ampliada
de Siete teorlas sobre la natumleza huedición también completamente en la colección revisada Teorema). y una notable introducción popular a las cuestiones fundamentales del pensamiento occidental. Esta nueva edición incorpora nuevos capltulos sobre el Hinduismo, el Confucianismo y Kant. También amplía y profundiza el debate original de las siete teorías, teniendo en cuenta la más reciente erudición y los estudios sobre feminismo y relativismo. El capítulo final examina las perspectivas y los iímites de la interpretación científica de la naturaleza humana e incluye una propuesta de nueve tipos diferc:1tes de psicología. De forma lúcida y en pocas páginas el texto condensa tanto la esencia de las tradiciones más antiguas, como las ideas de Platón, Kant. Marx, Freud, Sartre, Skinner y Lorenz, poniendo de manifiesto cómo la humanidad ha luchado por comprender su naturaleza. Examinando cada teoría desde cuatro puntos de vista (la naturaleza del universo, la naturaleza de la humanidad. los males de
ESTEmana libro(publicado es una
la humanidad y la propuesta para curar dichos males). pretende estimular a los lectores para que reflexionen sobre quiénes somos, qué nos motiva y cómo podemos entender y mejorar el mundo
0111081
Leslie Stevenson y David L. Habennan
Colección Teorema
Diez teorías sobre la naturaleza humana Confucianislno) Hinduismo) la Biblia) Platón) Kant) Marx) Freud) Sartre) Skinnel'~ Lorenz
Traducción de Elisa Lucena
CÁTEDRA TEOREMA
Título original de la obra: Ten 71?eories ofHuman
Natl/re
Índice PREFACIO Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra está protegido por la Ley. que establece penas de prisión y/o multas. además de las correspondientes indemnizaciones por daños y perjuicios. para quienes reprodujeren. plagiaren. distribuyeren o comunicaren públicamente. en todo o en parte. una obra literaria. artística o científica. o su transformación. interpretación o ejecución artística fijada en cualquier tipo de soporte o comunicada a través de cualquier medio. sin la preceptiva autorización.
13 PRIMERAPARTE INTRODUCCIÓN
CAPÍTULoPRIMERO.Teorías rivales y valoración crítica de ellas .,. 1. Concepciones rivales de la naturaleza humana . 2. Comparación entre el cristianismo y el marxismo . 3. Otras «ideologías» sobre la naturaleza humana . 4. La crítica de teorías . 5. Defensas frente a objeciones: «sistemas cerrados» . 6. La esperanza de una discusión y valoración racionales 7. La validez de las proposiciones . 7.1. Juicios de valor . 7.2. Proposiciones analíticas . 7.3. Proposiciones empíricas que incluyen las teorías cien tÍficas .
© 1974, 1987. 1998 by Oxford University Press, Inc. New York. N. Y.. USA. 'This translation of Ten Tbeories of Human Nature. Tbird Edition. originally published in English in 1998.
is published by arrangement with Oxford University Press, Inc" © Ediciones Cátedra (Gmpo Anaya. S. A.), 2001 Juan Ignacio Luca de Tena, 15. 28027 Madrid Depósito legal: M. 16.144 -2001 I.S.B.N.: 84-376-1905-X Pril1ted in Spail1
Impreso en Closas-Orcoyen. S. L. Polígono Igarsa. Paracuellos de Jarama (Madrid)
7.4. Proposiciones
metafisicas
TRES ANTIGUAS
SEGUNDA PARTE TRADICIONES
.
40 41
RELIGIOSAS
CAPÍTULO 2. Confucianismo: el camino de los sabios [David L. Haberman] . Teoría del universo . Teoría de la naturaleza humana . Diagnóstico
21 21 24 27 30 31 34 36 37 38
.
47 48 50 52
7
Prescripción Desarrollos posteriores Discusión crítica Lecturas recomendadas CAPÍTULO 3. El hinduismo upanisádico: la búsqueda nocimiento último [David L. Haberman) Teoría del universo Teoría de la naturaleza humana
. . . . del co. . .
Diagnóstico Prescripción Interpretaciones divergentes El Advaita Vedanta de Sankara El Vishishta Advaita Vedanta de Ramanuja Discusión crítica Lecturas recomendadas CAPíTULO4. La Biblia: la humanidad en relación con Dios
Algunas observaciones críticas acerca del cristianismo Lecturas recomendadas
CINCO
Diagnóstico Prescripción Lecturas recomendadas CAPÍTULO 6. Kant: razón y libertad, historia y gracia Metafisica y epistemología Teoría de la naturaleza humana
8
69
71 72 77
. . . . . . . .
89
. . . .
82
83 84 94
95 97 99
103 107 108 109 111 112 115 118
TERCERAPARTE PENSADORES FILOSÓFICOS
CAPÍTULO 5. Platón: el imperio de la razón Base m('tafisica Teoría de la naturaleza humana
Diagnóstico
67
80
Base metatlsica: la concepción judeocristiana de Dios . La teoría de la naturaleza humana del Antiguo Testamento . Diagnóstico . Prescripción . La doctrina cristiana de la naturaleza humana . La doctrina cristiana del pecado La salvación cristiana
55 62
Prescripción Lecturas recomendadas CAPÍTULO 7. Mane la base económica mana
165 170 de la naturaleza
172
Vida y obra Teoría de la historia Teoría de la naturaleza humana Diagnóstico Prescripción Lecturas recomendadas CAPÍTULO 8. Freud: la base inconsciente
hu-
".........................
de la mente
Vida y obra Teoría básica Teoría de la naturaleza humana Diagnóstico Prescripción Discusión crítica Lecturas recomendadas CAPÍTULO 9. Sartre: la libertad radical.....................................
173 177 183 186 189 193 195 195 199 200 205 207 210 217 219
Vida y obra de Sartre Teoría del universo Teoría de la naturaleza humana
222 224 225
Diagnóstico Prescripción Lecturas recomendadas
229 234 238 CUARTA PARTE
DOS EJEMPLOS DE TEORÍAS CIENTÍFICAS SOBRE LA NATURALEZA HUMANA . . . . . . . . . .
123 126 131 136 141 146 148 151 154 160
CAPíTULO 10. La psicología conductista: Skinner sobre el condicionamiento Supuestos teóricos básicos Teoría de la naturaleza humana Diagnóstico Prescripción Lecturas recomendadas CAPÍTULO 11. La psicología evolutiva: Lorenz sobre la agresión
243 247 249 259 261 263 265
9
Base teórica: la evolución La teoría de la naturaleza animal de Lorenz Teoría de la naturaleza humana Diagnóstico '" .., Prescripción Discusión crítica Lecturas recomendadas QyINTA
266 270 274 275 277 278 282
PARTE
CONCLUSIÓN 12. Hacia una interpretación unificada: nueve ti· pos de psicología . Lecturas recolnendadas .
A mis hijas, Sonia y Lydia, que sin duda me han enseñado muchas cosas sobre la naturaleza humana
CAPÍTULO
287 296
L. S.
A mis padres, Reuben y Ruth, que son en muchos sentidos lasfuentes de mi propia naturaleza humana
D.H.
10
Prefacio A comienzos de los setenta me encontré, como profesor inexperto de la Universidad de Saint Andrews, frente a un nutrido número de estudiantes de primer año a los que el sistema tradicional escocés exigía seguir un curso de filosofía. (Saint Andrews ha decidido sabiamente desde entonces que es mejor que el impulso para hacer filosofía provenga de dentro antes que de fuera.) Me pregunté entonces qué convenía a un auditorio semejante de reclutas, la mayor parte de los cuales no continuaría estudiando filosofía. Mi respuesta consistió en ampliar un curso convencional de filosofía de la mente a una discusión sobre diversas teorías de la naturaleza humana (y le estoy agradecido al jefe de departamento, Len Goddard, por permitirme hacerla). La primera edición de este libro surgió de aquella experiencia pedagógica. Ha pasado un cuarto de siglo desde su primera publicación, y el libro sigue siendo útil para cursos introductorios que se imparten en numerosas instituciones de diversos países. La segunda edición tenía un nuevo capítulo final, pero se limitaba a hacer cambios cosméticos aquí y allá, dejando sin tocar, de una manera bastante complaciente, los siete capítulos principales (yo tenía también la errónea impresión de que la economía requería introducir cambios mínimos en la composición). El tiempo ha pasado, la investigación filosófica ha avanzado, el feminismo y el postmodemismo han ganado influencia en las humanidades, la investigación científica en psicología y biología se ha desarrollado deprisa, y ahora ha sur13
gido una nueva ola de teorías evolutivas sobre la naturaleza lmmana. Tras veinticinco años más de estudio -y de vida-, posiblemente se esperará de mí que encuentre algo más que decir sobre la naturaleza humana. Pero el tema es infinito, la tarea resulta desalentadora y mis conocimientos y capacidades son finitas. Me doy cuenta de que supone un raro privilegio ser leído por tantos miles de estudiantes, y Robert Miller, de Oxford University Press, me ha persuadido para aceptar la correspondiente responsabilidad de mejorar el libro hasta donde me sea posible hacerlo en estos momentos. La primera cuestión era la de adherirse o no al número mágico siete. La idea de exponer algunas teorías no occidentales resultaba atractiva. Pero no estoy cualificado para hacerla yo mismo: precisaba de alguien con la competencia apropiada, que simpatizara con el espíritu del proyecto y que estuviera dispuesto a escribir en un nivel introductorio, utilizando la estructura cuatripartita de teoría del universo, teoría de lo humano, diagnóstico y prescripción que los lectores y educadores parecen haber encontrado útil, Es un placer para mí decir que David Haberman, de la Universidad de Indiana en Bloomington, ha satisfecho periectamente estos cirterios, contribuyendo con dos nuevos capítulos sobre confucianismo e hinduismo que confio aumentarán el rango y el interés intercultural del libro. Los demás capítulos continúan siendo obra mía -por tanto, el «yo»relativo al autor hace referencia a Leslie Stevenson. Desde luego, una vez que uno empieza sugiriendo más teorías por considerar, no se sabe dónde parar -Aristóteles, el estoicismo, el islam, Aquino, Hobbes, Spinoza, Hume, Nietzsche, Heidegger, Chomsky ... El feminismo requiere una mejor respuesta que el mínimo ajuste que hice en la segunda edición. Pero parecía dificil escoger una única figura feminista representativa o una teoría para someterla a consideración. Lo que hemos intentado hacer es indicar lo que cada una de las teorías implican acerca de las mujeres, y a lo largo de todo el libro hemos empleado un lenguaje neutral en lo tocante al genero. He decidido añadir un capítulo sobre Kant, el tllósofo al que he dedicado más tiempo en el resto de mi obra, aunque 14
sólo he empezado a apreciar el aspecto más práctico de su pensamiento recientemente. Gran parte de los escritos de Kant son tremendamente abstractos y técnicos, pero he intentado ofrecer un resumen inteligible de su teoría de las facultades humanas, de la base de su tratamiento de la ética, la política y la religión, así como del reconocimiento del mal radical en la naturaleza humana y su esperanza en el progreso en los asuntos humanos. Yo me inclino por defender una convenientemente modernizada versión de su llamamiento a la razón de la Ilustración tardía, en contraste con las aproximaciones postmodernistas o culturalmente relativistas que se han puesto de moda últimamente. En el caso de las siete teorías originales, esta vez he reescrito cada capítulo exhaustivamente, ampliándolos hasta más de la mitad de la longitud original y (espero) profundizando su tratamiento al tiempo que he mantenido el nivel introductorio. Pero soy dolorosamente consciente de que no puedo afirmar ser un experto en ninguno de estos temas y de que mi discusión tiende a detenerse cuando la argumentación se vuelve ditlcil, lo que es, desde luego, el destino de todo libro introductorio. Los comentarios de diversas personas que han servido como árbitros me han salvado de cometer errores y han sugerido un tratamiento más adecuado en algunos lugares. Estoy especialmente agradecido a Julia Annas por hacerme ver cuántas cosas había pasado por alto en la República de Platón, sobre todo el argumento moral basado en su teoría tripartita del alma, que aún tiene mucha relevancia para nosotros en la actualidad. Mi exposición previa estaba seguramente int1uida por la critica de Popper del programa político platónico. Estoy agradecido a Allen Wood por sus comentarios a mi capítulo sobre Kant, a Richard W. Miller por los suyos sobre Marx, a un colaborador anónimo por sus observaciones sobre Freud ya Stephen P. Stich por su ayuda con Skinner y Lorenz. Al regresar a estos temas, también oigo en mi mente los débiles ecos de la voz tonante de Isaiah Berlin en las conferencias que pronunció en Oxford hace algunos años (y que fue una de las inspiraciones que me llevaron a escoger la tllosofía como primera opción). 15
Varios lectores han apuntado que Skinner y Lorenz son figuras obsoletas, pero no cabe duda de que no hay nada tan actual como el pasado reciente. Aceptaría que, sub Jpeáe aeternitatis, ninguno de ellos merecería probablemente estar en el mismo panteón que los demás autores tratados aquí. Pero explorar supuestas teorías científicas más recientes sobre la naturaleza humana parecía un cometido demasiado elevado para mis conocimientos y para la extensión pensada para este libro. AsÍ, tras alguna vacilación, he decidido mantener un tratamiento actualizado de Skinner y Lorenz. Espero que la discusión crítica de ellos (y, en particular, de su extrapolación de animales a seres humanos) equipará a los estudiantes para abordar las teorías más recientes con una mirada igualmente escéptica. En la nueva conclusión ofrezco una breve visión de conjunto de algunos desarrollos recientes y distingo no menos de nueve diferentes tipos de psicología. Los dos antiguos capítulos introductorios han sido unidos en uno. En él he intentado hacer de la epistemología y la filosaRa de la ciencia algo un poco menos primitivo, pero es función de otros libros ofrecer introducciones sistemáticas a estas áreas. Éste parecía ser el lugar en el que tocar, aunque sólo fuera de pasada, el desaRo del relativismo, que ha derribado tantas academias humanÍsticas desde la primera edición de este libro. Con la adición de los capítulos sobre confucianismo, hinduismo y Kant y la decisión de no prestar una atención proporcionada a las teorías más recientes, el libro ha crecido más bien hacia atrás que hacia delante. Aunque esto puede reflejar mi propia especialización filosófica, tal vez no sea una mala cosa ofrecer un contraste con la obsesión prevaleciente de estar a la última en las últimas investigaciones y especulaciones. En nuestra precipitación hacia el futuro seguramente existe el peligro de caer en un provincialismo del presente que olvide la sabiduría del pasado. Me gustaría dar las gracias a Anne Cameron y a Barbara Orton por haber procesado el texto de la segunda edición y a Nora Bartlett por su ayuda en la edición final. Me gustaría recordar afectuosamente a mi padre, Patrick Stevenson (muerto en 1983), por su fastidiosa atención a los asuntos estilísticos 16
en la primera edición, lo que debió de contribuir a su éxito y espero que se haya trasmitido a través de mí a las ediciones siguientes. También quisiera agradecer a Robert Miller su continuo aliento y apoyo en la redacción de esta edición revisada y ampliada. L. S. Andre'ws Agosto de 1997 Sto
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PRIMERA PARTE
Introducción
CAPÍTULO PRIMERO
Teorías rivales y valoración crítica de ellas 1. CONCEPCIONES RIVALES DE LA NATURALEZA HUMANA
Esto es lo que depende de nuestra concepción de la naturaleza humana: para los individuos, el sentido y el propósito de nuestras vidas, lo que debemos hacer o aquello por lo que debemos esforzamos, lo que podemos esperar conseguir o llegar a ser; para las sociedades humanas, qué concepción de comunidad humana podemos esperar desarrollar y qué tipo de cambios sociales deberíamos hacer. Nuestras respuestas a todas estas grandes cuestiones dependen de si pensamos que existe alguna naturaleza «verdadera» o «innata» de los seres humanos. Si es así, ¿en qué consiste? ¿Es diferente para las mujeres y los hombres? ¿o no hay tal naturaleza humana «esencial», sino tan sólo una capacidad para ser moldeada por el entorno social, esto es, por fuerzas económicas, políticas y culturales? Sobre estas cuestiones fundamentales acerca de la naturaleza humana existen grandes discrepancias. «¿Qyé es el hombre para que de él te acuerdes ... Apenas inferior a un dios le hiciste, le adornaste de gloria y esplendof», escribió el autor del Salmo 8 del Antiguo Testamento. La Biblia considera a los hombres como seres creados por un dios trascendente con un propósito definido para nuestra vida. «La naturaleza real del
21
hombre es la totalidad de las relaciones sociales», escribió Karl Marx a mediados del siglo XIX. Marx negaba la existencia de Dios, y sostenía que cada persona es el producto del estado eco~ómico particular de la sociedad humana en la que él o ella Vive. «El hombre está condenado a ser libre», dijo JeanPaul Sartre en la Francia ocupada de la década de los 40, Sartre también era ateo, pero difería de Marx en que sostenía que nuestra naturaleza no está determinada por la sacie?ad, l~i por nin'guna otra cosa. Mantenía que cada persona ll1dlVldual es completamente libre para decidir qué es lo que él o ella quiere ser y hacer. En contraposición a él, los teóricos modernos de la sociobiologÍa han tratado a los seres humanos como productos de la evolución dotados de patrones de con,ducta biológicamente determinados y específicos de la espeCIe. No escapará a los lectores contemporáneos que estas tres citas de la Biblia, Marx y Sartre utilizan la palabra masculina «hombre» (en la traducción española) cuando es de suponer que la intención era la de referirse a todos los seres humanos, incluyendo a las mujeres y a los niños. Este uso ha sido muy extendido, y se le defiende a menudo como algo convenientemente breve y taquigráfico, pero no hace mucho que ha sido criticado por contribuir a presunciones cuestionables acerca del dominio de la naturaleza humana masculina y el consecuente desprecio u opresión de la naturaleza humana femenina. Aquí hay importantes asuntos dignos de ser tratados que implican mucho más que los usos lingüísticos. Tocaremos temas feministas en algunos puntos de este libro, pero no los abordaremos directamente; no hay ningún capítulo sobre teorías de la naturaleza humana específicamente feministas. Nos hemos esforzado al escribir por evitar el lenguaje sexista, pero no se puede evitar en las citas. Diferentes concepciones de la naturaleza humana conducen a diferentes ideas sobre lo que debemos hacer y cómo podemos hacerla. Si nos hizo un Dios supremo y todopoderoso, entonces es su intención lo que define lo que podemos y debemos ser, teniendo que dirigimos a él para solicitar ayuda. Si, por otra parte, somos productos de la sociedad, y si descubrimos que nuestras vidas no son satisfactorias, entonces no 22
podrá haber ninguna solución real hasta que se transforme la sociedad humana. Si somos radicalmente libres, nunca podemos escapar a la necesidad de la elección individual; tendremos que aceptarlo y tomar nuestras decisiones con total conciencia de lo que estemos haciendo. Si nuestra naturaleza biológica nos predispone o determina a pensar, sentir y actuar de determinada manera, tendremos que tener en cuenta esto de una forma realista. Las creencias rivales acerca de la naturaleza humana se encarnan por lo general en distintos modos de vida y en sistemas políticos y económicos. La teoría marxista (en una de sus versiones) dominó tanto la vida pública en los países gobernados por el comunismo que el cuestionamiento de ella podía tener serias consecuencias para aquel que la ponía en duda. Podemos olvidar fácilmente que hace unos siglos el cristianismo ocupó una posición dominante similar en la sociedad occidental: los herejes y los no creyentes eran discriminados, perseguidos e incluso quemados en la hoguera. Aun en la actualidad, en algunos países o comunidades existe un consenso cristiano socialmente establecido al que los individuos sólo se pueden oponer asumiendo un ciert? coste para ell~s mismos. En la República de Irlanda, por ejemplo, la doctnna católica romana ha sido aceptada hasta hace poco como una política restrictiva en materias sociales tales como el aborto, la contraconcepción y el divorcio. La Iglesia católica ejerce también una fuerte influencia en la Polonia postcomunista. En los Estados Unidos, un informal erhos cristiano protestante afecta a gran parte de las discusiones públicas, y ello a pesar de la separación oficial de la Iglesia y el Estado. Una filosofIa «existencialista» como la de Sartre puede parecer menos proclive a tener implicaciones sociales, pero una manera de justificar la moderna democracia «liberal» es apelando a la concepción filosófIca de que 110 hqy valores objetivos para la vida humana, sino tan sólo elecciones subjetivas e individuales. Esta asunción (que es incompatible tanto con el cristianismo como con el marxismo) ejerce una gran influencia en la sociedad occidental moderna, superando con creces a su manifestación particular en la fllosotla existencialista francesa de mediados del siglo xx. La democracia liberal está
23
conservada religiosamente en la Declaración estadounidense de Independencia, con su separación entre política y religión y su reconocimiento del derecho de cada individuo de perseguir libremente su propia concepción de la felicidad. (Debería sei1alarse, sin embargo, que alguien que cree que existen estándares morales objetivos puede seguir defendiendo un sistema social liberal si él o ella piensa que no es prudente intentar imponer/os)
2.
COMPARACIÓN
ENTRE EL CRISTIANISMO
Y EL MARXISMO
Examinemos un poco más de cerca el cristianismo y el marxismo en tanto que teorías rivales de la naturaleza humana. Aunque difieren radicalmente en su contenido, presentan notables similitudes en su estructura, en la manera en que las partes de cada doctrina encajan y dan lugar a modos de vida. En primer lugar, cada una hace afirmaciones acerca de la naturaleza del universo como un todo. El cristianismo se compromete, por supuesto, con la fe en Dios, un ser personal que es omnipotente, omnisciente y sumamente bueno, siendo creador, soberano y juez de todo lo que existe. Marx condenó la religión al considerada «el opio del pueblo», un sistema ilusorio de creeficias que lo distrae de sus problemas sociales reales. Mantenía que el universo existe sin la necesidad de nadie que esté detrás o más allá de él y que su naturaleza es fundamentalmente material. Tanto el cristianismo como el marxismo presentan creencias acerca de la historia. Para el cristiano, el sentido de la historia viene dado por su relación respecto de lo eterno. Dios usa los acontecimientos de la historia para realizar sus designios, revelándose a Su pueblo elegido (en el Antiguo Testamento), pero sobre todo en la vida y muerte de Jesús. Marx afirmó haber encontrado un patrón de progreso en la historia humana que es completamente interno a ella. Pensaba que hay un desarrollo inevitable desde un estado económico a otro, de manera que así como el sistema económico del feudalismo fue superado por el capitalismo, el capitalismo daría 24
paso al comunismo. Las dos concepciones ven un patrón y un sentido en la historia, aunque difieren en la naturaleza de la fuerza que la impulsa y en la dirección de su avance. En segundo lugar, siguiendo las contradictorias afirmaciones acerca del universo, se dan diferentes descripciones de la naturaleza esencial de los seres humanos individuales. Según el cristianismo, hemos sido hechos a imagen de Dios, y nuestro destino depende de nuestra relación con Él. Todas las personas son libr~s de aceptar o rechazar los designios divinos y serán juzgadas según cómo ejerzan esa libertad. Este juicio va más allá que cualquier cosa que pertenezca a esta vida, ya que todos sobrevivimos a la muerte física. El marxismo niega la vida después de la muerte y todo juicio eterno. También quita importancia a la libertad individual, y dice que nuestras ideas y actitudes morales vienen determinadas por el tipo de sociedad en que vivimos. En tercer lugar, existen diferentes diagnósticos sobre lo que falla en la vida humana y en la humanidad. El cristianismo afirma que el mundo no se corresponde con los designios de Dios, que nuestra relación con Dios se ha roto porque hacemos un mal uso de nuestra libertad, rechazamos la voluntad divina y estamos infectados por el pecado. Marx reemplaza la noción de pecado por el concepto de «alienación», que sugiere también algún estándar ideal que la vida humana real no satisface. Pero la idea de Marx parece referirse a la alienación de uno mismo, de la propia y verdadera naturaleza: su atlrmación reside en que los seres humanos tienen potencialidades que las condiciones socio económicas del capitalismo no permiten desarrollar. La prescripción para un problema depende del diagnóstico. Así, para terminar, el cristianismo y el marxismo ofrecen respuestas completamente diferentes a los males de la vida humana. El cristiano cree que sólo el poder de Dios mismo puede salvamos de nuestro estado de pecado. La afirmación que sorprende es que Dios ha actuado para redimir al mundo en la vida y muerte de Jesús. Todos necesitan aceptar este perdón divino para poder comenzar entonces a vivir una vida nueva y regenerada. La sociedad humana no estará verdaderamente redimida hasta que los individuos se vean así transfor-
25
mados. El marxismo dice lo contrario: no puede haber una mejora real de las vidas individuales hasta que se haya producido un cambio radical en la sociedad. El sistema socioeconómico del capitalismo debe ser reemplazado por el comunismo. Dice que este cambio revolucionario es inevitable debido a las leyes del desarrollo histórico; lo que los individuos debieran hacer es unirse a este movimiento progresista y ayudar a mitigar los dolores del palia de la nueva era. Dentro de estas prescripciones rivales se hallan implícitas concepciones dispares de un futuro en el que la humanid,ld será redimida o regenerada. La concepción cristiana remite a un pueblo que es restituido al estado que Dios se propone que alcance, un estado en el que ese pueblo ama y obedece libremente a su hacedor. La vida nueva comienza tan pronto como el individuo acepta la salvación de Dios y se une a la comunidad cristiana, aunque el proceso debe completarse más allá de la muerte, pues los individuos y las comunidades son siempre imperfectas en esta vida. La concepción marxista remite a un futuro inscrito en este mundo, a una sociedad perfecta en la que las personas pueden convertirse en sus verdaderos sí mismos, no estando ya alienados por las condiciones económicas, sino actuando libremente en mutua cooperación. Tal es el fin de la historia, si bien no se debería esperar su realización inmediatamente después de la revolución; se precisará un estado de transición antes de que la fase superior de la sociedad comunista pueda darse. Tenemos aquí dos sistemas de creencias que presentan un alcance total. Tradicionalmente, los cristianos y los marxistas han afirmado ser poseedores de la verdad esencial del conjunto de la vida humana; han establecido algo acerca de la naturaleza de todos los seres humanos, en cualquier tiempo y lugar. Y estas cosmovisiones no reclaman un mero asentimiento intelectual, sino acción práctica; si creemos realmente en cualquiera de las dos teorías, deberíamos aceptar sus impl~caciones para el propio modo de vida y obrar en consonanCIa. Como último punto de comparación, conviene sellalar que para cada sistema de creencias ha existido una organización humana que reclama para sí la lealtad de los creyentes y 26
hace valer una cierta autoridad sobre la doctrina y la práctica. Para el cristianismo está la iglesia, y para el marxismo el partido comunista. O, para ser más exactos, han existido desde hace mucho tiempo iglesias cristianas rivales y una diversidad de partidos comunistas o marxistas. Cada uno afirma seguir la verdadera doctrina de su fundador, definiendo las versiones rivales de la teoría básica como ortodoxas y siguiendo diferentes políticas prácticas.
3.
OTRAS
«IDEOLOGÍAS»
SOBRE LA NATURALEZA
HUMANA
Mucha gente ha notado esta semejanza en estructura entre el cristianismo y el marxismo, y algunos han sugerido que el último es una religión tanto como el primero. Esto da que pensar tanto a los creyentes de los dos tipos, como a la persona no comprometida con ellos. ¿Por qué explicaciones tan diferentes de la naturaleza y el destino del ser humano tendrían que tener estructuras semejantes? Pero existen muchas más concepciones de la naturaleza humana que estas dos. Las teorías de los antiguos griegos, en especial de sus grandes filósofos Platón y Aristóteles, siguen influyendo en nosotros en la actualidad. Desde la emergencia de la ciencia moderna en el siglo XVII, diversos pensadores han intentado aplicar los métodos científicos (tal y como los entendieron) a la naturaleza humana -por ejemplo, Hobbes, Hume y los pensadores franceses de la Ilustración dieciochesca. Más recientemente, las teorías de la evolución de Datwin y las especulaciones psicoanalíticas de Freud han afectado fundamentalmente a nuestra comprensión de nosotros mismos. La biología y la psicología modernas otrecen una gran variedad de teorías supuestamente científicas acerca de la naturaleza animal y humana. Algunos distinguidos científicos, incluyendo a Skinner y a Lorenz, han ofrecido su propio diagnóstico de la condición humana, aparentemente sobre la base de su competencia científica. Fuera de la tradición occidental se han dado concepciones de la naturaleza hwnana chinas, hindúes y africanas, algunas 27
de las cuales siguen estando vigentes. El islam, a menudo considerado «oriental», y estrechamente vinculado al judaísmo y al cristianismo en sus orígenes, está experimentando un resurgimiento de su fuerza popular en la medida en que los pueblos de Oriente Medio expresan su rechazo de algunos aspectos de la cultura occidental, y ha ganado también influencia entre los afroamericanos. Como decrece la influencia de la teoría marxista, en Rusia hay algunos que han buscado orientarse por su pasado cristiano ortodoxo, y otros por una gran variedad de formas modernas de espiritualidad; en China, el confucianismo ha recibido una cierta re activación oficial. Algunas de estas concepciones están inscritas en las sociedades e instituciones humanas, como lo han estado el cristianismo y el marxismo. Si esto es así, no son meras teorías intelectuales, sino modos de vida susceptibles de cambio, crecimiento y decadencia. Un sistema de creencias acerca de la naturaleza humana sostenido por algún grupo de personas que considere que dicho sistema origina su modo de vida, es lo que comúnmente se denomina una «ideología». El cristianismo y el marxismo son seguramente ideologías en este sentido; incluso el subjetivismo de valores puede formar, como ya se ha señalado, la base ideológica del liberalismo político. Una ideología, pues, es más que una teoría, pero incluye alguna concepción teórica de la naturaleza humana. Lo que proponemos hacer en este libro es examinar ciertas influyentes teorías que afirman tener implicaciones prácticas para los asuntos humanos. No todas son ideologías, ya que no todas tienen el correspondiente grupo de gente que sostenga la teoría y que considere que origina su modo de vida. Pero las teorías que hemos seleccionado para discutir exhiben en su totalidad los principales elementos de esa estructura común que hemos visto en el cristianismo y en el marxismo: 1. ·2. 3. 4. 28
una teoría de fondo sobre el mundo; una teoría básica de la naturaleza de los seres humanos; un diagnóstico de lo que falla en nosotros; y una prescripción para enmendarIo.
Sólo las teorías que combinan tales ingredientes nos ofi-ecen la esperanza de solucionar los problemas de la humani· dad. Por ejemplo, la afirmación individual de que todos somos egoístas es un breve diagnóstico, pero no otrece manera de comprender por qué somos egoístas ni sugerencia alguna sobre si podemos y cómo podemos superar el egoísmo. La máxima de que todos deberíamos amamos los unos a los otros es una breve prescripción, pero no explica por qué lo encontramos tan difícil ni ayuda a 10grarIo. La teoría de la evolución, aunque tiene mucho que decir sobre los seres humanos y nuestro lugar en el universo, no da por sí misma ni diagnósticos ni prescripciones. Las teorías que examinamos comprenden las del cristianismo y Marx. También dirigimos la mirada hacia el hinduismo . y el confucianismo, antiguas tradiciones de India y China que siguen ejerciendo una gran influencia. Contemplamos la filosofía de Platón (en su mayor parte, tal y como aparece expues' ta en la República, uno de los mejores libros de todos los tiempos y una obra todavía fácil de leer) y la de Kant (uno de los más grandes filósofos). De entre los pensadores del siglo xx, examinamos a Freud (cuyas teorías psicoanalíticas tanto han afectado al pensamiento del siglo xx); al filósofo existencialista francés Sartre; a B. F. Skinner (un psicólogo estadounidense que atlrmaba tener la clave del condicionamiento de la conducta humana) y a Konrad Lorenz (un biólogo austriaco que intentó explicar la naturaleza humana en los términos de la evolución darwinista). En cada uno de los casos tratamos de esbozar sucintamente el trasfondo esencial, pero es imposible explorar las diversas variedades de cada tipo de teoría, especialmente en el caso de una «teoría» surgida de toda una cultura religiosa más que de un único pensador. Con las teorías psicológicas o biológicas modernas no podemos esperar estar al día en los últimos desarrollos, pues las fronteras científicas y especulativas están en continuo movimiento. Pero tal vez sea más importante en un libro introductorio concentrarse en cuestiones fundamentales de metodología, conceptos y valores, con la esperanza de equipar a los lectores para que puedan aplicar estas lecciones a futuras nuevas teorías. AsÍ, intentamos resumir claramente las ideas clave de cada teo-
29
ría, interpretándolas a través de la estructura cuatripaltita antes bosquejada. Sugerimos una cuidada selección de lecturas adiciolules que son relevantes para cada teoría.
4. LA CRÍTICA DE TEORÍAS Al tiempo que exponer las ideas básicas de cada teoría, queremos sugerir algunas de las principales ditlcultades a las que se enfrentan. Así, en cada capítulo aparecerá alguna discusión crítica que alentará -esperamosa los lectores a seguir pensando por sí mismos. (En unos capítulos, la crítica sigue a la exposición; en otros, está entretejida con ella.) Antes de que comencemos nuestra tarea principal, revisaremos las posibilidades de valoración racional de estos controvertidos temas. Una vez más, será útil considerar primero los casos del cristianismo y del marxismo para ver qué suele suceder cuando criticamos teorías de la naturaleza humana. La afirmación cristiana más básica acerca de! universo, que Dios existe, se enfrenta, desde luego, a múltiples objeciones escépticas. Por escoger una de ellas, es seguro que el sufrimiento y el mal que se dan en e! mundo cuentan contra la existencia de Dios, tal y como es concebido según la tradición. Pues si Él es omnisciente, debe conocer el mal, y si es omnipotente, debe ser capaz de eliminado, de manera que, si es sumamente benevolente, ¿por qué no lo hace? En particular, ¿por qué no responde Dios a las plegarias de los creyentes para mitigar los diversos padecimientos que acontecen en todo e! mundo? La atlrmaeión marxista básica acerca del mundo -que se da un progreso inevitable en la historia del mundo a través de distintas etapas de desarrollo económicoestá tan expuesta al escepticismo como la anterior. ¿Es en absoluto plausible que tal progreso sea inevitable? ¿No depende de muchos factores que no son económicos y que no están predeterminados, tales como las contingencias de la política y las guerras? En concreto, no se han producido revoluciones comunistas en e! corazón del capitalismo -los Estados Unidos y los países industrializados de Europa occidental-, y los regímenes comunistas de Europa oriental han colapsado a tlnales del
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siglo xx. De manera que, ¿¡lO tenemos aquí una evidencia directa contra la teoría de Marx? Las afirmaciones cristianas y marxistas acerca de la naturaleza de las personas individuales también suscitan grandes problemas filosóficos. ¿Somos realmente libres y responsables de nuestras acciones? ¿O todo en nosotros está determinado por nuestra herencia, educación y entorno? ¿Puede la persona individual continuar existiendo después de la muerte? A la vista del hecho universal y obvio de la mortalidad humana, la supuesta evidencia de la supervivencia resulta una cuestión altamente controvertida. Mas ¿puede ser verdadera la concepción materialista de que los seres humanos están hechos nada más que de matelia, a la luz de nuestras distintivas capacidades mentales para percibir y sentir, pensar y razonar, discutir y decidir? También surgen dudas sobre las respectivas presClipciones para los problemas humanos. Desafia la razón humana ]a afirmación cristiana de que hay un hombre particular que es divino y que constituye e! medio de! que se vale Dios para su reconciliación con e! mundo. La creencia marxista de que la revolución comunista es la respuesta a los problemas de la humanidad adscribe casi tanto significado a un acontecimiento histórico particular como la concepción cristiana. En ninguno de los casos viene apoyada la afirnlación cósmica por la histOlia subsiguiente de esas comunidades, instituciones o naciones en las que se supone que surte efecto la regeneración prevista. Las iglesias cristianas y los distintos países gobernados por el comunismo han mostrado, en épocas pasadas las primeras y en el siglo xx los segundos, una mezcla de bien y mal como la que ha sido evidente en el resto de la historia humana. La práctica cristiana y la comunista no han eliminado e! desacuerdo, el egoísmo, la persecución, la tiranía, la tortura, e! asesinato ni la guerra.
5. DEFENSAS FRENTE A OBJECIONES: «SISTEMAS CERRADOS»
Estas objeciones comunes al cristianismo y al marxismo están bastante gastadas en la actualidad. Lo que resulta interesante es que la fe en ellos no ha desaparecido. La influencia
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del cristianismo ha sufrido una erosión a lo largo de los últimos siglos, pero sigue gozando de gran vitalidad. De una u otra forma, conserva el poder de convencer y convertir. Cierto es que el marxismo tiene en la actualidad menos defensores que antes (excepto, quizá, en China), pero contó con la lealtad de ,!1Ucha gente durante gran parte del siglo xx a pesar de sus obVIOSproblemas de principios y de práctica. Aun ahora,. algunos pod~ían argumentar que los regímenes de Europa onental no pUSIeron adecuadamente en práctica la teoría de Marx y que sus ideas básicas continúan siendo válidas. ¿ Cómo podría alguien seguir creyendo en el cristianismo y en el marxismo en vista de las objeciones comunes? En primer lugar, los creyentes buscan alguna manera de justitlcarlas. El cristiano afirma que Dios no siempre elimina el malo responde a nuestras plegarias, lo que es una torma de decir que lo que nos parece mal a nosotros puede ser lo mejor. Algunos marxistas sugirieron que en Occidente no ha habido revoluciones comunistas porque se «sobornó y despachó» a los obreros mediante la concesión de mejores niveles de vida, sin darse cuenta de que su verdadero interés residía en el derrocamiento del capitalismo. A las dudas sobre las respectivas prescripciones de estas ideologías, los creyentes pueden responder que la completa regeneración de la naturaleza humana está aún por llegar y que las terribles cosas sucedidas en la historia del cristianismo y el comunismo representan sólo una etapa más en el camino de la perfección. Al justitlcar de este modo las dificultades de la teoría y apelar al futuro como reivindicación, los creyentes pueden mantener su compromiso con algunos visos de plausibilidad. Los teóricos de las iglesias y de las «repúblicas populares» han adquirido mucha práctica en la justificación de los métodos de Dios o del partido gobernante.
En segundo lugar, el creyente puede ponerse a la defensiva atacando los motivos del crítico. Los cristianos suelen decir que aquellos que persisten en suscitar objeciones intelectuales al cristianismo están cegados por el pecado, que es su propia soberbia lo que les impide ver la luz. El marxista puede atIrmar que a aquellos que no reconocen la verdad del análisis marxista de la historia y de la sociedad les engaña su «falsa
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conciencia», y también puede decir que el modo capitalista de producción tiende a impedir que los que se benefician de él reconozcan la verdad de su sociedad. AsÍ, en caela caso, los motivos de! crítico pueden ser analizados en los términos de la misma teoría analizada en ese momento, y e! creyente, por tanto, puede intentar rechazar la crítica. En e! caso de la teoría freudiana -que ofrece su propia y distintiva manera de explicar las acciones y actitudes humanas-, este método de contraataque ffente a la crítica ha sido profusamente empleado. Las siguientes son dos maneras típicas de mantener una creencia a la luz de dificultades intelectuales. Si se defiende una teoría mediante estas estratagemas: 1. no permitiendo
que ninguna evidencia cuente en contra de la teoría, es decir, hallando siempre algún modo de justificar evidencias putativas contrarias, o 2. respondiendo a la crítica mediante e! análisis de los motivos del crítico en los términos de la propia teoría, entonces decimos que la teoría en cuestión se sostiene como un «sistema cerrado». Parece que el cristianismo, el marxismo y la teoría freudiana pueden ser mantenidos como sistemas cerrados, pero esto no significa afirmar que todos los cristianos, marxistas o ffeudianos sostienen su creencia de esta forma. ¿Por qué podría la gente querer mantener una creencia a la luz de dificultades conceptuales y evidencias contrarias? La inercia y la escasa disposición a admitir que se está equivocado deben de desempeñar aquí un papel impOliante. Si uno ha sido educado en una cierta creencia y en su modo de vida asociado, o si uno se ha convertido a ella y ha seguido sus preceptos, hace falta valor para cuestionar o abandonar el compromiso de una vida. Cuando una creencia es una ideología empleada para justificar el modo de vida de un grupo social, resulta ditlcil para los miembros de esa comunidad considerarIa objetivamente. Existen fuertes presiones sociales que conducen a seguir reconociéndola, y a los creyentes les resulta natural sostenerIa como un sistema cerrado. La gente esta-
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rá inclinada a sentir que su creencia, aunque expuesta a algunas dificultades teóricas, contiene cierta penetración vital, cierta visión de las verdades esenciales que poseen importancia práctica. Cuestionarla puede amenazar lo que otorga sentido, finalidad y esperanza a la propia vida y poner en peligro la propia posición social.
6.
LA ESPERANZA
DE UNA DISCUSIÓN
Y VALORACIÓN
RACIONALES
¿Es posible, por tanto, discutir diferentes teorías de la naturaleza humana de una manera racional y objetiva, como nos proponemos hacer en este libro? Pues, cuando tales teorías están inscritas en modos de vida, creer en ellas parece ir más allá del mero razonamiento. En último término se puede apelar a la fe o a la autoridad, a la pertenencia a una comunidad, a la lealtad o al compromiso: puede que no haya respuesta a las preguntas «¿Por qué debería creer esto?» y «¿Por qué debería aceptar esta autoridad?» que satisfaga a alguien que no sea ya miembro del grupo o tradición en cuestión o se sienta atraído por él. En el mundo contemporáneo, las tradiciones e ideologías rivales son tan influyentes como siempre. Los dogmas propios de un culto, los religiosos, políticos, nacionalistas, étnicos, psicoterapéuticos y los basados en el género son afirmados con grados diversos de agresividad o cortesía, crudeza o sofisticación. Los medios de comunicación de la denominada «aldea global» parecen unir culturas diferentes sólo en el sentido de la confrontación, no del diálogo. Los atractivos de la certeza, el compromiso, la «identidad» y la pertenencia a un grupo en una. comunidad fuertemente definida son tan poderosos como SIempre. El escepticismo resulta tentador como reacción a lo anterior. En nuestros días suele adoptar la forma intelectual del «relativismo cultural» o del «postmodemismo», según los cuales ninguna tradición cultural o concepción de la naturaleza humana en particular está más justificada racionalmente que otra. Uno de los más influyentes profetas de esta tendencia es el filósofo alemán del siglo XIX Friedrich Nietzsche, quien ha 34
sido descrito como el «maestro de la sospecha» porque siempre estuvo dispuesto (como Marx antes que él y Freud después) a diagnosticar un compromiso ideológico o una necesidad psicológica no reconocida detrás de las afirmaciones supuestamente «objetivas» sobre la verdad o la moralidad. Si saltamos a la conclusión de que no puede haber una discusión objetiva y racional de las teorías rivales de la naturaleza humana, el proyecto de este libro puede parecer condenado al hacaso desde el principio. Qtiero sugerir, sin embargo, que tal desesperación es prematura. Por una parte, no todas las teorías que discutimos son ideologías de un grupo social identificable, y en tales casos es menos probable que sean defendidas de esta manera tan estrecha de miras. Pero más importante resulta que, aun si una creencia se convierte en una ideología y es mantenida como un sistema cerrado, la valoración racional de ella sigue siendo posible para aquellos que estén dispuestos a intentado. Pues siempre podemos distinguir lo que alguien dice del motivo que tuvo esa persona para decido. El motivo puede tener relevancia si deseamos entender la personalidad de quien habla o algo sobre su sociedad. Pero si lo que nos importa ante todo es la verdad o la falsedad de lo que se dice y si hay buenas razones para creedo, el motivo es irrelevante. Las razones que el hablante puede ofrecer para algo no son necesariamente las mejores razones a las que se puede acceder para apoyado. Nada nos detendrá a la hora de discutir lo que se dice sobre la base de sus propios méritos. A pesar del desprecio de Nietzsche por la teoría del conocimiento y la filosofía moral (por expresado con la agudeza acostumbrada), despliega una doble norma en su propio pensamiento, pues tiene que presuponer que pose~ algún modo de conocer o justificar lo que él mismo afirma. El escribió: «La falsedad de un juicio no es para nosotros, necesariamente, una objeción a éste. La cuestión es hasta qué punto fomenta y preserva la vida, hasta qué punto preserva y aun reproduce la especie.» Por una parte, describe el juicio como falso, y, por otra, sugiere que puede tener algún otro tipo de virtud que incrementa la vida. Pero hómo sabe que es falso? No cabe duda de que se puede aceptar una proposición y ac-
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tuar basándose en ella al tiempo que se reconoce que puede resultar falsa -tal es la condición humana ordinaria. Pero si Nietzsche piensa que una afirmación es falsa o un juicio moral inaceptable, debería tener una idea de qué le jltStifiC{{ para mantener ese punto de vista. Nadie puede optar por algo sin razonar ni justificar: todos tenemos que efectuar nuestros propios juicios a la luz de las evidencias que nos resultan accesibles, incluyendo lo que los demás dicen sobre el asunto. El segundo rasgo de los sistemas cerrados -la técnica de responder a toda crítica atacando los motivos del crítico- es, pues, racionalmente insatisfactoria. Porque si lo que se discute es si una teoría es verdadera o si hay buenas razones para creerla, las objeciones que alguien pueda aducir contra ella deben ser respondidas fundándose en sus propios méritos, sin tener en cuenta sus posibles motivaciones. La motivación de alguien puede ser peculiar u objetable de algún modo, pero lo que la persona en cuestión dice puede ser verdadero y justificable mediante buenas razones. (La crítica no se refuta despreciando al crítico. Los críticos más anodinos son los que tienen -al menos en parte- razóll.) Y si se considera la motivación, analizarla en términos de la teoría que se está sometiendo a discusión es tanto como asumir la verdad de esa teoría, por lo que se incurre en una petición de principio. Una objeción a una teoría no puede ser vencida racionalmente limitándose a reafirmar una parte de ella.
7. LA VALIDEZ DE LAS PROPOSICIONES
El primer rasgo de los sistemas cerrados, que es el rechazo de todas las evidencias existentes que contradicen la teoría, debe ser tratado con cierta reserva. A menudo sentimos que tal «explicación" es tan sólo «justificación", que no resulta demasiado convincente excepto para aquellos que están dispuestos a creer en la teoría. (Consideren cómo los cristianos tratan de resolver el problema de por qué Dios no evita el sufi-imiento, o las dificultades de los marxistas al enfrentarse al problema de por qué no se han dado revoluciones en Occidente.) Debemos intentar decidir cuándo una explicación se-
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mejante es racionalmente justificable y cuándo es mera «justificación». Para hacerlo, debemos distinguir diferentes tipos de proposiciones que pueden introducirse como parte de una teoría.
7.1. Juicios de valor
En primer lugar, una proposición puede ser un juicio de valor que dice lo que debe ser el caso en lugar de una atlnnación f
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«¿QIieres decir que todos o la mayoría de los seres humanos somos de hecho X, que todos deberíamos ser X o qué?» (Pongamos que l Consideremos, por ejemplo, la afirmación de que todos los niños educados apropiadamente son buenos y considerados, o que en una sociedad más igualitaria los hombres no serían tan agresivos. Pero, entonces, nos vemos obligados a preguntar qué se supone que son exactamente las condiciones relevantes Y (qué es lo que constituye, en los ejemplos, una «educación ap.ropiada» o «una sociedad más igualitaria») y qué evidencias eXIsten que apoyen las afirmaciones hipotéticas (¿cómo podría alguien saber lo que sucedería en tales situaciones contraHcticas?). Tal vez lo que se quiera decir sea algo de la forma: «Siempre que los seres humanos no son X, sufren las consecuencias Z.» Aquí podemos tener tanto una generalización fáctica como un juicio de valor implícito acerca de la no deseabilidad de Z, por lo que deberíamos exigir evidencias que apoyen la pnmera y razones en favor de! segundo. La objetividad de los juicios de valor es, por supuesto, uno de los pro.blemas flmdamentales de la tilosofía, pero no lo estoy preJu~gando a9~í. Sólo apunto la necesidad de este tipo de cuestIOnes clanfIcadoras cuando se discute sobre la naturaleza humana.
7.2. Proposiciones analíticas Hay una segunda manera, muy diferente, en la que una proposición puede ser invulnerable a evidencias contrarias, y esto sucede cuando se trata de una cuestión de definición. Por ejemplo, si alguien dice que todos los seres humanos son animales, no está claro cómo podría contradecirlo cualquier evidencia concebible. Supongamos que alguien afirma, frente a la teoría de la evolución, que los animales y nosotros no tenemos un ancestro común. ¿No seguiríamos contarido como 38
animales, si bien de una clase especial, dado que nadie puede negar que vivimQs, nos alimentamos, nos reproducimos y morimos? Supongamos que se hicieran autómatas capaces de caminar y hablar, pero no de comer o reproducirse como nosotros. En ese caso, no serían animales. Podríamos tratados como personas si interactuasen con nosotros adecuadamente, de manera que estuvieran implicados los deseos, los sentimientos y la responsabilidad de las acciones, pero seguramente no pasarían por humanos. (Los alienÍgenas inteligentes también podrían pasar por personas, pero no serían humanos.) Parece como si no pudiera llamarse a nada ser humano excepto cuando se cuenta como un animal. Si es así, la proposición de que todos los seres humanos son animales no afirma nada acerca de los hechos, sino que se limita a revelar parte de los que significamos por la palabra «humano». Esta proposición es verdadera por definición y, en la terminología filosófica, se dice que es «analítica», esto es, su verdad depende meramente del análisis del significado de sus términos. Si una proposición es analítica en este sentido, no puede ser refutada por ninguna evidencia concebible, pero tampoco puede ser demostrada por evidencia alguna, ya que no intenta decir nad
bate entre los filósofos acerca de si la distinción analítico-sintético es tan clara como parece a primera vista, pero no hay necesidad de entrar aquí en ese difIcil problema teórico.) Así, si alguien mantiene que todos los humanos son X y rechaza cualquier sugerencia que apunte a que algunos podrían no ser X, deberíamos preguntar: «¿Es parte de tu definición de ser humano el que él o ella deba ser X, o aceptarías la posibilidad de que alguien no sea X?» Sólo si la persona admite que se trata de una simple cuestión de definición se le permitirá rechazar toda evidencia Hctica sin investigación.
7.3. Proposiciones empíricas que indlOlen las teorías cient{ficas
Los juicios de valor y las proposiciones analíticas, pues, no pueden ser demostrados descubriendo hechos acerca del mundo. Si una afirmación puede ser confirmada o no por una investigación tal, que entraña en último término experiencia perceptiva, esto es, lo que podemos observar mediante nuestros sentidos, entonces los científicos la denominan proposición «empírica». Empleando las preguntas clarificadoras que acabamos de sugerir, debería ser posible dilucidar si una proposición es valorativa o analítica antes que empírica. No cabe duda de que la ciencia depende de una manera crucial de informes empíricos de hechos observables. Pero las teorías científicas se extienden hasta los últimos confines del espacio y e! tiempo y hasta la estructura microscópica de la materia. Los filósofos de la ciencia han tratado de dilucidar qué posibilita el que las teorías cient(ficas nos ofrezcan conocimiento fiable acerca de tales aspectos de! mundo inobservables para los seres humanos. Ciertamente, la ciencia debe depender de lo que podemos percibir, por ejemplo, cuando se dirige un experimento, pero ¿cómo pueden las teorías cientí· ficas sobre entidades imperceptibles exigir asentimiento racional? La respuesta reside en que dichas teorías pueden ser probadas indirectamente, pues tienen consecuencias (en conjunción con otras asunciones empíricas) cuya verdad o falsedad puede ser observada. 40
El tllósofo de la ciencia de! siglo XX Karl Popper primó en este punto la falsación sobre la verificación. Sostenía que la esencia del método científico consiste en que las teorías son hipótesis de cuya verdad nunca se puede estar seguro, pero que son sometidas deliberadamente a la prueba de la observación ye! experimento y revisadas o rechazadas si sus predicciones resultan falsas. Puede ser que resulte tan imposible de conseguir una veritlcación concluyente como una falsación absoluta de una hipótesis que esté más allá de cualquier posible duda o consideración. Pero la cuestión principal sigue siendo que, si una afirmación ha de contarse como cie.ntítlca? teJul1:á que contar a favor o en contra de ella alguna pOSible eVidenCia observable, y cualquiera que defienda esa afirmación deberá estar dispuesto a evaluar toda evidencia que pueda ser relevante para ella. En este sentido, las proposiciones de las teorías científicas deben ser empíricas, sometidas a la prueba de nuestras percepCIones.
7.4. Proposiciones metafísicas
Los casos difIciles son aquéllos en los que una proposición no parece caer en ninguna de estas tres categorías. Consideremos una vez más la afirmación cristiana de la existencia de Dios y la marxista del progreso de la historia humana. Parece que intentan afirmar alguna verdad fundamental acerca de la naturaleza de! universo. Qtienes las propusieron difícilmente admitirían que se trata de juicios de valor o simples cuestiones de definición. Sin embargo, tampoco está claro que estas afirmaciones sean genuinamente empíricas, pues, como hemos visto, aunque existe una gran cantidad de evidencias que parecen contradecirlas, sus proponentes no están inclinados a aceptar esto como una refutación, sino que tratan de encontrar maneras de justificarlas. Ahora bien, si un creyente de una teoría pareciera dispuesto a justificar toda posible evidencia en contra de ella (tomándose la libertad de introducir adiciones a la teoría siempre que fuera necesario), comenzaríamos a sentir que él o ella gana con demasiada facilidad, infringiendo las reglas de! juego.
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Esto es por lo que algunos filósofos del siglo xx se vieron atraídos hacia «el principio de verificación)', el cual establecía que ninguna proposición no analítica puede ser significativa a no ser que sea verificable o, al menos, susceptible de ser sometida a la pmeba de la percepción. Esto implicaría que cualquier proposición «metafísica» que no sea analítica ni empírica carece, literalmente, de significado, resultando una especie de sin sentido encubierto. Reputadas proposiciones como éstas no serían proposiciones en absoluto; no podrían ser verdaderas ni aun falsas y estarían aquejadas del radical defecto de no expresar ninguna proposición inteligible. Las afirmaciones acerca de la existencia de Dios o el inevitable progreso de la historia y muchas otras (incluyendo algunas que versan de una forma más directa sobre la naturaleza humana, como las que tratan de la existencia de un alma inmortal o de causas que predeterminan toda acción humana) fueron, de hecho, rechazadas por los «positivistas lógicos» (proponentes del principio de verificación en los años 20 y 30). Los juicios de valor también fueron rechazados por considerados proposiciones «cognitivamente carentes de sentido», expresiones emotivas o actitudinales, no afim1aciones que intentan expresar la verdad sobre algo. Desde entonces, muchos filósofos han llegado a la conclusión de que la anterior es una vía demasiado expeditiva para solucionar cuestiones de tanta relevancia. Aunque es muy importante distinguir entre proposiciones analíticas o empíricas y las que no son ni unas ni otras, no podemos rechazar simplemente las últimas por considerarlas carentes de sentido. Son un cajón de sastre, y merecen atención individualizada. La decisión fuerte entre lo que tiene sentido y lo que no lo tiene parece un instrumento demasiado burdo para explorar las atlrmaciones acerca de la existencia de Dios, el progreso de la historia, la inmortalidad del alma o el determinismo que ~e asoma detrás de las decisiones humanas. Tales afirmaciones no son, después de todo, sin sentidos de la manera en que lo es «La crisa fluje» o «Las grandes ideas duermen con furia»; tampoco son explícitamente contradictorias como «Algunas hojas son, a la vez, verdes e incoloras».
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Sin embargo, persiste el desafío de la posición profundamente problemática en la que se encuentra cualquier proposición que no sea analítica ni un juicio de valor y que no parezca susceptible de ser probada por observación. Los ejemplos ya mencionados sugieren que algunas proposiciones controvertidas acerca de la naturaleza humana pueden no ser en absoluto afirmaciones científicas, hipótesis empíricamente demostrables. Esto no las condena necesariamente, pero es un rasgo muy importante que es preciso establecer, pues no pueden distl:utar de las ventajas del status científico, como, por ejemplo, y los gue argumentos sus defensores puedan con señalar observables conectados ellas,evidencias de modo que puedan desafiar a quienes crean que pueden rechazar racionalmente tales afirmaciones. Tales proposiciones pueden tener otro tipo de función, siendo posible que existan otras clases de razones para aceptadas, pero lo más conveniente es indagar con cuidado en lo que son en cada caso. Los manuales convencionales y los cursos de tllosoHa persiguen estos problemas mucho más allá de lo que lo estamos haciendo aquí (y permanecen situados en los límites de la investigación filosófica), pero el objetivo de este libro es diferente: examinar en detalle teorías de la naturaleza humana. Así, esto es lo más que podemos otrecer a modo de metodología preparatoria; procedamos a nuestro examen crítico de teorías concretas.
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SECUNDA
PARTE
Tres tlnligutls tradiciones religiosas
CAPÍTULO 2
Confucianisn10: el cunino de los sabios No h.lY f¡gllr~lque haya tenido m.1s influencia en el pensamiento y en la civilización chinos que ConfilCio (551-479 a.c.). Poco Se sabe con certeza de este importante personaje, que llegó a ser considerado como "el Maestro» en muchos períodos de la historia china. Nació en el seno de la familia arislocdtica (aunque pobre) Kung en el estado de tu, que forma parte en la actu.didad de la provincia de Shantung. Se cuentl que qucdó huérLlIlo joven y que le gustaba estudiar. Posteriormente abandonó su estado natal, Lu, y viajó por diversas regiones de Chin.l ofreciendo sus servicios como consejero de sci10res feudales; sin embargo, no llegó a alcanzar una posición que le permitiera poner en pdctica sus ideas, de manera que regresó a Lu para dedicar el tiempo restante de su vicb a h enseí1anza. Convendd tener en mente este fi'acaso cuando consideremos ciertos aspectos de sus enseñanzas. Confucio llegó a ser honrado en las crónicas chinas como el Gran Maestro Kung, o Kung Fu-tsé, mejor conocido en Occidente por la fórma Iatinizada "Confucio". Al decir de todos, el texto conocido como LIIIl-Yu-usualmente tClducido como las /ina/eelas - es la fuente más fiable de las ideas de Confucio. Las Ana/n/m consisten en máximas dispersas del Maestro que hIeron compiladas por sus discípulos después de su muerte. Es objeto de discusión académica si algunas o todas las /lllil/ec!ilI pueden ser consideradas repro47
ducciones literales de las pabbras de Confucio, y mUl hus gument
TI;OIUA DEI. UNIVERSO 1,0 que m,1s se subraya en bs /J/lII/i'dIlJ
es el humanismo, no b meufísica. Esto significa que a Con/úcio le import.lb.l, sobre todo, el bienestar humano búsico, por lo que habló poco sobre b natur,lleza últin1.l del mundo en que vivimos. Cu,llldo una vez le pregunuron por la ador~Kión de los dioses y los espíritus, Confucio respondió: "Ni siquin,l eres l.l paz de servir al hombre. ¿Cómo podrías servir a los espíritus?" (XI.12). y cu,I11Clole preguntaron por b muerte, elijo: "Ni siquiera comprendes la vida. ¿Cómo podrías comprender b muerte?" (XI. 12). Evitando las especu1Jciones mct.l1lsiCls, Confucio abogó por un buen gobierno que lograr,l J(¡mentar el bienestar de la gente ordinaria y diera origen ,1unas re!.lciones armoniosas entre ciudadanos. Sin emb;¡rgo, Confucio recOlloció que hay fuerzas en el universo que determinan nuestras vieL\s. Caracterizó a éstas empleando dos sentidos relacionados del término JJlillg: la Ley del Cielo (tim lIIin,t) y el Destino (lnin,t). Confucio insistió en que vivimos en un mundo moral. La moralidad es parte de !.l Líbrica del universo; para Conlltcio, h,IY algo esenci,d y tr.1scendente en !.l conducta ética~ En cierta ocasión, sel1aló: «El Cielo es el quc h,1 eng.endr,ldo en mí la virtud" (VI1.23). El concepto de Ley cleI Cielo era ampliamen-
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te ,tct'pt.ldu en b Chin:l de Coni""ucio. La Ley del Cielo se entendía por lo general como un imperativo moral par
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el Camino (IdO). Ai\l1que el térmillo 7:{{) llegó a ser us.1do en China como un principiu met.1t1sico abstracto (cspeci.]lmt.'n· te por los Lloístas), para Confucio signilicalu, sobre roclo, el "Camino de los sabios», aquellos ancianos que gobenJ.1ron en tllla época pretérita idc,]!. El conccpto cOllfuci,lllO de elrnino esLl estrechamente ligado al de Cielo, ya que comprende el sendero de la conducta correct.1. AUIlCjue resulta difIcil dc-discernir, el Camino del Cielo puede ser cOllqcido .1lr.]vés de las acciones previas de los sabios. Con respecto .11 sahlo Yao, han quedado registradas esUs paLtbras de Confllciü: ,,¡Grande en verdad fue Yao como goherllJllte! jQ~I¿ Ilohkz.l! Es el Ciclo el que es grande y hle Yao el que se moddó .1su imagen. Era Un ilimiLldo que la gente ordinaria no era C.1p.1Z de: poner nombre a sus virtudes)' (V1II.l9). Según esto, los antiguos s,lhios -que se modelaron ,] sí mismos a imagen cleI Cielo-- se convirtieron en modelos del CJmino hacia la perfección humana en el presente, del Camino que deherí,l se· guir todo el mundo (Vl.17). En último término, son tres las cosas que merecen vener,leión según Confucio. Se ha escrito que dijo: "El noble teme y respeta tres cosas. 'feme y respeta la ley del Cido. Teme y respeta a los grandes hombres. lellle y respeta las palabras de los sabios» (XVI.8).
TEORíA
DE LA NATURALEZA
IIUMANA
Confucio parece haber sido muy optimista acerca dt los talentos humanos potenciales. De hecho, e1lin de gran parte de la tllosofía china consiste en ayudar a LJgente ,1convertirse en sabi,l. La observación de Confucio de que "El Cielo es el que ha engendrado en mí LJ virtud,) demuestra su convicción de que los seres humanos tienen acceso a la realidad última de la moralidad del Cielo. P,]J;l Confucio, todas las personas son sabias en potencia, entendiendo por sabio aquel que actúa con extrema benevolencia (VI.3ü). Esto quiere decir que todos los seres humanos tienen b capacidad de cultivar la virtud y de ponerse a sí mismos en ,umonía con la Ley del Cielo. Confucio indica que el resultaclo de seguir el Camino del Cielo es la experiencia subjetiva de b alegría. El optimismo acerca del
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potencial humano, sin emb,lrgo, no es lo mismo que el optimismo ,lCcrca del estado n'ld de los asuntos humanos. La verdad es que Confucio prosigue atestiguando que el sabio es un ser b'lst.lnte inhecuente. DecLuó: "No tengo esperanzas de encontrar un sahio» (VI [,26). Aunque todos los seres humanos son sabios en potencia, en realidad esto sucede raras veces. Casi todos los seres humanos existen en un estado lament.lhlL. ¿Q~lé es lo que permite que los sabios en potencia piereL1n el rumbo? LJs alusioncs directas de Confucio a la naturaleza humana son Un escasas que sn discípulo Tse-kung llegó a afirm.lr: "l\Jllemos llegar a oír cosas acerca de los logros del Maestro, pero raras veceS oímos h,lbLu sobre su visión de Lt n,llur,]leza hUm,lIl,l yel Camino del Cielo» (V 13). Su escasez de declaraciones acerca de la naturaleza hUm,lI1,l hizo que se des,llToILtr,HI teorías bastante divergentes en el contÍJcianis1110 tardío. Pese a la Ltlta de comentarios explícitos acerca de la naturaleza humana, parece claro, a la vista de las máximas de Confucio, que en ciertos ámbitos de la vida los seres humanos ejercen la lihertad de la voluntad. Aunque no tenemos control sobre nuestro Destino -no podemos, por ejemplo, determin.lr nuestra posición social o nuestra espeL1nza de vid,]---, somos libres de rechazar o seguir 1.1 moralidad y la conc!uct
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Z;H nuestro fIn último de la perlección mor,l!. De ;1Cucrdo con los sociólogos y psicólogos modernos, Confucio p,lrece esLH sugiriendo que nuestro entorno y modus de ser dl'lcrminan de un;l nLlI1era signifIcativa nuestro car,1eteL De ahí su gran preocupación por las fIguras p;nadigm:lticas -los S.1 bios~ y por el p,lpcl que éstos desempel1.ln en 1.1 conslruc ción de la vid,l human,l ideal. LI vid.t IllUn,lI1;lpruduce resultados aesastrosos cU;lI1do no posee una cultura cuid,ldosamente trabaj,lda. El estado consiguiente, cuactcriz,ldo por presentar condiciones sociales problem;llicas, sed tr,ludo en la siguiente sección. Hay dos temas adicionales que son dignos de mención con respecto a la concepción de Confucio de' la natur,l!ez,1 humana. En primer lugar, la figura moral ideal para Confucio es el "noble» (dIllJl-lsc). Este término es decididamente masculino. Aunque puede ser aplicado de manera que incluY;l ambos géneros, está cldro que ConfllCio lo usó de t(mna exclusiva. Tiene poco que decir de bs mujeres, y cuando ]¡;lbla de ellas lo suele hacer con palabras poco halagadoras. En una oClsión, por ejemplo, las agrupa junto con los "hombres vulgares», advirtiendo que es "difícil tratar con ellos» en la propia casa (XV II.25). En segundo lugar, si bien ConJi.lCio nos infórma de que la naturaleza humana es fUllLbmentalmente uniforme, 110 aclara si ésta es una buena natur;lleza que necesiu ser cuidadosamente preserv,HLl o una m;lb que precis;l una seri;l re!(lrIna, Su Cdt.l de especificaciones en este tema suscitó un ac.dorado debate en el confücianismo posterior. En la óltima sección de este capítulo veremos lo que dijeron ;Icnel de este imporLlIlte lema dos grandes figuras dd contüci.lnismo.
DIi\CNc)SI'ICO
Aunque las múximas de Confucio son sohre todo prescriptivas, indican c1arMnente qué es lo que blla en la vida humana. Hablando en términos generales, la condición humana se caracteriza por la discordi;l social que ha provocado ti egoísmo yel desconocimiento del p'lsado. Dicho c¡uiz;í de una h)f52
ma más sucinta, los seres humanos están en desacuerdo con Li I,ey dd Cielo. En consecuencia, las interacciones humanas se ven (!csfigllr;ldas por la lucha, los dirigentes gobiernan atendiell(lo t.1n sólo al provecho personal, la gente ordinaria sutie el peso de cargas injustas y la conducta social en general está determinada por el egoísmo y la avaricia. 'El1 es el triste estado de los seres humauos. ¿Cu;íles son las rJzones que explican estas inquietantes circunstanci,ls? Al menos se pueden distinguir cinco causas en Lis ,~JII(//t'd(/\: (1) los seres humanos están apegados al beneficio; (2) b sociedad carece de respeto por la piedad filial; (3) no se puede conli,lr en b conexión entre palabra y acción; (4) pi'evalece b ignorancia respecto del Camino de los sabios; y (5) la benevolencia estí ausente de los asuntos humanos. Examinemos estas causas por sep;1rado. Confucio dijo: (,Si os dej;íis gui;lr en vuestras acciones por el provecho, seréis despreciados por todos» (IV 12). Uno de los pilares centrales del pensamiento confuciano es la oposición entre corrección y provecho o benefIcio. «El noble entiende lo que es moral. El hombre vulgar entiende lo que le beneficia» (IVI6). El comportamiento humano normal está dirigido por la preocupación dominante de cuM será el resultado de cad,l acción concreta con respecto al yo. Es decir, tI gente suele preguntar: ¿Q!:¡é me reportará esta acción? El objet ¡vo común en la acción es, por tanto, egoísta. Las acciones se realizan por lo general para aumentar la propia riqueza o el propio poder. Esto es lo que quiere decir Confucio cuando habla de ,lCciones guiadas por el provecho. Aun cuando una persona hag.1 lo que es correcto, si la motivación es un propósito no moral ~como ascender de rango~, esa persona seguid estando guiada por el provecho. Confucio advierte en las /l)Ja/ccltlS: "Es vergonzoso hacer del salario tu solo objetivo» (XIV 1). Odclo que creía que la moralidad debía ser la única guía pard Id acción, Confucio sostüvo que la acción guiada por el provecho conduce a consecuencias inmorales y a la falU de armonía en la sociedad, donde todos mirarán egoístamente tan sólo por sí mismos. Los beneficios materiales derivados clel trabajo realizado no son malos en sí mismos, pero los meclios mediante los que se obtienen poseen una gran im53
portancia para Confucio. «La riqueza y el rango alcanzados por medios inmorales tienen tanto que ver conmigo como las efimeras nubes» (VII.16). , La conducta egoísta motivada por el provecho personal implica una taita de auténtico respeto por los otros dentro de una sociedad dada. Para Confucio, esta falta de respeto revela la existencia de relaciones inapropiadas en las familias, lo que ~emuestra por su parte una falta de autodisciplina. Lo ante, nor sucede porque los individuos han dejado de fundarse en la mor~l, y esto conduce a problemas en la familia, que es la base misma de una buena sociedad. En este sentido, el confucianismo tiene mucho de tradición de valores familiares. Un hijo que no sabe cómo tratar a su padre será un ciudadano muy pobre. Por tanto, los individuos corruptos, que no han cultivado la virtud personal necesaria para mantener relaciones familiares apropiadas, extienden a mala voluntad por tOda la sociedad. Por otra parte, «es raro que un hombre cuvo carácter es tal que se comporta como un buen hijo y un 'joven obediente tenga la inclinación de faltar a sus superiores» (1.2). Otro problema señalado por Confucio es el hecho de que a menudo se ~a u!1a diferencia entre lo que se dice y lo que se hace. ConfuClo diJO: «Yo acostumbraba a aceptar a ciegas los hechos de los hombres después de haber escuchado sus palabras. Ahora, una vez que he escuchado sus palabras, procedo a observar sus hechos» (\'.10). Confucio reconoce que la gente con frecuencia no es de fiar. Sin la existencia de una conexión directa entre palabras y hechos no hay base alguna para la confianza, pues ésta reside en la premisa de que las personas harán lo que dicen. Sin esta confianza fundamental los in~ividuos pierden la capacidad de representarse a sí mis: 1110s~mceramente y de contar con otros con algún grado de segundad. En consecuencia, la sociedad pierde su base. El desconocimiento del pasado es también una de las principales causas de la problemática condición humana. A lo que Confucio se refiere específicamente al hablar de esto es a la falta de familiaridad con el Camino de los sabios. Ya señalaI?os más arriba que los sabios modelan su vida en conformidad con el Cielo, estableciendo de esta manera el paradigma del sendero hacia la perfección moral. Por no conocer el 54
Camino de los sabios, las personas se ven separadas de la penetración moral del pasado. En semejante estado, se convierten en seres moralmente a la deriva, proclives a cometer accIones incorrectas. Confucio tenía tanta fe en el Cammo de los sabios que señaló: «No ha vivido en vano aq~el que muere el día en que le hablan acerca del Cammo» (IV.8). Para Confucio, la virtud más importan~e que puede tener un hombre es la benevolencia (¡en). Persomficar la.benevolencia equivale a alcanzar la perfección moral; Esta I~ea central de Confucio viene representada por un caracter chmo que ha sido explicado pictográficamente en dos partes .. El. componente «humano» y el componente «dos». Esto Significa que representa a dos person~s q~e están juntas y en armoní~. En esencia, la benevolenCia tiene que ver con las relaClon~s humanas. Muchos especialistas han argumentado, que sena preferible traducir jm p<;>r«~ordialidad» o «humamdad». Sea como fuere, jm es un termmo mora.1 de ar:npho esp~ctro se· mántico que representa para ~O~fuClC~el pmaculo mismo de la excelencia humana. Y, segun el, esta claramente al alcance de los seres humanos. «El Maestro dijo: "¿Se halla realmente la benevolencia lejos de nosotros?" Basta con que la desee para que venga hacia mí» (VII.30). El, núcleo de un ser humano perfeccionado es, p~es, un c?razon benevo,lente. Por desgracia, observa Con~Clo, esta vlftud es demasiado rara en el mundo: «Nunca he Visto a un hombre que encuentre atrac,nva la benevolencia» (IY.6). Por consiguiente, la armonia SOCIal que podría existir en potencia viene a ser reemplazada por la lucha.
PRESCRIPCJÓN
La prescripción confuciana para los males de la existencia humana se basa en la autodisciplina. Cuan90 le pre9Untaron por el hombre perfecto, Confucio dijo: «El se cultiva y, de este modo, lleva paz y seguridad a la gente» (XN.4?). Para Confucio, el gobernante ideal .ejer~e .su ,~abor mediante e~ ejemplo moral personal. Pero (que slgnlhca culnvarse a SI mismo en este contexto? La respuesta a esta pregunta puede 55
encontrarse explorando las soluciones propuesLls para los cinco males bosquejados en la sección precedente. P.lla superar la tendencia hum~ll1a de obrar motivados pur el proVécho, COJdúcio propuso «actuar por Ilada». Esto implica, en concreto, hacer lo correcto sólo porque es mor,dmente correcto y por ninguna otra razón. Para Confucio, la luch,l moral es un fin en sí mismo; pese a ello, alc,lllzamos 11 unión de la vo.\Lrntad con la Ley del Cielo. Actuar 1',11,1h,lcer lo correClo en lug.ll de lo provechoso puede servir también como Ull escudo protector contra las decepciones de J.¡ vida. El estado de l?enevolencia se Clracteriza por la serenill.Jd interior y la ecu~llllmldad, así como por la indiferencia respecto de lus asuntos relativos a la lórtuna y I.J desgracid, sobre los cu,lles no poseemos un control directo. Ld corrección es su propia recompensa, una recompensa alegre que tr~lsciende CLulquicr situación soci~lllxllticular. Aun cuando no se reconOZCl ningUllO de nuestros estÍJerzos, por nacb, no nos sentiremos
siguiendo el principio de «~1Ctuar nUnG1 descontentos. «¿AClSO no
es nobl.c no ott~nderse cuando los demús no reconocen tllS apt1tudcs~,) (1.1). rvUs allll, este principio nos debe motivar p~lra segUIr luchando por la corrección en un mundo que I.J apre· c.la poco. El propio ConfllCio es descrito como alguien «que sigue luchando por un objetivo cuya re~dización sabe que es imposible» (XIV.38). La le en el Camino del Cielo no depende de los resulLldos que se den en el mundo social de los rangos y el reconocimiento. Recordemos que Confucio no logró asegurarse una posición política que le aportara reconocimiento y permitiera poner en prjcticl sus ideas. En LIS Al/tI/((/tlJ dice que el hombre CIllamente porque sabe
debe aspirar ,1 entrar en política senque es lo correcto, aun cu,lIldo es
muy consciente
de que no pueden prevalecer estos principios con el concepto de Destino discutido en la primera sección de este ClpÍtUJO. El éxito social es un asunto del Destino. Confucio concluye, por tanto, que es fútil perseguido. La integridad moral, sin emb.ugo, cae dentro de nuestra jurisdicción, y es en verddd I.t única cosa en la vida que es digna de ser perseguida. Podemos esfclrzarnos en com-
(XVIlI.7). ESlo se relaciona
prender los designios del Cielo, pero está claro que deberíamos actuar humanamente independientemente de lo que el
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Cielo nos t'llvíe. Es de nuevo el cultivo dd yo lo que import;l, no el reulnocimiento social. «Al noble le preocupa su propia f;t11.l de aptitud, no el que los demás no sepan apreciade» (XY.19). El cultivo del yo cu,lIldo se es un huen miembro de una f;lm ili;} es otr,} de hs prescripciones de Confucio para una sociechd ~Hmoninsa. Creía que ser un buen miembro de una I;unili.1 posee Ull,l tremenda influencia mjs allá de los límites de la LlI1lilia propia. «Sólo con ser un buen hijo y cordial con sus hermanos pueden los hombres ejercer influencia en el gobierde la sociedad comienza con el no" (f 1.21). La transfónnación cultivo del yo en el entorno bmiliar; de ahí se extiende como I.IS ond~ls f-orm,ldas ,d lanzar un guijarro en un tranquilo esunqut. Las regl.ts y relaciones que rigen en la f:1Il1ilia deben ser ampliad,ls a toda b sociecbd. La benevolencia hacia las person,lS que se hallan fuera de b familia propia debería ser una extensión del amor que sentimos por los miembros de nuestro entorno t;1I11Íli~1r.La relación más importante de todas es, para Conftlcio, la que se d~l entre padre e hijo. Cuando le pregunuron por la pieclad filial, Confucio aconsejó: "Nunca dejes de obedecer» (II.5). La forma en la que un buen hijo honr.1 a su padre es imitando sus acciones: "Se puede decir que es lIn buen hijo el hombre que tres años después [de la m lIerle de su padre] sigue imitando sus acciones" (I.lI). Esto depende, desde luego, de las cualidades virtuosas del padre. Confucio es intlexible con el padre de familia o, por extensión, con el emperador del Estado, que deben gobernar d,llldo ejemplo moral. «Si das ejemplo siendo correcto, ¿quién osaría seguir siendo incorrecto?" (XII. 17). A Conli.lCio le pregunt~1ron una vez qué sería lo primero que haría si le pusieran ~1cargo de la administración de un Estado. Respondió: «Si hay algo Cjue tenga prioridad, es, quizá, (XIII.3). Rectificación de los b rectitlcación de los nombres" nombres signifiCl Cjue hay correspondencia entre los nombres y la re,llidad. Esta corrección es necesaria porque sin la correspondenci.l entre nombres y realidad, o entre palabras y hechos, se pierden muchas cosas. Par~l Confucio, un nombre tiene ciertas implicaciones que constituyen la esencia misma del objeto nombrado. Por ejemplo, cuando un duque le pre-
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guntó sobre el buen gobierno, Confucio respondió diciendo: "Q!le <:1gobernante sea gobernante, quc el súbditu se,l súbdito, que el padre sea padre y el hijo, hijo» (XII.J 1). Por ejemplo, el concepto de "hijo", como acabamos de ver, es m.ís que U1Ll design~lción biológica. El nombre implica cicrLls allitudes y Il.S pOJlS.lbilid~\(Jesesencialts P~H~1 una existenci,l MnIOl1iuS,l.Por lo dcm.ís, sin J.¡ conexión entre p,tiabras y re,did,ld no Il.lYgenuina con/lanza. ¡':sta es la delinición de la melltir,l. T1.1S escuchar J.¡ obstrvación de Confucio sobre el buen gobierno, ti duqlle exdamó: ,,¡Espléndidu! En verdad, si d gobernante no tllc'u gobernante, si el súbdito no !llera súbdito, si el p~1dreno fuera padre ni el hijo, hijo, entonces, aun cu,ll1do hubiera gr,HlO,
de los cLísicLlSse entiende como un elemento vital en la consecucil'>n de la excelencia y como una empresa sagrada que expal1lk nuestu n;1turaleza. T1mbién es un impOlünte aspeLtll del huen g(lbierno. "Cu;mdo un estudiante descubre que puede ~lrregl.írselas con nüs cosas que con sus estudios, entra en lúncioncs» (XIX. U). La excelenci,l es ddinich por la tradición confuciana sobre todo como 1.1enclrnación de la benevolencia. La manera en Lt que alguien Ileg~1a encarnar la benevolencia constituye la últim,l de las ciilco soluciones que se exploran. Este proceso c()mprendl~ en rcalidad tres elementos: aferrarse a la benevolencia en todu momento a b vez que se sigue la '
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una situ,lCión partici.t1,H. El conocimiento es un compunente clave de las acciones éticas. P,lra Confucio, esto significa, espedllcaJl1enl~, conocer el comportamiento ritualconeuo, o los ritos (li). Estos cOllSisten en regulaciones que gobiem,lIlll acción en todos los aspectos de Li vid,l, así como ell LJsU)\lvencjones ceremoniales, tales como Lis ofi-elldas a los .1ncestros. Los rilos esLín pellSados par;l enseí'ur a los jnclividuos a ;lctuar-bien, por lo que son un componente de vital impor· tancia en la educación mora!. Conocer los rilos funciona como una guía para la acción que se encuenlr.l rn.ís alLí de la decencia general derivada de usar el propio yo C0l110medi(/'¡ de conducta. El interés propio debe ser superado por los rilos p,Ha ,dcamar la perfección moral. «l\egres,lr a b observ,lllcia de los ritos venciendo al yo constituye la benevolencia» (XlI. 1). Observando esL1Sreglas es como las personas trascienden el interés propio. Los ritos fónnan un cuerpo de reglas entresacad,ls de ideas morales del pasado y orientan bs acciones hacia b perfección. ¿¡~n qué se basan los ritos y cómo llegamos a s,lber de ellos? Se b,ls,m en los CL1sicos, y Ileg,lmos ,1 saher de ellos a Ir,lvés del estudio. Así, la interconexión de las ideas de Confucio pasa a ser el centro de Iluestra atención. La perJección 111oral,o benevolenci,l, se consigue siguiendo los ritos, los cu,des se co· nocen estudiando los Clúsicos, los cuales cLI11expresi()Il ,1 su vez al Calnino del Cielo encan1.ldo en los sabios. Tal vez el p,lsaje m:ls importan le de todos los registrados en las //J/{{/CdiH sea uno que otrece una exposición sum,lria de 1.1 send.l h'Ki.l 1.1 pnJección tal y COIllOna entemlida Cl}el con/u' cianismo antiguo. «El Ivlaestro dijo: "Cuando tcnÍa quince ai1os, estaba empei1ado en aprender; a los treinta, contaba con una base firme; a los cuarenta, ya no tcní.l dudas de nada; a los cincuenta, conocía la Ley del Cielo; a los sesent,l, tenía los oídos bien abieJ1os; a los setenta, era capaz de satisCicer los deseos de mi corazón sin excederme"" (HA). ConfllCio eSI;)diciendo aquí que a los quince ai10s comenzó a estudiar seriamente los CLlsi· coso Esto le dio acceso al conocimiento del Camino de los sabios y, por Unto, le hizo tomar conciencia de los rilos, la forma institLlcional cleI perfecto comport,lmiento de aquéllos. A los treinta era Clpaz de encontrar una base firme en los ritos, poniendo en pr,ictica la conducta correcta exigida por éstos. 1\1e6()
diante la pr,ktica de los ritos, a los cuarenta pasó de la mera obst:lvanci,l de ac¡uéllus a su ver(bdera comprensión. Esto le condujo, a los cincucnt,l, a la consiguiente comprensión de la Ley del Cielo. A los sesenta, Con{~lcio experimentó una unión de volunLldes con i.l Ley del Cielo, de manera que a los setenta pudo seguir sus propios deseos -ahora en armonía con la Ley dd Cielo-, con el resultado de que comenzó J actuar espontánC,lll1ente con perfecta benevolencia. Aquí aparece indicado el camino salvílico de la acción par,lc!igmátiCl. En cuanto seres perfectos, los sabios actúan ndtur,llmente con bcnevolenci,l. Su benevolencia es la expre' Sil')ncxtt'rn,l de un estado interior perfeccionado. Como tales, sus acciones benevolentcs se convierten en modelos de pertección para los conlllcianos que dese,m alcanz:lf el estado consumado de los sabios. De nuevo, el Camino de los sabios se encuentra disponible en los Clásicos; de ahí la enorme atención que b tradición confuciana pone en el estudio. Lo que los sabios re.t1izan de forma natural se convierte en el n:odelo de la autoc!isciplina consciente que conduce a la perfección mor'l!. La acción disciplinada apropiada o correcta viene represenuda en la tr,ldición confuciana por los ritos (li). Desde una perspectiva externa, la acción benevolente natural cle un sabio y b de una persona autoclisciplinacla que sigue los ritos p.lrecen ¡gu,des, pero el motivo interno es diferente. El comp(Jrt,llnicnto del s,lbio es la expresión natural de un estado inlcrior perleccion,ldo, mientras que la conducta de 1.1 per·· sona disciplinad;) consisle en acciones estudiaeL1s -los ritosque estJn modeladas seglll1 IJ benevolencia de los s'lbios. El fin de la acción disciplin,lda es, sin embargo, alcanzar un estado en el que la ,lcción moral perlecta se convierte en natural y espont,ínea. Éste es el estado del «noble», y esto es lo que se dice que le ocurrió a Confucio hacia el fInal de su vida. Los sabios expresan la perfección moral de una forma natural, mientr,ls que el noble ha alclI1zado la perfección modelando su vi(b según el comportamiento de los sabios. Las ,lCciones del noble y del estudiante disciplinado de la tradición conlllCianJ pueden parecer iguales desde el exterior, de la mism,l manera que un profesor de música y un estudiante disciplinado p,Hecen hacer los mismos movimientos. Pero, re· 61
pctimos, los motivos' son diferentes en los dos C1\OS. El pro fesor dc música 11<1interiorizado unto b digitación del instrumento que toca que }'.l no es consciente de e1Ll, mientras quc e! estudiante continúa siguiéndob conscientemen!e. Dell11is mo modo, el noble ha interiorizado el Camino de 1m sabios de lal nl.lnera que ac!ú~l espont,lneamente, mientras que el estudi~1I1te _confuciano que "se somete' a los ritos.) sigue cons cicntemente Lt condUela correcta que éstos represent.lll. Fn cualquier caso, siguiendo los ritos, unto el nohle como el estudi,1l1te diligente cncHlun 1.1benevolencia, pin.lculo mismo de Lt pnf('cción mor.1I . . Como tradición paradigmática, el cordlicilllisn 10 gtl1\:ra una cadena de acciones mor~¡jes pedt:ccion~llbs que revel.111a la gente ordill.lria el benevolente Camino de los sabios y erra ejemplos morales p~lra aquellos que no están involunadus en L1 tradición elitista de los estudius textuales. A estas altur.ls debería estar claro que b perfección moral, p~lra el conlLlci_1I1ismo, viene representlda por los s~lbios y que el nuble, como ideal de la perfeL"Ción humana, ha alc.lI1z.ldo b perfección mor.1I estudiando los CLlsicos e interioriz.mdo el Camino de los sabios. El prolesioml confi.lciano se mueve ide.dmcllte en este mismo sendero. I.~lobserv,lción direLla de los profesion.des humanos ocupa el lugar del estudio de los lexlos p~na .lquellos que no pueden leer. Y esto es así h~lsta el punto de que un profesional puede e1lC1ITI.lr la benevolencia siguiendo los ritos confi.lcianos. Por unto, d Camino de los sabios se hace presente ~l¡od.! la sOLinbd como algo que debe ser observado y se~lli do. De esLl ll1~lll(.T~l,h.1Y UI1.1líne.l de pedección moral que :,e exticnde desde e! tiempo de los sabios iJ:lst,l el presente mismu. Seglln UtÍ.l Confi.lcio, si todo el nlllndn siguier.l este C.lmino, los individuos alcanzarían b perfección, la sociedad se translormaría radicalmente e imperaría la benevolencia.
DESARROI.l.oS
POSTERIORES
Dado que Confucio no explicó con detalle su concepción de la n,lturaleza Ilum,Hla, poco después de su muerte se suscitó un importante debate en el seno dc esta tradición acerca de
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la siguiente cucstión: ¿Es 1.1natur.dez,l humana buena o mala en su origen? Dos pri mer.1S figuras de la tr~ldición confuciana ofi-ecieron respuestas opuestas. Como representante del «ala idealist,l», ~vkl1cio (37 j -289 a.e.) sostenía que la naturaleza hum.\lIa es origil1~lriamente buena; como representante de! ,da realista», 1Jsul1-tsé (298-238 a.e.) arguyó que la naturaleza hUl1una es originariamente mala. Aunque no es posible h~lLcr justicia aquí a b enter~l tr~ldición confucilIl~l, un breve eX~lmen de eslC ddxlte ofí'ecerá algunas indicaciones más aceru de b complejidad de esta tradición, al tiempo que ampli,l1.1 nuestra sumaria consideL1Ción de la n.lluraleza humana. tus escritos e ideas de Mencio ocupan un segundo lugar en la tr,ldición sólo con respecto a los de Confucio, est
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nidad esellcial y lo que nos sep,na de los animales. En CUlll rc, to, el corazón es el receptjculo de CU,ltro teneieIlCl,ls IIlCl' Smtlcl1t: pieIltes o «semillas", corno tv'lencio ].¡S denomina. (,El hombre tiene estos cuatro gérmenes al igual que liene Lllel (11.1\.6). Si no se las obst.lculiza )' sc las ,di lm extremidades" menta COIl cuidado, estas semillas d,11l como frulo bs CUJlro virtudesL1n apreciadas por la tr,ldición cunfuciana, de b mis' ma maJlera que los :lrbules altos crecen nalur,t!ll1ente ,1 p.lrlir de semillas pequeiias. Las CU,llro semiJLts de la compasión, el pudor, la cortesÍ,] yel sentimiento de lo correcto y lo incorn:c to se desarmllan, rt:spectiv,lmcIlte, en las CU,ltm virtudes de 1,1 benevolencia, d sentido dd deber, Ll observancia de los ritos y la sabidurÍJ
(1I.A.6). Y Mencio insiste en que esLls cualro semillas ('no se unen a mí desde el exterior; estjn originalmcnte en mí" (VI.6). Para Mencio, nuestro corazón origin,lI nos identifica <1todos como sabios eu potenci;\. Mencio, sin embargo, coincide con mudlOS de los filósotós de su tiempo en que los seres hum<1I1os son criatur;ls dt! deseo. Y el deseo egoísta, en p
La dih:rencia
se debe a lo que uptura sus cor,lzoncs·, del corazón hum,lllo es, P,lL1 Ivlencio, \,¡ fuente de todo nul; de ahí el inlerés por 'llimen!.lr COIl cuid.l do sus cualid;ldes iI1lUt.1S. "Con un,l alimentación ,ldccuadJ
(Vf.A.7). La uptur,l
no hay nach que no crezca, sin ella no h,lY n,lcla que no se marchite» (VI.8). 'J(lda la esperanza de I.t humanidad reside, segLIn Mellcin, en el corazón humano. Nuestra naturaleza desean le es algo que com¡xHtimos con todos los anim,lles, pero es nuestro eouzón pensante -el regalo especial del Cielolo que I10S dispone pena ser sabios benevolentes. Mencio oli-ece un,l prue!),l de L1bondad innata de todo el mundo. "La razón que tengo para decir que l1ingún hombre está privado de un corazón sensible al sufrimiento de los otros es ésta: supón que un hombre viera, de repente, a un niilo a punto de caer a un pozo.
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Cl<..'rtaml"nk, se sentid,l movido ,1 la compasión, pero 110 1'01'qUl" l!L-Sl",H,lcongraci,nse con los padres, ni porque quisiera g,.IILlrse el Llvur llc sus conciud,H.bnos, ni siquiera porque le lb,lgL1d,IL1 e111.1I1to delniilo" (11.A.6). Lo que Mencio p,nece querer ckcir aquí es que cu,llquier persona en esLl situación :;enrirÍa el impulso inl11cdi,lto, espontáneo e irreflexivo de salvar al ni¡)o. Fsto rL'vela la existencia de un impulso puro de rectilud que prevalece sobre el provecho egoÍsLl. fvlencio no dice nalb acerCl de L1acción resultante. Podría suceder que el hon¡\ne en LueSlil'1I1, reflexionando a rJÍz de lo que ve ,(dc' repente", enlrara en dlculos sobre el interés propio. Independientemente de lo que ocurrieL1 a continu
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cuatro semillas por b SUY,lpropia de las cuatro tt'ndC'llcUS 111 cipientes a sacar provecho, sentir envidi.l, odiar y dc'sear, l.is cu.lles, si se dejan en su esudo natural, dan origen a 1m cuatro males del conflicto, b violenci.1, el crimen yel destnti-eno_ . Estas tendenci,ls, insiste, son innatas a todos los seres ÍlUIlL!nos, de nunera que el camino que sigue nuestra propi.l rl.ltllralaa conduce un sólo al mal. «Cualquier hombre que obedezGfsu naturaleza y ceda a sus emocioncs se ver.í invuluu.ldo inevitablemente en riíbs y disputas, transgredirú las fórmJs y reglas sociales y acabad como un criminal" (157). llsun-tsé prosigue clllllparando al ser 11l1111~lnollilllill.d con un trozo de madera abbe~ldo. «Un trozo de madt'ra ,11.1-
lial de la n,lturaleza humana. '1()(lo lo que es bueno es proEl hecho de que teneducto del esfuerzo humano consiente.
he,ldo debe esper,H a ser estirado, traL1do al vapor y fórz.ldo a Ut1.1iónna antes de que se vuelva recto, y.l que eSLí abbe.ldo por naturaleza" (J 64). Sorprendentementc, 1-lsuIHs¿ es b,IS' !ante optimisLl acerca de los talentos hum,lllOs, pues CrtÍol también que todo el mundo podría convertirse en s,lbio con la adecuada educ,lCión y entren~lmiento. "El hombre de Ll calle puede llegar a ser Yu Isabiol" (16b). ¿Qué es lo que t:,lIlS' tórm,l los trozos de madera abbeados que sun los seres hum.lnüs en los rectos tdblones de los sabios, o ,11menos en ciu·
creía que Lt mOLllidad cst~í presente de forma natural en nuestros cor,lzonc'S, mientras que Ilsun·tsé creía que es -algo lI1culcado ,1l'ti!jcialmente desde el exterior. No obstante, observamos una coincidencia en las ideas de I-1sun-tsé y Mencio que los identifica ,\ .1Inbos como confllci,mos. Los dos coinciden
dadanos decentes? Esto es, ¿qué es lo que estira a los :;UtS hum~ll1os? TI'~lSesta observación acerca de b madera ~ll.J1)ead.l, Hsun-tsé escribe: «De igual modo, dado que b naluulezJ del hombre es malvada, dél)e esperar a la upacidad orden.ldor.1 de los reyes sabios y al poder tr,lI1st;)rn1.1dor de los principios rituales; sólo entonces puede alcanzar el orden y confórlll.llse a la bondad" (164). En este punto, Hsun-tsé con/irma el va lor absoluto de un,l ide
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mos dos brazos es algo n~llural, pero Lr virtud aparece. ún~l:amcnte tras lItl asiduo esfuerzo humano. Par~l él, la aplICaClon atc'nt.l de los ritm, que no son naturales, es b clave para "lcanZ,1l'Lt perrt'cci()n hum~lI1a. «En lo que respecta a la naturaleza hllm~ll1,l, el sahio es igual que el resto de los h~)mbres y no los sobrepasa; es un sólo en su actividad conSCiente en lo que difIere de los denLls y los sobrepas~l» (161). Por tanto, para IlslIn-tsé, el sabio es un ser humano cuya natur~J1eza ha SIdo lr.lllskll'l11'lda r.lelic.J!mente por los ritos confllcial:os. El contraste entre Mencio y Hsun-tsé es dramáttco.
en que el sendero ritos conlúciJllos,
. Menclo
CJue conduce a la perfección comprende los eS~lS m,ll1er~lS adecu~l(bs de actuar que se
b.1S~Hlen el comporLlmienlo paradigmútico de los sabios del pasado. P,na llsull-tsé, los ritos fllllcionan como el tablero de cstir,lr que tLll1sfórm,l a los al.Jbeados seres humanos .en rec[os ciud~llLll1os bencvolentes, mientras que, para MenClo, [uncion,lll m.1s biell como una prensa ideada par,l evitar que se comben I.Js raquetas alm,lCenadas; aunCJue pre.sente de [on.na innat,l, el cOrJl.ón lornpasivo puede torcerse SI no se ve rdorz.ldo por I.J COIlSt.l11te observ~ll1cia de los ri,tos. ~unque los dos Ijlósol(}s discrepan cLlI'amenle en b teona, esta n en comL1 perfec~ión pleto acuerdo en lo que se refiere a Lt pdctica. hUllun,1 se alcanza a tr,lvés del proceso consIstente en seguIr las ide,ls y acciones p,lrMligm
DISCIISI()N Podemos
ClziTICA concluir
esta introducción
LInos cU.ll1tos comentarios
concebidos
al contllciJnismo para
centrar
con la aten-
ción ell algunas posibles críticas ya insinuadas en nuestra discusión. Aden1<Ís de ser un sistema enralzado en el decoro co-
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l1lún de la regl.l de oro, el confúcianismo es un,l tr,ldición que enseí1a la obediencia a los superiores. Los superiores que im port,1I1 son el padre de 6milia, el gobernante del !:Sudo y el es pecialisu confi.lli1l1o que tom,1 acce<,il>le el C.llllil)O de los ).1bios_ Si el cabeza de E1I1lilia y el del Fsudo son hombres ju,¡OS, tudo est1 bien. Pero si esos hombres son injustos, se <'UGIV.lIOdo el sis!ema. El propio Confucio t'r,\ consciente de este problc m,\, por lo que insistió en el car.kler mural de los diri>~enks_ No obstante, su sistema confiere mucho poder .1 pocos -inc!lVl - duos, dej,lIldo a la mayoría en un,l posición subordinada. El confucilIlismo también es un,1 tr,ldición muy comer".l dora que busu orienución en el pasado. Esto puede conside. rarse como una actitud que ¡¡mitl b creatividad de los indil'i duos
~n el p.resente.
Adem,ls,
es Ull siskma
que depende
de
una eltt~ de literatos,. los especialistas confucianos. Cabría pre guntlr SI estos espeCIalIstas acceden ,ti p,lsado de una nLlner.1 independiente a sus propias agendas ideológicas. El conlltcia· I1lsmo, como hemos explicldo, se b.lsa fundamentalmente en una concepción trascendente de b moralid,ld. Se podrí.1 argumentar que tal concepción no es sino la tC)J"Il1aen 1.1que un cIerto grup~) otorga Ull privilegio especial a su propia visión de 1.1moralidad. y, entonces, pudríamos pregunLlr: ¿¡)e qlli¿n es la concepción del p,lsado y de 1.1mOl,t1idad cn la que se bas,l el confucianismo? En h actualidad, la mayor p,lIte de' los 11Istonadures esgrimen que ningun,l cOl1lepción del pas.ldo cs completamcnte neutra o apolítiC!. Tl)(bs las reprcscnl,Hiu l1eS históricas implican cucstiunes de puder. . Muchos parecen haber sido excluidos de la empresa conft¡C1ana. La gellle ordinaria est,l represellt,lda como UI1.1masa indileremi,lda e inepLl por lo genc'1,d. L1S mujeres, en p.lrticu· lar, no se incluyen en el sistema educativo de Confucio. Su concepción de la perfección hum,lI1,l es decididamente Imsculina, y, consider
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p!.lntean un problema para los lectores que creen en la iguaiLhd de los scxos. PUl' último, el ur.lcter pr,lgm,ltico dd confÍJcianismo 11<1sido criticlLlo por otros 1,lósofos chinos, tales como los taoístas, que poseen una menlalilbd m,ls metafísica. El fllósofó taoíst,l C!luang-tsé, por ejemplu, criticó a los confucianos por haber reducidu b realidad úniumente ,1 ,1quello que concierne a los 11 virtió b consideración de asu n tos h uma nos. Ch uang-tsé [lsun-tsé de lo que es valioso defendiendo la natur,lleza por encim,l de h cultura. Como místico de la naturaleza consciente de Id.1
i
1.1inmemilbd de la vida en tOlhs sus lónnas, Chuang-tsé creía ljue los con!llci,1l1os ocupaban un mundo tr.ígic.U11ente reducicomo personas abierdo. 'Llmbién caracterizó ,1 los confucianos [.lmente preocupadas por cuestiones materialistas, oponiéndose a ello con b celcbr,lción de la utilidad de la inutilidad. En el cur',0 de los siglos, sin embargo, el confucianismo ha demostrado ser un sistema rnucho más atractivo a los ojos de los pens,ldores dJinos /)'lr,1 establecer una sociecbd humana viltuosa que el pens,lIniento md,dlsico de los taoístas, más abstracto.
'texto b,lsico: 17)[' /lJ/(¡/cd.\ (numerosas tr,lc!ucciones y edicioncs). lIe ciudo de 1.1excelente tr,lducción d~ D. C. bu, C'OI!JÍt(/11\: ]lit' /111"/((/.1 (/ .ondres, Penguin, /979). Este es un texto fiable y de Lícil lectura que incluye un,l valiosa introducción, Otr,l traducción accesible a la lectura es la de Arthur \x!;]!ey, T1Je /llltl/((/s o/ ClI/IJit(/m (Nueva York, Macmillan, 1938; Nueva York, Vint,lge, j 9g9). ll.1y también edición en espaí10l de las ."11f¡,it-'-¡i/1: /lJ/(t/(cltls (trad. M. Rosenberg, Barcelona, Adi,Lxs, 1982); otl.1S uhr,lS de Coníi.lcio traducidas al espaíiol pueden Pérez Arroyo, Madrid, AJenconlr,me en Los (/I,IIm /ibros, trad. L!gu,na, 1991. ~Mencio: he ciudo de la traducción de D. C. bu, i11t'llállS (Londres, Penguin, 1970). Esta traducción incluye también una excelente introducción. Hay edición espaíi.ola de los textos de Mencio: Confucio, Mencio, el a/., Los cuatro ¡i/;rm (tvLJdrid, AILlgu,Ha, 1995),
J
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Hsun-tsé: H\1fI1 lZu:
he citado BrlslC \f"Í-itillgs
de la traducción de Burtoll 'JZHson, (Nueva York, Columbia University
Press, 1963). Para
el confllciallismo, véase 77JillÁ'illg T Ames y David 1.. Hall (AlbdI1Y, State University of New York Press, 1987). Para comprender mejor el lugar que ocupa el confilcianis1110en la filosofla china, véanse /l 5/;01'/ HislOlJl (ICbilll'sC !YI/foso!'!!),, de Fung Yulan (Nueva York, Macmillan, 1948; Nueva York, Free Press, 1966); Dispulcn o/l1Jc Z'IO, de A. C. Grah;1I1l //;roug/;
(Lasalle,
saber
m~ls sobre
COI(jilCl1fS, de Roger
Ill., Opcn
Court,
1989); y
cienl C/;illrl, de Benj;1I11in 1. Schwartz
TZ,1' \\'Iorld (?f17Joug/;1 ill 1'111-
(Cambridge,
Mass., lbr-
vard University Press, 1985). Dos buenas introducciones en espaiiol de las dol.lrinas de Confucio son: His/oria r/e !a./i!os(?j1a, Primer,l Parte, Clpílulo 2, de Hans Joachim Storig (Madrid, Temos, 19(5); f-OJ S1i/l/dt' \ fíM.fO/OJ.LOJ bomlm's
r/aisi'JOJ: 515(11111'5, Bur/a, COllji,cio, /1'.11(,\,de
Jaspers (Madrid, Tecnos, drid, Alianza, 1992).
1993); y Co}(ji,áo,
1\:111
de R. \Vilhel1l (Ma-
CAPÍTULO 3
El hinduisnlo
upanisádico: la búsqueda del conocinliento últ¡nlo Un examen introductorio del hinduismo puede resulLll muy esti111uI.1I1te, ya que «lrece de fi.ll1dador, de punto de <1rranque histórico claro y de texto central, C01110 encontr.lmos en la mayoría de las tradiciones religiosas restantes. El hinduismo es una tradición extrcmad;¡mcnte c!ivcrsificad,l que consiste en un ;¡mplio espectro de pdcticls y ereencJ;ls que convierten la tarea de gcner,llizar en algo casi imposible. El propio término «hinduismo» es en gran medida un cons(ructo occidental concebido simplemente para hacer referencia ;¡ la religión domin;lIlte de la mayoría de las personas que klhit~lIl en el subcontinente sudasi~ílico. Por tanto, ('n muchos sentidos, es absurdo intentar reprcsent~lr el hinduismo apelando a un único texto, pues no existe ninguno en particular que sea aceptado corno autoridad por todos los q\le puedan identificarse a sí mismos como hindúes, siendo ~lsí que mlHJlOs piensan que su religión se hasa en un modo de actu~H mjs que en un texto escrito. No obstante, si nos viéramos oblig<1dos a huscar un «texto tlllúbcional,) que representara los dogmas principales de la filosofla hindú, Ull;1 buena selección sería la de las Upanisads. El grupo de textos conocido corno las UpanisJds ha desempeiiado un papel decisivo a lo largo de la historia religiosa hindú; en la India ha definido dur~1I1te siglos los temas filosóficos más significltivos y sigue y orien(;1Ción f~lIlclamenL11 siendo una filente de inspiración
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en el mundo hilJ(lú ~lltU.l1. Uno de lus ohjetivos de e~te l.lpí tulo es otI-ecer un;l idea de! .lmplio espectro de posibilidades interpreLltivdS que cmng,en de los lc'XIOShindúes. delllOSlr,lJ)do espccífiClmcnte cómo pr~íctic.ls Un diversas Cu1l10 !J rel1ul1ci.l .11mundo y distil1t.ls tornl.lS de adoración que dhr,1I.1n el propio rnulldo como algo divino est:lI1 justillcad,ls en los mismos tex tus. L.lS O,xlI1is.lds mJS antiguas fueron compucstas en e!llorle de la India dllf~lI1te e! siglo VJJ o el VIII a.e. El término "UP,lnis.ld" significd, liler.llmente, «sentarse cerCk. pero 11,1llegado ~lsigniliclr "ellSell,lI1Z,l esotérica", dado que estos textos rcpre sent.lI1 enScJ1anz.lS secrdas transmitidas por maestros de b medilxión que viven en la selva ~l grupos de discípulos .Jllega· dos. Las Upanisads, que contienen un pens,lI11ienlo ,1Iumenle especuLttivu .lCnCl de la natur,lieza últim,l de Lt re~illddd. se encuentran elltre las m,lyores cre.lciones intelectuales del mundo. Aunque 110 presentan un único siste1l1d tilosótllo, sino que prestan su voz ~l reflexiones explor,ltorias )' ~lmenudo contradictorias, su tem.l global es la ul1icbd ontológica, b creenci~l de que todas LIS cosas esLín r,lc!ic.llmente interconectad.ls. La m,ls an tigua y extensa es la UPtlJús"r! Bnj,,,tI Illilllj'({/úl ("Las gr.lndes y secretas el1SeI1anZ~lS de la selva,). hte teXtO no es el producto de un único
TEURÍA lWI. UNtVERSO En la Upanis~ld mencionada observamos un~l ardiente búsqueda met~IHsic
unid.ld interconectacLl. Puede verse Un ens~lYO de identificar cse principio unificador en un bmoso pasaje en el que intervienen !.l Jilósof:l Gargi V,lclknavi y el gran sabio Yagnavalk,l (3.6). Gtrgi abre un.l investigación sobre la natur~lleza últim,l del I1luDdo, desafiando a Yagnavalka a que identifique el funcLlJ11L'nto mismo de toda existencia. Ella le pregunta al s~lbio: "Dado Ljue el mundo avanza y retrocede en el agua, el agua?» Yagnavalka res¿en qué, pues, ~lV~1I1zay retrocede P( l]lde en un principio: "En el aire, Gargi.» Pero a Gargi no le s,ltist:1ce C'St~lrcspuesta. ,,¿En qué, pues, avanza y retroce(le el ,Iire?" Y.lgnav;t1k.l ofrece otra respuesta, y luego otr~I, y otra In,ís mientras G,ngi le obliga a identificar sucesivamente los estratos Cundamentales de la realidad. Alllnal, el sabio le revd,l que lodo el universo aV~lI1za y retrocede en lo que él denomin,1 /JIí¡/I//ltÍlI. Llegado a este punto, afirma que no de la inpucde continu,lr, y declara al /mz!lIJuin conclusión vestigación de C~ngi. Aunque se sugirieron otras entidades como posible· Cundamento de todos los seres (p. ej., el espacio [4.1.11 y el agua [5.5.1 D, fueron rechazados cu,l11do se llegó a identilicar en el /mi/}mtlJl la realiebd t'Jltima y el funcl.tmenlo absoluto de todos los seres. El brahmán fue proclamado fin m.ís elevado de toda investig~lción metafísica. Tllc!O el s,lber védico adquirido se subsume bajo el braIJIi/iíli (1.5.17). El término /Jr,t!JI}ltíJl deriva de una raíz s<Ínscrita que signil1el «crecer,', «cxp,lnt!irsc» o «~lumenL1P¡. Aunque en su uso primitivo se asoci,lba con palabras sagraelas, en el curso del tiempo llegó a identifIcarse con la fuerza misma que sostiene el mundo. Durante LJ época de las Up:l11isads, el vocablo precipitó en el signifiClclo dominante de «re~llidad última", esto es, la CIUS~l prim
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ponde en un primer momento: (;rrescientos tres y tres mil tres.» No satistCcho con est~l respuesta, Viclagdh,l continúa: "Sí, por supuesto", dij(), "pero ¿cuántos dioses h.IY?". "Treilll.l y tn:s." ,.'Sí, por supuesto •., dijo, "pellJ ¿cU:l1ltos dioses h,IY?'" «Seis. °
en rc.!lILLtd, YagluvJlkJ,
"Sí, por supuesto", diJo, ¿ul.íntos dioseS hay;'.>. "Tres."
"pero
ell
"Sí, por supuesto", dijo, ¿cuántos dioses h.1Y?".
"[lt"ro en re,lliLLtd, Y,lglJ,IV,11b,
en re,!lldad,
Y,lglJaV,llb,
r<,,!lid.ld, YJgn,lV,db,
«(Dus.»
"Sí, por supuesto", (cu,íntos dioses hay?».
"Uno
y
dijo,
'·pen)
en re.didJd,
Yagll~lV,IIk,¡,
dijo,
"pero
en re,didad,
Y,lglJ.IV,llb,
medio."
"Sí, por supuesLO", (cuántos dioses hay?». "LJ no.»
Cuando
Vidagdha le pide que identilique a e';e "dios LlIliconcluye: «Se !Iam,l blíl/;lIItlll." Aquí volvemos a asistir a una incLtgación filosófica en la n,ltur~deza últim,1 de la realidad que culmina con el descubrimiento de un único principio unifIcador denominado /m¡/¡¡I/Ií". Pero si J,¡
«J", Yagnavalka
rc.1lidad es única, hómo y por qué se convirtió en l1lúltiple~ La historia sobre la creación que lll.1ntiene una tradición cllalquiera nos dice mucho ;lCerGl de ell~l. En I.l UPIII/Is"t! Briht1f/ encuntr;ll1lOS una explicación de la cre,lción que 1"IIíIl~y"kl proporciona respuestas a estas preguntas y sirve de modelo para el grueso del pensamiento hindú. «En el principio no había nada» (1.2.1). Sin emb~lrgo, de la nada pueden proceder muchas cosas, pues gran p~Hte de la tradición hindú sostiene que el universo entero surgió de eS,1 naclJ original. Como una "teoría del Big Bang» moderna, este texto describe Lt expansión producid~l a partir de un punto de unidad infinita que es adilllension~ll en su origen; pero, ,11 contrario que la teoría del Big Itlllg, esta explicación de la creación nos dice por '7"/ tuvo lugar la expansión. 74
En el origen no había nada n1.ls que un único prinCIpiO UllII.IrlO, el /1J¡t!IJ)"íJl. Sin embargo, como no tenía compai1Ll, se selltía solo y "no hallaba placer en luda» (1.4.2). En este estado de soleLlad deseaba a otro, así que se dividió en dos partes, UILl nLlsculin~l y otra femenina. Partiendo del estado origin.11 neutralmente abstracto, la pareja j~ml1ada por un hombre y una mujer comenzó a tener relaciones sexuales, de las que uació lodo el universo con su diversidad de formas. Así, el PUllto original de unidad indilerenciada se dividió y, al explotar, originó el mundo fenoménico de múltiples formas. LI U/'{IJ/i.l"tlt! Bri¡',u! /lJiIIO'flkfl denomina este proceso «la ultracreación del /JJil/JJJI,íJl'" (1.4.6). Esta explicación de 1<1 creación expresa b vel cbdera naturaleza de la realidad y el fin último de los seres existentes en esa realidad. Tendremos ocasión de referimos ~1est~l histori~l m~ls adelante, pero lo importante es advertir que da cuenta de la multiplicidad del mundo, al tiempo que reconoce, bAsicamente, la interconexión radical del mundo. Ll unidad original no se pierde nunca; sencillamenle adopt.l la apariencia de múltiples formas. Esta teotÍ,1 sobre el origen del universo reconoce la simuluneidad de I.l unidad y la diversidad. La realidad única se dirercnc!~l a través de lo que el texto llama «nombre y aparienCIa VISIble" (1.4.7). Por t.mto, el mundo que experimentamos con nuest ros sentidos es una realidad única, aunque revestida de una gran variedad de nombres y apariencias. Esto aparece certeramente expresado en el siguiente poema: El mUl\(lo El mundo
lejano est;ílleno; cercano está lleno;
Ll plenitud procede de IJ plenitud. 'T"ras coger a manos llenas de J,¡ abundancia, Sigue pérmaneciendo completamente llena (5.1.1).
Aquí tenemos un retrato de la divinidad, que es simultáneamente II1lllanente y trascendente. El brahmán no está solo m el mundo, sino que t'S el mundo; hay también una dimensión del /J/ít!¡¡Jllí" que excede totalmente el mundo de múltiples t<:>rIllJs. Esto se afIrma en la Upmziwd Brihad AmJl)'aka como una enseÍ1anza acerca de los dos aspectos (rupa) del
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Imt/JIIItÍIl, que son L1J~mn.l y lo infónnc: «l'l uno tiene una tigllla definida (11Iu r!,"), el otro no la ticne (,IIJlllrl,,)" (2.3.1). l:I /mt/)lIItÍJI, en Ul.lIlto todas las fórmas, es algo sólido y transitono, Imelltr,lS que él mismo, en CU;lIlto lo inJónne, es ettreo t inmutable. Una buena nl;lnera de acercarse a esta filuso!!.l u reflexionando sobre el doble sentido de la expresión "nad,1 permane¡;c siempre lo mismo". El mundo de bs COS~¡S concretas se encuentra en consLlIlte J1ujo y camhia sin ceS~lr;las cosas nunCl perm;lIlecen las mism;ls. Por otTa parte, 1.11ud.¡ de la que todo procede es eterna e inmutable; siempre permanece la misma. Es imporlante recurdar, sin embargo, que ésl.1~ no son dos realiebdes separadas, sino b mism~1 realidad vista desde dilerentes perspectiv,ls. El mundo de LISfórmas se halla atravesado por el unitario bmbJll,íll, como b sal .ltravies,1 el agu,1 en la que se disuelve: «Así es. Cuando se echa al agua un trozo de sal, se disuelve en esa misma agua y no puede rccuperarse de ninguna fórma_ Sin embargo, desde dondequiera que tomemos un sorbo, ¡allí eSLí la sal! De igual manera, estt: Ser Inmenso carece de límites o frOnlt'Lls y es un,1 úniu maS,1 peru:ptiv,l'> (2.4_12)_ Antes de proseguir con el examen de lo que la Uj'llllis,,'¡ tiene que decir ~lCerClde la natlll~lleza huj¡,.ih"tI /lmIO"t/ú/ mana, deberíamos mencionar otTU punto imporLlIlte. Numerosos pasajes insisten en que l'1 Imt/Jllllíll es inexpresabie y~ en consecuencia, imposible de delinir. Se nos dice, por ejemplo, que "no es basto ni lIno; nu es corto ni Ltrgo, no tiene sangre ni grasa; carece de sumlll~1 u oscurid~ld; "clrcce de aire o espacio; no tiene tacto; no tiene sabor ni olor' no tiene vista ni oído; no tiene habla ni mente; no tiene e'ner gía, aliento ni boca; eXll'de toda medida; 110 tiene nada delltro ni fuera de sí; no come nada y nada se lo comen (3.8.0). Eslo quiere decir que ellmilJlluíll está del todo m;is alLí del mundo que experiment~lmos con nucstros sentidos_ El texto lo expresa a menudo diciendo que ellmilJIIllíll "no es esto ni lo otro ("eti 111'11)'>. Por otra parte, hay p,lsajes que identillL1Jl al IJlíillll/lí" con todo lo que experiment.ullos con nuestros sentidos: "CJ,uamente, este yo es d /m¡/JI",í", un yo que est~l hecho de percepCión, mente, vlsla, ;diento, oído, tierra, agua, viento, espaciu,
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luz y oscuridJll, deseo y ;llxllía, ir;l y bondad, rectitud y perversid,ld; e~te yo estj hecho de toclo» (4.4.5). En directo conlrelste COI1 Lt concepción del «ni esto ni lo otro», este pasaje lontinlu: "L2sLíhecho de esto. Est,i hecho de lo otro.» Estas dos /()rmas distinta~ de describir el brahmtÍlI condujeron a interpretaciones divergentes del mundo y del yo, lo que por su pJrte resultó en diferencias signilicativas en la pdctica religioS;1. En 1.1sección tinal de este capítulo se explorarán dos de las inll'rpretaciones m~1simportantes de las Upanis~lds.
Tu
llZlA DI: 1'\ NAIUIZAI.EZ/\ IIUM/\N/\
El reconocimiento de que todo lo que tiene vida eSl.l interconecLldo tiene cbrc1s implicaciones para la teoría de la natur;dtzc1 hum ..lll"_ De ~lcuerdo con I,¡ Upillúsml B,.ihad /llí/l~J'{{I({/, nUl'stro prójimo no está representado tan sólo por nuestros congéneres humanos, sino también por los den1.ls seres. Este texto ensella que el yo esencial de un ser humano se encuentrel radic"lmenll' conectado con todos los seres: ,
