho de pernada simbólico que seleccione, usando nuestro poder intelectual –nuestra posición privilegiada de sector dominado, pero de la clase dominante, como decía Bourdieu–, los repertorios en los que solazarnos y a los que distinguir con nuestra atención. Lejos estamos en este libro –lejos queremos estar– de esa posición. Por el contrario: en “Cinco dificultades para describir la verdad”,8 Bertolt Brecht define por analogía algunos de los problemas que queremos discutir aquí: “Hay que tener –decía Brecht– el valor de escribirla, la perspicacia de descu8. Citado en Piglia, 2001.
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brirla, el arte de hacerla manejable, la inteligencia de saber elegir a los destinatarios y sobre todo la astucia de saber difundirla”. De eso trata esta investigación sobre la cultura popular: del valor de recuperar un significante, la perspicacia para descubrir sus pliegues y sus escondites, el arte de leerlo sin obturarlo ni sobreponer nuestra voz, la inteligencia para colocarlo nuevamente en nuestro debate –académico pero necesariamente político– y la astucia para defender su derecho a la voz. Sólo este juego puede suspender –pero siempre sometido a una exasperada vigilancia– la función originalmente represiva de nuestros saberes, para recuperar la dimensión ética de nuestro trabajo intelectual.
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