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~ . . .Conversaciones
con Foucault Pensamientos, obras, omisiones del último maitre-a-penser
Duccio 'I'rombadori Amorrortu editores ..-er-.J3uenos Aires - Madrid
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Colección Nórnadaa
ColIoqui con Foucault. Pensi~ri, opere, omission i
índice general
10 Alberto Cllftelv@cchi Editoré 8rl , 1999, 2005 Troduoción: CarIo R. Molinari Morotto O 'lbdos 1011 dereeh os de la edición en castellano rellervados por Amorrortu edítorH EepaJla g,L. , CILó~:r. de HoyOll 15, 3" izquierda28006 Mad ri d Arnorrortu edítoresS,A" Paraguay l225, T'pilSO - CI057AAS Buenos Ai~
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El profeta poshumano (Prefacio a la segunda edición) 29 Más allá del tiem po de la revolución (Prefacio a la primera edición) 9
Queda heeho el dep6eito que previene 1.11 ley nO11.723 Industri.ll .IIrgentina. Made in Argentina ISBN 978-950-51S.389-0 (Argentin8) IS BN 978-84-610-903 1-0 (Espafla) ISBN 88-7615-077·3, Roma, ed ición origínsl
Trombadori, Duccio Convcrsacione~ con Foucault. Pensamientos, obras, omisiones d el último maftre· /lo -penser. - 1" eIl. - Buenos Aire s : Amorrortu, 2010. 168 p. ; 2()x12 cm . . (Colección Nómlld8B) Traducción dI;!: Carlo R Molinari Marolto I SBN 978-950-518-389-0 (ArgentiM ) ISBN 978·84-6 10·9031·0 (Espazla)
39 Conversaciones con Foucault 41 Cómo nace un "libro-experiencia» 55 El sujeto, el saber, la "historia de la verdad» 85 En realidad, el estructuralismo no era una invención francesa 109 Adorno, Horkheimer, Marcuse: ¿quién es <
l. FiIIllKlf[a. 1. Molinari M.IIrotto, Ca rio R . trad. TI. Tit ulo. COO lOO
Impre!lO en loa Talle res Gráficos Color Efe, P aso 192, Avells neds , p rovineis de BuenOll Aires, en juBo de 2010. Tirada de esta edición: 2.000 ejemplares.
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El profeta poshumano Prefacio a la segunda edición
Esta entrevista fue publicada hace ya casi veinte años, gracias a un inteligente editor salernitano que más tarde, como tantos otros, se vio obligado a cerrar las puertas de su pequeño negocio. Auguro mejor suerte hoy al editor Caslelvecchi, él también pequeño, valiente e inteligente, y lógicamente turbado por el conformismo de los grandes productores del indigerible pastiche editorial que infesta a la cultura italiana. La entrevista en sí tuvo en Europa un destino distinto que en el resto del mundo. Traducida al inglés, al alemán y al holandés, fu e incluida hace algunos afias en la edición Gallimard de la obra completa de Foucault, y se la considera su única autobiografia intelectual. No obstante, cuando apareció en Italia, el libro fue en gran medida desdeñado. El trabajo había sido encargado en un primer momento por Editori Riuniti, la editorial del pel, que subvencionó mi viaje a París y una semana de estadía allí. Luego se abandonó el proyecto: no hubo una razón explícita, pero ... a buen entendedor pocas palabras. Alguien pensó que sería mejor dejar a Foucault al cuidado de la crítica roedora de los ratones y dar curso a otra
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cosa. El texto salió a luz de todos modos y, como todo libro, tuvo su propio destino. Hoy reaparece junto con la primera introducción, que refleja una sincera atención hacia las tempestades en un vaso de agua del así llamado ~marxismo italiano», en cuyo ámbito me había fonnado y del cual, entonces, recién romenzaba a salir. Tenía yo menos de treinta años. Me parecía que ]a filosofia debía tener algo más para decir que una palabra de consuelo para el hombre sin fe religiosa, y confiaba, con alguna inquietud , en las desvaídas seguridades que, pese a las evidentes réplicas de la historia, el marxismo aun podía proporcionar. Desde luego, habia intentado aderezar a Marx y Engels con casi todos los condimentos, excepto el de Sigmund Freud: de Lenin a Bernstein, con todos sus derivados, a prudente distancia de los extremos, como Labriola, Grarnsci, DeHa Volpe y, naturalmente, a modo de contrapunto, Croce y Gentile con su revisionismo neoidealista. Huelga decir que esta mixtura teórica muy italiana. consolidada por el historicisma de Lukács, armonizaba con las integraciones sociológicas y apocalípticas del marxismo a la alemana, de Marcuse y Hork.heimer, y con las existenciales o estructurali stas a la francesa, propias de Sartre y Althusser. Hoy, comprensiblemente, muchos sonreirían ante semejante fatiga conceptual, pero tal era la usanza de esa época. La ideología aducía sus draconianos derechos, y ningún joven de
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izquierda al que le importase un poco el saber podía liberarse de eUa a la ligera. Por lo demás, en 1978 las Brigadas Rojas habían secuestrado y asesinado aAldo Moro en nombre del «comunismo combativo». Muchos a utores, sostenedores o coprotagonistas de esa tenebrosa empresa eran personas que yo había conocido, y de algunos había sido amigo, en la Federación Juvenil Comunista o en las asambleas del movimiento estudiantil, en las que había participado polemizando abiertamente con las vanguardias predicadoras de la subversión armada. Sobraban motivos en ese período para intentar poner orden en una conciencia desasosegada por las discrepancias morales e intelectuales, y también políticas, que cuestionaban sentimientos compartidos, complicidades generacionales y sobre todo la doctrina marxista, con su incitación a la acción más compromet edora, a cambio del espejismo de «transfonnar el mundo». Que se trataba de un espejismo no podía quedar claro para quien estaba atrapado en la red discursiva de una cultura occidental en manifiesta crisis, en la cual el marxismo parecía afirmarse en un desierto de ideas, como remanente «concepción del mundo». De más está decir que, especialmente en Italia, a causa de las circunstancias políticas, era más fá cil tropezar con un sermón del primer intelectual «marxista» que con la última canción vencedora del Festiva1 de San Remo. El insoportable poder del conformismo, alimentado por 11
el fervor de la buena fe, producía frutos venenosos que sólo la brutalidad de los hechos se encargaría de dispersar, dejando tras ellos Wl amplio vacío moral, pese a todas las víctimas de los «años de plomo». Esta enfermedad del espíritu, que disolvió toda directriz de la cultura italiana, hasta el punto de permitir a Walter Veltroni teorizar acerca del siglo XX (siguen siendo inigualables algunas osadas correspondencias que propone entr e las figuras de Gramsci, Berlinguer y John Fitzgerald Kermedy), debe de tener W18 razón de ser que no cabe reducir por completo al conocido fenómeno del oportunismo. Aquello que habitualmente se denomina «pensamiento posmoderno», también llamado «débil.. , es signo de una fractura lógica cuya magnitud supera con creces lo que pueda indicar el cauto detenerse en el piélago de las convenciones del caso italiano. Esa fractura comporta la disociación entre las pala· bras y las cosas, y nos confirma plenamente que los cambios de época suelen pasarles inadvertidos a los historiadores, porque ocurren cuando los hombres pierden la medida de sus acciones, con efectos que en un primer momento no logran siquiera nombrar. Así, casi todos los marxistizantcs, tras haber ofrecido sacrificios por largo tiempo en el altar de un comunismo imaginario, perdieron súbitamente la fe, dispersándose en una miríada de fannas a proximadas de cultura, ajustando su pensamiento a una variopinta serie de recuperaciones, en una feria de la
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imprecisión que, como tal, es persistente, especialmente en una época "liberal». La miseria de la filosofia italiana, y no sólo de ella, alcanza hoy día son plein. Pero falta comprender Qué ocurrió verdaderamente en las relaciones entre los hombres, más allá del diletantismo literario posmodemo. En esta dirección orientaba su anten a intelectual, ya en plena década de 1970, un típico hijo de la tradición francesa, libertina y moralis t a: Mich el Foucault. Él había llegado a ser un foco de atracción para quienes ya no se sen tían capaces de escuchar al marxis mo pero estaban cerca de una vaga idea del conocer como primacía del hacer. Ya Goethe había afirmado, en su momento, que el hombre nunca avanza tanto como cuando desconoce hacía dónde lo dirige su impulso. Empero, como resultado del equí· vaco romántico, se había atribuido al sujeto aquello que no le pertenece, y que incluso lo excede, anulando las pretensiones de la personalidad. Más tarde, en el núcleo de la conciencia europea se instaló esa a urora nietzscheana Que llegaría a reducirse a los wagnerismos de un fin de siglo aún individualista y burgués. Luego de los desastres de dos guerras civiles y mundiales, el florecimiento de las ciencias humanas, marxismo incl uido, había intentado imponer una pizca de unidad al espíritu de una Europa dividida. Sin embargo, tras la fachada hiperteorizanle de los jóvenes del movimiento de protesta de 1968,
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última generación hija de una prolongada posguerra, se ocultaba el presentimiento de la inutilidad de cualquier hipótesis de cultura laica distinta del poder de la técnica. A partir de ese estado de cosas, surgían episodios de adecuación, frágil o no, al pIaDO inclinado de los comentarios antropológicos, de un radicalismo agotado, que ponían énfasis en lo vivido, en las peripecias de lo personal, de las necesidades confundidas con derechos del individuo, y otras notorias ridiculeces. Consecuencia de semejante reivindicación de lo irracional, a pesar de los
hechos reconocidos del pensamiento historizante, es también la más tardía noción de una vida que no pertenece al pensamiento, y menos todavía a un orden preestablecido ultramundano, sino a una especie de límite impensado, caótico, coincidente con ella, aunque superpuesto a la medida humana. Este culto a la tiniebla, a lo no dicho y a lo indecible, llevado mucho más allá de las opacidades de la cultura de lUasas posmoderna , es el trasfondo esotérico que anima la labor del pensamiento sin fundamento, es decir, ese peculiar fenómeno de la caída de la razón en el cual se destacó, última pero no menos importante,la obra de Michel Foucault. Esta inteligencia desgarrada y traviesa, que maduró como una flor en el estanque de la Cuarta y la Quinta Repúblicas francesas, es el basamento del brillo heterodoxo de una moda intelectual centrada en la disgregación del intelecto, que establece con
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precisión quirúrgica una separación entre el orden de los discursos y el de los significados, a fin de generar experiencias emociona1es a partir del ruido de fondo de los hechos. Formado en las austeras aulas de la Sorbona, Foucault quiso dedicar cada fibra de su ser a impugnar la aceptación sistemática de una tradición de pensamiento rigidizada. En vez de razonar con los maestros sosteniendo una coherencia disciplinar, prefirió a los irregulares del pensamiento, se identificó con el potencial filosófico de los poetas Y de los estetas, capturó estilemas de verdad en fórmulas metafóricas, expresiones visivas, indagaciones antropológicas en el límite entre la ciencia y la alquimia. Por esta razón, sus libros provocaron una especie de incomodidad académica, pero también una imitación superficial de su comportamiento filosófico entre sus admiradores. Resultado de ello fue un petulante embrollo discursivo, en el que la actitud formal sustituye al real posicionamiento. En la década de los setenta, Foucault se convirtió en una moda y ocupó el lugar de Sartre y Marcuseen]a falsa conciencia de la «raza marxista.. , siempre joven, siempre actualizada en materia cultural, que aún hoy transita los bulevares parisinos, así como las plazas y los circuitos de Londres, Berlín, Hamburgo, Francfort, Madrid, Milán, Roma, Ámsterdam, Viena, Nueva York y Tel Aviv. Cuando hablo de ..raza marxista.. me estoy apropiando de la definición de Curzio Malaparte, que
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llamó así al apacentamiento de ideas y comportamientos de las generaciones europeas y occidentales que afloraron inmediatamente después de las masacres de Auschwitz y de Hiroshima. La experiencia de aquel provino de los olores a cosa muerta y came sucia, del olor de «esa nueva fonna de esclavitud que era la libertad en la Europa de 1945", percibido en Saint Germain-des-Pres entre los jóvenes partidarios del existencialismo, por su estilo común de vestirse, hablar, gesticular y caminar, signo elocuente de una introvertida reacción ante una forma no clara, pero advertible, de opresión. La «raza marxista" de la masa intelectual occidental, el gran ejército de hijos de todo estrato social mancomunados por la palabra sartreana, no adoptaba el modelo del "hombre nuevo" proletario crecido al ritmo de la piatiletka soviética y de los programas militares del Ejército Rojo. Era más bien la imagen extraviada y anhelante de una generación sobreviviente de las grandes masacres de la historia, sólo consciente de su propia nada: el reflejo de lUla manifiesta impotencia, porque estaba decidida a romper con todo el pasado europeo y era incapaz, por otra parte, de proyectar libremente su propio futuro. El privilegiado observatorio de Curzio Malaparte captaba un comportamiento en estado naciente. Pero no deja de provocar perplejidad la correspondencia de situaciones y de comportamientos Que la ..raza marxista" exhibió a lo largo del tiempo, extendiéndose a la ma-
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sa de los consumidores de cultura: desde el nihilismo radical de la impugnación de los domeñados perfumes del situacionismo hasta las ramificaciones de una metempsicosis de los sexos y de una analítica existencial fundad a en la exaltación de la inversión sexual como receptáculo de libertad. El cuerpo de Europa, la «madre marchita» de Malaparte, engendra hijos que hace ya tiempo dejaron de preguntar, habituados a los pliegues de ideologías de piernas cortas: he aquí una profética intuición, formulada mientras aún parecían abrirse los gloriosos chemins ck.la liberté sobre las cenizas de los regfmenes totalitarios abatidos, y pocos advertían la lúgubre señal de un miedo cósmico, generalizado, una ausencia de sentido íntimamente ligada a la identidad"de los individuos, imprecisos testigos de una desesperanza sin sosiego. La hiperracionalidad de Michel Foucault se pone en movimiento, desde un punto de vista existencial, a partir de esa condición histórica y cultural. Heredero del hegelianismo de Kojeve y deJean Hyppolite, el joven reuolté de la Sorbana elude el lecho del marxismo ..de partido", y tanto más el de una .. subjetividad» humillada y ofendida, como la concebían Carnus, Sartre y Merleau-Ponty. Dueño de una metodología raciona lista y experimental, Foucault siente de pronto Que el surco fértil del pensamiento pasa por ciertos exponentes modernos de la poesía y del arte, y reflexiona retrospectivamente sobre la
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radical negatividad de Rimbaud (..Yo es otro») hasta encontrar los actualizados vaticinios de Friedrich Nietzsche. Así comienza la biografia de un solitario que en los años cincuenta prefiere los nombres poco referenciados de BataiUe y Bachelard para atacar los fundamentos del pensamiento moderno, ponien· do en evidencia la fragilidad de su método. Foucault se identifica con la dUGa heideggeriana impuesta a la metafisica occidental, pero su punto de referencia continúa siendo el pensamiento del «eterno r etor· no.-, como respuesta posible al demonio de la r azón dialéctica, al geométrico poder de la conciencia defi· nida por Hegel. Era un ermitaño, y como tal siguió prefiriendoglisser con s us iDcursiones en la comunicación cultural, mediante libros-experiencias de to· no casi oracular, que pretendían evocar lo que la historia de las ideas había excluido: la identidad de la locura, su no-rostro, su condición de ser, por negación, la oscura hermana de la hypocrite raison que la separó del mundo con un gesto violento y arbitra· rio. El educador Foucault, el agregé ultrarracional y positivo, se ponía del lado de los locos. de los insanos mentales, no para restituirlos a la calma razón se· gún la psiquiatría y el psicoanálisis, sino para ¡nci· tarlos a funcionar como la sombra de Banquo de un saber occidental cada vez más próximo a reconocer la caducidad originaria de sus fundamentos. Que semejante posición filosófica haya ido adquiriendo importancia, con la difusión de la vague estructura·
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lista en Europa occidental, nos da idea de cuán frá. giles son las convenciones de la cultura moderna • dispuesta a confundir el más genuino producto del itTacionalismo con su exacto contrario. Las «estru cturas,., con Foucault, no eran más que el pretexto para una relativización de su acta. de nacimiento y de su aparición histórica, que devalua. ba s u potencial en el momento mismo en que reconocía s u existencia. En s u opinión, el ser de los discursos y de las culturas humanas ca.rece de fundamentol a excepción de ese gesto arbitrario de origen, el elemento práctico que ordena las relaciones humanas en jerarquías de lenguaje y de poder. Absolutamente inmerso en la atención de Wla historia no dicha, de Wla genealOgía de los dispositivos del saber y del poder, Foucault no podía sino concebir los movimientos de protest a de 1968 como un nuevo episodio de desviación ideológica al que había que poner en tela de juicio. Y lo hizo sin concesiones hacia las pequeñas identidades a las que ya entonces se iban acomodando los diversos movimientos de ..liberación» (desde el sexo hasta la ecolOgía, induyendo la lucha contra las instituciones psiquiátricas y carcelarias).
Lo conocí a fines de 1978, en París, animado por curiosidad: yo admiraba el desapego elegante y perspicaz con que el filósofo obselY'aba el escenario mundial, como si los hombres actuaran conforme a esquemas independientes de su voluntad, que sin Wl8
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embargo no eran atribuibles a las determinaciones económicas del marxismo, al cual él contraponía una sonrisa de manifiesta indiferencia y superioridad. La relación social de producción dejaba el campo libre a la investigación del modo de ser de cierto pensamiento, de una ideología, al ..poder del discurso" como acontecimiento cuyos elementos constitutivos había que estudiar, y como criterio para el gobiemo de las relaciones sociales y humanas. Adversario del sistema comunista, receloso de la idea general de la «lucha de clases», Foucau1t no simpatizaba siquiera con las almas bellas neoliberales de los Glucksmann y de Bemard Henri-Lévy. Sin embargo, había firmado llamamientos contra la «represión» en Italia que parecían colocarlo políticamente a mitad de camino entre las posturas radicales y las de quien, tras el homicidio de Aldo Moro, se mantenía sagazmente equidistante (..ni con el Estado ni con las Brigadas RojaSlO). Cuando le solicité una entrevista para l'Unitil, se suscitaron polémicas: l'Espresso le había atribuido opiniones poco lisonjeras acerca de los intelectuales del pel, y esto había originado una serie de desmentidas cruzadas. Poco me interesaba la crónica política, obsesionado como estaba por impiadosas preguntas sobre el gulag y sobre los evidentes resultados a que había llegado la cultura marxista al afrontar el cometido de «realizar.. una nueva sociedad. El aspecto y el comportamiento de Foucault no
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CONVERSACIONES CON FOUCA ULT
coincidían en absoluto con los que cabía imaginar. Vivía con modestia y retirado en una casa de la roe de Vaugirard, una larguísima calle de París que comienza en el Barrio Latino y se adentra en el gris de un vecindario roed.ioburgués, poblado de empleados y funcionarios públicos, honestos profesionales y comerciantes. Su escritorio, moderno, limpio, lumino_ so, con amplias ventanas, tenía como única decoración llamativa una larga hilera de libros ordenados como el teclado de un piano. Por lo demás, el mobiliario era sencillo e insípido, dispuesto para facilitar la lectura y alguna conversación improvisada. Siempre recordaré el efecto que me produjo escuchar que tomaba partido por las Guardias Rojas de Mao, en contra de los intentos de reconducir la vida china a los caniles de la ..democracia,.. Después llegaría a comprender mejor que su maoísmo naCÍa de la aversión hacia el orden establecido Y. en última instancia, de una radical oposición al «saber-poder» de la cultura occidental. La fascinación que Nietzsche ejercía sobre Foucault, antieuropeo por excelencia, reflejaba la actitud de este último en contra de las ..astucias de la razón,. y lo inducía a concebir los fenómenos sociales como ocasión para disociar el íntegro organismo de la cultura. La prolongada entrevista me ayudó a aclarar los motivos psicol6gicos del típico intelectual europeo profundamente cansado de su viejo mundo, como el Apollinaire de Alcools, un cerebro occidental acti-
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vamente dislocado, en contra de su propia tradición. No era él, por cierto, el único en dar testimonio del «1llalestar de la civilización... Pero el de Foucault no era el antieuropeísmo homologado, que tenía predilección por los condenados de la Tierra, por el Tercer Mundo como ocasión de un rescate demasiado humano, frente a la barbarie de la civilización moderna. Él no tenía la pasta de los Fanoo, los Genet, los Sartre y los Pasolini. En cierto momento descubrí que su atención estaba dirigida, en verdad, a las que él denominaba «experiencias límite.. , a la manera de Bataille: esos aspectos de lo real en que se su· pera y altera toda frontera, como en el punto de,intersección de la locura y la racionalidad. El «gob1erno" de los hombres, los códigos sociales, las costumbres, la mentalidad, las ideas le parecían el resultado de soluciones arbitrarias. no dispuestas por una lógica, y menos aún providencial. Detrás de cada «verdad» consolidada por la cultura había secretas violencias, irracionalidades fundamentales, que salían a la luz mediante una indagación que él llamaba "arqueológica» para dar idea de la profanación de los tabúes y las convenciones. La búsqueda de estas fronteras de experiencia lo llevó poco después a escrutar el espejismo revolucionario de los ayatolás iraníes, como acontecimiento disociador de la relación entre palabras y cosas, como paso atrás que perturba los sueños de todo progresismo, como zambullida en la lasciva noche de los tiempos.
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Para un pequeño e inquieto «marxista italiano» como yo, la conversación con Foucault fue una especie de descubrimiento. Evalué su método de trabajo, confrontando puntos de partida y de llegada con las principales etapas del pensamiento moderno. Pero. sobre todo, me identifiqué con el drama de ese ..desesperado positivismo» que indagaba los sistemas diSciplinarios, los fundamentos de las ciencias humanas y las identidades sexuales, para provocar el sentimiento de la indeterminación de los saberes, y de la verdad como puro y simple «efecto de poder». Su modalidad analítica y, sin embargo, metafórica en la exposición del pensamiento tenía la virtud del historiador de las ideas y la del esteta. El texto escrito, por 10 demás, adquiría una fascinación semejante en todo sentido a la de la poesía. Su manera de ser fiel a Nietzsche consistía en usar la racionalidad como pretexto para la experiencia artística, porque el fundamento no pertenece a la fonna lógica, sino a la vitalidad que ella pretende refrenar. Para él, era menester maltratar la razón, reducirla a puro instrumento, sin elevarla a la categoría de supremo coronamiento en el juego sutil de la ..verdad». Siempre me impresionó, en reJación con esto, la aversión y a la vez el temeroso respeto que el nietzscheano Foucault experimentaba hacia el dialéctico Hegel, tal como lo declaró en la famosa conferencia acerca del «orden del discurso», el día de su asentamiento en el Colh~ge de France, en 1971. La tensión
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libertaria se traducía en un proceso a la razón como mistifi cación de los prácticos ..efectos de verdad" que producía una organización histórica del saber. La rebelión contra la dialéctica de la Ilustración se manifestaba con un llamamiento a lo inexpresable, a los centros prelógicos de la voluntad como resistencia al poder del discurso racional. Ese lenguaje claro y distinto lanzaba sus dardos oontra toda forma de sistema cultural, dirigía la sospecha analítica _y por ende altamente racional- contra toda suerte de saber acumulado, y mostraba los derechos del «cuerpo" frente a cualquier ciencia humana dirigida a reconocerlo, medirlo, definirlo en el plano biológico y moral. Había mucho de místico en ese método de investigación analítico y exasperadamente empírico. El desorden amoroso mismo, evocado en los ensayos histórico-arqueológicos acerca del uso de los cuerpos y de los placeres, va más allá de la mitología progresista de la liberación homosexual. La sexualidad , evocada como discurso y como criterio del saber, deviene una s uerte de espejo de la decadencia, una parábola disolutiva del pensamiento occidental tras «la muerte de Dios y del Hombre.. Si lo irracional le servia a alguien como Ludwig Klages para afirmar la primacía de la fuerza vital, a Foucault le sirve para esbozar un principio de despotenciación mediante la entropía de relaciones irreductibles a leyes constitutivas. De su posicionamiento surge el antimonismo acéfalo de los surrea-
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listas, elevado a la categoría de construcción teórica, un ateísmo programático que supera toda posición materialista, juzgada también como una vieja metafisica (dice Foucault: ..Estoy de acuerdo con Marx cuando afinna que el hombre produce al hom· bre. No estoy de acuerdo con él cuando pretende conocer la ley de esa producción,,). El recurso al principio de causa provocaba recelo, por esa clase de argumentación a la que no le preocupaba entrar en contradicción con tal de generar preguntas capaces de instigar ese grado de expe· riencia que t ransforma e «impide pensar lo mismo que antes». Si en esa lección filosófica hay un principio, es que no existen leyes o principios más que como «efectos de poder". Y si en ese filósofó de las minorías (marginales, homosexuales, etc.) había un compromiso militante, era el de persuadir a los individuos de que son siempre más «libres de lo que creen lt , pues ninguna idea fabricada puede trascender la identidad inmediata de los cuerpos, a la vez objetos y puntos de irreductible resistencia al poder. Esta primacía del «cuerpolt, que Foucault evoca· ba en su historicismo irracionalista, me ha llevado a pensar en ciertas páginas de Drieu La Rochelle relativas al triunfo del pensamiento inmanentista y anticristiano en el siglo xx. Drieu, profeta sin fe de un socialismo fascista, había exaltado la experiencia del «renacimiento del cuerpo» en los regímenes totalitarios como antídoto para la decadencia euro-
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Más allá del tiempo de la revolución Prefacio a la primera edición
Me encontré con Michel Foucault en París a fines de 1978. En ese momento se hablaba mucho de él-hoy, algo menos-. Tras un decenio casi ininterrumpido de pasión por la «palabra" marxista, muchos ponían en circulación su vocabulario, y la Microfísica del poder se tornaba en ocasión para un augurado, radical, síndrome libertario. Más allá de las modas, cabía entonces, y cabe aún, una reflexión acerca de este singular pasaje ideológico, dada la relativa fragilidad de cierto marxismo teórico - inmediatamente anterior al movimiento de protesta de 1965-, que oponía una débil resistencia a la recuperación de variados temas y opciones culturales neoirracionalistas. Uno de los motivos que me impulsaron, como periodista, a buscar una entrevista con Foucault fue el de enfocar mejor ascendencias, puntos de inteTsec· ci6n teórica, convergencias culturales e históricopolíticas que pudieran explicar la singular sintonía entre la búsqueda del intelectual francés y las rafees peculiares, el «espíritu», de los movimientos europeos de protesta, los impulsos «transgresores» que se manifestaron desde 1968 hasta hoy. En opi-
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CONVERSACIONES CON F OUCAULT
D UCClO TROMBADOR!
nión de Foucault, el marxismo tiene relación con todo eUo, a lo sumo, en calidad de frágil pátina ideológica. Es más: el fastidioso andamil\ie de «incoercibles discursividades» -al que se habría reducido el marxismo hiperteorizante de los años sesenta- habría obstaculizado, de algún modo, la expresión más densa y profund a de las necesidades libertarias, orientadas a atacar al poder en su íntima «racionalidad" y en cuanto capacidad de «gobierno» de los individuos. No sin r azón, y con una buena dosis de presunción, Fouca ult tendía a hacer coincidir su discurso acerca del poder con la verdad interna de los movimientos de protesta radical: "Si hoy dirijo la mirada hacia mi pasado, recuerdo haber pensado que trabajaba esencialmente para una historia "genealógica" del saber. Pero el verdadero hilo conductor era precisamente este problema del poder. En definitiva, no había hecho más que intentar rastrear la manera en que algunas instituciones, en nombre de la "razón" y de la "normalidad", habían llegado a ejercer su poder sobre grupos de individuos, con relación a comportamientos determinados, modos de ser, de hacer y de decir, señalándolos como anomalías, locuras, etc .Afio de cuentas, lo que yo había hecho era una historia del "poder". Por otra parte, reflexionando sobre Mayo del 68, y más allá de cierto vocabulario inadecuado e "hiperteorizante", ¿quién negaría hoy que en general se trataba de una rebe30
lión contra toda una serie de formas de poder, que incidían en el mundo juvenil y en determinados estratos y ambientes sociales? De estas diversas experiencias, incluidas las mías, no surgía más que una palabra, semejante a las escritas con tinta simpática, preparadas para aparecer en el papel cuando se aplica el reactivo apropiado: la palabra "poder"... El poder, entonces, como problema, como «aquello que se debe explicar .. : a queUo que no remite a principios y fundamentos -tanto menos económicos-, sino al acto mismo de sus mecanismos constitutivos, a las «relaciones» que lo conforman, a los ..d.iscursos" que lo producen. El programa '·arqueológico .. foucaultiano está todo aquí: a una distancia sideral del clasicismo de Marx, proyectado enteramente en el horizonte abierto por Nietzsche, el "discurso acerca del poder» se halla en el centro de un pensamiento que se propone avanzar "para dejar de tener rostrol•. 1 Más allá de la «subjetividad,. y de cualquier «historia de las ideas», la presunción consiste en dejar que aparezca, en la descripción teórica, la armazón material de los «acontecimientos". irreductiblemente discontinuos. En su proceso constitutivo, la «razón», en sí y de por sí, es violencia: el ...régimen de verdad» representa, en cierto modo, su ocultamiento. Todo el pensamiento de Foucault gira en torno a este supuesto, desde las reflexiones acer1 L'archeQlogia
del sapere , Mil án: Rizzoli, 1971, págs. 1-24.
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ca de la ..experiencia límite» hasta los estudios sobre la locura y los intentos de reconstrucción ... arqueoló· gica" de las relaciones entre «palabras y cosas». Las diversas objeciones a este planteamiento provienen de campos de reflexión distintos al de Foucault y de otros muy semejantes. Subsiste una critica de fondo, que señala la falta de individuación de los sujetos reales, capaces de detenninar una ..re. lación de pode}")>: ¿quién lucha , y contra quién, en el ámbito de las tensiones de una formación discursi· va, o en el de W1 dispositivo particular de entrelaza· miento entre saber y poder? Como réplica a la pre· gunla insidiosa de Jacques Alain Miller, Foucault oportunamente respondió: «Luchamos todos contra todos», en un haz de coaliciones temporales y transi· torias del cual serían componente primordial «los individuos y también los subindividuos".2 ¿No iII\· plica esto el agotamiento de las últimas esperanzas de «nosotros, los sujetos»? Foucault advierte la obje· ción _humanista, fenomenológica, sarlreana- Y enseguida aclara que el «individuo» es, al mismo 3 tiempo, «efecto- y ..elemento de enlace del poder..: pero, entonces, ¿qué consistencia podría tener la pa· labra ..lucha..? Más allá de una dinámica aparente,
2 Conversación publicada en Ornicar? Bulle.tin périodique du Champ {reudien; tradureión italiana, Padua: Marsilio, 1975, págs. 266-95. 3 Micr0{i3ica del potere , Thrfn: Einaudi, 1977, págs. 184·5.
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predeterminada por entero, ¿qué podría cambiar los términos de la «relación de poder»? Una dificultad análoga enfrenta Foucault cuan· do parece oscilar entre dos versiones -no sabría yo decir si opuestas o complementarias- del "poder»; por una parte, el poder como «lo político disemina· do» (los lenguajes, etc.); por la otra, la modalidad de un producir que aparece como totalizador (dice Fou· cault en diálogo con Gilles Deleuze: «No debemos totalizar aquello que sólo el poder totaliza; no podría. mos totalizarlo sin restaurar Connas de centralismo y dejerarquía»4). Aquí cabe preguntar de nuevo; si el poder «totaliza,., ¿cómo se justifica la inmanencia de los «campos disciplinarios» individuales --condi· dón de toda «IIlicrofisica del poder-- sin que esta quede inmediatamente disuelta en cuanto aparente, esto es, no «productora» de específicas técnicas de relación? ¿Acaso no reaparece aquí la idea de un Poder que todo lo envuelve y abarca, idea que, por otro lado, el propio Foucault siempre se apresuró a rechazar como fundamento de su discurso? No se puede eludir la impresión de que Foucault, lejos de brindar nuevos impulsos a los requerimientos de li· beración, se limita a describir un mecanismo de pu· ro encarcelamiento: una «cartografía» del poder mal podría sustituir el antagonismo implícito en la críti· 'L'arc, n° 49, segundo trimestre de 1972, publicado en Mi· crofisica lkl potere, op. cit., págs. 109-18.
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Ducao TRoMBAIJOHI ca dialéctica. Por otra parte, dejar de lado toda solución dialéctica - premisa de cualquier reflexión desarrollada «en el vacío del hombre desaparecidotiene como consecuencia necesaria la negación de la idea de revolución como «inversión de la praxis». Se ha señalado que precisamente en este punto se revelaría la carencia de un pasaje de la «microfisica» a la "fisica» del poder, capaz de llevar la «mirada arqueológica.. foucaultiana del nivel local a un plano más general de las relaciones de dominio. Al reflexionar respecto de la categoría de ..gubernamentalidad», iniciando una reconsideración acerca de los sistemas y dispositivos de poder que tuvieron un papel preponderante en el origen de los Estados modernos, Foucault intentó responder a ese tipo de críticas.5 Las retoma en nuestra conversación, cuando se refiere al origen y al carácter de la "civilización disciplinaria» en Occidente, cuya crisis habría arribado a un punto decisivo justamente en estas postrimerías del siglo (..Creo que en la historia de Occidente puede encontrarse un periodo que en cierto modo se asemeja al nuestro (. .. ,. Me refiero a la salida del Medioevo. Quiero decir que entre los siglos XV y XVI se produjo una verdadera reorganización del "gobierno" de los hombres: protestantismo, 5 Clase dictada en el College de France en febrero de 1978, publicada en Au t.Au.t, n" 167-8, septiembre-diciembre de 1978.
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CONVt:HSACIONes CON FOUCAULT
formación de los grandes Estados nacionales, constituci ón de las monarquías autoritarias. l. .. J. Me parece que hoy no estamos muy lejos de un periodo semejante a aquel [.. .1 . Estamos, según creo, en el inicio de una gran crisis de reevaluación global del problema del ..gobiemo.... ). Se cuestionan procedimientos, técnicas, métodos, que garantizan el «gobiemo» de las sociedades humanas, «tanto en el mundo occidental como en el socialista»: al contribuir a la «genea logía» de esta crisis, Foucault identifica el cometido y el significado de un posible «compromiso» intelectual, en contra de cualquier eventual papel «mediador» del consenso. Al respecto, revestiría particular interés una comparación con los desarrollos del ámbito marxista, en función de las reflexiones acerca de los cambios de la forma-Estado moderna, la multiplicación de las especializaciones y el fIn del poder como unidad concentrada. Desde hace tiempo se ha instalado una reflexión -por ejemplo, en ltalia- acerca de la posibilidad de repensar una teoría de las contradicciones, más allá del esquema marxiano, y redefinir la relación entre poder y clases sociales una vez que se han dejado atrás los esquemas lineales y se ha individualizado una serie de polos d¡simétricos que caracterizan la moderna ..difusión de lo político» como estructura prevaleciente del Estado. Desde este punto de vista, aunque en buena medida cambiado, el nivel 35
CO,W ERSACIONItS CON F OUCAULT
to:estata},. de la politica seguiría siendo decisivo, a diferencia de lo que sostienen algunos -incluyendo a Foucault- que parecen declarar un «fin de la miseria poütica>t y dirigen su mirada al efecto excluyente de los tcmicropoderes", a la estrategia de las luchas locales y particulares. De hecho, el radicalismo foucaultiano no logra proponer otra respuesta que no sea el puro y simple «rechazo de la política». Si hay allí una moraleja, consiste en una intimación a «no entrar en eljuego», desarrollando una cntica erosiva, pero aWl asi condenada a la «marginalidad,.. La advertencia es la siguiente: si en verdad se quiere lograr que «desde dentro de los movimientos revolucionarios no se reconstruya más la imagen del aparato de Estado», hay que partir, sin pretender totalizar, ..del nivel más bajo».6 No se advierte con claridad cómo, en estas condiciones, podría abrirse la posibilidad de proyectar el «nuevo derecho», anunciado por Foucault, desvinculado de la incriminada pareja ..derecho de la soberanía/mecánica de la disciplina».7 El trasfondo antijacobino de esta posición, que se juega en clave de ataque a la tradición revolucionaria marxista, parece desembocar en la falta de proyecto y de una «técnica» del antagonismo. ¿Es este el precio que se paga por el re-
chazo radical de las «reglas deljuego»? En este caso, la temá tica de la «liberación» se reduciría, como se ha señalado, al mero criterio de delimitaci6n de zonas de .. autonomía», espacios .. otros,., respecto de los mecanismos de la domin ación: una autoexclusión respecto de lo político, capaz por eso mismo de volver a consagrar el «poder» en su «soberWlfa».B El sentido de estos reparos y de estas preguntas interesadas está presente en la conversación con Foucault, que reproduzco en estas páginas con el único pesar de no haber tenido oportunidad de enriquecerla, en el plano crítico y en el de los contenidos, como hubiera deseado. No obstante, creo que surge con claridad el perfil de una original biogra.fía intelectual, inmersa en el panorama histórico y cultural de la Francia contemporánea, donde sobresalen, entre otras, las figur as de Bataille, Klossowski, Bachelard y Lévi-Strauss. Está siempre presente, por lo demás, la confrontación con el «humanismo teórico» de los existencialistas (Sartre en primer término, a quien se alude de manera polémica, en una despiadada referencia a los hechos del 68 checoslovaco), y la controversia con el «marxismo» de la Escuela de Francfort. Para finalizar, corresponde un señalamiento especial de las observaciones, pre-
6 Entrevista en Quel corps, octubre de 1975, publicada en Microfisica del potere. op. cit., págs. 138·45. 7 Microfisica del po/ere, op. cit., págs. 191.4.
8 er. M. Cacciari, ...Critica della "aulonomi a" e problema del politico_, en Crisi del sapere e nuoua razionalita, Bari: De Donnto, 1978.
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_.
DUCCIO TaOMBADORI
liminares, del propio Foucault acerca de la relación entre «verdad y experiencia" en sus trabajos: vuelve en forma apremiante el tema del lenguaje y del carácter «instrumental .. y «soñador» Que lo impulsa a escribir libros, "'para cambiarme a mí mis mo y no pensar más lo mismo Que ante&>. D UCCLO 'l'ltOMBADORI
(1981)
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Conversaciones con Foucault
Cómo n ace un .Jibro-experiencia»
D UCCIO TROMDADORI: El
interés qlU! han concitado, especialmente en los últinws tiempos, los resultados de su pensamiento podría explicarse, según creo, de la siguiente manera: no son pocos quienes, sean cuales fueren sus diferentes (
también el sentido de nuestra discusión: comprender mejor los "pasajes» que usted efectuó en el transcurso de sus reflexiones e indagaciones, los despla-
zamientos del ámbito de los análisis, la adquisición de nuevas conciencias teóricas. Desde el examen de la «eXperiencia originaria;>efectuado en Historia de
la locura hasta las tesis más recientes expuestas en La voluntad de saber, parece usted avanzar por saltos, desplazamiellUJS de los niveles de indagación. Con la intención de efectuar un balance que reuele lo esencial, y un carácter de continuidad, de su pensamiento, podría comenzar preguntándole: ¿qué aspectos de sus trabajos anteriores considera usted superados, a la luz de sus últimas investigaciones acerca del "'poder» y la «voluntad de saben>?
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D UCCJO TROMBAJ)()RI
Sin duda, muchas cosas pueden considerarse superadas. Soy absolutamente consciente de que efectúo permanentes desplazamientos tanto en relación con las cuestiones que me interesan como en relación con aquello que antes pensé. Por lo demás, los libros que escribo constituyen para mí una experiencia que deseo hacer siempre lo más rica posible. Una experiencia es algo de lo que se sale transfonnado. Si tuviera que escribir un libro pa ra comunicar lo que ya he pensado, nunca tendría fuerzas para comenzarlo. Yo escribo porque no sé aún qué pensar acerca de un tema que despierta mi interés. Al hacerlo, el libro me transforma, cambia lo que pienso; en consecuencia, cada nuevo trabajo modifica profundamente los t érminos de pensamiento a los que había llegado con el anterior. En este sentido, me considero un experimentador, más que un teórico, no desarrollo sistemas deductivos que se apliquen de manera unifonne a diversos ámbitos de investigación. Cuando escribo, lo hago sobre todo para cambiarme a mí mismo y no pensar más lo mismo que antes, MICH8L F OUCAULT:
D. T.: La idea de un trabajo como «eXperiencia» deberfa, en todo caso, sugerir un punto de referencia metodoldgico o, al menos, perm itir la posibilidad de extraer indicaciones de m.étodo, en la relación entre los ,mdios empleados y los resultados obtenidos en la investigación. 42
CONVERSACIONES roN F OUCAULT
M. F.: Puesto que nunca sé, cuando comienzo un t rabajo, qué pensaré a l concluirlo, me resulta difícil señalar con claridad qué método empleo. Cada libro mío es un modo de desmontar un objeto y de construir a tal fin un método de análisis. Una vez ternti~ nado el trabajo, ciertamente puedo, de una manera más o menos retrospectiva, extraer una r efl exión metodológica a partir de esa experiencia. Así pues, suelo escribir en forma alternada libros que podría considerar de exploración y libros de método. Libros de exploración: Historia de la locuro, Elnacimiellto de la Clfllica, etc. Libros de método: Las palabras y las cosas, La arqueologla del saber. Hoy, después de Vigilar y castigar, y a la espera de concluir la Historia de la sexualidad, consigno algunas reflexiones en artículos, entrevistas, etcétera. No hay una regla ftj a, definitiva, sino una serie de reflexiones puntuales acerca de trabajos conclui· dos, que pueden ayudarme a defmir otros posibles objetos de indagación. Si quiere usted una imagen, piense en andamiajes que funcionan como re/ais entre un trabajo casi terminado y el siguiente. Por lo tanto, yo no construyo un método general, definitivamente válido para mí o para otros. Lo que escribo no prescribe nada, ni a mí ni a los demás. A lo sumo, su carácter es instrumental, y soñador.
D. T.: Lo que usted dice confirma la excentricidad de su posición y, en cierto sentido, explica las dificulta-
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p DUCClO TROMBADORI
tks con que hall tropezado criticos, comentaristas y exégetas al tratar de sistematizar, o atribuirle un.a ubicación precisa en el ámbito del pensamiento filosófico contemporáneo.
M. F.: Yo no me considero un filósofo. Lo que hago no es un modo de hacer filosofia, ni de sugerir a otros que no lahagan. En lo que amí respecta, los autores más importantes, de los cuales no diré que me formaron, pero sin duda me permitieron un desplazamiento respecto de mi primera fonnaci6n universitaria, fueron Friedrich Nietzsche. Georges Bataille, Maurice Blanchot, Pierre Klossowski. Ninguno de eHos era "filósofo» en el sentido estricto. institucio-
nal, del término. De ellos, lo que más me impresionó y fascinó es que su problema no consistía en construir sistemas. sino en lograr experiencias directas, personales. En la universidad, en cambio, me habían encaminado hacia la comprensión de los grandes edificios filosóficos, que en mis tiempos de estudiante tenían nombres como «hegelianismo», «fenomenología» ...
CONVERSACIONES CON F OUCAULT
M. F.: La experiencia del fe nomenólogo es, en el fondo, cierta manera de organizar la m~rada reflexiva sobre cualquier aspecto de la vivencia, sobre lo cotidiano en su forma transitoria , para captar su significado. Por el contrario, Nietzsche, Bataille, Blanchot intentan llegar por medio de la experiencia a ese punto de la vida que está lo más cerca posible de la imposibilidad de vivir, su punto límite, para captar el máximo de su intensidad Y. al mismo tiempo, su ituposibilidad. El trabajo fenomenológico, en cambio, consiste esencialmente en desplegar todo el campo de las posibilidades ligadas a la experiencia cotidiana. Además, la fenomenología trata de captar el significado de la experiencia cotidiana para reafinnar el carácter fundador del sujeto, del yo, de sus funciones trascendentales. Por el contrario, la experiencia según Nietzsche, Blanchot, Eataille tiene, antes bien, el cometido de «arrancar» al sujeto de sí mismo, haciendo que deje de ser tal, o que sea completamente otro de sí, que llegue a su anulación, a su
disociación.
Esta empresa de-subjetivizadora, la idea de una D. T.: Habla usted de la fenomenología, pero todo el pensamiento fenomenológico se centra en el problema de la experiencia, y en ella confía para delinear su propio horizonte teórico. ¿En qué sentido se dife-
rencia usted?
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«experiencia límite» que 3ITanca al sujeto de sí mismo, es la lección fundamental que aprendí de estos autores; y es lo que me llevó a concebir mis libros, por más aburridos y eruditos que fueran, como experiencias destinadas a «arrancanne .. de mí mismo e impedirme ser siempre el mismo. 45
DUCCJO TRoMBAlJORI
D. T.: El trabajo como experiencia en permanente cksarrollo, una extrema relatividad del método, una tensión de-subjetivizadora: tres aspectos esenciales, si he comprendido bien, en la actitud de su pensa· miento. AJwra bien, partiendo ere este conjunto, podriamos preguntarnos cuán atendibles pueden ser los resultados de una investigación: ¿qué «criterio de verdad:» se desprende de ciertas premisas ck su modo de pensar? M. F.: El problema de la verdad de cuanto digo resulta para mí muy dificil y es, también, el problema central: es, en definitiva , la pregunta a la que hasta hoy nunca respondí. En el desarrollo de mis trabajos utili zo métodos que forman parte del repertorio d ásico: demostración, prueba de documentación histórica, referencia a textos, remisión a comentarios autorizados, relación entre ideas y h echos, propuesta de esquemas explicativos, etc. Nada de original hay en todo e11o: desde este plUlto de vista. lo que afirmo en mis escritos puede ser objeto de verificación o desmentida como cualquier otro libro de historia. No obstante, las personas que me leen, incluso quienes aprecian lo que hago, a menudo me dicen riendo: ,,¡A fin de cuentas, sabes bien que las cosas que dices no son más que ficciones!». Yo res pondo siempre así: ..¿Acaso alguna vez me propuse hacer algo distinto de una ficción?".
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CONVeRSACIONES CON F OUCAULT
Si hubiese querido hacer la historia de las instituciones psiquiátricas en Europa entre Los siglos XVII y XlX, por cierto, n o h abría escrito un libro como Historia ck la locura . El problema no consiste en satisfacer el es píritu de los historiadores profesionales . Antes bien, con la mediación de determinado contenido histórico apunto a lograr yo en primer lugar, e invitar aotrosacompartirconmigo, una experiencia de lo que somos h oy. de aquello que no es sólo nues tro pasado, sino que es aún nues tro presente. Una experiencia, pues, de nuestra modernidad, de la cua l podamos salir transformados y que al concluir el libro podamos establecer nuevas relaciones con aquello de lo que se trata; por ejempl o,la locura, su estatuto, s u his tori a en el mundo moderno. D. T.: La eficacia de su discurso resick por entero en el equilibrio entre fuerza de la denwstración y capa-
cidad de remitir a una experiencia que provoque un camb io de los horizontes culturales dentro de los cuales juzgamos y vivimos nuestro presente. No alcanzo aún a comprender cómo se relaáona este proceso can lo que antes llamamos «criterio de verdad». ¿En qué medida las «transformaciones» de las que usted habla están en relación con la «verda d" o producen «efectos ck verdad»? M. F.: H ay una singular relación entre las cosas que he escrito y los efectos que ellas han producido. No
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DUCCIO TROMlMJX)R/
lo digo por vanidad. Considere usted el destino de Historia de la locura: apenas publicado, tuvo muy buena acogida en determinados ambientes literarios (Blanchot, Roland Barthes .. .); en un primer momento, los psiquiatras lo examinaron con curiosidad; fue totalmente ignorado por los historiadores, que no lo consideraban interesante, etc. Pocos meses después, el grado de hostilidad creció hasta el punto de juzgar que el libro era un ataque directo contra la psiquiatría moderna y un manifiesto de la antipsiquiatria. Ahora bien, esa no era en absoluto mi intención, al menos por dos motivos: primero, cuando escribí el libro, en Polonia, en 1958, la antipsiquiatría no existía en Europa (el propio Laing era muy poco conocido); segundo, de cualquier modo, no se trataba de un ataque directo contra la psiquiatría contemporánea, pues se centraba en el análisis de hechos y episodios ocurridos no más allá del inicio del siglo XIX. Sin embargo, ¿por qué, en todo caso, la gente quiso ver en ese trabajo un ataque directo contra la psiquiatría contemporánea? Estoy convencido de que el motivo es este: el libro constituyó para mí - y para quienes lo leyeron o utilizaron- una transfonnación de la relación (marcada histórica y teóricamente, e incluso desde el punto de vista ético) que tenemos con la locura, la institución psiquiátrica y la «verdad" de ese discurso. Estamos, pues, ante un libro que funciona como una experiencia, mucho más que como la constata-
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CONVERSACIONES CON FOUCAULT
ción de una verdad histórica. Vuelvo así a la argumentación acerca de la «verdad,,: resulta evidente que, para que se pueda tener semejante experiencia a través de un libro como Historia de la locura , es preciso que, de algún modo, lo que ese libro afirma sea «verdadero.. en términos de verdad histórica· mente comprobable. Pero lo esencial no se encuentra en la serie de constataciones históricamente verificables: más bien, se encuentra en la experiencia que el libro permite alcanzar. Y una experiencia no es ..verdadera .. ni «falsa.. : es siempre una ficción, algo que se construye, que sólo existe una vez que se la tuvo, no antes; no es algo «verdadero», pero ha si· do una realidad. Vemos, entonces, que la dificil re· lación con la verdad se refiere por entero á la manera en que esta última se encuentra comprometida en Wla experiencia no ligada a ella, la cual, dentro de cierros límites, la destruye.
D. T.: ¿E sta «difícil relaá6n con la verdad» es una constan.te que acompaña su investigaci6n? ¿Puede reconocérsela también ell sus obras posteriores a Historia de la locura? M, F: Lo mismo podría decirse a propósito de Vi· gilar y castigar. La investigación se limita a indagar más o menos hasta 1830, pero también en este caso los lectores, criticas o no, la recibieron como una descripción de la sociedad moderna. No encontrará
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DUCC10 TRou8.ADORJ
tamente distinto: mis libros no tienen un valor de esa índole. Funcionan como invitaciones, como gestos, hechos en público, para aquellos que tal vez quieran hacer lo mismo o algo semejante; o, en todo caso, tengan intención de deslizarse hacia este tipo de experiencia.
D. T.: ¿No debería una «práctica colectiua» ser referi. ble a valores, criterios, comportamientos, que resig· nifiquen la experiencia indilJidual? M. F.: Una experiencia es, por cierto, algo que se vive en soledad, pero sólo puede consumarse plen amente si se logra evitar la pura subjetividad, o en la medida en que otros puedan, si no recorrerla con exactitud, al menos entrecruzarse con ella, recruzarla. Volvamos por un momento al libro acerca de las prisiones. En cierto sentido, es una indagación histórica, mas no fue en calidad de trabajo historiográfico que el público lo apreció O Jo detestó. 'lbdos tenían la impresión de que se hablaba de ellos, del mundo de hoy, o de las relaciones que ellos mantenían con la contemporaneidad, en las fonnas en que esta última es aceptada y reconocida por todos .. . Sentimos que se volvía a discutir a1go actual. Y, en efecto, comencé a escribir ese libro tras haber participado durante algunos años en grupos de trabajo de reflexión «acerca de:.. y de lucha «contra:.. las instituciones penales. Un trabajo complejo, dificil, reali-
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CONVERSACIONES CON FOUCAUI.T
zado junto con los detenidos, sus familias, agentes penitenciarios, magistrados, etcétera. Cuando apareció el libro, varios lectores ---en especial agentes penitenciarios, asistentes sociales, etc. - lo juzgaron de esta particular manera: «Es paralizador; puede ser que contenga observaciones correctas, pero en todo caso tiene sin duda límites, porque nos bloquea, nos impide proseguir nuestra actividad». Mi respuesta es que precisa mente esa reacción prueba el éxito del trabajo: este funcionó como yo quería. Es decir, se lo lee como una experiencia que transforma, que impide ser siempre los mismos, o tener el mismo tipo de relación con las cosas, con los otros, que se tenía antes de la lectura. Esto me demuestra que en el libro se expresa una experiencia mucho más amplia que la mía. El libro se inscribió en algo que estaba efectivamente en curso: el cambio, cabría decir. del hombre contemporáneo en relación con la idea que tiene de sí mismo. Por otra parte, el libro también trabajó en fauor de esta transformación ; fue , acaso en una pequeña medida, un agente de ella. He aquí, para mí, un ..,libro-experiencia», en contraposición a un "libro-verdad :.. o un «libro-demostración».
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El sujeto, el saber, la "historia de la verdad» .
En este punto quisiera hacer ulLa observación. Usted habla de usted mismo y de su inuestigación como si esta se hubiera desarrollado COIl independencia del contexto histórico --y, sobre todo, del contexto de relaciones culturales- en que madur6. Ha citado a Nietzsche, a Bataille, a DUCCIO TnoMBADORI:
Blancho!: ¿cómo llegó a ellos? ¿Qué era la intelectua-
lidad en Francia, y cuál era el debate teórico predo· minante, en la ép oca de su formación? ¿Cómo llegó usted a madurar sus elecciones y las principales orientacion.es de su pensamiento? Ya le he hablado de Niet zsche, de Blanchot, de Bataille: son los autores que me permitieron liberarme de aquellos otros con Jos cuales ha bía completado mi formación universitaria, a comienzos de los años cincuenta. Ya mencioné a Hegel y la fenome nología: ese era, hasta cierto punto, el núcleo de los estudios universitarios de ese período en Francia. Entonces, y en gran medida aún hoy, hacer filosofia significaba, en esencia, ha· cer historia de la filosofia. Delimitaban su desarro· lIo. por una parte, el campo de la sistematicidad he· MICHEL F'OUCAULT:
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DUCClO T ROM!l.!tDORl
geliana y, por la otra, el de la filosofia del sujeto, a la manera de la fenomenología y del existencialismo. En primer lugar estaba Hegel: se trataba de una especie de descubrimiento reciente en Francia, después de los trabajos de J ean Wahl y la interpretación de Hyppolite. Era un hegelianismo marcad amente imbuido de fenomenología y existencialismo, con eje en el tema de la .;conciencia infeliz». Y era en verdad lo mejor que la universidad francesa podía ofrecer como fonna de comprensión,lo más amplia posible, del mundo contemporáneo, que acababa de salir de la tragedia de la Segunda Guerra Mundial y de las grandes perturbaciones que la habían precedido: la Revolución Rusa, el nazismo, etc. Si el hegelianismo se presentaba como una manera de pensar de modo racional 10 trágico vivido por la generación inmediatamente anterior a la nuestra, y que aún se cernía, fuera de la universidad tenía muy buena aceptación Sartre, con su filosofia del sujeto. Punto de cruce entre ambas comentes era Merleau-Ponty, que desarrollaba el discurso existencial dentro de un ámbito como el de la inteligibilidad del mundo,lo real . En relación con este panorama intelectual, si se quiere, maduró mi elección: no convertirme en un profesor de Filosofia y, por otra parte, buscar algo completamente distinto del existencialismo. He aquí, entonces, el encuentro con BataiIle, Blanchot, y por intennedio de ellos, la lectura de Nietzsche.
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CONVERSACJONES CON F OUCAULT
¿Qué representaron para mí? Ante todo, una invitación a discutir la categoría del «sujeto~, su primacía, su función fundadora. Y, además. la convicción de que una operación de esa índole no tendría ningún sentido si se limitara al ámbito especulativo: cuestionar al sujeto debía significar tener la experiencia de una práctica que no constituyera su destrucción real o su disociación, su explosión o inversión en algo radicalmente «otro ...
D. T.: ¿Esta orientación estaba motivada sólo por una crítica al clima filosófico prevaleciente, o surgía también de un razonamiento acerca de las dimensiones de la realidad francesa tal comQ se presentaba al finaL de la guerra? Pienso en las relaciones en· tre política y cultura, y en el modo erl que las nueuas generaciones intelectuales experimentaban e interpretaban la política. M. F.: Para mí, la experiencia política fue también, en el fondo, un banco de pruebas de cuanto estaba madurando en mis reflexiones teóricas, la ocasión de tener una experiencia ..a la Nietzsche» o «a la Bataille,.. Para quien tenía veinte años recién termina· da la Guerra Mundial; para quien, más que partici par en esa tragedia, la había padecido, ¿qué podía representar la política, cuando se trataba de elegir entre los Estados Unidos de Truman y la URSS de Stalin, o entre la vieja SFIO [Sección Francesa de la M
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DUCCIO TROMBAOORI
Internacion al ObreraJ, la Democracia Cristiana, etc.? Por 10 demás, muchos jóvenes intelectuales, yo entre eHos, juzgábamos intolerable un porvenir profesional ..burgués» como profesor, periodista, escritor, u otro. La experiencia misma de la guerra nos habia mostrado la necesidad, y la urgencia, de materializar una sociedad radicalmente distinta de aquella en que habíamos vivido: una sociedad Que había dejado pasar al nazismo. se había prostituido a él y después, en bloque, se había pasado del lado de De GauUe. Ante todo ello, gran parte de la juventud francesa había reaccionado con absoluto rechazo. No deseábamos tan sólo un mundo y una sociedad distintos: queríamos profundizar más, transformarnos a nosotros mismos, revolucionar las relaciones, ser completamente «otros». Queda claro, entonces. que ese hegelianismo del que le he hablado, que se nos proponía en la universidad, con su modelo de inteligibilidad "continua... no era capaz de responder a nuestras necesidades. Y mucho menos la fenom enología y el existencialismo, que mantenian linne la primacía del «sujeto» y su valor fundamental, sin rupturas radicales. ¿Qué encontrábamos, en cambio, en Nietzsche? En principio. la idea de discontinuidad, el anuncio de un «superhombre.. que resignificaría al ..hombre». Y en Bataille, el tema de las «experiencias límite» en que el sujeto llega ala descomposición, sale
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CONVERSACIONES CON F OUCAULT
de sí mismo, en los límites de su propia imposibilidad. Todo ello tuvo para mi un valor esencial. Fue la vía de escape, la ocasión para liberarme de ciertas ataduras filosóficas tradicionales.
D. T.: Usted habló de lo «trágico viuido» de la Segunda Guerra Mundial y de la sustancial imposibilidad de otorgarle sentido con los esquemas especula· tivos de la tradición filosófica. ¿Por qué quiere reconducir también la reflexión de Jean -Paul Sartre dentro de los confines de esta incapacidad? ¿Acaso no representó el existencialismo, particularmente en Francia, una reacción contra la tradición teórica, un intento de cuestionar el estatuto del intelectual respecto de su propio tiempo? M. F.: También en unafilosofia como la de Sartre, en defmitiva era el «sujeto» el que restituía un sentido al mundo. Este punto no se cuestionaba. Era el «sujeto» el que atribuía los significados. y aquí surgían en mí estas preguntas: ¿Puede afirmarse que e l .. sujeto.. es la única forma de existencia posible? ¿No puede haber experiencias en las que el sujeto, en s us relaciones constitutivas, en lo que tiene de idéntico a sí mismo, ya no sea tal?Y entonces, ¿no habría experiencias en que el sujeto puede disociarse, romper la relación consigo mismo, perder su identidad? ¿Acaso no fue esta la experienci a de Nietzsche con la metáfora del «eteTIlO retorno,,?
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Ducclo ThOMlJ.ADORJ
D. T.:Ademásdelos autoresya rrumcionados, ¿qu¡'¿n comentaba las obras de Nietzsche, o reflexionaba sobre ellas, en esa época?
M. F.: El descubrimiento de Nietzsche tuvo lugar fuera de la universidad. A causa del uso que de él habían hecho los nazis, de Nietzsche no se hablaba. ni se le dedicaban clases. Por el contrario. tenía gran aceptación una lectura «continuista .. del pensamiento filosófico. una actitud favorable a la «fiJosofia de la historia .. , que de algún modo aunaba hegelianismo y existencialismo. Y, a decir verdad. se trataba de una tendencia que compartía la cultura marxista.
D. T.: Recién ahera hace usted referencia al marxismo y a la cultura marxista. casi como si fuera la gran ausente. Pero no m€ parece que pueda afirmarse esto. M. F.: De la cultura marxista quisiera hablar después. Por el momento me interesa destacar un hecho que me parece curioso. Para muchos de nosotros,jóvenes intelectuales. el interés por Nietzsche, o por Bataille, no representaba un alejamiento del marxismo o del comunismo. Incluso representaba el único medio de comunicación y de pasaje -desde luego, hacia aquello que nos parecía que debería esperarse del comunismo-. Sin duda, la filosofía he-
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CONVERSACIONES CON F OUCAULT
geliana no satisfacía esa necesidad d~ absoluto rechazo del mundo en que nos tocaba vivir. Por otra parte, buscábamos otros caminos intelectuales pre· cisamente para llegar a llí donde parecía tomar cuerpo, o existir ya, algo completamente ..otro», es decir, el comunismo. Fue así como, sin conocer bien a Marx, rechazando el hegelianismo, sintiendo desagrado por los límites del existencialismo, decidí adherirme al Partido Comunista Francés. Coma el año 1950... ¡era ..comunista nietzscheano»! ¡Algo que estaba realmente en el límite de la «vivibilidad»! Y, si se quiere, yo mismo sabía que tal vez era un poco ridículo.
D. T.: Usted estuvo inscripto en el PCF; lleg6 al Parti· do Comunista a través de un particular recorrido in· telectual. ¿En qué medida esa experiencia influyó en usted y en los desarrollos de su investigación teórica? ¿Cuál fue su experiencia como militante comunista? ¿Cómo llegó a la decisión de abandonar el Partido? M. F.: En Francia, el paso de los jóvenes par el Partido Comunista ocurre muy rápidam en t e. Muchos entraron y salieron sin que ello haya implicado momentos de ruptura definitiva. Yo me fui después del famoso «complot de los médicos» contra Stalin, en el invierno de 1952, y lo hice a causa de una persistente impresión de desagrado y malestar. Poco antes de
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DuCCLO TROuJ1ADOHI
la muerte de Stalin, se había difundido la noticia de que lUl grupo de médicos judíos había atentado contra su vida. Fue André Wurmser quien reunió a nuestra célula de estudiantes para explicarnos cómo se habría desarrollado efectivamente el complot. Aunque no estábamos convencidos, nos esforzamos de todos modos por creer lo que nos decían. Esto formaba parte de una actitud, que era en cierto sentido desastrosa, pero era la mía ... Era mi manera de estar en el Partido: el hecho de que se me obligara a sostener algo exactamente opuesto a lo creÍble formaba parte, precisamente, de ese ejercicio de «disolución del yo» y de la búsqueda de un modo de ser «otros". Así, tomamos por verdadero el discurso de André Wurmser. No obstante , tres meses después de la muerte de Stalin se supo que el complot de los médicos era pura invención. ¿Qué sucedió entonces? Le escribimos a Wurmser pidiéndole, más o menos en estos términos, que viniera a explicarnos cómo era posible que ese alentado del que nos había hablado no hubiera ocunido nlUlC8. No recibimos respuesta. Usted me dirá: práctica comente, pequeño contratiempo ... El hecho es que desde ese momento yo me alejé del PCF.
D. T.: El episodio que usted me relata lo vivo engmn medida como la representación de un escenario del pasado, algo ( trágicQ>¡ que tenía, también, sus con-
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CONVERSACIONES CON FOUCJWLT
diciones de aparici6n: la Guerra Fríq, la exaspera· ci6n del estalinismo, una particular relación entre ideología y política, partido y militantes. Sin em· bargo, en ocasiones análogas, e incluso peores, hubo quienes fU) eligieron el camino del alejamiento del PartidQ, sino el de la lucha y la crítica. No creo que la suya haya sido la mejor solución. M. F.: Bien sé que le he dado argumentos a quien quiera reprochanne haber sido un comunista de la peor manera, por motivos erróneos, como un pequeño burgués, etc. Empero, digo estas cosas porque son ciertas y porque estoy convencido de no haber sido el único que tuvo esa actitud. En todo caso, mi breve experiencia partidaria fue útil, en especial por aquello que pude ver. Asistí a toda una serie de episodios y participé en ellos, los acepté y los compartí junto con otros, por esa especie de «voluntad de cambiarse a uno mismo» de la que ya le hablé. No es una buena razón, desde luego, este aspecto un poco ricüculo de la conversión, del ascetismo, de la flagelación de sí mismo, que es uno de los elementos importantes del modo en que muchos estudiantes -aún hoy en Francia- se dedican a la actividad en el Partido Comunista. He visto, por ejemplo, que en la época del affaire Tito algunos intelectuales abandonaron el Partido; pero otros entraron precisamente en ese momento, y por esas razones, por la manera en que todo ello había sucedido. Y, más aún,
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DuCClo TROMBADORI
casi como respuesta a quienes, desilusionados, habían devuelto el carné.
D. T.: ¿Volvió a participar en actividades políticas tras esta breve experiencia en el Partido Comunista? M. F : No, seguí profundizando mis estudios y los terminé. En aquel período frecuentaba mucho a Louis Althusser, que militaba en el PCF. Un poco por influencia suya yo había decidido afiliarme. Y cuando abandoné el Partido no hubo anatemas de su parte, ni quiso romper por esa razón la relación que tenía conmigo.
D. T.: Su vínculo o, al numos, cierto parentesco intelectual con Althusser tiene un. origen más lejano, no sé si más estrecho, de lo que en general se conoce. En particular, me refiero a q~ muchas veces su nombre estuvo ligado al ck Althusser en las polémicas acerca ckl «estructuralismo», que dominaron la escena ckl debate te6rico en Francia en los aiíos sesenta. Althusser marxista, usted no. Léui-Strauss y otros tampoco: la crítica los reunió a todos con el término «estructuralistas .... ¿Cómo se lo explica usted? ¿Y cuál era, si lo hahÚl, el fondo común de las investigaciones de ustecks? M. F.: Había un punto en común entre quienes, en
estos últimos quince años, han sido llamados «es-
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CONVERSACIONES CON F QUCAUl.T
tructuralistaS>t: Althusser, Lacan y yo, que por lo demás no lo éramos en absoluto, a excepción, claro está, de Lévi-Strauss. ¿Cuál era, en el fondo, est..e punto de convergencia? Justamente, cuestionar ese tema del «sujeto», gran postulado fundamental que la filosofia francesa, desde Desearles hasta nuestros días, nunca habia abandonado. Partiendo del psi· coanálisis, Lacan descubrió, o sacó a luz, que la tearía del inconsciente es incompatible con una teoría del sujeto (tanto en el sentido cartesiano como en el sentido fenomenológico del término). También Sartre, y Politzer con él, habían rechazado el psicoanálisis criticando, precisamente, el tema del inconsciente, al que juzgaban incompatible cOllla filosoffa del sujeto. La diferencia reside en las conclusiones: Lacan concluyó que lo que se debía abandonar, a causa de esta incompatibilidad, era justamente la filosofía del sujeto, y que había que partir de un análisis de los mecanismos del inconsciente. Por su parte, Lévi-Strauss, con los análisis estructurales que cabía efectuar en relación con los resultados de la lingüística, también llegaba a cuestionar la teoria del sujeto; y otro tanto ocurria sobre la base de experiencias literarias, como en el caso de Blanchot y de Bataille. Por otros caminos, Althusser desarrollaba un trabajo análogo cuando profundizaba su critica al marxismo francés, el cual, impregnado de fenomenología y de humanismo, hacía de la teoría de la alienación, en clave subjetivista,la base teórica ca-
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paz de traducir en términos filosóficos los análisis económico-politices de Marx. Althusser invirtió este punto de vista. Retomando los análisis de Marx, se preguntó si se manifestaba en ellos esa concepción de la naturaleza humana, del sujeto, del hombre alienado. ele., en la cual se fundaban las posiciones teóricas de ciertos marxistas, como es el caso de Ro· ger Caraudy. Se sabe que su respuesta fue radicalmente negativa. Es, en buena medida, este conjunto de pensamientos e investigaciones lo que en los años sesenta se quiso condensar con el término «estructuraBsroo». Pero no se trata de eso; en todo caso, el estructuralismo, O el método estructural, sirvió como punto de apoyo y confirmación de algo mucho más radical: el cuestionamiento de la teoria del sujeto.
D. T.: Usted rechaza la definición de ((estructuralisla» porque la consídera una etiqueta iruulecuada. PrefIere apelar al tema del «descentramiento del sujeto». haciendo referencia especialmente a la idea de «eXperiencias límite», conforme a un modelo que se remonta a Nietzsche y llega hasta Georges Bataille. Sin embargo, es innegable que su reflexión, así como la maduración de su discurso teórico, han dependido en gran medida de un pasaje crítico a través de los problemas de la epistemología y de la filosofi,a de las ciencias.
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M. F.: Es cierto. Uno de los puntos esenciales de mi fonnación reside también en la reflexión acerca de la ciencia y la historia de las ciencias. En cierto sentido, es un contexto de problemas muy distante de tos que plantearon Nietzsche, Bataille, etc. ¿Pero hasta qué punto? Cuando yo era estudiante, la historia de las ciencias, con sus problemas, había alcanzado una posición estratégica. Los debates teóricos estaban casi íntegramente centrados en el tema de la ciencia: se analizaba su fund amento, su racionalidad, su historia. Esta era la tarea de la fenom enología, o de aquellos fenomenólogos que habían desarrollado la vertiente de la reflexión husserliana que apuntaba a examinar los fundamehtos y la objetividad del conocimiento. No obstante, un discurso análogo provenía también del ámbito marxista, en la medida en que el marxismo. en los años posteriores a la Liberación, no sólo era importante desde el punto de vista teórico, sino que había asumido un rol relevante en la vida cotidiana de los jóvenes estudiantes e intelectuales. El marxismo se proponía como una ciencia o, al menos, como una teoría general de la cientificidad de las ciencias; una especie de tribunal de la razón que haría posible distinguir entre ciencia e ideología-en definitiva, un criterio general de racionalidad para toda forma de saber-. Toda esta maraña de problemas. así como este ámbito de indagación , impulsaban a interrogarse acerca de la ciencia y su
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historia. ¿En qué medida, se preguntaba el fenomenólogo, en la historicidad de las ciencias es posible captar y poner de manifiesto un fundamento racional absoluto? Y, por otra parte, el marxista se planteaba la siguiente pregunta: ¿Hasta que punto el marxismo, al reconstruir con sus esquemas una historia de la sociedad, puede explicar la historia de las ciencias, el nacimiento y desarrollo de las matemáticas, de la fislca teórica, etcétera? Este compendio de problemas que he descripto de manera breve -donde se encontraban historia de las ciencias, fenomenología, marxismo--- era por entonces absolutamente central: refractaba como una lente gran parte de los problemas de ese momento. Y aún recuerdo la influencia que al respecto tuvo sobre mí precisamente Louis Althusser, algo mayor que yo, pero ya por entonces joven profesor. D. T.: ¿De qué manera influyó en su formación la problemática quegiraba en torno a la historia de las ciencias?
M. F.: De manera paradójica, intervino casi en el mismo sentido que Nietzsche, Blanchot, Bataille. Nos preguntábamos: ¿En qué medida la historia de una ciencia puede poner en entredicho su racionalidad, limitarla, introducir en ella elementos externos? ¿Qué efectos contingentes se introducen en la ciencia en vista de la circunstancia de que tiene una
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historia, de que se desarrolla en una sociedad históricamente determinada? A estas preguntas se agregaban otras: ¿Puede ser racional una historia de la ciencia? ¿Puede hallarse un criterio de inteligibilidad en las diversas accidentalidades, ocasiones y, eventualmente, incluso elementos irracionales que se insinúan en la historia de las ciencias? Si estos eran, a grandes rasgos, los problemas planteados por reflexiones de tipo marxista o fenomenológico, para mi, en cambio, las preguntas se presentaban de manera ligeramente distinta. La asimilación de la lectura de Nietzsche retorna en este preciso pasaje: lo que hace falta no es una historia de la racionalidad, sino de la verdad misma. Esto es, en lugar de preguntar a una ciencia en qué medida su historia la acercó a la verdad (o le impidió el acceso a ella), ¿no sena necesario, más bien, reconocer que la verdad consiste en cierta relación del discurso, del saber, consigo mismo? ¿Y no tiene esta relación una historia propia? Lo que más me impresionó en Nietzsche fue que para él la racionalidad -de una ciencia, una práctica o un discurso- no se mide según la verdad que es capaz de producir. La verdad forma parte, ella misma, de la historia del discurso y es, de algún modo, un efecto dentro de un discurso o una práctica.
D. T.: El discurso de Nietzsche acerca ck la "historia de la verdad" y acerca ck los limites del «hombre te6-
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rico» representa. sin duda , un desplazamiento de plaM y perspectiva respecto dellwrizonte epistemol6gico clásico, dado que en cierto sentido «anula') sus premisas, proclamando la fundamental «no-verdad del conocer». Sin embargo, me interesa saber cómo lleg6 usted a vincular el análisis del origen de la ciencia al de las «experiencias limite», o la experiencia como transformaci6n.
M. F.: Me planteaba la cuestión más o menos así: ¿sería posible analizar o concebir una ciencia en cierto sentido como una experiencia, esto es, como una relación particular que se establece de tal modo que el sujeto mismo de la experiencia termina modificándose? En otros términos: ¿no conduciría la práctica científica a que se constituyan tanto el sujeto como el objeto del conocimiento? ¿Y acaso no se descubre la raíz histórica de una ciencia, preci samente, en esta génesis recíproca del sujeto y del objeto? ¿Qué efecto de verdad se produce de tal forma? Consecuencia de esto sería que no hay una única verdad. Y ello no implica la aserción de una historia irracional ni, mucho menos, el carácter ilusorio de una ciencia; por el contrario, ello confirma la presencia de una historia real e inteligible, una serie de experiencias colectivas racionales --que responden a un conjunto de reglas precisas, identificables-, en el curso de las cuales se construye tanto el sujeto cognoscente como el objeto conocido.
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Me pareció, así, que la mejor manera de reconceptualizar este proceso de formación en la historia de las ciencias era ir a buscarlo en las disciplinas menos consolidadas. cuya constitución fuera relativamente más reciente, en cierto sentido más próximas a sus orígenes y a su urgencia inmediata --en definitiva, ese tipo de ciencias cuya cientificidad se presentaba más incierta, que buscaban recategorizar aquello que menos se prestara a ser incorporado a determinado esquema de racionalidad-o Tal era el caso de la locura. Se trataba de comprender por qué, en el mundo occidental, recién a partir del siglo XVIII la locura se convirtió en un preciso objeto de análisis y de indagación científica, si bien es cierto que algunos tratados médicos anteriores a esa fecha contenían breves capítulos referidos a las «enfermedades del espíritu'" Podía verificarse, así, que en el momento mismo en que tomaba cuerpo este «objeto locura.. se construía también al sujeto capaz de comprender la locura. A la construcción del objeto locura correspondía la de un sujeto racional que «sabía.. de la locura, la comprendía. En Historia de la locura intenté comprender esta especie de experiencia colectiva, plural, definida entre los siglos XVI y XIX, signada por la interacción entre el nacimiento de un hombre «racional», que reconoce y «sabe» la locura, y el de la locura misma como objeto susceptible de comprensión y determinación.
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D. T.: Ese «gesto originario», que determinaria.la separación y la confrontación entre la razón y la sinra-
zón, con consecuencias Que usted mismo analizó para el destino de la cultura occidental, parecería reuelarse como condición preliminar; esencial, del desarrollo histórico, o de la historia de la razón moderna.
¿Esta «experiencia límite". que admite la posibilidad de la historia, no podría llegar a constituirse en una dimensión atemporal. por fuera de la historia
CONV€/lSACIONES CON FOUCAULT
de una nueva relación de objetividad, ~go que podría incluso definir como la «verdad de la locura». Esto no significa, desde luego, que por medio de este tipo de «saber» se h aya logrado organizar efectivamente criterios capaces de revelar a la locura en su verdad; no: más bien se constituyó una experiencia, la de la «verdad de la locura», con la posibilidad de un conocimiento objetivo y de la correspondiente constitución de un sujeto.
misma?
D. T.: Demos por un momento un paso atrás. En la M . F: Me he esforzado por demostrar que mi trabajo no consistió en una especie de «apología» de la locura ---esto es evidente- y tampoco en la aserción de una historia del irracionalismo. Al contrario: quise señalar que esa experiencia -que constituyó ala locura como objeto, junto con el sujeto que la conoce-- no puede llegar a comprenderse de manera cabal más que refiriéndola rigurosamente 8 ciertos procesos históricos bien conocidos: el nacimiento de una particular sociedad normalizadora, ligada a prácticas de reclusión, vinculadas a su vez a una precisa situación económica y social, correspondiente a la etapa del urbanismo, al crecimiento del capitalismo, a la existencia de una población fluctuante, dispersa, que podría entrar en fricción con las necesidades de la economía y del Estado, etcétera. Así pues, intenté elaborar una historia, lo más racional posible, de la constitución de un «saber», y
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reconstrucción de su formación intelectual y, en par_ ticular, respecto de los problemas epistemológicos, usted 110 mencion6 el nombre de Gastan Bacludard. No obstante, se ha sel1alado, creo que con razón, que el «materialismo racional>, de Bachelard, fundado en la priTrUlc(a de una «praxis» cienU{oca capaz de «construir>, sus propios objetos de análisis, constituye tk algún rru:xio un sustrato de las lineas de mues· tigaáón que usted ha desarrollado. ¿Cree que es así?
M. F.: Cuando era estudiante leía con asiduidad los libros de Bachelard: en sus reflexiones acerca de la discontinuidad de la teoría de las ciencias, así como en la idea de un trabajo de la razón sobre sí misma en la constitución de objetos de análisis, había una serie de elementos que atesoré y más adelante retomé. Sin embargo, en el ámbito de la filosofra de la ciencia, quien mayor influencia ejerció sobre mí, en
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un período posterior, fue Georges Canguilhem. Fue sobre todo él quien profundizó los problemas de la biología en general. tratando de mostrar que en es~ ta experiencia se pone en cuestión precisamente al hombre en cuanto individuo viviente. Mediante la constitución de las ciencias biológicas, el hombre, mientras constituía cierto saber, se modificaba en cuanto individuo viviente: por el he~ cho de poder obrar sobre sí mismo, cambiar sus condiciones de vida y su vida misma, el hombre construía una biología que no era sino el recíproco de un desarrollo de las ciencias de la vida en la historia general de la especie. Es esta una consideración muy importante en Canguilhem, quien, según creo, reconoce un parentesco con Nietzsche. He aquí, entonces, de qué manera se reencuentra. a pesar de la paradoja y esencialmente en torno a la figura de Nietzsche, cierto vínculo, una especie de lazo, de pasaje y comunicación entre el discurso sobre la di so~ ciación del sujeto en las «experiencias límite» (de la que hablábamos al referirnos a Bataille) yel discurso sobre la transformación del sujeto mismo mediante la constitución de un «saber...
D. T.: ¿Cómo considera usted qUR- se establece una relación entre las «experiencias límite», que preceden en cierto sentido a la constitución. de la «razón», y el «saber», que en cambio definiría el límite histórico de un Iwrizonte cultural?
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M. F.: Cuando empleo la palabra «saber>olo hago pa~ ra distinguirla del ténnino «conocimiento" ...Saber» es el proceso mediante el cual el sujeto es modificado por lo que conoce o, más bien, en el transcurso del trabajo que realiza para conocer. Es lo que permite modificar al sujeto y construir el objeto. ",Conocimiento» es, en cambio, el proceso que posibilita que se multipliquen los objetos cognoscibles, que se desarrolle su inteligibilidad, que se comprenda su ra~ cionalídad, manteniendo siempre fijo al sujeto que indaga. Antepuse esta aclaración para explicar mejor mi idea de una «arqueología del saber". Se trata precisam ente de reconceptua lizar la form ~ción de un conocimiento, esto es, una relación entre determi~ nado sujeto y detennjnado campo de objetos. y cap~ tar su raíz histórica, el ..movimiento del saber» Que la hace posible. En definitiva, todas las cosas de que me he ocupado hasta hoy conciernen a la manera en que los hombres, en las sociedades occidentales, vi~ vieron experiencias que los involucraron en un proceso de conocimiento de detenninado conjunto objetivo, constituyéndose a1 mismo tiempo a sí mismos como sujetos con un estatuto fijo y determinado. Por ejemplo, conocer la locura, constituyéndose como sujeto racional; o la economía, constituyéndose como sujeto que trabaja; o el derecho, conociéndose camo sujeto que tiene una relación con la ley, esto es, capaz de cometer delitos, etc. Existe siempre, pues,
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este compromiso de uno mismo dentro del propio «saber». En particular, a partir de esta conciencia, yo me esforcé por comprender cómo el hombre redujo a objetos de conocimiento algunas de sus ..expe-
riencias límite»; la locura, la muerte, el crimen. Aquí, si usted quiere, puede reconocer los temas de Georges Bataille, aunque retomados desde la óptica de una historia colectiva, que no es otra que la del Occidente y su ...saber». Relación entre «experiencia límite» e .. historia de la verdad»; yo estoy en mayor o menor medida apresado, envuelto, en este entramado de problemas. Los reveo mejor al anudar los hilos de algunos episodios de mi vida: lo que digo no tiene ningún valor objetivo, pero acaso puede servir para aclarar los problemas que intenté sacar a luz, y su sucesión.
D. T.: Una obseruadón fillal acerca de los compon.entes culturales de su formación intelectual: me refiero a la «antropología fenomenológica», y al intenw de conjugar (elwmenología y psicoanálisis. Uno de sus primeros escritos, d e 1954, es una introducci6n a Traum und Existenz (El sueño y la existencial de B inswanger, doruk usted relama una idea del sueño o de lo imaginario como «espacio originario» constitutiuo del hombre. ..
M. F: La lectura de lo que ha sido definido como .. análisis existencial .. , o "psiquiatría fenomenoló-
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CONVERSACJONES CON FOUCAULT
gica.. , sin duda tuvo importancia para ~í: era un periodo en el cual trabajaba en los hospitales psiquiátricos y buscaba algo distinto de los tradicionales esquemas de interpretación de la mirada médica, un contrapeso. Ciertamente, esas soberbias descripciones de la locura, como experiencias fundamentales, únicas, no superponibles a otras, fueron determinantes. Por lo demás, creo que todo ello impresionó mucho también a Laing: durante un prolongado período también él hizo referencia al análisis existencial (más sartreano Laing, más heideggeriano yo), pero no nos detuvimos en ese punto. Laing desarrolló sus investigaciones en vinculación con sus funciones como médico: realizó un tra'Qajo colosal y fue el verdadero fundador, junto con Cooper, de la antipsiquiatría. En lo que a mí concierne, en cambio, creo que el análisis existencial resultó útil, so· bre todo, para delimitar y circunscribir mejor cuanto podía haber de pesado y opresivo en el saber psiquiátrico académico.
D. T.: ¿En qué medida, en cambio, aceptó y asimiló usted la enseñanza de Lacan? M. F.: Por lo que llegué a conocer de sus teorias, se· guramente Lacan ejerció una influencia sobre mí, pero no lo he seguido de un modo que me permita decir que de verdad obtuve una experiencia profunda de su enseñanza. Leí algunos libros s uyos, pero
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es sabido que para comprender bien a Lacan h ace falta no sólo leerlo, sino escuchar sus lecciones, participar en los seminarios que desarrolla y, eventualmente, someterse al análi sis. Yo no he h echo n ada de ello . En 1955, cuan do Lacan iniciaba la parte esencial de su enseñanza, yo ya me h allaba fu era de Francia . ..
D. T.: ¿Vivió usted muclw tiempo fuera de Francia? M. F.: Sí, varios años. Trabajé en el extranjero corno profesor asistente, lector en las universidades de Uppsal a, Var sovia, H am burgo, precisamente durante 1.Ul período crucial para Francia: la guerra de Argelia, que tuvo repercusiones muy importantes en el mundo intelectual y en toda la cultura france sa. Yola viví en part.ecomo un extranjero, y al observar los hechos como un extr anjero me resultó más fácil comprender la absurdidad y vislumbrar cuál había de ser el resultado necesario de esa guerra. Desde luego, yo estaba en contra del conflicto, pero, dado que residía en el exterior, sin vivir de manera directa cuanto sucedía en mi país, no participé personalmente en una de las experiencias decisivas de la Francia moderna. Cuando volví, acababa de escribir Historia de la locura, libro al que siguió Wl conjunro diverso de investigaciones y que, en cierto sentido, era también un eco de la experiencia directa de cuanto h abía vi-
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vido yo en esos años. Me refiero a la experien cia de la soci edad sueca , una sociedad «sobrem ed icaliza d a», p rotegida, don de todos los p eligros sociales eran de algún modo mitigados por mecanismos sutiles y sabios; y a la experiencia de la sociedad polaca, en la cual los mecanis mos de «internación » eran de un tipo muydistinro . .. Constituían experiencias concretas, muy importantes, de dos forma s distintas de sociedad, pero no estaban de ninguna manera en sintonía con lo que por entonces se vivía en Fra n ci a, enteramente poseída por el clima de la guerra y Jos problemas q ue planteaba el fina l de una época, la de la colonización. Como conse<:uencia de esta singular divergencia respecto de la realidad fra n cesa, sólo gente como Blan chot, KIossowski , Barthes acogieron de modo favorable la Historia de la locura en un primer momento. Entre los médicos y los psiquiatras hubo reacciones variadas: cierto interés de algunos, de orientación liberal y marxista; rechazo total, en cambio, de otros, más conservadores. En conjunto, sin embargo, como dije antes, se subestimó mi trabaj o: indiferencia, silencio. Se daba poca importancia a investigaciones de esa índole.
D. T.: ¿Cuáles fueron sus reacciones frente a esta actitud? Poco tiempo después, incluso quienes no compartían las tesis de Hisroria de la locura la reconocieron como UJUL obra de notable relevancia. ¿Cómo explica usted, pues, esta cuasi indiferencia inicial?
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M. F.: Le confieso que quedé algo sorprendido; pero estaba eITado. Intereses de tipo muy distinto atraían al ambiente intelectual francés en ese momento, Se discutía mucho de marxismo, ciencia e ideología. Creo que la renuencia a aceptar la Historia de la locura puede explicarse así: primero, era una investigación histórica, y en esa época se dedicaba atención sobre todo a la teoría, a la discusión de los grandes sistemas conceptuales; segundo, un campo analítico como el de la medicina mental, psiquiátrica, era considerado marginal en relación con la complejidad del debate en curso; y además, después de todo, ¿acaso la locura y los locos no representaban algo situado en los límites de la sociedad? Tales eran, poco más o menos, según creo, los motivos del desinterés o del silencio en tomo al libro. Le repito que yo quedé sorprendido y desilusionado; pensaba que en mi trabajo h abía cuestiones que habrían debido interesar precisamente a aquellos intelectuales que más se habían dedicado al análisis de los sistemas sociales y políticos. Yo mismo había tratado de comprender el origen y la formación de un discurso como el psiquiátrico , justamente, a part ir de situaciones históricas determinadas. Había intentado después definir sus funcion es sociales y económicas: buscaba elaborar una historia de la psiquia tría a partir de los cambios que se habían dado en los modos de producción, que habían afectado a la población originando no sólo el problema de la pauperización, o de
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las epidemias en general, sino t ambién diferencias entre las diversas categorías de «pobres .. y «enfermos" -por ende, también de los locos-o Yo estaba convencido de que todo ello debería h aber sido de interés al menos para los marxistas. Y en cambio no hubo más que silencio. D. T.:A su juicio, ¿c6mo se prod14o ese renovado interés en tomo a su texto, Que incluso d esencaden6, como sabenws, encendidas polémicas?
M. F.: Tal vez una mirada retrospectiva pennita delinear una historia. Justo en el período inmediatamente anterior al 68, cuando ya se anunciaban los primeros síntomas de lo que habría de suceder ese mismo año, las reacciones y actitudes cambiaron, o se radicalizaron. ¿Qué sucedía? Estos problemas de la locura , de los sistemas de reclusión, de los procesos de normalización social se habían convertido en una especie de bocado exquisito del cual, es pecialmente en los ambientes de extrema izquierda, casi nadie quería privarse. Frente a ello, todos aquellos que querían distanciarse de lo que estaba emergiendo tomaron mi libro como blanco: señalaban que era idealista, que no captaba la esencia de los problemas, etc. Se llegó a tal punto que «La evolución psiquiátrica .. , un grupo de médicos muy importante en Francia, decidió dedicar una reunión íntegra en Talosa a «ex-
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comulgar" a Historia de la locura. Hasta el propio Bonafé, psiquiatra ma.rx::ista, uno de los que habían acogido con interés mi trabajo cuando apareció, después del 68 lo condenó por ideologizador y fraudulento. Así, en esta conflu encia de polémicas, y al recuperar interés ciertas temáticas, la Historia de la locura recobró actualidad. D. T.: ¿Cuáles fueron los efectos que provocó en los ambientes de la psiquiatría la reactualización de su discurso? Fue en aquellos años cuando todo un movimiento de «contestación.. respecto de la psiquiatría tradicional empezó a cobrar importancia, poniendo en dificultades a todo un sislef1UL de equilibrios culturales consolidados.
M. F.: La historia. la condición y los problemas de la psiquiatría francesa tienen aspectos interesantes sobre los cuales valdría la pena reflexionar. Inmediatamente después de la guerra, se había manifestado entre nosotros una tendencia a cuestionar la práctica psiquiátrica tradicional ~una tendencia espontánea, s urgida en el propio ambiente médica--. Se habían puesto en movimiento proyectos, reflexiones, análisis e investigaciones acerca del funcionamiento de la psiquiatlÍa, de manera tan anticipada que quizá la denominada «antipsiquiatría» habría podido nacer en Francia a comienzos de los años cincuenta. Si no fue así, ello se debe, según
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CONVERSACIONES CON FOUCAULT
creo, a las siguientes razones: primero, muchos de esos psiquiatras eran marxistas o bien estaban muy ligados al marxismo, y por esta misma razón se los indujO a dirigir la atención a cuanto ocurría en la URSS, de Pávlov a la reflexología, incluyendo una .. psiquiatlÍa materia lista» y todo un conjunto de problemas teóricos y científicos que por cierto no podía llevar muy lejos. Algunos de enos realizaron viajes de estudio a la URSS, pero no tengo conocimiento de que más tarde hayan hablado o escrito acerca de esa experiencia. Por consiguiente, pienso, y lo digo sin agresividad, que el clima marxista los llevó paulatinamente a un impasse. Creo, además, que en poco tiempo, y debido acaso a su profesión de psiquiatras, muchos se vieron impulsados a plantear el problema del cuestionamiento de la psiquiatría dentro de los límites de su función institucional, defendiendo sus posiciones frente al peso de una administración estatal aplastante y burocrática. Así, debido a estos impasses, personas que por capacidades, intereses y conocimientos habrían podido anticipar toda una serie de problemas relativos al estudio de la psiquiatría fueron, de algún modo, desplazadas por el desarrollo posterior de los acontecimientos. y así, ante la explosión de la «antipsiquiatria» en los años sesenta, tuvieron una actitud de rechazo cada vez más marcado, que incluso adquirió tintes agresivos. Por entonces, mi libro pasó al índice de li-
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bros prohibidos, como si fu era un .. evangelio del diabloH. Sé que en determinados ambientes todavía se habla de Historia de la locura con increíble disgusto.
En realidad, el estructuralismo no era una invención francesa
D UCCIO 'rRoMBADOru : Una renovada refkxión acerca
de las polémicas que despertaron susescr;los me lleva ahora a recordar las controversias que acompañaron, en los años sesenta, el encendido debate sobre el «€structuralismoH. Hubo en aquel periodo una tensa discusi6n en la cual no faltaron, respecto de usted, asperezas de parte de Sartre, por ejemplo. Pero le recuerdo otrosjuicios acerca de su p ensamiento: Caraudy habló de «€structuralismo abstracto»; Jean Piaget, de «estructuralismo sin estructuras»; Michel Dufrenne, de «neopositivismo»; H enry Lefebvre. de ( neoeleatismo»; Silvye Le Bon, de «positivismo d esesperado»,' Mic hel Amiat, de ((relativismo cultural" o «escepticismo historicista» , etc. Un conjunto de observaciones y un entrecruzamiento de lenguajes diversos, incluso opuestos entre si, convergían en las criticas a sus tesis, poco más o menos después de la publicación de Las palabras y las cosas. Sin embarg07 muy probablemen te el clima tan agitado d e la cultura francesa dependía de la polémica, más amplia, acerca del «estructuraüsmo». ¿Cómoeualúa usted hoy esos juicios y el significado más g eneral de esa polémica?
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La del .. estructuralismo» es una madeja dificil de desenredar. Si se 10 lograra, sería muy interesante. Dejemos de lado por un momento las exasperadas polémicas, con las formulaciones teatrales y a veces grotescas que con frecuencia las acompañan en Francia. Entre ellas yo ubicaría también la frase más notoria de Sartre acerca de mi, cuando me señalaba como ...la última barrera de la burguesía». ¡Pobre burguesía si me hubiera necesitado como «barrera»: habría perdido el poder hace tiempo! Dicho esto, no obstante, cabe preguntarse cómo fue que este fenómeno del «estructuralismo» alteró los ánimos hasta el punto de llevar a algunos a decir cosas verdaderamente absurdas. Cuando gente seria, razonable, pierde el control, hay que preguntarse qué justifica que eso ocurra. Yo me lo pregunté varias veces y llegué a formular a lgunas hipótesis cuya exactitud no podría asegurar. Comencemos por una observación. Al término de esas polémicas, a mediados de los años sesenta, se definió como «estructuralistas» a diversos intelectuales que habían reali zado investigaciones muy dispares, aunque con un punto en común: la necesidad de oponerse al conjunto de elaboraciones filosóficas, reflexiones y análisis que se centraban esencialmente en la afirmación teórica de la ..primacia del sujeto". Se iba de ese tipo de marxismo obsesionado por el concepto de alienación al existencialismo fenomenológico cenMICHEL F OUCAULT:
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trado en la experiencia vivida, inc1uyendo las tendencias de la psicología que, en nombre de la experiencia y de la adecuación de esta al hombre -digamos: la «experiencia de sí mismo>>--, rechazaban el tema del inconsciente. Es cierto: los «estructuralistas» tenían necesidad de oponerse a todo ello. Y las exasperadas polémicas pueden explicarse a partir de allí. Sin embargo, pienso que detrás de todo este alboroto había a lgo más profundo, una historia sobre la cual no se reflexionaba mucho en esa época. El estructuralismo en cuanto tal, de hecho, no había sido descubierto por los «estructuralistas» de los años sesenta, y menos aún era una invención francesa: su verdadero origen se remonta a toda una serie de investigaciones desarrolladas en la URSS y en Europa central alrededor de los años veinte. Esa gran expansión cult ural, en los campos de la lingüística, la mitolOgía, el folclore, etc., que había precedido a la Revolución Rusa de 1917 y, en cierto sentido, coincidió con ella, había sido luego desbaratada y casi suprimida por el rodillo compresor estalinista. La cultura estructuralista había pasado más tarde a circular en Francia a través de canales más o menos subterráneos y, en todo caso, poco conocidos: piense en la fonología de Troubetzkoy, en la influencia de Propp sobre Dumezil y Lévi-Strauss, etc. Me parece, entonces, que en la agresividad con que, por ejemplo, ciertos marxistas franceses se oponían a
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los <;estructuralistas» de los años sesenta subyacía una suerte de «saber histórico» acerca de que el es· tructuralismo había sido la gran víctima cultura) del estalinismo. No sé si coincide usted con lo que digo.
D. T.: Dirta que usted privilegia, «victimizándola», cierta corriente cultural. No sólo el estructuralismo fue desbaratado, como usted afirma, por el «rodillo compresor estalinista,>, sino también todo un con· junto de tendel/cias y expresiones culturales e ideoJ.ó.. gicas que la Revolución de Octubre habla puesto en movimiento. No creo que puedan efecluc.rse netas distinciones. También el marxismo, por ejemplo, quedó reducido a un cuerpo doctrinario, en perjuicio de su flexibilidad crítica, de sus aperturas. .. M. F: Hay que explicar, sin embargo, este hecho cu· rioso: por qué un fenómeno, en realidad tan particu· lar, como el estructuralismo inflamó tanto los ADi· mos en los años sesenta; y por qué se quiso deflnir como «estructuralistas» a una serie de intelectuales que no lo eran o que, al menos, rechazaban esa etiqueta. Todavía estoy convencido de que para encontrar una respuesta satisfactoria hay que desplazar el centro de gravedad del análisis. En definitiva, el problema del estructuralismo en Europa no fue sino el contragolpe de problemas mucho más importantes que se planteaban en los países del Este. Antes que nada, hay que tener en cuenta los esfuerzos que
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muchos intelectuales -soviéticos, checoslovacos, etc.- realizaron en la época de la desestalinizaci6n, tendientes a adquirir autonomía respecto del poder político y liberarse de las ideologías oficiales. Para lograrlo contaban precisamente con esa especie de tradición oculta -la de los años veinte de que le hablé--, que tenía un doble valor: por un lado, era una de las principales formas de innovación que el Este podía proponer a la cultura occidental (formalismo, estructuralismo, etc.}; por el otro, esta cultura estaba ligada, directa o indirectamente, a la Revolución de Octubre y sus principales exponentes se habían identificado con ella. El cuadro se aclara: en el momento de la desestalinización, los intelectuales babían tratado de recuperar su autonomía apelando a esa tradición, culturalmente prestigiosa, a la que además, desde un punto de vista político, no se podía acusar de reaccionaria y occidentaL Ella era revolucionaria y oriental. De aquí la intención de reactivar, de volver a poner en circulación estas tendencias, en el pensamiento y en el arte. Creo que las autoridades soviéticas advirtieron perfectamente el peligro y no quisieron arriesgarse a una confrontación abierta, cuando muchas fu erzas intelectuales apuntaban a esa confrontación. Me parece, entonces, que lo que ocurrió en Francia fue algo así cOntO el contragolpe ciego e inconsciente de todo aquello. Los ambientes en mayor o menor medida marxistas, tanto comunistas como
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influidos por el marxismo, deben de haber tenido el presentimiento de que en el .. estructuralismol>, tal como se lo practicaba en Francia, había algo que sonaba un poco como tocar a muerto por la cultura marxista tradiciona l. Una cultura, de izquierda, no marxista, estaba por nacer. Aquí se sitúa el origen de ciertas reacciones que rápidamente acusaron a esas investigaciones - las cuales, por lo demás, no seguían en absoluto los pasos de las investigaciones marxist as- de tecnocráticas, idealistas, etc. Poco más o menos como en la URSS. Ciertos juicios publicados en Les Thmps Modernes eran muy similares a los de los últimos estalinistas, o a los del período kruscheviano, acerca del formalismo y el estructuralismo.
D. T.: Creo que también aquCusted fuerza un poco las cosas, en el sentido de que una analogia dejuicio no llega a ser una convergencia de posición cultural, menos aún política . . . M. F.: Permítame contarle dos historias bastante ejemplares. De la primera no estoy absolutamente seguro; me la relató, hace algunos años, un emigrante checoslovaco. A fines de 1967 o principios de 1968, uno de los principales filósofos occidentales, francés, fue invitado a Praga para dar una conferencia. Los checos lo esperaban con gran aprensión. Era el primer gran intelectual no comunista que se
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invitaba en un período de gran fermento cultural y social, durante el florecimiento de la ~Primaveral> checoslovaca. Se esperaba que él hablase, en mayor o menor grado, de aquello que en Europa occidental no coincidía con la cultura marxista tradicional. En cambio, desde el inicio de la conferencia, el filósofo fran cés la emprendió con aquellos grupos de intelectuales, los «estructuralistas», que habrían estado al servicio del gran capital e intentaban oponerse a la gran tradición ideológica marxista. Al hablar de este modo se proponía quizá complacer a los checos, sugiriendo una especie de diálogo en forma de marxismo «ecuménico»; en cambio, sin darse cuenta, atacaba precisamente 10 que los intelec~úales de ese país estaban haciendo. Al mismo tiempo, daba a las autoridades checoslovacas un arma excepcional, permitiéndoles lanzar un ataque contra el estructuralismo, al que incluso un filósofo no comunista consideraba una ideología reaccionaria y burguesa. Como usted ve, una gran desilusión. Paso ahora a la segunda historia , de la cual fui prot agonista en persona cuando, en 1967, me ofrecieron dar una serie de conferencias en Hungría. Entre otras cuestiones, yo había propuesto tratar también los temas del debate en curso acerca del estructuralismo. Todos los temas fueron aceptados, y entonces inicié mi ciclo de confer encias en Bulas universitarias y en teatros. Cuando negó el momento en que debía hablar del estructuralismo, se me
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anunció que en esa ocasión la conferencia tendría lugar en la oficina del rector: es un tema muy especializado, me dijeron, no hay mucho interés. Yo no creía que las cosas fueran así. Lo comenté con mijoven intérprete, y él me respondió: «Hay tres temas de los que no podemos discutir en la Universidad: el nazismo, el régimen Horty y el estructuralismo... Quedé desconcertado, pero cuando volví a reflexionar acerca de ese episodio comencé a comprender que, en definitiva, el problema del estructuralismo era un problema del Este, y que las encendidas y confusas discusiones surgidas en Francia al respecto no eran sino el contragolpe, por cierto mal comprendido por todos, de una lucha mucho más seria y dura que se desarrollaba en los países del Este. D. T.: ¿En qué sentido habla usted de «contragolpe»? ¿El debate te6rico no tenía en Francia una originalidad especifica, qW! iba más allá de la cuestión del eslructuralisnw? M. F.: Si se quiere, las consideraciones que he ex-
puesto pueden servir para precisar el juicio y reconocer mejor la intensidad y el carácter del debate que se desarrollaba en Europa occidental. En efecto, detrás de lo que se .denominó "estructuralismo» se agitaba una serie de cuestiones importantes: en primer lugar, cierta manera de plantear los problemas teóricos, sin centrarse en el <'sujeto»; en segundo lu-
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gar, análisis que, aun siendo rigurosamente racionales, no eran de tipo marxista. Pienso que se trataba del nacimiento de un tipo de reflexión teórica que se iba alejando de la gran obediencia marxista. Por esta razón, en cierto modo,los valores y la lucha que estaban en juego en el Este se transponían a lo que ocurría en el Oeste.
D. T.: No entiendo bien el significado de esa «lransposicitm.». La reactivación ckl interés por el método estructural y por su tradición en los países del Este tenía poca relación con la línea del «antihumanismo teórico» que expresaban los «estructuralistas» franceses... M. F.: Tal vez no me haya explicado bien ... pero, en el fondo, lo que ocurría en el Este y en el Oeste tenía algún parecido, dentro de ciertos límites, porque la apuesta era la siguiente: ¿en qué medida es posible constituir formas de reflexión y de análisis que, sin ser irracionalistas ni «de derecha», no sean reducibles dentro del dogmatismo marxista? Fue esta compleja problemática, con todos los desarrollos que tuvo, la que se reconceptualizó con el vago y confuso término «estructura lismo». ¿Por qué apareció este término? Porque el debate sobre el estructuralismo era, en realidad, la principal apuesta en la URSS y en los paises del Este. Y, por 10 demás, respecto del estructuralismo, allí estaba en discusión
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locura , atacando en su lugar el otro libro, Las palabras y las cosas. En realidad, Historia de la locura había irritado bas tante: esa obra, que desplazaba la atención de problemas elevados a cuestiones mÍnimas, en vez de hablar de Marx se ponía a analizar nimiedades como las prácticas de internación en el manicomio, etc. El escándalo, que habría debido estallar diez años antes, se produjo en 1966, cuando apareció Las palabras y las cosas: se afinnó que era un texto puramente formal, abstracto -algo que no habría podido decirse de mi primer trabajo sobre la locura- . Empero, si se hubiera prestado atención seria mente a Historia de la locura y también al siguiente libro, El nacimiento de la clínica, hubiese resultado evidente que Las palabras j las cosas no representaba en absoluto para mí un punto de llegada y de conclusión. Era una obra que se ubicaba en una dimensión específica, concebida para afrontar una serie de cuestiones. Yo no resolvía allí todas mis preocupaciones, y menos aún las de orden metodológico; por lo demás, al final del libro recalcaba que se trataba esencialmente de un análisis centrado en el campo de las transformaciones del saber y del conocimiento. Y reconocía la necesidad de profundiz ar, a partir de esos resultados, una serie de problemas y de móviles. Si mis críticos hubiesen leído mis trabajos previos, si no hubiesen preferido olvidarlos , habrían tenido que reconocer que en ellos yo planteaba ya muchos de esos problemas, ex-
algo análogo a lo que se proponía entre nosotros, esto es: ¿en Qué medida es posible una investigación teórica racional, científica, que supere las leyes y el dogmatis mo del materialismo dialéctico? Como usted ve, la analogía con 10 que acontecía en Francia es m arcada, s610 que aquí no era el estructuralismo en sentido estricto el núcleo del debate, mientras que en los países del Este era precisamente el estructuralismo 10 que se quería ocultar, combatir, como sucede aún hoy. Así, como puede ver, se explica mejor el sentido de una serie de anatemas ... D. T.: No deja de ser curioso, sin embargo, que también fuera objeto de estos «anatemas" Louis Althusser, cuya investigaci6n se identificaba plenamente con el marxismo, del cual incluso se proclamaba como la más fiel interpretación. También Althusser, pues, entre los
M. F.: Salvo por la oposición teórica a la primacía del «sujeto», no sabría decirle exactamente por qué Althusser, que no era estructuralista, llegó a quedar incluido en la definición. En lo que a mí concierne, creo que me querían hacer pagar por Historia de la I
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plicaciones y móviles. Es un viejo y arraigado vicio el dejuzgar un libro como si fuese una especie de ahsoluto, perfectamente acabado en cada uno de sus aspectos. Como usted sabe, yo escribo los libros de manera progresiva: el primero deja abiertos problemas sobre los Que se sustenta el segundo, el cual, a su vez, reclama otro. Y todo ello no ocurre mientras se mantiene una continuidad lineal, sino que esos textos mismos se entrecruzan, se atraviesan unos con otros.
D. T.: ¿Qué vinculaba un «libro de método» como Las palabras y las cosas a «libros de exploración» como los referidos a la locura ya la cUnica? ¿Qué problemas lo impulsaron a pasar a un examen más sistemático, del cual derivó luego la noci6n de «epistemeo>, o del conjunto de reglas que rigen las «prácticas discursivas» en determinada culturo o en una época hist6rica?
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la locura, dado que esa metodología se había empezado 8 poner en práctica justamente en relación con las enfennedades mentales. Como usted ve, es una temática que se desplazaba como una pieza en un tablero, de remisión en remisión, a veces en zigzag, a veces saltando de una casilla a otra. Por esta razón, decidí sistematizar en un texto el complejo cuadro que se había ido configurando durante mis investigaciones. Así nació Las palabras y las cosas: un libro muy técnico, dirigido sobre todo a especialistas en filosofia de lacienda. Lo había concebido tras haber discutido de ello con Georges Canguilhem, y me dirigía en especial a los estudiosos. Sin embargo, para serIe franco, no eran esos los problemas que más me apaSionaban. Ya le hablé de las «experiencias límite .. : ese es el tema que en verdad me fascina. Locura, muerte, sexualidad, crimen son las cosas que más atraen mi atención. Siempre consideré que Las palabras y las cosas era una especie de ejercicio formal ...
M. F.: Con Las palabras y las cosas desarrollé un
análisis de métodos, procedimientos, clasificaciones en el orden del saber científico experimental occidental: precisamente, una cuestión que había señalado, cruzándola, mientras trabajaba en El nacimiento de la clínica, en tomo a los problemas de la biología, de la medicina y de las ciencias naturales. Pero el problema de la medicina clasificatoria ya 10 había afrontado cuando trabajaba en la Historia de
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D. T.: ¡No pretenderá Iw.cerme creer que para u.sted Las palabras y las cosas no fu. 1JO importancia! En eu texto, usted llevó a cabo una notable transici6n de su pensamiento. El ámbito de indagación ya TlO era "la experiencia originaria» de la locura, sino los criterios y la organizaci6n de la cultura y de la historia ...
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