A Ditadura do Relativismo/Roberto de Mattei; trad. Maria José Figueiredo; Porto: Civilização, 2008; 104 p. (obra completa) rodapé
Roberto de Mattei A Ditadura do Relativismo Civilização Editora Título original La Dittatura del Relativismo Copyright da edição portuguesa © 2008 América Fraga Lamares & C.Ld.ª Livraria Civilização Editora Todos os direitos reservados
Coordenação Editorial José Narciso Soares Tradução Maria José Figueiredo Adaptação da capa Livraria Civilização Editora Pré-impressão, impressão e acabamento CEM Artes Gráficas, Barcelos para Livraria Civilização Editora em Agosto de 2008 ISBN 978-972-26-2738-2 Depósito Legal 277589/08 Livraria Civilização Editora América Fraga Lamares & C. Ld.ª Rua Alberto Aires de Gouveia, 27 4050-023 Porto Tel.: 226 050 900
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SUMÁRIO Introdução…11
A DITADURA DO RELATIVISMO Capítulo 1 A secularização secularização e as responsabilida responsabilidades des dos cristãos…13 cristãos…13
Capítulo 2 A ditadura do relativismo…21 relativismo…21
Capítulo 3 O relativismo das instituições internacionais…41
Capítulo 4 Laicismo e religião numa perspectiva europeia… 57
Capítulo 5 As liberdades liberdades garantidas… garantidas… 67
Capítulo 6 Liberdade e liberalismo…79
Capítulo 7 Dez teses sobre a religião e a sociedade…95
ADVERTÊNCIA O presente volume recolhe, mantendo-lhes o tom, conferências e intervenções feitas em diversas ocasiões, entre os anos de 2005 e 2007. O primeiro capítulo é o texto de uma intervenção apresentada na Università Europea di Roma, por ocasião de um convénio promovido pela mesma Universidade e pelo Conselho Nacional de Investigação a 29 de Maio de 2007, subordinado ao tema Cristianismo e secularização, um desafio para a Igreja e para a Europa. O segundo capítulo é o texto de uma conferência proferida no Seminário Arquiepiscopal de Benevento a 16 de Março de 2007, por iniciativa da associação Il Tre Sentieri, sobre o tema A tema A ditadura do relativismo. O terceiro capítulo é o texto de um relatório apresentado em Siena a 22 de Setembro de 2006, num convénio organizado pela Fondazione Liberal sobre O relativismo das instituições internacionais. O quarto capítulo é o texto de uma intervenção feita num convénio organizado pela Universidade de Bochum (Alemanha) a 11 de Fevereiro de 2007, subordinado ao tema Laicismo e religião numa perspectiva europeia - texto que foi anteriormente publicado na revista Liberal (n.º 40, de Maio-Junho de 2007). O quinto capítulo é o texto de uma conferência proferida em Brescia, no Istituto
SUMÁRIO Introdução…11
A DITADURA DO RELATIVISMO Capítulo 1 A secularização secularização e as responsabilida responsabilidades des dos cristãos…13 cristãos…13
Capítulo 2 A ditadura do relativismo…21 relativismo…21
Capítulo 3 O relativismo das instituições internacionais…41
Capítulo 4 Laicismo e religião numa perspectiva europeia… 57
Capítulo 5 As liberdades liberdades garantidas… garantidas… 67
Capítulo 6 Liberdade e liberalismo…79
Capítulo 7 Dez teses sobre a religião e a sociedade…95
ADVERTÊNCIA O presente volume recolhe, mantendo-lhes o tom, conferências e intervenções feitas em diversas ocasiões, entre os anos de 2005 e 2007. O primeiro capítulo é o texto de uma intervenção apresentada na Università Europea di Roma, por ocasião de um convénio promovido pela mesma Universidade e pelo Conselho Nacional de Investigação a 29 de Maio de 2007, subordinado ao tema Cristianismo e secularização, um desafio para a Igreja e para a Europa. O segundo capítulo é o texto de uma conferência proferida no Seminário Arquiepiscopal de Benevento a 16 de Março de 2007, por iniciativa da associação Il Tre Sentieri, sobre o tema A tema A ditadura do relativismo. O terceiro capítulo é o texto de um relatório apresentado em Siena a 22 de Setembro de 2006, num convénio organizado pela Fondazione Liberal sobre O relativismo das instituições internacionais. O quarto capítulo é o texto de uma intervenção feita num convénio organizado pela Universidade de Bochum (Alemanha) a 11 de Fevereiro de 2007, subordinado ao tema Laicismo e religião numa perspectiva europeia - texto que foi anteriormente publicado na revista Liberal (n.º 40, de Maio-Junho de 2007). O quinto capítulo é o texto de uma conferência proferida em Brescia, no Istituto
Paolo VI, a 5 de Março de 2005, por ocasião de um convénio promovido pela Provincia di Brescia e pela Fondazione Civiltà Bresciana, sobre o tema As liberdades garantidas. O sexto capítulo é o texto de uma intervenção feita a 25 de Agosto de 2005 no Metting di Rimini sobre Liberdade e liberalismo. O sétimo capítulo é o texto - ligeiramente desenvolvido - de uma intervenção feita no decurso dos Encontros de Norcia, promovidos pela Fondazione Magna Carta a 23-24 de Setembro de 2006, subordinados ao tema Religião e espaço público. R. d. M. [9] INTRODUÇÃO É minha convicção que o grande debate do nosso tempo não é de natureza política nem económica, mas de carácter cultural, moral e, em última análise, religioso. Trata-se de um conflito entre duas visões do mundo: a visão daqueles que acreditam que há princípios e valores imutáveis, inscritos por Deus na natureza do homem; e a visão daqueles que sustentam que não existe coisa alguma que seja estável e permanente, mas que todas as coisas são relativas ao tempo, aos lugares, às circunstâncias. Não existindo valores absolutos nem direitos objectivos, a vida humana reduz-se a uma espasmódica procura do prazer e à satisfação egoísta de instintos e "necessidades" subjectivas, contrabandeadas sob a forma dos novos "direitos". A vontade de poder dos indivíduos e dos grupos torna-se então a única lei da sociedade, constituindo-se, como afirma Bento XVI, "uma ditadura do relativismo, que não reconhece coisa alguma como definitiva, e que propõe como medida última o próprio eu e os seus caprichos". A reivindicação da liberdade absoluta para o homem transforma-se assim numa ditadura férrea, pior do que todas as outras tiranias que a história conheceu como já afirmava no século XIX Donoso Cortés, prevendo, em consequência [11] da perda dos princípios religiosos, "a constituição de um despotismo que será o mais gigantesco e o mais absoluto de quantos já existiram na memória dos homens". A oposição à ditadura do relativismo passa pa ssa necessariamente pela redescoberta da lei natural divina que foi o fundamento da civilização cristã, tendo-se constituído na Europa ao longo da Idade Média, e difundido, a partir de então, para todo o mundo. As raízes cristãs da sociedade não são, deste ponto de vista, apenas históricas, mas sobretudo constitutivas, como é constitutiva para a alma humana a vida sobrenatural da graça, que tem a sua fonte em Jesus Cristo, "pedra angular" da sociedade e da história (Act. 4, 11). Estas ideias simples, que são o fio condutor de intervenções realizadas em diversos momentos e locais, ao longo dos últimos dois anos, poderão constituir uma chave interpretativa útil para uma compreensão da profunda crise do nosso tempo. O pensamento que estas páginas pretendem ecoar é o da philosophia da philosophia perennis, integrada
no Magistério tradicional da Igreja mas também nos ensinamentos dos grandes autores contra-revolucionários dos séculos XIX e XX, em particular nos do Prof. Plínio Corrêa de Oliveira 0908-1995), a cuja memória desejo dedicar este volume. Roberto de Mattei 16 de Julho de 2007 Festa de Nossa Senhora do Carmelo [12]
Capítulo I A secularização e as responsabilidades dos cristãos As considerações que aqui apresento, feitas do ponto de vista do historiador que reflecte sobre o nosso tempo, partem do conceito de "ditadura do relativismo", formulado pelo então Cardeal Ratzinger na homilia proferida durante a Missa Pro eligendo Romano Pontífice, celebrada a 18 de Abril de 2005. O cristianismo nasce como doutrina fundada sobre uma verdade absoluta. Nosso Senhor disse aos Apóstolos: "Ide pelo mundo inteiro e anuncia i a Boa Nova a toda a criatura. Quem acreditar e for baptizado será salvo, mas quem não acreditar será condenado" (Mc 16, 15-16). A missão que Jesus confia aos apóstolos, e aos sucessores deles, é a de anunciar uma mensagem integral de verdade e salvação: "Quem acreditar será salvo, mas quem não acreditar será condenado" . Esta mensagem é difundida de forma pacífica e personalizada, porque o cristianismo é uma religião interior, que apela às consciências, e que não pode ser imposta à força. "Ad fidem nullus est cogendus invitus" - ninguém pode ser [13] constrangido a acreditar, afirma Santo Agostinho, porque a fé é um acto de livre adesão da vontade. Esta foi, e continua a ser, a doutrina da Igreja. Nos primeiros séculos da era cristã, os discípulos de Jesus Cristo não pregaram o Evangelho com o apoio das legiões romanas, mas difundiram-no - apesar da oposição das autoridades imperiais - com a sua palavra, com o seu exemplo, com o seu martírio. Os ídolos pagãos caíram, a filosofia do Evangelho conquistou a sociedade, e esta sociedade afirmou-se como Christianitas, sendo a primeira sociedade da história fundada sobre a distinção entre dois poderes: o religioso e o político. O cristianismo permeou os costumes e as relações sociais, transformou as mentalidades, foi traduzido nas leis e nas instituições da Idade Média cristã. A evangelização é uma acção interior, uma transformação no fundo do coração de cada homem, mas que se repercute em toda a sociedade humana. O mandamento "Amarás o teu próximo como a ti mesmo" (Mt 22, 39) sublinha esta dimensão relacional do homem. Com efeito, o homem é um ser social chamado a amar aqueles que o rodeiam, que o mesmo é dizer, a comunicar-lhes os bens - sobretudo espirituais, mas também ideais e afectivos que possui em abundância. O mandamento do Senhor é também o de levar o Evangelho a todas as gentes (Mt. 28, 19), ou seja, não apenas às
almas individualmente consideradas, mas também às nações de toda a terra, a fim de serem cristianizadas. O mundo, a sociedade humana, pode-se deixar vivificar pelo cristianismo, mas também pode recusar o seu espírito e a sua mensagem. Confrontado com a Verdade do Evangelho, que começava a difundir-se por todo o mundo, o Império Romano, que albergava no Panteão, numa perspectiva de absoluto relativismo, todos os cultos da terra, perseguiu a Igreja nascente como não tinha perseguido nenhuma das numerosas seitas que proliferavam na época. [14] E não estamos a falar apenas de perseguições violentas, do sangue derramado na arena, dos suplícios e dos tormentos. Estamos a falar igualmente de expulsões do exército e da magistratura, da proibição de ensinar aos docentes cristãos, da privação da dignidade aos nobres que se convertiam ao cristianismo. E não estamos a falar das épocas de Nero ou de Diocleciano, mas de períodos considerados benévolos para o cristianismo, como a época sincretística dos Severo. O historiador Franz Cumont delineia o impressionante panorama do relativismo religioso em Roma, no tempo dos Severo: "Todas as formas de paganismo eram simultaneamente acolhidas e preservadas, o monoteísmo exclusivista dos judeus continuava a ter os seus aderentes, e o cristianismo reforçava as suas igrejas e conservava a sua ortodoxia, embora gerasse, ao mesmo tempo, a desconcertante fantasia do gnosticismo. Centenas de correntes dominavam o espírito das gentes, que andavam atordoadas e hesitantes; centenas de pregações solicitavam as consciências em sentidos opostos. Imaginemos que a Europa moderna via os fiéis desertar das igrejas cristãs para irem prestar culto a Alá ou a Brâman, para seguirem os preceitos de Confúcio ou de Buda, para adoptarem as máximas do xintoísmo; imaginemos uma grande confusão de todas as raças do mundo, na qual mulás árabes, intelectuais chineses, bonzos japoneses, lamas tibetanos e pânditas hindus pregassem ao mesmo tempo o fatalismo e a predestinação, o culto dos antepassados e a devoção ao soberano divinizado, o pessimismo e a libertação por meio do auto-aniquilamento; em que todos estes sacerdotes construíssem nas nossas cidades templos de arquitectura exótica, onde celebrassem os seus múltiplos ritos; este sonho, que talvez venha a transformar-se em realidade, seria [15] uma imagem bastante precisa da incoerência religiosa com que se debatia o mundo antigo antes de Constantino." No mundo pagão, dominava uma religião cívica, sem dogmas nem moral, à qual o Estado impunha uma adesão puramente exterior. Os cristãos, que professavam uma religião antes de mais interior, do coração e da consciência, mas submetida a uma Verdade objectiva, refutaram esta adesão formal, expressa no incenso queimado em homenagem aos ídolos. As sentenças que os condenavam não tinham em vista delitos específicos, mas o nomen ipsum, a pura e simples proclamação do cristianismo. Esta opção, esta profunda coerência entre o pensamento e a acção, esta
adesão à Verdade de que os cristãos davam mostras, era considerada uma perigosa forma de intransigência e de fanatismo por parte das mesmas autoridades que professavam a equiparação sincretística de todas as religiões. Já encontramos aqui, in nuce, a moderna fórmula: nenhuma tolerância para os intolerantes, a censura que Voltaire devolve aos mártires no seu célebre Tratado sobre a tolerância (1756). Lançando lama aos mártires, sem esconder a simpatia e a admiração que tinha pelos respectivos carrascos, Voltaire escreve: "É inconcebível que, sob o domínio dos Imperadores, tenha existido uma inquisição contra os cristãos. Não há notícia de judeus, sírios, egípcios ou bardos terem sido incomodados pelas mesmas razões. Foram mártires aqueles que se ergueram contra os falsos deuses. Vistas bem as coisas, porém, eles insurgiram-se violentamente contra os cultos tradicionais e, por muito absurdos que tais cultos fossem, somos levados a reconhecer que eles - os mártires - eram intolerantes." [16] Para Voltaire, todas as opiniões e todos os cultos são toleráveis, à excepção da "intolerância". "Para merecerem a tolerância", acrescenta no referido Tratado, "os homens têm de começar por não ser fanáticos." Elevada a dogma ideológico, a tolerância atribui o mesmo valor à verdade e ao erro, como expressões subjectivas da consciência, e equivale a relativismo ideológico, a ecumenismo que tudo dissolve, a cepticismo radical. Quem acredita numa verdade, seja ela qual for, é então rotulado de fanático, integralista, fundamentalista. Foi essa a palavra de ordem de Voltaire, que regressa hoje, na nossa sociedade secularizada e pós-cristã. "Ter uma fé clara, conforme ao credo da Igreja", afirmou o Cardeal Ratzinger na homilia proferida a 18 de Abril de 2005, "é uma atitude frequentemente etiquetada de fundamentalista. Enquanto o relativismo, o deixar-se levar 'de um lado para o outro ao sabor dos ventos da doutrina', se apresenta como a única atitude à altura dos tempos modernos. Constitui-se assim uma ditadura do relativismo, que não reconhece coisa alguma como definitiva, e que propõe como medida última o próprio eu e os seus caprichos." A intolerância contra o cristianismo exprime-se hoje através de profanações de igrejas cristãs, de sítios e de locais sagrados e de culto, e da troça de símbolos e objectos religiosos, como o crucifixo; através de ataques verbais e de ameaças a representantes religiosos e civis da religião cristã; através das ofensas e do escárnio, produzidos em confrontos com o cristianismo empreendidos em livros, filmes e canções, na publicidade e em sítios da Internet. Numa cidade europeia, o cómico italiano Leo Bassi deu um espectáculo em que aparecia vestido de Bento XVI a lançar preservativos ao público, "para espiar as culpas da Igreja". No mesmo país europeu, o cantor e compositor Javier Krahe apresenta um video clip em que ensina a "cozinhar [17] um crucifixo, revestindo-o a toucinho, deixando-o no forno durante três dias, e esperando que fique bem passado". Mais recentemente, a 17 de Maio de 2007, um cor-
tejo contra a homofobia transformou-se numa manifestação de intolerância contra a Igreja Católica; os manifestantes, entre os quais se contavam alguns parlamentares, impediram o acesso à catedral de uma procissão, lançando insultos e palavras de ordem blasfemas contra os fiéis, o arcebispo de Bolonha e o Papa. Nos muros de muitas igrejas italianas, surgiram grafitos agressivos e mesmo ameaças de morte, contra Bento XVI e contra o presidente da Conferência Episcopal italiana. Não podemos esquecer que a violência é alimentada pelo ódio, mas o ódio atesta a existência de sentimentos de desprezo e de sarcasmo para com as ideias e os sentimentos das pessoas que nos estão próximas. Não é raro acontecer que, quando os católicos - mas ultimamente também os não crentes - exprimem com firmeza as suas próprias ideias religiosas e morais, se crie uma atmosfera de troça, por vezes mesmo de intimidação e de agressão verbal, que instiga à violência e aponta para a criação de condições para uma intervenção repressiva das leis do Estado. "Dai a César o que é de César e a Deus o que é de Deus" (Mt. 22 21) - fórmula antiga e sempre nova - continua a ser a resposta do cristão ao relativismo totalitário dos nossos dias. Os cristãos reconhecem a existência de um poder temporal, distinto da autoridade espiritual, e a cujas leis compreendem a necessidade de se submeter. Mas os confins do poder de César são limitados pela segunda parte da recomendação: e dai "a Deus o que é de Deus", ou seja, pelo reconhecimento da existência de uma autoridade e de uma lei que tem os seus direitos, próprios e "não negociáveis". [18] César poderá ser o imperador romano, o déspota absoluto, o parlamento democrático moderno; mas nunca poderá ter a veleidade de se desvincular da religião e da moral, exercendo um poder totalitário. Convém aqui sublinhar que a lei divina e natural não limita apenas o poder do Estado, mas também o da Igreja. Os modernos parlamentos democráticos arrogam-se um direito que o Papa e os bispos não possuem: os deputados podem decretar o reconhecimento jurídico do aborto, podem definir a família como uma união entre dois homens ou entre duas mulheres, podem retirar à família o direito a educar os filhos. Mas nem o Papa nem os bispos poderiam fazê-lo, mesmo que quisessem, porque estão vinculados, como qualquer cristão, pela lei natural e divina, que impõe dar "a Deus o que é de Deus". "A lei estabelecida pelo homem, pelos parlamentos e por todas as instâncias legislativas humanas", recorda João Paulo II , citando São Tomas de Aquino, "não pode estar em contradição com a lei da natureza, isto é, em última análise, com a lei eterna de Deus." "Presente no coração de cada homem e estabelecida pela razão, a lei moral é universal nos seus preceitos e a sua autoridade estende-se a todos os homens." No discurso proferido a 12 de Fevereiro de 2007 na Pontifícia Universidade Lateranense, Bento XVI recordaria que "a lei natural é, em última análise, o único baluarte contra o arbítrio do poder e os enganos da manipulação ideológica. " É o mesmo Bento XVI quem, a 24 de Março de 2007, fala de uma Europa que resvala para a "apostasia de si mesma”,
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esquecendo os "valores universais e absolutos" de que, no passado, era fermento. Talvez nenhum conceito seja tão apropriado como o de apostasia para conotar a Europa secularizada dos nossos dias. O Império Romano perseguiu o cristianismo sem o conhecer. A sociedade contemporânea é uma sociedade que renega o cristianismo depois de ter conhecido, tanto os benefícios espirituais e morais, como os benefícios culturais e sociais por ele introduzidos. A responsabilidade de quem hoje pergunta "Quid est Veritas?" é mais grave do que a de quem fazia a mesma pergunta nos começos da era cristã - de Pilatos, essa expressão máxima do relativismo na história. Pelo mesmo motivo, porém, as responsabilidades dos cristãos são hoje mais graves que as dos cristãos dos primeiros séculos. Estes anunciavam uma fé e construíam um mundo novo; os cristãos de hoje têm como missão, não apenas renovar a antiga e perene mensagem do Evangelho, mas também inspirar-se nos frutos históricos dessa mensagem que ainda sobrevivem na sociedade contemporânea, para fazerem deles o germe do necessário renascimento. [20]
Capítulo II A ditadura do relativismo Os valores inegociáveis: a vida, a família, a educação A Europa não tem apenas confins geográficos, tem também fronteiras morais. Estas fronteiras são os princípios e os valores que Bento XVI definiu, mais do que uma vez, como "valores inegociáveis". No Discurso aos Representantes do Partido Popular Europeu, proferido a 30 de Março de 2006, Bento XVI voltou a referir-se à existência de "princípios inegociáveis", especificando-os da seguinte maneira: "a protecção da vida em todas as suas fases, desde o primeiro momento da concepção até à morte natural; o reconhecimento e a promoção da estrutura natural da família, como união entre um homem e uma mulher, assente no matrimónio, e a sua defesa de todas as tentativas de a tornar juridicamente equivalente a formas radicalmente distintas de união que, na realidade, e prejudicariam, contribuindo para a sua desestabilização; a protecção do direito que os pais têm de educar os próprios filhos." Ou seja: o direito à vida; o direito à família natural; o direito à educação dos próprios filhos. Na exortação apostólica Sacramentum Caritatis, de 13 de Março de 2007, o Papa refere estes mesmos valores vida, família, educação -, explicando que tais direitos não [21] pertencem à esfera estritamente privada, tendo pelo contrário uma projecção pública e social, e uma relação directa com o culto divino. "Com efeito, o culto agradável a Deus nunca é um acto meramente privado, sem consequências nas nossas relações sociais: requer o testemunho público da
própria fé. Isto vale, evidentemente, para todos os baptizados, mas impõe-se com particular premência a quantos, pela posição social ou política que ocupam, têm de tomar decisões sobre valores fundamentais como o respeito e a defesa da vida humana desde a concepção até à morte natural, a família fundada sobre o matrimónio entre um homem e uma mulher, a liberdade de educação e a promoção do bem comum em todas as suas formas. Estes valores são inegociáveis. Por isso, cientes da sua grave responsabilidade social, os políticos e os legisladores católicos devem sentir-se particularmente interpelados pela sua consciência rectamente formada a apresentar e a apoiar leis inspiradas nos valores impressos na natureza humana." (§ 83) De novo, pois, nas palavras do Pontífice: defesa da vida; reconhecimento da família natural; direito à educação dos próprios filhos - direitos e valores que estão, aliás, estreitamente ligados entre si. Com efeito, a vida humana nasce e desenvolve-se dentro de uma família. O acto conjugal não é uma função meramente biológica; é um acto por via do qual se comunica a vida a um ser a quem Deus infundirá uma alma. A transmissão da vida prossegue na educação daquele que é fruto de um acto de amor divino e humano: um homem dotado de alma e de corpo. A família é o meio natural para a transmissão da vida e da educação, para o desenvolvimento da pessoa humana; neste sentido, é uma verdadeira sociedade, jurídica e moral. Anterior ao Estado pela sua natureza própria, deve ser reconhecida pelo Estado e pelas instituições internacionais. Foi definida como a célula básica da sociedade - e é-o de facto. [22] Os homens nascem no seio de uma família, e é no seio de uma família que crescem, que se desenvolvem, que adquirem a consciência do próprio destino, da própria vocação, do papel que virão a ter na sociedade. A família é o reservatório dos valores inegociáveis, a começar pelo direito à vida; é, ela mesma, um valor inegociável.
O fundamento da lei natural Falar de direitos inegociáveis é falar de princípios absolutos e universais. Dizer que estes princípios são universais significa dizer que são válidos sempre e em toda a parte, no tempo e no espaço; admitir que possam ser modificados conforme os tempos e os lugares significa afirmar a sua relatividade. Em que se funda o carácter absoluto e universal destes princípios? Funda-se na existência de uma natureza humana que não muda, que permanece igual a si mesma, no tempo e no espaço. Numa palavra, os valores inegociáveis têm como fundamento a lei natural. O que é a lei natural? A lei natural é uma lei objectiva, inscrita na própria natureza do homem - não deste ou daquele homem, mas na natureza humana considerada em si mesma, na sua permanência e na sua estabilidade. Foi Deus, criador do homem, quem inscreveu esta lei na natureza humana. São Tomás de Aquino definiu-a como "a própria lei eterna impressa na criatura racional" ("Nihil est aliud quam participatio legis aeternae in rationali creatura"). "Não há nas leis humanas", afirma São Tomás, "nada que seja justo e legítimo que não derive da lei eterna. " Esta lei, consubstanciada no Decálogo, a tábua dos Dez Mandamentos
comunicados pelo Senhor a Moisés no Monte Sinai, não é negada - mas completada pela lei do [23] Evangelho. Jesus não veio abolir, mas "dar cumprimento" à lei natural (Mt. 5, 17). Com efeito, a lei suprema do Evangelho é a lei do amor, mas é o próprio Senhor quem admoesta os seus ouvintes: "Aquele que tem os Meus mandamentos e os guarda, esse é que Me ama, e aquele que Me ama será amado por Meu Pai, e Eu amá-Io-ei e manifestar-Me-ei a ele" (Jo 14, 21). Como ser racional que é, o homem tem capacidade para "ler" a lei natural, ou seja, é capaz de a reconhecer e tem a obrigação de a ela se adequar. Assim, o legislador humano não "cria" a lei, antes a "descobre" na ordem natural e na vontade divina, legislando em coerência com ela. Henri de Brachton, um importante autor medieval (c. 1216-1268), afirma no seu De legibus et consuetudinibus Angliae que todos os homens estão submetidos aos reis, não estando os reis submetidos senão a Deus - e, acrescenta logo a seguir, à lei, porque é a lei que faz o rei: "Ipse autem rex non debet esse sub homine, sed sub Deo et sub lege, quia lex facit regem."
As etapas do processo revolucionário: da lei natural aos novos direitos A lei natural constituiu durante muito séculos - pelo menos até à Revolução Francesa - o fundamento da sociedade civil. Como foi então que veio a ser recusada e esquecida? A primeira fase do abandono desta lei foi a pretensão de fundar os direitos do homem, não sobre a objectividade da ordem natural, mas sobre a razão humana. A manifestação mais radical desta concessão encontra -se na Declaração Universal dos Direitos do Homem e do Cidadão, de 1789, que resultou de um processo intelectual que tem como base a filosofia iluminista do direito e, um pouco antes, o jusnaturalismo de Hugo Grotius 0583-1645) e o nominalismo de [24] Guilherme de Ockham (1290-1349). É a declaração dos direitos humanos de 1789 - muito diferente, no seu espírito, da contemporânea declaração americana dos direitos humanos - que está na origem das democracias totalitárias do século xx. Neste século, a tentativa máxima de fundar os direitos do homem sobre a razão humana foi a do jurista austríaco Hans Kelsen (1881-1973), para quem a validade da ordem jurídica se funda na pura "eficácia" das normas, ou seja, no respectivo poder de facto. O fundamento da lei é a norma positiva basilar (Grundnorm), privada de toda e qualquer base metafísica ou moral, porque "só uma ordem normativa pode ser soberana, isto é, só ela pode ser uma autoridade suprema". Os procedimentos legais substituem assim a moral e a lei natural. Uma vez dissolvido o fundamento universal e metafísico da lei natural, uma vez abandonado o próprio conceito de norma objectiva, torna-se fácil demonstrar a fragilidade e a precaridade dos direitos que se pretende construir com base na pura
criação racional da norma. Se o fundamento dos direitos do homem não é a lei natural, mas a lei positiva criada pelo homem, torna-se possível toda e qualquer fabricação de novos direitos.
Um paradigma pós-moderno: os direitos reprodutivos A Declaração Universal dos Direitos do Homem, de 1948, que constituiu, no segundo pós-guerra, a fonte da legitimidade da actividade da ONU, está hoje a dar lugar a um novo catálogo de "direitos", como o "direito" ao aborto, à contracepção, à eutanásia, à educação sexual obrigatória, à "orientação sexual" fundada no "género", à "saúde reprodutiva" e os chamados "direitos reprodutivos". Saúde reprodutiva e direitos reprodutivos são, aliás, as palavras de [25] ordem das mais recentes políticas demográficas dos principais organismos internacionais, com a ONU e a União Europeia à cabeça. "Saúde reprodutiva" é a expressão por via da qual se refere o controlo da transmissão da vida, a fim de garantir o direito a uma vida sexual satisfatória e segura, bem como a controlar a própria fecundidade e a "planificar" os nascimentos. A expressão "direitos reprodutivos" foi introduzida em 1994, na Conferência Internacional do Cairo subordinada ao tema "População e Desenvolvimento", em substituição da fórmula "planeamento familiar". Na realidade, os direitos reprodutivos são os direitos de não reprodução, que se concretizam na adesão a uma política mundial de educação sexual, aborto, contracepção e esterilização. À saúde reprodutiva e aos direitos reprodutivos aparece ligada a nova filosofia do "género", introduzida nas Assembleias Gerais da ONU, em particular no Cairo (1994) e em Pequim (1995). Através da categoria do "género", o pensamento marxista estruturalista pós-moderno procede à negação da existência de uma natureza humana permanente e imutável. O "género" é uma categoria sócio-cultural, que se distingue do sexo biológico. Dado que o homem é considerado uma "estrutura" material, por sua vez inserida numa rede de estruturas em evolução, a distinção entre o sexo masculino e o feminino não provém da natureza, mas da cultura dominante, que cria e atribui os "papéis" do homem e da mulher. Trata-se, pois, de reestruturar a sociedade, abolindo os papéis que a antiga sociedade atribuía, respectivamente, ao homem e à [26] mulher, e liquidando, de passagem, o casamento, a maternidade e a família. Consequências desta efectiva e real "revolução cultural" são a dissolução de qualquer "identidade" humana estável, a transformação da família em "estrutura de opressão" para a mulher e os "menores", a redução da vida humana a mero material biológico, passível de ser utilizado em laboratório, em suma, a construção de uma nova utopia, que se junta às do século XX como origem de milhões de mortos, materiais e espirituais. A negação da família tradicional está inscrita nos planos de todas as utopias revolucionárias, porque a família propaga uma concepção orgânica e harmoniosa da
sociedade e das relações humanas, que contraria estas utopias. Com efeito, o ambiente familiar reflecte de forma admirável a unidade, a diversidade, a hierarquia do universo, bem como a estabilidade dos princípios morais que devem reger a sociedade. Friedrich Engels (1820-1895), o parceiro de Karl Marx, escreve A Origem da família, da propriedade privada e do Estado (1884) com o fito de demonstrar que nem a origem, nem a natureza, nem as características da família são naturais, mas antes históricas, que o mesmo é dizer que são relativas. Da perspectiva marxista, não há realidades que transcendam a matéria; apenas existe a matéria animada por um contínuo movimento; nada é estável, tudo muda, tudo se transforma, tudo se encontra em perpétuo devir. Desta perspectiva, a família é uma superstrutura histórica, destinada a ser superada na necessária passagem da sociedade burguesa para a sociedade sem classes, ou seja, para a sociedade anárquica, fundada no desaparecimento definitivo da família, da propriedade privada e do Estado. A queda do Muro de Berlim não assinalou o fim desta concepção, que continua presente nas formas mais desenvolvidas do marxismo estruturalista pós-moderno - o qual, [27] negando a existência de uma natureza humana permanente e imutável, nega a existência de direitos universais comuns e afirma a co-existência dialéctica de direitos em perene conflitualidade. Desta perspectiva, o homem não alcança a sua perfeição conformando-se com a lei natural, mas antes dando rédea solta aos seus instintos, sentimentos e apetites. Aos direitos do homem vieram juntar-se e sobrepor-se os direitos das mulheres, das crianças, dos homossexuais, das lésbicas, dos deficientes, mas também os direitos dos loucos, dos marginais, dos presos. Todas as categorias, todos os grupos, todas as colectividades reivindicam novos direitos. E os portadores de direitos tornam-se sujeitos colectivos, chegando mesmo a não ser pessoais, ou sequer humanos, como as plantas, os animais, o genoma, o ambiente, a terra, a biosfera, as gerações futuras.
O papel dos grupos de pressão na criação de consensos Quando se aceita o princípio de que o fundamento dos direitos não é a lei natural, mas a norma positiva, é a vontade do produtor da norma que passa a ser a própria fonte do direito. Quando produz a norma, porém, o legislador apresenta-se como intérprete de transformações culturais e sociais que lhe parece deverem ser transferi das para a legislação, com base num "consenso" difuso. Os verdadeiros produtores da lei são, pois, os "criadores de consensos", os grupos organizados, os grupos de pressão que assumem o papel que foi, durante a Revolução Francesa, assumida pelas lojas maçónicas e os clubes revolucionários. [28] Estes agentes são hoje o motor das instituições internacionais. Conselhos, comissões, agências, ONGs, todos eles são verdadeiros grupos de pressão, que têm um papel decisivo na construção de um "consenso" que se toma como óbvio, porque
se funda na revolução cultural que teve lugar nos últimos trinta anos, apresentada como um "progresso", de que as organizações internacionais deverão ser intérpretes e promotoras. O papel dos grupos de pressão na criação de consensos tornou-se preponderante nos processos de decisão da ONU e da União Europeia. Um dos mais activos grupos de pressão internacionais é a ILGA (International Lesbian and Gay Association [Associação Internacional de Homossexuais e Lésbicas]), uma associação que congrega várias centenas de grupos de homossexuais e lésbicas de todo o mundo, e que se distingue pelas suas campanhas a favor dos "direitos dos homossexuais", apresentando regularmente petições às instituições internacionais e aos governos nacionais. Tendo sido a primeira associação de defesa dos "direitos" dos homossexuais a conquistar, junto das Nações Unidas, o "estatuto consultivo" como organização não governamental, a ILGA viria a ser expulsa desse quadro em 1994, acusada de apoiar e promover a pedofilia. Em Julho de 2006, a ONU voltou a negar-lhe o estatuto consultivo, mas concedeu-o à ILGA-Europa, a secção europeia da mesma associação, uma ONG que goza desse estatuto junto do Conselho da Europa, estando igualmente acreditada junto da Comissão Europeia, pela qual é parcialmente financiada. Dentro da ONU, o FNUP (Fundo das Nações Unidas para a População) e a IPPF (International Planned Parenthood Federation [Federação Internacional de Planeamento Familiar]) são os dois principais grupos de pressão dedicados à promoção e difusão do aborto, da esterilização e dos programas de contracepção. A IPPF é uma federação internacional que nasceu em Bombaim, na Índia, em 1952, na sequência da reunião de oito [29] associações nacionais de planeamento familiar pré-existentes, quase todas de marca eugenista. A história da miada alemã, a IPPF da Alemanha Ocidental, chamada Pro Família - fundada em 1952 pelo médico Hans Harmsen (1899-1989), que foi seu presidente até 1967, continuando a ser presidente honorário da associação até 1984 é significativa. Em 1931, Harmsen tinha elaborado um projecto de política populacional que veio a ser a base teórica da política racial da Alemanha nazi; famoso e muito influente, foi Harmsen quem presidiu ao infame Congresso Internacional de Ciências da População, que teve lugar em Berlim, em 1935.8
A ONU e a União Europeia: sujeitos políticos ou laboratórios ideológicos? A ONU nasceu, em 1945, para garantir a paz e a estabilidade no mundo. A União Europeia, nascida em Maastricht em 1992, pretende ser um protagonista político na cena internacional. Quer a ONU, quer a mais jovem UE, porém, mostraram-se, até hoje, incapazes de realizar estes objectivos. Embora admitam que os resultados alcançados são curtos, os defensores da ONU sustentam que o principal contributo prestado pelas Nações Unidas no segundo pós-guerra foi de carácter, não tanto político, como intelectual. A União Europeia é mais jovem do que as Nações Unidas, e ainda não renunciou ao sonho de vir a ter uma constituição e de se tornar uma potência política na cena mundial. Contudo, mesmo neste caso, o maior sucesso de que até agora pode
orgulhar-se é o de ter redigido, em Dezembro de 2000, a Carta dos Direitos Fundamentais de Nice, e de intervir activamente em defesa dos direitos humanos. Impotentes no plano político, a ONU e a União Europeia parecem ambicionar tornar-se as organizações de topo na elaboração e na defesa dos direitos humanos, transformando-se, [30] de sujeitos políticos, em laboratórios ideológicos. Mas é exactamente este ponto que constitui o factor de maior inquietação e preocupação. Os organismos internacionais exercem forte influência sobre os modelos de comportamento das nações europeias, através dos respectivos instrumentos jurídicos. Ora, estes instrumentos não são leis imediatamente coactoras; são formas jurídicas ambíguas, como resoluções e recomendações, que são enviadas aos governos e aos parlamentos nacionais; aqueles que se recusam a adequar-se a elas, porém, são desacreditados pelos órgãos de comunicação e apontados como não cumpridores nas primeiras páginas de relatórios e tratados internacionais. A primeira resolução do Parlamento Europeu a favor do casamento entre homossexuais, por exemplo, remonta a 1994. Embora não tenha sido imediatamente aplicada, contribuiu para criar uma mentalidade e um hábito favoráveis à emanação de leis que institucionalizem uma forma de convívio contrária à lei natural. A partir dessa altura, a legalização do casamento entre homossexuais foi introduzida, sob diversas formas, em vários países europeus. Falta apenas convencer, ou obrigar, os recalcitrantes. A 5 de Outubro de 2004, a Assembleia Parlamentar do Conselho da Europa, a mais antiga organização europeia de carácter intergovernamental e interparlamentar, votou dois documentos: a Resolução n° 1399 (2004) e a Recomendação n° 1675 (2004). Ambos os documentos têm como objecto a Estratégia europeia para a promoção da saúde e dos direitos sexuais e reprodutivos. Nos dois primeiros artigos da Resolução, diz-se que o direito à protecção da saúde referido na Carta Europeia [31] pressupõe o direito à saúde sexual e reprodutiva. Os indivíduos e os casais devem, pois, ser colocados em condições de regular a própria fecundidade sem consequências negativas ou perigosas. Sobre o mesmo tema, outra Resolução, intitulada "Política de saúde sexual e reprodutiva da UE", esta emanada do Parlamento Europeu a 18 de Janeiro de 2006, "convida os governos dos Estados membros e dos países candidatos a proporcionarem acesso aos serviços relativos à saúde sexual e reprodutiva sem descriminações com base na orientação sexual, na identidade de género ou no estado civil; convida o Conselho e a Comissão, no âmbito da estratégia de pré-adesão, a proporcionar maior apoio técnico e financeiro aos países candidatos, a fim de que possam desenvolver e levar à prática programas de promoção da saúde e padrões de qualidade nos serviços relativos à saúde sexual e reprodutiva, e garantir que nas iniciativas vigentes de apoio
à Europa de Leste e à Ásia Central se incluem programas deste tipo" (n.º 24). Mais adiante, "convida a Comissão a ter em conta o devastador impacto da política 'Cidade do México' aplicada pela administração Bush, que negou financiamento às organizações não governamentais que, ocasionalmente e em situações limite, aconselham as mulheres a recorrer a clínicas em que se pratica o aborto, tendo particularmente em vista os programas destinados à Europa Central e de Leste; convida a Comissão a colmatar as lacunas de orçamento provocadas por essa política" (n.º 28). Este último ponto não é secundário. A ONU e a UE aplicam enormes recursos financeiros, cobrados aos Estados nacionais - e portanto ao bolso dos cidadãos - à promoção dos "direitos reprodutivos". Quando, em 2001, o Presidente George W. Bush se recusou a apoiar os programas de planeamento familiar, recusando-se a atribuir fundos públicos à IPPF e ao FNUP, a União Europeia, cujo Comissário era Romano Prodi, incrementou o apoio financeiro às políticas de redução da natalidade. [32] Desde 1994 que a Comissão Europeia se tornou um dos mais importantes parceiros no apoio às exigências de saúde reprodutiva dos países em vias de desenvolvimento, no quadro dos objectivos acordados na Conferência Internacional do Cairo. No período compreendido entre a Conferência do Cairo 0994) e 2001, a Comissão destinou mais 655 milhões de euros à ajuda externa, dirigida explicitamente ao planeamento familiar, à saúde reprodutiva, à maternidade segura, ao VIH/SIDA e às políticas de gestão demográfica. Tanto a ONU como a União Europeia pisam actualmente aos pés os fundamentos da lei natural.
Da supremacia da lei natural à ditadura do relativismo Nas palavras de Bento XVI, "cada ordenamento jurídico, tanto a nível interno como internacional, haure em última análise a sua legitimidade da radicação na lei natural, na mensagem ética inscrita no próprio ser humano. A lei natural é, em última análise, o único baluarte válido contra o arbítrio do poder e os enganos da manipulação ideológica". Ninguém pode reivindicar para si o direito de alterar a lei natural. Nem sequer o Papa, que exerce, dentro da Igreja, uma autoridade absoluta, pode modificar ou tornar relativa a lei divina e natural, que tem como missão transmitir, defender e tutelar. Aqueles que pedem à Igreja que actualize a sua moral - autorizando a pílula abortiva ou colocando as uniões de facto a par do matrimónio - estão a pedir à Igreja que exerça uma autoridade absoluta que a Igreja não tem. O poder da Igreja tem um limite intransponível, constituído pela lei divina e a lei natural. Quem ultrapassa este limite transfere para o legislador, ou para o simples indivíduo, um [33] poder absoluto, um poder soberano: a vontade da maioria passa a ser a fonte suprema da moral. "Mas a votação por maioria", escreveu o então Cardeal Ratzinger, "não pode ser o princípio último; há valores que nenhuma votação por maioria tem o direito de
revogar." "Se o homem puder decidir por si mesmo, sem Deus, o que é bom e o que é mau", escreve por sua vez João Paulo II em Memória e Identidade, "poderá igualmente dispor que um grupo de homens seja aniquilado. " Foi um parlamento democraticamente eleito, recorda ainda o Papa Wojtyla, quem consentiu na ascensão de Hitler ao poder na Alemanha dos anos 30, e na abertura do caminho para a invasão da Europa e a constituição de campos de concentração. Basta recordar estes acontecimentos para compreender que as leis estabelecidas pelos homens têm limites precisos, que não podem ser ultrapassados. Já Pio XII chamava a atenção para este facto na sua primeira encíclica, escrita na véspera da II Guerra Mundial: "a raiz profunda e última dos males que deploramos na sociedade moderna é a negação e a repulsa de uma norma universal de moralidade, quer na vida individual, quer na vida social e das relações internacionais, isto é, o desconhecimento, tão difundido nos nossos tempos, e o esquecimento da própria lei natural, que tem o seu fundamento em Deus". Quem nega a lei natural nega a existência de uma natureza humana estável e permanente. Mas, se não existe uma natureza humana imutável, é impossível falar de direitos fundamentais a respeitar. Com efeito, a lei natural e os direitos que dela derivam são imutáveis e válidos sempre e para [34] todos os homens porque a natureza humana permanece a mesma, sempre e em toda a parte. Caso contrário, com a lei natural caem também, não só os direitos humanos, mas a própria ideia de igualdade entre todos os homens. Pois que igualdade se pode conceber entre homens que nem sequer são idênticos a si mesmos, dado que a sua natureza se altera permanentemente? Sem direitos humanos, com a igualdade entre os homens cai também a liberdade. De facto, a existência de direitos objectivos, radicados na natureza humana, constitui uma barreira de protecção contra o arbítrio e a prevaricação dos mais fortes. A este propósito, o então Cardeal Ratzinger utilizou, na homilia proferida na Missa pro eligendo Romano pontifice, celebrada a 18 de Abril de 2005, a expressão "ditadura do relativismo": "Quantos ventos de doutrina conhecemos nas últimas décadas, quantas correntes ideológicas, quantas modas de pensamento… A pequena
barca do pensamento de muitos cristãos foi, não raras vezes, agitada por estas ondas lançada de um extremo ao outro, do marxismo ao liberalismo, até ao libertinismo; do colectivismo ao individualismo radical; do ateísmo a um vago misticismo religioso; do agnosticismo ao sincretismo, e por aí fora. Todos os dias nascem novas seitas e se realiza aquilo que diz São Paulo acerca dos enganos dos homens, da astúcia que tende a empurrar para o erro (cf. Ef 4, 14). Ter uma fé clara, conforme ao credo da Igreja, é uma atitude frequentemente etiquetada de fundamentalista. Enquanto o relativismo, o deixar-se levar 'de um lado para o outro ao sabor dos ventos da doutrina', se apresenta como a única atitude à altura dos tempos modernos. Constitui-se assim uma ditadura do relativismo, que não reconhece coisa alguma como definitiva, e que propõe como medida última o próprio eu e os seus caprichos. [35]
A "ditadura do relativismo" é o sistema que pretende impor leis que negam a protecção da vida em todas as suas fases, desde o primeiro momento da concepção até à morte natural; e que pretende substituir a família, enquanto união entre um homem e uma mulher com base no matrimónio, por formas radicalmente diferentes de união que, na realidade, a prejudicam, e que contribuem para a sua desestabilização, como o matrimónio homossexual - a que em França se chamou Pacs e em Itália Dico chegando a ponto, não só de elevar o delito a direito, como de punir, como se de um delito se tratasse, a defesa do bem e a condenação do mal. Bastam alguns exemplos para mostrar como se chega a este resultado inexorável. É amplamente conhecido por todos o caso de Rocco Buttiglione, obrigado a renunciar ao cargo de comissário europeu devido às suas posições em defesa da ordem natural e cristã. Vale a pena recordar outros episódios mais recentes. O primeiro teve lugar em França, onde, a 25 de Janeiro de 2007, o tribunal de recurso de Douai confirmou a condenação por "injúrias aos homossexuais" de Christian Vanneste, deputado do UMP, o partido de Sarkozy. Numa entrevista ao Voix du Nord, Vanneste tinha declarado, a 26 de Janeiro de 2005, que "a homossexualidade é moralmente inferior à heterossexualidade", tendo sido condenado, em Janeiro de 2006, no tribunal de primeira instância de Une. Desta vez, foi condenado a pagar uma multa de 3000 euros, a ser entregue às associações SOS-Homophobie, Act-Up Paris e ao Syndicat naCional des entreprises gaies (Sneg), mas a comunidade homossexual exige ainda a sua exclusão da Assembleia Nacional. O segundo episódio, igualmente grave, teve lugar em Estrasburgo onde, a 20 de Março de 2007, uma sentença do [36] Tribunal Europeu dos Direitos do Homem pretendeu impor à Polónia uma alteração da lei do país sobre o aborto, considerada excessivamente restritiva, e o pagamento de uma compensação de 25.000 euros a uma mulher a quem os médicos tinham recusado a possibilidade de interromper a gravidez. Ao pretender constranger a Polónia a adequar-se aos costumes e às leis europeias em matéria de aborto, o tribunal europeu viola, de uma vez só, o direito à vida e a soberania nacional polaca. E tal acontece ao mesmo tempo em que a União Europeia se preparava para comemorar, em Berlim, a 25 de Março de 2007, os seus cinquenta anos de vida. O terceiro episódio teve lugar em Itália onde, a 25 de Janeiro de 2007, o Ministro da Justiça Clemente Mastella apresentou ao Conselho de Ministros um Projecto-Lei que, para além de impor penas severas (até quatro anos de prisão) ao incitamento à descriminação pelos motivos elencados no art.º 3 da Constituição italiana, alarga ainda a sua aplicação a descriminações "motivadas pela identidade de género e a orientação sexual". De facto, com a Lei Mastella, estamos perante a inserção subreptícia, na nossa ordem jurídica, do crime de homofobia - no respeito pelas recomendações do Parlamento Europeu que, a 18 de Janeiro de 2005, adoptou uma resolução punitiva a este propósito.
Se a Lei Mastella fosse aplicada de modo coerente, tornar-se-ia impossível criticar o Pacs; um professor de religião estaria impedido de apresentar a família natural como "superior" às uniões de facto, heterossexuais ou homossexuais; uma instituição eclesiástica não poderia recusar-se a admitir nas suas fileiras um candidato que praticasse a homossexualidade, e a propagandeasse; e uma associação de defesa da família e da moral também não estaria em condições de tomar iniciativas públicas e de propor projectos-lei "discriminatórios" das orientações sexuais contra a natureza. Qualquer pessoa que criticasse publicamente a orientação homossexual seria equiparada a um instiga dor de ódio racial e réu de pesadas sanções penais. [37] o processo em direcção ao totalitarismo desenvolve-se em três fases, que estamos a viver de forma dramática. A primeira etapa consiste na negação da existência de uma lei e de uma verdade objectivas, com o consequente nivelamento entre o bem o mal, o vício e a virtude. A segunda etapa consiste na institucionalização dos desvios morais, ou mesmo na transformação dos vícios privados em virtudes públicas. A terceira etapa é a da censura social e da repressão judicial do bem. E é a este ponto que estamos a chegar. Vivemos hoje numa sociedade fundada sobre o anti-Decálogo, em que tudo é permitido, excepto professar em público a fidelidade aos princípios da ordem natural e cristã. Chegou o momento de nos rebelarmos contra a ditadura do relativismo. Chegou o momento de nos convencermos de que a Igreja e a nossa civilização, a civilização ocidental e cristã, têm inimigos, internos e externos, e que têm por isso, não apenas o direito, mas o dever moral de os combater. Houve um momento, a partir dos anos 60, em que se começou a pensar que a Igreja tinha deixado de ter inimigos. A causa do anticlericalismo, a causa do laicismo agressivo e rancoroso dos séculos XIX e XX, dizia-se, foi a própria Igreja - que, ao condenar o mundo moderno, fez dele um inimigo. Se os católicos tivessem alterado essa atitude hostil, se tivessem mostrado melhor cara, uma face mais tolerante, os inimigos teriam desaparecido, e a Igreja teria podido celebrar as suas núpcias com o mundo moderno, transformado em amigo, ou mesmo em esposo fiel. Ora, não foi isso que se passou. Os católicos mudaram de atitude relativamente ao mundo moderno, praticando uma política de distensão, de diálogo, de mão estendida, mas o mundo moderno não mudou de atitude relativamente à Igreja. O processo de descristianização - um processo plurissecular a que poderíamos chamar, com mais propriedade, [38] Revolução - não foi suspenso. Os ataques à Igreja prosseguiram, mais duros, mais intensos, mais ferozes do que anteriormente. Passou-se do tradicional anticlericalismo à nova "cristofobia", um fenómeno que vai desde a exclusão de qualquer referência ao cristianismo na Constituição Europeia, até à produção de livros e filmes abertamente blasfemos e anticatólicos, como O Código Da Vinci. Temos de nos convencer de que não existe um terreno neutro: ou o processo
de descristianização avança até chegar à perseguição aos católicos e a quantos defendem a lei natural ou, graças à nossa resistência, tal processo é suspenso e tem início um processo inverso de reconstrução da sociedade com base nos princípios da ordem natural cristã. [39]
Capítulo 3 O relativismo das instituições Internacionais O Sacro Império Romano (800-1806) Falar das instituições internacionais contemporâneas é uma boa oportunidade para evocar uma grande instituição internacional do passado, cujo ducentésimo aniversário de desaparecimento teve lugar em 2006. A 6 de Agosto de 1806, o Imperador Francisco I de Habsburgo Lorena decretava a dissolução do Sacro Império Romano, instituição criada por Carlos Magno mil anos antes, na noite de Natal do ano 800. O semanário alemão Der Spiegel dedicou a capa e uma ampla reportagem a este aniversário. Em Itália, não se falou do assunto. E, contudo, a história do Sacro Império Romano está profundamente ligada à história do nosso país, e ainda mais à história da Europa, dado tratar-se de uma das expressões mais elevadas das raízes cristãs do continente. Por outro lado, a história das instituições políticas do passado ajuda-nos a compreender melhor a realidade [41] do presente. A história do Sacro Império Romano é, com as suas luzes e as suas sombras, a história da realização milenar de um grande ideal. A história das instituições internacionais que lhe sucederam no século XX, em particular das Nações Unidas, é a história do fracasso de uma grande utopia. A origem do Sacro Império Romano remonta à noite de Natal do ano 800, em que Carlos Magno foi coroado Imperador, em Roma, pelo Papa São Leão m. Nessa ocasião, Carlos Magno envergava as vestes imperiais romanas, em cujo selo estava escrito: Renovatio romani imperi, inscrição que se destinava a salientar a continuidade da nova instituição com a antiga. Quando terminou o império carolíngio, deu-se uma translatio imperii: Otão I, Rei da Germânia, foi coroado em Roma, a 2 de Fevereiro de 962, pela mão de outro Papa, João XII. Nascia o Sacro Império Romano de língua alemã. O Sacro Império Romano era uma monarquia electiva cujo soberano exprimia a mais elevada dignidade temporal existente à superfície da terra; a coroação romana fixava as suas ligações à tradição jurídica antiga; a consagração pontifícia reforçava o seu carácter religioso, ou melhor, cristão. Donde a capital distinção entre ordem espiritual e ordem temporal, a principal herança que esta instituição transmitiu ao Ocidente. O Sacro Império Romano é a versão por assim dizer institucional de uma comunidade política e religiosa - a cristandade - que, conduzida por duas autoridades distintas, o Papa e o Imperador, congregou os povos da Europa até ao final do século
XVI. O protestantismo lacerou a unidade religiosa da cristandade. A paz da Vestfália que, em 1648, pôs fim à Guerra dos Trinta Anos, que foi uma guerra político-religiosa, sancionou o corte. Em Vestfália, constitui-se uma organização internacional de estados soberanos e independentes, fundada sobre os princípios do equilíbrio e da razão de Estado, que [42] .desvinculavam a ordem política de qualquer referência transcendente. Na Alemanha, o Império transformou-se numa simples confederação de principados e de cidades (cerca de 350), com um chefe nominal, o Imperador, assistido por uma Dieta desprovida de autoridade. Seguiu-se, em 1806, o fim. Como todo o resto da Europa, também o Império Habsburgo foi profundamente abalado pela Revolução Francesa e pelas ambições de Napoleão Bonaparte. A Napoleão ofereceu o Imperador Francisco I sua filha Maria Luísa em sacrifício matrimonial; e, para evitar que o Imperador dos franceses assumisse o título de Imperador do Sacro Império Romano, dissolveu sem qualquer solenidade a antiga instituição. O Congresso de Viena, presidido pelo chanceler austríaco Clemens von Metternich, sanciona o novo equilíbrio europeu, consequência das guerras napoleónicas. Após 1806 e 1918, a Áustria assume a herança simbólica do Sacro Império Romano. A Grande Guerra - que, na opinião do historiador húngaro François Fejto, teve como objectivo a "republicanização e a descatolicização da Europa" propôs como um dos seus fins prioritários a destruição do Império Habsburgo, considerado um resíduo da concepção medieval da sociedade. Os Tratados de Paris de 1919-1920 constituíram, observa François Furet, "mais do que uma paz europeia, uma revolução europeia", que arrasou o equilíbrio sobre o qual assentava a Europa desde o Congresso de Viena. [43] O Império austríaco foi desmantelado e substituído por um mosaico de pequenos estados, certamente não mais homogéneos nem menos multinacionais do que o Império que tinham dissolvido. O desequilíbrio gerado pelos tratados de paz favoreceu a ascensão dos dois "irmãos inimigos" que entraram em cena aproximadamente na mesma altura: o bolchevismo e o nazismo. A dinâmica histórica europeia e mundial que se seguiu a 1917 e a 1945 foi determinada, como sublinhou Ernst Noite, pela grande "guerra civil europeia" que o III Reich e a União Soviética travaram no espaço da Europa Central e de Leste que fora ocupado pelo Império Austríaco.? Os tratados de paz assinalaram o fim de quatro grandes impérios: o austríaco, o alemão, o russo e o otomano. As consequências da dissolução deste último estão hoje a ser repensadas: "Analisando à distância a dissolução do Império Otomano", observa Roger Scruton, "é difícil não considerar que se tratou de um desastre cujas consequências ameaçam assemelhar-se às da Revolução Russa ou da ascensão de Hitler ao poder."
O Império Otomano era um interlocutor político e religioso do Ocidente; a sua desagregação deu origem à realidade magmática e pluriforme que constitui um dos grandes problemas que o Islão coloca hoje ao Ocidente. Foi sobre as ruínas do Império Otomano que se afirmou a República turca dirigida por Kemal Ataturk, mas foi também na Turquia que começaram a desenvolver-se, na década de 1930 e como reacção ao processo de laicização da sociedade promovido por Ataturk, os movimentos fundamentalistas islâmicos. [44]
Da Sociedade das Nações à Organização das Nações Unidas Em Paris, o presidente americano Woodrow Wilson propõe uma nova ordem mundial, a ser constituída sobre as cinzas da ordem antiga. Woodrow Wilson apresentava-se como o profeta de uma nova era, em que as nações livres teriam finalmente encontrado a via do progresso, da justiça e da paz. Num dos seus famosos Catorze Pontos, o presidente americano propunha a criação de uma Liga das Nações, que desse garantias recíprocas de independência política e territorial, tantos aos grandes, como aos pequenos estados. Esta ideia esteve na origem do Covenant (Acordo) da Sociedade das Nações, discutido durante a Conferência de Paris, e posteriormente integrado no Tratado de Paz de Versalhes. Nascia assim, em 1920, com sede em Genebra, a primeira organização supranacional moderna. A Sociedade das Nações não obtém, contudo, os resultados esperados. O Senado americano recusa-se a ratificar o Estatuto da Sociedade de que o próprio presidente americano fora o promotor. Enquanto os Estados Unidos enveredavam pela via do isolacionismo, a Sociedade das Nações, cuja condução política fora essencialmente entregue à Inglaterra e à França, apenas reconhece como membros da Liga os estados juridicamente já configurados, recusando os pedidos de adesão de populações ainda não constituídas como nações. Com efeito, o pós-guerra assistiu à coexistência e à contraposição de duas concepções: uma concepção fundada sobre o paradigma vestfaliano, assente no primado dos estados nacionais; e uma concepção fundada sobre o novo paradigma universalista. Entre as duas guerras, a Sociedade das Nações desempenha um papel de espectador passivo dos eventos internacionais, de que é um sinal claro a inacção perante a política agressiva da Alemanha nazi. A eclosão da II Guerra Mundial assinalou o fim da Sociedade, desde então "reduzida [45] ao papel de notário do caos internacional", e formalmente abolida em 1946. A herança "moral" da Sociedade das Nações foi assumida pela Organização das Nações Unidas (ONU), criada em San Francisco na grande conferência internacional do pós-guerra que teve lugar entre Abril e Julho de 1945. A nova instituição, com sede em Nova Iorque e um número de estados membros destinado a passar dos originais 51 aos actuais 192 - após a recente admissão do Montenegro -, "representava a experiência política mais ambiciosa da história da nossa época".
No plano do direito internacional, a história do último pós-guerra foi, contudo, a história dos fracassos da ONU, tal como o primeiro pós-guerra assistira à falência da utopia universalista da Sociedade das Nações. Na primeira fase da sua vida, as causas mais graves de debilidade da ONU foram os enormes contrastes de ideais e de vida existentes entre os respectivos membros, sobretudo entre os dois "grandes": os EUA e a URSS. Enquanto os Estados Unidos defendiam os valores liberais, o governo soviético, assente no mito da ditadura do proletariado, exportava para o mundo a sua ideologia revolucionária. Deste modo, as palavras empregues - democracia, liberdade, progresso, diálogo - assumiam significados contrapostos quando eram usadas por um OU por outro lado. Um dos problemas de fundo que emergirá a seguir será a contradição jamais resolvida entre a vocação universalista da organização e o respeito pela soberania dos estados membros que a compõem. No primeiro parágrafo do artigo 2 da Carta, diz-se que a ONU "assenta sobre o princípio da soberana igualdade de todos os seus membros", princípio esse, especifica o parágrafo [46] do mesmo artigo, que ingerência da Organização nas estado" . As contradições entre este princípio e as aspirações universalistas do sistema internacional contemporâneo vieram a lume sobretudo em 1999, no quadro da guerra contra a Sérvia. Com efeito, pela primeira vez desde 1945, uma coligação de nações sem o aval da ONU e sob os auspícios da NATO - levou a cabo uma guerra ofensiva contra um estado soberano, cuja política interna desaprovava, atitude que jamais fora tomada nos confrontos com a ditadura soviética nem com nenhum outro regime marxista que estivesse no poder no mundo do pós-guerra. Diferentemente da Guerra do Kosovo, levada a cabo pela comunidade internacional em nome do princípio da "ingerência humanitária", a Guerra do Iraque foi empreendida, tal como a Guerra do Afeganistão, não com o fito de impor princípios democráticos abstractos, mas para defender os "interesses nacionais" de uma coligação de estados soberanos. Com efeito, a razão última da intervenção americana no Iraque não foi, como repetiu várias vezes o Presidente Bush, a "democratização" do país, mas a necessidade de desarmar o ditador iraquiano, a fim de proteger a segurança interna, quer dos Estados Unidos, quer do Ocidente em geral. Também neste caso, a ONU revelou a sua impotência, como continua hoje a revelar perante a ameaça de armamento nuclear iraniano. A realidade é que, embora se discuta hoje muito a inevitável dissolução dos estados nacionais, estes estados parecem estar muito mais bem preparados do que as organizações internacionais para fazer frente à situação de guerra aberta declarada no mundo desde o 11 de Setembro. Em sessenta anos de história - comemorados em Setembro de 2005, em Nova Iorque - os esforços para gerir as crises internacionais foram acentuados, mas os resultados comporta a proibição "de questões internas de cada [47] foram exíguos. O debate sobre a reforma do Conselho de Segurança Conde têm
assento, como membros permanentes com direito de voto, os Estados Unidos, a União Soviética, a Grã-Bretanha, a França e a China) que teve lugar por ocasião da 61.ª sessão da Assembleia Geral, foi o espelho destes problemas por resolver.
A ONU como incubadora de ideologias Ao longo destes sessenta anos, a ONU foi, no seu melhor, um palco de discussões e mediações; a maior parte das vezes, funcionou como um instrumento político que, se no passado foi acusada de servir os interesses americanos, fez coagular a partir da presidência de Waldheim, nos anos 70 do século XX, várias formas, e mesmo formas extremadas, de antiamericanismo. Principalmente na sequência da crise iraquiana de 2002-2003, o multilateralismo da ONU foi, directa ou indirectamente, contraposto ao unilateralismo americano. Hoje em dia, as Nações Unidas parecem estar a transformar-se no instrumento do containment do Império americano, como a NATO o foi da União Soviética. O ataque ao Ocidente desferido no quadro da Conferência Mundial sobre Direitos Humanos que teve lugar em Durban, na África do Sul, em Agosto de 2001, pouco antes do atentado terrorista contra as Torres Gémeas, foi, a este propósito, significativo. Até os mais acérrimos defensores da ONU admitem a exiguidade dos resultados obtidos - sustentando contudo que o principal contributo dado pela ONU no segundo pós-guerra foi de carácter, não tanto político, como intelectual. Impotente no plano político, a ONU ter-se-ia afirmado, na opinião destes comentadores, como o principal organismo internacional na elaboração e na defesa dos direitos humanos. [48] É certo que o principal papel desempenhado até agora pela ONU na cena internacional foi intelectual, e não político. Não é por acaso que uma das poucas reformas até hoje aprovadas pela Assembleia foi a criação do Conselho para os Direitos Humanos, constituído em Maio de 2006, embora com o voto contra dos Estados Unidos. Mas é justamente neste domínio que, do meu ponto de vista, se pode fazer a mais severa e a mais cerrada crítica às Nações Unidas. Uma história intelectual da ONU não pode prescindir das reflexões de Hans Kelsen, um autor cuja influência sobre a contemporânea filosofia do direito foi equiparada à que Rousseau teve sobre o pensamento político do século XVIII. Para Kelsen, a constituição jurídica internacional prevalece sobre as constituições nacionais e os Estados apenas deduzem do direito internacional uma certa "esfera de influência", que deve substituir a soberania. O jurista Kelsen substitui, pois, a soberania do Estado por uma norma jurídica positiva, abstracta e privada de todo e qualquer fundamento metafísico ou moral. O Estado, como de resto a pessoa, é dissolvido no direito positivo, que é assim elevado a norma absoluta, e do qual o jurista austríaco exclui por completo qualquer referência a tudo quanto seja exterior ao puro processo normativo. A validade da ordem jurídica assenta, para Kelsen, na "eficácia" das normais, ou seja, no respectivo poder de facto. É neste contexto que é introduzido por Jurgen Habermas na linguagem política
o conceito de Verfassungspatríotismus, ou patriotismo constitucional dos direitos, fundado em princípios universalistas e contraposto ao patriotismo tradicional, que se relacionava com a pertença [49] a uma identidade histórica e territorial. Desta perspectiva, a cidadania cosmopolita dá corpo a um "espaço normativo" que substitui o espaço territorial, delimitado por fronteiras, sobre o qual assentava o Jus gentium vestfaliano. - Foi sobre este ponto de vista que se constituiu a Carta dos Direitos de Nice, que passou à história pelo facto de ter excluído toda e qualquer referência à identidade cristã da Europa. Da perspectiva de Kelsen e de Habermas - representada em Itália por Norberto Bobbio e Staefano Rodotà -, em que o direito coincide com a norma, a produção da norma passa a ser a própria fonte do direito. O abandono de um fundamento objectivo do direito abre caminho à recriação de um novo direito, este fundado sobre as transformações culturais e sociais de que os produtores da norma são os intérpretes. Esta operação cultural exige, porém, um "consenso", que será artificialmente produzido por agentes especificamente dedicados e tal objectivo. Vendo as coisas deste ponto de vista, se, no aspecto político, o coração da ONU é o Conselho de Segurança, no aspecto intelectual, o motor são os órgãos secundários das Nações Unidas: conselhos, comissões, agências, ONGs, verdadeiros grupos de pressão destinados a desempenhar o papel de laboratórios de ideias, e sobretudo de criadores de novas utopias.
Velhos e novos direitos O pior é que a imposição desta "nova" visão utópica aos países do Terceiro Mundo parece ser o objectivo principal de boa parte das organizações internacionais que gravitam na órbita da ONU e da própria União Europeia, [50] expresso muitas vezes de modo coercivo, condicionando as ajudas financeiras à realização de programas ligados aos "direitos reprodutivos" e a outros alegados direitos. Um exemplo do alcance totalitário deste projecto é o da acção desenvolvida por organizações como a CFFC (Catholics for Free Choice [Católicos pela Escolha]), uma das muitas organizações não governamentais que operam no Palácio de Cristal, que tem solicitado repetidamente que o Vaticano seja equiparado às outras organizações religiosas, retirando-lhe o direito de tomar a palavra na Assembleia que é actualmente reconhecido à Santa Sé, na sua qualidade de "observador permanente", e que lhe permitiu, até ao momento, assumir posições incisivas a favor, por exemplo, do direito à vida antes do nascimento e antes da morte, e contra a chamada "saúde reprodutiva". Determinadas delegações - que contam com o apoio da burocracia superior da ONU - equiparam esta expressão (bem como a expressão "direitos reprodutivos") ao fornecimento de uma série de serviços, entre os quais a supressão do ser humano
ainda por nascer. Nem vale a pena recordar que a Declaração Universal dos Direitos do Homem proclamada pelas Nações Unidas em Dezembro de 1948 não fazia qualquer referência aos "direitos reprodutivos". O principal motivo que levou a que tais "direitos" fossem incluídos entre os direitos humanos foi a constituição de um suposto "consenso" fundado na revolução cultural dos últimos trinta anos, revolução essa que é apresentada como um "progresso", de que estas organizações internacionais serão alegadamente intérpretes e promotoras. Trata-se, de resto, de uma tendência bastante difundida noutras instituições internacionais, como a Comissão das Nações Unidas para o Estatuto da Mulher, o organismo das Nações Unidas encarregado de travar a batalha em defesa dos direitos das mulheres que, em Março de 2006, chamou a atenção sobre si mesmo por ter emitido uma resolução de condenação do estado de Israel. Em vez de voltar as suas [51] atenções para um dos vários países islâmicos em que as mulheres são tratadas como escravas, sendo impedidas de mostrar a cara, de conduzir um carro e de dar aulas, ou para um dos estados africanos em que o adultério é punido com a lapidação, e em que a mutilação genital feminina é prática corrente, a Comissão achou por bem condenar um estado perfeitamente democrático e respeitador dos padrões cívicos e das liberdades ocidentais. Coisa que não deve, aliás, espantar ninguém, dado que, entre os 45 estados membros da Comissão figuram estados tão livres como o Irão, Cuba e a China, ao lado de numerosos estados em que a mutilação genital é uma prática constante, como o Mali, o Sudão, o Burquina Faso, a Nigéria, a Malásia, a Indonésia e os Emirados Árabes Unidos. Observe-se, a este propósito, que o Conselho para os Direitos Humanos, o novo organismo internacional eleito em Maio de 2006 pela Assembleia Geral das Nações Unidas para substituir a anterior Comissão, conta entre os seus membros com a China, o Paquistão, a Rússia, Cuba e a Arábia Saudita, ou seja, estados que violam sistematicamente os direitos humanos e que, apesar disso, serão juízes das violações ocorridas, quer nos próprios estados, quer noutros. De resto, como denunciou Mário Mauro, o vice-presidente do Parlamento Europeu, este órgão condenou mais vezes a Santa Sé por violações dos direitos humanos, do que condenou Cuba ou a China. "Nos últimos dez anos", afirmou o eurodeputado, "a Santa Sé foi mais de trinta vezes acusada pelo Parlamento Europeu de ingerência ou violação dos direitos humanos. Em contrapartida, Cuba e a China foram condenadas, em média, quinze vezes." Para além de todas as divergências antropológicas, que têm consequências sobretudo na moral familiar e sexual, [52] outro elemento fundamental do conflito entre a Igreja e a ONU é o que resulta da tentativa, levada a efeito nos últimos anos por alguns grupos do interior das Nações Unidas, unidos a organizações exteriores à ONU, de estabelecer uma espécie de código ético ou religioso alternativo. A concepção realista e antropocêntrica dos Direitos do Homem foi
progressivamente abandonada em nome de uma visão relativista e materialista do mundo. Chegaram mesmo a fazer-se tentativas de elaboração de um código moral universal que substituísse os Dez Mandamentos, tendo sido proposta uma Carta da Terra, com laivos religiosos, ecológicos e pagãos, que foi aprovada em 2000 por iniciativa de Maurice Strong, o ex-Secretário Geral da Conferência das Nações Unidas para o Ambiente e o Desenvolvimento (UNCED). Nesta visão, o homem é reduzido a um coágulo de interesses e desejos, simples excrescência de um universo material em contínua evolução. Mons. Schooyans definiu-a como "uma nova teoria, segundo a qual os direitos humanos devem estar subordinados ao respeito pelos imperativos da Terra. Trata-se de prestar culto à Terra; de um monismo panteísta que afirma que o homem mais não é do que o produto da evolução material, e que se há-de dissolver um dia. "
A lei natural como antídoto para o relativismo contemporâneo A doença mortal de que padecem as instituições internacionais, em particular a ONU, é o relativismo, sobre cujas areias movediças não é possível edificar forma alguma de relacionamento social. Ao relativismo deve ser contraposta uma concepção clara do direito, que pressupõe, por sua vez, uma correcta visão antropológica. Não é possível fundar a universalidade dos direitos humanos [53] senão numa natureza humana objectiva e estável. Se não existe uma "natureza humana", observou George Weigel, também não existem princípios morais universais passíveis de serem cultivados a partir dessa mesma natureza. Com efeito, a lei natural e os direitos que dela derivam é imutável e válida para todos os tempos e para todos os homens, porque a natureza humana permanece idêntica em todo o tempo e lugar. Caso contrário, com a lei natural caem também, não só os direitos humanos, mas a própria ideia de igualdade entre todos os homens. Que igualdade é possível fazer vigorar entre homens não idênticos a si mesmos, porque têm uma natureza que muda constantemente? Da mesma maneira que não há liberdade sem verdade, também não há igualdade sem um direito comum. Mas não é possível fundar um direito comum à revelia de uma lei natural, reconhecida pelo homem como universal e objectiva. A ideia de que existe uma natureza humana, caracterizada por leis constantes e universais, que a filosofia tem como missão reconhecer, nasce na Grécia, como demonstrou Werner Jaeger na sua magistral Paideid. É nesta ideia grega de natureza que assenta o direito romano, que continua a ser o arquétipo de todas as construções jurídicas que pretendam desafiar o tempo. Cícero formulou uma definição de lei natural praticamente definitiva: "Verdadeira lei é a recta razão, em harmonia com a natureza, universal, imutável, eterna, que não é diferente em Roma do que é em Atenas, nem hoje do que será [54] !amanhã. " Por sua vez, São Tomás de Aquino definirá esta lei natural como a própria lei eterna impressa na criatura racional. "Não há nas leis humanas", afirma São Tomás,
"nada que seja justo e legítimo que não derive da lei eterna." E acrescenta: "Se, ao governar-se, os homens não respeitam a ordem da lei de Deus, como é próprio da criatura racional, mas se comportam de acordo com os seus instintos, a modo de animais, a Providência divina trata-os segundo a modalidade que compete aos animais, isto é, de tal maneira que as coisas que lhes acontecem não sejam ordenadas ao seu próprio bem, mas unicamente ao bem dos outros. " O direito natural exprime aquilo que é, no homem, conforme à sua natureza racional. O apelo do Papa a "agir de acordo com a razão", porque a razão não pode estar em contradição com a natureza de Deus, constitui o núcleo da lição proferida na Aula Magna da Universidade de Regensburg a 12 de Setembro de 2006. Nesse importante discurso, o Pontífice convidou-nos a não perdermos o contacto com a herança clássica, grega e romana, porque - afirmou Bento XVI - o encontro do cristianismo com este património "criou a Europa e continua a ser o fundamento daquilo a que se pode, com razão, chamar a Europa". O discurso de Bento XVI em Regensburg constitui uma passagem iniludível da cultura europeia contemporânea. Quem se encontra no banco dos réus não é o [55] Islão; é uma concepção distorcida do homem e da sociedade que se afirmou nos últimos séculos. O Sacro Império Romano será uma instituição ultrapassada, mas a concepção cristã do homem e da sociedade recupera hoje toda a sua actualidade, sobre o inquietante pano de fundo de uma época que assiste à falência das utopias modernas e pós-modernas e ao irreversível regresso da lei natural. [56]
Capítulo 4 Laicismo e religião numa perspectiva europeia Este capítulo pretende propor uma interpretação, por assim dizer, "transpolítica" do Preâmbulo do Tratado Constitucional Europeu aprovado em 2004, com uma referência particular à vexara quaestio das raízes cristãs da União Europeia. Comecemos por uma observação preliminar. Há quem defenda que o problema das raízes cristãs foi, nos últimos anos, excessivamente enfatizado. Deste ponto de vista, o que é necessário avaliar não é a forma, expressa no Preâmbulo, mas a substância do Tratado e das respectivas normas internas. O importante não é que a Constituição Europeia contenha palavras que façam referência ao cristianismo; o importante é que tenha efectivamente uma inspiração cristã. Esta afirmação contém uma certa verdade, mas desloca o problema. É um facto que não basta a referência à identidade cristã para cristianizar o Tratado. Mas a supressão da referência à identidade cristã tem um valor simbólico muito mais forte do que teria a sua inclusão no texto constitucional; pois, se a chamada às raízes cristãs não teria tornado o texto cristão, a eliminação dessa chamada atribui ao mesmo texto uma tonalidade decisivamente laicista ou anticristã.
[57] Como observa correctamente o investigador americano Josep hWeiler, "a ressonância simbólica e social da recusa é, de longe, muito mais significativa do que teria sido uma sua efectiva aceitação por parte da Convenção". É também a Weiler, ilustre constitucionalista, que devemos algumas observações sagazes sobre a simbologia das constituições. Todas as constituições, escreve ele, desempenham uma pluralidade de funções, três das quais se encontram quase sempre presentes. A primeira é uma função de organização dos poderes do Estado e de repartição das competências constitucionais. Trata-se da função que, nas democracias liberais, disciplina a distinção entre o poder legislativo, o poder executivo e o poder judicial. A segunda é uma função de definição e de qualificação normativa das relações entre os indivíduos e a autoridade pública. Estas funções encontram a sua expressão mais significativa no catálogo dos direitos fundamentais próprios das Constituições do século XX. As constituições têm ainda uma terceira função, não menos importante, se b em que por vezes de mais subtil captação. "A constituição", escreve Weiler, "é também uma espécie de depósito que reflecte e resguarda valores, ideais e símbolos partilhados por determinada sociedade. Nesse sentido, é um espelho da mesma sociedade, um elemento essencial da sua autocompreensão, desempenhando um papel fundamental na definição das identidades nacionais, culturais e valorativas do povo que a adopta. " [58] A Carta dos Direitos Fundamentais da União Europeia e o Projecto de Constituição Europeia poderiam ter adoptado o método minimalista-funcionalista, concentrando-se nas duas primeiras funções e reduzindo o papel da terceira. Mas não foi assim. Ambos os documentos contêm preâmbulos majestosos, que apresentam os conceitos fundamentais da Europa, o seu ethos. Trata-se de uma opção legítima, mas que coloca o problema do lugar ocupado pela religião na Constituição Europeia. Com efeito, não se pode negar que, mesmo do ponto de vista exclusivamente histórico, a religião, e em particular o cristianismo, teve um papel importante na formação da consciência europeia. E este papel não pode ser ignorado por uma Constituição que pretenda apresentar-se como símbolo iconográfico da identidade colectiva. A recusa de inserir a referência ao cristianismo é uma opção. A ideia segundo a qual, para evitar conflitos e discussões, o Estado - ou, neste caso, a União - deve assumir uma posição de "neutralidade religiosa" constitui uma opção prenhe de discussões e de conflitos, mais relevantes do que aqueles que teriam resultado da opção inversa. Weiler observa precisamente que, "se a solução constitucional é definida como
uma opção entre laicidade e religiosidade, é manifesto que não existe uma posição neutral entre as duas alternativas. Um Estado que renuncie por completo à simbologia religiosa não exprime uma posição mais neutra do que um Estado que adere a determinada forma de simbologia religiosa". Excluir a sensibilidade religiosa do Preâmbulo não é uma forma de "neutralidade"; é, pelo contrário, uma escolha. Significa privilegiar, na simbologia do Estado, uma visão secularista ou laicista do mundo, em alternativa a uma concepção cristã ou religiosa, fazendo passar a primeira por [59] neutralidade religiosa. A exclusão da referência ao cristianismo no Tratado Constitucional Europeu é, na opinião de Weiler, "um silêncio ensurdecedor", uma opção ideológica que lhe parece "eivada de cristofobia". O problema sobre o qual vale a pena determo-nos é o seguinte: quais são as premissas ideológicas desta "cristofobia"? Que ideologia sustenta a neutralidade religiosa do Tratado Constitucional? As origens psicológicas e intelectuais desta opção poderão, naturalmente, ser múltiplas. Aprofundarei apenas uma delas, que me parece ser a mais coerente. É possível que nenhum - ou que poucos - dos autores da Constituição Europeia tenha lido as obras de Antonio Gramsci 0891-1937); o certo, porém, é que a ideologia subjacente ao Preâmbulo daquele documento pode ser classificada como gramscianismo - tese que pode ser demonstrada por via da análise de um filósofo italiano ainda não suficientemente conhecido fora de Itália, de nome Augusto DeI Noce 0910-1989). Antonio Gramsci resume o materialismo histórico-dialéctico, e a estratégia revolucionária que dele deriva, na fórmula da "filosofia da praxis", na qual vê o coroamento de um processo revolucionário que "corresponde ao nexo Reforma protestante + Revolução Francesa". Trata-se de um processo de secularização, que tem o seu núcleo filosófico no imanentismo. Para Gramsci, é missão do comunismo levar até ao povo o secularismo integral que o Iluminismo tinha reservado a uma elite restrita, a fim de levar a cabo uma versão moderna e secularizada da unidade espiritual e social que a Igreja Católica havia produzido na Idade Média. Este é, observa DeI Noce, um ponto central do pensamento gramsciano: colmatar a fractura entre a elite e o povo, entre os intelectuais e os simples, levando [60] até às massas a concepção imanentista e secularizada da vida. Para a formação de Gramsci, foi decisivo o contributo do idealismo, sobretudo o de Giovanni Gentile (1875-1944), o pai intelectual do fascismo. Entre Gentile, teórico do fascismo, e Gramsci, pai do antifascismo, existe - afirma Augusto Del Noce - uma relação, não de fractura, nem de contraposição, mas de substancial simetria e continuidade. Gentile propõe-se libertar a tradição cultural italiana de todas as formas de transcendência metafísica, conduzindo-a a uma filosofia de total imanência. Gramsci
propõe-se libertar o marxismo do materialismo histórico, repensando-o à luz do actualismo gentiliano; o pensamento gramsciano coloca-se em termos de uma filosofia da praxis levada às últimas consequências, que consiste numa eliminação definitiva de todos os elementos religiosos ainda presentes no marxismo. Sob a influência do actualismo de Gentile, Gramsci é levado a substituir (ou pelo menos a subordinar) a teoria da luta de classes pela do recontro entre duas concepções da vida, a transcendentista e a imanentista, e a recuperar a disposição espiritual iluminista, como luta da "modernidade" contra a "tradição". Fascismo e gramscianismo são assim, segundo DeI Noce, dois momentos de um único processo revolucionário que pretende levar a filosofia às suas últimas consequências. O secularismo gramsciano apresenta-se, pois, não tanto como uma posição abertamente anti-religiosa, mas como a convicção de que o inevitável processo histórico do mundo moderno conduzirá à imanência. Enquanto o ateu tradicional ainda reservava um certo lugar a Deus, quanto mais não fosse para o negar, o "homem novo" comunista está de tal maneira "imerso" no mundo e na história, que já nem sequer se coloca o problema de [61] Deus; trata-se de um ateísmo implícito, mas mais rigoroso e mais radical do que o clássico ateísmo explícito. No marxismo originário - observa DeI Noce -, o fim da religião resulta do advento da sociedade sem classes. Já no gramscianismo, a extinção da religião é a condição de possibilidade da revolução. A destruição da religião não deve, contudo, ser procurada por meio de uma propaganda ateia directa, mas através de uma pedagogia historicista, que convença os jovens de que a metafísica pertence a um período irrevogavelmente ultrapassado. No plano social, este ateísmo é realizado por via de uma simples eliminação de facto do problema de Deus, produzida, nas palavras de Gramsci, através de uma absoluta secularização da vida social, que permitirá à "praxis" comunista extirpar em profundidade as próprias raízes sociais da religião. O estado "laico" a que aspiram os teóricos comunistas não tem, pois, necessidade de se apresentar explicitamente como ateu; ao contrário dos estados ateus do passado, este não se contenta com uma profissão verbal de ateísmo, que tolere, ainda assim, uma sobrevivência de Deus e da religião na sociedade; expulso de todos os âmbitos sociais, Deus não deve ser jamais nomeado, nem sequer para ser negado. Neste itinerário em direcção à secularização, o gramscianismo acaba por se despojar de todo e qualquer resíduo religioso ainda presente no marxismo - por causa do qual se pode ainda falar do comunismo como messianismo político, ou religião secularizada -, transformando-se num secularismo puro. O êxito deste itinerário corresponderá ao laicismo completo, mas também ao suicídio da Revolução, em consequência da sua insuperável contradição interna. Com efeito, a ideia revolucionária comporta a unidade dos dois momentos: o negativo, a dissolução da ordem dos valores tradicionais, e o positivo, a tentativa de instauração de uma ordem
[62] radicalmente nova. Se, no decurso do processo de realização, os dois momentos se fundem - com tem necessariamente de acontecer, segundo DeI Noce -, o suicídio é inevitável. Na realidade, para se tornar revolucionária, a filosofia do primado do devir tem de alcançar a sua própria negação como filosofia, ou seja, tem de dissolver o momento de verdade que contém em si - renunciando assim ao seu momento construtivo, resolvendo-se num niilismo absoluto que constitui a subversão da ideia de Revolução. A "nova ordem" gramsciana exprime-se, então, não como uma nova ordem revolucionária, mas como uma nova ordem moderno-burguesa, vindo a ser, na realidade, a ideologia do consenso comunista na ordem tecnocrática neocapitalista. Em vez de derrubar a ordem capitalista-burguesa, o gramscianismo acaba assim por sustentá-la, no próprio momento em que se afirma. A filosofia do devir passa a ser o fundamento teórico da sociedade pós-moderna, hedonista e secularizada - uma sociedade em que, não só o relativismo, mas também o totalitarismo, atinge a sua forma mais pura. A contraposição entre comunismo e fascismo coloca-se, para Gramsci, em termos de verdadeiro totalitarismo e de totalitarismo fracassado. Com efeito, escreve Del Noce, se virmos bem, as críticas de Gramsci a Mussolini podem ser substancialmente explicitadas nos seguintes termos: o fascismo não consegue impor-se como totalitarismo porque não penetra em profundidade no tecido social e institucional. As motivações essenciais da crítica de Gramsci ao fascismo correspondem às razões pelas quais os estudiosos concordam em se referir ao fascismo como um "totalitarismo fracassado". O pensamento de Gramsci, observa Del Noce, dissolve a filosofia na ideologia. Mas, se a filosofia está, por natureza, [63] ligada à verdade, enquanto a ideologia pretende dissolver a filosofia em si mesma, o poder revela o seu "rosto demoníaco": um totalitarismo "suave", infinitamente mais gravoso, em termos de resultados, do que o totalitarismo duro. Com efeito, a dissolução da filosofia na ideologia equivale, na sua expressão prática, à dissolução da verdade na força - quanto mais não seja na força psicológica e social -, que se consegue através de uma descriminação das perguntas; ou melhor, através da criação, a que procedem os intérpretes da ideologia, de um novo "senso comum", do qual desaparecem as perguntas metafísicas tradicionais. É a propósito de Gramsci, observa DeI Noce, que podemos compreender em toda a sua profundidade, a fórmula através da qual Eric Voegelin define o totalitarismo: como a "proibição de fazer perguntas". A novidade do totalitarismo moderno consiste no seguinte: o conformismo do passado era um conformismo das respostas, enquanto o novo conformismo resulta de uma descriminação das perguntas, por via do qual as indiscretas são refutadas como expressões de "tradicionalismo", de um "espírito conservador", "reaccionário",
"antimoderno" "fundamentalista", diríamos hoje - ou ainda, quando o excesso de mau gosto chega aos limites, de um "espírito fascista". Chega-se a ponto de ser o próprio sujeito a vetar essas perguntas, considerando-as "imorais". Até que elas deixam de ser colocadas. Com efeito, não acontece às perguntas racionais o mesmo que acontece aos instintos que, quando reprimidos, voltam à superfície; é que as perguntas podem, pura e simplesmente, desaparecer. Na sociedade secularizada, a dissensão torna-se impossível, não por meios físicos, mas por vias pedagógicas. A repressão física é substituída pela repressão ético-cultural e é nesta transposição do "físico" para o "moral" que o totalitarismo [64] atinge, segundo DeI Noce, a sua forma perfeita. É que, quando se torna absoluto, o relativismo passa a coincidir com a plenitude do totalitarismo. Desta perspectiva, a democracia secularizada, privada de fundamentos transcendentes, revela-se como uma nova e mais radical forma de opressão do homem. Um dos mais lúcidos críticos da "democracia totalitária" foi o Papa João Paulo II que, nas suas encíclicas Centesimus Annus e Veritatis Splendor, mostrou que "uma democracia sem valores converte-se facilmente num totalitarismo aberto ou dissimulado, como a história demonstra". O relativismo tem como único princípio a força, na medida em que destrói a barreira que se opõe à vontade de domínio: a objectividade da verdade. "O totalitarismo", sublinha João Paulo II , "nasce da negação da verdade em sentido objectivo: se não existe uma verdade transcendente, na obediência à qual o homem adquire a sua plena identidade, então não há qualquer princípio seguro que garanta as relações justas entre os homens. Com efeito, os seus interesses de classe, de grupo ou de nação contrapõem-nos inevitavelmente uns aos outros. " Hoje é Bento XVI quem no-lo recorda, num discurso feito aos jovens a 20 de Agosto de 2005: "A absolutização do que não é absoluto, mas relativo, chama-se totalitarismo, e não liberta o homem, antes o priva da sua dignidade e o escraviza. " O Tratado Constitucional europeu abre, pela boca de Tucídides, com uma referência histórica à democracia grega, mas omite toda a e qualquer referência ao cristianismo, revelando desse modo a sua natureza secularista e laicista. A recusa de inserir uma referência ao cristianismo no [65] Preâmbulo não equivale à recusa de uma visão confessional da sociedade, mas à pretensão de cancelar por completo a memória do influxo cristão na história europeia. O Preâmbulo do Tratado não recusa apenas a relevância jurídica do cristianismo, recusa a própria relevância histórica do fenómeno cristão (e note-se que o cristianismo começou a perder a sua relevância histórica no momento em que, como aconteceu em Itália com a Nova Concordata de 1985, perdeu a sua relevância jurídica). É necessário afastar o cristianismo da memória histórica e do espaço público, para evitar toda e qualquer forma de autocompreensão cristã da Europa.
O Preâmbulo torna-se assim o símbolo iconográfico de uma nova Constituição Europeia, na qual não há lugar, nem para Deus, nem para o cristianismo. Neste sentido, podemos dizer que, para além das intenções dos seus autores, tem cumprimento simbólico na Constituição Europeia o projecto gramsciano de "uma completa laicização de toda a vida e de todas as relações entre costumes". O mais paradoxal é que tal se tenha passado numa altura em que os novos países de Leste, depois de se terem libertado do comunismo, entravam na Europa a fim de reencontrarem, a par da liberdade, também a memória histórica que o totalitarismo marxista tinha, em vão, tentado cancelar. [66]
Capítulo 5 As liberdades garantidas A palavra "liberdade" é talvez, de entre todas, a que mais vezes é pronunciada e celebrada, mas é também a que foi mais desfigurada e deformada. "Não há ideia" escreveu um pensador que, no entanto, contribuiu para esta desfiguração - "tão notória e universalmente indeterminada, tão polissémica e tão dada (e portanto sujeita) aos maiores equívocos, como a ideia de liberdade." O conceito de liberdade - é o próprio Hegel quem no-lo recorda numa célebre passagem - veio ao mundo com o cristianismo, de acordo com o qual o indivíduo tem, enquanto tal, um valor infinito, por ser objecto e fim do amor de Deus. E, contudo, o mundo moderno recusou a realidade da libertação oferecida a todos os homens pelo único Homem-Deus, para ir atrás da utopia de uma autoredenção que qualquer indivíduo poderia alegadamente realizar com as próprias forças ou mediante a sociedade, entendida como substituto colectivo do singular. Entre [67] Descartes e a Revolução Francesa, estabeleceu-se na Europa um sistema antropocêntrico de pensamento, que interpreta a história como processo de emancipação do homem de toda e qualquer forma de necessidade ou de condicionamento religioso, moral, cultural, social e, de maneira mais genérica, como observa o Padre Cornelio Fabro, como aspiração de desvinculação da "tirania do finito". O núcleo comum das múltiplas formulações, primeiro teológicas, depois filosóficas, em seguida políticas, económicas e sociais, do moderno conceito de liberdade consiste num projecto de auto libertação do homem, centrado na sua emancipação de tudo quanto possa constituir um limite à expansão da sua liberdade. Neste sentido, a liberdade veio a ser definida como a absoluta independência reivindicada pelo homem para as suas acções, seja relativamente às forças da natureza, seja relativamente à sociedade, ou ao próprio Deus. Este conceito teve expressão programática na Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão de 1789, que se propunha expor de maneira solene "os direitos naturais, inalienáveis e sagrados do homem", individualizando como primeiro de todos eles a liberdade e a igualdade. A liberdade, proclama o artigo 4.° da referida
Declaração, "consiste em poder fazer tudo aquilo que não prejudique os outros; assim, o exercício dos direitos naturais tem como únicos limites os que garantem aos restantes membros da sociedade o usufruto dos mesmos direitos". Tais limites, precisa a Declaração, "apenas podem ser determinados pela lei" que, segundo o artigo 6.° do texto, é a expressão da "vontade geral". A Declaração dos Direitos atribui, pois, ao homem a possibilidade de fazer tudo quanto quiser, mesmo em prejuízo de si próprio, ignorando ou negando toda e qualquer [68] lei natural ou moral, tendo como único limite o de não levar prejuízo à liberdade dos outros. Trata-se de uma concepção, por assim dizer, "vestfaliana" da liberdade, em que o indivíduo é visto - tal como o Estado - como uma mónada, superiorem non recognoscens. A liberdade assenta sobre o acto da vontade, singular ou geral, dos indivíduos, resultando efectivamente do equilíbrio dos interesses, da mediação entre os direitos, em suma, da relação entre as forças sociais. Estabelece-se então uma oscilação pendular entre os dois extremos do individualismo absoluto, que conduz à desagregação social, bem como ao domínio absoluto da sociedade sobre o indivíduo, expresso na "democracia totalitária" a que Jacob Talmon dedicou lúcida análise. A vontade geral, expressa pelo povo, pelo partido que o representa, ou pela minoria mais ou menos "esclarecida", não está sujeita a qualquer lei, dado que é, ela própria, a fonte da lei e do direito. Longe de se ter realizado, este projecto de "autolibertação" produziu como resultado paradoxal, ao longo de dois séculos, a escravidão do homem às paixões mais baixas e aos instintos mais irracionais, bem como a redução do homem à insignificância e portanto a sua instrumentalização ao serviço do poder; e transformou-se, com o comunismo e com o nazismo, na mais brutal opressão da liberdade jamais conhecida na história humana. Na sequência do fracasso dos mitos totalitários do século XX, duas encíclicas de João Paulo II - Evangelium Vítae eSplendor Veritatis - abrem caminho a um repensar e a uma reformulação crítica do conceito de liberdade. Com efeito, na escala dos valores humanos, a liberdade parece [69] ser, e é, um valor importante; hoje, porém, só é possível reconquistá-la renegando a ilusão de uma liberdade absoluta, mas falsa, e recuperando a concepção tradicional da noção. Faz sentido, pois, retomar a distinção clássica entre uma liberdade física e psicológica do homem, que consiste na sua possibilidade de escolha entre o bem e o mal, e uma liberdade moral, que é a capacidade que ele tem de realizar o bem. O comportamento do homem não está determinado de maneira absoluta pelo instinto, como acontece no animal, antes nasce da capacidade humana de compreender e de querer; é nesta capacidade de juízo e de escolha que consiste a liberdade do homem, que é uma liberdade, antes de mais nada, dos condicionamentos físicos aos quais se encontra submetida a sua natureza de ser corpóreo: "libere
indicare" é a maneira eficaz como São Tomás define o livre arbítrio. Esta liberdade resulta da natureza espiritual do homem, daquilo que o emancipa das leis da matéria. O homem não é um escravo dos seus instintos; é capaz de os transcender, porque tem uma alma espiritual, que os animais não possuem. Se ele fosse um puro produto biológico, as opções do homem estariam irrevogavelmente determinadas. Com efeito, privado de alma, o homem encontra-se reduzido à sua corporeidade, mas o corpo sem alma está inevitavelmente submetido às férreas leis de qualquer organismo puramente material. A prova de que o homem tem uma natureza espiritual radica exactamente no facto de ser capaz de conhecer e amar realidades imateriais. A liberdade é um conceito universal e abstracto, que apenas pode ser pensado por uma mente capaz de transcender a matéria. Só pode ser livre quem é capaz de pensar a liberdade, de compreender o que significa este conceito, de desejar e de lutar por ela. [70] Esta liberdade de escolha, o livre arbítrio, não é uma liberdade moral; é sobretudo uma liberdade "psicológica" relativamente aos condicionamentos da matéria; com efeito, esta liberdade de escolha seria irrisória e ilusória se não fosse dirigida a uma meta, orientada para um fim e capaz de o alcançar. A capacidade de alcançar o fim, não um fim qualquer, mas o verdadeiro bem do homem, representa o segundo nível da liberdade que, nesta fase, deixa de ser psicológica e passa a ser moral. Se existe uma verdade passível de ser conhecida e um bem para o qual se pode tender, a escolha assume um significado profundo; se, pelo contrário, o único critério de escolha for a vontade do sujeito - se, por outras palavras, toda e qualquer escolha for, em si mesma, válida por ser querida, se todas as escolhas se equivalerem, se bem e mal forem simples correlativos -, a escolha deixa de ter significado, tornando-se por isso "amoral", e portanto desumana. A escolha do homem que é movido pela própria vontade de poder é equivalente à do animal que é movido pelo próprio instinto. Trata-se, em ambos os casos, de uma escolha forçada, porque não submetida à razão. A verdadeira liberdade humana tem uma natureza própria, um objecto definido, regras a seguir. Exercita-se no interior das escolhas reais possíveis, determinadas por factores não apenas acidentais e ocasionais, mas também, e sobretudo, naturais e racionais. A liberdade é, pois, a capacidade que a criatura racional tem de se mover por si mesmo em direcção ao próprio fim; trata-se de um movimento activo, que torna o homem "princípio das suas próprias obras, à semelhança de Deus", e que ordena a Deus, fim supremo do homem, os próprios actos. Graças ao dom da liberdade, o homem é causa dos seus próprios actos e participa da causalidade divina. Neste [71] sentido, o Padre Cornélio Fabro chama à liberdade "criatividade participada". A liberdade humana é aquilo pelo qual o homem é causa dos seus actos, é autor das suas próprias acções. Esta causalidade é participação, por parte do homem, na Causa primeira, na Causa de todas as causas.
Mas, se a liberdade psicológica reflecte o poder de optar pela causalidade eficiente de Deus criador, a liberdade moral reflecte, por sua vez, a causalidade final de Deus. Com efeito, a liberdade é, por definição, relativa, ou seja, é sempre liberdade de alguém fazer - nos limites da sua natureza - alguma coisa com vista ao próprio bem, a descobrir e a realizar à luz da razão. É a liberdade que um sujeito limitado no tempo e no espaço tem de alcançar um objectivo específico, relativo à própria perfeição. A liberdade não é, pois, a possibilidade de escolher entre o bem e o mal, mas a capacidade de se ordenar aos bens que a inteligência indica como sendo os mais perfeitos. No seu sentido mais profundo, a liberdade pode ser definida como a vontade ordenada ao bem, in primus a Deus, sumo bem do homem. Assim, a vontade que escolhe o mal não é livre, mas escrava, porque "todo aquele que comete pecado é escravo do pecado" (Jo 8, 34; Rom 6, 20). Se um certo liberalismo pretende que "a liberdade vos tornará verdadeiros", a recta filosofia opõe-lhe a tese evangélica segundo a qual "a verdade vos tornará livres" (Jo 8, 32), porque "onde está o Espírito do Senhor há liberdade" (2 Cor 3, 17). O acto livre é o acto pessoal que congrega, não apenas a inteligência e a vontade, mas todo o ser da pessoa. A razão não é fundamento e causa da liberdade, nem a liberdade o é da razão. O fundamento último das faculdades da alma é a própria alma, ou antes, a sua espiritualidade, que é comum ao intelecto e à vontade. Entre estas duas faculdades, existe osmose e interacção, mas também uma distinção, que pode ser descrita em termos do primado formal e objectivo do intelectual, e do primado real e subjectivo da vontade. [72] A distinção entre inteligência e vontade, relativamente ao objecto, é bem clara: o intelecto especulativo tem por objecto o verum, a vontade tem por objecto o bonum; mas a apreensão do objecto tem o seu fundamento numa verdade objectiva exterior ao sujeito que conhece, enquanto o acto da vontade nasce (embora tenha origem em Deus, como causa primeira) do interior do sujeito, da própria pessoa. A liberdade é relativa, também porque precisa de que lhe sejam impostos limites, a fim de ser canalizada, de ser orientada para o seu fim, e de o alcançar de forma mais eficaz. A ideia de que limitar a liberdade significa diminui-la pressupõe uma falsa ideia de liberdade - a ideia de uma liberdade absoluta para a qual todos os limites constituem, enquanto tais, um elemento negativo. Na realidade, se a liberdade não é absoluta, os limites devem ser entendidos como factores positivos, que possibilitam o seu desenvolvimento e a sua perfeição. Os limites não são, pois, obstáculos, mas meios para alcançar o fim. Os verdadeiros limites são, pelo contrário, aqueles que impedem o homem de realizar a sua autêntica liberdade. A verdade não limita, antes orienta a liberdade. Pelo contrário, "as falsificações da verdade - em especial as que dizem respeito ao homem e ao bem - constituem uma ferida e uma limitação à liberdade". João Paulo II confirma esta tese em Veritatis Splendor: "O homem é certamente livre, uma vez que é capaz de compreender e de acolher os mandamentos de Deus. [...] Mas essa liberdade não é ilimitada [...], uma vez que ele está chamado a aceitar a lei moral que Deus lhe dá. Na verdade, é precisamente nesta aceitação que a
liberdade do homem encontra a sua verdadeira e plena realização" (n.º 35), O que explica por que motivo a Evangelium Vitae denuncia [73] uma ideia perversa de liberdade que "deixa de reconhecer e respeitar a sua ligação constitutiva com a verdade" (n.º 19). Deste modo, é suprimida a referência a valores comuns e a uma verdade absoluta para todos, o direito deixa de o ser, e "para descrédito das suas regras, a democracia caminha pela estrada de um substancial totalitarismo" (n.º 20). Quando se emancipa da verdade, a força é livre, sem dúvida, mas a liberdade significa, neste caso, arbítrio, violência, opressão. A liberdade sem verdade é cega, como o éa força bruta - com a qual acaba por coincidir. Na ausência de verdade, de princípios e de valores permanentes, quando a única verdade absoluta é a liberdade, esta acaba por coincidir com o devir histórico, com aquilo que acontece na história, e portanto com a vontade do mais forte. A experiência histórica desdisse a doutrina abstracta de uma liberdade fundada na pura vontade de autodeterminação do homem, sem qualquer referência a uma lei natural e transcendente. Os direitos abstractos, quando reivindicados em todos os domínios do indivíduo, acabam por entrar em conflito com outros direitos individuais, e sobretudo com os direitos da sociedade; a liberdade e a autonomia de alguns passa a ser abuso e escravidão para outros e, sobretudo, atinge a justiça, prejudica o bem comum da sociedade, e torna desumana a vida, na medida em que envenena as relações sociais, mesmo as mais básicas. O campo da bioética é hoje um exemplo típico destes problemas dramáticos, na medida em que afecta as origens da vida e os direitos mais básicos. Se o Estado tiver a obrigação de garantir a chamada "liberdade de escolha" sexual e reprodutiva dos indivíduos, independentemente das respectivas consequências, gera-se um conflito dramático e insanável entre direitos individuais. Por exemplo, no caso do aborto, a pretensão da mãe de obter a morte do nascituro entra em conflito, quer com o direito que o nascituro tem de viver, quer com o direito que o pai - que não consente na morte - tem de salvar o filho. No caso da fecundação [74] artificial, a pretensão do casal a produzir um filho, talvez programando-o com base em características seleccionáveis, entra em conflito com o direito que o nascituro tem de nascer de acordo com a natureza e com pais determinados; como entra ainda em conflito com o direito à liberdade e à vida dos outros nascituros, que são produzidos artificialmente para serem depois excluídos da selecção embrionária, ou seja, metidos num frigorífico e finalmente eliminados. Note-se que, para ser coerente, a legislação bioética devia conceder ao casal o direito de programar à sua vontade a produção do filho desejado; com efeito, se a chegada de um filho não é um dom que implica responsabilidade, mas um direito do casal, este pode decidir que filho quer ter, com que características, e até quando quer tê-lo.
O campo do direito da família é outro exemplo. Se o estado tem a obrigação de garantir a todos os indivíduos o direito de se divorciarem do cônjuge inocente e que não deseja o divórcio, esta liberdade de escolha provoca a infelicidade do cônjuge que é objecto do divórcio, já para não falar das consequências que recaem sobre os filhos. Observe-se que, desta perspectiva, a legislação divorcista, a ser coerente, deveria conceder ao indivíduo que abandona o cônjuge também o direito de abandonar os filhos; com efeito, se a pessoa pode dissolver as relações que mantém com o cônjuge, recusando por completo toda e qualquer responsabilidade em ordem à vida conjugal, também deveria poder dissolver as relações que mantém com os filhos, recusando por completo toda e qualquer responsabilidade na sua protecção; o direito de escolha e de autonomia devia ser pleno. Dir-se-á que as consequências sociais do abandono dos filhos são excessivamente pesadas; na realidade, porém, são-no igualmente as consequências do abandono do cônjuge; além de que, se se quer fazer valer o peso das consequências sociais, teremos de colocar o problema, já não no plano dos "direitos individuais", mas no dos deveres cívicos, [75] colocando assim em questão toda a perspectiva da "livre escolha" irresponsável. Se o estado tem o direito de garantir a qualquer casal o estatuto e os direitos reservados à instituição matrimonial e familiar, sem descriminar com base na "orientação sexual" dos respectivos componentes, um casal homossexual passará a ser reconhecido como uma "família" entre outras, dotada portanto da capacidade de adoptar filhos; mas isto entra em conflito com o direito que os referidos filhos têm de ser educados no seio de uma verdadeira família, isto é, de uma família constituída por um pai e uma mãe, sem sofrer as devastações psicológicas provocadas pela vivência num "ninho" homossexual. A liberdade não pode ser confundida com a noção de direitos subjectivos absolutos e de absoluta independência do indivíduo. A liberdade do homem não é absoluta, porque o homem não é perfeito; o seu conhecer e o seu querer são participados, limitados e imperfeitos. Os direitos subjectivos não são absolutos, porque o seu fundamento não pode ser o princípio da autodeterminação, que conduz, não à autolibertação, mas à escravização do indivíduo; têm de ter como fundamento ontológico uma lei natural objectiva, inscrita na realidade, e conforme à razão e ao bem. O regresso à realidade de que a humanidade precisa é a submissão da inteligência ao verdadeiro e da vontade ao bom; numa palavra, é a submissão das operações da alma às leis do ser, a radicação no ser da pessoa humana e da sua natureza. O homem não tem capacidade para fazer tudo quanto é livre de pensar e de querer; como também não tem o [76] direito, ou seja, a liberdade moral de fazer tudo quanto a sua natureza livre lhe permite
escolher. O homem é livre de conferir sentido e significado à sua existência e de agir em conformidade com esse fim. Esta liberdade é responsabilidade, é risco, é poder, mas é sobretudo dignidade, participação no infinito poder criador de Deus. Para se afirmar a verdadeira liberdade humana, é necessário pressupor a existência do livre arbítrio individual, que pressupõe a existência da alma como substância espiritual, que pressupõe, por sua vez, a metafísica como saber filosófico que permite conhecer as substâncias - o que pressupõe a cognoscibilidade de verdades certas e absolutas. Mas, se é livre, o homem é também responsável por aquilo que faz, adquirindo por isso mérito pelo bem e culpa pelo mal que realiza, sendo portanto passível de recompensa e de castigo, quer humanos, quer divinos. Saberá o homem contemporâneo, que foge às responsabilidades e recusa sofrimentos e castigos, aceitar estas dramáticas consequências possíveis da liberdade? [77]
Capítulo 6 Liberdade e liberalismo A 13 de Dezembro de 2007, os chefes de estado e de governo dos vinte e sete Estados membros assinaram o Tratado de Lisboa, que não substitui in toto os antigos Tratados, limitando-se a modificá-los. As alterações dizem respeito, especificamente, ao Tratado sobre a União Europeia (o Tratado de Maastricht, de 1992), que mantém a mesma designação, enquanto o Tratado que institui a Comunidade Europeia (o Tratado de Roma, de 1957) passa a ser designado por "Tratado sobre o funcionamento da União Europeia". O projecto de Constituição Europeia, redigido por uma Convenção expressamente reunida em Bruxelas entre os anos de 2002 e 2003, e solenemente ratificado, com ligeiras alterações, em Roma, a 29 de Outubro de 2004, foi esquecido. Regressou-se à linguagem antiga, e sobretudo às velhas manobras de bastidores, como se os referendos populares de Maio e Junho de 2005, em França e na Holanda, não tivessem constituído uma radical recusa, por parte da opinião pública europeia, do projecto. A União Europeia não está a assumir a forma de um Estado, ou de um Super-Estado, antes se apresenta como uma realidade antinatural e despótica, que um dos arquitectos do novo projecto - o ministro italiano Giuliano Amato, o então vice-presidente [79] da Convenção Europeia - definiu como "um inexorável hermafrodita". A recusa do Tratado de Lisboa, expressa pela Irlanda no referendo de 12 de Junho de 2008, impôs contudo novo atraso ao processo de construção europeia. Há quem tenha afirmado que 4 milhões de irlandeses menos de 1 % da população do continente - não têm o direito de bloquear a vontade de 497 milhões de cidadãos europeus. Mas a realidade é outra, como sublinhou Vaclav Klaus, o presidente checo. A realidade é que os políticos europeus só autorizaram os cidadãos
a exprimir a sua opinião num país da Europa; e, nesse país, foram bruscamente contraditados. Os planificadores da Europa unida, cientes de que qualquer tratado europeu seria rejeitado pelos eleitores, decidiram não o submeter a referendo. Em vez de interpelarem directamente a opinião pública, vinte e seis estados membros da União decidiram aprovar o Tratado de Lisboa por via parlamentar. A Irlanda foi o único país a convocar um referendo, porque uma lei recentemente aprovada no país a isso a obrigava. Mas o referendo irlandês confirmou o hiato existente entre a "Europa real" e a "Europa legal". Sempre que são chamados às urnas para exprimir a sua opinião sobre as instituições comunitárias, os cidadãos europeus rejeitam-nas firmemente. Os resultados destas consultas eleitorais revelam a existência de uma acentuada divergência entre o sentimento popular e os "poderes sem rosto" dos "altos níveis" de Bruxelas. Lúcio Caracciolo recorda o pérfido mote de um dos "pais" da Europa, Jean Monet: "O essencial não é saber para onde se deve ir, é ir". 2 É certo que as estradas que conduzem [80] à meta são tortuosas, mas nem por isso os "eurocratas" renunciam ao projecto de dissolução dos Estados nacionais, iniciado no Tratado de Maastricht, de 1992. E, contudo, a reprovação irlandesa não é um simples "incidente de percurso". Durão Barroso, o Presidente da Comissão, confessou que não existe um "Plano B" para rodear o não da Irlanda, entre outras coisas porque o Tratado de Lisboa já era um "Plano B" relativamente à Constituição Europeia, que tinha sido chumbada no referendo de Maio de 2005. França e Alemanha voltam agora a apresentar-se como "locomotivas" de uma Europa a várias velocidades, mas essa alternativa é intransitável. A data de 1 de Janeiro de 2009, prevista para a entrada em vigor do Tratado, está irremediavelmente adiada, e não será fácil apresentar novas soluções, pelo menos a curto prazo. Todos estes acontecimentos constituem uma relevante confirmação do facto de que nada é irreversível na história, quando existe uma vontade firme de resistência. Tal como já havia acontecido em França e na Holanda, também na Irlanda o establishment - os dois principais partidos do governo e da oposição de esquerda, sindicatos e industriais, todos os órgãos de informação - cerrou fileiras em torno da aprovação do Tratado. E contudo, uma minoria de activistas, comandada por associações vivazes, como a Irish Society for Christian Civilization, conseguiu dar voz à opinião pública, encravando o mecanismo montado pelos tecnoburocratas, e alterando assim o curso da história europeia. Acresce que a principal razão pela qual o novo projecto europeu foi refutado tem a ver com os seus conteúdos patentes, e não com os seus aspectos crípticos e obscuros. Bem o compreendeu o Senador Marcello Pera, ao sublinhar que o não irlandês ao Tratado de Lisboa "é uma reacção inevitável ao cancelamento das raízes cristãs da Constituição, bem como às directivas europeias que, privadas de qualquer [81]
legitimação democrática, desvirtuam as legislações nacionais em questões bioéticas. [...] Os católicos irlandeses rebelaram-se contra uma Europa que, na sua Constituição, põe Deus de parte, a fim de orientar as legislações nacionais para a anarquia do relativismo em matérias eticamente sensíveis, como sejam as adopções por homossexuais, a eutanásia, o aborto ou a 'proveta sem rei nem roque"'. Do novo Tratado, desapareceram as expressões "constituição" e "Estado federal", bem como as referências aos símbolos políticos da União, como o hino, a bandeira, o dia nacional- ou melhor, europeu -, tendo ainda desaparecido as expressões que remetem para uma soberania supranacional, como "lei" ou "lei-quadro", enquanto o Ministro dos Negócios Estrangeiros da União, previsto na anterior Constituição, é substituído pela menos pretensiosa figura do Alto Representante da União para os Negócios Estrangeiros e a política de segurança. A substância do novo Tratado - mais comprido, mais complexo e mais ambíguo do que a Constituição anterior é contudo a mesma. Mantêm-se as principais inovações institucionais, respeitantes às novas relações a estabelecer entre o Conselho, a Comissão e o Parlamento Europeu, bem como o alargamento das competências comunitárias, mas mantém-se sobretudo a Carta dos Direitos, que constitui o coração da nova constituição europeia. É certo que tal Carta já não é parte integrante dos Tratados, mas nem por isso o Tratado de Lisboa deixa de estabelecer, no ponto 8 do Artigo 1.°, que o texto do Parágrafo 1.° do Artigo 6.° do anterior Tratado da União Europeia deve ser substituído pelo seguinte: "A União reconhece os direitos, as liberdades e os princípios consagrados na Carta dos Direitos Fundamentais de 7 de Dezembro de 2000, adoptada a 12 [82] de Dezembro de 2007, que tem o mesmo valor jurídico que os Tratados." O que significa que a Carta dos Direitos Fundamentais, completada em Nice no ano 2000, terá força jurídica e será soberanamente interpretada pelo Tribunal Europeu de Justiça. O Artigo 1.° especifica que "as disposições da Carta em nenhum sentido alargam as competências da União definidas pelos Tratados. Os direitos, as liberdades e os princípios consagrados na Carta são interpretados em conformidade com as disposições gerais inscritas no ponto VII da Carta, que disciplina a respectiva interpretação e aplicação, tendo em conta as explicações a que se faz referência na própria Carta, e que indicam as fontes das referidas disposições." Mas não convém ter ilusões a este propósito. A última palavra caberá sempre ao Tribunal de Justiça que, consequentemente, fará prevalecer o direito europeu sobre todas as formas de direito nacional. A verdade desta interpretação fica demonstrada pelo facto de os governos da Grã-Bretanha e da Polónia, preocupados com a possibilidade de assalto à respectiva soberania nacional, terem inscrito cláusulas de opt-out, que os protegem, pelo menos em parte, de surpresas desagradáveis. Com efeito, um protocolo anexado ao Tratado de Lisboa introduz medidas específicas para o Reino Unido e a Polónia. Trata-se do Protocolo sobre a aplicação da Carta dos Direitos Fundamentais da União Europeia à Polónia e ao Reino Unido, por via do qual fica estabelecido que: "Esta Carta não alarga
as competências do Tribunal de Justiça da União Europeia, ou de qualquer outro órgão jurisdicional da Polónia ou do Reino Unido, a considerar que as leis, os regulamentos ou as disposições, as práticas ou os actos administrativos da Polónia ou do Reino Unido não são conformes às liberdades e aos princípios fundamentais que nela se consagram. Em particular, e para evitar quaisquer dúvidas, nenhum aspecto do ponto IV da Carta cria direitos doravante aplicáveis a qualquer órgão jurisdicional vigente [83] na Polónia ou do Reino Unido, salvo na medida em que a Polónia ou o Reino Unido tenham previsto tais direitos na respectiva ordenação jurídica interna." Se o Tratado de Maastricht, com a introdução do euro, dotou a Europa de uma constituição económica, com o Tratado de Lisboa estamos a adoptar, não uma constituição política, mas uma constituição jurídica, que é um elemento central da Carta dos Direitos Fundamentais completada em Nice a 8 de Dezembro de 2000. A Carta de Nice consta de um preâmbulo, seguido de 50 artigos, agrupados em torno de seis valores fundamentais: a dignidade (Artigos 1.° a 5.°), a liberdade (Artigos 6.° a 19.°), a igualdade (Artigos 20.° a 26.°), a solidariedade (Artigos 27.° a 31.°), a cidadania (Artigos 39.° a 46.°) e ajustiça (Artigos 47.° a 50.°), para além de quatro artigos (51.° a 54.°) com disposições gerais. Este "catálogo de valores" propõe-se definir uma espécie de Bilhete de Identidade da União Europeia, afirmando a respectiva autonomia constitucional. Uma constituição infundada - como já houve quem lhe chamasse -, porque privada dos tradicionais fundamentos religiosos ou políticos dos Estados soberanos: "Na origem do pacto não está, nem um Deus, nem uma Nação, nem uma Natureza, nem uma História - tudo termos rigorosamente maiúsculos -, mas o próprio pacto, voluntário, artificial, infundado." No Preâmbulo da Carta, afirma-se que a União Europeia, "ciente do seu património espiritual e moral", pretende reforçar "a tutela dos direitos fundamentais à luz da evolução da sociedade, do progresso social e dos desenvolvimentos científicos e tecnológicos." Do património europeu, é contudo eliminada toda e qualquer chamada à religião cristã. Com efeito, não só foi recusada a solicitação dos [84] democratas cristãos alemães, de que fosse introduzida uma referência à identidade cristã da Europa, como acabou mesmo por ser recusado - em consequência da firme oposição do presidente francês Jacques Chirac - o compromisso que propunha a substituição da fórmula "património espiritual e moral" pela fórmula, mais vaga, "herança espiritual, humanista e religiosa". O primeiro e mais severo juízo sobre o Preâmbulo da Carta dos Direitos será formulado, poucos anos depois da respectiva aprovação, por João Paulo lI. Recordando que "as ideologias que provocaram rios de lágrimas e de sangue no decurso do século XX saíram de uma Europa que quis esquecer os seus fundamentos cristãos", o Papa recordou aos governantes os riscos totalitários de uma constituição como a que foi aprovada em Nice, que pretendeu suprimir toda e qualquer referência a Deus, ou mesmo a uma ordem natural cristã; omissão perigosa, sublinhava o Papa,
"porque é justamente à luz dos sofrimentos do século XX que se compreende que os direitos de Deus e os direitos do homem se sustentam juntos e caem juntos". Stefano Rodotà, um jurista italiano, recordou, por seu turno, que "durante os trabalhos da Convenção, foram muito fortes as pressões com origem em ambientes católicos para que a Carta nomeasse Deus; fizesse uma referência explícita às 'tradições religiosas', como ficara assente na penúltima versão do projecto; vetasse toda e qualquer forma de clonagem; formulasse o Artigo 9.° por forma a excluir qualquer possibilidade de reconhecimento das famílias de facto e das famílias constituídas por pessoas do mesmo sexo; atribuísse um estatuto especial ao associativismo religioso. Estas pressões foram rejeitadas, graças à posição clara assumida pelo governo francês, que não se mostrou disposto [85] a assinar um texto que, ao fazer referência às tradições religiosas, contradizia o carácter 'laico' da República, inscrito no Artigo 2.° da Constituição de 1958. Optou-se, pois, por referir um património espiritual e moral, assumindo a Carta, por esta via, um carácter plenamente laico, o que provocou um protesto de João Paulo II." O Artigo 9.°, sobre o direito ao casamento e à constituição de uma família, (inserido no parágrafo dedicado às liberdades), distinguindo o direito ao casamento do direito à constituição de uma família, insinua um possível reconhecimento do "casamento sem família", nomeadamente das uniões homossexuais. Assim, pois, o facto de não estar presente na Carta nenhuma noção objectiva de família (por exemplo, como comunidade fundada sobre o matrimónio monogâmico, ou como união entre um homem e uma mulher) torna possível tal reconhecimento, desde que o Artigo 9.° seja coordenado com os Artigos 21.° ("É proibida toda e qualquer forma de descriminação fundada nas ['..] tendências sexuais") e 47.° ("Qualquer indivíduo cujos direitos e cujas liberdades, garantidos pelo direito da União, forem violadas tem direito a um recurso efectivo na presença de um juiz"). No primeiro capítulo, intitulado Dignidade, apesar da aparente afirmação do direito à vida (Artigo 2.°), abre-se a porta à delimitação deste direito. Com efeito, a Carta não prevê a tutela da vida humana desde a concepção até à morte natural, como se extrai igualmente da leitura do Artigo 3.°, intitulado "Direito à integridade da pessoa", em que a norma veta a clonagem reprodutiva de seres humanos, mas nada diz sobre a defesa da vida nas fases embrionária e terminal. [86] A Carta atribui ainda outros direitos aos cidadãos, conferindo-lhes a possibilidade de recorrerem contra as legislações nacionais, correndo assim o risco de criar um mecanismo por meio do qual, através dos recursos dos cidadãos e das sentenças proferidas pelo Tribunal de Justiça Europeu ao qual os dirigem, se venha a constituir uma jurisprudência comunitária que desautorize as legislações nacionais. Os particulares têm a capacidade de tutelar os direitos que lhes são garantidos pelo Tratado apelando ao Tribunal de Justiça, cujas sentenças têm aplicação directa nos Estados membros. Uma vez que a Carta se torne juridicamente vinculativa, qualquer
indivíduo passará a poder recorrer contra um Estado da União em que exista uma lei que proíba o casamento entre pessoas do mesmo sexo. O individualismo da Carta apresenta-se como um instrumento para ultrapassar os espaços de subsidiariedade política e jurídica, criando um centralismo comunitário de consequências imprevisíveis. Outro artigo controverso, o Artigo 12.°, recita no ponto 1: "Todos os indivíduos têm direito à liberdade de reunião pacífica e à liberdade de associação a todos os níveis, designadamente no campo político, sindical e cívico, o que implica o direito de todos os indivíduos de fundarem sindicatos com a colaboração de outros, e de a eles aderirem com vista à defesa dos próprios interesses." Note-se que, entre os direitos garantidos pelo Artigo 12.°, não se encontra o da liberdade de associação religiosa. É certo que o Artigo 10.°, "Liberdade de pensamento, de consciência e de religião", prevê o direito a manifestar o próprio credo, mas nem neste artigo, nem em nenhum outro, é este direito alargado às instituições, reconhecidas como titulares de direitos próprios, na sua qualidade de expressão pública da colectividade. Por outro lado, com a expressão "todos os indivíduos", a Carta reconhece indistintamente os direitos nela previstos a cidadãos comunitários e a estrangeiros, não distinguindo (salvo raras excepções) entre sujeitos legalmente residentes [87] no território dos Estados da União e sujeitos que neles se encontrem a título diverso. Em particular, o direito de circulação e de permanência, já garantido no Artigo 18.° do Tratado da CE, de forma limitada, apenas aos cidadãos da União, é alargado, no Artigo 45.° da Carta, ao cidadãos extracomunitários que residem no território de um Estado membro. Deste modo, a norma faz equivaler uma simples situação de facto a um verdadeiro direito subjectivo, como é o direito de cidadania. Rodotà sublinha, e bem, esta circunstância: "E por que não salientar que, salvo raras excepções, os direitos da Carta prescindem da cidadania nacional, fazendo assim equivaler europeus e estrangeiros, imigrantes legais e clandestinos?" O coração da Carta dos Direitos de Nice é, contudo, o Artigo 21.°, onde está dito: "É proibida toda e qualquer forma de descriminação, fundada, em particular, no sexo, na raça, na cor da pele ou na origem étnica ou social, nas características genéticas, na língua, na religião ou nas convicções pessoais, nas opiniões políticas ou seja de que natureza forem, na pertença a uma minoria nacional, no património, na naturalidade, em deficiências, na idade ou nas tendências sexuais." Este artigo retoma e alarga o Artigo 13.° do Tratado de Amesterdão, segundo o qual "por decisão unânime, sob proposta da Comissão, e depois de consultado o Parlamento Europeu, o Conselho pode tomar as medidas necessárias . para combater toda e qualquer descriminação fundada no sexo, na raça ou na origem étnica, na religião ou nas crenças, em qualquer deficiência, na idade ou na orientação sexual". Conseguindo assim, não só que todos os direitos previstos na Carta (a começar pelo casamento) devam ser alargados a todas as categorias sexualmente "descriminadas", como também que se possa fundar uma nova categoria jurídica: o princípio da não descriminação.
[88] Na realidade, contudo, a própria ideia de justiça, que significa, na sua formulação tradicional, a atribuição a cada um daquilo que lhe é próprio (suum cuíque tríbuere), pressupõe um certo tipo de "descriminação". O verdadeiro direito descrimina, na medida em que favorece e tutela alguns comportamentos, considerando-os justos ou convenientes, ao mesmo tempo que desencoraja e reprime outros comportamentos, considerando-os injustos ou prejudiciais. Todas as leis são, de alguma maneira, forçadas a "descriminar", pelo próprio facto de estabelecerem que coisas são justas e injustas, lícitas e proibidas, favorecendo umas e dificultando outras. A pretensão de abolir toda e qualquer forma de descriminação constitui, pois, um acto do qual resultam graves consequências para a sociedade. O princípio de não descriminar as "orientações sexuais" significa, por exemplo, a aplicação de um critério rigorosamente igualitário a todas as opções, sejam elas quais forem, relativas à sexualidade humana. Em coerência, este critério igualitário está obrigado a proteger juridicamente todos os tipos de desvio sexual, desde a pedofilia até ao incesto, pelo menos na medida em que tenham lugar entre sujeitos conscientes e excluam actos de violência explícita. Por outro lado, a crítica pública a comportamentos considerados desordenados e imorais será considerada uma forma de "descriminação". Desta perspectiva, pode-se prever a proibição e a imposição de todo o tipo de pesadas medidas de repressão penal contra actividades e expressões que sejam consideradas críticas "homofóbicas" a toda e qualquer orientação sexual. O mesmo Artigo 21.°, lido em conjunto e na sequência do Artigo 22.°, "Diversidade cultural, religiosa e linguística", impõe o respeito pela diversidade cultural, religiosa e linguística. Com este nivelamento, abre-se a porta ao multiculturalismo, e portanto à desintegração das identidades, quer religiosas, quer culturais, que se pretendia tutelar. Com efeito, com base no Artigo 21.°, são introduzidos na legislação [89] europeia novos crimes - como a xenofobia e a homofobia -, encorajando muitos magistrados nacionais que, quais novos Robespierre, começam já a tomar medidas nesse sentido. É também à luz do Artigo 21.° que podemos ler o Parágrafo 1.° do Artigo 52.°, um dos mais perigosos da Carta, definido como um texto orwelliano pelo eurodeputado inglês Charles Tannock. Reza o referido parágrafo: "Eventuais limitações ao exercício dos direitos e das liberdades reconhecidas pela presente Carta deverão estar previstas na lei e respeitar essencialmente o conteúdo dos referidos direitos e liberdades. No respeito pelo princípio da proporcionalidade, só poderão ser introduzidas limitações quando estas se revelarem necessárias e corresponderem efectivamente a finalidades de interesse geral, reconhecidas pela União, ou à exigência de proteger outros direitos e liberdades." Este artigo faz apelo ao princípio da reserva da lei e recupera o conceito, caro à doutrina alemã, dos Wesengehalt (direitos fundamentais): "Eventuais limitações ao exercício dos direitos e das liberdades deverão estar previstas na lei e respeitar essencialmente o conteúdo dos referidos direitos e liberdades." No que diz respeito a
este princípio, instrumento de salvaguarda dos direitos fundamentais do cidadão contra o poder executivo, não é contudo claro se a limitação dos direitos de que fala a Carta diz respeito às leis exaradas dos Parlamentos dos Estados membros, ou aos actos normativos comunitários. Na primeira hipótese - de que se trate de uma referência às leis dos Parlamentos dos Estados da União -, dá a impressão de que a União Europeia tem o direito de intervir [90] nas legislações dos Parlamentos nacionais, sempre que as considere restritivas dos direitos e das liberdades. Na segunda - de que se trate de uma referência a actos normativos comunitários -, as dúvidas são ainda maiores, em especial no que diz respeito à especificação dos actos normativos comunitários passíveis de introduzirem tais limitações, visto ainda que os procedimentos da normatividade comunitária (regulamentos e directivas) dificilmente podem ser assimilados ao conceito tradicional de lei. Finalmente, no caso das "finalidades de interesse geral, reconhecidas pela União", será lícito limitar "o exercício dos direitos e das liberdades" reconhecidas pela Carta. O alcance relevante desta afirmação é vago. Com efeito, quais são os casos em que será possível suspender os direitos fundamentais do cidadão europeu, e quem terá o direito de o fazer? Outro problema complexo é o que é deixado em aberto pelo Parágrafo 2.° do mesmo artigo 52.°, a saber, o problema das relações entre a Carta e a Convenção Europeia dos Direitos do Homem, ratificada em 1950. Análogo a este problema é o das relações entre a Carta e as tradições jurídicas e constitucionais dos Estados europeus. Em caso de conflito, aparente ou real, qual deverá ser o órgão encarregado de o resolver? Aparentemente, a competência de interpretação e aplicação da Carta Europeia dos Direitos é atribuída ao Tribunal de Justiça Europeu, ao qual os tratados reconhecem o poder de "sancionar" os Estados nacionais pela violação das respectivas obrigações. Acontece, porém, que, enquanto órgão comunitário, o Tribunal de Justiça é, também ele, parte em causa. As competências já atribuídas ao Tribunal de Justiça pelo Tratado de Amesterdão representam pois, como bem viu Georges Berthu, um "terramoto jurídico". O Tribunal [91] parece querer ser agora, simultaneamente, tribunal constitucional e tribunal penal, civil e administrativo. E, quando declarar que determinada lei nacional é contrária ao Tratado de Amesterdão, as nações terão de se submeter a essa decisão, sem que esteja prevista a possibilidade de recurso. Por outro lado, e para além do papel, formalmente atribuído ao Conselho, de aplicação das "medidas necessárias para combater as descriminações", o Tratado de Amesterdão reserva de facto ao Tribunal a plena competência para garantir o respeito pelo direito na interpretação e aplicação do Artigo 13.°sobre a não descriminação. À luz dos Artigos 21.° e 52.° da Carta dos Direitos, que atrás analisámos, o poder do Tribunal de Justiça parece estar destinado a
aumentar, transformando este órgão no poder supremo no interior da União. O Tribunal de Justiça Europeu é constituído por quinze juízes designados pelos governos mas que, uma vez nomeados, constituem um organismo judicativo autónomo dos governos e dos povos por eles representados. E com razão foi definido como "o Tribunal mais poderoso e mais influente de todos os tempos" . O Tribunal de Justiça não pode ser contraditado, mas pode contrariar um voto popular legitimamente expresso. Com efeito, uma das limitações possíveis dos direitos garantidos pela Carta europeia é a que diz respeito à contradição do voto popular legitimamente expresso, mas politicamente reprovado pelas cúpulas da União Europeia. Por outro lado, a exorbitante atribuição de poderes ao Tribunal de Justiça Europeu resulta de um processo ligado à emergência dos chamados novos direitos, ou melhor, a uma reinterpretação pós-moderna dos "direitos do homem", formulados na Declaração dos Direitos do Homem e do [92] Cidadão de 1789 e novamente propostos na Declaração Universal dos Direitos do Homem proclamada pela ONU a 10 de Dezembro de 1948. Na Carta de Nice, escreve Rodotà, "os direitos tradicionais aparecem intercalados com os direitos nascidos das novas sensibilidades culturais e morais, da força das inovações científicas e tecnológicas, das responsabilidades para com o ambiente e as gerações futuras" . Na Europa, aquilo que hoje se contrapõe à soberania nacional não é um poder político central, mas um poder jurídico supranacional. O tradicional jus westfaliano, fundado na existência de Estados nacionais, é substituído por um novo espaço jurídico, em que as fronteiras dos novos direitos substituem as tradicionais fronteiras dos Estados e dos territórios. Estes novos direitos pós-modernos não têm nada a ver com os direitos tradicionais, aos quais, ao invés, se contrapõem. Os novos direitos e os novos valores vêm substituir os antigos, baseados no direito natural, quer na sua versão cristã, quer na sua versão "jusnaturalista" iluminista. O eurodeputado Gianni Vattimo, um porta-estandarte do "pensamento doente", escreveu a este propósito que o valor do projecto europeu reside inteiramente na sua "artificialidade", no seu "radical antinaturalismo", ou seja, no facto de ele negar a existência de alegadas "leis da natureza"e restituir ao homem a capacidade que ele tem de modelar "livremente" a ordem política e social. Na realidade, contudo, a sociedade não constitui uma opção voluntária do homem; é uma consequência necessária da sua natureza. Quem pretender fabricar uma Europa no gabinete, em nome de direitos artificiais, repetirá o trágico [93] erro dos iluministas e dos membros da Convenção da Revolução Francesa, contra os quais continuam actuais as palavras de Joseph de Maistre: "Nenhuma constituição é fruto de uma deliberação; os direitos dos povos nunca são escritos, ou são-no apenas como simples declarações de direitos anteriores, não escritos." De Maistre citava como exemplo de bom funcionamento a constituição inglesa que, paradoxalmente, funciona
apenas na medida em que não funciona: "A verdadeira constituição inglesa é aquele espírito público admirável, único, infalível, superior a todos os elogios, que tudo conduz, tudo salva, tudo conserva. O que está escrito nada é." . A construção europeia enveredou por um caminho oposto, apresentando-se por isso como uma das mais perigosas expressões daquela "ditadura do relativismo" de que falava Bento XVI. [94]
Capítulo 7 Dez teses sobre a religião e a sociedade I. A Igreja está para a sociedade como a alma está para o corpo. Pio XII exprimia esta verdade em 1946, nos seguintes termos: "A Igreja é o princípio vital da sociedade humana." O apelo forte e exigente feito por João Paulo II e por Bento XVI às raízes cristãs da Europa não é senão um convite à recuperação daquilo que se pode definir como a alma cristã da Europa. Com efeito, as raízes estão para a planta como a alma está para o corpo: são a causa da sua vida e do seu desenvolvimento. Uma árvore sem raízes seca e morre. Privada da seiva vivificadora da Igreja, a sociedade temporal está destinada a corromper-se e a perecer. Por sua vez, a Igreja tem o seu princípio vital em Jesus Cristo, que é "o Caminho, a Verdade e a Vida" (Jo, 14, 26). II. A missão da Igreja é sobrenatural, mas os seus efeitos são também naturais e sociais. A missão da Igreja é levar o Evangelho, não só às almas singularmente consideradas, mas a todos os povos e a todas as nações da terra (cf. Mt 28, 19). [95] A evangelização é uma acção interior, que se desenrola no fundo do coração de cada homem, mas que se repercute em toda a sociedade, configurando-a com Cristo. Foi o que aconteceu na Europa com o surgimento e a constituição da Idade Média cristã. "A história da formação das nações europeias procede em paralelo com a história da respectiva evangelização; a tal ponto, que as suas fronteiras coincidem com as da penetração do Evangelho." O cristianismo, enriquecido com a herança da Grécia e de Roma, "criou a Europa e continua a ser o fundamento daquilo a que se pode, com razão, chamar a Europa". III. Ao cristianizar a sociedade, a Igreja civiliza-a. A cristianização coincide com a civilização, porque "a civilização do mundo é a civilização cristã, que será tanto mais verdadeira, duradoura e fecunda de frutos preciosos, quando mais claramente cristã for". Este processo de cristianização da sociedade exprime-se no ideal da Realeza social de Jesus Cristo, cujo reino não é deste mundo (cf. Jo 18, 36), mas se alarga a este mundo, e começa a realizar-se neste mundo, porque só a Cristo foi entregue todo o poder no céu e na terra (cf. Mt 18, 28).
"Não há distinção entre os indivíduos e a comunidade doméstica e civil, porque os homens unidos em sociedade não estão menos sob o império de Cristo do que os homens tomados singularmente […]. Ele é o único autor da prosperidade e da verdadeira felicidade, quer para os indivíduos singulares, quer para o Estado." [96] IV. À cristianização opõe-se a secularização da sociedade A recusa de Cristo caracteriza as "ideologias do mal" do século XX, o comunismo e o nazismo, mas também as correntes de anti-evangelização contemporânea, "profundamente radical na história do pensamento filosófico europeu", herdeiras de uma linha de pensamento imanentista que, por via do iluminismo, remonta ao cogito cartesiano. No discurso que proferiu em Regensburg, Bento XVI fez remontar as origens remotas deste itinerário intelectual à ruptura da harmonia entre fé e razão que tinha caracterizado o pensamento agostiniano e tomista da Idade Média. Plínio Corrêa de Oliveira localiza as fases deste processo histórico no humanismo renascentista e nas "três revoluções" que se lhe seguiram: o Protestantismo, a Revolução Francesa e o comunismo. V. Se a Igreja não cristianizar o mundo, será o mundo a secularizar a Igreja Nos anos que se seguiram ao Concílio Vaticano lI, muitos católicos aceitaram como facto positivo o processo de secularização da sociedade, de que o marxismo era o derradeiro e mais coerente portador. Porém, se o cristianismo se subordina ao secularismo, terá de fazer relegar para segundo plano a sua dimensão sobrenatural. O reino de Cristo é assim transformado num reino mundano, ficando reduzido a uma estrutura de poder. A "Teologia da Libertação", ao colocar-se "na perspectiva de um messianismo temporal, que é uma das expressões mais radicais da secularização do reino de Deus e da sua absorção pela imanência da história humana", foi a expressão mais significativa desta concepção da sociedade e da história. [97] Acontece que, privado do sobrenatural, o cristianismo não é apenas um partido político, passando a ser um poderosíssimo factor de desagregação da sociedade. VI. Existe um antagonismo necessário entre a cristianização e a secularização Este antagonismo nasce da concepção cristã da história. A Igreja continua a ser, tal como Jesus Cristo, "sinal de contradição" (Lc 2, 34), não podendo conciliar-se com o espírito do mundo. Um dos motivos da derrota dos católicos na segunda metade do século XX foi a perda desta visão militante do cristianismo, e da teologia da história a ela subjacente. A partir dos anos 60, considerou-se que a causa do anticlericalismo e do laicismo dos séculos XIX e XX tinha sido a intransigência da Igreja que, ao condenar o mundo moderno, tinha produzido nele essa reacção. Os católicos alteraram a atitude hostil que mantinham relativamente ao mundo moderno, empreendendo com ele um
falso diálogo, mas o processo de descristianização não foi suspenso. O anticristianismo cresceu, a ponto de hoje se poder legitimamente falar de "cristofobia" e de "ditadura do relativismo". O anticristianismo gostaria de cancelar a presença pública dos cristãos na sociedade através de formas de terrorismo psicológico e de repressão judicial, que se assemelham muito a prelúdios de uma nova época de perseguições. VII. O cristianismo é uma religião interior, que não pode ser imposta à força. Justamente por ser interior, é uma religião capaz de transformar profundamente a civilização, os costumes, as [98] mentalidades, como de facto aconteceu com o mundo bárbaro e pagão. Nos primeiros séculos da era cristã, os discípulos de Jesus Cristo não propagaram o Evangelho com o apoio das legiões romanas, antes o difundiram - apesar da oposição das autoridades imperiais - com a palavra e o sacrifício, levando-o até aos confins do Império. Entre os séculos V e X, a época de formação das raízes cristãs da Europa, a luz do Evangelho iluminou os povos britânicos, os germânicos e os eslavos, chegando mesmo à Etiópia, à Arménia, à Pérsia e à Índia. Ao longo destes séculos, os missionários difundiram a fé usando apenas as armas da verdade, ao contrário de outras religiões, que propagaram - e ainda hoje propagam - a respectiva fé pela força das armas. VIII. Mas os cristãos têm o dever de defender a civilização nascida do Evangelho. A evangelização da sociedade é uma actividade pacífica, mas os cristãos têm o direito e o dever de defender a civilização nascida da filosofia e do espírito do Evangelho. A cristandade medieval viveu sempre em estado de guerra de legítima defesa contra os bárbaros, que atacavam a Europa a norte e a leste, e contra os muçulmanos, que a agrediam a sul. Se uns e outros não tivessem violado as suas fronteiras, se tivessem permitido aos missionários levar a cabo a obra da evangelização, se tivessem respeitado os Lugares Santos, as Cruzadas não teriam existido. As Cruzadas não foram directamente "missionárias"; não tiveram como primeiro objectivo a propagação da fé, mas a sua defesa. "Aqueles que acreditam em Cristo", explica São Tomás, "combatem os infiéis, não para os obrigar a crer, mas para os impedir de colocar obstáculos à fé de Cristo." [99] Neste sentido, o espírito de Cruzada é uma categoria perene da vida cristã. IX. O respeito pela lei natural é a trave mestra da sociedade. O estado tem como fim específico promover o bem temporal, e é soberano na sua esfera própria. Mas a Igreja tem o direito de fazer respeitar a lei natural, que foi
