A Manifestação Do Espírito - D.a. Carson

D. A. CARSON A MANIFESTAÇÃO

ESCRITO A cont con temporaneidade em poraneidade dos dons do ns à luz luz de ICo IC orin rintio tios 12—14

A MANIFESTAÇAO

ESPÍRITO Nesta obra, obra, D. D. A. Carson analisa minuci min uciosa osame mente nte a ques q uestão tão da contemporaneidade dos dons de uma perspectiva bíblica, sem deixar, porém, de dialogar com a longa tradição da teologia cristã. Trata-se de um estudo cuidadoso e diligente que visa visa extra extrair ir de um u m dos textos bíblico bíblicoss mais célebres céle bres sobre o assunto, assunto , ICoríntios ICo ríntios 12— 12—14, u m a interpr inte rpretaç etação ão consi co nsiste stente nte e precisa que qu e seja capaz capa z de unir carismáticos e não nã o carismáticos por meio de uma compreensão bíblica e teológica do assunto. assunto. A exegese do autor é exemplar. Seu domínio da literatura especializada em e m exegese, dogmática, dogm ática, lingu linguíst ística ica,, antropologia antropol ogia social e história história é impressionante. Sua habilidade em integrar teologia bíblic bíblicaa e teologia sistemática siste mática é digna de nota. Sua sabedoria espiritual permeia quase todos os seus comentários com entários pasto pastora rais is!! "Um dia,todos dia,todos os carismáticos e não carismáticos que conhe con hecem cem o Senho Se nhorr não terão terão mais mais motivo algum par para a contender, contender, pois p ois os chamados cham ados dons don s carismáticos passarão passarão para para sempre. semp re. Naquele Naq uele mome m omento, nto, esse es sess dois d ois gru g rupo poss de de crentes olharão para trás e contemplarão conscientemente o fato de que não é o dom de línguas nem a animosidade para para com co m esse es se dom do m que qu e os o s liga liga ao mun m undo do passado, pass ado, mas sim o amor que eles conseguiram demonstrar demonstr ar um para para com o outro, apesar do dom de línguas ." D. A. Carson

□0 V I D A N O V A

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Na obra o bra A m a n ife s ta ç ã o d o Espírito, Esp írito, o renomado biblista e exegeta canadense D. A. Carson nos traz sólida reflexão e análise análise sobre sobre os dons, tem a mais do q ue efervescente efervescente no contexto evangélico brasileiro brasileiro.. Com Co m bas b asee n um a exege exe gese se fundamentada do texto lCoríntios 12—1 12—14, o autor aut or faz u m a exposição expo sição teológica bem definida e inquietante. A sensibilidad sensibilidadee com c om que Carson lida com co m a questão ques tão será valio valiosa sa tanto para carismáticos como para não carismáticos, já que é equilibrada e interage com as principais doutrinas cristãs, ao mesmo tempo que confronta as crenças e práticas populares equivocadas equivoc adas presen p resentes tes n a igreja igreja cris cristã tã.. Toda Todavi via, a, nem sempre o posicionam ento de Carson C arson deixa deixará rá de incom odar a muitos. Mas, com certeza, mesmo os incomodados poderão aprender a interpretar interpretar as lín língua guas, s, com eça ndo nd o com co m o grego do Novo Testamento! Luiz Sayão, bacharel bachare l em e m Linguís Linguístic ticaa e Hebraico e mestre em hebraico pela Universidade de São Paulo. Professor da área bíblica e de hebraico do Seminário Servo de Cristo, em São Paulo e da Faculdade Teológica Batista de São Paulo.

Os dons espirituais têm sido motivo de intermináveis discussões. Por isso, não são poucos m as muitos os que gostariam de saber o que, de fato, as Escrituras afirmam sobre o assunto. A partir parti r de u m cuid cu idad ados oso o e prof p rofun undo do estudo exegético, D. A, Carson se propõe a apresentar o que o texto bíblico realm ente diz diz sobre os do ns espiri espiritua tuais. is. Acredi Acredito to que ta nto carismáticos com o tradicionais serão tremendamente enriquecidos com a leitura desta obra. Russell R Shedd, doutor em Novo Testam ento pela Universi Universidad dadee d e Edimburgo, Escócia. Fundador e pre p re sid si d e n te e m é r ito it o d e Ed içõe iç õess Vida Nova.

é professor pesquisado pesqu isadorr do Novo Testament Testa mento o na Trinity Evangelical Divinity School onde leciona desde 1978. Obteve o grau de bacharel em Química Quími ca pela Universidade McG McGill ill o de mestre em Divindade pelo Central Baptist Baptist Semina Seminary, ry, em Toronto, e o de Ph Ph.D. .D. e m Novo Testamento pela Universidade de Cambridge, na Inglaterra. Carson escreveu ou editou mais de 50 livros, entre eles alguns publicados por Vida Vida Nova e Shedd Publicações: Publicações: D. A. Carson

Igre Igreja ja emergente: o movim m ovim ento e suas implicações; Cristo e cultura: uma releitura; Introdução Introdução ao Novo No vo Testament Testamento; o; Os perigos perigo s da interpretação bíblica; Teologia bíbli bíblica ca ou teolo gia sistemática?; O Deus amordaçado: o cristianismo confronta o pluralismo; O com entário entá rio de Mate Mateus us;; O comentário de João.

A MAMIFESTAÇAO DOJ

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) (Angélica Ilacqua CRB-8 /7057)

Carson, D. A. A manifestação do Espírito : a contemporaneidade dos dons à luz de lCoríntios de 12— 14 / D. A. Carson; tradução de Caio Peres. - São Paulo: Vida Nova, 2013. 232 p. Bibliografia ISBN 978-85-275-0552-9 Título original: Showing the Spirit: A theological Exposition of 1Corinthians 12— 14 1. Bíblia —Coríntios 1 - Interpretações. 2. Teologia 3. Cristianismo 4. Teologia dos dons 5. Coríntios I. Título II. Peres, Caio 130770

CDD-227.026

índice para catálogo sistemático: 1. Teologia - Bíblia - estudo

D. A. CARSON

MANIFESTAÇÃO

ESCRITO A contemporaneidade dos dons à luz de ICoríntios 12—14

Traduzido por Caio Peres

□ êj

V ID A N O V A

Copyright ©1987, D. A. Carson Títu lo original: Showing the Spirit: a Theological Exposition of ICo rinth ians 12— 14 Traduzido a partir da edição publicada pela Baker Academic a division of Baker Publishing Group, Michigan, 49516, EUA. l.a edição: 2013 Publicado no Brasil com a devida autorização e com todos os direitos reservados por So c i e d a d e R e l ig i o s a E d i ç õ e s Vid a N o v a , Caixa Postal 21266, São Paulo, SP, 04602-970 www.vidanova.com.br | [email protected] Proibida a reprodução por quaisquer meios (mecânicos, eletrônicos, xerográficos, fotográficos, gravação, estocagem em banco de dados etc.), a não ser em citações breves com indicação de fonte. Todas as citações bíblicas, salvo indicação contrária, foram extraídas da versão Almeida Século 21. ISBN 9 7 8 - 8 5 0 5 5 2 - 9 275 Impresso no Brasil /

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Souto Crescimento de Marca

Ao coordenador, professores, funcionários e alunos do Moore College, Sidney, na ocasião de minha primeira viagem à Austrália, em setembro de 1985.

Sumário

Prefácio ...............................................................................................................................9 Introdução.......................................................................................................................11 Lista de abreviaturas......................................................................................................15 1. A UNIDADE DO CORPO E A DIVERSIDADE DOS DONS (12.1-30) ......................... 17

Considerações sobre o contexto da argumentação em lC oríntios 12—1 4 .................................................................................................. 17 O significado da confissão cristã central sobre o que é ser espiritual (12.1 -3 )................................................................................................... 21 A abundante diversidade dos dons da graça (12.4-11) ...................................... 33 O batismo no Espírito Santo e a metáfora do corpo: a dependência mútua dos crentes (12.12-26) ................................................... 44 Conclusão (12.27-30)...............................................................................................51 2. O CAMINHO MUITO SUPERIOR, OU QUANDO VIRÁ A p e r f e i ç ã o

?

(12.31 — 13.13).....................................................................................53

O contexto do capítulo 13......................................................................................53 A indispensabilidade do am or (13.1-3).................................................................60 Algumas características do amor (13.4-7) ........................................................... 63 A permanência do amor (1 3.8-13) ....................................................................... 68

A MAN IFESTAÇÃO DO ESPÍRITO

3. P r o f e c ia

e l í n g u a s : b u s c a n d o o q u e é m e l h o r (14.1-19) ....................... 79

Considerações sobre a natureza de vários dos χαρ ίσ μ α τα (charismata) .......79 A superioridade da profecia sobre o falar em línguas (14.1-19) ................. 102 4. O r d e m

e a u t o r id a d e : l im it a n d o d o n s e s pir it u a is (14.20-40) .............. 109

A relação de línguas e profecias com os descrentes (14.20-25) .................... 110 Ord em na adoração pública (14 .26-36 ) .......................................................... 119 Alerta (14.37,38)..................................................................................................133 Síntese (14.39,40)................................................................................................136 Considerações finais ........................................................................................... 136 5. P o d e r l i v r e

e r e s t r iç õ e s d i s c i pl in a r e s : e m b u s c a d e u m a

TEOLOGIA DOS DONS ESPIRITUAIS.......................................................................139

Considerações sobre línguas, milagres e batismo no Espírito em A tos......139 Considerações sobre a teologia da segunda bênção ....................................... 160 Considerações sobre revelação .......................................................................... 162 Considerações sobre a evidência da história....................................................167 Considerações sobre o movimento carismático ............................................. 172 Considerações de uma perspectiva pastoral.....................................................186 ΐί ^

α selecionada..............................................................................................193

índice de assuntos ......................................................................................................223 índice de nomes .........................................................................................................

227

Prefácio

princíp io , as págin as de ste livro fora m elaborad as para se rem pro feridas nas aulas do Moore College, em setembro de 1985. Sou muito grato ao coorden ador anterior, dr. B rou gh ton Kn ox, p or oferecer o convite, e ao co ordena do r atual, dr. Peter Jensen, e seu corp o doc ente pela calorosa recepção que me ofereceram. Jamais podería elogiar à altura as diversas gentilezas feitas a mim, as quais fora m m uit o além da mera cortesia. As duas semanas agradáveis que passei ali resultaram em um a amizade ainda m aior c om rev. Allan e Pam ela Blanch, rev. Phillip e He len Jensen, e dr. Peter e M ary O ’brien, e em um nú m ero de novos amigos e conhecidos grande demais para mencionar. Contudo, u m a amiga m uito especial foi a enca ntado ra An ne W ood hou se, de três anos de idade. O convite para dar as aulas se torn ou o estímulo para publicar um material que tenho ensinado e no qual tenho pensado há alguns anos. Sem tal incentivo, este material ainda n ão estaria organizad o. Pelo fato de os assuntos serem tão complexo s e serem motivo de grandes discussões, tanto nos círculos acadêmicos quanto na igreja, incluí notas e bibliografia relativamente extensas para os estudantes mais avançados, ao mesmo tempo que mantive o estilo das aulas no corpo do texto. N in g u ém chega a co nclusõe s com o as q ue estão expostas nestas páginas sem se subm eter a um a vasta interação c om m uitas pessoas. Fico relutante em apresentar um a lista de nom es; contu do, a lém da ajuda q ue recebí das extensas fontes técnicas mencio nadas nas notas, sou devedor, particularm ente, a três pessoas: dr. Max Tu rner, da Unive rsidade de Aberdeen, cujas longas conversas co m igo , há mais de dez anos,

A MAN IFESTAÇÃO DO ESPÍRITO

ajudaram a aguçar m inha m ente; dr. Roy Clements, pastor da Eden Baptist C hu rch em Ca m bridg e, Inglaterra, cuja série de pregações expositivas sobre a epístola de ICo ríntios me prop orciono u m om entos prazerosos e estimulantes; e dr. Kenn eth S. Kantzer, que g entilmente me forne ceu extensas notas de aulas de um curso que tem ministrado há anos. Tenho certeza de que dependí desses homens sem sequer me aperceber disso a todo momento. Nenhum deles concordará com tudo que escreví; mas isso significa que, provavelmente, ainda tenho muito a aprender. Uma vez que o debate sobre o “movimento carismático” vai muito além do interesse meramente acadêmico, também incluí na bibliografia e nas notas, assim como nos tópicos discutidos, uma quantidade substancial de abordagens mais populares, além dos estudos técn icos. D o co ntrário, rece io que estas aulas teriam relevância somente para o pessoal acadêmico. Meu assistente de graduação, sr. Mark Reasoner, foi incansável em rastrear artigos e livros difíceis de encontrar; e os funcionários da biblioteca Rolfing, sempre prestativos e corteses, devem estar gratos po r este projeto ter chega do ao fim. U m ou dois trabalhos apresentados na bibliografia, em particular o livro de P. Benoit et al., chegaram tarde demais para serem usados — a não ser um ensaio escrito po r James D. G. D u n n que está esgotado e me foi gentilmente emprestado pelo dr. Scot McKnight. Sou grato também pelo trabalho do rev. Dan Estes e do rev. Bruce Winter, que organizaram os índices para mim em um momento de minha vida em que me encontrava extremamente ocupado. A série de aulas foi proferida de um m od o levemente abreviado no M en no nite Brethren Biblical Seminary em Fresno, Califórnia, e no Canadian Theological Sem inary em Regina, Saskatchewan, no o uton o de 1985, e isso me p roporcion ou novas oportunidades para reflexão e revisão. Sou grato por todas as gentilezas que me foram demonstradas nessas ocasiões. So li D eo gloria.

D. A. Carson Trinity Evangelical D ivinity School

Introdução

m tod o o ca m po da teologia cristã con tem po râne a e da experiência pessoal, Mmmí pou cos

assuntos em v oga são mais imp ortantes do que os que estão associa-

dos com o que tem sido cham ado c om um ente de “mo vimen to carismático”. Tal designação, com o veremos adiante, relaciona-se c om o termo bíblico χά ρ ισ μ α (1charisma), que é em preg ado de forma equivocada; n o entanto, p o r ser esse o termo usual, continuarei a empregá-lo. Em todo caso, o que torna o assunto difícil não é tanto a designação usada, mas sim seu conteúdo. O movimento abrange não somente as deno m inaçõ es “pentecostais” tradicionais, mas tam bé m m inorias consideráveis em m uitas das denom inaçõ es da cristandade; e, em alguma s partes do mundo — América do Sul, por exemplo —, o movimento é a principal voz do protestantismo, ao mesmo tempo que é um invasor bem-sucedido na Igreja Ca tólica Rom ana . Sejam quais forem seus comprom issos teológicos, jovens clérigos lutarão co m questões levantadas pelo m ovim ento carismático de form a tão frequente e, em algumas ocasiões, tão dolorosa quanto qualquer outra questão que surgir em seu caminho. A medida que o m ovimento carismático tem crescido, também tem se tornad o mais diversificado, fazendo, portanto, que muitas generalizações a seu respeito sejam notave lmente reducionistas. Con tudo , é ju sto dizer que os dois grup os, carismáticos e não ca rismáticos (co ntinuo usa ndo os termo s de form a não bíblica), se alegram e m usar ótimos estereótipos a respeito dos que perten cem ao partid o oposto. N a opin ião dos carismáticos, os não carismáticos tendem a ser teimosamente tradicionalistas

UM

A MANIFESTAÇÃO DO ESPÍRITO

que não creem n a Bíblia e que não têm verdadeira fome pelo Senhor. São pessoas que têm me do de experiências espirituais profundas, são m uito orgulhosas para se entregarem completamente a Deus, estão mais preocupadas com o ritual do que com a realidade e são mais apaixonadas pela verdade proposicional do que pela verdade encarnada. Eles são melhores na escrita de tratados teológicos do que no evangelismo; são beligerantes na a rgum entação , defensivos na p ostura, entediantes na adoração e desprovidos do poder do Espírito em sua experiência pessoal. Os não carismáticos, por sua vez, tendem obviamente a ver as coisas de forma um pouco diferente. N a opin iã o deles, os ca rism áticos sucum biram ao am or atual pela “experiên cia ”, m es m o qu e às custas da verdade. São vistos com o pessoas p ro fundamente não bíblicas, especialmente quando elevam suas experiências com o falar em línguas ao patamar de um xibolete teológico e espiritual pelo qual todo o restante é julgado. Se eles têm crescido, grande parte de sua força se deve ao seu triunfalismo destemido, seu elitismo populista e suas promessas de atalhos para santidade e poder. São melhores em dividir igrejas e roubar ovelhas do que são em evangelismo, mais conquistados pela exaltação espiritual de um único líder diante dos outros crentes do que pelo serviço humilde e fiel. São imperialistas na argumentação (somente eles têm o “evangelho todo”), abrasivos na postura, descontrolados na adoração e destituídos de qualqu er entend imen to real da Bíblia que vá além da mera citação de versículos. Obviamente os dois grupos admitem exceções notáveis às caricaturas que apresentei; todavia, a profunda suspeita mútua faz com que o diálogo genuíno seja extremamente difícil. Isso é especialmente doloroso, até vergonhoso, diante do compromisso assumido pela maioria dos crentes de cada grupo em relação à au torid ade da Bíblia. As posições estereotipadas dos dois lados são tão an tagônica s, ainda que ambas se digam bíblicas, que devemos c oncluir um a destas três possibilidades: um dos grup os está co rreto e m sua interpretação da Escritura sobre essas questões, e o ou tro está correspo ndentem ente errado; ambos, até certo ponto, estão errados, e é necessário encontrar uma forma melhor de entender a Escritura; ou a Bíblia simplesm ente n ão fala com clareza e coerênc ia sobre esses assuntos, e os dois grupos em disputa extrapolaram os ensinos da Bíblia a fim de entrincheirarem-se em posições que não são defensáveis pela Escritura. Seja qual for o caso, devemos voltar para a Escritura. Esse é o fundamento das exposições que serão realizadas neste livro. Não tenho a ilusão de que o que escrevo é particularmente inovador ou de que se provará perfeitamente convincente para to dos os que tê m pe nsad o sobre essas qu estões; e a lim itação do m aterial a ser estudado — somente três capítulos do Novo Testamento — necessariamente restring e m inha s conclusões. Aind a assim, espero que o capítulo conclusivo integre suficientem ente ou tras porções do ma terial bíblico, especialmente do livro de Atos,

INTRODUÇÃO

e que as conclusões não p areç am distorcidas. Além disso, po r mais que g ran de parte de minha atenção esteja no texto de ICoríntios 12—14, minha preocupação em torn ar este estudo um a exposição teológica (como apresenta o subtítulo) m e forçará a interagir um p ouc o com outras doutrinas cristãs, bem com o c om conclusões de linguistas, antropólogos sociais e historiadores e também com crenças práticas e popu lares da ig reja conte m porâ nea, m esm o quando tais co nsid erações extrapola rem o domínio do estudante do Novo Testamento; isso porque estou convencido de que, se a igreja deseja encontrar paz quanto a esses assuntos, precisamos considerar, imparcialmente, todas as evidências relevantes, ainda que insistamos que a au torida de da Escritura deva prevalecer. Essa autorid ade, obviam ente, nã o deve ser transferida a mim, como intérprete da Escritura; por isso, em alguns momentos, indicarei o nível de certeza com o qual faço julga m ento s interpretativos, a fim de que, mesm o nã o c onc orda ndo em todo s os detalhes, talvez a m aioria de nós possa che gar à conc ordân cia na m aior parte das questões centrais.

Lista de abreviaturas

BAG Arndt, William E; Gingrich, E Wilbur, trads. A Greek-English Lexicon o f the New Testament and Other Early Christian Literature, po r Walter Bauer, 4. ed., C hicago;

Londres: U niversity o f Ch icag o Press, 1957. BAGD G ing ric h, F. W ; D anker, F. W , trads. A Greek -Eng lish Lexicon of the N ew Testarncnt and Other Early Christian Literature, po r W Bauer, 2. ed., Chic ago ; Londres:

Un iversity o f Ch icag o Press, 1979. BD F Blass, E; Debrunner, A. A Greek Grammar o f the N ew Testament and Other Early Christian Literature, trad, e rev. Rob ert W Fun k. C hicag o; Londres: Unive rsity o f

Chicago Press, 1961. TDNT Brom iley, G. W , trad, e ed. Theological Dictionary o f the N e w Testament, 10 vols. (O bra o riginal em alem ão ed. po r G. Kittel.) G rand Rapids: Eerdm ans, 1964-1976.

A unidade do corpo e a diversidade dos dons (12.1-30)

Considerações sobre o contexto da argumentação em ICoríntios 12—14 O significado da confissão cristã central sobre o que é ser espiritual (12.1-3) O uso que Paulo faz de χάρ ισ μ α (charisma) O significado de πνευμ ατικώ ν (pneumatikõn) A relação entre χάρισ μ α (charisma) e πνευμ ατικόν (pneumatikõn) O desenvolvimento do argumento em 12.1-3 O significado da blasfêmia “Maldito seja [ou é] Jesus” A abundante diversidade dos dons da graça (12.4-11) O batismo no Espírito Santo e a metáfora do corpo: a dependência mútua dos crentes (12.12-26) Conclusão (12.27-30)

Considerações sobre o c ontex to da argumentação em ICoríntios 12—14 A atual opinião a respeito do c ontexto tem sido registrada não somente em co m entários bíblicos co m o tam bé m em diversos estudos recentes, e não se faz necessário repeti-la aq ui.1 Devo apenas resumir minh as próprias conclusões. A pa rtir do capítulo 7, Paulo parece responder a uma série de perguntas feitas a ele em uma carta escrita pelos coríntios: “Agora, quanto às coisas sobre as quais escrevestes...” (7.1). Isso explica por que os assuntos mudam radicalmente: em um momento Paulo lida com o assunto das relações entre os sexos (cap. 7), em outro, com o da carn e sacrificada aos ídolos (8.1ss.). Ele passa a tratar da q uestã o de as mulheres orarem e profetizarem na c ongreg ação (11.2-16) e prossegue para outras questões, tais como a Santa Ceia (11.17-34), os dons da graça e do amor (caps. 12—14), e a ressurreição (cap. 15).

‘E.g., John C. Hurd, The Origin of 1 Corinthians (Nova York: Seabury, 1965), 186-87; K. S. Hemphill, “The Pauline Concept of Charisma: A Situational and Developmental Approach” (tese de doutorado, Cambridge University, 1976), 45ss; veja A. C. Thiselton, “Realized Eschatology at Corinth”, New Testament Studies 24 (1878): 510-26.

A MANIFESTAÇÃO DO ESPIRITO

Às vezes (como aqui em 12.1) ele introduz um novo assunto fazendo uso de um a expressão padrão, Π ερί δέ (per; de, a respeito de...). Todavia, três aspectos principais se destacam em argumentação. Prim eiro aspecto: um dos denominadores com uns identificados nos problemas em Corinto era uma escatologia ultrarrealizada.2 E lugar-comum o entendimento de que Paulo estabelece a igreja numa tensão dinâmica entre uma visão do que Deus “já” realizou e uma visão daquilo que ele “ainda não” efetuou. O Reino de Deus já despontou e o Messias está reinando, a vitória crucial já foi conquistada, a ressurreição final dos mortos já com eço u n a ressurreição de Jesus, o Espírito Santo já foi derramado sobre a igreja como garantia da herança pro metida e dos prim eiros frutos da colheita escatológica de bênçãos. Entretanto, o Reino de Deus ainda não veio em sua consumação plena, a morte ainda exerce um pod er formidável, o pecado deve ser superado e poderes opositores das trevas batalham contra nós com ferocidade selvagem. O novo céu e a nova terra ainda não se manifestaram. Manter esse equilíbrio é essencial para a maturidade da igreja. Se pensarmos somente nos termos daquilo que ainda está po r vir (i.e., se nos focarm os na escatologia futurista), podemos não somente ficar brincando com infindáveis jo gos especulativos como tam bém podemos depreciar a natureza culm inante da encarnação, da obra na cruz e da ressurreição de Jesus, que já aconteceram . Podemos, por u m lado, ansiar tanto pelo futuro a ponto de negligenciarm os servir a Deus com empolgante gratidão pelo que ele fez no passado. Por outro lado, se pensarmos somente em term os do que Cristo já alcançou (i.e., se focarmos n um a escatologia realizada), caímos nos mesmos erros que caracterizavam muitos dos crentes de Corinto. Poderiamos sentir que, como filhos do Rei, temos o direito a todos os tipos de bênçãos; poderiamos ir tão longe a ponto de deixarmos essa postura transform ar nossa estrutura de crença e a ponto de insistirmos que as cruciais experiências da graça que tem os experimentado con stituem a verdadeira “ressurreição”, não havendo nenh um a ou tra a ser esperada. E por isso que um recente comentarista que estuda os capítulos 12—14 inclui tam bém um estudo sobre o capítulo 15.3 A escatologia de C orin to era, provavelmente, reforçada por algum tipo de dualismo helenístico que tinha uma visão obscura da existência corpórea presente, ao mesm o tem po que entendia demasiadamente m al a natureza da vitalidade espiritual. Talvez não haja nenhum outro trecho em que a escatologia ultrarrealizada de Corinto se apresente mais fortemente do que no capítulo 4: “Já estais satisfeitos!”, escreve Paulo com considerável veemência e não pouco sarcasmo. “Já estais ricos! Sem nós, já chegastes a reinar. Quisera eu já reinásseis 2Veja especialmente Thiselton, ibid. 5Ralph P. Martin, The Spirit and the Congregation: Studies in 1Corinthians 12— 15 (Grand Rapids: Eerdmans, 1984).

A UNIDADE DO CORPO E A DIVERSIDADE DOS DONS (12.1-30)

de fato, para que também nós reinássemos convosco!” (4.8). Os apóstolos, Paulo prossegue, são tratados com o escória; os coríntios estão acima disso e tê m prazer em pensar quan to são cheios de con hecim ento e sabedoria. Poder-se-ia argum entar que essa escatologia ultrarrealizada está por trás de muitas das questões pastorais que Paulo enfrenta em C orinto e está relacionada c om o tema dos capítulos 12—14. Segun do aspecto: a igreja de C orinto é um a igreja dividida. Isso pode ser visto não som ente nos emblemas partidários mencionad os em 1.12 (“O que que ro dizer co m isso é que um de vós afirma: Eu sou de Paulo; outro, Eu sou de Apoio; outro, Eu sou de Cefas; outro ainda, Eu sou de Cristo”.) e apresentados nos quatro primeiros capítulos do livro, mas tamb ém em u m estilo de argum entação que permeia grand e parte dos capítulos 7—12. Esse tipo de argumento pode ser chamado de “sim -m as”. Se as pessoas da igreja assumem posições diferentes sobre algum assunto, o objetivo de Paulo não é somente apresentar seu julg am en to apostólico sobre a questão, mas tam bém reconciliar as facções em disputa. Para tanto, ele concorda com cada facção e afirma: “Sim, sim, vocês têm um aspecto da verdade a seu favor, e eu concordo com vocês — mas...” Aos que têm inclinações mais ascéticas, ele diz: “[...] é bom que o hom em não ten ha relações com m ulhe r” (7.1);4 mas, ele continua, o casam ento ajuda a dim inuir a promiscuidade e, de qualquer forma, tam bém é um bo m presente de Deus (7.2-7). N o capítulo 8, ele reconhece que os cristãos sabem que um ídolo não tem po der real e que não constitui um mal em si mesmo, portan to a comida oferecida a ele não passou por algum tipo de transformação maligna que a tornou um veneno perigoso para o cristão (8.1-6). “Mas”, continua ele, “nem todos sabem disso” (8.7), referindo-se a outros cristãos na igreja de Corinto; com base nisso, ele trabalha com alguns princíp ios conciliadores. N em to do “mas” em 1Coríntios diz respeito à preocupação de Paulo de unir as facções rivais; e, em uma ou duas ocasiões, o apóstolo se coloca em total oposição à igreja (e.g., “Não vos elogio nesta instrução que vos dou agora” [11.17]). Ainda assim, em recurso é recorrente o suficiente para nos perguntarmos o que está por trás dele quando ocorre. “Gostaria que todos vós falásseis em línguas, mas m uito mais que profetizásseis [...]. Dou graças a Deus, porque falo em línguas mais que todos vós. Todavia, prefiro falar na igreja cinco palavras que se po dem com preender, a fim de também instruir os outros, a falar dez mil palavras em uma língua” (14.5a, 18,19).5Poucos duvid am que o princ ipal interesse de Paulo nesses capítulos 4A tradução da NIV (versão em inglês), “É bom que o homem não se case", está incorreta: veja Gordon D. Fee, “ICorithians 7.1 in the n i v", Journal of the Evangelical Theological Society 23 (1980): 307-14. 5As formas variadas de adversativa (e.g., άλλά, μάλλον δέ) não invalidam o que toi dito, pois o argumento se baseia na relação lógica de um par de sentenças num contexto, e não em uma questão meramente lexical.


é aparar os excessos de alguns que falavam em línguas; entretanto, ao longo deles, ele primeiro se alinha com os que falam em línguas. Será que existem também nesses capítulos alusões aos que não falam em línguas? Acredito que sim, apesar de não aparecerem em lugar algum numa forma análoga ao argumento “sim-mas”. Ao fim de sua abordagem, Paulo pode escrever: “Nã o proibais o falar em língu as” (14.39) — certam ente su gerind o que era isso o que alguns preferiam q ue acontecesse. N ão pod eríam ser aqueles que falam em línguas, um a vez que teriam interesses be m contrários a esse respeito; contudo, nada do que Paulo falou até esse po nto exige a abolição desse do m .6 Novam ente, conform e a metáfora do capítulo 12, alguns parecem se sentir ameaçados pelos dons de outros e, portanto, ficam retraídos de alguma forma (12.14ss.). No contexto desses dois capítulos, o ún ico dom am eaç ado r é o de línguas.7* Essas considerações se to m am impo rtantes porqu e alguns estudiosos têm arg umentado que a preocupação de Paulo quanto às divisões na igreja chegaram ao fim no capítulo 42 A carta enviada pelos coríntios, Paulo, da qual ele se ocupa a partir do capítulo 7, deve ter vindo de toda a igreja, dizem eles, e não de facções dela; as respostas de Paulo sugerem que a igreja de Corinto estava mais dividida contra Paulo do que intema men te. N ão estou convencido disso. Prim eiro, isso parece separar os capítulos 7— 16 do partidarismo de que temos co nhecim ento nos capítulos 1 — 4. Segundo, um a carta pode vir da igreja inteira co m u m tom agressivo e ainda assim fazer perguntas que apresentam diferença de opinião dentro da igreja. Afinal, se a igreja estivesse unida nas questões levantadas, não ficaria claro o motiv o que os coríntios teriam para levantá-las (com possível exceção de motivos meramente teóricos). Terceiro, dos três capítulos que estamos examinando neste livro, o capítulo central enfatiza o amor de forma tão intensa que não é difícil acreditar que a igreja de Corinto estava especialmente em falta qua nto a essa característica, mais um a vez, por causa do partidarismo. Terceiro aspecto: o foco dominante desses capítulos é a conduta da igreja quando está reunida. Claro que isso é igualmente verdadeiro em relação ao capítulo 11; contudo, a observação se torna especialmente importante quando tentamos integ rar essa postu ra na seq uência do argu m ento em diversos pontos cruciais (e.g., “na igreja”, 14.19; “quando vos reunis”, 14.26). 6O “mas” que segue imediatamente 14.39 não pertence à forma de argumento “sim-mas”, pois é imediatamente precedido por uma proibição. 7Veja Mattie Elizabeth Hart, “Speaking in Tongues and Prophecy as Understood by Paul and at Corinth, with Reference to Early Christian Usage” (tese de doutorado, University of Durham, 1975), cujo principal objetivo foi demonstrar que havia tanto forças “pró-carismáticos” quanto “anticarismáticos” em Corinto, enquanto Paulo adota uma postura que está aberta a toda atuação do Espírito, permanecendo crítico diante de muitas coisas observadas em Corinto. sE.g., Hurd, Origins of 1 Corinthians, 193-95; Gordon D. Fee, “Tongues — Least of the Gifts? Some Exegetical Observations on 1 Corinthians 12— 14”, Pneuma 2/2 (1980): 4-7.


Essas considerações estabelecem o cenário para a exegese, para a qual nos voltamos agora.

O significado da confissão cristã central sobre o que é ser espiritual (12.1-3) São cinco os principais pontos decisivos desses versículos.

O uso que Paulo f a z de χά ρισ μ α (charisma) N o Novo Testamento, o te rm o é e ncontrado dezesseis vezes nos escritos paulinos e uma vez em Pedro (lP e 4.10). C laramente u m co gn ato de χά ρ ις (graça), na sua form a mais simples se refere a algo q ue foi dad o pela graça, u m “do m da graç a”, se preferir. Isso não im plic a q ue Paulo tenha c unhado o termo: provavelmente afirmar isso seria ir longe demais, emb ora se reco nheça qu e oc orrênc ias pré-pa ulina s sejam textu alm ente incertas.9 Todavia, para o a póstolo qu e se alegra tan to em falar sobre a graça, é evidentemente apropriado dizer que deveria dedicar atenção às questões da graça, concretizações da graça e dons da graça. Saber a que a palavra se refere é o mais imp ortan te. Fora de IC oríntios 12—14, Paulo a usa para se referir a algum “dom espiritual” que ele deseja compartilhar com os Romanos quando os vir, em um contexto de encorajamento mútuo da fé (Rm 1.11); ao “dom” que gera vida contra o pecado de Adão que gera morte (Rm 5.15,16, em que a palavra tam bém é paralela a δώ ρη μ α [dom]); ao dom de Deus, vida eterna e m Jesus Cristo, que é o únic o capaz de acabar com o salário do pecado, que é a morte (Rm 6.23); à eleição de Israel, visto que os “d ons” e o chamado de Deus são irrevogáveis (Rm 11.29); à lista de “dons” apresentada em Romanos 12.6,7: profecia, serviço, ensino, encorajamento, contribuição a necessidades de outros, lid erança e uso de m isericórdia. São esses os usos da palavra em Rom anos. Em 2C oríntios 1.11, χά ρ ισ μ α (charisma) se refere ao “favor gratuito” concedido a Paulo em resposta às orações de muitos — presumivelmente a libertação de algum “perigo de morte” não especificado. Há duas ocorrências nas epístolas pastorais. Em ITimóteo 4.14, Timóteo é orientado a não negligenciar o “dom" que lhe foi dado por profecia, pela imposição das mãos dos presbíteros: entretanto, o dom em 9E.g., em Eclesiástico 7.33, a palavra correta, provavelmente, é χάρις, não χά ρισ μ α: e em 38.34[30] o original pode ser χρίσμα: veja Archibald Robertson e Alfred Plummer. .4 Critical and Exegetical Commentary on (he First Epistle of St Paul to the Corinthians. 2. ed. (Edimburgo: T. & T. Clark, 1914). Não há nenhum exemplo pré-paulino que seja textualmente comprovado: veja Siegfried Schulz, “Die Charismenlehre des Paulus: Bilanz der Probleme und Ergebnisse”, em Rechljertigung: Festschrift fiir Ernst Kasemann, ed. Johannes Friedrich, Wolfgang Põhlmann e Peter Stuhlmacher (Tübingen: J. C. B. Mohr; Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1976), 445-46; U. Brockhaus, Charisma und Amt , 2. ed. (Wuppertal: Brockhaus, 1975), 128-29.


si não é mais especificado. De modo similar, em 2Timóteo 1.6, ele é exortado a “despertar o dom de D eu s” que há nele mediante a impo sição das mãos de Paulo. Talvez possamos dedu zir desses dois contextos que o d om era o ministério pa ra o qual fora chamado, o qual corria perigo de ser encoberto pela timidez e autodisciplina insuficiente. O uso em 1Pedro 4.10 relaciona firmem ente “do m da graç a” com “graça”: cada crente deve usar qualquer do m (χά ρισ μ α , charisma) que tenha recebido para servir a outros, fazendo, assim, co m que a graça de D eus (χάρ ις, charts) seja administrada em suas várias formas. Já verificamos todas as vezes que o substantivo aparece no Novo Testamento, exceto as ocasiões em que ele aparece em ICoríntios. N o prim eiro capítulo, Paulo afirma aos coríntios que eles não têm falta de nenhum “dom espiritual” enquanto esperam pela volta do Senhor (apesar de alguém pod er se perg untar se a menção ao retorno do Senhor já não é um a lembrança, nada sutil, de que m esmo tal riqueza espiritual não é nad a com parada com a glória que está por vir [1.7]). Em u m a das ocorrências mais intrigantes, Paulo diz aos seus leitores que cada pessoa tem um do m particular recebido de Deus — um tem este, outro aquele — em um contexto em que “este” e “aquele” se referem ao casamento e ao celibato (1C0 7.7). É claro que nin gu ém pode desfrutar de ambos desses χα ρίσ μ α τα (charismata) ao mesmo tempo! As cinco demais ocorrências estão todas em IC orín tios 12. A palavra está por trás de todos os diferentes tipos de “dons” em 12.4 e por trás da palavra dons em 12.31a (traduzida pela N V I por: “Entretanto, b usq uem com dedicação os melhores dons”). Por fim, ela é encontrada três vezes na forma plural da expressão dons de curar (12.9,28,30). Não é a palavra χά ρ ισ μ α (charisma) que está por trás daquilo que a NVI traduz por “dons espirituais” em 12.1, 14.1 e em outros lugares. Esses dados são ainda um tanto quanto brutos. O que fazemos com eles? Lidando primeiro com o que é superficial, fica muito claro que não se trata de um termo técnico usado por Paulo, para referir-se somente a um grup o selecionado de dons sobrenaturais como os de curar e falar em línguas. Não somente o termo pode abranger dons como o de encorajamento e o de dar generosamente, mas também pode ser usado várias vezes em relação ao dom da salvação — sem mencionar o dom do celibato e o do casamento. Nesse sentido, portanto, todo cristão é carismático. Mais ainda, se o termo pode ser estendido para o celibato e para o casamento, toda pessoa, cristã ou não, é carismática; em outras palavras, toda pessoa recebeu dons graciosos de Deus. Por esse motivo, não gosto de falar sobre um “movimento carismático”, a não ser que haja espaço para definir os termos: pare ce-m e um terrível reducionismo da diversidade da graça de Deus. Em bora tenha esclarecido a variedade de referentes no uso que Paulo faz do termo, ainda assim me sujeitarei ao uso popular e falarei sobre o “movimento carismático”. Todavia, se χά ρισ μ α (charisma) não deveria ser transformado em um termo técnico pelo movimento carismático, também não deveria ser tratado dessa maneira p or


outras vozes. Grau, K ãsem ann e D u n n fizeram tentativas nessa direç ão;10contudo, não devem ser consideradas bem-sucedidas.1 11 E reducio nista pen sar que a palavra se refere somente ao dom fundamental da salvação, ou apenas a atos específicos ou eventos diretamente operados pelo Espírito sem n en hu m a relação com os dons “natu rais” do indivíduo. Por um lado, ο χά ρ ισ μ α (charisma) de Romanos 6.23 (“o d om gra tuito de De us é a vida etern a”) não deve ser estabelecido co m o a fonte da qual proce dem todos os outros χαρ ίσ μ α τα (charismata); pois, apesar de o referente da palavra em Rom ano s 6.23 (i.e., vida eterna) po der ser a fonte de ond e proc ede m todos os outros χα ρίσ μ α τα (charismata), ainda assim “é tolice no âm bito da sem ântica lexical co nfun dir o referente de um predicado (num a expressão de referência) com o seu sentido, e isso leva a interpretações forçadas de Rom anos 1.11; IC oríntio s 7.7; 2C orín tios 1.11; Ro m anos 5.15 e 11.29 ”.12P or ou tro lado, nã o fica tão claro se a palavra adquire uma força semitécnica em ICoríntios 12—14, significando eventos ou ações concretas, eventos ou ocasiões específicas de liderança, profecia, ensino, etc. Dunn usa essa distinção para aplicar o termo carismático apenas para atos ou eventos específicos, recusando-se a aplicá-lo a dons da graça que possam estar latentes ou tem pora riam ente e scondidos.13 O term o simplesmente não pod e ter essa força fora de ICoríntios 12—14; e, mesmo aqui, como Hemphill afirma, se Paulo tivesse um a conce pção dos χα ρ ίσ μ α τα (charismata) sobretudo como eventos e atos operados pelo Espírito, ele poderia ter reprimido muito do orgulho dos coríntios simplesmente dem onstrando que n ing ué m pode, de fato, possuir ou ter tais dons. No entanto, ele fala livremente de pessoas possuindo certos dons e dá instruções de como uma pessoa deve usar o dom que tem.'4 Fica claro, então, que os “dons esp irituais” particulares que Paulo deseja abo rdar nesses três capítulos são dons da G raça de D eus. Para dizer mais do que isso,15 devemos prim eiro incluir na discussão outra palavra utilizada para d om espiritual e verificando, então, qual é a relação entre essas duas palavras. 1Έ Grau, “Der neutestamentliche Begriffvá ρισμα” (tese de doutorado, Universidade de Tübingen, 1946 [N ão consegui uma cópia desse trabalho; somente o con heço por fontes secundárias]); Ernst Kãsemann, Essays on New Testament Themes, trad. W J. Montague (Filadélfia: Fortress, 1982), 64,65; James D. G. Dunn,_/esws and the Spirit (Filadélfia: Westminster, 1975), 209. "Para uma excelente discussão, veja Μ . Μ . Β. Turner, “Spiritual Gifts Then and N ow ”, Vox Evangélica 15 (1985): 30-31. 12Ibid., 30. 13Dunn, Jesus and the Spirit, 209. 11Hemphill, “Pauline Concept of Charisma”, 78, n. 92. 11Com o muitos fazem: e.g., John Howard Schütz, Paul and the Anatomy of Apostolic Authority (Cambridge: Cambridge University Press, 1975), 277, argumenta que a autoridade de Paulo está precisamente em sua habilidade de ajudar seus leitores a experimentarem o mesmo poder “carismático” de que ele desfruta; e John Koenig, “From Mister) to Ministry: Paul as Interpreter of Charismatic Gifts”, Union Seminary Quarterly Review 33 (1978): 167-74, associa χάρ ισ μ α com μυσ τήριον para argumentar que a preocupação última por trás até dos “mistérios” aos quais Paulo tem acesso como um carismático é o ministério.


O

significado de πνευμ ατικώ

ν

(pneumatikon)

Q ua nd o Paulo inicia o capítulo com as palavras “a respeito dos dons espirituais [...], irmãos” (12.1), ele estabelece o assunto dos três próxim os capítulos. Por esse motivo, é óbvio que a palavra usada para “dons espirituais” é importante, embora ela, de fato, esconda uma amb iguidade complicada. N o uso paulino, pode ser considerada no masculino e referir-se a “pessoas espirituais” (v. 2.15; 3.1; 14.37), ou no neu tro e referir-se a “coisas espirituais” (i.e., “dons espirituais”; v. 9.11; 14.1; 15.46). Qual é seu significado n o prim eiro versículo do capítulo 12? Ambas as interpretações têm sido defendidas com vigor; e o fato de esses capítulos terminarem com um uso pessoal (14.37) pode ser considerado um ponto a favor de que a palavra esteja no masculino. Nesse caso, Paulo estaria lidando menos com a natureza dos dons espirituais do que com a natureza de pessoas espirituais, ainda que, de alguma forma, os dois estejam relacionados. Isso também teria um efeito imediato na forma como os três primeiros versículos (12.1-3) são interpretados. Contudo, a palavra provavelmente deve ser entendida como um neutro. Afinal, se ela ocorre em 14.37 como uma referência a pessoas espirituais, ela tam bém ocorre em 14.1 co mo u m a referência a dons espirituais. Mais importante ainda, a palavra é conceitualmente paralela, em certos aspectos, a χαρίσματα (charismata), e esta nunca se refere a pessoas. O pon to crucial a ser reconhecido é que, em 12.1, Paulo traz à luz um a questão da carta escrita pelos coríntios. Q ual pergunta fizeram a ele para gerar um a resposta tão ambígua? Por razões que ficarão claras logo a seguir, imagino que pelo menos uma das perguntas feitas a ele deve ter sido algo como: “É realmente verdade que manifestações espirituais (πνευμ α τικά , pneuma tika) constituem evidência infalível de pessoas espirituais (πνευμ ατικοί, pneumatikoi)?”. Essa questão, sugiro eu, pressu põe atitudes opostas. De aco rdo com a form ulação dos “pneum áticos” de Corinto, a pergun ta era algo c omo: “N ão é verdade... ?” Por sua vez, se gundo a formulaçã o dos “não pneumáticos”, a pergunta soava mais como: “Certamente não é verdade que... ?” Paulo responde fazendo menção à discussão deles sobre “a questão dos espirituais” (περί δετώ ν πνευμ α τικώ ν, peri de ton pneum atikon ), sabendo que seus leitores reconhecerão, dessa forma, o assunto que ele está prestes a tratar. A relação entre χάρισμα (charisma) e πνευματικόν (pneumatikon)

E amplamente reconhecido que a fórmula introdutória de 12.1 significa que Paulo inicia o assunto fazendo uso do termo preferido pelos leitores de Corinto (π νευμ α τικό ν, pneumatikov)16 e que, pelo menos do capítulo 12 em diante, ele usa 16E.g., Kãsemann, Essays on Na n Testament Themes, 66; Brockhaus, Charisma mid Amt, 150ss.; D. Moody Smith, “Glossolalia and Other Spiritual Gifts in a New Testament Perspective”, Interpretation 28 (1974): 311; Birger Albert Pearson, The Pneumatikos-Psychikos Terminology (Missoula, Mont.: Scholars, 1973), 44.


HRi

o termo de sua própria preferência (χάρ ισ μ α , charisma). Mas o que ele pretende com essa mu dança? Uma suposição simples mas provavelmente acertada é que Paulo deseja lembrar seus leitores que seja o que for considerado verdadeiramente “espiritual” é melhor quando entendido como um dom gratuito de Deus. A questão é que uma forma de espiritualidade individualizante e autocentrada corria o risco de negar a fonte de todo verdadeiro dom espiritual, ou seja, a ilimitada graça de Deus. Isso não significa que Paulo deprec ia o term o π νευμ α τικ ό ν (pn eu matiko n); afinal, em outras ocasiões em sua epístola, somente com uma possível exceção (14.37, que em minha opinião não é uma possível exceção real), Paulo sempre usa a palavra em um tom positivo, referindo-se a uma espiritualidade madura. O apóstolo que com tanta persistência insistia que ο πνεύμα ( pn eu ma ) de Deus é a garantia da era vindou ra não po dería desprezar nenh um πνευμ α τικό ν pneu ( matikon). Aind a assim, nesse contexto, a m uda nça para χά ρ ισ μ α (charisma) serve

para enfatizar a graça. Mas será que há linhas mais nítid as a serem tra çada s en tre essas duas palavras? Um modo de proceder acabou se tornando bastante popular. Alguns têm argum entado que π νευμ α τικό ν (pne umatiko n ) deveria se restringir à profecia ou à pro fecia e ao falar em l íng ua s.17Essa interpretaç ão, geralm ente, está ligad a à ten tativa de torn ar a profecia em C ori nto extática; e o objetivo de Paulo, co m efeito, é substituir a ênfase nos fenômen os extáticos po r um a categoria mais abrangente de dons gratuitos que levam ao serviço. Contudo, fora desses três capítulos, a palavra certam en te não tem esse significado. Se então alg uém arg um enta r que o importante é o que os coríntios entendiam quanto ao sentido dessa palavra, e não o que Paulo entendia, uma vez que ele cita a carta escrita por eles, ainda assim enfrentamos duas dificuldades: (1) se Paulo sabe que os coríntios usam a palavra com um significado especial, é surpreendente o vermos usá-la anteriormente, por três vezes na carta em seu sentido comum (2.15; 3.1; 9.11), para então mudar o significado sem atentar para o sentido que os coríntios atribuíam a ela; (2) um 17E.g., Pearson, The Pncumatikos-Psychikos Terminology, defende que a referência é somente à profecia; Max-Alain Chevallier, Esprit De Dicu, Paroles d’Hommes (Neuchâtel: Delachaux et Niestlé, 1966), seguido por David L. Baker, “The Interpretations of 1 Cor 12—14”, Evangelical Quarterly 46 (1974): 224-34, argumenta em favor da profecia e do falar em línguas. Veja também D. W B. Robinson, “Charismata versus Pneumatika: Paul’s Method of Discussion”, Reformed Theological Review 31 (1972): 49-55, que chama a atenção para o paralelo entre 14.1 e 14.5. ambos com μάλλον δε. Isso não significa que o único πνευματικά na mente dos coríntios era protecia e talar em línguas, mas apenas que o dom de línguas era o principal foco de abuso, e o dom de protecia era o exemplo usado por Paulo para mostrar como os dons espirituais deveríam idealmente servir aos outros. O uso particular da disjunção feita por Martin, The Spirit and the Congregation, é composto por sua recuperação de citações da carta escrita pelos coríntios — uma questão que será discutida adiante.


significado especial em 12.1, como “a respeito das pessoas que vocês consideram ‘espiritualmente d otadas”, é um a introd ução m uito fraca para o capítulo em que Paulo, por várias vezes, busca mostrar que todos os cristãos são dotados espiritualmente, a não ser que ele esteja buscando apontar o erro da categoria usada por eles, e não a sua teologia d istorcida.ls Esses três prime iros pontos ainda n ão nos levaram ao desenvolvimento da passagem ; todavia, eles precisavam ser discutidos, pois os resultados ob tidos retornarão, em algum momento, para nos abençoar (ou nos perseguir) no que virá adiante. Meu principal ponto, até aqui, é que diversos estudos têm mais do que descrito o que pode ser depreendido de algumas poucas palavras específicas.

O desenvolvimento do argumento em 12.1-3 A afirmação “não quero, irmãos, que sejais ignorantes” (12.1), ou sua equivalente próxim a, é um a expressão p aulina (cf. 10.1; Rm 1.13; 11.25; 2Co 1.8; 1T s 4.13) pela qual o apóstolo assegura a seus leitores que aquilo qu e está tran sm itindo é parte do patrim ônio central da verdade cristã; e, às vezes, a expressão introduz u m conteúdo que nã o pod e ser mais do que um lemb rete de um material ensinado anteriormente. N a in terpretação pre dom in ante de 12.1-3, pressupõe-se que a verdade acerca da qual o apóstolo não deseja que os coríntios permaneçam ignorantes se encontra nos versículos 2 e 3. O efeito disso é a forte ligação entre esses dois versículos, que é ainda mais reforçada pela força de “porta nto ” (διό), no início d o versículo 3; ou seja, porque vocês foram levados a servir ídolos mu do s q uand o e ram pa gãos (v. 2), digo, portanto (v. 3), a vocês que n in guém que fala pelo Esp írito de De us po de dizer “mald ito seja Jesus”, e n in gué m pod e dizer “Jesus é Se nho r” a não ser pelo Espírito Santo. Ao estabelecer de form a tão fo rte um a relação entre os versículos 2 e 3, essa interpretação tem duas consequências importantes. Primeiro, leva o intérprete a busc ar pistas no versículo 2 que su giram que os co ríntios, antes de se to rn arem cristãos, estiveram profundamente envolvidos em manifestações extáticas ligadas aos seus cultos pagãos; e esses cultos pagãos talvez proporcionaram situações em que Jesus possa ter sido amaldiçoado. Segundo, as manifestações extáticas pagãs pressupostas nessa interpretação, em certos aspectos, fo ra m co mparadas com a ação do Es pírito (v. 3); e a conclusão tirada é que u m teste ou crité rio ad equ ado para a inspiraç ão ap ropriad a é o re conhecim ento de que Jesus Cristo é Senhor. O professor Bruce, por exemplo, diz:81 18Veja especialmente Wayne Grudem, The Gift o f Prophecy in 1 Corinthians (Washington, D.C.: University Press of America, 1982), 157-62.


Na literatura clássica, Apoio era particularmente reconhecido como a fonte de discursos extáticos, como nos lábios de Cassandra de Troia, a sacerdotisa de Delfos ou a Sibila de Cumas (cujo frenesi, enquanto profetizava sob o controle de um deus, é vividamente descrito por Virgílio); em um nível mais baixo, a jov em escrava que previa a sorte de At 16.16 foi dominada pelo mesmo tipo de espírito “pitônico”. Paulo não sugere que qualquer profecia ou glossolalia em Corinto procediam de tal tipo de lonte; ele simplesmente relembra aos seus leitores que há proclamações “inspiradas” [que não procedem do] Espírito de Deus.15 N o entanto, essa lin ha de arg um enta ção não é co nv ince nte. Prim eiro, não há nada n o versículo 2 propriam ente dito que testifique u m contexto de êxtase pagão. Por exemplo, os próprios verbos (A21: “induzidos” e “levados”), apesar de muitas afirmações contrárias, nã o ev ocam visões de forças demo níacas.1 2" E, se gun do, be m 9 longe de questões que visam saber se a Pitonisa usava linguagem ininteligível verda deiram ente co mp arável à glossolalia dos cristãos coríntios,21 parece u m tanto difícil imaginar o mesmo Paulo que proibia qualquer comunhão com demônios (10.21) agora traçando uma comparação ambígua entre “inspiração” pagã e “ins piração cristã”, send o a ú nic a diferença e ntre elas a confissão final. Cla ro que Paulo sabe que nem tudo no mundo espiritual é o Espírito Santo; mas as antíteses que ele traça nessa área são normalmente bem nítidas. N a verdade, de Broglie e M ehat apontara m u m cam in ho m elh or para enten de r o desen volvime nto desse trech o.22 E melho r, diz em eles, tom ar o versículo 2 e o versículo 1 com o u m a expansão sobre o tem a da ign orân cia dos coríntios. Afinal, em outro lugar em que Paulo usa a fórmula “não quero, irmãos, que sejais ignorante s”, ele insere alg um tipo d e explicação o u apa rte paren tético antes de se voltar para o conte údo que deseja apresentar (cf. 1 C 0 8.1-4; 15.1-4; lTs 4.13-15); assim, 19F. F. Bruce, 1 and 2 Corinthians, New Century Bible (Londres: Marshall, Morgan and Scott, 1971), ad loc. 20Veja especialmente Grudem, Gift of Prophecy, 162-64; C. Senft, La premiere cpítre de Saint Paid aux Corinthiens (Neuchâtel: Delachaux et Niestlé, 1979); contra C. Wolff. Der erste Brief des Paulus an die Korinther. Zweiter Tcil: Auslegung dcr Kapitel 9-16 (Berlim: Evangelische Verlagsanstalt, 1982); K. Maly, “1 Kor. 12,1-3: Ein Regel zur Unterscheidung der Geister?" Bihlischc Zeitschrift 10 (1966): 82-95, prefere estabelecer uma distinção entre ídolos mudos (v. 2) e o falar dos crentes operado pelo Espírito no v. 3 e, assim, evita detectar cultos pagãos extáticos no v. 2. 21Veja David E. Aune, “Magic in Early Christianity", em Aufstieg und Niedergang der wmischen Welt II.2 (Berlim: de Gruyter, 1980), 1549-51: e J. Fontenrose. The Delphic Oracle (Berkeley: University of California, 1978), 212-24. 22G. de Broglie, “Le texte fondamentale de Saint Paul contre La foi naturelle”, Recherches de Science Religieuse 39 (1951): 253-66; André Mehat, “L'Enseignement sur ‘les choses de l’Esprit’ (1 Corinthiens 12,1-3)”, Rctme d’Historie et de Philosophic Religieuses 63 (1983): 395-415. Mehat também demonstra que essa interpretação foi preferida por alguns comentaristas mais antigos, e.g., Cajetan e Bisping.


ele sempre inicia seu conteú do com um δτι (hoti). Mas no início do versículo 2 ne nh um δτι (hot!) é encontrado. Para isso, volta m o-n os ao versículo 3, em que Paulo usa γνω ρίζω (gnõrizõ , lit., faço conhec ido) de um a form a que retom a o assunto. O cone ctivo διό (dio; “portanto”, na A21) liga o versículo 3 não ao versículo 2, mas aos versículos 1 e 2. Em resum o, o desenvolvimen to é o seguinte: N ão quero que vocês sejam ignorantes quanto a certas verdades centrais (v. 1). Vocês sabem, com certeza, que, quando eram pagãos, sua ignorância quanto a essas questões era profunda (v. 2). Agora (já que não quero que vocês sejam ignorantes nessas questões, v. 1,2) eu as torno conhecidas a vocês (v. 3). Isso significa que não tem os m ais de in terpreta r o versículo 3 à luz do versículo 2, ou o contrário. C om essa quebra da relação, não precisamos estar tão inclinad os a encontrar êxtase pag ão po r trás das palavras do versículo 2 e estamos mais livres para explorar co m o o versículo 3 se relaciona c om o restante do capítulo, especialmente com o versículo 4 e seguintes. Estes últimos versículos insistem na diversidade dos dons, mas também na unidade da fonte. Isso sugere que os leitores de Paulo, pelo men os um a parte deles, eram carismáticos (no sentido atual do term o) q ue q ueriam elevar seus dons a uma posição em que estes seriam capazes de dar autenticação exclusiva para a vida espiritual e esperavam que Paulo aprovasse esse co mp ortam ento ; e outra parte era formada de não carismáticos (mais uma vez no sentido atual do termo) que eram bastante céticos quanto às alegações dos carismáticos e queriam que Paulo os corrigisse. Pode ser que esse ceticismo tenha surgido do seu próprio contexto pa gão (pois nada do que eu disse nega que a maioria dos crentes coríntios veio do p aganism o, mas somente q ue o êxtase pagã o estaria no foc o de 12.2), assim como o contexto pagão de certas pessoas as deixavam desconfortáveis em relação a comidas oferecidas a ídolos (v. 1C0 8). Mehat prefere a hipótese de que esses leitores eram somente do seg und o gru po ;23 não vejo m otivo para n ão acreditar que ambos os grupos pudessem estar entre os correspondentes de Paulo em Corinto, refletindo diferentes facções na igreja. Para os dois partidos, Paulo oferece uma forte refutação: suas perspectivas são mu ito estreitas, diz ele, pois a participação nas coisas do Espírito Santo é atestada por todos que verdadeiram ente confessam Jesus como Senhor. Ambos os partidos devem ampliar seus horizontes: os carismáticos não deveríam se sentir como se tivessem algum direito exclusivo ao Espírito, e os não carismáticos não deveríam excluí-los. Penso que essa interpretação faz muito mais sentido do que veem em “Jesus é Senhor” um critério suficiente para distinguir a proclamação profética verdadeira da falsa. Afinal, considerar isso como critério é desconfortavelmente abrangente e indisc rimin ado : por exemplo, tal critério é bastante in útil diante dos falsos espíritos emprestados po r João (ljo 4.1-6). Na que la situação, o problem a era com aqueles 23Mehat, ibid., 410-15.


que ne gavam que Jesus era o Cristo. Mas, se IC orin tios 12.3 oferece um critério não para estabelecer qual proclamação extática é falsa e qual é verdadeira, mas sim para estabelecer se alguma manifestação espiritual deve ou não ser usada para autenticar a poderosa presença do Espírito Santo, então a resposta de Paulo está de acordo com todo o N ovo Testamento. Ser apto para confessar que o Jesus da encarnação, cruz e ressurreição é o verdadeiro Senhor, especialmente diante de um a sociedade que te m senhores em a bun dância, já atesta a poderosa e transform adora ação do E spírito Santo. Para apresentar a questão de outra m aneira: “Mas, se alguém não tem o Espírito de Cristo, não pertence a C risto” (Rm 8.9). Tanto para os que querem exaltar as manifestações espirituais como o critério infalível da presença po derosa do Espírito Santo quanto para os que querem questio nar a legitim idade da espiritualidade atestada por tais manifestações, Paulo apresenta um enfoque pro fu ndam ente cristológico. Confo rm e expresso por Schw eizer (talvez de fo rm a m uito simples): “O Esp írito San to nos torna receptivos a Jesus”.24 Em resumo, o pro pósito de 12 .1-3 não é pro videnciar um teste confessional para capacitar os cristãos a distinguir falsos espíritos de verdadeiros, mas sim providenciar um teste suficiente para estabelecer quem, em última análise, tem o Espírito Santo. Alé m disso, essa interp retaçã o oferece u m a transiçã o suave para 12.4-6; pois o que ali é exposto po r Paulo nada tem a ver com a ma neira com a qual as m anifestações espirituais falsas e verdadeiras po de m ser detectadas, m as sim c om a diversidade de manifestações espirituais do Deus Triúno. Antes, porém, de voltarmos nossa atenção para esse trecho, devo dizer algo sobre outro ponto.

O significado da blasfêmia “Maldito seja [ou é]25Jesus” O que devemos pensar dessa abominável maldição? Se os versículos 2 e 3 forem entendidos com o fim de p rover um critério para distinguir verdadeira manifestação espiritual de falsas manifestações na igreja, somos forçados a vasculha r a fim de en contrar algum a situação em que isso pudesse realmente ser dito em um a reunião dos coríntios, um a ocasião em que o critério estabelecido po r Paulo tivesse alg um valor.

Muitas sugestões foram apresentadas, mas nenhuma delas foi convincente. As mais importantes são as seguintes: Já foi argumentado que alguns cristãos eram arrastados para a corte e obrigados a neg ar Jesus (veja Plínio, Epístolas 10.96); mas, uma vez libertos, voltavam para a c ongregação e tentavam justific ar suas ações ape land o para a o rientação do Espírito. As palavras de Paulo, portanto, servem para derrotar tal detesa. Mas essa 24Eduard Schweizer, The Holy Spirit, trad. Reginald e Use Fuller (Filadélfia: Fortress. 1978), 126. 5Uma vez que não há verbo, não se tem certeza se Paulo quis dizer εϊη ou εστίν: contudo, pela analogia com a expressão “Jesus é Senhor” (igualmente sem o verbo, porém sem ambiguidade quanto ao significado), a segunda possibilidade é ligeiramente mais provável.


reco nstruç ão n ão som ente “pressupõe as circun stâncias de um a époc a pos terio r”26 com o tam bé m oferece um teste que deve ser jul ga do com o desnecessário. Será que alguma igreja do primeiro século teria alguma dúvida quanto à possibilidade de o Espírito Santo ter incitado a blasfêmia em tais casos? M uitos sugerem que Paulo estaria pensando e m algum contexto de adoração pagão específico. Apela-se muitas vezes, entre ou tras coisas, à c itação de Orígenes (Contra Celso 6.28), na qual diz que, na iniciação da seita ofita, se exigia a declaração

de que Jesus é an áte m a.27 Todavia, os paralelos não são convincentes; e m esm o os ofitas podem não ter amaldiçoado Jesus com tais palavras, mas podem sim tê-lo am aldiçoad o ao igualá-lo à serpente.28 Além do mais, Oríg ene s é um a teste m un ha tardia para a cidade de Corinto dos anos 60 d.C.; de qualquer modo, Paulo lida com a adoração cristã, e não com as declarações pagãs. Muitos veem a lgum tipo de contexto relacionado à sinagoga juda ica. As pessoas em tal ambiente certamente se lembrariam de que Jesus morreu na cruz, ou seja, era um homem amaldiçoado; e, acreditando que o Espírito de Deus estava com eles, bem pod eríam ter proclam ado que “Jesus é anátema!” enq uan to declaravam que eram guiados pelo Espírito .29*Mais um a vez, co ntudo, essa proposta falha em reconhecer que Paulo está lidando com um contexto cristão-, e há também pouca ênfase no contexto circund ante sobre a controvérsia juda izan te p ara se acreditar que ele faz um a crítica geral à sinag oga local co m o u m tipo de contraste à confissão adequ ada “Jesus é Senho r”. De qualqu er forma, a expressão ανά θεμ α (anathema) torna a associação com a sinag oga men os provável do que teria sido o caso de out ra expressão ter sido usada.2" Alguns tentaram desfazer um a ou mais dessas dificuldades por meio de especulações engenhosas. Derrett, por exemplo, pro põe qu e um líder da sinagoga pode ter verdadeiramente orientado um judeu, aspirante a cristão, a fazer tal declaração a fim de ajud á-lo a não perder sua mem bresia n a sinag oga.31A 26C. K. Barret, The First Epistle to the Corinthians, 2. ed. (Londres: Black, 1971). 27Veja Ceslaus Spicq, Agapé dans le Nouveau Testament, 3 v. (Paris: Gabalda, 1958-59), ad 10c. 28A questão é extremamente difícil: cf. o relevante texto de Orígenes citado e discutido em Hans Conzelmann, First Corinthians: A Critical and Historical Commentary on the Bible, ed. George W MacRae, trad. James W Leitch, Hermeneia Series (Filadélfia: Fortress, 1974), 204, n. 10, com uma posição contrária defendida por Grudem, Git of Prophecy, 168-69. 29Adolf Schlatter, Paulas — Der Bote Jesu: Eine Deutung seiner Briefe an die Koriuther, 3. ed. (Stuttgart: Calwer, 1962), 333. '0Schlatter chama atenção especial inter alia para Dt 21.23; mas, para o hebraico do Texto Massorético ^ (amaldiçoado de Deus), a Septuaginta oferece a tradução κεκατη ραμένος, e Paulo, em outro lugar, usa επικατάρα τος (cf. Gl 3.13); portanto, não é claro que uma passagem como Dt 21.23 viria à mente dos leitores. A respeito de lQ pN ah 1.7-8, veja Conzelmann, First Corinthians. 3'J. Duncan M. Derrett, “Cursingjesus (1 Cor. XII.3): The Jews as Religious ‘Persecutors’”, New Testament Studies 21 (1974-1975): 544-54.


ingen uidad e dessa sugestão não é remediada pelo fato de que tam anh a transgressão seria tão ultrajante que os coríntios não precisariam que Paulo estabelecesse um teste apropriado. Mais crível é a proposta de Bassler, que sugere ser esse o caso de uma obscura íuUodescrição do apóstolo. Ele estaria se referindo ao tempo em que não era c ristão co m o fo rm a de ensinar sobre a confissão cristã básica.32 Ainda assim, é surpreendente q ue a autodesc rição possa ser tão obscura que ten ha levado quase vinte séculos para ser encontrada. Será que ela também não ficou opaca demais para os coríntios? Van U n n ik sugere a e xistência de “cristãos” que criam que Jesus havia morrido na cruz como maldição pelos nossos pecados, mas não criam que ele havia ressuscitado dos m ortos, não pod endo, assim, confessá-lo co m o Senhor.33 N o entanto, não conheço nenhum a evidência dessa fé híbrida; não é claro com o tais pessoas seriam sequer aceitas como cristãs; e, além disso, a palavra ανάθεμα (anathema) nu nc a é usada nu m contexto sobre Jesus levando nossos pecados.34

O utro s ainda identificam u m gno sticism o do cético c om o con texto.35 A do tando um dualismo extremo que eleva o espírito e associa a carne com o mal, eles poderíam (argumenta-se) provar seu compromisso com a doutrina gnóstica pro cla m ando em voz alta que o hom em Jesus é maldito. O desejo de Paulo seria então e xclu ir tais pessoas da igreja. Essa pro po sta po de fazer sentido em rela ção ao versículo 3, enten dido de form a isolada. N a verdade, m uitas das melh ores críticas a essa interpretação vêm daqueles q ue veem os versículos 2 e 3 intima m ente relacionado s36 — um a posição que já rejeitei. N o entanto, essa interpretaç ão se torn a ainda mais fraca qu and o consideramos o versículo 2 intimam ente relacionado com o versículo 1 do que q ua nd o a relação é feita co m o versículo 3; pois, apesar da incerteza qu anto à data do surgimento do gn osticismo pleno, perm anece incerto por que Paulo teria a necessidade de apresentar um teste para os gnóstic os no contexto desses capítulos. Albright e Mann acham a questão tão difícil a ponto de proporem uma emen da no texto em favor de um a con strução aramaica que identificam na Didache. 32J. M. Bassler, “1 Cor 12:3 — Curse and Confession in Context”. Journal / Biblical Literature 101 (1982): 415-18. 33W C. van U nnik, “Jesus: Anathema or Kyrios (1 Cor. 12:3)". em Christ and Spirit in the New Testament: Studies in Honour of C. F. D. Moule, ed. Barnabas Lindars e Stephen S. Smalley (Cambridge: Cambridge University Press, 1973), 113-26. 34Cf. Grudem, Gift o f Prophecy, 170-71, n. 93. 35E.g., Walther Schmithals, Gnosticism in Corinth: An investigation of the Letters to the Corinthians, trad. John E. Steely (Nashville: Abingdon, 1971); Norbert Brox, “Α Ν Α Θ Ε Μ Α 'ΙΗ Σ Ο Υ Σ (1 Kor 12,3)” Biblische Zeitschrift 12 (1968): 103-11; R. H. Fuller, “Tongues in the New Testament”, American Church Quarterly 3 (1963): 162-68. 36Veja especialmente Pearson, Pneumatihos-PsychikosTerminology, 48-49. 0


Emendas textuais devem ser a última das opções; e como veremos, existe uma solu ção mais fácil.37 Diversos comentaristas sugerem que Paulo se refere a cristãos extáticos que resistem a transes e êxtases operados pelo Espírito apelando para declarações de

blasfêmias.38 Paralelos são traç ad os com a Sibila, que es pu mav a enquanto resistia à possessão, ou com Cassandra, que amaldiçoou Apoio em Agam enon de Esquilo. Contudo, não estou ciente de ne nh um paralelo em que u m cristão é tão com pro metido a resistir ao poder do Espírito a ponto de fazer declarações blasfemas, na tentativa de expelir o Espírito — assumindo, de qualquer modo, que o Espírito Santo se manifestou aos crentes coríntios levando-os a algum tipo de transe extático, apesar de serem extremamente precárias as evidências que sugerem o transe extático co m o algo que constitui a m aior parte da experiência espiritual dos coríntios. Finalmente, não pouco s co mentaristas propõ em que a maldição do versículo 3 é um a invenção paulina, arrancada à força de algum ou tro c ontexto a fim de forçar um a justapos ição com a confissão cristã verdadeira, u m a espécie de tratam ento de choque para levar os coríntios a reconhecerem que nem tudo que é espiritual é divino.394 0 Contudo, se o alerta é totalmente hipotético (i.e., sem nenhuma ocorrência na vida da igreja em Corinto, onde não havia nin gu ém gritand o “maldito é Jesus!”), é difícil entender por que os coríntios não deveríam desconsiderar essa parte do versículo por conter ce rto ex ag ero retórico . E claro que existem ou tras tentativas de solucion ar o prob lem a;49 entretanto, a maioria delas depende muito da pressuposição de que Paulo está tentando 37W F. Albright; C. S. Mann, “Tw o Texts in 1Corinthians”, New Testament Studies 16 (1969-70): 271-76. 38E.g., Barrett, First Epistle to the Corinthians, seguindo E. B. Alio, Premiere cpitre mix Corinthians, 2. ed. (Paris: Gabalda, 1956). ’8E.g., Bruce, 1 and 2 Corinthians , de Broglie, “Le texte fondamentale”; David E. Aune, Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 256-57. 40E.g., F. W Grosheide (Commentary on the First Epistle to the Corinthians [Grand Rapids: Eerdmans, 1953]) sugere que alguns crentes coríntios estavam preocupados que algumas das declarações ditas em línguas não inteligíveis poderíam ser realmente blasfêmias, possivelmente sem sequer a pessoa ter consciência disso; e Paulo os acalma dizendo que ninguém que tenha o Espírito de Deus podería dizer tais coisas. Mas é difícil dizer como isso se encaixa com a segunda parte do versículo. H. D. Seyer, The Stewardship o f Spiritual Gifts: A Study of First Corinthians, Chapters Twelve, Thirteen, and Fourteen, and the Charismatic Movement (Madison: Fleetwood, 1974), 7-8, em busca de situações contemporâneas em que o falar em línguas leva à blasfêmia, aponta para o exemplo de Edward Irving, que (conforme diz ele) ficou tão envolvido com o falar em línguas que tornou sua cristologia tão distorcida, a ponto de ser expulso do ministério. Contudo, o paralelo é tão inapropriado quanto historicamente distorcido: inapropriado, porque em lugar algum há a sugestão de que o talar em línguas foi o meio para a blasfêmia, e historicamente distorcido, porque os problemas cristológicos de Irving antecederam suas experiências de falar em línguas (mais recentemente, veja Arnold Dallimore, Forerunner oj the Charismatic Movement: The Life of Edward Irving [Chicago: Moody, 1983]).


pro videnciar um rápido, apesar de grosseiro, critério para cap acitar seus ouv intes a distinguirem os “dons espirituais” verdadeiros dos falsos. Se nos livrarmos dessa pressuposição e percebermos que, diferentem ente disso, o interesse de Paulo está em estabelecer quem realmente tem o Espírito Santo, então a pressão para identificar um contexto preciso e crível diminui. Se Paulo não está usando a linguagem de maldição do versículo 3a com o u m teste para dete ctar falsos profetas na igreja, então desaparecem as objeções levantadas contra diversos dos contextos listados. Não é mais necessário dizer que a declaração “maldito seja Jesus” foi realmente proclam ada numa reunião da igreja em Corinto: a intenção de Paulo é traçar um contraste nítido entre o que aqueles que têm o Espírito Santo (i.e., os cristãos) dizem sobre Jesus e o que aqueles que não têm o Espírito Santo dizem sobre ele. O ú ltimo g rup o pode in clu ir ju deus e gentios, seja num co ntexto de culto ou não. A preocupação de Paulo é simplesmente estabelecer um foco essencialmente cristológico para a questão de quem é espiritual, ou seja, aquele que tem o Espírito Santo.

A abundante diversidade dos dons da graça (12.4-11) Aqui, como em Efésios 4.1-16, Paulo primeiro estabelece como fundamento a unidade, na confissão una promovida pelo Espírito Santo, e em seguida introduz a diversidade.41 O con ectivo δε (de), provavelmente, é adversativo: Quero que sai bam que todos os qu e confessam verdadeiramente Jesus como Senhor fazem isso pelo Espírito Santo e, desse modo, atestam a p resença dele em suas vidas; contudo, isso não significa que não há distinções a serem feitas entre eles. A preocupação de Paulo, ago ra, não é tanto c om a unidade, mas sim co m a diversidade.424 *O De us Triú no am a a diversidade — tanto que, com o foi dito por algué m, qu ando ele envia uma nevasca, faz cada floco ser diferente do outro. Nós fabricamos cubos de gelo. Sem dúvida, a igreja é, de alguma forma, como um poderoso exército, mas isso não significa que devamos pensar de nós com o pessoas em un iforme s camuflados que n ão se po de m diferenciar. Deveriamos ser mais com o u ma orquestra: cada parte 41O paralelo com Et 4.1-16 tem sido negado vigorosamente por Rudolf Schnackenburg. “Christus, Geist und Gemeinde (Eph. 4:1-16)” em Christ and Spirit in the New Testament: Studies in Honour J C. F. D. Mottle, ed. Barnabas Lindars e Stephen S. Smally (Cambridge: Cambridge University Press, 1973), 279-96, especialmente 290-91, que argumenta que “cada” em Ef 4.7 introduz uma mudança de assunto e se refere a pessoas em posições oficiais na igreja, quebrando aparentemente, assim, a dinâmica da êníase na unidade (4.1-6) para a ênfase na diversidade (4.7-16). Ele foi refutado com veemência por Ronald Y. F. Kung, “Ministry in the New Testament”, em The Church in the Bible and the World, ed. D. A. Carson (Exeter: Paternoster, 1987), especialmente n. 28. 44Veja a troca de argumentos entre Joachim Gnilka, “Geistliches Amt und Gemeinde nach Paulus”, em Foi et Saint selou S. Paul, ed. D. G. B. Franzoni et ah, Analecta Biblica, v. 42 (Roma: Pontifical Biblical Institute, 1970), 233-53; e, no mesmo volume, a discussão do artigo por C. F. Evans. 0


fazendo sua contribuição única para a harmonia sinfônica. Ditadores da direita e da esquerda tentam estabelecer sua marca de harmonia pela imposição forçada de uma igualdade monótona, buscando limitar as diferenças. Deus estabelece sua marca de harmonia pelo derramar de uma grande diversidade de dons, cada um contribuindo para o corpo com o um todo. A palavra traduz ida pela expressão “diferentes tipos” na N ova Versão Internacional (διαίρεσις, diairesis), considerando seu uso na Septuag inta (um a vez que ela não ocorre no Novo Testamento a não ser neste capítulo), pode significar tanto “variedade” (i.e., “diferentes tipos”) ou “distribuições”. U m a vez que o verbo cognato (διαιρούν, diairomi) no versículo 11, sem dúvida, carrega o segundo significado, é provável que o substantivo aqui deva ser entendido da mesma forma: há distribuições de dons. Claro que isso implica variedade; mas vai além. Como em Efésios 4.7ss., somos lembrados de que o próprio Deus é o único que concede graça; a diversidade de dons está fundamentada em sua distribuição de dons. O paralelismo dos versículos 4-6 é marcante. Paulo nos diz que há diferentes distribuições: de dons (χαρίσματα, charismata), mas o Espírito é o mesmo; de ministérios (διακονίαι, diakoniai), mas o Senhor é o mesmo; de realizações (ενεργήματα, energêmata), mas Deus é o mesmo. É claro que existem alguns estudiosos que não conseguem detectar nesse trecho ou em o utra parte do Novo Testam ento ideia trinitária qualquer;43 no entanto, isso se deve mais, ao que me parece, a uma reconstrução da teologia histórica primitiva do que à exegese. Nem tenho certeza se é realmente adequado dizer que a consciência trinitária nesses versículos é “ainda mais impressionante por parecer tanto na tural com o inco nsciente”.44 A despeito de algum as opiniões contrárias de grande prestígio, parece exegeticamen te certo que escritores do No vo Testamento possam, em certas ocasiões, ter conscientemente destacado o Espírito Santo como uma “pessoa”. Por exemplo, o entendimento dos escritores do Novo Testamento, parece ser um a pressuposição necessária quando, com um a única exceção, em se tratan do de textos que enfatizam poder, “Espírito San to” aparece sem artigo e, em contextos que o tratam com o personalidade, “o Espírito Santo” aparece co m artigo.45 4,E.g, Conzelmann, First Corinthians Johannes Weiss, Der erste KorintherbrieJ, 10. ed. (Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1897). 44Barrett, The First Epistle to the Corinthians. 45Veja D. Pitt Francis, “The Holy Spirit: A Statistical Inquiry”, The Expository Times 96 (1985): 136-37.


Η

Seja co m o for, dois erros dev em ser evitados ao tentar e ntend er a relação entre dons, ministérios e realizações, por um lado, e Espírito, Senhor e Deus. por outro. Prim eiro, seria errado pensar que as relações são exclusivas: como se o Espírito fizesse somente distribuições de dons, o Senhor, somente distribuições de ministérios, e assim por diante; afinal, (1) os versículos 4-6 não sugerem tanto que o Espírito dá dons, o Senhor dá ministérios e Deus dá “realizações”, pois essa diversidade de

distribuição de “dons”, por falta de um termo mais genérico, combina muito bem com um E spírito, um Senh or, um Deus; (2) nos versículos seguintes do capítulo em estudo, tudo é atribuído ao Espírito (ainda que nem tanto como o doador de dons q uanto com o o ún ico que os distribui e “potenc ializa” [12. 11]).46 Somos inevitavelme nte lem brado s d o discurso de despedida (jo 14—16), no qual Jesus prom ete que o “Paracleto ” vindouro , o Espírito Santo, habitará em seus discípulos (14.17) e prosseg ue dizend o qu e am bos, ele e seu Pai, farão sua m orada no s crentes (14.23), aparentemente pela mediação do Espírito Santo. Ainda assim, também seria errado pensar que o paralelismo de ICoríntios 12.4-6 não é nada mais que um a retóric a arbitrá ria.47 Visto que a palavra χα ρίσ μ α τα (charismata, dons), como vimos, tem u m fo rte paralelo com a palavra πνευμ α τικ ά (pneuuiatika), não é uma surpresa a associação de “dons” com πνεύμα ( pn euma, Espírito). “Ministérios” vai bem com “Senhor”; e “realizações” combina bem com “Deus”, como a parte final do versículo 6 dem onstra: esse Deus é o m esm o que “realiza” (ό ενεργώ ν, 110 cneroõii) tudo484 9em todos.

O que fica claro nessa sequência é que Paulo não está preocupado em definir “dom espiritual” de uma forma muito restrita. Já verificamos a considerável amplitude de χαρ ίσ μ α τα (charismata). Os dois termos paralelos são, talvez, ainda mais abrangentes. O “m inis téri o” do versículo 5 (δια κονία , diakonia) é um termo geral usado no grego clássico para todo tipo de serviço — servir à mesa, exercer serviço civil, fazer coletas para os pobres (2Co 8.4,5). E precisamente por causa dessa am plitude que Josefo pôd e usá-lo ocasionalm ente em referência ao m inistério sacerdotal, ainda que não haja nenhum significado clerical intrínseco no uso do termo. Nesse contexto, o diaconato do Nov o Testam ento não está em questão aqu i.47 A questão é que mesmo tarefas de serviço do dia a dia devem ser incluídas nesse termo. De igual mo do, ενέργημ α (aierocma, realizações) sim plesmente a ponta para 46Robinson, “Charismata versus Pneumatika’', 54. 47Como Hans Lietzmann e Werner Georg Kümmel, An die KorintherI. II, Handbuch zum Neuen Testament, vol. 9 (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1969). JSComo τα πά ντα contém artigo é melhor entendê-lo como substantivo, e não como advérbio (“de todas as formas”), contra Martin, The Spirit and the Congregation, 5. 49Cf. Eduard Sclrweizer, Church Order in the New Testament, trad. Frank Clarke, Studies in Biblical Theology, v. 32 (Londres: SCM, 1971), 173-76.


a ενέρ γεια (energeia, energia ou poder) de Deus que está operando. “Realizações” são meram ente “meios pelos quais o po der divino é aplica do”;3" “abran ge quase que as mesmas coisas que χα ρ ίσ μ α τα (charismata), mas ressalta a ideia de poder mais do que a de doação”.5 5 01 E claro que o paralelismo não torna as palavras estritamente sinônimas, assim como Espírito, Senhor e Deus não são, estritamente falando, palavras sinônimas; todavia, uma vez que nenhum dos três termos pode ser associado apenas com dons espirituais específicos, e não com outros, fica claro que Paulo usa os três para descrever a amplitude total do que podemos chamar de o fenômeno dos dons espirituais. Uma conclusão é inevitável: Paulo tende a minimizar as distinções entre dons “carismáticos” e dons “não carism áticos”, no sentido atual desses termos. O versículo 7 serve de transição. Ele contempla os versículos anteriores ao agrupar dons, ministérios e realizações debaixo da única expressão a manifestação do Espírito. Tudo isso manifesta o Espírito; eles mostram o Espírito (se o genitivo

for objetivo).52 Mas o versículo tam bé m apresenta dois novos pontos. Primeiro, a cada crente é dada uma manifestação do Espírito; e, pelo menos nesse texto, “não há nen hu m fundam ento para dizer que a lgum dom se manifeste mais que o u tro ”,53 m esm o qu e algu mas m anifestações sejam mais espetaculares ou mais úteis que outras. Considerar o “cada um” como uma referência a cada carismático especialmente dotado, com o alguns fazem ,54 não somente traz um entendimento equivocado do desenvolvimento do argumento, em que o principal objetivo de Paulo tem sido apresentar toda a abrangência da comunhão revestida de Cristo e do Espírito Santo, como também vai de encontro aos versículos 12-30. Segundo, esses dons não são para eng rand ecim ento pessoal, mas “para o be nefício c om um ”. A expressão específica que é usada55 pod eria ser trad uzida literalm ente por “com o objetivo de ganhar”, sem to rn ar claro se esse g anho é para o indivíduo ou para o grupo. O contexto mais amplo torna claro que é o segundo sentido que está em vista (veja especialmente o ca pítulo 14). Mesm o assim, esse prop ósito claro dos “dons espirituais” (se posso con tinuar us ando o term o p ara toda a abrang ênc ia

50Barrett, The First Epistle to the Corinthians. 51Robertson e Plummer, Corinthians. 52Como inter alios [entre outros] Robertson e Plummer, Corinthians. C. F. G. Heinrici considera o genitivo como subjetivo , “as manifestações que o Espírito concede”. Não há nenhuma pista sintática que esclareça o significado. Mas existem alguns paralelos interessantes (ή φ ανερω σις της αλήθειας [2Co 4.2] é claramente objetivo); e o mais importante é que, em ne nhum lugar, esses capítulos veem o Espírito como doador de dons espirituais (cf. discussão, supra). 53Bruce, 1 and 2 Corinthians. 54Cf. a lista em Brockhaus, Charisma und Amt, 204, n. 3. 55προς το σ υμφ έρον nos melhores textos.


das manifestações do Espírito que Paulo considera) não deve ser estendido para uma discussão mais ampla de forma descuidada. Como veremos, alguns querem desconsiderar a legitimidad e de qu alquer uso privado do falar em línguas c om base nesse texto e em outros similares: “Qu al seria o benefício para tod a a co m un ida de ”, perg unta m eles, “do uso privado do falar em línguas”? Obviamente, não existe nen hum benefício direto: ninguém, a não ser Deus, ouve o que é dito. Todavia, a Paulo foram concedidas visões e revelações extraordinárias que objetivavam somente seu benefício imediato (2Co 12.1-10); contudo, certamente a igreja recebeu ganh os indiretos, pois essas visões e revelações, para n ão m encionar a questão do e spinh o na carne, o capacitaram mais para seu m inistério e proclamação. D o m esm o mo do, é difícil ver com o o versículo 7 do capítulo em estudo to rna ilegítimo o uso privado do falar em línguas se o resultado é uma pessoa melhor, um cristão com mais consciência espiritual: a igreja pode sim receber benefícios indiretos. O versículo elimina a possibilidade de algum χά ρισ μ α (charisma) para eng rand ecim ento pessoal ou meramente para satisfação pessoal; ele nã o elim ina a possibilidade de bene fício individual (assim com o o casamento, um dos χα ρίσ μ α τα [charismata] de acordo com ICo 7.7, pode beneficiar o indivíduo), desde que o resultado final seja o be nefício com um . O contexto não dem anda nada mais que isso. Esses dois novos pontos do versículo 7 são expandidos nos versículos 8-11 e 12-30, respectivamente. Vale a pena relacionar a lista de dons espirituais nos versículos 8-11 com listas paralelas no Novo Tes tamento (veja tabela 1). Tam bém é possível adicionar a lista de perguntas retóricas de ICoríntios 12.29,30, mas não o farei aqui. Uma com paração dessas listas to rn a diversas questões óbvias. Prime iro, nen hu m a lista, inclu ind o a lista de IC orín tios 12.8-11, pretende ser exaustiva. Isso já deveria ser esperado p or causa da discussão de Paulo nos versículos 4-6 , a qual sugere que n em mesm o o co njun to de vinte ou vin te u m 5ft itens das cinco listas deveria ser tomado como exaustivo. Segundo, a ordem dos dons varia consideravelmente. Não é possível assumir que os itens estão em ordem de importância, uma vez que profecia aparece, na prim eira lista, em sexto lugar, na segunda, em segundo e, na terceira, em primeiro.5 6

56Alguns estudiosos juntam os últimos dois de Efésios.

ãsap!


Tabela 1 — Listas de dons espirituais do Novo Testamento 1Co 12.8-11

1Co 12.28

Rm 12.6-8

Ef 4.11

1Pe 4.11

palavra de sabedoria palavra de conhecimento fé dons de curar realização de milagres profecia discernir os espíritos variedade de línguas interpretação de línguas

apóstolos profetas mestres os que realizam milagres os que têm dons de curar os que socorrem os outros os que administram os que falam variedade de línguas

profecia serviço ensino encorajamento contribuição liderança uso de misericórdia

apóstolos profetas evangelistas pastores mestres

falar servir

A segunda lista enumera os três primeiros itens (primeiro, segundo, terceiro) e usa categorias pessoais para eles (apóstolos, profetas, mestres); a partir daí, a lista não é mais enumerada e ela muda de ministérios pessoais para funcionais. Nessa segunda parte da lista, Paulo parece selecionar dois da primeira lista (mas invertend o sua ordem!), adiciona dois outros que n ão estão na prim eira lista e term ina com variedade de línguas (da primeira lista), enquanto omite a interpretação de línguas.■'’7A par tir disso, tem -se defend ido firm em ente que não há fun dam entaç ão, nesses capítulos, para considerar o falar em língua s co m o o ú ltim o dos χα ρίσ μ α τα (charismata).7'* C onc ordo que esse ponto tem sido enfatizado em demasia por alguns

não carismáticos; no entanto, pode ser que o argumento tenha alguma torça. Nas duas primeiras listas, assim como na lista de perguntas retóricas nos versículos 29 e 30, o dom de línguas (e seu correlativo, o dom de interpretação de línguas, quando presente) sempre vem por último. Quando comparo as listas dos nomes dos apóstolos no Novo Testamento, não tenho como deixar de perceber que, apesar de certas mudanças de posição de lista para lista, Judas Iscariotes sempre aparece por últim o (a não ser, claro, em Atos 1.13, em que ele é simplesm ente om itid o).9 Diante da constante minimização da importância do falar em línguas no capítulo 14, o mínimo que pode ser dito é que, embora Paulo não considere o falar em ,rCf. Charles E. Hummel. Fire in the Fireplace: Contemporary Charismatic Renewal (Downers Grove: Inter-Varsity, 1978), 243-46. 5SE.g., Fee, “Tongues”, 9-11. 59Veja Mt 10.2-4; Me 3.16-19; Lc 6.13-16; e a discussão em D. A. Carson, “Matthew”, em The Expositor’s Bible Commentary, ed. Frank E. Gaebelein, 12 v. (Grand Rapids: Zondervan, 1984), 8:237.


línguas c om o o últim o dos dons espirituais em u m a escala absoluta, pelo men os é m uito provável que ele o coloque po r último em cada um a das listas de IC orín tios porq ue seus leitores estavam m uito dispostos a exaltar esse dom em particular. Terceiro, as listas, com o um todo, con têm um a impressionante m istura daquilo que alguns poderíam chamar de dotes “naturais” e “sobrenaturais”, ou dons “espetaculares” e “mais comuns”. Isso está de acordo com aquilo que aprendemos do argumento de Paulo em 12.1-7. O mais intrigante é que o próprio Paulo não faz esse tipo de distinção: é o mesmo Deus que realiza tudo em todos. A abrangente doutrina paulina da soberania divina é exatamente o que lhe possibilita fazer estas perguntas aos c oríntios em outra passagem: “Pois, quem te faz diferente dos demais? E o que tens que não tenhas recebido? E, se o recebestes, por q ue te orgulhas, com o se não o tivesse rece bido?” (l C o 4.7). Por sua vez, isso sugere que Paulo nã o se sentiría desconfortável co m dons espirituais com postos de um a m istura dos assim chamados talentos naturais — os quais ele ainda consideraria como um dons de Deus — com as capacitações dadas especificamente pelo Espírito. Olhando para a lista em 12.8-11, três questões preliminares devem ser ditas. São num erosas as tentativas de classificar os itens nas listas.6" Se há um a f unda mentação em elementos do próprio texto para tais classificações, então ela estaria na variação dos termos gregos para “ou tro”. Em alguns mom entos, Paulo man tém um a distinção entre esses dois termos ά λλ ος (alios) e ετερος (hctcros) — po r exemplo, em Gálatas 1.6,7 —, mas, em outros momentos, não. Se essa distinção se mantém aqui, argu m enta m alguns, cheg a-se a um resultado compreensível: q uan do ετερος (1hctcros) aparece, a intenção é criar uma nova divisão na lista.6 61 Da í decorre a 0 seguinte divisão: a palavra de sabedoria e a palavra de co nhecim ento se encaixam na área intelectual; fé, cura, milagres, profecia e discernimen to de espíritos são ag rup ados separadam ente, talvez relacionados co m u m a fé especial, o item que in icia essa divisão; e variedade de línguas e interpretação de línguas se enquadram em uma categoria própria deles. A divisão é possível, mas há sobreposição suficiente entre as duas primeiras categorias para que a teoria não seja tão convincente. Será que a profecia, na se gunda divisão, não pro duz tam bém resultados intelectuais (primeira divisão)? A fé é mais característica n o discern imen to de espíritos (segunda divisão) do que na declaração de uma palavra de sabedoria (primeira divisão)? No fim das contas, é melhor tratar os dons um por um. Por razões similares, não parece claro para m im que Paulo este! a lazendo pontos profu ndos quando m uda as preposições que usa para acom panhar o “Esp írito”: διά (dia), estritamente “por meio do Espírito” (v. 8a); κατά (kata), estritamente “de acordo 60Veja Martin, The Spirit and the Congregation, 11,12. 61Robertson e Plum mer citam um exemplo de Homero, Ilíada 13.730-32.


coin o Espírito” (v. 8b); εν (eu), estritamente “;70 Espírito” e expressões correlatas

(v. 9, bis). Talvez ele tenha sentido que algumas preposições fossem mais adequadas para esse ou aq uele dom em particu lar; contudo , não há evidência de que ele tenha a intenção de designar operações distintas do Espírito. Preciso fazer algumas observações especificamente sobre os χαρίσμ ατα (charisrnata) que serão discutidos neste capítulo. Por enquanto, não falarei nada sobre

profecia, variedade de líng uas e interpretação de língua s o u, da se gunda lista, sobre apóstolos e mestres, deixando essa questão para o terceiro capítulo. palavra de sabedoria e a palavra de conhecimento. A ênfase não é exatamente

na sabedoria em si, mas sim na palavra (λόγος, logos, palavra, como em 1.18) que surge da sabedoria e do conhecimento. N ão é algo tão claro com o esses dons diferem um do outro ou até mesmo se esses dons diferem um do outro. O uso do Antigo Testamento pod e ter atribuído à palavra de sabedoria um significado mais prático, dizendo aos crentes como deveríam levar suas vidas de acordo com o temor do Senhor, enquanto a palavra de conhecimento era mais teórica ou doutrinária. O pro blema dessa distinção é que o uso de “sabedoria” e “conhecim ento ” na epístola em estudo n ão oferece indícios dessa dicotom ia. D e a cordo co m 2.6ss., “sabedoria” pode ser esse ncialmente doutrin ária, e a palavra de sabedoria p ode ser a m ensagem fundamental do cristianismo; de acordo com 8.10-11, conhecimento pode ser extremamente prático. Talvez uma distinção fosse mais óbvia para os primeiros leitores do que é para nós; ainda assim, é improvável que tenha sido algo mais do que uma distinção de nuanças, uma questão de ênfase. Provavelmente aqueles que foram capacitados por esses dons desfrutavam de uma experiência especial com o Espírito. Por intermédio dele, uma palavra vinha a eles para que fosse transmitida à congregação; não fica claro, porém, se o conteúdo dessas palavras era invariavelmente algo que não podería ser conhecido de outro modo. Montague sugere que uma palavra de conhecimento era esperada no momento em que Jesus de olhos vendados apanhava, e os soldados gritavam : “Pro fetiza qu em foi que te bate u!”62 Talvez sim, mas Paulo associa tão comumente o conhecimento com o conhecimento de Deus e sua vontade que o exemplo parece um pouco forçado. Além do mais, ao que parece, os soldados provavelm ente classificariam a resposta com o um a “pro fe cia ” — mais um a prov a de sobreposição de categorias. Fé. N em nesse texto ne m em 13.2 o term o se refere à fé salvífica; pois todos os

cristãos devem possu ir a fé salvífica. D iferentem ente disso, essa fé é para a execução 2 George T. Montague, The Holy Spirit: Growth oj a Biblical Tradition (Nova York: Paulist, 1976), 151.

A UNIDADE DO CORPO E A DIVERSIDADE DOS DONS (12 .13 0 )

de algum trabalho extraordinário,63 o tipo de fé, nos term os usados po r Jesus, que pode mover montanhas (tendo Paulo dependido ou não dos ensinos de Jesus).64 A fé salvífica, em última instância, é fundamentada na autorrevelação pública e graciosa de Deus, em Jesus e nas Escrituras; mesmo que a ação do Espírito Santo seja necessária para tal fé, seu objeto está em acontecimentos e palavras reveladores que se encontram n a esfera pública. Essa fé especial, por sua vez, capacita o crente a confiar que Deus fará acontecer certas coisas que a pessoa não pode afirmar ser alguma prom essa divina registrada na Escritura ou algum estado de coisas fundam entado na própria estrutura do evangelho. Algué m pode pensar, po r exemplo, em G eorge Müller de Bristol.66 A sugestão de C onzelm ann de que não se trata de fé alguma, “mas aparentem ente da habilidade de operação de milagres”,66 é pior do que mero pedantismo: reflete um conceito da fé sem um objeto certo, um conceito de fé desconhecido de Paulo, apesar de ser atraente para o existencialismo contem porâneo. Don s de [lit.] curar. E de grande reducionismo dizer que o do m de curar “consistia de um dom natural de simpatia ou empada, com bina do c om uma capacidade de saber a coisa certa a fazer em alguma situação específica e com algum paciente específico. Esse conhecim ento intuitivo era aguçado e se tornava mais sensível pela ação do Espírito Santo”.67 H á po uca dúvida de que Paulo entendia essas curas com o miraculosas, com o foram as do próp rio Senhor Jesus. O significado teológico e escatológico de tais milagres será explorado brevemente no último capítulo. Por enquanto, é suficiente atentar para o uso marcante do plural: dons de curar, nas três ocorrências desse capítulo (cf. v. 28,30). Isso sugere 6,Oda Wischmeyer, Der hochste Weg. Das 13. Kapitel des 1. Korintherbriefes (Gütersloh: Gerd Mohn, 1981), 73, de forma útil faz distinção entre Kerygmaglaube e Wunderglattbc. E presumível que essa lé esteja relacionada à ação, e não ao conhecimento. Robertson e Plummer citam Crisóstomo: πίστιν ού τήν τω ν δογμάτω ν, άλλα τήν τω ν σημείω ν. ÍHAs questões são extremamente complexas: veja C. M. Tuckett, “1 Corinthians and Q ”, Journal ( Biblical Literature 102 (1983): 607-19. 65O dom da fé aqui e em 13.2, como expus, é diferente daquilo que se chama comumente de “oração de fé” em alguns círculos reformados. Essa oração é baseada nas promessas de Deus na Escritura: o crente hesitante pede ajuda a Deus baseado, por exemplo, em joão 10.28 e Filipenses 1.6, assim como Moisés intercedeu a Deus em favor dos israelitas baseado em promessas divinas anteriores (Ex 32.11-14). Tais “orações de fé”, em princípio, são possíveis a qualquer crente, pois as promessas, bases para tal fé, estão na esfera pública, mas o dom da té em iCoríntios 12.9: 13.2 está entre os χαρίσματα (charismata) que não são distribuídos a todos na igreja (12.12-31). Parece ser a habilidade dada por Deus, sem fingimento ou exortações triviais, para que você creia naquilo que realmente não crê e para que confie em Deus quanto a alguma bênção que não toi prometida na Escritura — exatamente como no caso do famoso George Müller de Bristol. 66Conzelmann, First Corinthians, citando Rudolt Bultmann, “πίστις, etc.”. T D X T , 6:206: na verdade, Bultmann não chega a ir tão longe assim. 67John Wilkinson, Health and Healing: Studies in New Testament Principles and Practice (Edimburgo: Handsel, 1980), 109. 0


fortemente que havia diferentes dons de curar: ne m todos estavam sendo curados por um a pessoa, e talvez alguma s pessoas com um desses dons de curar poderíam, pela graça do Senhor, curar algumas doenças específicas ou uma variedade de doenças, mas somente em determinados momentos. Talvez, portanto, uma das coisas que nossa geração precisa evitar é a institucionalização dos dons. Se algum cristão recebeu ο χά ρισ μ α (charisma) para curar pessoa em particular de uma doença específica em dado momento, esse cristão não deve presumir que 0 dom de curar lhe foi concedido, inician do assim um “m inisté rio de cu ra”. Falarei um pouc o mais sobre cura e, especialmente, sobre o assim chamado movimento da terceira onda, o movimento de “sinais e maravilhas”, no último capítulo. Realização de milagres. Literalmente “realizações de poderes”: a prim eira palavra

foi apresentada no versículo 6. O utra vez, o plural é dign o de nota e provavelm ente sinaliza o m esmo tipo de diversidade presente n o do m anterior. Pressupõe-se que todas as curas são demonstrações de poderes miraculosos, mas nem todos os poderes miraculosos são curas: eles pod em inclu ir exorcismos, m ilagres que afetam a na tu reza e outras demonstrações do poder divino. A relação próxima dos dons de fé, curas e milagres mais um a vez sugere que os itens da lista não são pacotes de quanturn, cada um diferente do outro. Pelo contrário, existe considerável sobreposição. A habilidade de discernir os espíritos. O grego δια κρίσ εις π νευμ ά τω ν (diakriseis pneumatõn) é entendido por Dautenberg como uma referência ao “dom de inter-

preta r as revelações do Espírito” (i.e., as profecias);68 mas ele foi refutado de fo rm a decisiva por Grud em .69 Dem onstrações espetaculares, muitas vezes, atestam o pod er do mundo espiritual; mas não atestam, em si mesmas, o poder do Espírito Santo. Moisés descobriu que os adivinhos do Egito eram capazes de imitar muitos dos milagres q ue D eus o capa citou a realizar; e Jesus alertou qu e su rgiríam pessoas que fariam milagres e expulsariam d emônios em seu nome, mesm o que jama is fossem ser reconhecidas p or Cristo com o pertencentes a ele (veja especialmente M t 7.21-23). Sempre existe a necessidade de distinguir entre forças demoníacas e o Espírito Santo. Esse dom aparentemente se destina a atender essa necessidade. O discernimento necessário pode ser dado por alguma concessão especial desse dom; ou, se ljo 4.1-6 for um texto que possa ser relacionado, a atuação desse dom pode, em algumas situações, ser decorrência de um profundo discernimento doutrinário. 68Gerhard Deutzenberg, “Zum religionsgeschichdichen Hin terg rund der διάκρίσις πνευμ άτω ν (1 Kor 12,10)”, Biblische Zeitschrift 15 (1971): 93-104. 69Wayne A. Grudem, “A Response to Gerhard Dautzenberg on 1 Cor. 12:10”, Biblisclw Zeitschrift 22 (197S): 253-70.


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Don s dc ajuda c dons dc administração.7" Esses são os dois novos dons intro-

duzidos n a segu nda parte da segund a lista (12.28), traduz idos e m algumas versões bíblicas por “os que socorrem os o utros” e “os que admin istram ”, respectivamente.7 7 01 A prim eira pa lavra (άντιλήμ ψ εις, autilêmpseis) é usada somente aqui no Novo Testamento; contudo, a ju lg ar pelo seu uso amplam ente distribuído em outros lugares, é um termo bastante genérico para todo tipo de assistência. O verbo cognato é encontrado em Lucas 1.54; Atos 20.35; ITimóteo 6.2. A segunda palavra (κυβ ερνή σ εις, kybernêscis) é usada, sobretudo, em referência à pilotagem e à direção de um navio: seu uso é metafó rico aqui. Algun s estudiosos sugeriram que esses dois dons representam a capacidade espiritual necessária para os ofícios de diácono e bispo, respectivamente. Sem dúvida há verdade nisso; entretanto, não há nada sugerindo que esses dons sejam restritos a pessoas que servem nesses ofícios. E muito claro, de qualquer maneira, que esses dons espirituais não estão entre os dons frequentemente chamados hoje de “carismáticos”, embora Paulo se alegre de os chamar dessa maneira. Paulo termina essa parte lembrando seus leitores que todos esses dons espirituais “são obra de um só e mesmo Espírito”. Essa ênfase no único Espírito nos prepa ra para o únic o corp o que Paulo está prestes a in troduzir na discussão. Esses dons, somos lembrados logo depois, são distribuídos para cada indivíduo: ninguém fica sem dom , pois o Espírito trabalha co m indivíduos. N o entanto, articula-se um novo pensamento: o Espírito não somente distribui esses dons para cada indivíduo, mas também o faz conforme deseja. Essa sentença é entendida por alguns intérpretes como levando à conclusão de que possivelmente Paulo pode não estar exorta nd o os crentes em 12.31 e 14.1 a buscar os melhores dons, afinal sua distribuição é co nform e a determ inação soberana do Espírito. Argumenta-se que o termo grego, nesses versículos, não deve estar no modo imperativo, mas sim no modo indicativo: “Vós procurais com zelo...”, e não “Proc urai com zelo...”. A m esm a afirmação é usada po r nã o carismáticos para falar contra a busca de qualq uer do m , seja o falar em línguas, seja qualque r outro. Ambas as conclusões são prematuras. Elas falham em reconh ecer com o a soberania divina e a responsabilidade humana agem lado a lado nas Escrituras, em que o compati bilismo filosófico não é um problema, mas sim um pressuposto.72*N o pensam ento de Paulo, afinal, a próp ria salvação é um χάρισμα (charisma); e, se é um dom dado 70A reterência aqui é a de Barret. 71Aparentemente os tradutores de algumas versões bíblicas decidiram tornar a lista consistente ao colocar todos os dons em termos pessoais, em vez de somente os três primeiros. 72Veja D. A. Carson, Divine Sovereignty and Human Responsibility: Biblical Perspectives in Tension (Atlanta: John Knox, 1981).


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soberanamente de aco rdo c om os propó sito eletivos de Deus, deve igualmen te ser buscado e ad quirido. Isso não esvazia IC orín tios 12.11 de significado. O ob jetivo de Paulo não é desencorajar os cristãos de buscar o que é melhor, mas preveni-los de tornar algum dom sine qua non, o sinal sem o qual alguém podería legitima mente colo car em dúvid a se o Esp írito Santo estava presen te e ativo.73 Os cristãos devem procura r os melhores dos χαρίσμ ατα (charismata); mas eles não têm o direito a nen hu m deles em particular e devem, então, confiar na sabedoria da distribuição feita por seu Pai celestial, pela mediação do Espírito Santo.

O b atismo no Espírito Santo e a m etáfora do corpo: a dependência mútua dos crentes (12.12-26) Essa seção flui com bastante naturalidade a partir do argumento apresentado até aqui. Na verdade, Paulo começa o versículo 12 com a partícula lógica γάρ {gar, porque, pois): há um a gra nde diversidade de dons e graças concedidos à igreja para o benefício com um , porque o corpo é um a unidade com m uitas partes con tribuindo para todo o organ ismo. Quanto à metáfora do corpo que abre essa seção final do capítulo, há diversos antecedentes no mundo antigo com os quais não precisamos nos ocupar aqui. Eles tend em a se referir à raça hum an a in teira.74 U m dos contex tos potenc iais mais interessantes é o Asclepion, que, entre os achados descobertos em sua escavação, se inclui “um grande número de ex-votos de argila, em forma de cabeças, mãos e pés, braç os e pernas, troncos e genitálias, olhos e orelhas [...]. Eles representavam os membros afligidos que foram curados por um deus [...]. De acordo com esse contexto, Paulo pode ter visto as partes desmembradas expostas no Asclepion como um símbolo de tudo que os cristãos não deveríam ser: ‘mortos’, divididos, nã o amáveis e não a mados”.75 Seja qual for o contexto, a metáfora passa por uma estranha mudança no fim do versículo. Nossa possível expectativa seria “assim também acontece com relação à ioreja”; mas, em vez disso, temos “com relação a Cristo”. A ideia lógica que perm eia o texto é que a igreja é o corp o de Cristo. Provavelmente Paulo com eçou 75Cf. Hemphill. "Pauline Concep t ot Charism a”, 124. 74Veja Barrett. The First Epistle to the Corinthians; Conzelmann, First Corinthians. 75J. Murphy-O'Co nnor, St. Paul’s Corinth: Texts and Archaeology (Wilmington: Glazier, 1983), 165, 167. Veja também Mabel Lang, Cure and Cult in Ancient Corinth: A Guide to the Asklepiou (Princeton: American School oi Classical Studies of Athens, 1977); Andrew E. Hill, “The Temple ol Asclepius: An Alternate Source for Paul’s Body Theology”, Journal of Biblical Literature 99 (1980): 437-39; G. G. Garner, “The Temple o f Asklepious at Corinth and Paul’s Teaching”, Buried History (Melbourne) 18 (1982): 52-58.


a entender tal linguagem na estrada de Damasco, quando o Cristo exaltado não disse: “Saulo, Saulo, po r que persegues m inh a igreja?”; mas disse “Saulo, Saulo, por que me persegues?” (At 9.4).70 É compreensível que isso tenha gerado um grande debate sobre a possibilidade de a linguagem de Paulo ser mais bem entendida como metáfora ou como uma descrição de uma profunda realidade ontológica.776778 Tais discussões não precisam nos deter aqui, pois, se deixarmos de lado as difíceis questões sobre a natureza da metáfora, ainda podem os perceber qual será o resultado funcional da ideia proposta por Paulo. Em outras palavras: não falamos sobre a raça hum ana com o um corpo humano, no qual cada um desempenha um papel; nem falamos da inter-relação do cosmos; muito menos estamos preocupados com o corpo político. Falamos sobre algo m uito mais importante, m uito mais duradouro, m uito mais valioso do que tudo isso: falamos sobre a igreja, o corpo de Cristo. Para todos os que amam a Cristo verdadeiramente, isso deve ser levado muito a sério. Outro “pois/porque” (γάρ, par) liga o versículo 12 ao 13: o fato de os cristãos constituírem um corpo, o corpo de Cristo, se estabelece na verdade de que todos eles foram batizados em (ou “por ” ou “co m ”: já retornarem os a essa questão) um só Espírito para ser um só corpo. Todos nós pertencemos a esse corpo, Paulo diz aos crentes de Corinto, pois todos nós7s fomos batizados nele. Nesse versículo, quase cada palavra e unid ade sintática são debatidas, e seria necessária uma longa discussão para considerar todas as opções. Restrinjo-me aqui a poucas observações. Estudiosos das principais deno minações tend em a focar sua atenção na relação entre batismo do Espírito e outros ritos, como o batism o nas águas, a ceia do Senhor e a confirmação. Grande parte dos argumentos é reconhecidamente especulativa, pois todos concordam que Paulo não escreve essas palavras com o pro pósito de esclarecer tais questões. A relação entre batismo do Espírito e batismo nas águas, em minha opinião, é muito bem resumida por Bruce: A união em fé com Cristo trouxe seu povo à membresia da comunidade batizada no Espírito, obtendo para eles os benefícios do derramamento do Espírito ocorrido 76Veja A. T. Robinson, The Body (Londres: SCM, 1952), 58-59; e especialmente Sevoon Kim, The Origin o f Paul's Gospel (Tübingen: J. C. B. Mohr; Grand Rapids: Eerdmans, 1981); Paul S. Minear, Images of the Church in the New Testament (Filadélfia: Westminster, 1960), 190-95. 77Veja inter alios Conzelmann, First Corinthians; Ernst Kasemann, Leib and Leih Christi (Tübingen: !. C. B. Mohr, 1933); Colin G. Kruse, New Testament Models for Ministry:Jesus ami Paul (Nashville: Nelson, 1983), 116-18;J. Havet, “Christ collectif ou Christ índividuel en 1Cor.. XII. 12?" Ephcinerides Theologicae Lomniensis 23 (1947): 499-529; e especialmente Edmund P. Clownev. "Interpreting the Biblical Models of the Church: A Hermeneutical Deepening of Ecclesiologv", em Biblical Interpretation and the Church: Text atid Context, ed. D. A. Carson (Exeter: Paternoster, 1984), 64-109. 78O par ήμεις πάντες é enfático, apesar dos debates sobre seu referente.

A MANIFESTAÇÃO DO ESPlRITO

de uma vez por todas no surgimento da nova era, enquanto que o batismo nas águas foi mantido como um sinal externo e visível de sua incorporação “em Cristo” (cf. Gl 3.27). E como foi em um só Espírito que todos foram batizados, portanto foi em um só corpo que todos foram batizados.79 Aqueles que identificam a ceia do Senhor no versículo 13 a identificam na segun da parte do versículo: batismo, na p rimeira parte, e a ceia do Senhor, na seg unda.8" N em o verbo ne m a conju gaç ão p or trás da expressão “a todo s nós foi dado de bebe r de u m só E sp írito ”81 são particu larm ente favoráveis a essa interpre taç ão,82 mais do que o são para a interpre tação q ue identifica um a con firmaç ão no versículo 13b.83 Todavia, esses debates no s alertam para o fato de q ue h á um a long a tradição que insere suas tradições eclesiais particulares na leitura do texto; deve-se perg untar se a história está se repetind o n o debate co ntem po râne o sobre o m ovim ento carismático, em bora seja um a tradição m uito diferente a que te m sido encontrada agora. U m longo debate tem ocorrido com vistas a saber se esse batismo fa z surgir esse corpo 84 ou incorp ora pessoas em um corpo já preexistente.85 A se gunda opção é certamente correta — não porque, conforme Conzelmann, essa visão corresponde às prevalecentes noçõe s helenísticas de espaço, mas porque a igreja existe co mo um a entidade antes de os coríntios terem sido incorporados nela. Em outras palavras, a resposta se volta para a experiência histórica e concreta dos coríntios, e não para noções especulativas de espaço. Se a respeito dessa questão retrocedéssemos no tempo e perguntássemos se o primeiro cristão foi batizado na igreja que já existia, ou se foi, de algu ma forma, seu batismo que d eu início à igreja, deveriamos retorn ar ao Pentecostes e fazer perguntas sobre a relação entre a igreja após o Pentecostes e o povo de Deus antes do Pentecostes. Deixarei esse assunto para o último capítulo, pois não é do interesse de Paulo aqui. Falando em Pentecostes, certa leitura de Atos 2 é decisiva na interpretação desse texto 1Coríntios entre uma geração mais antiga de pentecostais, especialmente no nível popular. Na visão deles, esse batismo no Espírito é uma experiência posterior à 79Bruce. 1 and 2 Corinthians, ad loc. s°E.g. Kãsemann, Lcib und Leib Christi, 176; Schlatter, Panins; Heinz-Dietrich Wendland, Die Briefe an die Korinther, Das Neue Testament Deutsch, vol. 7, 13. ed. (1936; ed. reimp., Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1972). 81έττοτίσθημεν. 82Cl. Rudolf Schnackenburg, Baptism in the Thought of St. Paul: A Study in Pauline Theology, trad. G. R. Beasley-Murray (Nova Iorque: Herder and Herder, 1964), 84. 8,ContraJoseph Hanimann, “Nous avons été abreuvés d’um Seul Esprit”, Notwellc Reune Theologique 94 (1972): 400-405. 8,Assim Franz Mussner, Christas, das A ll und die Kirche ini Epheserbrief (Trier: Paulinus, 1955), 125ss.: Lucien Cerfaux, The Church in the Theology of Saint Paul, trad. Geoffrey Webb e Adrian Walker (Nova York: Herder and Herder, 1959), 270-77. 85Conzelmann, First Corinthians.


conversão, o que se alinha com a interpretação pentecostal e neopentecostal dom inan te do livro de Atos. O prim eiro “todos... [nós]” do versículo 13 não abrang ería todos os cristãos, mas tão somente os que gozaram dessa experiência pós-conversão. Essa interpretação é defendida de várias maneiras. Por exemplo, alguns argumentaram que Etç εν σ ώ μ α (eis hen soma) não deveria ser traduzido p or “para ser um só co rpo”, mas sim por algo como “para o corpo”. Isso significa que o batismo do Espírito, nesse versículo, não in corpo ra seus beneficiários “no ún ico co rpo” (o que claramente abran gería todos os crentes e, portan to, elim inaria qualquer interpretaçã o que aplique esse batismo somente para um grupo exclusivo de crentes), mas somente prepara alguns crentes para o co rpo (i.e., para o ministé rio n o corpo).80 N o entanto, esses e

outros argu mentos semelhantes têm sido refutados de forma tão clara8 87 que hoje em 6 dia um nú m ero crescente de carismáticos reconhece a questão.888 9Talvez a fraqueza mais notável de toda a teoria esteja na insensibilidade em atentar para o contexto. O desenvolvimento do argumento, inclusive o “pois” inicial, exige que Paulo esteja falando sobre a incorporação de todos os crentes no único corpo, o que constitui o tema do versículo que precede o versículo 13 e dos versículos que o sucedem. Carismáticos contemporâneos não podem ser categorizados tão facilmente como seus precursores, os pentecostais. Carismáticos católicos romanos, por exemplo, tendem a menosprezar interpretações do batismo do Espírito que formam uma grande parte da teologia da “segunda bênção”; por sua vez, grande parte dos carism áticos protestantes m anté m algum a fo rm a dessa tradição. N o que diz respeito a esse versículo, porém, a evidência para essa posição tem sido agora fundamentada com menos frequência no versículo 13a do que era anteriormente; em vez disso, apela-se pa ra o versículo 13b.8y Mesm o q ue possamos ad m itir q ue o 86Em contraste, alguns escritores carismáticos precursores (e.g., Ralph M. Riggs, The Holy Spirit Hinisel! [Springfield, Mo.: Gospel Publishing, 1949], 58) mantiveram a interpretação de que ο batismo no Espírito, no v. 13a, deve ser relacionado com a conversão, deixando a segunda ação da graça para o v. 13b. 87Veja inter aliosJames D. G. Du nn, Baptism in the Holy Spirit, Studies in Biblical Theology, v. 15 (Londres: SCM, 1970), 127ss.: John R. W Stott, The Baptism and Fullness of the Holy Spirit (Chicago: Inter-Varsity, 1964), 23 [Publicado no Brasil por Edições Vida Nova sob o título Batismo e plenitude do Espírito Santo]; Frederick Dale Bruner, A Theology of the Holy Spirit: The Pentecostal Experience and the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1970), 291ss. 88Isso não significa que os escritores carismáticos aceitam de boa vontaue todos os argumentos dos não carismáticos sobre 12.13a, mas somente que o ponto principal é agora bastante aceito: que o batismo no Espírito em v. 13a deve ser relacionado com a conversão. O toco dos carismáticos muda, então, para o v. 13b: para o argumento e a bibliografia, veja infra. 89E.g., Howard M. Ervin, Conversion-Initiation and the Baptism of the Holy Spirit: Critique ofJames D. G. Dunn, “Baptism in the Holy Spirit” (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1984), 98-102; Harold D. Hunter, Spirit-Baptism: A Pentecostal Alternative (Lanham, Md.: University Press of America, 1983), 39-42.


batism o no Espírito no versículo 13a esteja relacionado com a conversão, com o eles de fato dizem, ainda assim cremos qu e há fortes motivos para pensar que a segunda parte do versículo 13 — “a todos nós foi dado de beber de um só E spírito” (seja qual for a traduç ão do grego) — se refere a um a segunda ação do Espírito. Afinal, escreve um autor carismático, “a imag em do beber para adentrar no c orpo é mais que um a mistura curiosa de metáforas”.9'1Contu do, obviamente não é isso o que Paulo diz. A ideia de ser dado a beber de um Espírito, na perspectiva não carismática, não é paralela ao “batismo n o E spírito”, mas ao “ba tism o n o Espírito para ser u m só corp o”. Em outras palavras, Paulo acrescenta um a m etáfora a outra e espera que seus leitores não as misturem . O utro estudioso da tradição carismática com para Gálatas 3.27 e o par “batizados em Cristo”/ “revestidos com Cristo”, e a rgumenta que, um a vez que palavras relacionadas a “revestim ento” são “pron tamen te identificáveis c om o espírito carismático”,90 91 um a transferência similar da iniciação e m 12.13a para um revestimento carismático em 12.13b é totalmente defensável. Todavia, Gálatas 3.27b fala de ser revestido com Cristo, e não com o Espírito; além disso, simplesmente não há, no Novo Testamento, n en hu m a conexão entre palavras relacionadas a “ser revestido” com qualquer tipo de revestimento carismático (conforme o sentido atual). Acredito que o verbo ποτίζω (potizõ ), que geralmente significa “eu faço beber”, carrega aqui outro significado comum: “eu encharco” ou “eu derramo”, como na irrigação. A ligação entre esse verbo e o Espírito se encontra somente em um a ún ica passagem bíblica (is 29.10 [LXX]), texto em que carrega esse significado. Nessa passagem, o sentido da form a passiva έττοτίσθημεν (epotisthêmen), portanto , deveria ser: “somos todos ensopados” ou “somos todos ench arcados” em um ún ico Espírito.92 Mas q ue m são “todos... [nós]”? N ão são eles exatamente as mesmas pessoas incluídas nas mesmas palavras do versículo 13a? U m autor carismático tenta se esquivar dessa dificuldade sugerindo que “todos... [nós]” se refere a todos os crentes em Corinto, mas não a todos os crentes em todos os lugares. Não podería ser dito que todos os crentes em todos os lugares receberam essa segund a capacitação; mas isso pode ría ser dito sobre todo s os crentes da igreja de C orinto.93 Isso pend e bastante para um debate especial. Por que, então, Paulo não escreveu “todos... vós” para t orna r a questão mais clara? No início deste capítulo, notamos algumas evidências que teremos oportunidade de avaliar melhor no quarto capítulo: esses capítulos em estudo denunciam 90Ervin, Conversion-Initiation , 100. 9,Hunter, Spirit-Baptism, 41. 92Essa interpretação é cada vez mais reconhecida por carismáticos e não carismáticos; contudo, outras opções são com frequência apresentadas: e.g., G. J. C um ing, “έποτίσθημεν” (I Corinthians 12,13)”, Ne w Testament Studies 27 (1981): 283-85; E. R. Rogers, “Ε Π Ο Τ ΙΣ Θ Η Μ Ε Ν Again”, New Testament Studies 29 (1983): 139-42. 93R. E. Cottle, “All Were Baptized”, Journal of the Evangelical Theological Society 17 (1974): 75-80.


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o fato de que havia, em Corinto, um partido dos que não falavam em línguas. Mais importante ainda, com o a introdução de uma segunda obra do Espírito contribui para o desenvolvimento do argumento? Como Packer disse: “Referência a uma segunda bênção te m de ser introduzida no texto em vez de ser extraída dele”.94 Por fim, devo dizer algo sobre èv ενί ττνεύματι (eu heni pneumati), “em um só Espírito” ou “por um só Espírito” ou “com um só Espírito”. Por vezes, tem sido argumentado que, se traduzirmos a frase grega por “em um só Espírito”, a combinação de “em um só Espírito, cm um só corpo” fica tão truncada que se torna inaceitável. Portanto, a frase em questão deve ser instrumental: “fomos todos batizados por um só Espírito em um único co rpo”.95 Baseando-se nisso, alguns argu mentam que, apesar de esse batism o com ou pelo Espírito ser coincidente com a conversão, nos Evangelhos e em Atos, o batism o no Espírito é um a coisa diferente: um a experiência posterior à conversão. Se assim for, esse seria o ún ico lugar no N ovo Testamento em que o Espírito é o agente do batismo. Nas outras seis situações, relacionadas à profecia de João Batista, Cristo é o agente que batiza, e o Espírito Santo é o meio pelo qual ou a esfera na qual somos batizados. Mais ainda, onde quer que o verbo batizar seja usado no Novo Testamento, é o meio do batismo — água, fogo, nuvem, e assim por diante — que é expresso no uso da preposição Èv (eu), e não o apente. Apesar de “em um só Espírito, em um só co rpo ” soar trunca do em português, não é totalmente claro que esse seja o caso em grego. Na verdade, a combinação das frases em grego enfatiza muito bem o ponto exato que Paulo quer destacar: todos os cristãos foram batizados em um só Espírito; todos os cristãos foram batizados para ser um só corpo. Tanta atenção foi dada às preposições que acabamos negligenciando o uso repetido que Paulo faz da locução um só. Paulo arma o palco para demonstrar que, nas palavras de MacGorman, “não há igrejas de um único mem bro, ne m há dons que sirvam para todos os m em bro s”.96 Seja qual for a decisão que alguém tome quanto a essa frase polêmica, é importante reconhecer que nada de crucial depende do resultado final: carismáticos e não carismáticos já defenderam ambas as posições do p roblem a.97 A unicidade do corpo, a igreja, afirmada pelo fato de todos os seus membros terem sido batizados em um só Espírito para ser um só corpo, agora é aplicada ,4J. I. Packer, Keep in Step with the Spirit (Leicester: Inter-Varsity; Old Tappan, N.J.: Revell, 1984), 203 [Publicado no Brasil por Edições Vida Nova sob o título Na dinâmica do Espírito], 45Conforme, por exemplo, Michael Green, I Believe in the Holy Spirit (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 141. 4(Jack W MacGorman, The Gifts of the Spirit: An Exposition of 1 Corinthians 12— 14 (Nashville: Broadman, 1974), 394. 9rE.g., Robert L. Thomas, Understanding Spiritual Gifts: The Christian’s Special Gifts in the Li^ht of 1 Corinthians 12— 14 (Chicago: Moody, 1978), 186-87, um não carismático que prefere a pre posição com um sentido instrumental.


aos prob lema s de C ori nto .9íi Assim, sem pre q ue u m grup o elitista afirma ter um a noção especial do evangelho ou mesmo um evangelho “completo” não reconhecido por outros, a despeito do mérito da afirmação, forças divisoras vêm à tona. As afirmações geram u m tipo de síndrom e do círculo interno: os que estão dentro se sentem seguros, mas perigosa mente conve ncidos; os que estão de fora se sentem ameaçados e marginalizados. Alguns do segundo grupo, com o tempo, também podem chegar a te r sentimentos de superioridade: cies não são arrogantes e metidos como aqueles elitistas desvirtuados! Paulo lida com amb os os grupos, u m de cada vez. No s versículos 14-19, ele diz para os de fora que, precisam ente por causa da diversidade de dons distribuídos p or Deu s à igreja, os mem bros que se sentem inferiores não pod em dizer com razão que não p ertencem ao c orpo ou am eaçar sair dele. Em cada par men cionad o po r Paulo (pé/mão, orelha/olho), é o membro que se sente inferiorizado que pleiteia o caso com u m a atitude de autocomiseração." C ontudo, ele pode reclamar o quanto quiser de todas as suas limitações: po r conta pró pria ,1"" ele não deixa de ser um m em bro do corpo. N a verdade, um corpo constituído de um único órgão — um globo ocular gigante, talvez, ou um a única u nh a gigantesca, ou um joe lho — seria bizarro. O corpo exige a contribuição de cada mem bro. Então, é um a boba gem , po r exemplo, um cristã o com ο χόιρισμα (charisma) de encora jamento o u de co ntribuiç ão se sentir desanimado por alguém com ο χά ρισ μ α (charisma) de variedade de línguas. Sejam quais forem os pontos certos e errados da doutrina do movimento carismático, somos forçados a refletir nos muitos cristãos a quem os carismáticos desencorajaram. Eu pod ería citar um a longa lista de grup os cristãos em universidades e igrejas locais em que, tendo o movimento carismático se tornado dominante, com uma forte pressão sobre o falar em línguas como prova cabal do batismo do Espírito, cristãos, aos poucos, se afastaram e foram para outros grupos ou igrejas. Sem dúvida, se eles agiram assim, m ostraram um entendim ento eq uivocado desses versículos; sem dúv ida, os carismáticos cuja visão prom ov eu esse afastamento m ostraram u m entendime nto equivocad o desse capítulo. O cerne da questão é que “Deus colocou os m em bros n o co rpo, cada um conform e quis” (12.18) — um a repetição do pensamento do versículo 11, focando aqui em Deus, e não no Espírito em si. Agora Paulo se volta para os elitistas (v. 20-26). Nessa longa metáfora, não mais os membros falam de si mesmos a partir de uma posição de inferioridade,9 9 8 98O conectivo Κ αίγάρ deveria ser traduzido por “pois de fato” (Conzelmann). 99Veja Robertson e Plummer; Weiss, contra Conzelmann, que pensa que os v. 14 e 15 são direcionados contra indivíduos entusiasmados cujo senso de superioridade os leva a se alastarem. 10“Para discussão sobre essa tradução de π α ρ ά τοΰτο, veja Thomas, Understanding Spiritual Gifts , 190-91.


como nos versículos anteriores; aqui os membros falam daqueles que se julgam inferiores, c om um tom de deploração e um ar de superioridade. Algum as indiretas m ach uc am mais do que u m simples “não preciso de você!”. Nesse pon to, os elitistas podem ser ta nto os assim ch am ad os carism áticos quanto os que se opõem a eles: é a atitude deles que Paulo condena. O cristão que tem algum dom específico, seja variedade de línguas, seja qualquer outro, não tem o direito de desprezar, de forma alguma, aquele irmão crente que tem algum outro dom. Thiessen oferece uma interpretação sociológica sobre os mais honrados e os menos honrados, e assim por d iante;1"1todavia suspeito qu e ele tenh a errado o foco. De acord o com a metáfora, Paulo ainda está lidando com o corpo; e as partes menos valorizadas ou menos honradas, se levada em conta a noção de “pudor”, provavelmente, seriam os órgão s sexuais. Pensando na igreja, aq ui Paulo nã o está interessado nos níveis sociais variados que constituíam a igreja em Co rinto, mas sim n a perceptível estratificação dos χαρίσματα (charismata). O propósito de Deus é ho nrar quem é desonrado por outros. Aplicado à igreja, nossa responsabilidade coletiva torna-se honrar os dons menos valorizados e que têm menos proeminência. Como em um corpo, a dor de um membro é a dor de todos. Se você bater em seu dedo com o martelo, não é de se estranhar que você diga “machuquei meu dedo!” ou “me machuquei!”. O mesmo princípio vale quando um membro é honrado. Podemos pensar na voz de Plácido Domingo separadamente dele? N ão honram os somen te sua voz; honram os a ele. “Se um m em bro sofre, to dos os outros sofrem com ele; e, se um membro é honrado, todos os outros se alegram com ele” (12.26). Deve ser assim na igreja. N en hu m cristão deve pensar em termo s individualistas, mas em termos do corpo. O nd e essa atitude d om ina os crentes, não pode mais haver espaço para espiritualidad e de um a únic a pessoa, auto pro m oção ou ênfase desequilibrada em dons específicos.

Conclusão (12.27-30) Como se a metáfora não fosse clara o suficiente, Paulo a esclarece mais uma vez: “Vós sois o corpo de Cristo e, individualmente, membros desse corpo”. “Vós” e “corpo de Cristo” são equivalentes à “igreja”; na verdade, nesse contexto, à igreja de Corinto. No Novo Testamento, é característico cada igreja local não ser parte da igreja com o u m todo, mas ser simplesmente a igreja — a manifestação da igreja ou o exemplar da igreja em um local em particular. Assim também acontece com a linguagem usada por Paulo em referência ao corpo. Paulo não diz que cada '01Gerd Thiessen, The Social Selling of Pauline Christianity: Essays on Corinth (Filadélfia: Fortress, 1982), 56, 72.


congregação é uma parte do corpo de Cristo ou um corpo de Cristo. Cada congregação, cada igreja, é 0 corpo de Cristo. Cada igreja local, se posso falar dessa m aneira, é a exem plihcação da igreja. O povo de De us em qualque r lug ar é o povo de Deus, a igreja, e não simplesm ente um a parte do povo de D eu s."12E é na igreja que D eus d esig nou diversos dons espirituais. Isso não significa, po rtan to, que cada congregação local deva ter apóstolos estabelecidos ali; pois, em certo sentido, se Deus dá apóstolos para sua igreja, seu povo, então é claro que eles são apóstolos de qualqu er manifestação particular da igreja, daquilo que pod em os ch am ar de igreja local. O propósito de Paulo nesse contexto não é estabelecer ordem eclesiástica, mas enfatizar a rica diversidade dos bons dons de Deus derramados sobre a igreja. Essa lista (v. 28) foi parcialmente discutida em conexão com os versículos 8-11. Direi mais sobre “apóstolos”, “profetas” e “mestres” no terceiro capítulo. O principal pro pósito da lista nesse contexto, porém, é levar às perguntas retóricas conclusivas, cuja forma, em grego, indica que Paulo espera uma negação firme como resposta a cada uma delas: “São todos apóstolos? N ão! São todos profetas? Não! São todos mestres? Não! Todos realizam milagres? Não! Todos têm dons de

curar? Não! Falam tod os em línguas? Não! Todos as interpretam? Não!”. E claro que ainda não consideramos outras passagens do Novo Testamento; contudo, pelo menos c om base no capítulo em estudo e em suas perguntas retóricas conclusivas, com o po deriamos nos atrever a torn ar um ún ico χάρισμ α (charisma ) ο critério absoluto para o revestimento do Espírito? C om o nos atrevemos a torn ar o falar em línguas um crivo para o batismo do Espírito? Seria prematuro tentar traçar em conjunto conclusões teológicas e práticas; além do mais, ainda não busquei identificar as características admiráveis do movimento carismático. Contudo, devo oferecer pelo menos uma sugestão. Se o movimento carismático firmemente renunciasse, com fundamentos bíblicos, não o d om de variedade de línguas, mas a ideia de que as línguas c onstitue m u m sinal especial de uma segunda bênção, uma parcela muito substancial da barreira entre carismáticos e não carismáticos d esm orona ria. Será que 1 Co ríntio s 12 exige algo menos que isso? Graças a De us que, para além de todos os χα ρ ίσ μ α τα (charismata), há ainda um caminho muito superior.1 0 2

102Para uma discussão relevante, veja Peter T. O ’Brien, “The Church as a Heavenly and Eschatological Entity”, em The Church in the Bible and the World, ed. D. A. Carson (Exeter: Paternoster, 1987). A expressão sem artigo (o anartro) σώ μα Χ ρίστου não deve ser entendida com o “um corpo de Cristo”.

O caminho muito superior, ou quando virá a perfeição? (12.31— 13.13)

O contexto do capítulo 13 Interpretações que consideram ζηλουτε (. zêloute ) no modo indicativo Interpretações que consideram ζηλουτε ( zê lo ute ) no modo imperativo A indispensabilidade do amor (13.1-3) Algumas características do amor (13.4-7) A permanência do amor (13.8-13) O significado de παύσονται( pausoiitai ) A relação entre “perfeição” (τό τέλειον) e “imperfeito” ([το] έχ μέρους) A determinação do que permanece até a eternidade em 13.13

uan do eu era jovem , co m frequência me diziam que u m texto fora de contexto é u m pretexto. E claro que isso ne m sempre é verdade: um aforismo, muitas vezes, pode ser usado com grand e e adequado efeito hermenêutico, m esmo sem que seja dada atenção ao seu contexto original. Em bo ra o texto que está diante de nós nã o possa ser considerado um aforismo, certamente m uitos bons e studos e exposições acerca dele dedicaram po uc a ou ne nh um a atenção aos capítulos 12 e 14. Em certo sentido, isso é tanto compreensível quan to recomen dável, pois seu tema é tão superior e tão central para o viver cristão que ele se adapta a muitos contextos e pode teologicamente estar relacionado com o próprio coração do evangelho. O capítulo 13 é uma obra de arte mesmo quando isolado de seu contexto literário. N o entanto, os prim eiros leitores da epístola em estudo leram o capítulo com a m oldu ra do q ue vem antes e do que vem depois; e, de mo do semelhante, dedicarei a maior parte de minha atenção à contribuição desse capítulo para o desenvolvímento do argumento apresentado nos três capítulos em estudo. Assim, antes de concentrar-me nas três seções do capítulo 13, começarei fazendo um comentário sobre as conexões temáticas e literárias que vinculam o capítulo ao seu contexto.

O contexto do capítulo 13 Uma boa parte dos estudos acadêmicos tem se focado na forma e na estrutura desse capítulo; a maioria classifica-o como um hino, e a minoria prefere pensar


que se trata de um a parênese c ristã.1Os paralelos apontados são frequentem ente de qualidade mista: o m elh or oferece um louvor à verdade, e não ao amor.2*Evitarei tais discussões aqui, assim com o tratamentos técnico s sobre a estrutura do capítulo2 (é claro que exceto com relação às principais divisões). Muitos estudiosos estão bem certos de que Paulo inseriu este “hino” (se posso chamá-lo dessa forma) aqui tendo-o tirado de outra fonte, sido composto por ele. Além dos argumentos linguísticos apresentados em favor dessa interpretação, os dois principais motivos são os seguintes: o capítulo, segundo dizem ainda que pudesse ter, não combina bem com o contexto, pois a lógica do final do capítulo 12 para o início do capítulo 14 (om itindo o capítulo 13) desenvolve um critério para qualificar os dons espirituais, enquanto a ênfase do capítulo 13 deprecia os dons espirituais em favor do amor; e a repentina introdução de fé e esperança em 13.13 apresenta temas irrelevantes para o desenvolvimento do argumento nos capítulos 12 e 14. Nenhum desses motivos é muito convincente. É verdade que o capítulo 13 não apresenta o mesmo argum ento que o capítulo 14: o primeiro lida com uma perspectiva que transcende os dons espirituais e, por isso, os coloca em perspectiva, enquanto o segundo estabelece os princípios pelos quais os dons espirituais são qualificados de acordo com seu potencial para edificar a igreja. Todavia, esses dois argum entos não são antitéticos, mas sim complementares; e, no contexto histórico, pelo menos até onde é possível discernir, ambos são necessários. Além disso, apesar de ser verdade que a fé e a esperança de 13.13 pareçam fora de lugar diante das questões dominantes nos capítulos 12 e 14, um a prim eira leitura tam bém sugere que esses termos estão fora de lugar no capítulo 13; portanto, eles mal po dem ser usados parajustificar o caráter secundário do capítulo 13. E óbvio que, em princípio, não há nada censurável quanto à sugestão de que Paulo adicionou esse capítulo ao argumento, tirando-o de outra fonte, seja ele de sua autoria, seja de autoria de outra pessoa. Questões referentes à crítica das fontes são inevitáveis em Crônicas, nos evangelhos sinóticos e em outros lugares. N o entanto, o capítulo 13, como veremos, é u ma parte integrante do argumen to de 1Veja Jack T. Sanders, “First Corinthians 13”, Interpretation 20 (1966): 159-87, para um ótimo resumo da interpretação desse capítulo desde a Primeira Guerra Mundial. Para uma discussão do gênero literário e uma bibliografia útil, veja Hans Conzelmann, First Corinthians: A Criticai and Historical Commentary on the Bible, ed. George W MacRae, trad. James W Leitch, Hermeneia Series (Filadélfia: Fortress, 1974). As vozes mais influentes para considerar esse capítulo como uma parênese, e não como um hino, são Ceslaus Spicq, Aoapc dans le Nouveau Testament, 3 v. (Paris: Gabalda, 1959), 2:53-120, e Ernst Hoffmann, “Pauli Flymnus auf die Liebe”, Deutsche Viertel jahrsschrift für Litcraturwissenschaft und Geistesoeschichte 4 (1926): 58-73. 23Esdras 4.34-40. Para um acesso conveniente aos paralelos mais importantes, veja Conzelmann, First Corinthians.

5Sobre isso, veja especialmente Nils Lund, “The Literary Structure of Paul’s Hymn to Love”, Journal of Biblical Literature 50 (1931): 266-76.

O CAMINHO MUITO SUPERIOR, OU QUANDO VIRÁ A PERFEIÇÃO? (12.31—13.13)

Paulo; e, se ele não tivesse essa peça pronta, teria que compor algo bem semelhante.4 O capítulo não som ente faz compa rações entre o amo r e outros dons, com o profecia e línguas — questões obviamente importantes para o capítulo 14 —, como também parece que, mesm o no centro do hino, versículos 4 -7, a descrição do que o amor é e o que ele não é parece ser colocada em categorias criadas para co mbater problemas específicos na igreja de Corinto. A única questão sobre o contexto que nã o podemo s deixar de discutir em detalhe é o significado de 12.31. As interpretações propostas se dividem em dois grupos.

Interpretações que consideram

λ

ε (zêloute) no modo indicativo

Há muitas variantes nessa abordagem. Iber e Bittlinger tentaram ao máximo esta belecer a pro posta básica em um fu ndam ento sólido.56D ia nte de 12.11,18, em que o Espírito ou Deus distribui soberanamente os dons, esses estudiosos perguntam com o Paulo podería ter m and ado seus leitores desejarem os melhores dons? “Até onde [Paulo] podia ver, foi a infantil imaturidade que os havia levado a desejar os ‘m elho res’ dons”.0 D e aco rdo co m esse raciocínio, 12.31a é um a repreensão e o conectivo δε (de, mas), fortem ente adversativo: ou seja, após a série de perguntas que antecipavam respostas negativas (12.29,30 — e.g., Falam todos em línguas? Não! Todos as interpretam ? Não!), Paulo prossegue c om um tom irritadiço ou sarcástico: “Mas vocês procuram com zelo os melhores dons!” Nessa interpretação, “melhores dons” se refere a todo dom espiritual que os coríntios supervalorizavam. Contrário a isso, o que Paulo lhes m ostrará é o c am inho m uito s uperior (12.31b). Além disso, Bittling er apela para 14.12 co m o u m im po rtante paralelo: aqui Paulo se refere ao zelo dos co ríntios pelos dons espirituais com o um a simples constatação o u fato, mas fazendo uso de um term o co gna to que impossibilita um a interpretação imperativa.7 U m a fraqueza notória dessa interpretação que muitos já no taram é o aparente uso imperativo dessa mesma forma verbal em 14.1, assim como em 12.31a: ζηλοϋτε (zêloute), em 14.1, significa “desejai intensamente os dons espirituais” e parece ser

uma continuação do pensamento em 12.31a. Iber tenta minar a força dessa crítica demonstrando que, pelo menos em 14.1, o objeto direto é diferente: em 12.31, é “os melhores dons” e, em 14.1, é simplesmente “dons espirituais”. No entanto, a força 4Veja F. F. Bruce, 1 and 2 Corinthians, New Century Bible (Londres: Marshall, Morgan and Scott, 1971). 5Gerhard Iber, “Zum Verstãndnis von I Cor. 12:31”, Zeitschrift fiir die neutestamentliclie l·Visscnschaft 54 (1963): 43-52; A. Bittlinger, Gifts and Graces: A Commentary on 1 Cor 12 — 14, trad. Η . Klassen (Grand Rapids: Eerdmans, 1968). 6Bittlinger, Gifts and Graces, 73. 7έττε'ιζηλω νταί εστε.


dessa resposta se dissipa completamente quando nos lembramos que, em 14.12 (na construção cognata que simplesmente afirma o desejo dos coríntios pelos dons espirituais), o obje to direto é o me sm o que em 14.1, e não o de 12.31a! Igualm ente desfavorável à hipótese deles é a necessidade que têm de tomar a conjunção inicial de 12.31b (καί, kaí) com o u m a forte adversativa “mas”. Algumas versões traduzem por “E agora ”; po rém, em conform idad e com a interpretação de Iber e Bittlin ger da prim eira parte do versículo, seria necessário considerar a sequência mais ou menos assim: “Portanto, vocês desejam com zelo os melhores dons [em tom sarcástico]. Mas eu lhes mostrarei o ca minho m uito superior”. O prob lema é que, apesar de essa

conjunção grega ser usada mais de nove mil vezes no Novo Testamento, somente em situações raras tem valor adversativo — e norm alm ente p or razões estilísticas. Por que Paulo não uso u um a c onjunção adversativa mais clara, se esse era o seu objetivo? Outros estudiosos expandiram essa interpretação, a fim de suavizar uma ou duas das dificuldades percebidas. Baker,s basead o em Chevallier,8 9*integ ra a tese que verificamos n o ú ltim o capítulo, a qual traça um a distinção entre χαρίσμ ατα (cliarisrnata) e πνευμ ατικά ( pn eumatika), e segue estes dois passos: ele sugere que, em

12.31, Paulo está citando um slogan dos coríntios e, em seguida, sugere que esse slogan c oríntio usava a palavra πνευμ α τικ ά (pn eu matika), mas Paulo prop ositada -

mente a muda, em 12.31a, para χα ρίσ μ α τα (charismata). Martin adota a mesma abordagem e transforma 12.31a em uma pergunta (o grego, é claro, pode ser lido de form a afirmativa ou interrogativa): “Então vocês estão pro cu ran do os melhores dons? Pois bem , m ostra r-lhe s-ei [ou desejo mostrar] u m cam inh o aind a m elh or”.111 Então, para eliminar a objeção de que o verbo ζηλοΰτε ( zê lonte ), em 14.1, está no m odo imperativo, M artin sugere que tamb ém é possível tom á-lo com o indicativo desde que identifiquemos outra citação da carta escrita pelos coríntios. Ele traduz 14.1 da seguinte forma: “Façam do amor seu alvo: mas vocês ainda estão ‘sedentos pelos dons espirituais’, porém [digo] que todos vocês deveríam, em vez disso, pro fe tizar”. 11 Ele adota um a tática se melhante em 14.39, o últim o lu gar em que a mesma forma verbal aparece nesses capítulos. Ele traduz os versículos 39 e 40 da seguinte maneira: “Então, meus irmãos, ‘vocês estão desejando intensamente o do m de profetizar e não estão proibin do o falar em líng uas’ [Bom ]; que tud o [que vocês fazem] seja feito de form a seme lhante e com or de m ”.12 8David L. Baker, “Th e Interpretation oi 1 Cor 12—•14’'. Evangelical Quarterly 46 (1974): 224-34. 9Max-Alain Chevallier, Esprit de Dieu, Paroles d’Honimes (Neuchâtel: Delachaux et Niestlé, 1966). ,0Ralph P. Martin, The Spirit and the Congregation: Studies in 1 Corinthians 12— 15 (Grand Rapids: Eerdmans, 1984), 35. ,,Ibid.. 57. 12Ibid., 75.


Para evitar um efeito dominó dessas dificuldades, devemos reconhecer com honestidade que essa teoria parece adicionar implausibilidade à especulação. Tanto em 14.1 quanto em 14.39,40, Martin tem de acrescentar palavras ao texto a fim de sua tradução fazer sentido. E claro que o grego várias vezes omite palavras que são necessárias na língua receptora; portanto, os chamados acréscimos norm almente não são, com frequência, nada mais do que o reconhecimento de que a língua receptora exige palavras cuja co ntribuição semântica é pressuposta pelo grego. N o entanto, isso não constitui um a licença para acrescentar palavras a fim de apoiar interpretações que já são baseadas em uma considerável dose de especulação — nesse caso, a especulação de que Paulo está citando a carta escrita pelos coríntios. Du rante a últim a década, um a tendência notável n o estudo das epístolas aos coríntios tem sido a exigência de que Paulo cite a carta escrita pelos coríntios em cada vez mais lugares. N inguém duvida de que, em certas ocasiões, ele o faz (veja, e.g., 6.12; 7.1b; 8.1b). Mas as passagens que são quase que universalmente reconhecidas possuem certas características: são curtas, normalmente são seguidas por uma longa qualificação, e a resposta de Paulo é objetiva e sem a necessidade de acréscimo de palavras ou frase para o texto fazer sentido. Somente o prim eiro critério é obedecido pelas duas reconstruções de Martin; e, mesm o assim, sua interpretação permanece dependente da tradução extremamente improvável da conjunção em 12.31b.13 Em resumo, a interpretação de 12.31a que considera o verbo no m od o ind icativo, apesar da crescente popularidade, não tem recebido um a justificativa adequada. Entretanto, outra linha de interpretação é possível. Interpretações que consideram ζηλοΰτε (zêloute) no modo imperativo

Uma interpretação dessa linha não é muito atrativa. Ela leva em consideração os versículos anteriores e afirma que Paulo sugere aos seus leitores que olhem para as listas já apresentadas e marquem aqueles dons que o apóstolo julga ser mais importantes. Estes são os que eles devem buscar, e não o dom de falar em línguas, que Paulo coloca po r últim o.14Nessa interpretação, dá-se m uito valor à ordem das listas de dons, como indiquei no primeiro capítulo. N o entanto, outra interpretação ainda dessa linha exige um a avaliação mais detalhada. A adversativa de abertura de 12.31a é fraca: nem todos profetizam, falam '3É inadequado para Martin, The Spirit and the Congregation, 35, referir-se a Wischmeyer, Der hochste Weg. Das 13. Kapitel des 1. Korintherbriefes (Gütersloh: Gerd Mohn, 1981), 32, e afirmar que ela demonstrou que καίpode ter o sentido adversativo. É necessário perguntar também se esse sentido é intrinsecamente provável, frequente ou infrequente. Como vimos, é tanto improvável quanto infrequente. 14Assim defende inter alios W Harold Mare, “1 Corinthians”, em The Expositor’s Bible Commontarg, ed. Frank E. Gaebelein, 12 v. (Grand Rapids: Zondervan, 1976), v. 10.


em línguas, e assim por diante (12.30 [ARA, N V l]), entretanto vocês devem proc urar com zelo os melhores dons. Quais dons são esses é algo que não pode ser facilmente deduzido daquilo que Paulo falou até aqui (apesar de já ter tocado em posições que adotará no capítulo 14, como a passagem de 12.7); todavia, é exatamente por isso que ele ainda escreverá o capítulo 14. Antes de entrar nessa questão, porém, reconhece que, diante do triunfalismo dos coríntios e de sua escatologia ultrarrealizada, é necessário mais do que somente exortar os crentes a buscar os melhores dons. Ele deve demonstrar que o fruto supremo do Espírito, o amor, pode acabar sendo colocado de lado, mesmo quando os crentes começam a se esforçar em busca dos melhores dons; por isso, depois de exortá-los a buscarem os melhores χαρίσμ ατα (charismata), acrescenta: “E agora, vos mostrarei um cam inho m uito superior”. A conjun ção (καί, kai), agora, é tratada em seu sentido comum; as dificuldades das variantes textuais e de tradução, no restante da sentença, não afetam tanto o desenvolvimento do argum ento.15 O ponto de Paulo é que o amor, do qual ele está prestes a falar, não pode ser classificado com os χαρίσματα (charismata): não é um χάρισμ α (charisma) entre muitos, mas sim um novo “m od o” de viver,16 um estilo de vida que abrange tudo e que transcende e m imp ortância as reivindicações desse ou daquele χάρισμ α (charisma). É óbvio que isso não significa qu e Paulo está dizendo que os χαρίσμ ατα (charismata) não são importantes; antes significa que, se muita atenção for dada a eles, os crentes podem esquecer a importância absolutamente crucial do modo de vida pleno que deve caracterizar todo crente, toda pessoa que foi batizada no Espírito Santo. Então, depois do capítulo sobre o amor, que é parte integrante para toda a estratégia de Paulo, mas não para a questão da qualificação dos dons espirituais, esta última questão é resumida em 14.1ss. — e, assim, o verbo ζηλσΰτε ( zêloute) carrega força imperativa ali, como também em 14.39. 1

15As dificuldades são as seguintes: (1) Em P46e D*, eti é trocado p or ε’ί τι, uma leitura preferida por muitos, incluindo BDF §272: “Se existe algo que vá além, eu vos mostrarei o caminho”. Se essa leitura fosse correta, deveriamos esperar o artigo com οδόν. Além disso, G. Zuntz, The Text of the Epistles: A Disquisition upon the Corpus Paulinum (Londres: British Academy, 1953), 90, reporta que P46 está, na verdade, danificado aqui, deixando-nos incertos quanto à leitura; e “não é sábio se comprometer com o texto Ocidental” propriamente dito. (2) Segui Barrett ao tomar ετι καθ’ύττερβολήν na forma adjetiva, “um caminho ainda melhor” ou “um caminho ainda muito superior”. Mas a expressão podería ser entendida na forma adverbial: “além de tudo isso [que já falei até aqui] vos mostro um caminho”. Isso parece tornar o amor um meio para um fim; a tradução que preferi torna o próprio amor “o cam inho”. Veja Conzelmann, First Corinthians; Robert L. Thomas, Understanding Spiritual Gifts: The Christian’s Special Gifts in the Light o f 1 Corinthians 12— 14 (Chicago: Moody, 1978). 16A linguagem de οδός deriva da literatura de sabedoria e, nesse contexto, estabelece de forma adequada um contraste agudo entre o amor, como um modo de viver totalmente novo, e χαρίσματα (charismata). Veja especialmente Stanislas Lyonnet, “Agape et charismes selon 1 Co 12,31”, em Paul de Tarse: apótre de notre temps, ed. L. De Lorenzi (Roma: Abbaye de S. Paul h.l.m., 1979), 509-27.


Portanto, o amo r não é um χά ρισ μ α (charisma) 17, mas sim u m m od o de vida plen o sem o qual, c om o veremos, todo s os χαρίσμ ατα (charismata ) devem ser julg ad os com pletam ente sem valor. E esse m od o de vida que atribui sentido e pro fu ndid ade a qualquer dom espiritual dad o por Deus, poré m ele sempre pode ser distinguido deles — como em 14.1, “segui o amor e desejai intensamente os dons espirituais”. Na epístola de Paulo aos Gálatas (5.22,23), o amor encabeça a lista de virtudes que ele chama de “o fruto do Espírito” — “aquela harmonia de nove graças que formam um caráter cristão maduro e que proveem evidência conclusiva da presença do Espírito habitando no cristão”.Is Três objeções geralmente são levantadas contra essa interpretação de 12.31 e 14.1, e contra o lugar do capítulo do amor entre os dois textos. Primeiro, seria inconsistente da parte de Paulo exortar os coríntios a desejar dons espirituais após sua firme insistência de que estes são distribuídos de acordo com a determinação soberana do Espírito (12.11), de acordo com o próprio arranjo de Deus (12.18). Contudo, defendí, no primeiro capítulo, que esses dois versículos, 12.11,18, não podem ser forçados tanto assim. A objeção é sem fundam ento. Seg un do, aponta-se para o fato de que, em 14.12, é dito que os coríntios estavam ansiosos por tere m dons espirituais (veja as discussões anteriores sobre a construção cognata); e, portanto, a evidência que se presum e é que o verbo co gn ato am bíg uo em 12.31 e 14.1 deve ser entendido da mesma forma. Entretanto, esse argumento, essencialmente linguístico, nã o pod e ser separado da situação com a qual o intérpre te entende que Paulo está lidando. To dos dev em c oncord ar que Paulo aprecia o fato de a igreja em Corinto estar bem capacitada com dons espirituais (1.7), então a repetição desse fato em 14.12 não é uma surpresa. A pergunta, portanto, é se ele encoraja essa riqueza espiritual ao mesmo tempo que aponta para as limitações intrínsecas dos “dons espirituais” e para a importância transcendente do amor como um modo de vida pleno, o único que pode validar qualquer dom específico. Se assim for, não pode haver nenhuma objeção à leitura das três ocorrências em que aparece o termo ζηλοΰτε (. zêloute ) no modo imperativo, “procurai com zelo” (12.31; 14.1,39). Terceiro, às vezes, argumenta-se que o verbo é mais usado com uma conotação negativa no Novo Testamento, “ter ciúmes de” algo ou alguém, ou “desejar” de uma forma iníqua; essa conotação negativa deve receber o benefício da dúvida e se encaixa melhor na interpretação que vê Paulo descrevendo o que percebe na atitude dos coríntios, com relação aos dons espirituais. A pro porç ão de cono tação negativa e positiva, no entanto, deve ter pou ca força quan do existem somen te onze ,7Contra Hans Lietzmann e Werner Georg Kümmel, A n die Korinther I, II, Handbuch Zum Neuen Testament, vol. 9 (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1969). 18Bruce, 1 and 2 Corinthians.


ocorrências em tod o o N ovo Testamento com exemplos positivos, além dessas três controvertidas (e.g., 2Co 11.2). De qualquer forma, esse argumento serve contra a teoria de Martin de que, em 14.1,39, Paulo está se apropriando de uma citação feita pelos coríntios; afinal, eles certamente não descreveríam seu próprio desejo por dons espirituais com o algo iníquo. Em resumo, essa objeção pode servir para ambos os lados e, de qualquer forma, é inconsistente. Voltem o-nos ag ora para o capítulo 13, cujas três divisões po de m ser resumidas nos três próximos subtítulos.

A indispensabilidade do a m or (13.1-3)19 Em parte por uma empatia pastoral, em parte por ele mesmo falar em línguas (v. 14.18), Paulo coloca essa seção na primeira pessoa. A construção da primeira senten ça20 provavelm ente assinala inten sidad e em direção ao final: “Se eu falasse as línguas dos homens e mesmo a dos anjos...” Não fica claro se Paulo ou seus leitores pensavam que seus dons de línguas fossem dialetos de anjos. Alguns poucos e interessantes paralelos jud aic os tornam isso possível;21 no entanto, Paulo po de ter usado uma linguagem hiperbólica para demarcar da forma mais nítida possível um contraste com o amor. Supon ho que algum pedante possa argumen tar que não pode ser a língua dos anjos, pois, nesse caso, seria um a bobagem a cessação das línguas quando a perfeição viesse, afinal, é exatamente nesse momento que será mais provável nos encontrarmos com anjos! Deixarei a questão sobre qual língua ou línguas falaremos no novo céu e na nova terra para os mais hábeis em especulação do que eu. O foco de Paulo é relativamente simples. Não importa quão maravilhoso seja meu dom de línguas, sem amor não sou nada mais que o metal que soa ou o prato que retine. ,9Além dos comentários padrões e estudos especializados, o estudante não pode deixar passar despercebidos os apontamentos desses capítulos por: Karl Barth, Church Dogmatics (Edimburgo: T. & T. Clark, 1961) 4/2: 824-40; Leon Morris, Testaments of Love (Grand Rapids: Eerdmans, 1981), 238-59; Heinrich Schlier, Nun aber bleiben diese Drei: Grundriss des christlichen Lebensvollzuges, 2. ed. (Einseideln: Johannes Verlag, 1972), 186-93. “ Spicq, Agapé, 2:66-67, seguido por Conzelmann, First Corinthians, aponta para a posição de λαλώ entre τω ν ανθρώ πω ν e καί τω ν αγγέλω ν, em vez de estar ou antes ou depois de ambas as expressões. Essa construção (um substantivo modificado por outros dois substantivos unidos por καίe ainda interrompido por um verbo finito), conforme pesquisa no software GRAMCORD, não aparece em nenhum outro lugar no Novo Testamento. ,Alguns citam: Ap 14.2,3; H. L. Strack e P. Billerbeck, Kommentar zuni Nenen Testament atts Talmud undMidrasch, 5 v. (Munique: Beck, 1922-2S), 3:449-50; Ascensão de Isaías 7.15-37. Contudo, o paralelo mais impressionante é o Testamento de Jó 48—50, em que as filhas de Jó falam nos dialetos de várias classes de anjos.


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Esse julgamento de valor tem a intenção de ser chocante. Parte de sua força está no fato de Paulo não dizer meramente que sob essa condição — ou seja, sob a condição de falar em línguas, mas sem am or — , não é o dom de línguas que é apenas com o o m etal que soa ou com o o prato que retine, mas sim eu. Até m esmo o m od o perfeito γέγονα (oeooua) pode ser significante: nã o simplesm ente “eu sou um metal que soa ou um prato que retine”, mas (lit.) “eu uie tornei somente um metal que soa ou um prato que retine” — como se minha ação de falar em línguas, sem amor, tenha deixado um efeito permanente em mim que tenha diminuído meu valor e me tran sform ado em algo que n ão deveria ser.22 A que exatamente se refere o metal que soa ou o prato que retine não é claro. Paralelos são tão numerosos que não é fácil ter certeza sobre o que Paulo tem em mente.23 O m ínim o que ele está dizendo é que, nessas condições, eu m e to rnei vazio, um barulho sem sentido. Não há significado espiritual no meu dom de línguas. Por haver a possibilidade de ele se referir a instrum ento s usados na ad oraçã o pagã, alguns sugeriram que ele está dizendo que a pessoa que fala em línguas, sem o distintivo am or cristão, é indistingu ível de u m pagão. Essa interpretaç ão é possível, mas somente se Paulo estiver misturan do um po uc o suas metáforas: afinal, ele fala da própria pessoa, e não de seu dom de falar em linonas, tornand o-se com o metal que

soa ou como prato que retine. Se ele quisesse tornar a conexão com o paganismo mais clara, seria melhor dizer ou que o dom de falar em línguas se deteriora ao mesmo nível que instrumentos pagãos ou que o participante se deteriora ao nível do adorador de um culto pagão. O versículo 2, certamente mostra Paulo brincando com superlativos hipotéticos. Ele mesmo não acredita que algum profeta seja capaz de “conhecer todos os mistérios e ter todo o conhecimento”, visto que ele prossegue para dizer que, no momento, “parcialmente conhecemos e parcialmente profetizamos” (13.9). Se há uma diferença entre “mistérios” e “conhecimento” nesse contexto, o primeiro se refere à questão escatológica e o segund o ao prop ósito redentor de Deus com o 22Todavia, a maioria dos comentaristas, a respeito dessa questão, aprovaria a afirmação de Barrett: “Eu me tornei’ seria pedante”. 23Além dos comentaristas (especialmente Archibald Robertson e Alfred Plummer, A Critical and Exegctical Commentary on the First Epistle / St. Paul to the Corinthians, 2. ed. [Edimburgo: T & T. Clark, 1914]; C. K. Barrett, The First Epistle to the Corinthians, 2. ed. [Londres: Black, 1971]; Conzelmann, First Corinthians; William Barclay, The Letters to the Corinthians [Filadélfia: Westminster, 1956]; e Μ . E. Thrall, I and II Corinthians [Cambridge: Cambridge University Press, 1965]), veja K. L. Schmidt, “κύμβαλον”, T D N T , 3:1037-39; Hans Dieter Betz, Lukian non Samosata und das Neite Testament: Relioionsgeschichtliche und Pardnetische Parallelcn, Texte und Untersuchen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, v. 76 (Berlim: Akademie-Verlag, 1961); W. Harris, ‘“Sounding Brass’ and Hellenistic Technology”, Biblical Archaeology Review 9 (1982); 38-41. 0


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um todo ; todavia, Paulo pod e n ão estar fazendo distinções específicas.24 O ponto em questão é que mesmo o dom de profecia, não importa quanta informação confiável proceda dele, é intrinsecamente sem valor se operado sem amor. Assim tam bé m o d om da fé — c om o e m 12.9, essa não é a fé salvífica, mas sim algo mais específico, com o a fé que p ode mover m ontanhas — nã o tem valor intrínseco. Mais uma vez, porém, a conclusão de Paulo é ainda mais devastadora: não somente os dons espirituais são sem valor se exercidos sem amor, mas tam bém , com o diz Paulo, “eu na da seria” — “espiritua lme nte sou u m zero à esqu erda”.25 Co ntu do, Paulo não se conten ta em apresentar exemplos apenas dos χαρίσμα τα (1charismata) mais espetaculares ou “milagrosos”. No versículo 3 ele prossegue apontando para a impressionante filantropia autossacrificial2’ e, até mesm o, para o martírio pelo fogo (se a leitura de entregar o corpo para ser queimado estiver corre ta),27 com o o m artírio de judeu s m acab eus25 ou co m o os três heróis de D aniel 3.28. O resultado é o mesmo: sem amor, não há benefício algum para m im. M inhas obras de filantropia e minha resoluta determinação de me manter fiel à verdade, mesmo diante do martírio, não podem em si mesmas atestar minha alta posição espiritual ou a superioridade de minhas experiências com o Espírito Santo. Em tudo isso, se não há amor, não há benefício algum para mim. Nessa matemática divina, cinco menos um é igual a zero. N o contexto dos três capítulos, o ponto do argumento de Paulo nesses versículos é claro. No fundo, ele diz o seguinte: vocês que pensam que são tão espirituais por falarem em línguas, vocês que prova m sua gran de capacitação pelo Espírito Santo ao exercer o dom de profecia, todos vocês devem entender que deixaram de perceber o mais importante. Em si mesmos, seus dons espirituais não atestam nada de espiritual sobre vocês. E vocês que preferem atestar seu rico privilégio no Espírito Santo po r me io de obras de filantropia devem apren der que essa filantropia, à parte do a m or cristão, não diz nada sobre sua experiência com Deus. Vocês perma nec em espiritualmente falidos, um nada espiritual, se o amor não caracterizar o exercício de qualquer que seja o dom da graça que Deus concedeu a vocês. 2,Cf. Barrett, The First Epistle to the Corinthians. 25Robertson e Plummer, Corinthians. 26O significado preciso de ψ ω μίσω é obscuro. Normalmente significa “alimentar” (cf. Rm 12.20); no entanto, pode ter o significado de dividir em pedaços, i.e., “se eu dividisse todos os meus bens em pedaços para alimentar os pobres”, ou algo assim. 27Para as variantes, além dos comentários, veja também Zuntz, Text / the Epistles, 35ss.; J. K. Elliott, "In Favour of καυθήσομαι at Corinthians 13'”', Zeitschrift fHr die neiitestainentliche Wissenschaft 62 (1971): 297-98; René Kiefter, ‘"Afin que je sois brülé’ ou bien 'afin que j ’en tire orgueil? (1 Cor XIII.3)”, New Testament Studies 22 (1975-76): 95-97. 28Cf. H. Strathmann. "μάρτυς κτλ”, t d n t , 4:486-S9, e a literatura primária citada ali. 0

O CAMINHO MUITO SUPERIOR, OU QUANDO VIRÁ A PERFEIÇÃO? (12.31—13,13)

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_____ J

Se Paulo estivesse se referindo à igreja atual, talvez ele fosse além: vocês cristãos que provam sua espiritualidade pela quantidade de informação teológica, vocês podem até ra char a cabeça, mas eu dig o que tal conhecim ento , po r si mesmo, não prova nada. E vocês que afirmam a presença do Espírito em suas reuniões porq ue existe certo estilo de ad oração (seja form al e im ponente, seja ex uberan te e espontâneo), se os seus padrões de adoração não são expressões de amor, vocês estão falidos espiritualm ente. Vocês que insistem q ue o falar em língu as atesta um a segund a obra do Espírito, um batism o do Espírito, eu digo a vocês que, se o am or não caracterizar a vida de vocês, não há n em mesm o evidência de um a primeira obra do Espírito. Em nenhum desses exemplos, Paulo deprecia os dons espirituais, mas ele se recusa a reconhec er qualquer avaliação positiva de qualquer um deles a não ser que o dom seja expresso em amor. Portanto, em princípio, qualquer dom específico é dispensável, pelo menos no que diz respeito ao benefício espiritual ou atestação da presen ça do Espírito ; o am or, poré m , é indispensável.29

Algum as características do a m or (13.4-7)30 Nesses versículos, o am or é mais descrito do que definido; e até m esm o essa de scrição é mais prática do que teórica. Nenhum elemento é sentimental nessa lista sucinta. Paulo vai e volta para falar sobre o que o amor é e sobre o que ele não é: o primeiro par de características é positivo; em seguida, apresentam-se quatro pares de características ne ga tiv as (o últim o da lista é reafirmad o po sitivam ente), seguido p or dois outros pares de características positivas. Em tod o o trecho , o am or é personificado: é o próprio amor que é benigno, ou que não se orgulha, ou algo assim, e não a pessoa que demonstra amor; isso é prova do quanto o amor toma conta do pensamento de Paulo de forma poderosa no capítulo em estudo. Quando o amor está ausente, o que acontece? A falta de amor cria milhares de variações de complexos de inferioridade e superioridade. Até parece que os versículos 4 e 5 respondem diretamente a tais características. O amor é paciente: a 29Isso não significa que Paulo não reco nhece nenhum outro teste final de cristianismo autêntico. Por exemplo, Gálatas 1.8, 9 deixa claro que Paulo entende que certas doutrinas são essenciais para o cristianismo. Mas, nas reivindicações discrepantes do amor e dos dons “carismáticos”, somente o primeiro é indispensável. 30Essa parte do “hino ” certamente é moldada em conformidade com a parênese judaica: Gerhard von Rad, “Die Vorgeschichte der Gattun g von 1 Cor. 13,4-7” em Geschichte mid Altes Testament: Festschrift fiir A. Alt (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1953), 153-68, sugere que ela é baseada num padrão de “confissão negativa”. Alguns paralelos (e.g., Testamento de Issacar 4, citado por Conzelmann, First Corinthians) têm certas semelhanças formais com esse capítulo, mas tratam de assuntos bem diferentes — no exemplo dado, o homem de mente simples.


palavra g eralmen te sugere não somente a disposição de esperar po r longo te m po ou suportar sofrimento sem desistir, mas tam bém a disposição de supo rtar prejuízo sem retaliar.31 O am or é benign o — não som ente paciente e long ânim o diante das injú rias, mas pron to a pag ar de volta co m bond ade o que foi recebido em sofrimento.32 Nas construções negativas, o amor não é invejoso: os não carism áticos devem aprend er essa lição. N ão se vangloria: os carismáticos d evem apren der essa lição. O verbo específico que Paulo usa é encontrado somente aqui no Novo Testamento, mas é identificado e m outras fontes co m insin uaç ões de u m a ostentação esnobe .33 De form a mais geral, o a m or não se orgulha (lit. “inch ad o”, um a palavra que Paulo já teve que aplicar aos c oríntio s antes [4.6,18,19; 5.2; 8.1]). O am or n ão é grosseiro, ou seja, não se po rta com indec ência para co m os outros, co m o em 7.36 (em que a mesm a palavra é usada), texto em que u m h om em estaria se com porta nd o ind ecen teme nte ao provocar os sentimentos de um a jove m e então se recusar a casar com ela. Diz em corretamente que você conhece u m cavalheiro não pelo m odo com o se dirige ao seu rei, mas pelo modo como se dirige aos seus servos. O primeiro caso pode ser pra ticado não necessariamente por cortesia, mas, na verdade, por mero interesse próprio. Mais fund amentalm ente, o am or nã o busc a os próp rios interesses: “O am or não somente não busca aquilo que n ão lhe pertence; tamb ém está pronto a se desfazer até daqu ilo que é seu para o b em de o utros”.34 Em relações pessoais, o am or nã o se enfurece; ou seja, não é supersensível, com um tem pera m ento irascível que mal se pode esconder sob uma fachada respeitável, simplesmente à espera de um a ofensa, real ou im agin ada , dian te da qua l ficará ressentido.35 N o entanto, im agin e que um a in júria real tenha ocorrido. O que deve ser feito? A resposta de Paulo é que o amor “não guarda ressentimento do mal”, não há uma lista negra de ofensas pessoais que pode ser consultada e nutrida diante da possibilidade de alg um novo deslize. Sua postura, diante do mal genuíno, exclui tal recordação; pois, em um nível bem p rofundo, o am or não consegue agir com censura ou hipocrisia: o amor “não se alegra com a injustiça” (v. 6), como a falsa autojustiça que finge uma indignação moral diante da lascívia, embora se revele I.e., μα κροθυμεί. Na Septuaginta, o verbo traduz o hebraico 3 expressões relacionadas; e.g., Pv 19.11: “A sensatez do homem torna paciente, e sua virtude está em esquecer as ofensas”. 3Ό verbo é χρηστεύεται, que é somente encontrado aqui no Novo Testamento: porém, os cognatos χρηστότης e χρηστός são frequentes tanto na Septuaginta como no Novo Testamento, normalmente caracterizando o lidar de Deus com as pessoas: e.g., Rm 2.4; 11.22 — aqui até sob considerável provocação. 33περττερεύεται. Veja H. Braun, “ττερπερεύομαι”, t d n t , 6:93-95, que relaciona muito bem seu significado com a situação que Paulo confronta em Corinto. 34Barrett, The First Epistle to the Corinthians. 35O grupo de palavras nem sempre é usado negativamente (ct. o uso do cognato em H b 10.24), mas é predominantemente usado assim. 0


secretamente n a crueldade e na vulgaridade. N ão se alegra em discussões infindáveis sobre o que há de errado com as igrejas e as instituições que servimos, e somente adentra em tais assuntos q uan do exigências conco rrentes de justiça reque rem isso. Se há alguma notícia de algo jus to ou verdadeiro acontecendo, o am or rapidamente se alegrará po r isso, ou, se o verbo co m posto usad o nã o for som ente intensivo,36 o amor se unirá a outros em regozijo pela verdade. “O am or não busca se mostrar c omo algo distinto, rastreando para ap ontar o que é errado; ele de bo m grad o rebaixa sua pró pria identidade, para se alegrar com outros pelo que é certo”.378 3 O versículo 7 resum e a questão e é caracterizado pela palavra tudo?* Wischmeyer, de forma convincente, demonstra que a repetição da palavra (oito vezes em 13.1-7, traduz ida p or “tud o ” ou “sempre”) é polêmica .39 Paulo dá um a resposta ao profu nd o comprometimento dos coríntios com a escatologia ultrarrealizada mencionada no primeiro capítulo deste livro. Eles seguem o ponto de vista de que “tudo é perm itid o” (v. 4.8; 6.12) visto que o rein ado escatológico com eçou. Contu do, em 13.7, Paulo responde, o amor cristão ainda tudo sofre, tudo crê, tudo espera, tudo suporta: essa é parte da voluntária restrição da liberdade pessoal que o amor exige, já discutida p or Paulo anteriorm ente na epístola (especialmente nos capítulos 8 e 9). O am or cristão tud o sofre (ou possivelmente “semp re sofre”); tudo crê — o q ue não significa que ele é ingênuo, mas que prefere ser generosamente aberto e receptivo em vez de ser cínico e desconfiado. O amor espera pelo melhor, mesmo quando frustrado por repetido abuso pessoal, esperando contra a esperança e “sempre pro nto a dar um a segunda chan ce a um ofensor e a perdoá-lo até ‘setenta vezes sete’ (Mt 18.22)”.4" O am or tudo suporta: “Q ua nd o a evidên cia é adversa, [o amor] espera pelo melho r. E, q ua nd o as esperanças são repetidam ente frustradas, ele aind a espera cora josam ente”.41 Antes de continuarmos, devemos dar uma pausa e perguntar o que há de distintivo no amor cristão e reconhecer firmemente que o significado do amor descrito nesse capítulo não é intrínseco ao substantivo αγάπη {agape} ou ao seu 36σ υγχα ίρει. Veja Barrett, The First Epistle to the Corinthians. 37Ibid. 38Considerando a palavra πά ντα com o advérbio. 3,Wischmeyer, Der Iwchste Weg, 105. Se a interpretação dela é correta, as outras possíveis opções de tradução de π ά ν τ στέγειsão eliminadas. 40Bruce, 1 and 2 Corinthians. 4'Robertson e Plummer, Corinthians. Em contraste, alguns entendem que πάντα significa "sempre”: o amor sempre sofre, crê, espera e suporta, talvez com conotações de uma promessa escatológica. Sintaticamente, tal interpretação não pode ser eliminada. Mas o v. 7 é lido mais coerentemente com o que o precede do que com o que o sucede; e, se os v. 4-7 são lidos como um bloco, o que está em foco nesse parágrafo é como o amor cristão age agora, e não como se manterá firme até o eschaton.


verbo cognato αγαπάω (α ρ α δ ). É claro que esse veredito é contrário à opinião popular que geralm ente sugere que essa palavra foi escolhida nas Escrituras acima de outras palavras para “amor”, porque somente esse grupo de palavras capta o am or de Deus determ inado a buscar o bem dos outros. Em termos linguísticos, isso não é verdade: o desenvolvimento dos vários termos para amor foi documentado muito bem e de forma divertida por Joly,42 mas não é possível verificarmos isso aqui. Na Septuaginta, no caso do amo r incestuoso de Am no m p or sua m eia-irmã Tamar, o verbo usado pode ser αγαπάω (agapaõ; 2Sm 13.1). No Evangelho de João, somos informados duas vezes que o Pai ama o Filho: uma passagem usando αγαπάω (apapao) e a outra usando φιλέω (philed; João 3.35; 5.20, respectivamen te). Quando detalha que Demas o abandonou porque atuou este mundo, Paulo não pensa ser in apro priado o uso do verbo αγαπάω (agapaõ; 2Tm 4.10). Esses exem pios poderíam ser multiplicados. Em m eu entendimento, simplesmente não há nada intrínseco em um gru po específico de palavras que torn a sua versão de am or particularm ente divina.43 Por outro lado, isso está longe de dizer que não há nada de distintivo quanto ao amor de Deus ou quanto ao amor cristão. Há distinção; todavia, se quisermos saber qual é a diferença, vamos encontrá-la menos em um campo semântico distintivo de algum grupo específico de palavras do que nas descrições e características do amor apresentadas nas Escrituras. N o que diz respeito a esse capítulo de IC oríntios, o amor descrito aqui tem provocado longos debates acadêmicos para saber se o am or em vista aqui é o direcionado a Deus ou aos homens — com o se o evangelho cristão pregado p or Paulo permitisse escolher entre os dois.44 O utro famoso trabalho coloca esse amor em oposição a eros: esse am or cristão, concluem , é essencialmente o am or de Deus dado ao hom em , quase que um equivalente da graç a.45 Mas os prim eiros três versículos falam insistentemente do am or que você e eu deveriamos exercer. U m a avaliação mais sábia seria a seguinte: “Talvez a verdadeira distinção em lCo[ríntios] 13 é aquela entre am or egocê ntrico e altruísta. A linha divisória não é traçada entre o am or de Deus e o amor do homem, mas sim entre o amor e o amor próprio. E nisso que 42Robert Joly, Le vocabulaire chréticn de !’amour est-il origine!? φτλεΐν et Ά γατταν dans le qrec antique (Bruxelas: Presses Universitaires, 1968). 4-'D. A. Carson, ExegeticalFallacies (Grand Rapids: Baker, 1984), especialmente 26-32. [Publicado no Brasil por Edições Vida Nova sob o título Os perigos da interpretação bíblica], 44Cf. Spicq, Agapé , 2:108-11. Em termos de êníase, parece que o amor a outros crentes recebe grande destaque aqui, julgando pela lista dos v. 4-7; e.g., o amor “tudo sofre", ou “sempre sofre”, não parece ser um modo apropriado de falar do amor por Deus. Contudo, teologicamente é difícil separar esses dois sentidos em qualquer estrutura cristã. Para um panorama útil das interpretações, veja A. G. Vella. “Agapé in I Corinthians Χ ΙΠ ”, Melita Theologica 18 (1966): 57-66. 4,Anders Nvvren, Aoape and Eros: A Study of the Christian Idea of Love, 3 v. (Londres: SPCK, 1932-38), 1:98-107.

O CAMINHO MUITO SUPERIOR, OU QUANDO VIRA A PERFEIÇÃO? (12.31-

consiste o cristianismo; na caridade que do m ina o eg oísm o”.46 Até mesm o isso é, de certa forma, inadequado, pois 13.3 pode considerar aquele raro altruísmo que desiste de todas as posses pessoais, e mesmo da própria vida, existindo sem amor! Se eu puder falar em poucas palavras sobre o que há de distintivo no amor de Deus po r nós, é que ele é autogerado.47 Q ua nd o u m jovem revela seu coração po r meio da declaração apaixonada “Eu te amo!”, pelo menos em parte ele quer dizer que a mulher que ama é amável. Pelo menos parte de seu amor é suscitado pelo objeto desse amor. Entretanto, Deus ama o que não é amável. O amor de Deus pelo mu ndo, de acordo com João 3.16, não ocorre porque o m un do é tão amável que Deus não consegue se co nte r— julg an do pelo uso que João faz do termo mundo — , Deus ama o mu nd o simplesmente por quem ele (Deus) é. E, po r conseguinte, é assim que os cristãos aprendem a amar: aprendem a amar com o amor que é autogerado, como o de Deus. E claro que, diferente do amor de Deus, o nosso não é absolutamente autogerado; todavia, é autogerado no sentido de que a graça de Deus transforma o crente de tal maneira que suas respostas de amor emergem da matriz do caráter cristão e, correspondentem ente, são menos dependentes da não amabilidade do objeto. A questão era ainda mais notória no mundo greco-romano, onde o amor, uma das “paixões”, não era considerado uma virtude pública. A filantropia era honrad a, mas não o amor, pois grandes vozes do pensamento gre go clamavam que a “apatia” — ou seja, uma abord agem desapaixonada e racional sobre a vida — era o grande ideal. No entanto, aqui encontramos o apóstolo Paulo insistindo que a prova indispensável de um cristianismo autêntico é um a vida caracterizada pelo amor, ou seja, uma existência “apaixonada”. Neste momento, você já deve estar se perg unta ndo se me esqueci do assunto tratado neste livro. Eu deveria me ocupar mais com os problemas sobre a natureza da profecia e das línguas, em vez de caçar temas nas Escrituras, p or mais interessantes que esses temas possam ser. Na verdade, esse assunto é imediatamente relevante. Se esse é o caráter do amor descrito nesse capítulo, entendemos de imediato não somente como o amor pode funcionar como o “caminho muito superior”, mas também com o a presença desse am or é um critério infalível da presença do Espírito. Os vários dons espirituais, po r mais im portantes que sejam e po r mais que Paulo os valorize, pod em todos ser imitados pelos pagãos. Essa qualidade de am or não pode ser imitada. É por isso que o próprio Jesus declarou ser a característica distintiva de seus seguidores; pois é essa qualidade de amor que ele pressupõe quando diz: “Nisto todos saberão que sois meus discípulos, se vos amardes uns aos outros” (Jo 13.35). Nã o im porta qual seja a divisão teológica ou exegética entre carismáticos 46James Brennan, “The Exegesis of I Corinthians 13”, Irish Theological Quarterly 21 (1954): 270-78. 47Veja especialmente Morris, Testaments of Love.


e não carismáticos, nenhum de nós pode ignorar o que é central, característico e insubstituível no cristianismo bíblico.

A perm an ên cia do a m or (13.8-13) A relação dessa seção com o que a precedeu de imediato é totalmente natural. N o versículo anterior (13.7), Paulo conclui dizendo que o amor “tudo suporta”; em outras palavras, “o am orjam ais é vencido” (13.8). Todavia, as relações são ainda mais profunda s. N os três p rimeiros versículos do capítulo, Paulo estabelece um contraste entre o a m or e os outro s χαρίσμα τα (charismata). Agora, nos versículos 8-13, ele retorn a ao contraste, mas com um a nova guin ada. Aq ui o contraste se dá pelo fato de o am or ser perm anen te, en qu an to os χαρίσμ ατα (charismata ) têm um fim. Isso tam bé m dem onstra a superioridade intrínseca do amor. Por isso, a afirmação 0 amor jamais é vencido tam bém faz parte d o versículo 13.4SInfelizmente, o g olpe po deroso

do argumento de Paulo às vezes se perde por causa de debates detalhados sobre o m om en to e m q ue os χαρίσμ ατα (charismata) cessam; apesar disso, esses debates podem ser um estím ulo para traçar o pen samento do apóstolo. Se en tend ermos bem a ques tão da cessação, podem os compre ender os pontos centrais dessa seção. Os debates se dão nos seguintes pontos exegéticos.

O significado de τταύσονται (pausontai) N o versículo 8, o verbo ligado a profecias e a co nhecimento está n a voz passiva: profecias e con hecim ento “serão destruído s”, aparentemente po r causa da vind a “do que é perfeito” (v. 10 [NVI]). Mas o verbo ligado às “línguas”, παύσονται{pausontai), está na voz média; alguns en tend em isso como se as línguas fossem acabar por si mesmas. Há algo intrínseco ao seu caráter que faz com que elas cessem — aparentemente de forma independente da cessação da profecia e do conhecimento.4 49 Essa posição 8 assume, sem fundamentação, que a mudança do verbo é mais do que uma variante estilística. Pior, interpreta a voz média com irresponsabilidade. N o g reg o helenístico, a voz méd ia afeta o significado do verbo de formas variadas; não somente n o futuro de alguns verbos, em que a voz média é mais comu m , mas também em outros tem pos, a forma média pod e ser usada enquan to a força ativa é preservada. Em tais casos, 48Lietzmann e Kümmel, An die Korinthcr I, II. 49Assim defende inter alios Thomas, Understanding Spiritual Gifts, 105; Robert L. Thomas, “Tongues Will Cease.” Journal of the Evangelical Theological Society 17 (1974): 81-89; S. D. Toussaint, “First Corinthians Thirteen and the Tongues Question,” Bibliotheca Sacra 120 (1963): 311-16; Robert G. Gromacki, The Modern Tongues Movement (Filadélha: Presbyterian and Reformed, 1967); 128-29; J. Heading. First Epistle to the Corinthians (Kilmarnok: Ritchie, 1967).

o verbo é depoente. Sabe-se qual é a força da voz média somente por meio de uma pesquisa cuidadosa de todas as ocorrências do verbo estudado. N o Novo Testamento, esse verbo tende a aparecer na voz média; contudo, isso não quer dizer que o sujeito "cesse” sob seu próprio comando. Por exemplo, quando Jesus repreende o vento e a fúria da água, a tempe stade cessa (o mesmo verbo, na voz média em Lucas 8.24) — certamente isso não ocorreu sob o próprio comando dela. Ed ga r segue u m a linh a inte rpretativa diferente.5" Ele diz que profecias e conhecim ento são cessados (i.e., são destruído s [voz passiva]), enq ua nto as línguas simplesmente cessam. Seg undo sua voz passiva em relação c om a cessação de p ro fecias e conhecimento mostra que algum evento externo leva a sua cessação — a vinda do que é “perfeito ”. E p or isso que, no s versículos 9 e 10, som ente profecias e conhecimento são mencionados, e não línguas. Línguas, diz ele, pertencem a uma classe própria e não são influenciadas pela vinda do que é “perfeito”. Afinal, somente profecias e conhecimento são “em parte” (NVI): o argumento em parte-wra/5-completo não se aplica a línguas. Sua cessação deve, portanto, acontecer antes da vinda do que é “perfeito”.

Edg ar não é o único auto r que acredita que h á grande significado no fato de as línguas n ão serem me ncionada s nos versículos 9 e 10; no entanto, provavelmente, ele é o mais lúcido e dogmático. Apesar disso, os seguintes fatores pesam contra sua proposta. Primeiro, Paulo precisa m encio nar os três — profecia, co nhe cime nto e línguas — repetidamente nesses três versículos? Alguém podería facilmente argum entar que, n o versículo 12, em que Paulo escreve “ago ra con heço em parte, mas depois conhecerei plenamente”, a profecia saiu de vista e, por isso, deve ser excluída da discussão. Será que Paulo é um pedante estilístico? Segundo, o que se aplica ao conteúdo da profecia, incluindo o contraste em parte-! mH5-completo, certamente se aplica ao conteúdo das línguas uma vez que se pressupõe que elas sejam interpretadas (v. especialmente 14.5).

Resumindo, não acredito que seja possível colocar mais peso no uso de παύσονται ( pausontai) no versículo 8 do que em muitas outras características estilísticas que normalmente escapam de comentários detalhados (e.g., profecia e conhecimento mudam de posição quando Paulo vai do versículo 8 para o 9).

A relação entre “perfeição” (το “imp erfeito” ([ τ ]

τέλειον,)

e

έχ μέρους)

Quando vier o que é “perfeito”, o “imperfeito” desaparece (NVI): qual é a relação entre essas duas cateo-orias? 0 5 50Thomas R. Edgar, Miraculous Gifts: Arc They for Today? (Neptune, N. J.: Loizeau, 1983), 336-37.


Alguns Algu ns dos detalhes são são clar claros os.. É óbvio que o que passa passa não é o conhe co nhecim cimento ento em si, mas sim o dom carismático do conhecimento (pois o conhecimento em si nunca será extinto; e, se fosse, ninguém o conhecería); não é o conteúdo da profecia, mas as profecias individuais; e, por inferência, Paulo tem em mente, sem dúvida, todo o arsenal carismático. O momento de sua passagem está claramente relacionado com o contraste entre o que é “perfeito” e o que é “imperfeito” (v. 10 [NV1]). O último é uma um a expressão expressão sintética sintética baseada num a frase frase adverbial preposiciona prepo sicional5 l51 encontrada enc ontrada três vezes nesses versículos: “em parte conhecemos”, “em parte profetizamos” (ambas no v. 9 [NVI]) e, de novo, “conheço em parte” (v. 12): isto é, nosso conhecimento das coisas divinas é parcial, e nossas profecias, de igual modo, produzem, na melhor das hipóteses, informação parcial. Essa expressão adverbial preposicional é então substantivada no versículo 10 pela adição de um artigo52 e é traduzida (pela NVI) po p o r “o que qu e é im p e rfe rf e ito it o ” — o u seja, o que qu e é parcia pa rcial.l. O desa de sapa pare reci cim m ento en to desse tip ti p o de “imperfe “impe rfeiçã ição” o” ou parcial p arcialidad idadee é dependen depen dente te da vind a do que q ue é “pe “perfe rfeito” ito” (v. 10),53 que permanece diante da natureza da “parcialidade” dos dons carismáticos nos dias de Paulo. Isso fica claro pelo versículo 12b: “Agora conheço em parte, mas depois conhecerei conhecerei plenamente, plenamente, ass assim im como com o tam bém sou plenamente plenamente c onhe cido”. Mas quan qu ando do o que q ue é perfeito vem e em que isso isso consist consiste? e? Há H á três grupo gru poss de teorias.54 teorias.54 Defende-se Defe nde-se co m veem ência que “perfeição” se refer referee à maturidade maturid ade da igreja ou à maturidade de cada cristão.■■0 A palavra, no uso do Novo Testamento, muitas vezes se relaciona a algum desses tipos de maturidade cristã; portanto (argumenta-se), Paulo Paulo de forma proposital p roposital escolhe o termo term o nesse nesse caso caso para man ter em aberto o sentido prec pr eciso iso dessa m atur at urid idad ade. e. Se o Senh Se nhor or voltasse volta sse antes ant es da m o rte rt e de Paulo, isso traria tra ria a “maturidade” ou “perfeição” prometida; se não, a conclusão do cânon e toda a informa infor mação ção que o crente precisa precisa para a maturid ade espiritual trariam essa essa “perfeição”. “perfeição”. Argumenta-se também com veemência que a “perfeição” é a conclusão do cânon cân on.5 .566 M uito do estímulo a ess essa posição tem origem orig em em um a preocu pação paçã o pro p ro funda com a finalidade da verdade bíblica. Se o dom da profecia, digamos, tem 5‘έκ μέρους. 5rirò

εκ

μέρους.

53το τέλειον.

54Na minha opinião, as três melhores discussões sobre essas questões estão em: K. S. Hemphill, “The Pauline Concept of Charisma: A Situational and Developmental Approach” (tese de doutorado, Cambridge University, 1976), 113ss.; Wayne A. Grudem, The Gift Gif t of Pro Proph phecy ecy in in 1 Corinthians Corinthians (Washington, D. G: University U niversity Press Press of America, 1982): 1982): e Μ . Μ . B. B. Turner, Turner , “Spiritual “Spiritual Gifts Gifts Then The n and Now”, Vox Evangélica 15 (1985): 39. ” Especia Especialmen lmente te por po r Thomas, Understa Understandin nding g Spiritual Sp iritual Gifts, 106ss. 56Veja especialmente Douglas |udisch, An A n Evaluation / Claims to the Charismatic Gifts (Grand Rapids: Baker, 1978), mas essa posição é muito comum entre os autores não carismáticos que tratam da questão. 0

sido exercido c om a mesm a auto rida de que tinh a nas pess pessoas oas de Isaí Isaías as,, Jeremias ou Amós, é extremamente difícil enxergar como, se o dom de profecia ainda existe, algu ém pode po de evitar c air nos erros da pos tura das das seitas seitas.'.'’’7P or qu e os atuais atuais profetas não escrevem suas profecias, que deveríam então ser aceitas como “cânon” pela igreja? Embora eu argumentarei brevemente que essa interpretação está errada, é prec pr ecis iso o ser d ito it o q u e os c aris ar ism m átic át icos os n e m sem se m pre pr e e n te n d e ram ra m a co m p le x ida id a d e da questão. Em um ensaio recente, por exemplo, um estudioso carismático ridículariza, riza, com agressi agressivida vidade, de, a posição daqueles que que rem fazer um a distinção entre entre o modo de Deus conceder seus dons antes da conclusão dos escritos inspirados e depois de sua conclusão, acusando-os de forçar uma dicotomia entre um “Deus pr p r é - c a n ô n ic o ” e u m “De “D e u s p ó s - c a n ô n ic o ”. H á c erta er ta p e rcep rc ep çã o nessa ne ssa acusa ac usaçã ção; o; todavia, ela não aborda as difíceis questões sobre como deveriamos pensar a res pe p e ito it o da sin si n g u la rid ri d a d e da au torr to rrev ev elaç el aç ão grac gr ac iosa io sa de D e u s e m Jesus Je sus e n a p rim ri m e ira ir a geração de testemunhas. A terceira interpretação, a mais aceita pela maioria, é que a “perfeição” se relaciona com a parúsia (ou, presumivelmente, com a morte, se isso interferir e se a questão questão da “perfeição” “perfeição” for considerada de u m po nto de vista vista simplesmente, simplesmente, em vez de absolutamente, individual). Digo “se relaciona com a parúsia”, em vez de a pró pria p arúsia, porq ue algun s fizeram objeç ão pelo fato de a palavra παρου σία σία parousia) ser feminina, enquanto a palavra correspondente à “perfeição” é mas( parousia)

culina. A objeção não tem mérito, pois “perfeição” não é a parúsia em si, mas o estado de coisas trazido pela chegada da parúsia. O resultado do debate sobre essas posições é muito importante, pois Paulo escreve que o que é imperfeito desaparecerá quando vier 0 que éperfeito (NVI). Em outras palavras, os dons de profecia, conhecimento e línguas (e, por inferência, a5 a7 5 57Por Po r exemplo, mesmo me smo um estudioso como com o Richard Ric hard B. Gaffin, Jr., Perspectives ou Pentecost: New Testament Teaching on Gifts of the Holy Spirit (Phillipsburg, N. J.: Presbyterian and Reformed, 1979) 1979),, que reconhec reco nhecee que q ue το το τέ τέλει λειον está relacionado relaciona do com c om a parúsia, ainda argum arg ument entaa que p roro feria, línguas e similares são modos de revelação e que a formação das Escrituras já cessou. Se isso for admitido, é sem fundamento insistir que essa passagem ensina que os modos de revelação admitido, profecia e línguas, devem permanecer sendo exercidos até a volta de Cristo. Paulo não tem a intenção de especificar o momento em que determinado modo cessará. O que ele afirma é que há um térm ino para o conhecimento fragmentário presente presente do cristão cristão,, com co m base nos nos modos de revelação temporários, quando “o que é perfeito” vier. O tempo da cessação da profecia e das línguas é uma questão aberta tanto quanto essa passagem em questão (p. 111). Em outras palavras, Gaffin reconhece que essa passagem não pode ser usada para ensinar que profecia profec ia e línguas líng uas cessaram no prim pr imeir eiro o ou no segund seg undo o século; século; portanto por tanto,, ele tenta neutral neu tralizar izar a relação com a parúsia dizendo que o tempo exato da cessação não é absolutamente especificado. A questão pode, então, ser tratada mais no campo da dogmática do que no da exegese. Todavia, Paulo especifica que profecia e outros dons cessarão quando o que é perfeito vier; e, se de acordo com Gaffin essa perfeição se relaciona com a parúsia, então sua interpretação possui pouco em basamento basame nto no texto.

A MANIFESTAÇÃO DO ESPÍRITO ESPÍRITO

maioria5*58 dos outros dons do ns carismáticos) carismáticos) desaparecerão d esaparecerão em algum alg um m om en to futuro, em relação ao tempo em que Paulo escreve, caracterizado por ele como “perfeição”. ção ”. Se es esse m om en ento to pude pu derr ser ser estabelecido estabelecido no prim eiro ou no segun do sécu século lo,, então nen hu m suposto suposto d om de profeci profecia, a, conh ecimen to ou línguas é válido válido hoje. hoje. Por outro lado, se esse momento for estabelecido na parúsia, então não há nada nessa passagem para excluir um dom válido de línguas ou profecia hoje. É claro que isso isso não necessariamente necessariamente significa significa que toda reivindicação atual de algum dom carismático particular seja seja válid válida. a. Tam bém não signific significaa necessariamente necessariamente qu e u m dom do m carismático ou dons carismáticos carismáticos não possam ter desaparecido desaparecido antes da parúsia. parúsia. Significa, contudo, que a Escritura não oferece fundamento para os que querem eliminar todas as reivindicações dos dons carismáticos hoje. N a m in h a op opin iniã ião, o, essa terce ter ceir iraa pos p osiç ição ão te m forte fo rtess evi e vidê dênc ncia iass a seu s eu favor. Ent E ntre re os fatores mais importantes, estão estes: (1) é difícil acreditar que Paulo esperasse que os co corínti ríntios os pensassem pen sassem que, ao se referir à “pe perfeiç rfeição ão””, ele fazia alusão alusão ao fecha fec ha-mento da Escritura. (2) O mais importante é o versículo 12b. A perfeição implica um estado de coisas em que meu conhecimento é, de certa forma, comparável ao prese presente nte conhecim ento que Deus tem de mim: “conhecerei “conhecerei plenamente, plenamente, como também sou plenamente conhecido [a saber, por Deus]”. Isso não significa que Paulo espera espera obter obte r onisciência, onisciência , mas “que, na consumaçã consu mação, o, ele espera espera ser liberto dos enganos engan os e das das inabilidades, inabilidades, que fazem parte da vida presente, presente, para o entendim ento (especialmente para o entendimento de Deus e de sua palavra). Seu conhecimento refletirá o atual conhecimento que Deus tem dele, pois não haverá nele impressões falsas e, além disso, não estará limitado ao que é possível perceber nesta era”.59 O foco de Paulo não é que os dons carismáticos desaparecerão por causa de sua fraqueza ou falha intrínseca. Seu argumento é baseado “no fundamento daquilo que está por vir”.60 Nas memoráveis palavras de Barth, “quando o sol se levanta, todas as as luzes luzes se se apagam apag am ”.61 Q ua nd o aquele maravilhoso co nhecime nhec ime nto de Deus Deu s se se torn ar o nosso, nosso, o propósito propó sito dos dons, dons, tais tais com o profecia, co nhe nhecim cimento ento e línguas, línguas, desaparecerá: que possível serventia eles ainda poderíam ter? (3) Certamente não menos importante é o versículo 12a. Agora vemos “como que por um espelho, de modo obscuro”: a expressão sugere uma revelação divina ainda indistinta ou 5SDigo a "maioria” "maior ia” porque χάρι χάρισμ σμα, α, como com o vimos vim os no n o prim p rimeir eiroo capítulo, pode po de se referir à própri pró priaa salvação, a qual, como se presume, não desaparece (embora nesse exemplo a incompletude de sua realização presente eventualmente desaparecerá). Além disso, o dom de apostolado (12.28) tem certas peculiaridades associadas a ele que mencionarei brevemente no próximo capítulo. 59Grudem, Gift of Prophecy, 213. íoGün Günther ther Bornkamm, Bornkam m, Early Christi Christian an Experi Experienc ence, e, trad. Paul L. Hammer (Londres: SCM, 1969), 184-85. 51Karl Barth, The Resurrection of the Dead, trad. H. J. Stenning (Nova York: Arno, 1977), 81.


embaçada;62 contudo, quando a “perfeição” vier, “veremos face a face” — quase que um a fórm ula para um a teofania na Septuag inta,03 inta,03 é po rtan to quase quase certo que é uma referência ao novo estado trazido pela parúsia. Como Turner observa, a referência referência à parúsia é “tão clara clara que Calvin o pô de dize dizer: r: Έ um a estupidez q ue as pessoas pesso as faç f açam am c o m que qu e tod to d a essa discu d iscussã ssãoo se apl a pliq ique ue ao te m p o inte in term rm e d iári iá rioo ’. N ã o importa imp orta o q uanto uan to respeitemos o câno n do N ovo Testamento, Testamento, ele ele só só pode ser acusado do mais absu rdo exagero exage ro n o versículo versículo 12 se é disso que Paulo está falando”.646 falando”.646(4) 65(4) A força do versículo 12, de forma semelhante, elimina a sugestão de que “perfeição” se refira (como em Efésios) à união de judeus e gentios em um homem único e “perfeito”. pe rfeito”. Esse Esse tema é irrelevante pa ra o contex co ntex to de lC o rín tio s 13.63 N a verdade, verdade, qualquer maturidade maturidade anterior à parúsia simplesmente torna a linguagem do versículo 12 um tanto trivial. (5) O versículo 11 também traça um nítido contraste. Apesar de o contraste adulto/criança ser uma técnica retórica padrão no mundo antig o,00 o,00 sua aplicação específica específica aqu i exige um salto salto considerável con siderável da infân cia para pa ra a fase adul ad ulta ta.. A rg u m e n ta r que qu e a exp e xp eriê er iênn cia ci a e m a turi tu ridd a d e espi es piri ritu tual al da igre ig reja ja pri p rim m itiv it ivaa antes an tes da conc co nclu lusã sãoo d o c â n o n estã es tãoo p a ra a ex e x p eriê er iênc ncia ia de m a tu rid ri d a d e da igreja após a formação do cânon da mesma forma que a experiência do falar e do entendim ente ndim ento infantil está está para a da fas fasee adulta é um a total falta falta de senso senso histórico. histórico. (6) Se for verdade que a palavra para “perfeição” não é usada em mais nenhum outro lugar para falar do completo estado de coisas trazido pela parúsia, também é verdade que ela quase sempre ocorre como um adjetivo. Somente aqui ela é um substanti substantivo vo a rticular neutro, e é prováve provávell que tenha sido sido criada precisamente para servir de contraste ao “que é parcial” ou “imperfeito”. (7) A interpretação de que 62A combinação de δι’ έσότττρου èv αινιγματικέ provocou considerável discussão. Provavelmente abrange uma u ma alusão alusão a Nm 12.6-8 12.6-8 (vej (vejaa Grudem, Grudem , Gift ( Proph 53). Seja pela qualidade Prophecy ecy,, 145-46 η. 53). inferior dos espelhos espelhos no m undo un do antigo, seja pelo ângulo de visã visão, o, os espelhos somente podem pod em prover uma imagem imag em indireta e incomp inco mpleta leta da realidade realidade.. A segunda frase frase preposicional preposicional provavelmente provavelmente não significa significa que a revelaçã revelaçãoo já dada seja seja enigmática, misteriosa quanto ao seu sentido, sentido, completamente com pletamente incompreeensível, mas simplesmente indistinta. Veja inter alios Wilfrid L. Knox, St Paul and the Church oj the Gentiles (Cambridge: Cambridge University Press, 1961), 121; Norbert Hugedé, La Métapho Métaphore re du Miroir dans dans les les Epistre Epistress de saint saint Paul aux a ux Corinth Corinthiens iens (Neuchâtel: Delachaux et Niestlé, 1957); 1957); David H. Gill, “Th “Thro roug ug h a Glas Glasss Darkly: A Not N otee on 1 Corin Co rinthi thians ans 13,12”, Catholic Bibli Biblical cal Quarterly Quarterly 25 25 (1963): (1963): 427-29; Frederick W Danker, “Postscript “Postscript on 1 Corinthia Cor inthians ns 13,12”, 13,12”, Catholic Biblical Quarterly 26 (1964): 248; Grudem, Gift of Prophecy, 144-47. Contra R. Seaford, “1 Corinthians XII I.12” I.12”, Journal Journal o f Theologi Theological cal Studies 35 (1984): 117-20, não é nada claro que haja uma alusão direta às religiões de mistério. 6,As palavras palavras ττρόσ ρό σ ω πον πο ν πρ ο ς (ou (ou κατ κα τά) πρόσ πρ όσ ω ττον não são encontradas encontradas no Novo No vo Testamento Testamento,, mas estão na Septuaginta nas seguintes passagens (somente): Gn 32.30; Dt 5.4; 34.10; Jz 6.22; Ez 20.35; cf. Êx 33.11; e Grudem, Gift of Prophecy, 213. 64Turner, “Spiritual Gifts Then and Now”, 39. 65Contr Co ntraa J. R. McRay, McRay, “To Teleion em 1 C o r 13:10”, Restor Restoratio ation n Quarterly Quarterly 14 (1971): 168-83. 66Veja Conzelmann, First Corinthians. 0


Paulo se refere à conclusão do c âno n depende do enten dimento da profecia do N ovo Testamento e de outros dons relacionados como tendo o mesmo significado de revelação e autoridade que a profecia do Antigo Testamento. Se esse pressuposto for questionado — e eu tentarei fazê-lo no próxim o capítulo — , então há bem menos pressão teológica para ado tar essa postura. N ada disso, é claro, sugere que Paulo esteja interessado em estabelecer a frequência ideal e relativa da profecia na igreja; também ainda não mencionamos as objeções históricas que argumentam que os dons de profecia e línguas realmente cessaram. Por ora, essas questões são irrelevantes. Nesses versículos, Paulo estabelece o fim desta era como o tempo em que esses dons deverão ser finalmente abolidos.

determinação do que permanece até a eternidade em 13.13 Há basicamente três posições. 1) Muitos entendem as palavras porque agora (Nuvi δέ, N uni de) num sentido temporal: agora, duran te esta era, somente três virtudes perm anec em, a fé, a esperança e o amor; contudo, se o maior desses é o amor, certamente ele ultrapassa os outros, pois somente ele permanece na eternidade. Argumenta-se que isso tem apoio no fato de haver um contraste entre a fé e o que vem os (2Co 5.7): ag ora vivemos pela fé, depois viveremos por aquilo que estaremos vendo. Além disso, a esperança é consumida pela concretização (Rm 8.24,25). Dessa form a, somente o amor é permanente. Isso, por sua vez, sugere que a fé e a esperança cessam na parúsia (ao m esm o tem po que, apesar disso, servem de virtudes contrastantes em relação à profecia, às línguas e ao conhecimento); assim sendo, profecia, línguas e conhecimento devem cessar antes da parúsia; e isso, po r usa vez, aponta para o que a “perfeiç ão” parece significar.678 6 2) Ta m bém já foi argum entad o que as palavras estes três resumem em um só bloco a tríad e fé, esperança e a m or de tal fo rm a que coletivam ente elas servem como um padrão de comparação para algo novo: maior do que essa entidade coletiva é o amor (a saber, de Deus).6s Saber se nossa fé, esperança e amor continuam na eternidade é uma questão relativamente indiferente; o valor último que precisamos reconhecer é o amo r de Deus por nós. 67Veja inter alios Judisch, A n Evaluation o f Claims to the Charismatic Gifts; Thomas, Understanding Spiritual Gifts, 113-15; Vernon Moss, “I Corinthians xiii.13”, Expository Times 73 (1962): 93; mas veja a resposta dada por John Moss “I Corinthians xxx.13”, Expository Times 73 (1962): 253; François Dreyfus, “Maintenant la foi, l’espérance et la charité demeurent toutes les trois (1 Cor 13,13),” Studiorum Pauliuoruni, 2 v., Analecta Biblica, v. 17,18 (Roma: Pontifical Biblical Institute, 1963), 1:403-12 (que tam bém categoriza bem os usos de νυνί δέ no Novo Testamento); Georg Eichholz, Tradition und Interpretation: Studien zum Nenen Testament and zur Hermeneutik (Munique: Chr. Kaiser, 1965), 121-37. 68Wischmeyer, Der hoschste Weg, 62ss.; Martin, The Spirit and the Congregation, 54ss.; idem, “A Suggested Exegesis of I Corinthians 13:13,” Expository Times 82 (1970-71): 119-20.

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3)

As palavras de abe rtura, porque agora (Ν υνί δέ, N uni de), não deveríam

ser tom adas com o referência tem poral p ara esta era, mas logicamente: “agora, na verdade”, ou algo parecido, “em contraste com todas essas qualidades e atividades transitórias mencionadas”. ’ Segun do essa posição, todas as três virtude s co ntinuam na eternidade; no entanto, dessas três a maior é o amor, por algum motivo não especificado, mas presumivelmente porque o próprio Deus revela amor, e não fé ou esperança.7 Visto que as três virtudes são eternas e permanen tes, nessa inte rpre tação não há razão por que dons como profecia e línguas não possam continuar, em princípio, até a parúsia. Em m inh a opinião, a terceira interpretação está, em g rand e m edida, correta e pode ser ap oiada e suavem ente modificad a pelas segu intes considerações. (1) N ão há ne nh um a form a óbvia que possa determ inar se as palavras porque

agora (Ν υνί δε, N um de) deveríam ser entendidas em u m sentido tempo ral ou lógico. Ambos os usos são encontrados no Novo Testamento, mas é impossível deixar de notar que, se Paulo estivesse tentando enfatizar a temporalidade do “agora”, ele seria menos am bíguo se tivesse escrito ά ρτι (arti) para “agora”, em vez de νυν ou νυνί (nun ou mini). Em outras palavras, se Paulo quis estipular a primeira posição sem ambiguidade, ele escolheu uma forma estranha de fazê-lo. (2) Sob re a segunda po sição, é verdade que μείζω ν (:m eizon , maior) é formalmente u m comparativo, e não um superlativo; e tam bé m é verdade que superficialmente pode ser tom ado com o apo io para a posição de que Paulo está comp arando apenas duas coisas: a tríade, de u m lado, e o am or de D eus, do outro. Todavia, é de conhecimento comum que formas comparativas regularmente servem de superlativos no grego helenístico, e isso é comum no Novo Testamento (e.g., “Quem é 0 m aior [μ είζω ν, meizõn ] no reino do céu?”). Na verdade, o superlativo formal, μ έγισ τος (megistos), é raro no grego helenístico e é encontrado no Novo Testamento somente uma vez (2Pe 1.4). Contudo, isso não quer dizer que a segunda interpretação seja necessariamente errada, mas, sim, que não pode se apoiar na forma de μείζω ν (meizõn). (3) N ão existe nen hu m ou tro exemplo no No vo Testamento em que o artigo seguido po r um n úm ero e um pronom e/adjetivo demonstrativo sugira a tradução

estes os três ou estes a [bem coidiecida] tríade, ou algo assim.6*791 (4) Irreparavelm ente preju dicial para a segu nda p osição é o plural do pronome τούτω ν (.toutõn , deles). Na interpretação que adotei, o plural não é um problema: o genitivo é partitivo, e o amor é o maior desses três já listados. A segunda 69Barrett, The First Epistle to the Corinthians. 0 Veja ljoão 4.19. "1Baseado no software GRAMCORD para sintaxe grega.


interpretação exige que o genitivo seja de comparaçã o: o am or [de Deus] é maior que esses. Contudo, se a tríade é tratada coletivamente como uma única entidade

no c om parativ o “maio r”, então deve riamos esperar que o prono m e fosse τούτοιι, e não τούτω ν (teuton , e não teuton , i.e., o amo r [de Deus] é maio r que este [a tríade ]). Por não encontrarmos a forma singular, praticamente se elimina a possibilidade dessa interpretação. (5) Seja qual for o caso, simplesmente não há nenhuma garantia contextual para se inserir o a m or de Deu s nesse contexto, no lu gar (presumivelmente) do nosso am or p or ele e pelos outros .72 (6) O pon to mais forte da prim eira interpretação — a de que som ente o am or perm anec e na eternidade — está nos textos que afirm am que, na eternidade, a fé é substituída por aquilo que é visível e a esperança é superada pela realidade (2Co 5.7; Rm 8.24,25; 2Co 4.18). Se tais perspectivas são fundamentais para a fé e a esperança, então a fé e a esperança não permanecem, como tais, na eternidade. Mas Lacan, Neirynck, Barrett e outros demonstraram, ainda que forçosamente, que tais textos nã o são aplicáveis a IC orín tio s 13.13.73 Considere a esperança: é verdade que, em certo sentido, a esperança não é mais necessária uma vez que a eternidade se manifeste. Contudo, esse não é o único sentido da esperança: em ICoríntios 15.19, por exemplo, Paulo escreve: “Se a nossa esperança em Cristo é apenas para esta vida, somos os mais dig nos de com paix ão entre tod os os ho m en s”. Podemos inferir disso que, em algum sentido, Paulo espera que a esperança continue para além desta vida, no contínuo prazer daquilo pelo qual esperamos; pois há um sentido no qual a esperança não é meramente a antecipação das bênçãos por vir — um a an tecipação não mais necessária, um a vez que essas bê nç ãos já vieram — , mas sim um a ânc ora firme n o p róp rio Cristo. No ssa esperança está em Deus, em Cristo; e, como tal, a esperança permanece para sempre, sem dúvida abrindo uma infinidade de novas profundezas de bênçãos, um mundo sem fim. N o entanto, psicologicam ente, p odemos perguntar: será q ue vamos parar de esperar antecipadam ente po r aquilo que está adiante, um a vez que co me çarm os a desfrutar do novo céu e da nova terra? Considere a fé: é verdade que, em certo sentido, a 72Martin estende sua interpretação até o capítulo 14. Ali, quando Paulo diz aos coríntios para seguirem o caminho do amor, Martin toma o artigo (την αγάπην) como anafórico: amor ao qual acabei de me referir, aquele tipo de amor, i.e., o amor de Deus. Substantivos abstratos normalmente levam o artigo, portanto sua presença não sugere automaticamente um uso analórico. No entanto, mais importante, a interpretação de Martin significa que, no fim das contas, na exposição do cap. 13, não há, na verdade, nada relevante como exemplo para ser imitado, a não ser as duas últimas palavras! 7,Barrett, The First Epistle to the Corinthians; e especialmente F. Neirynck, “De grote drie bij een niewe vertaling van I Cor., XIII, 13”, Epheinerides Theolooicae Lovaniensis 39 (1963): 595-615. Veja também Marc-François Lacan, “Les trois qui demeurent: I Cor. 13:13”, Rcchcrches de Science Religieuse 46 (1958): 321-43. 0


WBÊ ÊÊBÊ M m .

......

fé será substituída por aquilo que se vê. Contudo, há outro sentido no qual a fé é simplesmente um a co nhança grata a Deus, uma profund a apreciação po r ele, um a submissão a ele com compromisso. Será que haverá tem po nos próximo s cinque nta bilhõe s de anos (se m e é perm itid o falar da etern id ade em catego rias de tem po) durante os quais a própria base da minha presença nas dependências celestiais será

outra coisa que não seja a fé na graça de Deus? Parece, então, que a fé, a esperança e o amor, os três, todos permanecem. Eles são eternos, virtudes permanentes. O fato de Paulo introduzir a fé e a esperança e acrescentá-las ao am or provavelmente tem a ver com o fato de essa tríade, ou algum a parte dela, ser tão com um ao cristianism o prim itiv o (veja Rm 5.1-5; Gl 5.5,6; E f 4.2-5; Cl 1.4,5; lT s 1.3; 5.8; H b 6 .10-12; 10.22-24; lPe 1.3-8,21,22). Mas, se todos os três perm an ece m e tername nte, po r que é dito que o am or deve ser o m aior deles? Há uma dica no próprio capítulo. Afinal, essa não é a primeira vez que a fé e a esperan ça são citadas: a fé aparece n o versículo 2, e a esperança, n o versículo 7 .74 Paulo, no versículo 2, é capaz de imaginar a fé sendo exercida sem o amor, mas não o amor sem a fé; e, no versículo 7, a esperança faz parte de uma constelação de virtudes q ue co ntribu em para o amor, assim com o várias cores contrib uem para forma r a luz branca. E m certo sentido, portanto, o am or é a virtude de abrang ênc ia total. E possível imaginar outras maneiras de estabelecer as relações que unem fé, esperança e amor; mas, na exposição de Paulo, o amor é fundamental, mesmo para as virtudes que caracterizam o povo de Deus na eternidade. Por esse motivo, a m aio r dessas virtud es é o amor. Além disso, a Escritura insiste com veem ênc ia que Deus é amor (ljo 4.16); e seria difícil imaginar como ela podería dizer que Deus é fé ou que D eus é esperança. Deus é am or pode ser um a expressão joa nin a, e não pau lin a; no en tanto, a co nclusão é a m esma. Mais u m a vez, o m aio r deles é o amor. Duas conclusões fluem dessa exposição. A primeira é óbvia: não parece haver uma garantia bíblica, pelo menos não nesse capítulo, para banir as profecias e as línguas na atualidade, com base no fato de a Escritura antecipar seu fim precocemente. Isso não significa, é claro, que tudo que dizem ser profecia ou dom de línguas é genuíno. Falarei mais sobre a natureza desses dons no próximo capítulo. A segun da é um a implicação mais surpreendente. Nas palavras de um co m en tarista: “Agora... amor e charismata são colocados em oposição um com o outro, e temos o argumento escatológico de que os últimos cessarão. Dessa forma, eles não são, diferentemente do amor, a aparição do eterno no tempo, mas sim a 74Veja Emmanuel Miguens, “ 1 Co r 13:8-13 Reconsidered ”, Catholic Biblical Quarterly 37 (1975): 76-97.


manifestação do Espírito de forma provisória. Portanto, esses mesmos dons nos seguram no tem po do ‘ainda n ão ’”.73 Dois séculos atrás, Jon atha n Edw ards apresentou a questão sobre o que to rna a igreja parecida com o céu.7 76 Sua resposta: o amor. A m anifestação , por parte da 5 igreja, dos temp os da glória que ainda estão po r vir não é alcançada pelo d om de línguas, nem mesmo pela profecia, pela contribuição ou pelo ensino. E alcançada pelo am or. U m dia, todos os carism áticos que conhecem o Senhor e to dos os não carismáticos que con hec em o Senh or não terão m otivo algu m para contender, pois os assim chamados dons carismáticos passarão para sempre. Naquele momento, esses dois grupos de crentes olharão para trás e contemplarão conscientemente o fato de que o que os liga ao mu nd o passado não é o dom de línguas, nem a an im osidade para com o do m de línguas, mas o am or que eles conseguiram dem onstrar um para com o outro, apesar do dom de línguas. A maior evidência de que o céu invadiu nossa dimensão, de que o Espírito foi derramado sobre nós e de que somos cidadãos de um reino a inda não consu m ado é o am or cristão.77

75Conzelmann, First Corinthians. 77Jonathan Edwards, Charity and Its First Fruits, ed. Tyron Edwards (1852; edição reimpressa, Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1969), 323ss. 77Talvez deva ser dito que, de uma perspectiva bíblica mais ampla, esse teste é um critério sem pre necessário, mas nem sempre suficiente. Por exemplo, em sua primeira epístola, João apresenta três testes: um teste de veracidade sobre a confissão cristológica, um teste moral sobre o princípio cristão de obediência a Cristo e um teste de amor — e João não sugere que dois de três sejam uma nota boa o suficiente para passar. Diferentes testes são encontrados em outros lugares, servindo para checar qualquer suposta reivindicação à graça por algum crente; pois os escritores do Novo Testamento estão juntos em acreditar que a graça salvífica transforma uma pessoa. Ainda que nenhum teste bíblico seja universalmente suficiente, um teste específico pode ser suficiente em um contexto específico. N o contexto da disputa entre os coríntios sobre os χαρίσ μ ατα ( charismata), ο teste de Paulo sobre o amor é tanto necessário quanto suficiente.

Profecia e línguas: buscando o que é melhor (14.1-19)

Considerações sobre a natureza de vários dos χαρίσματα (charismata) Tipos de línguas e interpretação de línguas (12.10.29.30) Apóstolos (12.28) Mestres (12.28) Profecia e profetas (12.10,28,29) A superioridade da profecia sobre o falar em línguas 14.1-19 ) O potencial de um χάρισμα (charisma) para a eáir.cação da isjreja (14.1 5 ) A edificação depende da inteligibilidade das línguas 1I-.6-12) Requisitos para os que falam em línguas (14.13-19v

esejo usar a maior parte do espaço deste capítulo para responder a uma questão q ue até aqui ten ho evitado: o que, precisamenre. são os dons de pr ofecia, línguas e interpretação de línguas? Assim, preten do e x rí o n r essas questões neste mo m ento, antes de me voltar para um a exposição resumida do tex to em si.

Considerações sobre a natureza de vários dos χαρίσ μ ατα (charismata) Tipos de línguas e interpretação de línguas (12.1029.Vj) O que significa γλ ώ σ σ α ις λα λειν (glõssais lalein, falar em línguas)? Discussões sobre essa pergunta se multiplicam cada vez mais. Tentarei simplificar as questões envolvidas nesse assunto propondo perguntas e respondendo a cada uma delas. As línguas e m C orin to eram “extáticas”? Tu do depende da definição de “extático ”. U m livro de grand e im por tância oferece esta definição: Em êxtase, há um a condição de exaltação emocional, na qual a pessoa que a experimenta está mais ou menos inconsciente do mundo à sua volta e, até certo ponto, perde sua autoconsciência e sua capacidade de pensamen to racional e autoc ontro le”.1Qu an do os não l lG. B. Cutten, Speaking with Tongues, Historically and Psychologically Considered (New Haven: Yale University Press, 1927), 157.


carismáticos dizem que o êxtase caracteriza o falar em línguas c ontem porâne o, o que eles querem dizer, na maioria dos casos, é algo mais que isso (mas nunca menos que isso). Eles querem dizer que os que falam em línguas não falam em idiomas existentes, mas sim (nos livros menos educados) meros sons inarticulados. A rigor, não há necessariamente uma conexão entre o êxtase e a coerência ou incoerência da “língua” que é falada. De tato. há três questões bastante distintas a serem analisadas: se o êxtase está envolvido ou não; se o conteúdo carrega significado ou não; se é um idioma h um an o conhecido. Trata-se de três questões diferentes. Cada uma delas se apresenta independentemente das outras. A maioria dos carismáticos evita a aplicação do termo êxtase para se referir ao seu próprio falar em línguas; contudo, a razão disso é por não tomarem o termo como descrevendo a inteligi bilidade ou não de sua “língua”, mas o estado psicológico, o grau de dissociação que experimentam. Culpepper escreve: O principal motivo para a objeção que os carismáticos têm quanto ao fato de chamar línguas de “fala extática” é que tal termo parece sugerir que a pessoa “saiu dos trilhos” e perdeu o controle de si mesma. A primeira definição que o Webster’s Ne w Collegiate Dictionary (1975) dá para êxtase é que se trata de “um estado para além da razão e do autocontrole". Os glossolalistas argumentam que Paulo pressupõe que o glossolalista pode controlar sua fala. Isso, dizem eles, é exatamente o que eles experimentam. E é exatamente isso que eles aceitam!2 Hollenweger, de forma útil. iaz uma distinção entre línguas “quentes” (aquelas faladas em um estado de dissociação mental avançada) e línguas “frias” (aquelas faladas por quem tem controle perfeito de sua fala e permanece mentalmente alerta e consciente do que está à sua volta, mesmo que a pessoa não consiga entender os sons que saem de sua boca).3 Nesse sentido, as línguas quentes são extáticas, e as frias não. M inha percepção é que a grande m aioria dos que falam em línguas hoje em dia usa línguas frias; e essa é também a autopercepção de grande parte dos que falam em línguas.4 De qualquer forma, porém , o term o êxtase se tornou tão traiçoeiro que 2Robert H. Culpepper, Evaluating the Charismatic Movement: A Theological and Biblical Appraisal (Valley Forge: Judson, 1977), 103. 3Walter J. Hollenweger, The Vcntecostals, trad. R. A. Wilson (Minneapolis: Augsburg, 1972), 344. 4Isso está bem representado na literatura carismática e também é reconhecido por observadores competentes. C. F. D. Moule, The Holy Spirit (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 90, comenta corretamente: “Aqueles que estão familiarizados com isso [i.e., com o falar em línguas contemporâneo] nos garantem que nunca é ‘extático’, se tal palavra ior entendida como algo que está fora do controle da pessoa [...]. É exercido de forma consciente e autocontrolada, de modo que, estando o dom disponível, seu uso pode ser controlado por quem tem o dom, iniciando-o e terminando-o quando quiser”.

PROFECIA E LÍNGUAS: BUSCANDO O QUE É MELHOR (14.1-19)

talvez seja melhor o deixar de fora da discussão, a não ser que seja completamente qualificado e am bos os lados do debate saibam o que se que r dizer com ele.56 As línguas em Corinto eram “idiomas existentes” ou algo diferente? Reformulando a questão em termos técnicos, o fenômeno de ICoríntios é um exemplo de xenoglossia (ou seja, falar em um idioma humano sem aprendizado prévio) ou glossolalia (ou seja, falar em padrões vocálicos que não podem ser identificados em nenhum idioma humano)? Essa é uma pergunta extremamente difícil de responder de forma convincente a cada uma dessa propostas, apesar das afirmações dogmáticas feitas por muitos de seus proponentes. A maior parte dos amais carismáticos ficaria satisfeita com a definição de “línguas” oferecida por Christensen: “Uma manifestação sobrenatural do Espírito Santo, por meio da qual o crente laia em um idioma que ele nunca aprendeu e que não lhe é compreensível". Isto. é claro, sim plesmente em purra a q uestão de volta do significado de "língua" para o significado de “idiom a”. Provavelmente, a maio ria dos carismáticos está convencida de q ue suas falas são idiomas existentes, como também acredita que elas transmitem algo: elas são línguas de hom ens ou de anjos. Um a perg unta um tanto diferente é se eles creem se tratar de idiomas humanos que ocorrem naturalmente no mundo, mas que não foram aprendidos por aqueles que os falam. Um número crescente de carismáticos e vários observadores que simpatizam com o movimento carismático, no entanto, pressionados por análises linguísticas atuais, feitas com gravações de pessoas falando em línguas (das quais falarei logo), argumentam que as línguas atuais, assim como as línguas em Corinto, não são como os idiomas existentes (por exemplo, Cardeal Suenens,78H. Mühlen, que vê o falar em línguas primariam ente como um a experiência de oração mais intensa na adoração do Deus inexprimível,'5e Green, que sugere que algumas línguas pod em ser idiomas existentes e outras não 90 )1. U m dos defensores mais ferrenhos da posição glossolalista, contra a xenoglossia, é Williams.1" Ele critica com veem ência os estudos da palavra γλ ώ σ σ α (glõssa, língua) 5Cyril G. Williams, ‘‘Glossolalia as a Religious Phenomenon: ‘Tongues’ at Corinth and Pentecost", Journal of Religion and Religions 5 (1975): 16-32. 6Larry Christensen, Speaking in Tongues and Its Significance for the Church “Minneapolis: Bethany, 1968), 22. 7Léon-Joseph Suenens, A New Pentecost ? (Nova York: Seabury, 1974), 99. 8Heribert Mühlen, A Charismatic Theology: Initiation in the Spirit (Londres: Burns and Oates; Nova York: Paulist, 1978), 152-56. Veja George T. Montague, Riding the H ind: Learning the Ways of the Spirit (Ann Arbor: Servant, 1974), 45: “O dom é primariamente uma oração irracional ([Pois quem fala em um a língua não fala aos homens, mas com Deus] 1C0 14.2). De modo natural, ele não usa nenhuma energia frenética em sua formulação". 9Michael Green, I Believe in the Holy Spirit (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 162-63. 10Cyril G. Williams, Tongues of the Spirit: A Study of Pentecostal Glossolalia and Related Phenomena (Cardiff: University o f Wales, 1981), especialmente 25-45.


que insistem que o termo, q uan do n ão se refere ao órgão que se movimenta de ntro da boca, sempre remete a um idioma real. A palavra nã o som ente pode “indicar o órgão físico, idiomas conhecidos, dialetos ou subdialetos, mas também pode indicar o falar incoeren te de certas formas de fervor espiritua l”.11D e qualquer forma, escreve ele, “o uso com um não é o único critério qua ndo o objeto de investigação é o que parece ser um novo fenômeno, ou pelo menos um fenômeno que não é familiar em um dado contexto. Nesses casos, um termo de uso co m um pod e receber um a cono tação a mais, e, às vezes, o novo signifcad o estabelece um a cono tação té cnica ”.12William s tam bém não fica impressionado com estudos que argu mentam que o verbo interpretar norm alme nte significa “tradu zir” — e traduçã o pressupõe u m idioma real.13Williams está longe de dizer que língu as são totalmente desprovidas de sentido: pelo contrário, ele quer dizer que elas podem ser uma expressão de sentimentos profundos e pensarnentos inarticulados de q ue m fala, algo provocado p or sua profun da experiência do Espírito, mas que não p ode dem onstra r sua expressão em termos proposicionais, não pelos sons em si. Apesar de tud o isso deixar mu itos c omentaristas razoavelmente satisfeitos, pelo menos no que diz respeito a ICoríntios, isso não os impede de ainda preferirem ver Atos 2 não com o glossolalia, mas sim com o xenoglossia. Williams, no entanto, para manter a consistência de sua argumentação, prossegue sugerindo que, mesmo em Atos 2, lidamos com a glossolalia: afinal, mesmo em se tratando de glossolalia, são produzidos alguns sons que po de m ser identificados co m palavras existentes em mu itos idiomas. Com o poderia ser diferente, ponde ra Williams, já que muitos dos presentes acusaram os crentes de embriaguez? Acusaríamos alguém de em briag uez se estivesse falando em ou tro id ioma hum an o? 14 Apesar disso, os argum entos de Williams ainda não conse gue m me convencer. Farei uma discussão sobre Atos 2 no último capítulo; mas, por ora, devo simplesmente registrar min ha convicção de qu e o que Lucas descreve e m Pentecostes são idiomas existentes, conhecidos e humanos. Estudos mais cuidadosos mostraram que, em ne nh um dos textos citados p or B eh m 15*ou p or um léxi co115 padrão , a palavra γλ ώ σ σ α (glõssa) den ota expressões vocais nã o c og nitiv as.17Essa fala po de 11Ibid., 26, referindo-se a b a g . 12Ibid., 26. 13Em particular, J. G. Davies, “Pentecost and Glossolalia”, Journal o f Theological Studies 3 (1952): 228-31. Veja também R. H. Gundry, ‘“Ecstatic Utterance’ (N.E.B .) 'Journal of Theological Studies 17 (1966): 229-307. 14Williams, Tongues o f the Spirit, 31 ss. 15Johannes Behm, “γλώ σ σ α , ετερόγλω σσος”, T D N T , 1:719-27. 10Especificamente, b a g d . 17Co m isso quero dizer discursos sem conteúdo cognitivo, independentemente de tal conteúdo poder ser entendido pelo falante ou pelo ouvinte. Veja Gundry ‘“Ecstatic Utterance’”; Thomas R. Edgar, Miraculous Gifts: Are They for Today? (Neptune, N.J.: Loizeaux. 1983), 110-21.


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ser enigmática e incompreensível, mas não significa que seja não cognitiva. As expressões vocais extáticas das religiões pagãs prova m ser um co nju nto de paralelos menos adequados do que se imaginava.ls Thiselton não é totalmente convincente quan do diz que o verbo ερμηνεύω (hermêneuõ) pode ser usado em Filo e Josefo com o significado de “colocar em palavras”, em vez de “traduzir”;1 19 pois, co mo 8 Tu rner dem onstrou, em IC oríntios não é somente o verbo que deve ser estudado, mas o uso do verbo em relação com 0 “falar em (ou com) línguas”.20 MacGorman insiste que glossolalia, em ICoríntios, é “discurso inspirado pelo Espírito Santo que não é inteligível quando separado da interpretação, que é essencialmente um do m auxiliar. E um a form a de discurso extático, um do m carismático válido”.21 Ele prossegue afirmando que, se o leitor atual lesse o texto como se tratando de idiomas existentes, então os versículos 14.2,13,14,18,26 se torn aria m absolutam ente sem sentido. Mas, na verdade, nenhum deles é sem sentido, mesmo que a língua seja um idioma real, contanto que 0 que fala não saiba 0 que está falando — u m ponto certamente pressup osto por Paulo quando exorta os que falam em língu as a orarem pelo dom de interpretação e quando reconhece que é possível orar sem a mente (veja a discussão adiante). Além disso, se as línguas, até que o dom de interpretação seja exercido, são principalmente ininteligíveis em nível intrínseco, então se deve questionar em que sentido as línguas são realmente “interpretadas”. Dunn apoia a posição de que as línguas em Corinto não eram idiomas humanos existentes, em parte fundamentado na questão de que o assunto é “mistérios”, os quais ele acredita que são segredos escatológicos conhecidos somente no céu, e em parte fundamentado no fato de que, se Paulo pensasse no dom de línguas como utilizando línguas estrangeiras existentes, ele não poderia compará-las com 18Veja T. M. Crone, Early Christian Prophecy: A Study o f Its Origin and Function (Baltimore: St. Mary’s University Press, 1973), especialmente cap. 1 e p. 220-21; e a excelente abordagem feita por Christopher Forbes, “Glossolalia in Early Christianity” (estudo não publicado, Macquaire University, 1985). 1,A. C. Thiselton, “The ‘Interpretation’ of Tongues: A New Suggestion in the Light of Greek Usage in Philo and Josephus”, Journal o f Theological Studies 30 (1979): 15-36. 20Μ . Μ . B. Turner, “Spiritual Gifts Then and Now ”, Vox Evangélica 15 (1985): 18-19. Além disso, como Forbes tem demonstrado (“Glossolalia in Early Christianity”, 23-27), o argum ento de Thiselton é falho em diversos pontos. Suas estatísticas do uso de διερμηνεύω e διερμήνευσις em Filo (“nada menos que três quartos do uso se refere à articulação dos pensamentos ou sentimentos em u m discurso inteligível” [Thiselton, “The ‘Interpretation’ of Tongues”, 18]) são substancialmente revertidas se for incluído o simples verbo ερμηνεύω e seus cognatos: agora 60% se colocam contra sua tese. Que o verbo possa significar “colocar em palavras”, ou algo assim, Thiselton deixou claramente estabelecido; que esse é o significado óbvio em ICoríntios 12—14 é menos provável. Forbes também demonstra que os argumentos de Thiselton sobre o contexto não são convincentes. 21Jack W MacGorm an, The Gifts o f the Spirit: An Exposition of 1 Corinthians 12— 14 (Nashville: Broadman, 1974), 390-91.


línguas estrangeiras existentes em 14.10ss. No entanto, o termo “mistérios”, em 13.2, está relacionado com profecia, e não com línguas; e a expressão todos os mistérios, como vimos no último capítulo, é propositadamente hiperbólica, já

que Paulo não imagina que agora possamos desfrutar de algo que não seja mais do que um conhecimento parcial. De qualquer forma, Paulo é capaz de expressar mistérios celestiais em grego: veja ICoríntios 15.51,52 — então não há nenhuma relação necessária entre mistérios e discursos não cognitivos. E, em 14.10ss., “é possível que Paulo esteja aponta ndo para as implicações óbvias na esfera secular daquilo que os coríntios não viam na esfera espiritual, sem as quais os outros não poderíam entender; Paulo d emonstra quão perto eles chegam de ser ridicularizados co m o ‘bá rba ros ’, em vez de serem exaltados c om o ‘esp irituais’”.22 Outros argumentos em favor de considerar as línguas em ICoríntios como não cognitivas já foram apresentados em outros lugares.23 Talvez mais dois devam ser menc iona dos aqui. S mith diz que, se as línguas são idiomas existentes, mas não aprendidos, então cada ocorrência é um milagre claro — e Deus fica na estranha posiçã o de realizar milagres por m eio dos que falam em línguas, enquanto sim ultaneamente instrui seu apóstolo a refreá-los. Assim sendo, elas não podem ser idiomas existentes recebidos m iraculosam ente.24 Contud o, se esse argu m en to fosse aplicado a outros dons espirituais, chegaríamos a algo sem sentido. Por exemplo, Paulo refreia excessos em relação à profecia, que logicamente é concedida pelo Espírito. O argumento de Smith parece supor que, se as línguas não são idiomas existentes, então o Espírito de De us nã o pod e estar tão intim am ente envolvido. N a verdade, se o argumento de Smith tivesse algum peso real, seria um golpe decisivo contra a noção de um Deus soberano e providencial; pois, uma vez que tudo o que acontece se dá debaixo da supervisão da soberania divina (Rm 8.28), por que Deus proibiría qualquer coisa que realmente acontece? Possíveis respostas a essa pergunta estão em outros lugares;25 entretanto, certam ente a objeção de Sm ith não elimina a possibilidade de as línguas serem idiomas existentes. U m a seg unda objeção diz respeito ao uso do verbo λα λεΐν (lalein), “falar” em línguas. Alguns sugeriram que aqui ele retém um significado antigo e aponta para algo com o balbuciar, que implica um discurso vazio de con teúdo cognitivo. G un dry responde fazendo quatro observações importantes; Paulo tam bém pode usar λέγω {lego) para o falar em línguas, 14.16 — e esse verbo normalmente é usado para falas 22Turner, “Spiritual Gifts Then and N ow”, 19. 23Ibid., 19-20; Forbes, “Glossolalia in Early Christianity”. 24Charles R. Smith, Tongues in Biblical Perspective: A Summary of Biblical Conclusions Concerning Tongues, 2. ed. (Winona Lake, Ind.: BMH, 1973), especialmente 26-27. 25Veja D. A. Carson, Divine Sovereignty and Human Responsibility: Biblical Perspectives in Tension (Atlanta: John Knox, 1981).


comuns; Paulo usa o verbo λα λεω (,ialeõ), em 14.19, com referência ao falar com a mente, o que parece abran ger discurso inteligível, daí o verbo não poder ser restringido a discursos ininteligíveis; Paulo tam bém usa o verbo em 14.29 com relação ao discurso profético, o qual, como as línguas, é concedido pelo Espírito, mas, diferentem ente das línguas, é prontamente inteligível; e o mesmo verbo é usado em 14.34,35 a respeito de um a mu lher fazendo perguntas, presumivelmen te em sua língua no rm al.26 Pesando tudo isso, então, a evidência favorece a posição de que Paulo considerava o do m de línguas um dom de idiomas existentes, ou seja, de línguas que eram cognitivas, fossem elas de homens ou de anjos. Além disso, se ele sabia dos detalhes de Pentecostes (atualmente, um a opinião im popular no m un do acadêmico, mas totalmente defensável em minha opinião), seu entendimento sobre línguas deve ter sido moldado, até certo ponto, por esse evento.272 8Certamente as línguas em Atos exerceram algumas funções diferentes das que eram exercidas em ICoríntios; mas não há evidência substancial que su gira que Paulo pensasse as duas c om o essencialmente diferentes. Acredito que tenham os estabelecido um a alta probabilidade de que Paulo acreditava que as línguas sobre as quais escreveu em IC oríntio s era m cognitivas.2fi N o entanto, antes que qualquer conclusão possa ser tirada, ou tra perg unta deve vir à tona. Que peso tem a linguística nas avaliações do falar em línguas atual? No meu entendimento, há concordância universal entre os linguistas que gravaram e analisaram milhares de exemplos atuais de pessoas falando em línguas de que o fenôm eno co ntem porâne o não é nenh um idioma hum ano .29*Os padrões e as estruturas exigidos por todo idioma humano conhecido simplesmente não estão presentes nesses exemplos. Ocasiona lm ente, um a palavra reconhecível escapa; mas isso é estatisticamente provável, dado o grande volume de verbalização. A conclusão de Jaquette é inevitável: “Não estamos lidando aqui com idioma, mas sim com verbalizações que superficialmente lembram um idioma em certos aspectos estru turais ”.3" Q uan do se realizaram estudos sobre falar em língu as e m diferentes 26Gundry, ‘“Ecstatic Utterance’”, 304. 27Alguns autores, entre eles Jimmy A. Millikin, “Th e Nature of the Corinthian Glossolalia”, Mid-America TheologicalJournal 8 (1984): 81-107, argumentaram que as línguas em Corinto eram formas degenerativas das línguas em Atos, uma mistura estranha de palavras reais e sons inarticulados. Contudo, Paulo, em nenhum lugar de ICoríntios 12— 14, trata o dom com o se fosse em si degenerativo. Não é o dom, mas o peso dado a ele pelos coríntios que é o foco do ataque de Paulo. 28Ou, mais precisamente, que as línguas carregam conteúdo cognitivo, independentemente de esse conteúdo ser entendido pelo falante ou pelo ouvinte. Veja Abraham Kuyper, The Work / the Holy Spirit, trad. Henri de Vries (edição reimpressa, Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 132-38. 2,Veja especialmente os trabalhos muito citados de W J. Samarin, Tongues of Men and Aigels: The Religious Language of Pentecostalism (Nova York: Macmillan, 1972); idem, Variation and Variables in Religious Glossolalia: Language in Society (Londres: Cambridge University Press, 1972). 0,J. R. jaquette, “Toward a Typology of Formal Communicative Behaviors: Glossolalia”, Anthropological Linguistics 9 (1967): 6. 0

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A MA NIFESTAÇÃO DO ESPÍRITO

culturas e am bientes linguísticos, diversas conclusões surp reendentes apa receram .31 O fenômeno do falar em línguas relaciona-se com o idioma natural do falante (e.g., um alemão o u u m francês que fale em línguas n ão usará um dos dois sons de “th ” do inglês; e um falante de lín gu a inglesa jam ais inc luirá o som de “u” do francês “cru”). Além disso, o discurso estereotipado de qualquer cultura “reflete o discurso da pessoa que g uio u o glossolalista para tal com portam ento. H á pou ca variação de padrões de som dentro do grupo que se levanta em volta de um guia específico”,32 m esm o qua nd o outros estudos m ostram que padrões de línguas de cada falante geralmente são identificáveis em outros oradores e algumas poucas pessoas usam u m ou dois pad rões mais distintos.33 Seja com o for, as língu as atuais, em.termos lexicais, são não comunicativas, e os poucos exemplos de casos de xenoglossia atuais são tão mal atestados que ne nh um peso pode ser coloca do neles. O que proce de dessa informação? Para alguns, a evidência é tão forte a ponto de concluírem que a única posição bíblica é que nen hu m dom de línguas contem porâ neo conhecid o é b ib lic amente válido, e o ideal é que to da essa prá tica deveria para r im ediatamente.343 5Para outros, co m o Packer, o falar em lín gu as atual nã o é como o falar descrito na Bíblia, portanto seus praticantes contemporâneos não deveríam dizer que seu dom está de acordo com o Pentecostes ou com Corinto; contudo, o atual fenôm eno parece fazer mais bem do qu e mal, tem ajudado m uitos crentes no que diz respeito a adoração, oração e compromisso, e, por isso, deveria talvez ser avaliado como um bom dom de Deus, apesar de não ter nenhuma garan tia bíblica explícita.33 N ão consigo im agin ar um a form a mais adequ ada para desagradar ambos os lados do atual debate. Será que conseguimos ir além desse impasse? Acredito que sim, se os argumentos de Poythress forem considerados. Como, pergunta ele, as línguas podem ser percebidas? H á três possibilidades: sons desconexos, rep rod uç ão exace rbada de palavras e coisas parecidas que não se confu ndem com idiomas h uman os; sequências relacionadas de sons que parecem ser idiomas existentes e desc onhe cidos ao ouv inte não treinado em linguística, embora não sejam; e idiomas existentes conhecidos por u m ou mais dos ouvin tes em potencia l, m es m o que sejam desco nhec idos do 31Veja Felicitas D. Goodman, Speaking in Tongues: A Cross-Cultural Study o f Glossolalia (Chicago: University of Chicago Press, 1972). 31Ibid., 123. 33Virginia H. Hine, “Pentecostal Glossolalia: Toward a Functional Interpretation”, Journal for the Scientific Study of Religion 8 (1969): 212. 34E.g., John F. MacArthur, Jr., The Charismatics: A Doctrinal Perspective (Grand Rapids: Zondervan, 1978), especialmente 156ss. [Publicado no Brasil por Editora Fiel sob o título Os carismáticos: urn panorama doutrinário.]. 35J. I. Packer, Keep in Step with the Spirit (Leicester: Inter-Varsity; Old Tappan, N.J.: Revell, 1984), 207ss, [Publicado no Brasil por Edições Vida Nova sob o título Na dinâmica do Espírito.].


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falante.36 Acrescen taria um a q uarta possibilidade, que foi tratada poste riorm ente por Poythress, ainda qu e não tenha sido classificada por ele até aqui: pad rões de fala suficientemente complexos a ponto de poderem carregar todos os tipos de informação cognitiva em a lgum tipo de o rdem codificada, ainda que linguisticamente esses padrões não sejam identificáveis como idioma humano. O nosso problema até aqui é que as descrições bíblicas de línguas parecem exigir a terceira possibilidade, mas o fenôm eno c on tem po râne o parece se enquad rar melhor na segunda possibilidade; e esse par nunca convergirá. Todavia, a quarta po ssibilidade é tam bém lo gicamen te possível, ainda que com um ente seja ig no rada; e ela satisfaz as restrições ta nto daquilo que é apresentado no s do cum ento s bíblicos do primeiro século quanto de alguns dos fenômenos atuais. Não entendo como isso possa ser ignorado. Considere, então, a de scrição ling uístic a de Poythress sobre glossolalia: Vocalização livre (glossolalia) ocorre quando: (1) um ser humano produz uma

sequência relacionada de sons pronunciados; (2) não consegue identificar a sequência de som como pertencente a nenhuma língua natural que ele já saiba falar; (3) não consegue identificar e dar o significado das palavras ou morfemas (unidades lexicais mínimas); (4) no caso de falas com mais do que poucas sílabas, ele tipicamente não conseguiría repetir a mesma sequência de sons se lhe pedissem isso; (5) um ouvinte ing ênuo pode supor que seja um idioma desconhecido.3783 O passo seguin te é crucial. Poythress nos re lem bra q ue tais vocalizações livres ainda podem carregar conteúdo além de uma imagem vaga do estado emocional do falante. Ele oferece sua pró pria ilustração criativa;3*inventarei outra. Im ag ine m que a mensagem é: “Louvai ao Senhor, pois seu amor dura para sempre”. Ao retirarmos as vogais, obtemos: LV SNHR PS S MR DR PR SMPR. Isso pode parecer um pouco estranho; contudo, quando nos lembramos que o hebraico moderno é escrito quase sem vogais, podemos imaginar que, com 36Vern S. Poythress, “The N atu re o f Corinthian Glossolalia: Possible Op tio ns”, Westminster Theological Journal 40 (1977): 131. Veja também o cuidadoso trabalho de Francis A. Sullivan, “Speaking in Tongues”, Lumen Vitae 31 (1976): 145-70. 37Vern S. Poythress, “Linguistic and Sociological Analyses of Modern Tongues-Speaking: Their Contributions an d Limitations”, Westminster TheologicalJournal 42 (1979): 369. 38Ibid., 375.


certa prática, isso podería ser lido com bastante tranquilidade. Agora, remova os espaços e, começando pela primeira letra, reescreva a sequência usando cada terceira letra repetidamente por toda a sequência até que todas as letras sejam usadas. O resultado é: LNPMRSRSRSDRPVHSRPM. Agora adicione um som de “a” depois de cada consoante e divida arbitrariamente a unidade em pedaços: LANAPA MARA SARASARA SADARA PAVA HASARA PAMA. Acredito que isso não é diferente das transcrições de certas línguas atuais. Certamen te é m uito parecido c om algumas que já ouvi. Mas a questão imp ortante é que isso transmite informação, desde que você conheça 0 código. Qualquer um que conh eça os passos que dei podería revertê-los a fim de voltar à mensag em original. Como Poythress afirma, “portanto é sempre possível para a pessoa carismática reivindicar que o falar L [em línguas] é um a lingua ge m codificada e que somente ao in térprete de línguas é dada a ‘chave’ sobrenatural pa ra decifrá-la. É impossível para um linguista, não somente na prática, mas ainda mais na teoria, encontrar um m eio de testar essa reivindicação ”.39 Parece, então, que as línguas po dem carregar inform ação cognitiva mesm o sem ser um idioma hu m ano conhecido — assim como a “lingua gem ” de um programa de co m putad or possui um a grand e q uantidade de informação, ainda que não seja um a “líng ua ” realmente falada po r alguém . Tal padrão de verbalização não podería ser desprezado de forma legítima como se fosse uma linguagem sem nexo. Ele é tão capaz de possuir conteúdo proposicional e cognitivo, assim como qualquer ou tro idiom a hum an o conhecido. “Líng ua ” e “idiom a” ainda parecem ser palavras eminentemente razoáveis para descrever o fenômeno. Isso não significa que todo fenômeno atual do falar em línguas é, portanto, biblicamente autêntico. Significa que há uma categoria de fenômeno linguístico que possui conteúdo cognitivo, que pode ser interpretada e que parece se adequar às características das descrições bíblicas, ainda que não seja um idioma hum ano conhecido. Claro que isso não se aplica às línguas de Atos 2, em que o do m consistiu de idiomas hum anos conhecídos; todavia, em outros lugares, a opção não parece ser tão simples quan to “idioma humano” ou “linguagem sem nexo”, como muitos escritores não carismáticos afirmam . N a verdade, o fato de Paulo poder falar de variedade de línguas (12.10,28) pode sugerir que, em algumas ocasiões, idiomas humanos foram falados (com o 39Ibid., 375-76.


em Atos 2) e, em outros casos, não — apesar de, no último caso, as línguas ainda serem vistas como carregando conteúdo cognitivo. Qual é o papel do dom da interpretação para avaliarmos a natureza do falar em línguas na atualidade? Essa questão foi abordada parcialmente quando o significado do verbo interpretar foi brevemente considerado; no entanto, várias outras coisas precisam ser ditas. A mais importante é que Paulo traça uma relação extremamente íntima entre o dom de línguas e o dom de interpretação. Se alguém quiser argumentar que Paulo usou “línguas” ou “idiomas”, mesmo sem que a verbalização do que era falado carregasse conteúdo cognitivo, o tratam ento de Paulo sobre o d om de interpretação se torn a de im ediato um problema. Afinal, a interpretação implica um discurso inteligível, conteúdo cognitivo; e se não é de fato um a tradução daquilo que foi falado em línguas, então o dom de interpretação não se torna somente errôneo n o que diz respeito ao próprio no me, mas tamb ém deve ser avaliado como indistinguível do dom de profecia. A relação próxima, pressuposta por Paulo, entre o conteúdo das línguas e o resultado inteligível do dom de interpretação exige a conclusão de que as línguas em C orinto , com o Paulo as entendia, carregavam c onteú do cognitivo. O que dizer sobre o dom de interpretação na atualidade? Alguns anos atrás, um amigo participou de um culto carismático e, de forma atrevida, recitou João 1.1-18 em grego, como sua contribuição para o falar em línguas. De imediato, fez-se um a “interpreta ção” que nã o tinha nada a ver com o prólogo de João. Duas pessoas com o dom de interpretação, em algum as ocasiões, são solicitadas para interpretar a mesma gravação de um a m ensagem de alguém falando em línguas, e as interpretações diferentes e conflitantes que resultam disso têm sido justificadas pelo fato de Deus dar diferentes interpretações, para diferentes pessoas.40 É um gran de absurdo as interpretaç ões serem totalm ente diferentes, pois isso nos forçaria a concluir que não há conteúdo cognitivo unívoco para as línguas em si. Não conheço nenhum estudo que tenha pesquisado centenas ou milhares de exemplos disso; mas, se fosse feito, podería ser um estudo bem revelador. E mais comum, pelo menos em minha experiência, declarações triunfantes banais: “Interpretações pro vam ser estereotipadas, vagas e não informativas, assim como espontâneas, fluentes e ousadas”.41 Isso não prova que não há dom de línguas contemporâneo que seja válido. No entanto, essas distorções de interpretação são suficientemente frequentes, e as próprias 40Veja John P. Kildahl, The Psychology of Speaking in Tongues (Nova Iorque: Harper and Row, 1972), 63; idem, “Psychological Observations”, em The Charismatic Movement , ed. Michael P. Hamilton (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 136. 4'Packer, Keep in Step with the Spirit, 212.


interpretações são tão comumente triviais que, em certo ponto, o dom de línguas tam bém deve, em alguns casos, ser colocado em dúvida. A evidência não é com pree nsível o suficiente para servir com o condenaçã o universal; contudo, é compreensível o suficiente para provocar pausas para reflexão em todo cristão consciente. N o últim o capítulo, refletirei mais sobre o papel da histó ria da igreja e da psicologia na avaliação do atual m ovim ento de línguas. Por ora, eu me voltarei a outros três dons.

Apóstolos (12.28) N ão há nem te m po nem espaço para trata r desse assunto de form a ampla; ainda assim algo deve ser dito, pois, apesar do interesse intrínseco por esse assunto, observa-se que ele tem uma relação curiosa com a questão mais abrangente dos dons espirituais. Uma vez que “apóstolos” sejam entendidos como se referindo a um grupo exclusivo (os doze mais Paulo), cujas posições ou funções não podem ser repetidas após o seu fim, há um caso prima facie para dizer que pelo menos um dos χα ρίσ μ α τα (charismata) acabou no fim da primeira geração, um dom

intimam ente relacionado com o locus de revelação que veio co m Jesus, o Messias, e com os eventos ligados a ele. Portanto, há um precedente para se perguntar se houv e o utros dons espirituais nos dias de Paulo qu e po de m n ão estar em exercício em nossos dias. De outra forma, uma vez que o movimento carismático tenha reabilitado todos os outros dons espirituais, explicitamente os mencionados em IC orín tios 12— 14, não é surpreendente que alguns tenh am sentido que deveria existir um espaço para apóstolos também. Como resultado, algumas divisões do pentecostalismo não hesita ram em escolher apóstolos. Certamente Paulo não usa o termo de forma exclusiva, com um sentido bem definido o u técnico. A referência, em algu mas passagens, é questionada: os apóstolos em IC or íntios 15.7 são os Do ze, m enos Judas Iscariotes, com o penso ser o caso, ou um grupo maior de testemunhas oculares da ressurreição que se tornaram missionários fundadores? C om certeza, há usos mais amplos. Epafrod ito é um “apó stolo”, um mensageiro, de uma congregação (Fp 2.25); os agentes de Paulo enviados às' igrejas tam bém p od em ser chamado s de “apóstolos” (2Co 8.22,23). A expressividade de “apóstolos” em Romanos 16.7 é incerta por vários motivos, mas pode ser um equivalente próximo de “missionários” ou algo assim. Além disso, como tem sido apontado muitas vezes, “somente poderíam existir falsos apóstolos (2Co 11.13) se o seu nú m ero fosse definido .”42 C om certeza, atualm ente a tendê ncia em algumas -,2Archibald Robertson e Alfred Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the First Epistle of St. Paul to the Corinthians, 2. ed. (Edimburgo: T. & T. Clark, 1914).

WÈ ÈÊ\?


áreas da academ ia é dim inu ir a exclusividade e a autoridade dos treze (os Doze mais Paulo), tradicionalmente chamados de apóstolos. Todos reconhecem que, com o passar do tem po, esses treze fo ram consid erados u m grupo fech ad o que serviu, em parte, na fu ndação da igreja, um a posiçã o já vista (argum en ta-se) na epístola aos Efésios e em A pocalipse (cf. E f 2.20; 3.5; Ap 21.14). U m a vez que alg uns datam Efésios num período bem posterior e Apocalipse num período ainda mais tardio, naturalmente se suspeita que tais noções não fizeram parte do entendimento dos apóstolos originais, sobre q ue m tais reivindica ções são feitas. Tendo em vista parte dessa análise, algumas divisões do movimento carismático, portanto, separam os tipos de apóstolos do N ovo Testamento em três grupos: o pró prio Jesus Cristo, um grupo de uma pessoa; os Doze, irreproduzíveis e insubstituíveis; Paulo e todos os outros apóstolos — u m grup o aberto que aceita equivalentes na atu alidade.43Já que é Paulo quem escreve ICoríntios 12.28, a conclusão é óbvia. Essa conclusão, contudo, é prematura. Dupont mostrou que, mesmo Atos, apresenta o status missionário e a autoridade de Paulo nas mesmas categorias dos Doze ;44 e Jervell, tam bé m ind o contra a maré, a rgu m enta que as perspectivas de Atos e dos escritos de Paulo são indistinguíveis, pelo menos no que diz respeito à autorid ade apostólica de Paulo.45 Enfatiza-se m uito a disposição persistente de Paulo em debater com suas igrejas, implorando para que seus membros mudem ou tomem alguma atitude, a fim de agir como servo e exemplo. Nada disso é incompatível com um forte senso de autoridade única, pessoal e apostólica que pode (como ele ameaça em 2Co 10 — 13) infelizmen te ser aplicada com sua força total caso a igreja n ão se con form e c om as gentis adm oestaçõ es.46 N a verdade, essa com binação de a utorida de e man sidão está no c entro de todos os níveis de liderança cristã; portan to, colocá-las um a c ontra a outra, c om o se a prim eira fosse posta em questão pela última, é uma demonstração de grande engano. Claro que a palavra apóstolo pode se estender além dos Doze e de Paulo; todavia, “Se nhor” pode se estender para além de Jesus, e “presbíteros” e “diácon os” podem se estender para além de ofícios/funçõ es eclesiásticos, e assim por diante. A principal razão é óbvia: o cristianismo nascente precisava usar o vocabulário de onde estava surgind o, e seu pró prio uso especializado de certos termos n ão deslocou4 4■'Veja Hywel Jones, “Are There Apostles Today?” Foundations 13 (Outono 1984): 16-25. 41Jacques Dupont, “La Mission de Paul d’apres Actes 26.13-23 et la Mission dês Apôtres d’apres Luc 24.44-49 et Actes 1.8”, Paul and Patdinisin: Studies in Ftonor / C. K. Barret, ed. Morna D. Hooker e Stephen G. Wilson (Londres: SPCK, 1982), 290-99. 4Jacob Jervell, The Unknown Paul: Essays on Luke-Acts and Early Christian History (Minneapolis: Augsburg, 1984), 77-95. 4Ό tema é várias vezes abordado em D. A. Carson, From Triumphalism to Maturity: An Exposition of 2 Corinthians 10-13 (Grand Rapids: Baker, 1984). 0


imediatamente o amplo campo semântico dos termos utilizados. Como resultado disso, tentativas de estabelecer o significado de apostolado para Paulo, simplesmente apelando para todo o campo semântico da palavra, conforme a encontramos em seus escritos, é um erro no nível metodológico .47 Somente um ceticismo tradicional irá ignorar vários aspectos importantes de evidência: o próprio Jesus, de acordo com os Evangelhos sinóticos, escolheu os Doze, designou-os como “apóstolos” e deu-lhes certas responsabilidades e privilégios distintos (Lc 6.13); após a ressurreição e a ascensão, esses homens sentiram a necessidade de completar, com base em fundamentos bíblicos, seu número devido à dissidência de Judas Iscariotes (At 1.15-26); Paulo viu seu próprio apostolado em pé de igualdade com o dos Doze, pelo menos no que diz respeito ao chamado pessoal, ao testem unho da ressurreição, ao entendimen to do evangelho e à autoridade intrínseca. A única área na qual ele admitia não ser digno de ser comparado com os outros tinha a ver com sua conversão, co m seu cham ado tardio e tam bém com seu passado de perseguidor da igreja; no entanto, m esmo assim, ele confessou ter trabalhad o mais duram ente que todos os outros (veja especialmente I C o 9; IC o 15; Gl 1— 2). Há até um a pequena evidência nos escritos de Paulo de que ele reconheceu que a noção de apostolado dos Doz e remonta ao próp rio Senhor Jesus4fi — o q ue está de acordo co m o m odo como ele via seu próprio ministério. Qual é então o sentido de “apóstolo” que se apresenta em ICoríntios 12.28? Acredito que a palavra esclarecedora é “primeiramente”: “Deus designou alguns primeiramente apóstolos”. Se o resumo que acabo de apresentar é convincente, é difícil imaginar por que Paulo designaria “primeiramente”, em qualquer sentido, aqueles que são apóstolos em alg um sentido secundário — c om o m ensageiros das igrejas, talvez. É mais provável que ele tenh a em vista a designação mais estreita de “apóstolos”. Se perguntarmos “primeiramente, em qual sentido?”, a resposta seria incerta. Podería ser “primeiram ente no potencial para edificar a igreja”, contudo esse tem a não g anha grandes proporções até o capítulo 14. Podería ser “primeiram ente em importância e grandeza”, mas Paulo está a ponto de classificar grandeza em termos de amor e edificação, não em termos de pompa ou importância pessoal. Podería ser “prim eiram ente em autoridade na igreja ”; não somente esse tem a parece incidental no argu m ento de IC oríntios 12— 13, mas tamb ém argum entarei brevemente que, em geral, o Novo Testamento trata a autoridade do mestre acima da4 4'Como, por exemplo, em David E. Aune, Prophecy in Early Christianity and the Ancient World (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 202-3. 4SVeja Robert W Herron, Jr., “The Origin of the N ew Testament Apostolate”, Westminster TheologicalJournal 45 (1983): 101-31.


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autoridade do profeta, ainda que “profeta” preceda “mestre” em IC oríntios 12.28.49150 Podería ser “primeiramente em designação cro nológica”: na orde m histórica, Deus prim eiro designou os apóstolos, em seguida (Novo Testamento), os profetas no Pentecostes (sobre os quais falarei mais) e, depois, os mestres. Esta última parece ser a interpretação mais provável; mas, de qualquer forma, está claro que o dom de apostolado, o qual Paulo menciona nesse texto, não é transferível para pessoas vivendo em nossos dias. Talvez seja por isso que a profecia, e não o apostolado, seja o assunto central da discussão no capítulo 13. Se Paulo quisesse falar que as línguas cessariam no fim ou por volta do período apostólico, em vez de na parúsia, ele teria um precedente pronto no dom de apostolado, já listado como o primeiro designado para a igreja. Pelo contrário, ele relaciona línguas e o do m de co nhecimento com a profecia, o segundo designado para a igreja, e, por isso, abre as portas para o argumento escatológico tão central no capítulo em estudo. Mestres (12.28)

Falarei bem po uc o sobre esse dom . A palavra usada (διδά σ κα λο ς, didáskalos) não designa, no Novo Testamento, um ofício ou papel específico — apesar de, por contraste, ser intrínseco ao ofício/papel de apóstolo e de “bispo” ou “supervisor”. “Presumivelmente [mestres] eram cristãos maduros que instruíam outros nas implicações morais e significativas da fé cristã; [...] possivelmente (como pensam alguns) eles exp unham o significado cristão do A ntigo Testam ento”.5" Profecia e profetas (12.10,28,29)

A abrangência de fenômenos do primeiro século que se incluem nesse grupo de palavras é enorme.31Mas o que estava incluído sob o rótulo de “profecia” no Novo Testamento? As respostas a essa pergunta são bastante numerosas. Às vezes, elas são formuladas menos em termos do que é profecia e mais em termos do que ela faz. Por exemplo, um comentarista escreveu: “Profetizar era o pod er de ver e torna r conhecida a natureza e a vontade de Deus, um dom de percepção da verdade e de poder para compartilhá-la, e, portanto, uma capacidade de edificar o caráter de hom ens, estimular suas vontades e encorajar seu espírito”.52 É claro que isso é verdade; contudo, u ma vez que é colocado em termos de função, podería ser aplicado igualmente à pregação proveniente do dom — esses mesmos comentaristas fazem precisamente essa associação em outro 49Possivelmente nem Ef 2.20 é uma exceção genuína a isso; mas veja a discussão a seguir. 50C. K. Barrett, The First Epistle to the Corinthians, 2a ed. (Londres: Black, 1971). 51Veja Aune, Prophecy. 54Robertson e Plummer, Corinthians, 306.


lugar.3 Q ua nd o Paulo diz que a profecia é para “edificação, exortação e consolação” (14.3) da congregação, não está, desse modo, definindo profecia, pois pregação, oração e ensino podem servir para esses mesmos fins. Além do mais, não fica claro (como demonstra Turner) que 14.3 nos forneça um critério necessário de profecia; pois tal visão, de forma inevitável, marginaliza um tanto quanto arbitrariamente profecias com o a de Ágabo (e.g., At 21.11).5 534 N a verdade, há um a tradição que identifica a profecia do Novo Testam ento com o que cham amos hoje de pregação ou exposição da Escritura.5556As razões propostas são muitas. U m a das mais co muns é que a profecia no Antigo Testamento é amplamente dedicada a chamados para restauração e renovação: ou seja, é parenética. Portanto, ministérios parenéticos sob a nova aliança são também um tipo de pro fec iaT Logicam ente, essa relação não pode ser feita, a não ser que profecia e parênese estejam tão fortemente relacionadas a ponto de nunca mais serem encontradas separadas ou em qualquer outra relação — um total absurdo. Aune provou que o argumento de Ellis — de que a exegese e a aplicação de textos do Antigo Testamento no Novo Testamento são acompanhadas às vezes por uma frase como “diz o Senhor” e que, portanto, devem ser tratadas como profecia (servindo assim de modelo para nossa exegese e exposição da Escritura)57 — estava equiv ocado.58 Au ne demonstra que a fórmula “diz o Senhor” em passagens com o Romanos 12.19, 53Ibid., 301. 54Turner, “Spiritual Gilts Then and N ow”, 13. 55E.g., David Hill, New Testament Prophecy (Atlanta: John Knox, 1980), 108ss. (apesar de ele ter algumas reservas legítimas); E. Earle Ellis, Prophecy and Hermeneutic (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 147ss.; Ralph P. Martin, Spirit and the Congregation: Studies in 1 Corinthians 12— 15 (Grand Rapids: Eerdmans, 1984), 14; E. Cothenet, “Les prophètes chrétiens comme exégètes charismatiques de l’Ecriture”, em Prophetic Vocation in the New Testament and Today, ed. J. Panagopoulos, Novum Testamentum Supplements, v. 45 (Leiden: Brill, 1977) especialmente 79-81; e muitos escritores reformados. Alguns estudiosos se refugiam no que só posso chamar de linguagem ardilosa: e.g., Mühlen, Charismatic Theology, 149ss. 56E.g., Packer, Keep in Step with the Spirit, 215. Ele escreve que “a essência do ministério profético era a predição da presente palavra de Deus para o seu povo, e isso normalmente significava a aplicação da verdade revelada, em vez de acréscimo a ela. [De passagem, podemos notar uma estranha separação aqui: Packer seria o primeiro ao argumentar que, quando um profeta do Antigo Testamento chamava o povo de volta para as normas da revelação anterior, e sua palavra profética era então canonizada, o resultado deveria ser classificado como algum tipo de acréscimo à verdade revelada.] Enquanto os profetas do Antigo Testamento pregavam a lei e chamavam Israel a se colocar diante das reivindicações de obediência da aliança de novo, com promessa de bênção caso as cumprissem e de maldição caso contrário, parece que os profetas do Novo Testamento pregavam o evangelho e a vida de fé, por meio da conversão, edificação e encorajamento... Por comparação de pensamento, portanto, qualquer exortação verbal de ensino bíblico, conforme aplicado à vida presente dos ouvintes, podería hoje ser chamada adequadamente de profecia, pois na verdade é isso que ela é”. 57Ellis, Prophecy and Hermeneutic, e.g., 186. 58Aune, Prophecy, 343-45.


citando D eutero nôm io 32.35, não faz nada além de identificar Deus com o fonte da citação do Antigo Testamento. Além disso, semelhante aplicação da Escritura na epístola de Barnabé é classificada como ensino, e não como profecia. Por sua vez, G reen força u m a separação absoluta entre profec ia e preg açã o59 (um ponto que voltarei no último capítulo). Schlink torna a profecia do Novo Testamento e a do Antigo Testamento indistinguíveis, insistindo, além disso, que o dom permanece até hoje; entretanto, ela não reconhece os perigos inerentes a essa po sição :69 isto é, mais u m a vez, que a finalidad e d o c ân on fica ameaç ada, pelo men os na teoria. Prior, estando alerta para o perigo, suge re qu e pelo m enos a maioria dos profetas do Novo Testamento gozava do mesmo status de autoridade que o de seus predecessores do An tigo Testamento; contudo, eles m orreram ju n to com os apóstolos, e qualquer man ifestação subsequen te do do m deve ser subo rdinada ao c ân on .61 Essa posiçã o pod e ser teolo gicam ente seg ura, mas aind a é difícil ju stificá-la exeg eticam en te, além de ainda estar sob a desv an tagem de que qua lq uer dom subsequente de profecia é considerado diferente do dom de profecia exercido nos tempos do Novo Testamento. Enquanto muitos escritores em tradições não carismáticas tentam alinhar profecia e pregação con temp orâne a, ou tros enfatizam a natureza essencialmente revelatória de línguas e profecia, preocupados em argumentar que material revelatório de qualquer tipo deve ser eventualmente provado com o u m a am eaça à estabilidade da verdade cristã, entregue de um a vez por todas aos santos e ag ora preservada n o câ no n.62 Aqu i não é o luga r para analisar cada um dos textos do N ovo Testamento que tala sobre profecia. A lgun s dos textos relevantes estão neste c apítulo e serão brev emente considerados logo adiante, e outros estudos têm estabelecido o funda m ento necessário pa ra esse assunto.63 Aun e define p rofec ia co m o “um a form a específica de ’9Green, I Believe in the Holy Spirit, 171-72. ,,0Basiléia Schlink, Ruled by the Spirit, trad. John e Mary Foote e Michael Harper (Minneapolis: Bethany, 1969), 43. 61David Prior, The Message of 1 Corinthians: Life in the Local Church (Leicester and Downers Grove: Inter-Varsity, 1985), 235-36. 60E.g, MacArthur, Charisnmtics; Richard B. Gaffin, Jr., Perspectives on Pentecost: New Testament Teaching on Gifts o f the Holy Spirit (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1979); Leonard J. Coppes, Whatever Happened to Biblical Tongues? (Phillipsburg, N. J.: Pilgrim, 1977); e muitos outros. 61Veja a bibliografia em Turner, “Spiritual Gifts Then and N ow ”; e especialmente Aune, Prophecy, 247ss. Confesso, porém , que não me sinto convencido q uanto à confiabilidade dos cinco critérios para identificar oráculos proféticos no Novo Testamento, mesmo havendo a estipulação de não ser necessária a presença dos cinco em cada exemplo. Por exemplo, o quarto critério, o de que o possível oráculo deve ser antecedido por uma afirmação que indique a inspiração do orador, funciona muito mal nas passagens que Aune cita; e o quinto, o de que a fala ou discurso não podem se encaixar bem no contexto literário, é um apelo à aporia, mas com outro nome — uma abordagem claramente perigosa.


divinação que consiste de mensagens verbais inteligíveis, cridas ser originadas em Deus e comun icadas p or m eio de intermediários hum ano s inspirados”.64 Gru dem baseia sua definição de profecia em Paulo, em um detalh ad o estudo de IC orín tios 14.29,30: profecia é a recepção e subsequente transmissão de um a revelação espo ntânea e divinam ente o rigin ad a.65 O verbo profetizar denota esse processo. Bem sem elhante é a definição de Pana gopou los.66 N o en tanto, a tese de G ru dem sobre a profecia do N ovo Testam en to é in o vadora. Em geral, eu simpatizo com ela, apesar de ter algumas reservas em dois ou três pontos críticos. Não defenderei essa tese, pois isso seria escrever um livro que já foi escrito, mas vou resum ir alguns de seus argume ntos, in dica r min ha leve discordância, aqui e ali, e mostrar como a tese se aplica aos capítulos em estudo. Grudem visa dispor numa base sistemática o que foi sugerido por outros autores sobre o fato de a profecia do Novo Testamento dever ser distinguida da profecia do A ntigo Testamento, especialmente em status de autoridade. Alguns dos motivos para isso incluem: (1) Definiçõ es adequadas de profecia, co mo as duas apresentadas anteriormen te, assumem que a profecia pressupõe revelação — a profecia vem de Deus. Todavia, elas não pressupõem que cada profecia está na forma de citação direta de Deus, intro du zida talvez pela afirmação “assim diz o Se nho r”: tais exemplos são raros no Novo Testa mento, e há certa disputa em relação a eles.67 (2) Para Paulo, os herdeiros e sucessores legítimos dos profetas do Antigo Testamento, pelo menos no que diz respeito ao status de autoridade, não eram os profetas do Novo Testamento, mas sim os apóstolos — “apó stolos” definido s de forma restrita. Aqui, de novo, G rud em expande u m pon to já desenvolvido por ou tros.68 U m a vez que um pro feta era aprovad o n o A ntig o Testamento, o povo de Deus estava moralmente obrigado a obedecê-lo. Desobedecer tal profeta era o 64Ibid., 339. 65Wayne A. Grudem, The Gift of Prophecy in 1 Corinthians (Washington, D. C.: University Press of America, 1982), 115ss., especialmente 139-43. 66J. Panagopoulos, “Die urchristlic he Prophetie: Ihr Charakter und ihre Fu nktion”, em Prophetic Vocation in the New Testament and Today, ed.J. Panagopoulos, Novum Tcstamcntiim Supplements, v. 45 (Leiden: Brill, 1977), 27: “Das prophetische W ort wird unmitte lbar durch Offenbarung ermittelt oder gegeben und zwar durch Traum, Vision, Audition oder direkte O flenba rung der Herrn, eines Engels oder anderer Vermittlungsorgane: der Prophet empf ãngt es ohne sien Zutu n und verkiindet es weiter [...]. Die propheten kõnnen aber nicht von sich aus allein solche prophetischen Worte aussprechen, sondern wo und wann Gott selbst will”. 67Veja Kevin Giles, “Prophecy in the Bible and in the C hurch Today”, Interchange 26 (1980): 75-89, que demonstra que há bem poucos exemplos em que um profeta do Novo Testamento cita Deus ou o Jesus exaltado diretamente (como em Ap 2—3) — muito dilerente da maioria dos atuais carismáticos que dizem profetizar. Voltarei a isso no último capítulo. “ E.g., H. A. Guy, New Testament Prophecy: Its Origin and Significance (Londres: Epworth, 1947).


m esm o que se opor a Deus. Se um profeta falando em no m e de D eus fosse achado em erro, a pena oficial era a morte. Co ntud o, u m a vez que o pro feta é reconhe cido com o verdadeiro, nã o há vestígios de q ue se faziam testes para ju lga r o conteúdo de seus oráculos. Con trariam ente a isso, os oráculos dos profetas do N ovo Tes tame nto são juloados com cuidado (14.29; assim també m lTs 5.19-21). A palavra δια κ ρίνω (diakrinõ) sugere que a profecia seja avaliada, e não simplesmente aceita como

totalmente verdadeira ou c om o totalm ente falsa.7 “A pressuposição é que se espera que qualquer oráculo profético do Novo Testamento seja misto em termos de qualidade e que o trigo deva ser separado do jo io ”.7" Além disso, não há n en hu m exemplo de que a excomunhão foi usada como ameaça caso o profeta, em algum mom ento, não fizesse ju z à sua designação. Mais imp ortante, Paulo coloca a auto ridade dos profetas cristãos debaixo da sua (14.37,38); e contrariar a autoridade apostólica pode, em certos casos, traze r gran de a mea ça (veja IC o 4.21; 2C o 10.11; 13.1-10; l T m 1.20).71 H á até mesm o evidê ncia — apesar de esta ainda ser mo tivo de disputa — de que a autoconsciência de Paulo como apóstolo tem similaridade pró xim a com a autoconsc iência dos profetas do A ntigo Testamento. Essas observações exegéticas minam a crítica de Gaffin que, contra Grudem, insiste que a avaliação em vista não é da profecia, mas sim do profeta, ou melhor, da profecia com o fim de julgar o próprio profeta — exatamente como no Antigo Testamento: A discriminação ou discernimento exigido íunciona para determinar a fonte de uma suposta profecia, seja ela genuína ou não, seja ela do Espírito Santo ou de algum outro espírito; ela não peneira elementos válidos presumivelmente baseados em uma revelação de elementos que não são. Talvez esteja incluída também uma função interpretativa, avaliando de alguma forma o significado da profecia para a congregação [...] O que também precisa ser entendido é que, no caso de profecias genuínas, a necessidade de avaliação não demonstra que elas carecem da plena autoridade da Palavra de Deus. Em vez disso, essa avaliação é igual à aprovação, o teste afirmativo que Paulo, o apóstolo, ordena para o seu próprio ensino.72 , Veja Grudem, Gift oj Prophecy, 58,59,64-66; e 263ss., uma reimpressão de seu artigo, “A Response to Gerhard Dautzenberg”, ao qual já se fez referência. Grudem demonstra que o verbo διακρίνω , comumente (ainda que não consistentemente) carrega a conotação de peneirar, separar, .avaliar, no greg o helenístico; enquanto a forma simples κρίνω é usada para julgamentos em que há duas opiniões distintas (culpado ou inocente, verdadeiro ou falso, certo ou errado), mas nunca para distinções avaliativas. ^Turner, “Spiritual Gifts Then and Now”, 16. ' Panagopoulos, Ή ’Ε κκλησία τω ν προφ ητώ ν. Τ ο προφ ητικόν Χ άρισμ α Ιν τη ’Ε κκλησία ιώ ν δύο πρώ τω ν α ιώ νω ν (Atenas: Historical Publications, Stefanos Basilopoulos, 1979), insiste qpue os profetas do Novo Testamento eram fiéis à tradição apostólica. "1Gaffin, Perspectives on Pentecost, 70-71.

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Isso é bem mais um a afirmação do que um argum ento e passa longe de mu itas das evidências. Se Gaffin está certo, por que a autoridade dos profetas de Corinto é tão enfaticamente colocada sob a de Paulo (14.37,38, um ponto a ser enfatizado no próximo capítulo)? Por que é a profecia que deve ser julga da, e isso com um tom que sugere um procedimento normal de funcionamento? Se Paulo quisesse provar o ponto que Gaffin detecta, por qu e não uso u o ve rbo κ ρίνω (krinõ) em vez do verbo δια κ ρ ίνω (diakrinõ, julgar)? (3) O Novo Testamento não vê profetas como a solução para o problema da sucessão apostólica. O silêncio é surpreendente. Tendo em vista a possibilidade de o do m de profecia ser considerado com o um equivalente em autorid ade à profecia do A ntigo Testamento e o fato de ele ter perma necido em toda a época do Nov o Testamento até o meio do período patrístico, por que, uma vez que os apóstolos m orreram , os profetas não fo ram apresentados com o os baluartes da igreja contra o ensino falso, como sua fonte de luz e informação diante das incertezas? Na verdade, as epístolas mais tardias do Novo Testamento soam com um tom diferente. A ênfase é: “Guarda o bom tesouro! Lute pela fé entregue aos santos de uma vez por todas! Volte ao qu e era desde o princíp io !” (2Tm; Jd; ljo, respectivam ente). Deve-se concluir que ou os profetas m orreram co m os apóstolos — um a conclusão em desacordo c om os pais primitivos qu e deve ser imediatam ente rejeitada — ou que os profetas da nova aliança nunca desfrutaram do status de autoridade dos apóstolos (no sentido restrito do termo). (4) Apesar de os profetas do Novo Testamento, aparentemente, falarem sobre uma variedade de assuntos, há pouca evidência de que desfrutavam da mesma influência que os apóstolos exerciam sobre a igreja ou que os profetas literários exerciam sobre Israel e Judá. N ão quero dizer com isso que os profetas do An tigo Testamento eram universalmente reverenciados e aceitos, nem que os apóstolos do Novo Testamento nunca eram contestados, caluniados ou desprezados por cristãos. Muito pelo contrário: precisamente por causa do status púb lico e das altas reivindicações de autoridade, havia tais reações polarizadas. No entanto, a profecia do Novo Testamento, em contraste com a do Antigo, tem um perfil bem inferior. N a verdade, ped e-se qu e os tessalonicenses não trate m as profecias com desprezo (lTs 5.20); e, em ICoríntios 14, Paulo tem de falar mais sobre a causa da profecia do que sobre a causa das línguas. Há somente duas passagens na correspondência paulina em que os profetas são apresentados ao lado de um a com panhia mais elevada, Efésios 2.20 e 3.5. A primeira passagem é crucial: a igreja, como é dito, é edificada sobre o fundamento dos apóstolos e dos profetas. Num estudo mais extenso, Grudem argumenta que a construção significa “os apóstolos que são


profetas”;73 é claro que às vezes os escritores do Novo Testam ento viam os apóstolos como profetas (veja ICo 13.9; 14.6; e possivelmente Ap 1.3, se a autoria tradicional estiver correta). Identificam-se algumas dificuldades na posição de Grudem, e ele mesmo reconhece isso; entretanto, seu longo argumento demonstrou, pelo menos, quão complicada é a exegese detalhada desse versículo e como nossas deduções devem ser cautelosas em relação a qualquer interpretação. Se concluirmos, contra Grudem, que os “profetas” aqui em questão desempenham um papel, lado a lado com os apóstolos, de providenciar o fundamento da revelação para o cristianismo (ainda que isso não seja exatamente o que é dito), devemos nos apressar em admitir que esse é um uso um tanto estranho para “profetas” no Novo Testamento. E tão ilegítim o para G affin74 usar esse versículo como fator controlador de seu entendimento do dom de profecia do Nov o Testamento quanto seria tamb ém ilegítimo concluir, a partir de Tito 1.12 (“Um dos seus próprios profetas disse: Os cretenses são sempre mentirosos, animais ferozes, glutões preguiçosos”), que os profetas do Novo Testamento eram poetas pagãos de Creta. (5) H á exemplos de profecias em Atos que são vistas com o gen uinam ente de Deus, emb ora tenham m enos status de autoridade em comparação com as profecias do Antigo Testamento. Talvez seja mais surpreendente Atos 21.4, em que certos discípulos, “pelo Espírito” — o que é quase certamente um sinal de profecia, veja Atos 11.28 — , dizem para Paulo nã o ir a Jerusalém. A despeito disso, Paulo vai, persuadido de que foi motivado pelo Espírito para visitar a cidade. Pode ser que, como sugere G rud em ,73 esses profetas ten ham recebido algum a revelação sobre o iminente sofrimento do apóstolo e interpretaram isso como se Paulo não devesse 7'Grudem, Gift oj Prophecy, 82-105. Um ponto crucial é a construção τω ν αποσ τόλω ν και προφ ητώ ν (ο segundo substantivo é anartro [palavra desacompanhada de artigo]), que agrupa os dois substantivos de alguma forma. Tal agrupamento pode, é claro, preservar a distinção entre os dois componentes (e.g., At 23.7); contudo, argumenta Grudem, também pode identificá-los (e.g. Cl 1.2). Para determinar o caso, é necessário ver o contexto, e Grudem oterece uma lista admirável de fatores contextuais que apoiam sua posição. Sua lista de mais de vinte exemplos em que um único artigo exerce força sobre dois substantivos que têm o mesmo referente inclui alguns casos de dois substantivos no plural nessa ordem: por exemplo, em Cl 1.2, já citado, lemos t oiç Èv Κ ολοσ σαις άγίοΐΓ καίπ ισ τοις άδΕ λφοίΓ. mas, restritamente falando, o primeiro é um adjetivo substantivado. Na expressão τούς 5 è nogiÈvac και διδασκάλουο (Ef 4.11), não fica totalmente claro se o referente é o mesmo para ambos os substantivos. Contudo, certamente há exemplos bem convincentes em que os particípios plurais estão envolvidos; e similarmente para substantivos no singular. E claro que Grudem não defende que essa construção exige que os dois substantivos tenham um único referente: entretanto, certamente isso é muito mais permitido — é preciso acrescentar — no corpo paulino do que em outro lugar no Novo Testamento. Para uma lista exaustiva dessa construção no Novo Testamento, veja D. A. Carson, Paul A. Miller e James L. Boyer, A Syntactical Concordance to the Grech New Testament (Chicago: University of Chicago Press, no prelo). 74Gaffin, Perspectives on Pentecost, 93-95. 75Grudem, Gift of Prophecy, 79-82.


ir a Jerusalém. Seja com o for, a profecia, pelo me nos n o que diz respeito a Paulo, precisava de avaliação e, na fo rm a com o ele a rece be u deles, rejeição. A pro fecia de Agabo, e m A tos 21.10,11, estipulou que os jud eu s e m Jerusalém amarrariam o homem a quem pertencia o cinto, no caso o próprio Paulo, e o entregariam aos gentios; contudo, em relação a esse acontecim ento p ropriam ente dito, os jud eu s não entregaram Paulo aos roman os, mas planejaram m atá-lo em um a ação violenta conjunta, tend o ele sido resgatado pelos rom anos. N ão consigo pensar em n en hu m pro feta do A ntigo Testam en to cujas profecias te nham sido tão erradas em detalhes. A refutação de G affin, em m inh a opinião, n ão dá a devida atenção ao texto .70 (6)

As restrições à pro fec ia apresentadas nesse cap ítulo — veja os versículos

29,30,37 — deixam claro que o dom de profecia se encontra consideravelmente “domesticado”. Além disso, é precisamente por que a profecia opera nesse nível mais baixo de autoridade que Paulo pode encorajar as mulheres a orarem e profetizarem em público, sob as restrições de ICoríntios 11 (seja lá o que querem dizer), ao passo que as proíbe de exercer autoridade sobre os homens por meio do ensino (l T m 2.1 lss.) ou de avaliar o co nteúd o das profecias ( lC o 14.33b-36). E claro que este próximo ponto é extremamente controverso; contudo falarei dele no próximo capítulo. M inhas o bjeções qua nto a essa interpretação são duas, n en hu m a delas lhe causa um dano irreparável, mas a refina. Em p rim eiro lugar, a interpretaçã o simplifica demais o contraste entre os profetas do Antigo Testamento e os profetas do Novo Testamento. O Antigo Testamento, por exemplo, registra a existência de “escolas” de profetas; e não fica n em um pouco claro se todos os profetas de u m a “escola” específica desfrutavam d o status de Amós ou Isaías. Nã o há, nem no A ntigo Testamento ne m n o N ovo Testamento, um único tipo de profecia que sirva de estereótipo. N a verdade, sugeriu-se de form a convincente que N úm eros 12.6-8 e 11.29 dão evidências no A ntigo Testamento da existência de dois tipos de profecia — u m a “carismática e enigm ática” e a outra “mosaica”.7 77 Essa 6 sugestão, contudo, pode dar apoio ind ireto a Grude m, visto que o tipo “carismático e enigmático” é mencionado pela profecia de Joel que Pedro diz ter sido cumprida no dia de Pentecostes (At 2.16ss.). O ponto principal de Grudem permanece; mas, como veremos no último capítulo, precisa de certa qualificação. Em seg und o lugar, G rud em descreve os dois níveis de autoridade como, res pec tiva men te, um a auto ridade de conte údo geral e um a auto ridade que perm eia as palavras específicas do profeta. Isso vai além da evidência e está sujeito a várias 76Gaffin, Perspectives on Pentecost, 65-67. 77Peter Jones, “Y a-t-il deux types de prophéties dans le NT?” Revue Reformei’ 31 (1980): 303-17. De modo semelhante, Joseph Brosch, Clmrismen und Atntcr in der Urkirclie (Bonn: Peter Hanstein, 1951), 80-81, faz uma distinção entre os grandes profetas do Antigo Testamento e as “escolas de pro fetas” nos tempos de Samuel, e sugere que a profecia do Novo Testamento é mais próxima à última.


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objeçõ es.7*Em termo s exegéticos, a distinção n ão p arece ser assegurada em Paulo. Parece mais um a tentativa de encon trar um a explicação consistente para as distinções de autoridade que estão lá; contudo, outra explicação pode ser dada. Além disso, a distinção feita por Grudem acoberta um ponto difícil da psicologia profética. Q ua nd o os profetas do Antig o Testamen to proclamava m a palavra do Senhor, não estavam sempre apresentando o que acreditavam ser uma citação literal. Podemos concordar que a forma canonizada das profecias foi supervisionada por Deus de tal forma que o resultado foi a verdade de Deus até nas palavras usadas (essa era a ideia que Jesus tinha do Antigo Testamento [Mt 5.17-18]); mas, por exemplo, quando Paulo estava explicando seu itinerário aos coríntios, em sua segunda carta canônica escrita para eles, não fica claro se ele estava psicologicamente consciente de que um processo de revelação estava em progresso a ponto de se estender às próprias palavras que estava citand o. Po rtan to, levanta-se a qu estão se há algum a diferença entre a autoconsciência psicológica dos profetas do Antigo Testamento e dos profetas do Novo Testamento. Qual evidência existe para que o consideremos um dom diferente, pelo menos no que diz respeito à autopercepção do profeta? A distinção feita por G ru dem pode ser resgatada se a diferença no nível de autoridade estiver somente no resultado da profecia, e não na profecia como experiência de revelação: entretanto (erroneamente, ele me garante), a posição de Grudem nem sempre tem sido entendida dessa maneira. De qualquer forma, na profecia de Agabo, os erros não estão em picuinhas quanto às palavras, mas sim em seu conteúdo. Turner afirma: E aqui que a distinção de Grudem é destruída (e ele reconhece os problemas): semanticamente não é a estrutura superficial do arranjo das palavras, mas sim a estrutura semântica das proposições de uma comunicação que é primariamente significante. E isso sugere, o que parece razoável sobre outros fundamentos também, em outras palavras, que não havia uma distinção aguda entre profecia apostólica e profecias de profetas — pelo contrário, havia um espectro da autoridade de charisma que se estendia do discurso apostólico e da profecia (fundamentada na comissão apostólica), em um extremo, a tentativas vagas e quase sem proveito algum de oráciilos, em outro extremo, como as tentativas que tornaram questionável a “profecia” como um todo em Tessalônica (lTs 5.19s.). O discurso de um profeta pode ser encontrado em qualquer lugar do espectro, por isso a responsabilidade de avaliação estava com a congregação.7 789 Para mim, está claro que Grudem delineou corretamente algumas limitações importantes da profecia do Novo Testamento. Não é válido questionar toda sua 78Veja Turner, “Spiritual Gifts Then and N ow”, 16. 79Ibid.

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síntese por termos questionamentos quanto a algumas de suas formulações. No último capítulo, oferecerei algumas sugestões sobre como resolver algumas dessas tensões — em especial, como podemos falar de profecia como revelação, e ainda evitar colocar o cânon em risco, e como podemos distinguir melhor entre a autoridade da profecia apostólica e a autoridade de (outras) profecias do Novo Testamento. Ao mesmo tempo, avaliarei brevemente reivindicações carismáticas atuais quanto à profecia. Por enquanto, retornarei a ICoríntios 14.

A superioridade da profecia sobre o falar em línguas (14.1-19)8081 O fato de Paulo, em geral, restringir seu foco de discussão acerca dos χαρίσματα (1charismata) a somente dois deles, profecia e falar em línguas, sugere fortemente que havia alguma disputa ou incerteza qua nto aos dois na igreja em Co rinto. É até possível que os coríntios tenham agrupado ambos os dons sob o rótulo de profecia, e que foi Paulo quem fez a distinção entre elesd1Afinal, no dia de Pentecostes, quando os crentes falaram em línguas, Pedro insistiu que essas línguas eram evidên cia de que os últim os dias, prometidos por Joel, haviam chegado, os dias nos quais filhos e filhas profetizariam (At 2.17, citand o Joel). A abrangê ncia do g rup o de palavras que se relaciona com “profeta” certamente era ampla o suficiente para abarcar o falar em línguas. Nessa interpretação, parece possível que, aos olhos de alguns coríntios, a profecia na forma do falar em línguas era preferível à profecia na forma inteligível, certamente porque era mais espetacular. Nesse capítulo, Paulo estabelece uma distinção entre os dois dons e reverte a ordem de importância, baseando-se naquilo que mais edifica a igreja. Se Paulo foi ou não o primeiro a fazer distinção entre profecia e falar em línguas, se o contexto em C orinto é parecido com o que descreví, há um a im portante dedução a ser feita. Apesar de alguns dos arg um entos de Paulo nesse capítulo serem generalizantes, aplicáveis a todos os dons espirituais, a principal preocupação de Paulo é o peso relativo dado à profecia e ao falar em línguas. Isso significa que Paulo pode não estar dizendo que o falar em línguas é o pior dos dons em uma escala absoluta, mas somente que é menos importante do que a profecia de acordo com a escala de referência adotada; do mesmo modo, pode ser que Paulo não esteja falando que a profecia é o melhor dos dons em uma escala absoluta, mas 80Para a discussão sobre a relação de 14.1 com os capítulos 12 e 13, e a defesa de que 14.1 inicia com imperativos, veja o segundo capítulo. 81Veja Thomas W Gillespie, “A Pattern of Prophetic Speech in First Corinthians-’, Journal oj Biblical Literature 97 (1978): 83-84: R. A. Harrisville, ‘"Speaking in Tongues: A Lexicographical Study”, Catholic Biblical Quarterly 38 (1976): 35-48.


somente que é mais imp ortan te do que o falar em línguas, de acordo co m a escala de referência. O valor relativo da profecia em relação ao apostolado, ao ensino ou à contribuição, por exemplo, não é a questão principal. Tal observação não fica co m pro m etida p or 12.31a, que enco raja os coríntios a desejarem os melhores dons. Essa exortação obviam ente assume qu e os dons espirituais pod em ser classificados; todavia, e m vez de p rovid enc iar tal classificação, Paulo se antecipa p ara transc ender totalmente os dons espirituais com seu capítulo sobre o amor. Voltando ao seu argu m en to em 14.1, ele não tenta classificar todo s os dons listados no capítulo 12. Em vez disso, assumindo que os crentes espiritualmente conscientes desejarão os melhores dons e enco rajand o-os dessa man eira, ele prossegue para d istinguir qual é o me lho r dentre os dois — os dois que aparentem ente estão no centro do debate em Corinto. Aqui, como coloca Mills, “a principal objeção de Paulo não é tanto à prática da glossolalia, mas sim à estima dada a essa prátic a”.82

O potencial de um χάρισ μ α (charisma) para a edificação da igreja (14.1-5) Essa ideia, com certeza, é uma consequência natural da exposição sobre o amor no capítulo anterior. A im portâ ncia do am or nã o implica que ele deva ser buscado ho

lugar dos d ons espirituais:83 estes tam bé m devem ser buscados intensamente.

Já notamos (no segundo capítulo) que não há nenhuma contradição entre esse encorajamento e a insistência de Paulo de que os dons espirituais são distribuídos soberanam ente.84 Aqu i o a póstolo se torn a mais específico de imediato. De seje intensamente os dons espirituais, diz ele, mas principalmente o dom de profecia. A expressão po r trás do term o “princ ipalm ente ”, usado e m várias traduções, significa “de preferênc ia” ou “mas de p referên cia”.85 Isso nã o afirma que o m elh or do m espiritual é a profecia; simp lesmente especifica que os corín tios d evem b usca r esse dom em especial. As razões para essa especificidade só podem ser percebidas pelo contexto; tais motivos, co m o já demo nstrei, são apresentados na form a de u m con tínuo contraste entre a profecia e o falar em línguas. A pessoa que fala em línguas, em um prim eiro mo me nto, n ão fala aos homens, mas com Deus. N in g ué m a entende (14.2). Alguns não carismáticos tentam reduzir 82Watson E. Mills, A Theological/Excgctical Approach to Glossolalia (Lanham, Md.: University Press ot America, 1985), 99. "Ό segundo capítulo lida com a reconstrução desse versículo feita por Martin, que inclui a percepção de uma citação da carta escrita pelos coríntios. 84Além disso, veja Robert Banks e Geoffrey Moon, “Speaking in Tongues: A Survey o f the New Testament Evidence”, Churchman 80 (1966): 288. 85μάλλον δέ. Veja BAGD s. >. 3a ed. 1


o escopo desse “ninguém” para “ninguém que não conheça o idioma (humano) que está sendo falado”.“ Isso dificilmente é um a possibilidade; um a vez que a linha an terior estabelece um contraste entre discursos direciona dos a pessoas e discursos direcionados a Deus, parece mais natural entender o “n in gu ém ” de um a forma mais ampla. O conteúdo desse falar em línguas é “mistérios”. A palavra pode ter sido usada aqui de uma maneira não técnica, para sugerir que “o falante e Deus com partilham verdades escondidas que outros não tê m perm issão de com partilhar”.8 8 678 Em contraste, qu em profetiza edifica, exorta e consola outros. Isso não significa que a profecia é o único dom que possua essas virtudes: o ensino e o falar em línguas que é interpretad o ta m bé m as têm. Em outras palavras, essas funções da profecia não a definem.™ O contexto especifica que a questão é a inteligibilidade: entre os dons espirituais em qu e o ato de falar está presente (outros co m o o de co ntribuiç ão o u de administração não estão sendo considerados), somente aqueles que são inteligíveis levam à edificação imediata da igreja. De fato, aquele que fala em línguas edifica a si mes m o (14.4);89 contud o, essa é um a perspectiva m uito estreita par a os que meditaram em ICoríntios 13. Isso não significa que Paulo está disposto a abolir o falar em línguas. Pelo con trário, ele gostaria que todos eles falassem em línguas (o que logicamente implica que alguns não falavam). Também não significa que o conc eito de Paulo sobre o ideal na igreja, a pa rtir de um a op inião teológica, é que todos os cristãos falem em línguas — assim co m o seu desejo em 7.7 de que todos sejam celibatários co m o ele não significa que sua opinião teo lógica é que a igreja ideal seja totalmente celibatária. Afinal, Paulo acabou de insistir, no capítulo 12, que nem todos falam em línguas. O texto diante de nós simplesmente significa que Paulo sabe que o dom de línguas vem de Deus e que, portanto, é um bom dom; além disso, significa que ele qu er que seus amado s convertidos desfrutem o m áxim o possível de bo ns dons. U m destes é o falar em línguas. “Mas de pre fe rê ncia”, diz 86E.g. Robert L. Thomas, Understanding Spiritual Gifts: The Christian’s Special Gifts in the Light of 1 Corinthians 12— 14 (Chicago: Moody, 1978), 205-6. 88Barrett, The First Epistle to the Corinthians. 88Grudem, Gift of Prophecy, 181-84. 89Alguns comentaristas acham a noção de edificação pessoal tão difícil que eles interpretam'isso como in inalem partem: na verdade Paulo está repreendendo aquele que fala em línguas por edificar a si mesmo (e.g., Thomas, Understanding Spiritual Gifts, 207-8). Mas isso dificilmente se encaixa no contexto, quando Paulo prossegue para encorajar o falar em línguas (v. 5), que aqui deve ser entendido como o falar em línguas sem interpretação e, por isso, em âmbito privado, para edificação pessoal — afinal, ao receber a interpretação, o falar em línguas já não é mais diferente do dom de profecia, pelo menos no que diz respeito à escala funcional usada p or Paulo. Além disso, contra Thomas, ICoríntios 10.23,24 não é um paralelo. Ali, Paulo não está proibindo o cristão “de usar mal sua liberdade cristã ao buscar seu próprio benefício ou edificação” (p. 208); de acordo com o contexto dos capítulos 8— 10, o problema é fazer isso às expensas de outro. Veja meu comentário sobre 12.7 no primeiro capítulo.


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ele — a m esm a expressão em 14.1 — , “gostaria q ue profetizásseis”. Mais um a vez, o “de preferência” em si não estabelece uma comparação de valores intrínsecos. A expressão se refere ao que Paulo prefere, mas não oferece em si mesma a razão para isso. A razão é dada pelo contexto, e agora o arg um ento alcança seu objetivo (14.5): e m qualquer c om paraçã o entre profecia e falar em línguas, na igreja, a edificação desta é a preocupação mais importante. Por outro lado, parece que o falar ém línguas pode ter o mesmo significado funcional que a profecia, se houver um intér prete presente. E claro, co ntra H um m el''11e outros, q ue isso não significa que não há diferença entre língu as-m ais-interp retaçã o e profecia. O s versículos 1 8-25

ainda estão por vir!

A edificação depende da inteligibilidade das línguas (14.6-12) Paulo introduziu a questão da inteligibilidade; agora ele enfatiza e expande o assunto. A série de palavras sobre dons em 14.6 (revelação/conhecimento/profecia/ensino) provavelmente deveria ser traduzida da seguinte forma: “Como posso trazer benefício a vós outros se não vos falar por meio de revelação ou de algum conhecimento, se não vos falar por meio de profecia ou de ensino?” — isto é, as prim eiras duas palavras provavelmente dizem respeito ao conteúdo, e as duas últimas à forma como o conteúdo de Paulo se expressaria.9 91 A qu estão é clara: edificação 0 exige c onteú do inteligível, e o falar em lín guas, p or si só, não oferece isso. O fato de Paulo ter de trab alhar a questão valendo-se de exemplos, tais com o os instrume ntos musicais e a trom be ta ch am and o pa ra a batalha, sugere o qua nto os coríntios (pelo menos alguns deles) deviam estar profundamente comprometidos em defender a superioridade do dom de línguas. Notas distintas de um instrumento musical, numa ordem coerente, constituem música e proporcionam prazer; notas distintas de uma trombeta militar levam à obediência; entender o idioma falado por outra pessoa to rn a a com unic ação possível. “Assim tam bém vós”, escreve Paulo — e a aplicação desses exemplos é óbvia. “Já que estais desejosos de dons espirituais92 [um a suposição aqui, talvez co m um a pequen a inferência do contexto, é que infelizmente esse desejo estava distorcido], procurai desenvolver os que servem para a edificação 90Charles E. Hum mel, Fire in the Fireplace: Contemporary Charismatic Renewal (Downers Grove: Inter-Varsity, 1978), 151. 91Veja Grudem, Gift oj Prophecy, 138-39. Ele também aponta para o fato de esses dois pares poderem gerar uma estrutura “abab": revelação é comunicada por meio da profecia, conhecimento é comunicado por meio do ensino. Mas isso pode ser algo esquematizado demais. 92Sobre o inesperado πνευμά τω ν, em vez do esperado πνευματικώ ν, veja K. S. Hemphill, “The Pauline Concept of Charisma: A Situational and Developmental Approach” (tese de doutorado, Cambridge University, 1976).


da igreja”. Portanto, a ênfase de Paulo sobre a inteligibilidade continua, desde a introdução dos primeiros cinco versículos.

Requisitos para os que fa la m em línguas (14.13-19) N ão im porta se a conju nção inicial “por isso” (516, dio) se refere a 14.1-12 ou somente ao versículo 12,93 a trad ução do restante do versículo é provav elmen te con forme algumas versões bíblicas: aquele que fala em línguas, diante da importância da edificação da igreja e sua concomitante necessidade de discursos inteligíveis na igreja, deve orar po r ou tro do m — o do m de interpretaçã o.94 O versículo 14 não introduz u m novo assunto, um a m udan ça do falar em línguas para o orar em línguas, pois 14.2 já estabeleceu qu e falar em línguas é direcionado, sobretu do, a Deus. Em outras palavras, falar em línguas é um tipo de oração. Paulo reconhece que tal oração é uma oração válida — seu espírito está orando — mas sua mente continua “infrutífera”. Isso pode significar que tal oração não oferece benefício mental, intelectual e cognitivo; todavia, pode significar que, sob tais circunstâncias, uma vez que a sua mente não está envolvida na ação, não se produzem frutos nos ouvintes — o que fica pressuposto é que a edificação dos ouvintes requer inteligibilidade de discurso, e a inteligibilidade do discurso, por sua vez, requer que a mente do falante esteja engajada. Diante da contínua ênfase do capítulo 14 na edificação dos ouvintes, esta última interpretação é levemente a mais provável. Se esse for o modo correto de entender o versículo 14, então o versículo 15 prov avelmen te sig nifica algo como: O qu e devo fazer, então? Bom , te ndo orado pelo dom de interpretaçã o, orarei com m eu espírito (ou seja, continuare i a falar em línguas), mas tamb ém orarei co m m inh a m ente (ou seja, a oração será repetida, desta vez fazendo uso da mente — obviamente sendo a interpretação da oração com o espírito). Isso também é verdade em relação ao cantar com o espírito (aparentemente, essa é mais um a form a m elódica ou m étrica do falar/orar em línguas). N ão existe evidência de qu e isso ju stifiq ue um a total particip açã o da co ngreg aç ão , como em muitas igrejas carismáticas contemporâneas. Para começar, isso violaria o princ ípio de Paulo de que n em todos têm o mesm o dom ; e, além disso, um a vez 93Com pare Charles Hodge, I and II Corinthians (Edimburgo: Banner o f Truth Trust, 1974), e Thomas, Understanding Spiritual Gifts, 210. 94Existe outra forma de entender esse versículo. A pessoa que laia em um a língua deve prosseguir e orar (em uma língua), a hm de que um intérprete, presumivelmente outra pessoa, que não seja aquela que fala em línguas, possa interpretar. Nesse caso, o í'va não constitui o conteúdo da oração, mas sim seu propósito. Veja Thomas, Understanding Spiritual Gifts, 210-11. Contudo, isso pressupõe que o falar em uma língua é diferente do orar em uma língua — um postulado refutado i/í/m. Além disso, sem um intérprete no contexto, é muito mais natural que o sujeito do verbo interpretar seja a própria pessoa que fala em línguas.


que isso tam bé m é um a form a de falar em línguas, a interpretaç ão deve ser exigida. Men os aind a há justifica ção para relacio nar isso com o ca ntar hin os de Efésios e Colossenses:95 não é um critério suficiente dizer que o últi m o era “no Esp írito”. N o versículo 16, co nfirm a-se que Paulo vem falando sobre aquilo que ele espera que seja feito pelos que falam em língu as na igreja. D e no vo Paulo con corda que o que fala em línguas, cujo discurso nã o é interpretado, adora a Deus com seu espírito; entretanto, aquele que n ão fala em línguas na c ongreg ação não sabe o que está sendo dito e não pode se juntar ao “amém” corporativo. A palavra que tenho traduzida p or “aquele que não fala em língu as”9 simplesme nte significa o de fora, o leigo, com a característica do grupo de que ele é excluído sendo determinada pelo contexto. Essa pessoa deve ser um cristão, ou não se esperaria um “am ém ” de sua parte; assim sendo, a conclusão é que se trata de alguém que não fala em línguas. Mais um a vez, os princíp ios da passag em são resumidos: “Pois é claro que agradeces de modo adequado, mas o outro não é edificado” (14.17). Retomando novamente a primeira pessoa, Paulo agradece a Deus por falar em línguas mais do que todos os seus leitores. Como um sábio pastor, ele se identifica com aqueles a qu em quer c orrigir.979 8 De forma ainda mais comovente, como em outras passagens nas epístolas de Paulo (como a impressionante lista de sofrimentos em 2C o 11), isso repentiname nte provê um m arcante vislumbre sobre Paulo, o cristão — um vislumbre do qual seríamos ignorantes se não fossem as circunstân cias de, pela provid ênc ia de Deus, um a igreja partic ular necessitar dessas palavras dele. “Toda via”, c ontinua ele, “pre firo falar na igreja cinco palavras que se podem co mpreender, a fim de ta m bém in stru ir os ou tros, a falar dez mil palavras em uma língua” (v. 19). N ão há defesa mais firme para o uso privado do falar em línguas do que essa, e tentativas de evitar essa conclusão se tornam marcantemente insignificantes sob exame.9s Se Paulo fala em línguas mais do que todos os coríntios e, mesmo assim, ainda prefere falar na igreja cinco palavras inteligíveis a dez mil palavras em uma língua (um modo de dizer que Ele não falará em línguas na igreja, praticamente em qualquer situação, m esmo sem elim inar totalmente a possibilidade), então onde é que ele as fala? Não adianta supor que Paulo está aconselhando o uso privado e silencioso de línguas durante a assembléia, enquanto outro ministra. Adaptando o argumento de Paulo, como aquele que fala em línguas diria “amém”, se não esti95Como Martin, The Spirit and the Congregation, 70-71. 9‘,ιδιώ της. 97Veja Henry Chadwick, ‘“All Things to All Men’ (1 Cor. ix.22)”, New Testament Studies 1 (1955): 268-69. 98Veja Edgar, Miraculous Gifts, 171 ss.; muito bem refutado por Turner, “Spiritual Gifts Then and Now”, 22-23.


vesse prestan do atenção? Já vim os que Paulo vê a oração co m o espírito co m o um a form a válida de oração e adoração; o que ele não perm itirá é a não inteligibilidade na igreja. A única conclusão possível é que Paulo exercia seu impressionante dom de línguas em particular. Essa é uma questão de considerável imp ortân cia de u m pon to de vista pastoral; no entanto, abordarei tais questões no capítulo final. Ao longo de toda a história, o pêndulo balançou de várias formas. A igreja, infelizmente, não é um a exceção. Em alguns mo me ntos existe grand e pressão para intelectualizar e form ular o evangelho; em outro s mom entos, existe enorme pressão pa ra “sentir” a fé religiosa e desenvolver u m a paixão por D eu s — ad oraçã o e lo uvor pro fundos, em otiv os e com fervorosa contrição. N a m aio r parte da história, é claro, grup os que defend em essas polaridades coexistem, talvez um em d eclínio e o ou tro em ascendência; e a m aior parte dos grupo s acolhe um a m istura dos dois, sem m uita consideração quanto às proporções. Só raramente os cristãos, como os primeiros purita nos da Inglaterra, co nscien temen te se c om pro m ete m a um a integração total dos dois. Os evangélicos não carismáticos tendem ao primeiro estereótipo; carismáticos tendem ao segundo estereótipo. Ambos carregam seus perigos. N o entanto, um a lição flui com gra nde força desses prim eiros versículos de ICoríntios 14. Seja qual for o lugar da profunda experiência pessoal e da emotiva experiência corporativa, a igreja reunida é um lugar de inteligibilidade. Nosso De us é um De us que fala e pensa; e, se quisermos co nhe cê-lo, devemos a prend er a pensar com o ele. N ão estou in validand o de fo rm a sorrateira o qu e Paulo se recu sou a invalidar. Estou somente tentando refletir sua convicção de que a edificação na igreja depende supremamente de inteligibilidade, entendimento, coerência. Ambas as igrejas, carismática e não carismática, precisam ser lembradas dessa verdade com bastante freq uên cia.

Ordem e autoridade: limitando dons espirituais (14.20-40)

A relação de línguas e profecias com os descrentes (14.20-25) Ordem na adoração pública (14.26-36) Línguas (14.27,28) Profecia (14.29-33a) Restrições às mulheres (14.33b-36) Alerta (14.37,38) Síntese (14.39,40) Considerações finais

m certo sentido, o contraste entre os dons de profecia e o falar em línguas, desenvolvido por Paulo nos primeiros dezenove versículos do capítulo 14, con tinua na segu nda parte do capítulo. Certam ente, o falar em língua s e a profecia são colocados em oposição nos versículos 20-25. Ainda que o versículo 26 liste vários dos χα ρ ίσ μ α τα (charismata), sua função prim ária é preparar o terreno para uma nova discussão sobre o falar em línguas (v. 27,28) e a profecia (v. 29-33). Mesmo os versículos 33b-36, de acordo com o que acredito ser a interpretação mais provável, não deixam de estar relacionados com o dom de profecia. Os versículos finais incluem um alerta (v. 37,38) e um incisivo contraste final entre pro fecia e falar em línguas (v. 39,40). Mesm o assim, várias características notáveis d istanciam essa parte do capítulo daquilo que a precede. O tom de Paulo se torna u m tanto m ais estridente, o que se evidencia já de in ício com as seguintes palavras: Irmãos, não sejais como crianças no entendimento (14.20). O contraste entre a profecia e o falar em línguas, nos versí-

culos 20-25, mesmo que ainda esteja relacionado com o tema da inteligibilidade e edificação, introduz os descrentes como um novo fator. Aqui Paulo cita Escriraras anteriores como precedentes para o próprio propósito do falar em línguas. Os versículos 26-40 assumem que os valores da inteligibilidade e da edificação foram adotados e buscam implementar esses valores com regras simples e práticas,


moldadas por uma convicção abrangente de que a adoração pública deve refletir a ordem e a paz do D eus a quem adoramos. Examinaremos cada uma dessas seções.

A relação de língu as e profecias co m os descrentes (14.20-25) A palavra irmãos (14.20) ajuda a amenizar a dureza da repreensão que se segue. O s co ríntios se consideravam m aduros; e Paulo, por sua vez, já teve o portu nida de na epístola em estudo de dizer que os considera tão infantis a pon to de não terem chegado à idade de comer alimento sólido (3.2). No contexto do capítulo 14, isso só pode significar que Paulo enxerga os erros, os quais está corrigindo, como indícios de imaturidade espiritual. Os próprios dons que alguns deles exerciam como sinal de capacitação especial do Espírito, segundo o ponto de vista deles, torn aram -se tão grandiosos em suas mentes e, po r isso, tão distorcidos em pr op orção espiritual que Paulo pode acusá-los de marcante infantilidade. “Concentração exagerada na glossolalia é marca de imaturidade. Realmen te existe um jeito certo de os cristãos serem como crianças — em sua falta de malícia [...]; entretanto, em sua inteligência, eles devem ser maduros”.1Pelo menos alguns coríntios queriam m edir sua ma turid ade de acordo com a intensidade de suas experiências espirituais, sem levar em consideração outras diretrizes, como a exigência do amor para que irmãos e irmãs em Cristo sejam edificados; por isso eles se tornaram “maduros” ou avançados, conscientemente ou não, para o mal, além de se torn are m imaturos em seu pensar. Paulo q uer reverter essa tend ênc ia. A relação entre os versículos 20 e os versículos 21-25 é incerta. Provavelmente Paulo está pro cur an do ou tra ma neira de mo strar aos coríntios que a gran de estima que eles davam ao falar em líng uas estava errada e, para isso, de cide a bo rdar a relação do falar em línguas no que diz respeito aos descrentes, que até aqui não foram considerados. Esses versículos são extremamente difíceis de entender, uma vez que, a princípio, é dito no versículo 22 que as línguas são um sinal para os descrentes, enquanto nos versículos 23-25 os descrentes reagem negativamente ao falar em línguas e positivamente à profecia, o que, à prim eira vista, con tradiz a avaliação do versículo 22. De tantas explicações que já foram propostas, as seguintes m erece m ser mencionadas. Primeiro, Edgar, desejoso por mostrar que as “línguas” são sempre idiomas humanos reais e conhecidos, argumenta que elas são um sinal para os descrentes no sentido de servirem como uma ferramenta evangelística, como ocorreu no F. F. Bruce, 1 and2 Corinthians, New Century Bible (Londres: Marshall, Morgan and Scott, 1971).

ORDEM E AUTORIDADE: LIMITANDO DONS ESPIRITUAIS (14.20-40)

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dia de Pentecostes.2 Ob viam ente, isso significa que a relação traçada po r Paulo entre “outras línguas”, citando Isaías (v. 21), é um pouco obscura. Edgar afirma dogmaticamente que sua interpretação é a única que torna a passagem compreensível; e ela se mantém em conformidade, diz ele, com Atos 2, em que idiomas existentes foram usados para propósitos evangelísticos. N o entanto, co m o veremos no último capítulo deste livro, não é totalmente claro que as línguas de Atos 2 foram usadas com fins evangelísticos, exc eto no sentido derivativo, de que a traíram muitas pessoas para ouvirem os primeiros cristãos adorando a Deus nas diferentes línguas dos ouvintes. A me nsagem evangelística de Atos 2 está no sermão de Pedro, anunciado em uma língua (presumivelmente no aramaico), que busca explicar o fenômeno das línguas. A interpretação de ICoríntios 14.22 feita por Edgar não somente exige qu e ele adote interpretações inconcebíveis do restante do capítulo, mas também, espantosamente, faz que ele não comente o versículo 23. E é aí que está o nó da questão. Infelizmente o trabalho de Edgar é beligerante e, portanto, não receberá, a atenção que algumas partes merec em (por exemplo, seu estudo do significado de γλώ σ σ α 1). U m a variação dessa posição é apresentada po r Tho m as,3 que a rgum enta, co m mais sofisticação, que as línguas eram usadas na evangelização, a fim de se comunicar com os descrentes; além disso, ele franca me nte a dm ite q ue Paulo está tiran do Isaías 28.11,12 de seu contexto. A explicação que oferece para os versículos 23-2 5 é a de que esses versículos “apontam para como é inapropriado o uso das línguas em um a reunião com posta principalmente de crentes. O dom tinha um propósito completamente válido em um grupo em que predominavam os descrentes (v. 22), porém a profecia é m uito mais útil entre os cristãos [...]. Essa interp retação oferece o único meio adequado de conciliar o versículo 22 com os versículos 23-25”.4 Todavia, temo que essa interpretação não seja adequada; pois os versículos 23-25 não só dão a razão por q ue as línguas são inapropriadas qua nd o há predo m ínio de crentes acima de descrentes com o tamb ém afirmam que 0 próprio descrente concluirá que aquele que fala em línguas está louco. De acordo com a reconstrução feita por T hom as, alg uém podería im agin ar que a ú nica pessoa capaz de ap reciar o que estava aco ntece ndo era o descrente; con tudo, isso é exatamen te o q ue Paulo não diz. Segundo, alguns autores de linha dispensacionalista dizem que o propósito de Paulo, ao citar a passagem de Isaías, é afirmar que as línguas são um sinal dado 2Thomas R. Edgar, Miraculous Gifts: Arc They for Today? (Neptune, N. J.: Loizeaux, 1983), 146SS. Para uma refutação incisiva, veja Μ . Μ . Β. Turner, “Spiritual Gifts Then and N ow ”, Vox Evangélica 15 (1985): 20.

,Robert L. Thomas, Understanding Spiritual Gifts: The Christian’s Special Gifts in the Light of 1 Corinthians 12— 14 (Chicago: Moody, 1978), 224-25. 4Ibid., 225.


exclusivamente para o povo judeu — “disso pro ce de ”, diz Hodg es, “que o visitante ímp io na reu nião cristã (mais provavelmente um gentio do que u m ju d eu hostil) seria exposto a um fenôm eno que não foi, a princípio, feito para ele”.5A inge nuidad e exegética é um tanto alarman te e, em parte, se deve ao m od o c om o os escritores do Novo Testamento fazem uso do A ntigo Testamento. Deixan do de lado essas questões fundam entais, é, de qualq uer forma, ma rcante o fato de Paulo, nos versículos 23-25 , não distin gu ir a reação do descrente diante das línguas e da profecia de acordo com sua raça e de acordo com o que é apropriado a isso, mas sim de acordo com o que o descrente deduz de uma atividade, o falar em línguas, que aquele que fala está louco; e da outra atividade, profecia, a partir da qual ele ganha entendimento de que é u m pecado r e de que precisa da graça de Deus. Terceiro, uma variação muito mais sofisticada da distinção racial ou, ainda melhor, da distinção pactuai é a de Robertson .6Ele corretam ente cham a a atenção para o fato de que, por trás de Isaías 28.11, está a maldição da aliança de Deuteronômio 28.49,50: se o povo de Deus se voltar contra ele, é-lhe avisado: “Desde a extremidade da terra, o

Se n h o r

levantará contra ti uma nação que voa como a águia,

naç ão cuja líng ua n ão entenderás; nação de rosto feroz, que nã o respeitará o idoso, nem terá pena do moço”. Robertson nota, então, que Isaías 28.11, ao retomar esse tema em relação com a invasão assíria em Israel como punição divina, é seguido pela promessa messiânica de Isaías 28.16: Deus co locará um a pe dra em Sião, um a pedra aprovada, um a valiosa pe dra an gu lar, e “aq uele que crer nunca será ab alado” — citado po r Paulo em R om anos 9.3 1-3 3. M esm o as línguas em Pentecostes segue m esta mesma linha: em bo ra todos os presentes naquele dia fossem jud eu s ou prosélitos fiéis, ainda assim as línguas em Pentecostes “representam a retirada do reino das mão s de Israel e a doa ção desse reino p ara ho m ens de todas as naçõ es [...]. De us nã o mais se confinará a um povo, falando em um a ún ica líng ua ”.78Portan to, “as línguas servem de sinal para indicar que o plano redentor de Deus mudou de um a atividade centrada nos jud eu s, para um a atividade envolvendo todas as nações do m u n d o ”.5 Q ua nt o à estranhe za aparente entre os versículos 22 e os versículos 23-25, Robertson observa que, no versículo 22, somente as línguas, estritamente falando, são descritas como mu sinal para qualquer pessoa, nesse caso, também pa ra os descrentes; a profe cia é meramente para os crentes. Robertson admite que Paulo teve que transferir os “descrentes” de um contex to jud aic o p ara um contexto 5Zane C. Hodges, “The Purpose oí Tongues’’, Bibliotheca Sacra 120 (1963): 231. 6O. Palmer Robertson, "Tongues: Sign of Covenantal Curse and Blessing’’, Westminster TheologicalJournal 3S (1975): 49-53. 7Ibid., 47,48. 8Ibid., 48.

ORDEM E AUTORIDADE: LIMITANDO DONS ESPIRITUAIS (14.2040 )

gentio; todavia, a questão é que as línguas constituem um sinal e a profecia não: “‘Lín gu as’ servem de indicad or; ‘pro fecia’ serve de com unicad or. ‘Lín gu as’ cha ma m a atenção para os poderosos atos de Deus; ‘pro fecia ’ cha ma ao a rrepen dim ento e à fé em resposta aos pode rosos atos de De us ”.9 U m a vez que essa m ud an ça crucial nos propósitos de D eus qua nto à aliança já se tornara h istória antiga, não há mais pro pósito para as lín gu as, “as quais são vincu ladas de fo rm a vital — mas irreversivelmen te — a um con texto específico na história da redenç ão”.1" Esta última frase, obviamente, é bastante reducionista; pois, mesmo que a interpreta ção que Rob ertson fez de 14.21-25 estivesse correta, não prov aria que ele esgotou tudo o que a Bíblia tem a dizer sobre o propó sito das línguas. Ce rtam ente é difícil pensar em como o uso das línguas em devoção pessoal (discutido no último capítulo) pode ser integrado na síntese feita por Robertson. Todavia, um ponto fraco ainda mais devastador nessa interpretação é que o descrente em ICoríntios 14 é um gentio. Robertson não pode se apoiar legitimamente na observação de que as categorias de descrença no A ntig o Testamento, sob retudo judaicas, são comumente transferidas à descrença dos gentios no contexto de Paulo; pois seu argumento está em ver os sinais como uma maldição da aliança sobre os judeus. Além disso, é muito mais provável que, no versículo 22, Paulo esteja falando que as línguas são sinais para os descrentes, e a profecia é um sinal para os crentes (e não somente que “profecia é para os crentes”, como exige a interpretação de Robertson), mesmo que as palavras adicionais estejam faltando. A omissão não é surpreendente em grego. A questão é bem abordada po r Tu rne r.11 Além do mais, a dicotomia que torna as línguas um indicador e a profecia um com unicad or não é, de qu alquer forma, m uito opo rtuna; pois Paulo passou po r grandes dificuldades nos versículos 1-19, especialmente n o versículo 5, para dizer que as línguas p od em ser “um comunicador” desde que haja uma interpretação. Quarto, Johanson resolve a tensão dos versículos 22 e 23-25 ao dizer que o versículo 22, na verdade, é uma pergunta retórica, um resumo que Paulo faz da po siçã o de seus opo nen tes com a finalidad e de co ntrariá-los nos versículos 2 3 -2 5 .12 Isso faz parte da tendênc ia que m encion ei no s egu ndo capítulo — a tend ênc ia por descobrir citações das posições oponentes onde quer que haja uma dificuldade exegética. Contudo, essa interpretação não satisfaz os três critérios que estabelecí no seg und o capítulo. A tese de Joh anso n trabalha sob um a desvantage m ainda gIbid., 52. 10Ibid. "Turner, “Spiritual Gilts Then and Now”, ad loc. "B. C. Johanson, “Tongues, a Sign for Unbelievers? A Structural and Exegetical Study of 1 Corinthians XIV20-25”, New Testament Studies 25 (1978-79): 180-203.


maior, a po nto de as con junç ões acaba rem se torna nd o inap ropriadas. Por exemplo, no com eço do versículo 23, em vez de um a forte adversativa, encontram os ώ σ τε (,liõste, se, pois), qu e pod e ser recuperada pela teoria som ente ao pos tular u m a elipse. Quinto, outra interpretação sugere que as línguas deveríam ser entendidas aqui como um sinal positivo .13 R ue f argum enta que se trata do sinal po r m eio do qual cristãos gentios eram ac eitos por cristãos jud eu s, da mesm a form a que o falar em línguas de Cornélio e dos que estavam com ele aparentemente abriu caminho para a aceitação deles com o cristãos pelos crentes de Jerusalém (At 10— 11). N o entanto, uma vez que esses gentios foram aceitos como crentes, argumenta Ruef, o sinal apropriado para eles, como para outros crentes, é a profecia. Continuar a prática de falar em língua s nesse ponto somen te confundiría o visitante, o descrente que está observando. Parece haver pouco apoio para essa posição. Por motivos que veremos no pró xim o capítulo, o episódio de Cornélio é mais bem en tendido com o um ponto convergente e crítico da história da redenção, e não como um paradigma do m od o com o jud eu s no rm alm ente testavam a validade da conversão de gentios. Em epístolas com clara ênfase nas relações jud eus/cris tãos/ge ntios (e.g., Gálatas), o teste das línguas que R ue f advoga não aparece em lu gar algum . Além disso, o desenvolvimento do argum ento que permeia IC oríntios 12— 14 não dá marg em a qualque r suspeita de que um conflito entre jud eu s e gentios está por trás do abuso de línguas. Para colocar de uma forma mais positiva, esses capítulos consistentemente colocam profecia versus línguas na área de comunicação inteligível. E esse contexto se perde c om tal interpretação. A proposta de R ue f tam bém implica que Paulo usou mal Isaías 28.11, pois Deus não estava falando de um sinal positivo por m eio dos assírios. Isso te m im portância , pois o versículo 22 começa com a estrutura lógica “se, pois”. Recentemente surgiu uma variação mais crível dessa proposta, feita por Thiesse n.14 Ele remove o co nflito en tre ju de us e gentios d a discussão e sugere que a igreja em Corinto estava tentando fazer das línguas um critério para aceitação como membro. Paulo responde que isso, com efeito, é inapropriado, porque as línguas não são um sinal para crentes, mas sim para descrentes, assim como em Isaías 28 a língu a estran ha vem para os que não ouvem , para os que não pertencem à Gemeinde (a comunidade dos crentes). A profecia é o sinal apropriado para o crente. Tal interpretaç ão preserva um sentido positivo do “sinal” em ambos os casos. Contudo, há um ponto fraco central nessa interpretação que ainda permanece: o ‘-'John Ruef, Paul’s First Letter to Corinth (Londres: SCM, 1977). '4Gerd Thiessen, Psychologischc Aspecte paulinischer Tlteolooie (Gottingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1983), 82-88.


texto não foca sua atenção na confirmação da avaliação que a igreja faz do indivíduo, mas na reação do indivíduo diante dos dois fenômenos, línguas e profecia. Sexto, Roberts sugere que as línguas seriam u m sinal de algu m tip o de atividade espiritual — sendo, portanto , um sinal positivo — sem deixar claro qual seria a fonte desse fenô m eno de língu as.15Assim sendo, as língu as são um sinal positivo, em bo ra ainda n ão sejam um sinal comunicativo. Se um descrente entra na igreja e ouve todos falando em línguas, ele dirá: “Vocês estão possuídos” — não em to m de reprovação — , tra ta-se simplesmente de um a afirm ação factual, possivelmente em com bin ação com uma leve admiração. Mas isso não é suficiente para tornar o observador descrente um cristão. Isso exige con teúd o e c onseque nte restauração moral. P or isso, a profecia é supe rio r às línguas. A qu estão da citação de Isaías é sim plesmente qu e as línguas não são um meio efetivo de comunicar a vontade de Deus. Certamente, isso é um abuso de Isaías 28.11. A medida da eficácia da língua estranha, no contexto de Isaías, não está em sua habilidade de comunicar, mas sim na capacidade de sinalizar o julg am en to divino — o que foi de grand e eficácia. Além disso, o contraste no versículo 22 não é entre um dom que serve como um sinal levemente positivo, mas não comunicativo, para os descrentes e outro que serve de sinal positivo e comunicativo também para os descrentes, pelo contrário, é entre um sinal para os descrentes e um sinal para os crentes. Sétimo, há um nú m ero crescente de estudiosos que ado ta um a forma ou o utra da interpretação q ue defenderei aq ui.1’ N em todos con cordam qua nto aos detalhes, mas o formato geral da proposta tem recebido aprovação da maioria. N o conte xto de Isaías 28.9 -1 3, a “lín gua estra nha” falada po r es trangeiro s (i.e., pelas tropas assírias) representa a visita de D eus para ju lg am en to de seu povo. Eles se recusaram a ouvi-lo e a se arrepender quando ele falou com clareza; agora ele irá visitá-los por meio de exércitos invasores, por meio dos quais “falará” em uma língua (assírio) cujo conteúdo não entenderão, ainda que venham a “ouvir” um a men sagem de julga m ento . A “língu a estranh a”, portanto, não expressa algum conteúdo aos israelitas descrentes, mas serve de sinal para eles — um sinal negativo, u m sinal de ju lga m en to. Esse é o exemp lo ao q ual Paulo apela. N a lei, está escrito ’5P. Roberts, “A Sign — Christian or Pagan?” Expository Times 90 (1978): 199-203. 1,’Entre muitos estudiosos, cf. J. P. M. Sweet, “A Sign for Unbelievers: Paul’s Attitude Toward Glossolalia”, New Testament Studies 13 (1966-67): 240-57; Bruce, 1 mid 2 Corinthians·, Frederick Dale Bruner, A Theology oj the Holy Spirit: The Pentecostal Experience and the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1970), 299-300; Jack W MacG orman, The Gifts 0/ the Spirit: An Exposition of 1 Corinthians 12— 14 (Nashville: Broadman, 1974), 96-105; Turner, “Spiritual Gifts Then and Now ”, 20-21; Krister Stendahl, Paul Among Jews and Gentiles (Londres: SCM, 1977), 115-16; Wayne A. Grudem, The Gift of Prophecy in 1 Corinthians (Washington, D. C.: University Press ot America, 1982), 185-202; B. Dominy, “Paul and Spiritual Gifts: Reflections on 1 Corinthians 12— 14”, SouthwesternJournal oj Theology 26 (1983): 64-65.

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(por “lei” ele quer dizer aqui aquilo que chamaríamos de Antigo Testamento) que, em um a ocasião crucial na história da com unid ade da aliança, D eus “talou” ao seu pov o por m eio de um a “língua estra nha”. N o entan to, quando o fez, ele estava pro cla m ando um a m ensa gem de ju lg am ento . Parece, então, que, quando D eus fala por m eio de um a língua es tranha e po r m eio de lábios estra ngeiros a descrentes, pelo m enos aqui, é um sinal de seu julg am ento sobre eles.'7 Pode ser que alguns crentes em C ori nto justificassem sua ênfase indiscriminad a nas línguas ao exaltar sua virtude com o u m a testem unh a para descrentes, com o u m sinal para eles da presença poderosa de Deus na vida da igreja. Paulo, com efeito, responde: Sim, vocês estão parcialmente corretos. Línguas é um sinal para os descrentes. C ontud o, se vocês exam inarem co m o as Escrituras descrevem a relação entre descrentes e línguas “estranhas” (i.e., estrangeira e desconhecida),ls descobrirão que constituem um sinal negativo. Elas são um sinal do compromisso de Deus de trazer ju lg am ento . Mas, quando Paulo, no m esm o versículo (v. 22), diz que a profecia é um sinal para os crentes, será que ele não fala isso em um sentido positivo ? N a verdade, a crítica mais freque nte a essa interp reta çã o — de fato, a ú nica qu e se levanta regularmente contra ela — diz respeito ao uso de “sinal” em um sentido negativo com relação ao dom de falar em línguas e em um sentido positivo com

relação ao dom de profecia. Contudo, duas coisas devem ser ditas em defesa dessa interpretação. Em primeiro lugar, é possível que o versículo 22 esteja comentando sobre a situação nos dias de Isaías. Os descrentes enfrentaram julg am en to e D eus se co m un icou com eles po r meio da língua ininteligível dos estrangeiros; entretanto, perm aneceu ali um reman escen te fiel que se bene ficiou, não das línguas, mas da1 7 17Sobre a forma do texto na citação de Paulo, veja F. S. Malan, “The Use of the Old Testament in 1 Corin thians”, Neotestamentica 14 (1981): 134-70. Sobre as questões exegéticas que permeiam a interpretação do Texto Massorético, veja Grudem, Gift of Prophecy, 185ss. 1“Muitos não carismáticos deduzem do apelo de Paulo a Is 28.11 que as línguas de IC o 12— 14 devem ser idiomas humanos, estrangeiros e reais, desconhecidos pelo lalante. No entanto, Paulo apela a Isaías 28 não para estabelecer a natureza das línguas em Corinto, mas para o que podem significar para os descrentes. Se as línguas em Corinto transmitirem informação proposicional, e não mero sentimento, então estão de acordo com o apelo de Paulo. (Sobre esse ponto, veja o terceiro capítulo.) Forçar a analogia muito além desse ponto acaba deixando-a sem limites: e.g., poderiamos argumentar que, em ambos os casos, os que falam em línguas estavam dizendo as mesmas coisas, ou que, uma vez que aqueles que falavam em línguas nos dias de Isaías eram tropas pagãs estrangeiras, os que falavam em línguas em Co rinto eram, portanto, pagãos. Reductio ad absurdum. Não é suficiente dizer, com Gundry, que “em Corinto a interpretação era necessária porque as audiências eram locais [i.e., a maioria conhecería uma com binação somente de grego, latim e talvez aramaico]. No dia de Pentecostes, a interpretação não era necessária porque a audiência era cosmopolita”. (De R. H. Gundry, '"Ecstatic Utterance' [N. E. B.]?”, Journal of Theological Studies 17 [1966]: 303.) Afinal, essa visão das línguas faz sentido na situação de Atos 2; todavia, deixa dúvidas no caso de IC o 12— 14 quanto a por que línguas estrangeiras deveríam ser sequer concedidas, se ninguém ali as entendería.


profecia — a profecia de Isaías (veja Is 8.16).1y Em outras palavras, a distinção sobre se um certo fenôm eno serviu co mo u m sinal positivo ou ne gativo é algo que se estende ao con texto de Isaías. Em segundo lugar, a palavra σημ εΐον (scmeion , sinal), especialmente na Septuaginta, em termos gerais, significa simplesmente “uma indicação da atitude de Deus”. Se essas indicações são positivas ou negativas é uma questão subordinada. Grudem providencia longas listas de exemplos nas quais os sinais são inteiramente positivos (e.g., o arco-íris [Gn 9.12,13,14]; o sangue nos batentes das portas [Ex 12.13]; a marca na testa [Ez 9.4,6]), ou inteiramente negativos (os incensários de bronze de Coré, Datã e Abirão [Nm 16.38]; a derrota do faraó Hofra [jr 44.29]). Na primeira sequência, os “sinais” mostram a bênção e a aprovação de Deus; na segunda, sua desaprovação e julgamento iminente. Na verdade, muitos sinais são positivos e negativos ao mesmo tempo: negativos para os rebeldes e descrentes, e positivo para o povo fiel do Senhor (e.g., os sinais e maravilhas no tempo do êxodo eram negativos para o Faraó e para os egípcios [Êx 10.1,2; 11.9,10; D t 6.22; Ne 9.10]; co ntudo eram positivos para Israel [Dt 4.34,35; 6.22; 7.19]). Mesm o no Novo Testamento, um “sinal” pode indica r a aprovação e a bênção de Deus (e.g., At 2.22,43; 4.30; Jo 2.11) ou a desaprovação e a ameaça de julgamento iminente de Deus (Lc 11.30; 21.11,25; At 2.19).2" Em outras palavras, é mais intrínse co à palavra sinal (σημεΐον, scmeion) que algo sobre Deus é “sinal-izado” do que o “sinal” ser positivo ou negativo. Pode ser que Paulo nem tenha se importado se o “sinal” das línguas é negativo e o “sinal” da profecia é positivo, m esmo estand o n o mesmo versículo; pois, em ambos os casos, a questão decisiva para ele era o que havia em comum. Se essa abordagem sobre o valor do sinal das línguas for usada no versículo 22, então não há mais ne nhu ma dificuldade de entender o versículo 23. Q uando estranhos ou descrentes vão à reuniã o de cristãos em que todos estão falando em línguas, não será surpresa algum a se eles simplesmente concluírem que os crentes estão possuídos (o que provavelmente é o significado da palavra μ αίνεσ θε [mainestlie]). As duas palavras que traduzi com o “estran ho” e “descrente” provavelmente se referem ao m esmo tipo de pessoa: não cristãos. Devido ao fato de a primeira palavra ter sido usada em 14.16 para se referir ao cristão sem o do m de línguas, alguns preferiram c onsiderá-la como algum tipo de “semi” cristão aqui, talvez um catecúmeno. ’1Entretanto, isso impõe um significado muito estreito para o termo e falha em reconhecer seu 1,Veja Ralph P. Martin, The Spirit and the Congregation: Studies in 1 Corinthians 12— 15 (Grand Rapids: Eerdmans, 1984), 72-73. 20Grudem, Gift of Prophecy, 193-96. 21Como N. M. Pritchard, “Profession of Faith and Admission to Communion in the Light of !Corinthians 11 and Other Passages” ScottishJournal of Theology 33 (1980): 64-65.

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significado intrínseco: simplesmente “alguém de fora”; mas do que essa pessoa está fora é algo que só pode ser determinado pelo contexto. Visto que o desenvolvimento do argumento nesses versículos contrasta crentes com descrentes, pessoas recém-chegadas à com unidade cristã já estabelecida, parece ser melhor entender “estranhos e descrentes” como uma descrição dupla de um visitante não cristão. Parece, então, que essas línguas não têm exatamente a mesma função que tinham as línguas de Atos 2; voltarei a essa questão no último capítulo. Se um descrente entra na congregação em um momento em que todos estão profetizando, em vez de estarem falando em línguas, então a c omunicação acontece. Pode até ser um a com unicação designada pelo Espírito, a fim de expor os segredos do próprio coração do descrente, convencendo-o, assim, de seu pecado e levando-o ao arrependimento e à adoração (14.24,25).2223 Schlatter observa corretamente que essa conjectura carrega a suposição de que Paulo estava preocupado em começar o evangelismo produzind o um a consciência culpada.22 Certamente seu maior ob jetivo não era gerar o maior número possível de pessoas que falam em línguas, mas levar pecadores a se prostrarem em arrependimento e adoração. Restauração moral, como o amor, é um dos fatores essenciais que distingue o cristianismo genuíno de todos os seus rivais. É claro que essa interpretação da passagem significa que, apesar de a profecia servir como sinal para os crentes, tam bém te m u m efeito mais positivo nos descrentes do que aquele provocado pelo dom de línguas. Isso não significa que Paulo esteja invertendo os papéis; visto que o profetizar do versículo 24 não é uma pregação evangelística. O descrente entra e escuta indiretamente o que está acontecendo na reunião e, dessa forma, é levado ao reconhecimento de sua necessidade, ao arrependimento e à adoração. A questão é que, no que diz respeito ao alcance, as línguas devem ficar atrás da profecia. O assunto da inteligibilidade voltou, mas agora com referência aos descrentes. Aqueles de nós que passaram um tem po nas fronteiras entre os não carismáticos e os grupos diversos do movimento carismático podem facilmente simpatizar com os alertas de Paulo. Por exemplo, já conhecí mais de um grupo, no contexto 22É improvável que o conteúdo que levou a esse sentimento de culpa tenha sido aquilo que Kasemann chama de “sentenças de lei santa” (e.g., textos estruturados como ICo 3.17; 14.38; 16.22a); veja Ernst Kasemann, New Testament Questions / Today, trad. W J. Montague (Londres: SCM, 1969), 66-81; como Martin, The Spirit and the Congregation, 68, demonstra, em 14.28 a protecia é dirigida aos crentes, e os descrentes a ouvem indiretamente. 23Adolf Schlatter, Panins — Der Bote Jesu: Einc Dentuna seiner Bricje an die Korinthcr, 3. ed. (Stuttgart: Calwer, 1962), 382. Conzelmann diz que a afirmação de Schlatter é uma mudança pietista, legalista e incorreta do significado do texto: contudo, como ele não explica o porquê, não posso avaliar seus motivos. 0


universitário em que a liderança foi tom ad a por carismáticos agressivos. Esses líderes foram bem-sucedidos não somente em dividir o grupo como também em afastar alguns estudan tes que co m eça ram a se interessar pelas coisas cristãs, mas q ue agora se torna ram alienados devido ao confuso fenô m eno de línguas.24 O ut ro p roblem a em erge desses versículos. Q ua nd o Paulo diz que o descrente entra na reunião enqu anto todos estão falando em línguas (v. 23) ou en qu an to todos estão profe tiza nd o (v. 24), até que p on to devem os enten der essa universalidade das descrições? Isso nos leva ao próximo tópico.

Ordem na adoração pública (14.26-36) Então, as perguntas preliminares levantadas neste tópico são estas: Quem pode profetizar? E m ce rto sentido, a resposta é óbvia: somen te aqueles que possuem o dom. Na opinião de Paulo, trata-se de somente uma parte da igreja, visto que sua perg unta re tó rica são todos profetas?, em 12.29, exige um firme não! Com base nesse contexto, 14.24 não p ode significar que todo s na co ngrega ção estavam, ou poderíam estar, pro fe tizan do, quando o descrente en trou; men os ainda quer dizer que estariam fazendo isso simultaneamente. Pode simplesmente significar que, quand o o descrente entrou, tudo o que ou viu de todos que participavam, um por um, foi profecia (ou, no v. 23, o falar em línguas). No entanto, o versículo 31 é mais difícil de entender: “Todos podereis profetizar, um de cada vez, para qu e tod os aprendam e sejam encorajad os”. E ju sto restringir a abran gên cia desse versículo? Se não o é, como é possível ajustar o compromisso de Paulo, várias vezes expresso, com o princípio de que os vários dons espirituais são distribuídos à igreja, sem que nenhum seja derramado universalmente? Acredito existirem somente três respostas possíveis. E possível que o versículo 31 não seja tão compreensível quanto pareça à primeira vista. Pode ser que o "todos” não se refira a cada pessoa, na igreja, sem exceção, mas a cada pessoa, na igreja, sem distinção — homens, mulheres, escravos, nobres e assim por diante, desde que a pessoa tenha o d om . O u pod e ser que Paulo simplesmente pressuponha que o “todos” se refira àqueles que são reconhecidos como profetas; ou seja, todos vocês profetas podem profetizar, um de cada vez. Contudo, provavelmente é um pouco mais natu ra l ler o grego da fo rm a mais ampla possível. Nesse caso, m uitos sugeriram que temos de distinguir entre os que profetizam de vez em quando e aqueles cujo dom é tão desenvolvido, ou tão fundamentado, ou cujas profecias, qua ndo avaliadas, recebem exaltadas aprovações, a ponto de alcanç arem o semistatus 24Não é uma refutação correta demonstrar que também houve convertidos, por meio da ação do grupo responsável pela divisão: Deus sempre foi ágil em usar até mesmo a ira do homem para seu louvor.

A MANIFESTAÇÃO DO ESPlRITC

de “profetas”.23 Os debates são intricados; os resultados, incertos e insatisfatórios: todavia, eles pod em ter algum signifcado , quando, n o último capítulo, tentarmos sintetizar o material reunido até aqui sobre a natureza da profecia. A pergunta introdutória do versículo 26 antecipa o que Paulo pensa sobre o que pode ser aprendido com toda essa discussão. Sua posição, em uma palavra, é que, qualquer que seja ο χάρ ισ μ α (charisma), tu do o que é feito qua ndo os crentes “se reú ne m ” (i.e., se ju nta m como igreja) deve ser feito para a edificação da igreja. N ão podemos ter certeza quanto à natureza de cada dom m encio nado aqui. Será que a pessoa que tem um “hino”, por exemplo, simplesmente apresenta uma composição conhecida para todos cantarem? Será que significa algo totalmente novo, co mo mu itos já sugeriram? A resposta mais direta é que tem os informações insuficientes para garantir uma firme conclusão. É certo que o culto em Corinto não era entediante! Ao final deste capítulo, apresentarei uma ou duas implicações para nossa pró pria adoração congregacional. Por enquanto, temos de atentar para Paulo descendo a um nível extremamente prático, à medida que tenta restringir o entusiasmo daqueles que falavam em línguas e profetizavam em Corinto. Línguas (14.27,28)

Em resumo, Paulo impõe três limitações específicas aos que falam em línguas na igreja. Em prim eiro lugar, deve haver um intérprete presente (embora n ão seja algo especificado o modo como esse intérprete é identificado antecipadamente);2526 em 25Veja Henry Barclay Swete, The Holy Spirit in the New Testament (1920; ed. reimpressa. Grand Rapids: Baker, 1976), 377; E. Earle Ellis, “The Role of Christian Prophet in Acts”, em Apostolic History anil the Gospel: Studies in Honor of F. F. Bruce, ed. W Ward Gasque e Ralph P. Martin (Exeter: Paternoster, 1970), 62; Turner, “Spiritual Gifts Then and Now ”, 14-16; Grudem, Gift of Prophecy, 235ss.; J. Reiling, “Prophecy, the Spirit and the Church”, em Prophetic Vocation in the New Testament and Today, ed. J. Panagopoulos, Noi’iim Testamentum Supplements, v. 45 (Leiden: Brill, 1977), 67; Francis A. Sullivan, “Speaking in Tongues”, Lumen Vitae 31 (1976): 21-46. 26Archibald Robertson e Alfred Plummer, A Critical and ExegeticaI Commentary on the First Epistle o f St. Paul to the Corinthians, 2. ed. (Edimburgo: T. & T. Clark, 1914). Eles interpretam είς. em 14.27, no sentido de “um”: que tenha um intérprete, independentemente de ter dois ou três que falam em línguas. Eles sugerem que isso não só é o modo mais natural de entender a palavra como também, se somente um intérprete fosse usado para todos os discursos em línguas, havería uma garantia a mais contra várias pessoas falando ao mesmo tempo. Todavia, uma vez que se estabelece o princípio de somente uma pessoa falar por vez, a restrição a mais, percebida por Robertson e Plummer, parece desnecessariamente restritiva. Além disso, είς muitas vezes é usado como pronome indefinido no Novo Testamento, i.e., “alguém” (a 21). Há uma segunda ambiguidade: o grego da primeira sentença do v. 28 podería ser traduzido tanto como: "se não houver intérprete” (Hans Lietzmann e Werner Georg Kümmel, An die Korinther I, II, Handbuch Zum Neuen Testament, vol. 9 [Tübingen: J. C. B. Mohr, 1969]) quanto como: “se ele não lor um intérprete” 0ohannes Weiss, Der erste Korintherbricf, 10. ed. [Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1897]). A primeira tradução talvez seja levemente mais natural, mas levanta a questão de como saber antecipadamente se algum intérprete está presente; a segunda tradução está de acordo com a interpretação do v. 13 que apresentei no terceiro capítulo. Não consigo ver um meio de decidir qual é a melhor tradução.


segu ndo lugar, som ente um a pessoa po r vez pode falar em línguas; e, em terceiro lugar, somente dois ou no máximo três podem falar. Não é claro se esta última restrição surge de uma preocupação em não tornar as reuniões entediantes ou de uma preocupação com o fato de o falar em línguas não dever assumir um lugar de maio r proe m inên cia que a profecia, a qual tam bém tem suas restrições (14.29). Fica claro que os que falam em línguas entendem que têm controle sobre si mesm os. Se os dois ou três já tiverem falado, Paulo espera que os demais fiqu em quietos, confirma ndo que o d om não implica a perda de autocontrole do indivíduo. Isso também aponta para uma tensão dinâmica e impressionante entre o Espírito, que produz o dom, e o indivíduo, que é seu veículo. Paulo não diz que, após dois ou três terem falado, o Espírito não dará mais o dom para nenhuma outra pessoa, dando a entender que a quarta e as subsequentes pessoas a falarem em línguas na reunião são fraudulentas ou inspiradas por outro espírito que não seja o Espírito Santo. Essa mesm a tensão dinâ mica precisamente acontece co m o do m de profecia (v. 29, 30). A compulsão do Espírito não implica o profeta perder a capacidade de manter sua paz; e, se uma revelação vier a uma quarta pessoa, após outros três profetas j á tere m falado, isso não dá direito s ao pro fe ta de de sobedecer às firmes orientações que Paulo impõe à igreja. E impossível deixar de perceber as óbvias diferenças entre esse tipo de profecia e, por exemplo, o tipo de profecia de Jeremias.

Profecia (1429-33a) Algumas das principais questões nesses versículos já foram tratadas nesses capítulos: a limitação do número de profetas que falam em uma reunião; o fato de os profetas m ante re m o co ntrole sobre si mesmos dura nte a profecia, o qu e to ca na questão da tensão dinâmica entre a ação do Espírito Santo e as restrições relativas à ordem, impostas pelo apóstolo espiritualmente dotado; a pressuposição de que a base da informação profética não é o estudo, mas sim a revelação (v. 30); o fato de a avaliação das mensagens proféticas ser expressa em linguagem que pressupõe que a men sage m p od e con ter um a m istura de coisas valiosas e sem valor.27 Ain da o utra questão precisa ser apresentada: qu em são os “ou tros” que devem ju lg ar “o que foi d ito ” (v. 29)? Em prim eira instân cia, essa palavra podería abra nger tanto os profetas28 qua nto u m g ru po maior, até mesm o tod a a congregação 27Veja a discussão no terceiro capítulo, interagindo principalmente com Grudem. David E. Aune, Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 217-22, tern um material valioso; contudo, sua discussão é manchada por vários passos exegéticos falsos e por uma falha em distinguir entre a avaliação do projeta no Antigo Testamento e essa preocupação paulina de avaliar a profecia. 28Entre muitos outros, H. Greeven, “Propheten, Lehrer, Vorsteher bei Paulus: Zu r Frage der Amter’ in Urchristen tum”, Zeitschrift fiir die neutestamentliche Wissenschaft 44 (1952-53): 6; K. Maly, Mündige Gemeinde (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1967), 218.


em Corinto. É praticamente certo que a responsabilidade de julgar o que foi dito pelo pro feta era da congregação inteira, ou, mais precisam ente, da congregação com o um todo. Certamente isso é verdade em outros lugares do Nov o Testamento (e.g., lTs 5.21; veja também ljo 4.1-6). U m comentarista afirma corretamente que, se Paulo quisesse falar “o restante (dos profetas)”, a construção grega mais plausível seria oí λοιποί (hoi loipoi), e m vez de oi ά λλ οι (hoi alloi).29 Grud em levanta uma questão psicológica: Se entendermos oí άλλοι como restrito a um grupo especial de profetas, teremos muita dificuldade de imaginar o que o restante da congregação faria durante a profecia e a avaliação. Será que todos se sentariam durante a profecia, esperando até que esta acabasse e fosse julgada, antes de saber se poderíam acreditar em alguma coisa dela? [...] Especialmente difícil é acreditar que mestres, administradores e outros líderes da igreja sem dons especiais de profecia se sentariam passivamente aguardando o veredito de um grupo de elite.30 Além disso, não existe evidência de que essa cuidadosa avaliação do conteúdo da profecia cristã deva ser confundida com o dom de discernimento de espíritos (12.10). Portanto, parece melhor entender “outros” como toda a igreja. Isso não significa necessariamente que todos na congregação deveríam participar igualmente do processo de avaliação ou que não possa haver algu m tipo de restrição adicional quanto à participação (de fato, acredito que Paulo impõe tal restrição nos versículos 33b-36, que serão discutidos adiante), mas somente que a responsabilidade da avaliação não deve ser exclusividade dos profetas, devendo ser estendida para toda a comunidade. Há uma inferência importante em relação a esse teste. Se essa prática fosse co m um nas igrejas orientadas por Paulo, segue-se que um profeta que tratasse sua profecia com o um produto de inspiração divina tão imediata, direta e imaculada, a ponto de não poder ser questionada por algum crente verdadeiro, não só estaria em desacordo com as restrições paulinas, mas também estaria presumivelmente, no final das contas, sob suspeita da igreja. Um dos aspectos mais problemáticos de algumas partes do movimento carismático atual é a frequência com que as profecias são apresentadas como citações diretas do Senhor (mesmo que esse padrão seja extraordinariamente raro no Novo Testam ento). Essa aberração (e é isso mesmo do ponto de vista bíblico) é ainda mais agravante em v irtude da pouquíssima atenção dada à im portância da 29Frédéric Godet, Commentaire sur la premiere épitre aux Corinthiens, 2. ed., 2 v. (Neuchâtel: L’Imprimerie Nouvelle L.-A. Monnier, 1965). 30Grudem, Gift of Prophecy, 60-62.


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exortação de Paulo sobre avaliar com cuidado o que foi dito, ou sobre, como em ITessalonicenses 5, examinar tudo (no contexto de profecias) e conservar o que é bom . A conse quência inevitáve l é qu e alguns líderes carism áticos e seus seguidores tratam as profecias de seus líderes como se possuíssem a autoridade absoluta do pró prio Deus, e tal auto ridade no s pro gra m as religiosos da televisão facilm en te se torna uma ferramenta de arrecadação financeira. Deus dá uma profecia ao líder, ordenando-o a construir algo e a dizer às pessoas para enviarem determinada quantia de dinheiro; nen hu m a com un idad e de crentes testa com c uidado essa afirmação, uem mesmo

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líder se submete à avaliação de uma comunidade espiritual mente

consciente. A consequente exploração é manipulativa, arrogante, algumas vezes, desonesta e corrosiva para a humildade do líder e destrutiva para a maturidade espiritual dos seguidores. Se as restrições de Paulo fossem aplicadas com seriedade por alguns desses líderes carismáticos contem porâ neos, esses abusos vergonh osos seriam imediatamente reduzidos. A realidade d ivina por trás dessas restrições é dad a no versículo 33a: nosso De us não é um Deus de desordem, mas sim de paz. Essa verdade, é claro, não sanciona o m ero tradicion alism o na ado ração o u santifica as coisas co m o são, m a s , sim,nos alerta nitidame nte sobre os perigos do o utro extrem o do espectro. A adoração que bu sca a lib erdade, às expensas da ord em , ou a tota l espo ntane idade , às expensas da reverência, não é uma adoração cristã sábia e biblicamente consciente.

Restrições às mulheres (14.33b-36) Essa passagem, que tem sido motivo de grandes discussões dá início a uma variedade assustadora de desafios que dizem respeito a um problema de crítica textual e a uma incerteza quanto a se o versículo 33b pertence aos versículos precedentes ou à passagem diante de nós. A interpretação dos versículos 33b-36 é extremamente difícil. Para começar, até m esmo a natureza da ligação entre os versículos 33b e 34 implica um a con clusão baseada em probabilidades equilibradas. Deveriamos ler: “Porque Deus não é Deus de desordem, mas sim de paz, como em todas as congregações dos santos" ou “Como em todas as congregações dos santos, as mulheres devem permanecer caladas nas igrejas” (NVI)? A seg und a opção é incoeren te e m term os estilísticos, pois a mesma palavra em grego é traduzida pela NVI de duas formas: “congregações" e “igrejas”. Em outras palavras, teríamos: “Como em todas as igrejas dos santos, as mulheres devem permanecer caladas nas igrejas”. Por outro lado, o que alguns veem com o falta de elegân cia estilística, outros veem com o um a forte ênfase. Além disso, se o versículo 33b for ligado ao que o precede, fica difícil enxergar qual é a linha de pensamento. A frase “porque Deus não é Deus de desordem, mas sim de


paz, com o em todas as igrejas dos santos” ou é b anal (é claro que Deus é o mesm o em qualquer lugar!) ou é sem sentido (o que está sendo comparado exatamente? Deus e as igrejas dos santos? A ordem pacífica de Deus e aquilo que acontece em todas as igrejas dos santos?). Dia nte de tudo isso, parece m elh or en tender o versículo 33b em relação com o que vem depois. No entanto, mesmo que alguém prefira a outra opção, há pouca mudança na interpretação dos versículos 34-36, visto que a frase nas igrejas (no plural) é encontrada no versículo 34. O nó da questão é que, em ICoríntios 11.2-16, Paulo aceita abertamente que as mulheres orem e profetizem, apesar de fazer algumas restrições; no entanto, em uma primeira leitura desse texto, o silêncio torna-se sua prescrição absoluta. As soluções que já fora m propostas são, com o dem ônios e m certas ocasiões de possessão demoníaca, uma legião. Não posso fazer mais do que listar algumas e mencionar uma ou duas das minhas hesitações quanto a elas, antes de chegar à interpretação que acredito ser mais segura em termos contextuais e exegéticos. Alguns continuam a ver a exigência por silêncio como uma regra absoluta. E, nesse caso, uma entre duas formas são adotadas. Na primeira forma, muitos tentam escapar da tensão entre 11.2-16 e 14.33b-36 argumentando que apenas a última passagem se refere à reunião pública; a primeira passagem lida somente com o lar ou com reuniões em pequenos g rupos.31 Nesse caso, não há nada em ICoríntios que impeça o intérprete de tomar a proibição do capítulo 14 como absoluta, pelo menos no que diz respeito à reunião da igreja. Essa interpretação não parece muito provável, pois (1) Paulo considera a profecia, sobretudo, como revelação de Deus entregue por meio dos crentes no contexto da igreja em que a pro fecia pode ser avaliada (14.23-29 ). (2) Distinções entre “pequen os gru pos nos lares” e “igreja” não poderíam fazer muito sentido para os primeiros cristãos, que ” Com o Philipp Bachmann, Der crste Brie/ des Paulus an die Korinther , 4. ed. (Leipzig: A. Deichertsche Verlagsbuchhandlung, 1936); Hermann Olshausen, A Commentary on Paul’s First and Second Epistles to the Corinthians (Minneapolis: Klock and Klock, 1984); John W Robbins, Scripture Twisting in the Seminaries. Part I: Feminism (Jefferson, Md.: The Trinity Foundation, 1985). Também se deve notar o argumento de Noel Weeks. “O n Silence and Head Covering”, Westminster ThcologicalJournal 35 (1972): 21-27, que sustenta que, em 11.5, o “descobrir” é simbólico para o ato de orar. Correspondentemente, sua forma dativa (άκατακαλΰτττω ) tem força instrumental: i.e., toda mulher orando ou profetizando, por meio do descobrir da cabeça, desonra sua cabeça. Dessa forma, a passagem se torna uma proibição absoluta, pelo menos no que diz respeito à reunião pública. (Vale a pena dizer que Weeks, assim como a maioria dos comentaristas, assume que 11.2-16 lida com reuniões públicas da igreja — diferente da interpretação que acabamos de examinar.) Todavia, essa interpretação evoca um argumento sintático incoerente. Se o “descobrir” é simbólico para orar e profetizar, então não é possível racionalmente tomar tal “descobrir” como um dativo instrumental, modificando o orar e o profetizar. Despido do simbolismo, o versículo seria lido assim: “Toda mulher orando e profetizando, por meio do orar e do profetizar, desonra sua cabeça”. E, como na interpretação anterior, a abordagem de Weeks não reconhece adequadamente o cumprimento da profecia de Joel, registrada em Atos 2, em que jovens, tanto homens com o mulheres, profetizarão.


normalmente se reuniam em lares. Quando a “igreja” em uma cidade era grande demais (como em Jerusalém, A ntioq uia, Efeso e, possivelmente, C orin to) para se estabelecer no maior cômodo privado, deve ter sido difícil, uma vez que a oposição se estabeleceu, en contrar u m local grand e o suficiente para acom oda r todos os crentes daquela cidade; ou seja, os grupos nos lares constituíam a reunião da igreja. (3) A linguagem de 11.16 (“Mas, se alguém quiser discutir isso, nós não temos tal costume, tampouco as igrejas de Deus”) parece sugerir uma preocupação da igreja, e não somente uma preocupação quanto à devoção em grupos pequenos e

privados. O paralelo “nós”/“ig reja de D eus” significa que Paulo nunca perm itiu essa prática, e as igrejas seguiram a posição dele; ou que Paulo e a igreja em Efeso (de onde está escrevendo) c on stitue m o “nós ” que não seguiu essa prática, e, mais um a vez, as outras igrejas seguiram o mesm o cam inho. D e qu alquer forma, qu ando Paulo adota o m esm o to m em outros lugares (especialmente em 14.33b,36), ele está falando sobre a conduta na reunião. (4) Os versículos que se seguem de imediato (11.17-34) certamente são direcionados a uma ordenação direcionada à reunião. (5) Se alguém demonstrar que 11.2-16, diferentemente de 14.33b-36, não inclui a frase na igreja, tam bém deve demon strar que 11.2-16 não restringe o local do lar ou do pequeno grupo. (6) Se a restrição em 11.2-16 exige algum tipo de véu ou penteado específico, isso acaba se to rn ando totalm en te ridículo de pe nde nd o do nível de privacidade em questão. Se a restrição se aplica a todo local, exceto à reunião da igreja, isso significa que a esposa cristã deve deixar para depois sua oração privada, até que possa ter corrido ao seu quarto e ajeitado seu penteado? A restrição é coerente somente em um contexto público. (7) Acima de tudo, a universalidade da promessa de Joel — citada n a ocasião de Pentecostes — de q ue o Espírito Santo seria derramado em hom ens e mulheres de tal forma que amb os profetizariam com o me m bros constituintes da comu nidad e da nova aliança parecería de algum a forma menos compreensível se as mulheres somente pudessem demonstrar essa herança fora do contexto da comunidade messiânica reunida. A segunda forma de alguns entenderem a proibição em 14.33b-36 com o um a regra absoluta, portanto exigindo medidas criativas na exegese de 11.2-16, é considerando a permissão dada nesta última passagem com o um a concessão: m ulheres realmente p od em orar e profetiza r (sob a restrição da cob ertura da cabeça, seja lá o que for isso); mas isso é conced ido co m e xtrem a relutância aos que não conse guem se subm ete r à regra do ca pítulo 14.32 En treta nto, o orar e o profetizar, exercidos por mulhe res no cap ítu lo 11, nã o são apresentados com o concessão. Além disso, a igreja desfrutava da herança de Pentecostes e do cumprimento da profecia de 52Thomas, Understanding Spiritual Gifts, 230-31.


Joel, com o vimos, que prom etia que ambos, hom ens c mulheres, teriam o Espírito derramado sobre eles e profetizariam (At 2.18). Alguns se dispõem a deixar a contradição assim mesmo, sem nada acrescentar.33 M esm o de scon sideran do a dou trin a da Escritura, é difícil acreditar que Paulo pudesse se contradize r tão ex plicitam en te, com o algun s pensam , em um espaço de poucas páginas. U m a variação dessa abordag em interpreta os versículos 34-36 , ou uma parte deles, como uma olosscí sem relevância para o estabelecimento da teologia pa ulina .34*Muitos desses autores exercem semelhante técnica de crítica das fontes em todas as outras passagens do corpus paulino que parecem restringir as mulheres de alguma forma. O Paulo autêntico é o Paulo de passagens como ICoríntios 11.2-16 e Gálatas 3.27ss. Confesso que sempre me surpreendo com a quan tidade de energia e ingenu idade despendida para resgatar Paulo de si m esm o e conformá-lo à nossa ima gem . D e qualquer maneira, puramente do ponto de vista da crítica textual, a evidência de que esses versículos são originais e estão em sua localização original (e não, como em alguns manuscritos, com os versículos 34-35 pos iciona do s de pois de 14.40) é substan cial.33 Igualmen te improvável é a interpretação de Káhler, que ahrm a que a subo rdinação intencionada por Paulo não é a subordinação da mulher para com o hom em , mas sim da m ulhe r para com a ordem da adoração estabelecida por ele.36 N o entanto, deveriamos ponderar o motivo de somente as mulheres serem citadas. Os homens também não deveríam se submeter às estruturas eclesiásticas estabelecidas por Paulo? Alé m disso, o ve rbo usado no sentido de “su bm ete r” ou “subord in ar” 33E.g.,John Koenig, Charismata: God’s Gifts for God’s People (Filadélfia: Westminster, 1978), 174: MacGorman, The Gifts of the Spirit, 113, que diz que Paulo já estabeleceu um precedente para autocontradição em ICo 8.4-6 versus 10.21! 34E.g., F. X. Cleary, “Women in the New Testament: St. Paul and the Early Pauline Tradition”, Biblical Theology Bulletin 10 (1980): 78-82; D. J. Doughty, “Women and Liberation in the Churches o f Paul and the Pauline Tradition”, Drew Gateway 50 (1979): 1-21; W O. Walker, “The ‘Theology of Women’s Place’ and the ‘Paulinist’ Tradition”, Semeia 28 (1983): 101-12; G. W Trompf, “On Attitudes Toward Women in Paul and Paulinist Literature: 1 Corinthians 11:3-16 and Its Context”, Catholic Biblical Quarterly 42 (1980): 196-215; Hans Conzelmann, First Corinthians: A Critical and Historical Commentary on the Bible, ed. George W MacRae, trad, james W Leitch, série Hermeneia (Filadélfia: Fortress, 1974). 3,Veja Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (Londres: United Bible Society, 1971), 565; G. Zuntz, The Text of the Epistles: A Disquisition upon the Corpus Paulimim (Londres: British Academy, 1953), 17; e especialmente E. Earle Ellis, “The Silenced Wives of Corinth (1 Cor. 14:34-35)”, em Ne w Testament Textual Criticism: Its Significance for Exegesis: Studies in Honor of Bruce M. Metzger, ed. Eldon J. Epp e Gordon D. Fee (Oxford: Clarendon, 1981), 213-20, apesar de discordar de sua interpretação da passagem. 36E. Kãhler, Die Frau in den paulinischer Briefen (Zurique: Gotthelf-Verlag, 1960), 61: veja também Karl Barth, Church Dogmatics (Edimburgo: T. & T. Clark, 1966), 3/4: 172.


no rm alm ente envolve a subord inaç ão de u m a pessoa ou mais pessoas a ou tra pessoa ou a outras pessoas, e não a uma ordem, procedimento ou instituição. Fiorenza tem crédito ao suge rir que o raciocín io p or trás de tais juízo s é baseado em viés teológico, po rtan to ela está preparad a a deixar Paulo ser Paulo.37 Aind a assim, ela acredita que a restrição é dada somente a esposas. Afinal, ICoríntios 7 expõe a “preferê ncia ascética pelo estad o de solteiro ” de Paulo;3íi po rtan to, fica “aparente que Paulo aqui ‘tom a conceitos morais burgueses q ue não de no tam absolutos, mas sim valores convencionais’”.39 Fioren za acha a atitud e de Paulo su rpreendente, u m a vez que é conhecida a existência de casais missionários. Paulo deriva sua afirmação da “tradição de pro pag and a juda ico -he len ística ”, que “coloca a exigê ncia da subo rdinaç ão da esposa no con texto da lei”.4" O versículo 36 revela o fato de Paulo esperar uma forte reação da igreja contra essas restrições; pois, de fato, o próprio Paulo reconhece que seu argumento “soa absurdo” e “vai contra a prática aceita pelas igrejas missionárias nos ce ntros urb anos helenísticos. Po r isso, ele reivindica a auto ridade do Senhor pa ra seus regu lam entos (v. 37) ”.41 Aq ui temos Paulo não somente condicionado po r um a mentalidade burguesa, mas tam bém culpado pelo pio r tipo de jing oís m o religioso: sabendo que está falando algo absurdo, prepara uma réplica de apelo à autoridade do Senhor! Confesso que não tenho como evitar a suspeita de que a exegese de Fiorenza nos fala mais sobre ela do que sobre Paulo. Outro grupo de interpretações argumenta que os problemas por trás da exigência de Paulo para que haja silêncio são locais, provavelmente doutrinários e/ou culturais.42 Essas posiçõ es são defendidas c om níveis diferentes de sofisticação. O argum ento de qu e algumas mulheres eram m uito barulhentas não po de ser levado m uito a sério;43 pois deveriamos p erg un tar po r qu e Paulo, então, proíbe todas as mulheres de falarem. E será que não havia homens barulhentos? Também não é plausível dize r que as m ulheres dev eríam ficar em silênc io por serem !letradas; de ,7Elisabeth Schlüsser Fiorenza, “Women in the Pre-Pauline and Pauline Churches", Union Seminary Quarterly Rei’ieu153-66 :(1978) 33 . ,8Ibid., 161. ,9Ibid., 161, citando K. Niederwimmer, ZlsA.se und Mysterium (Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1975), 115. 40Fiorenza, “Women in the Pre-Pauline and Pauline Church es”, 161. 41Ibid., 161. 44E.g., Richard Boldrey e Joyce Boldrey, Chauvinist or Feminist? Paul's View of Women (Grand Rapids: Baker, 1976); J. Keir Howard, “Neither Male nor Female: An Examination ot the Status ot Women in the New Testament”, Evangelical Quarterly 55 (1983): 31-42; Martin, The Spirit and the Congregation, 86ss.; William F. Orr e James Arth ur Walther, 1 Corinthians, Anchor Bible, v. 32 (Garden City, N. Y: Doubleday, 1976). 4,Howard, como na ultima nota.

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novo, deveriamos perguntar por que Paulo não exige silêncio das pessoas iletradas, e não som ente das mulheres. Um a vez que a regra de Paulo opera em todas as igre ja s (v. 33b,34), seria ne cessário defende r que todas as mulheres cristãs do primeiro século eram iletradas — o que seria um a total falta de senso.44 A a borda gem mais sofisticada argum enta que as mulheres estavam extravasando sua eman cipação, recu sando o regulam ento do versículo 29 e caindo e m várias heresias. A “lei”, a qual Paulo apela n o versículo 34, é sua pró pria regra mais im portante mencionada de novo no versículo 37. Além disso, o versículo 36 torna claro que a questão crucial em voga era a palavra de Deus: “Os coríntios reivindicavam que a mensag em divina veio com suas mulheres tom an do a liderança”.454 6O erro dou trinário pode estar relacionado com 15.12 — um a reivind icação de qu e já haviam ressuscitado; e essa reivindicação “pode muito bem ter carregado consigo — por parte das mulheres — u m a firme neg ação de seu estado de casadas, co m base no fato de que, estando elas ‘ressurretas’, não tin ham mais deveres de lealdade m arital”.40 N o entanto, nad a disso é co nv ince nte, e algum as coisas são enganosas. N ão há evidência de q ue Paulo tenha usado a lgum a vez a palavra lei para se referir às suas próprias regras. Há, com o verem os, um a in terp reta çã o m uito mais natu ra l dessa palavra. C o m certeza, a força do versículo 36 está na acusação de que os coríntios estavam tenta nd o se estabelecer à pa rte das outras igrejas (veja 14.33b). Em outras palavras, o versículo 36 não define o problem a, mas descreve a atitude que o fomen ta. E qual evidência temos aqui de que as mulheres “lideravam”? A tentativa de ligar essa situação com um a situação similar em 1T im óte o levanta tod os os mesmos tipos de objeções sobre a exegese de 1Tim óteo. H á u m a objeção ainda mais fun damental: essas abordagens são insuportavelmente sexistas. Elas pressupõem que havia uma grande heresia, sobre a qual uma destas opções era verdadeira: somente mulheres foram enganadas, mas m esmo assim Paulo brutalm ente silencia todas as mulheres, independentemente de serem hereges ou não; ambos, alguns homens e algumas mulheres foram enganados, mas Paulo só silencia as mulheres, provando ser um chauvinista; ou Paulo estava completamente certo em sua regra, porque todas as mulheres e somente as mu lheres fora m engana das — o que talvez seja difícil

de acreditar. Alguma vez isso já aconteceu na história da igreja? A verdade é que essa passagem não levanta nenhuma questão sobre heresia e se o fizesse, alguma explicação deveria ser dada para o fato de a resposta de Paulo ser o silenciar das mulheres, e não dos hereges. 44Veja especialmente Stephen B. Clark, Man and Woman in Christ: A n Examination of the Roles of Men and Women in Light of Scriptures and the Social Sciences (Ann Arbor: Servant, 1980), 185-86. 45Martin, The Spirit and the Congregation, 87. 46Ibid., 88.


Ainda ou tro gru po de interpretação busca solucionar as dificuldades ao considerar que os versículos 34 e 35, ou parte deles, se referem à opinião dos coríntios, sendo talvez até m esm o u m a citaçã o da c arta escrita po r eles.47 H á mu itas variações nesse gru po, mas o propó sito central dessas abordagens é considerar que as partes que não pare cem estar coerentes com o pensamento de Paulo, conform e o d emo nstrado em ou tro lugar, se referem a um a posição dos coríntios que Paulo apresenta co m a finalidade de refutá-la. Se a lei (v. 34) significa o An tigo Testamento, deve-se en contrar algu m lug ar ond e seja dito para as mulheres ficarem em silêncio; e (dizem-no s) não h á ne nhu m . Portanto, a “lei” deve se referir a ou tra coisa. U m a posição co m um é a de que ela representa a Torá, que significa, sobretudo, “ensino”, todavia o termo era usado comumente para abranger tanto a Escritura quanto as tradições judaicas. Então, a lei aqui se refere à tradição ju daic a que os coríntios insensatamen te a dotaram . Os versículos 34 e 35 resu m em essa posição. Ho rrorizado , Paulo responde a isso no versículo 36; o fato de a palavra somente (μόνους, motions) ser masculina pode sugerir que Paulo esteja falando: “A palavra de Deus veio somente a vós homens?”. Além disso, já foi argum enta do que a prime ira palavra do versículo

36, η (tj, não deve ser considerada como uma partícula relativa (“ou”), mas como uma partícula disjuntiva, expressando choque e mudando imediatamente 0 que a precede (“Quê?! A palavra de D eus veio so mente a vós home ns?”).48 Mais uma vez, contudo, os argumentos não são tão convincentes quanto parecem . O fato de a palavra “som ente ” ser mas culina é irrelevante: as pessoas consideradas e m term os gerais são referidas pelo gê ne ro m asc ulino no gre go .49 E mais natural ler o versículo 36 como direcionado à igreja, e não somente como direcion ado aos homens na igreja. Se os versículos 34 e 35 co nstitu em um a citação, 47E.g, Walter C. Kaiser, Jr., “Paul, Women, and the Chu rch”, Worldwide Challenge 3 (1976): 9-12 (o que discuti em D. A. Carson, Exegetical Fallacies [Grand Rapids: Bakes, 1984]. 38-40 [Publicado no Brasil por Edições Vida Nova sob o título Os perigos da interpretação bíblica])·. Neil M. Flanagan, “Did Paul Put Down Women in 1 Cor. 14:34-36?” Biblical Theology Bulletin 11 (1981): 10-12; Gilbert Bilezekian, Beyond Sex Roles: A Guide for the Study of Female Roles in the Bible (Grand Rapids: Baker, 1985), 144-53; Gottfried Fitzer, “Das Weib schweige in der Gemcinde”: Uber den itnpaulinischen Charakter der Mulier-taccat-Verse in 1. Korintlicr 14, Theologische Existenze Heute 10 (Munique: Chr. Kaiser, 1963); J. M ur ph y-O’Connor, “Interpolations in 1 Corinthians", Catholic Biblical Quarterly 48 (1986): 90-92. 48Chris Ukachukw u Manus, “The Subordination o f Women in the Church. 1C0 14:33b-36 Reconsidered”, Revue Africaine de Théologie 108 (1984): 183-95; D. W Odell-Scott, “Let the Women Speak in Church: An Egalitarian Interpretation of 1 Cor 14:33b-36”, Biblical Theology Bulletin 13 (1983): 90-93. 49E impressionante ler que o masculino plural μόνους (motions) “exige algum tipo de paráfrase como ‘somente vocês camaradas’” (como Charles H. Talbert, “Paul’s Understanding of the Holy Spirit: The Evidence o f 1 Corinthians 12—14”, em Perspectives on the New Testament: Studies in Honor of Frank Stage, ed. Charles H. Talbert [Macon, Ga.: Mercer University Press, 1985], 106).


essa “citaçã o” queb ra cada u m dos critérios formais para as citações comprovadas que estabelecí no segundo capítulo. Ademais, embora Paulo use a palavra lei de diversas formas, ele nunca a usa para se referir à tradiçã o ju da ica ; e a expressão precisa, “a lei diz”, so mente ocorre outras duas vezes em Paulo (R m 3.19; 1C 0 9.8), ambas se referindo à lei do Antigo Testamento. Embora seja verdade que a pri m eir a palavra do versículo 36 é pro va velmente um a partíc ula disjun tiva , ainda assim a explicação dada não p rocede. O de ll-Sc ott e M anus entend em os versículos 33 b-35 com o a proposição c ontra a qual o disjuntivo “quê?” responde. Entretanto, é mais provável que o versículo 36 esteja respondendo à atitude daqueles que pen sa m poder agir, na igreja, in dependente m ente do restante das outras igrejas cristãs (v. 33b,34). Há ainda um a variedade de interpretações co m argumentações relativamente independentes. Por exemplo, Ellis vê a restrição como algo que se aplica somente às esposas, com base nas distinções de papéis que, conforme ele mesmo sustenta, são distinç ões que Paulo espera qu e sejam ma ntida s n o lar cristão.511Talvez essas mulheres estivessem questio nan do as profecias de seus maridos, provoca ndo algu mas situações muito embaraçosas. Todavia, em grande parte do mundo antigo, o casamento significava uma melhora na condição social e na liberdade da mulher. M esm o que esses versículos lidem, sobretudo, com mulheres casadas, suspeito que Paulo e seus leitores assumiríam o argumento a fortiori: se as mulheres casadas devem perm ane cer em silêncio, qu an to mais ainda as solteiras? Além do mais, será que Ellis realmente pensa que as mulheres cristãs desfrutavam de total liberdade e perfeito ig ualitarism o no que diz respeito à sua fu nçã o na ig reja somente quando fossem solteiras, tornando-se, então, a partir do dia de seu casamento, silenciosas p o r m edo de ofende r os marid os a quem de ve ríam se su bm eter? Essas considerações eliminam efetivamente as interpretações que admitem que Paulo insiste em certas distinções de papel entre os sexos, limitando, porém, tais distinções ao lar e neg and o que elas tenham alguma im portância para a igreja. Todas essas interpretações compartilham outro ponto fraco e decisivo. Elas não explicam adeq uada m ente p or q ue essas palavras deveríam ser encontradas aqui, nesse contexto, lidando com profecia e línguas. Afinal, Paulo ainda não aba ndo nou o assunto (com o fica claro nos versículos 39,40). Se aceitarmo s o text o c om o está, devemos perg unta r por que Paulo parece interrom per a sequência de seu pensamento para adicio nar essa p equena seção de scon ex a em seu capítulo. 1"Ellis, “Silenced Wives”. Para outra interpretação, veja Robert J. Karris, “Women in the Pauline Assembly: To prophesy [1 Cor 11,5] but not to speak [14,34]?” em Women Priests: A Catholic Commentary on the Vatican Declaration, ed. Leonard Swidler e Arlene Swidler (Nova York: Paulist, 1977), 205-8.


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O utr a interpretação foi propo sta po r vários autores e responde às objeções feitas a ela. A posição tem sido habilm ente defendida em outros lugares;51 simplesmente posso esb oçá -la aqui. Paulo vem exig in do que a igreja em C orinto ju lg u e com cuidado as profecias apresentadas diante dela. Mulheres, é claro, podem participar em tais profecias: isso foi estabelecido no capítulo 1 1 . 0 pon to de Paulo aqui, no entanto, é que elas não podem participar do julgamento oral de tais profecias. Isso não é permitido nas igrejas. Relacionado a isso, não lhes é permitido falar — “como também a lei ordena”. Com certa simpatia à interpretação que torna esse apelo à “lei” um traço da posição dos coríntios, Evans sugere que considerar isso como um apelo de Paulo à lei é algo que soa “estranhamente co ntrário ” a ele.52 Essa é uma avaliação estranha, visto que Paulo, nesse capítulo, apelou uma vez à “lei” (veja 14.21), termo que remete às Escrituras do Antigo Testamento. Ao fazer essa afirmação, Paulo provavelmente não se refere a Gênesis 3.16, como muitos sugerem,3 mas sim à ord em da criação em Gênesis 2 .20 b-24 ,54 pois é para essa passagem que Paulo se volta explicitamen te em duas outras ocasiões em qu e discute os papéis da m ulhe r (lC o 11.8,9; l T m 2.13). A passagem de Gênesis 2 não ordena o silêncio, contu do sugere que, devido ao fato de o ho m em ter sido criado prim eiro e a m ulh er ter sido feita para o h om em , um padrão sobre os papéis que os dois desem pen ham foi estabelecido. Paulo entende, a pa rtir dessa ordem da criação, que a m ulher deve ser submissa ao ho m em — ou pelo meno s que a esposa deve ser submissa ao marido. N o contexto de julg am en to das profecias em Co rinto, essa submissão nã o podería ser preservada se as esposas participassem : o prim eiro m arid o que profetizasse ativaria um problema. De forma mais ampla, o fato de Paulo se recusar a perm itir que qualquer m ulher tenha um a função de autoridade de ensino sobre hom ens, rec onhe cida pela igreja ( lT m 2.1 lss.), é um forte arg um en to;55 e o cuidadoso julg am en to das profecias se enqua dra em um a funçã o m agisterial. Isso não significa que as mulheres não deveríam aprender: que elas perguntem aos seus maridos sobre os vários aspectos dessas profecias quando estiverem em casa. Por 51Μ . E. Thrall, I and II Corinthians (Cambridge: Cambridge University Press, 1965): (ames B. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 185-94: Grudem. Gift of Prophecy, 245-55; veja W J. Dumbrell, “The Role o f Women — A Reconsideration ot the Biblical Evidence”, Interchange 21 (1977): 14-22. 5*Mary J. Evans, Woman in the Bible (Downers Grove: Inter-Varsity, 1983), 95. 55E.g., R. Banks, “Paul and Wom en’s Liberation”, Interchange 18 (1976): 100; e então ele demonstra que isso não é tanto um mandamento, mas sim uma declaração das consequências do pecado do primeiro casal. 54Veja Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective, 192. 55Ibid.; Clark, Man and Woman in Christ ; Douglas J. Moo, “1 Tim othy 2.11-15; M eaning and Significance”, Trinity Journal 1 (1980); 62-83; idem, “The Interpretation of 1 Tim othy 2:11-15: A Rejoinder”, TrinityJournal 2 (1981): 198-222.


que os coríntios se oporiam não somente à prática das outras igrejas (v. 33b), mas também à própria Escritura (v. 36)? Será que eles estavam tão encantados com as revelações que receberam, apo nto de ousarem colocá-las contra o con teúdo a utê ntico encontrado na Escritura e na tradição apostólica? Se eles acham que estavam somente interpretando essas tradições sob a influência do Espírito, será que não ficariam em dificuldades ao ver que todas as igrejas converteram os mesmos textos e o m esm o e van gelho em práticas eclesiásticas bem diferentes? Vocês são os únicos a qu em a palavra de D eus veio (veja v. 36b)?56 Outras observações finais sobre essa interpretação podem ser úteis. Primeiro, a principal objeção é que parece inconsistente para Paulo perm itir que as mulheres pro fe tizem e, depois, pro ibi-las de julg ar as profecias. N o entanto, essa ob jeção nã o tem muita força, desde que a visão de profecia que apresento aqui seja entendida como aquela que era praticada por Paulo. Constitui um problema somente se a profecia tiver o m es mo status de autoridade que os grandes profetas literários do An tigo Testamento tinh am (tendo essa autoridade sido reconhecida imediatamente ou não). Sob certos aspectos, então, é apropriado para Paulo elevar o ensino acima da profecia, especialmente se o ensino for considerado parte da herança apostólica não negociável que serve, em parte, como um dos fundamentos para capacitar a con gregaç ão a ju lg ar as profecias oferecidas à igreja, e especialmente se as pro fecias em si, diferentemente da me nsa gem apostólica, estiverem sujeitas à aprovação eclesiástica. E claro que isso não significa que a proclamação de qualquer mestre não precise ser verificada: não estou dizendo que a profecia precisa ser avaliada e o ensino não. O Nov o Testam ento inclui muitas passagens que enc orajam a igreja a ter a responsabilidade de avaliar mestres e ensinamentos. Isso significa sim que a profecia não pode escapar de tal avaliação; e isso pressupõe que existe um a heranç a de ensino apostólico, um con teúdo já dado, que não é negociável e pode servir de critério para futuros ensinamentos e profecias. Segundo, essa interpretação se encaixa bem n o desenvolvimento do capítulo 14. Em bora o foco da segunda parte do capítulo ainda seja as línguas e a profecia, ela está relacionada de forma mais pró xim a com a ord em que a igreja deve m ante r a o desfrutar desses dons da graça. Os versículos 33b-36 se enquadram bem nessa descrição. Os versículos imediatamente precedentes lidam com a avaliação de profetas; esses versículos (v. 33b-36) avançam para refinar a discussão. O tóp ico geral de 1Co ríntios 12— 14 ainda não foi abandonado, como os versículos finais do capítulo 14 demonstram. Não há nenhuma outra interpretação desses versículos, os quais são motivo para tanta disputa, que se encaixe tão bem com o desenvolvimento do argumento. Terceiro, 0 versículo 36 não deve ser entendido como direcionado somente às mulheres: o masculino μόνους (motions) elimina essa possibilidade. Toda a igreja de Corinto está sendo responsabilizada pelos desvios que Paulo desaprova, como já é sugerido pelo contraste entre a prática da igreja de Corinto e a de outras igrejas (v. 33b — assumindo que essa cláusula deva ser lida com os v. 34-36).


isso não é tudo que a Bíblia tem a dizer sobre relacionamentos entre homens e mulheres em Cristo. Por exemplo, não falei nada sobre o mandamento para os homens amarem suas esposas como Cristo amou a igreja — um padrão altamente refinado caracterizado por autodoação incondicional. Nem sequer listei as muitas coisas que Paulo espera que sejam feitas por mulheres cristãs. Quarto, se essa interpretação estiver correta e houver algumas distinções de papel entre homens e mulheres que devem ser observadas, é essencial o reconhecimento de que esse ensino é para nosso bem, não para nossa escravidão.

Alerta (14.37,38) Parte da resposta às perguntas do versículo anterior (36) deveria ser algo como: Não, admitim os que foi prim eiro por você que a palavra de Deus veio a n ós; você prim eiro a pre gou a nós.575 8 O versículo 37 segue naturalmente com o foco na autoridad e apostólica, m as isso é tão elevado a pon to de representar um gran de salto acima dos profetas de Corinto. De fato, Paulo pode tornar a aceitação da autoridade daquilo que escreve um critério de validação de toda reivindicação de dons espirituais, inc luin do profecia. Diversas observações sobre o texto ajudarão a esclarecer a força da afirmação de Paulo. Primeiro, as palavras traduzidas por “o que lhes estou escrevendo” (NVI) traduzem uma expressão no plural, “as coisas que vos escrevo” (A21). Isso sugere fortemente que Paulo tem em mente não somente a injunção sobre o silêncio das mulheres, mas tam bém tud o o que falou até aqui na epístola5*— e, em p rincípio, tudo o que vem depois. Todavia, mesmo que algué m decida que o pron om e relativo se refira exclusivamente aos capítulos 12— 14, é difícil ima gin ar o pr óp rio Paulo considerando os capítulos 1— 11 com menos autoridade. Segundo , a variante textual — se deveriamos considerar com o “é do S enhor” ou “é m andam ento do S enhor” — tem pouca implicação na reivindicação de autoridade q ue Paulo faz. A segun da possibilidade é levemente mais provável; entretanto , isso significa, que o uso de “m an da m en to” (εντολή, entole) é um pouco diferente do que é visto em 1 Co ríntios 7, em que o “mand am ento do S enho r” se refere ao que Jesus ensinou nos dias de seu ministério terreno. Paulo não aponta para isso nesse momento: ele simplesmente quer dizer que aquilo que ele vem escrevendo 57Veja James B. Hurley, “Did Paul Require Veils or the Silence o f Women? A Consideration o f I Cor. 11:2-16 and I Cor. 14:33b-36”, Westminster TheologicalJournal 35 (1972-73): 218. 58Veja Aune, Prophecy 257-58, que sugere ser uma referenda ao que foi dito por Paulo no capítulo 14; Robertson e Plummer, Corinthians, que pensam ser a epístola como um todo, porém sem implicações obrigatórias para a igreja contemporânea, visto que Paulo tem somente a igreja de Corinto em mente.


tem fundamento na autoridade do próprio Cristo ressurreto. Isso mostra que o “mandamento do Senhor” não era uma expressão estereotipada, mas podia variar em intensidade de acordo com o contexto. Terceiro, a palavra Senhor está em uma posição de ênfase. Portanto, Paulo está associando a submissão ao que ele escreve com a submissão ao Senhor. Não se submeter ao que o apóstolo escreve é, então, negar o senhorio de Jesus, que é a confissão cristã central conforme o estipulado no início desses três capítulos (12.3). É difícil resistir à tentação de ver um inclnsio (uma figura de linguagem na qual tudo nesses três capítulos, posicionado entre as duas fortes referências ao senhorio de Jesus, deve ser entendido à luz desse senhorio). Com o veremos logo mais, existem outras referências que Paulo faz a 12.1-3 ao traçar um a conclusão para seu argum ento.59 Qu arto, o fato de a autoridade de Paulo ter de ser colocada de forma tão decisiva acima da autoridade dos profetas tem implicações óbvias em nosso entendimento da profecia em Corinto. Paulo claramente acredita que a profecia é reveladora (veja v. 30); igualmente claro é que ele não conclui que a autoridade dos profetas é, portanto, absoluta. Em vez disso, ele sustenta que, em princípio, a palavra profética “deve conco rdar em cada ponto com a herança apostólica ou então deve ser rejeitada”.60 N o pró xim o capítulo, tentarei trabalhar mais a noçã o de “revelação”, mas é claro que esse princípio deve soar os alarmes de não carismáticos contem porâneos que detectam em qualquer dom de profecia revelador uma am eaça à herança apostólica e à Escritura em si. A pressuposição parece ser que, se uma profecia é reveladora em qualquer sentido, então deve ser verdadeira e deve ter, portanto , autoridade — assim sendo, o que impede um “profeta” contem porâ neo de, por exemplo, anular vários com ponentes da nova aliança, da mesma form a que os escritores do Novo Testamento fizeram ao reivindicar que cumpriram e, por isso, transcenderam certos aspectos da antiga aliança? Contudo, o fato marcante é que Paulo considera a profecia de seus próprios dias, em certo sentido, como reveladora (14.30), mas, a despeito disso, ela permanece tendo menos autoridade do que suas próprias palavras escritas. Não deveriamos deixar de notar que aquelas interpretações da profecia do Novo Testamento que insistem em desfrutar de um mesmo status de autoridade que a profecia canônica do Antigo Testamento aca bam vendo no fenômeno mais do que o apóstolo permite. Por outro lado, é claro, esse versículo pressupõe não somente que Paulo esteja revestido de considerável autoridade, mas tam bém pressupõe a sua autoconsciência quanto a isso. O motivo ”Além disso, essa seção também se relaciona de forma muito próxima com o cap. 13, se seguirmos Nils Johansson. “I Cor. xiii and I Cor. xiv”, New Testament Studies 10 (1963-64): 383-92, que argumenta, assumidamente com muita força, que Paulo entende Cristo como a própria manifestação do αγάπη {agape) no capitulo 13, a ponto de o "mandamento do Senhor" se tornar equivalente ao “mandamento do amor". 60George Mallone, Those Controversial Gifts (Downers Grove: Inter-Varsity, 1983), 39.


para algumas afirmações sobre a falta de clareza desse versículo, penso eu, está na falha de rec onhecer esse fato.61 Q uinto , o uso de πνευμ α τικό ς (pne um atiko s) é marcante: literalmente, “se algué m pensa ser um profeta ou um espiritual” — ou seja, um a pessoa esp iritual, um pneumático. Os três capítulos começaram com uma consideração sobre em que consiste a espiritualidade (veja a discussão de 12.1-3, em meu primeiro capítulo). Agora que Paulo concluiu seus argumentos, pode dizer que o profeta reco nh ecerá a auto ridad e de suas afirmações e que a pessoa espiritual, aquela q ue tem o Espírito Santo, também o fará. Aqui, então, há um teste fundamental da presença do Esp írito, da “espiritualidade”, se você preferir: submissão aos escrito s apostólicos, não so me nte po r serem escritos de um apóstolo, mas po rqu e eles são o mandamento do Senhor e, portanto, estão irremediavelmente ligados à confissão do cristão de que “Jesus é Senho r!” (12.1-3). Sexto, essa auto ridad e apostólica funda menta a explícita ameaça do versículo 38. A sentença inicial não significa “se tal pessoa é ignorante sobre isso”, apesar da simila ridade verbal com 12.1,62 pois, depois de três capítulos de exp osição, Paulo pode esperar com razoab ilidade que seus leitores não sejam ignorantes sobre o que está falando. O que ele teme, na verdade, é que alguns possam ignorar o que ele está falando. Se alguém ceder a essa tentação, Paulo alerta, “tal pessoa não será reco nhe cida [5c., po r Deu s]”. Certam ente essa é a severidade da a mea ça — diferente de algumas leituras variantes que tentam am enizar sua força, “que tal pessoa não seja recon hecida [i.e., pela con gre gação]”, ou ainda m enos “que tal pessoa não seja ign orad a [5c., pela co ngreg ação] ”.63 Co nfo rm e de mons tra corretam ente H em phill, as duas últimas leituras são inadequadas como ameaça à luz das grandiosas reivindicações feitas por Paulo.04 Os coríntios po dem buscar suas definições de interesse 61E.g, Conzelmann, cujo fracasso de entender esse ponto é surpreendente: “Não é claro com o Paulo fundamenta sua afirmação de que sua exposição é um mandamento do próprio Senhor: com a ajuda da ideia intermediária de que tudo que é geralmente válido na igreja é um mandamento do Senhor? Mesmo assim, essa ideia é mais adequada para a interpolação do que para Paulo e é sugerida por isso. O próprio Paulo está falando como profeta, com a mesma autoridade que alcança a afirmação judicial no v. 38?” 62I.e., είδε τις αγνοεί, αγνοείται (ν. 38) lembra ού θέλω υμ άς άγνοεΐν (12.1). 63C. Κ . Barret, The First Epistle to the Corinthians, 2. ed. (Londres: Black, 1971). 6,K. S. Hemphill, “The Pauline Concept o f Charisma: A Situational and Developmental Approach” (dissertação de doutorado, Cambridge University, 1976), 159. Veja também Lietzmann e Kiimmel, An die Korinther I. II; J. Moffat, The First Epistle of Paul to the Corinthians (Londres: Hodder and Stoughton, 1934); Thomas Charles Edwards, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, 4. ed. (Londres: Hodder and Stoughton, 1903), eF .W Grosheide, Commentary on the First Epistle to the Corinthians (Grand Rapids: Eerdmans, 1953). Essa ameaça, é claro, se encaixa na descrição daquilo que Ernst Kãsemann, New Testament Questions, 66-81, chama de “sentenças de lei santa”; entretanto a categoria é algum tanto problemática. Veja Robert M. Grant, “‘Holy Law’ in Paul and Ignatius”, em The Living Text: Studies in Honor of Ernst W. Saunders, ed. Dennis E. Groh e Paul K. Jewett (Lanham, Md.: University Press of America, 1985), 65-71.


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próprio sobre o que é e sp iritua l e correr o risco de ser ig nora dos por D eus ; ou eles p odem com eçar de nov o e re conhecer qu e sua confissão de Jesus com o Se nhor não é somente o critério significante da presença do Espírito (12.1-3), mas algo que pod e ser testado pela obediência, de boa vontade, aos manda m entos do Senhor, mediados pelo apóstolo.

Síntese (14.39,40) Paulo con clui.63 N o que diz respeito às reivindicaç ões da profe cia e do do m de línguas, a profecia é totalmente encorajada, e as línguas não devem ser proibidas. Alg um tem po atrás, um pastor na Ing laterra discutiu algumas dessas questões com um clérigo carismático bem conhecido. O carismático, certamente pensando nas palavras de Paulo “não proibais o falar em língu as”, pe rgu nto u ao m eu a m igo o que ele faria se alguém começasse a falar em línguas em um dos cultos em que ele ministrasse. O pastor replicou: “Deixaria que a pessoa terminasse e não teria nenhuma objeção a fazer, se houvesse uma interpretação na sequência e se não houvesse nenhuma tentativa de formar prosélitos nas semanas seguintes”. Então, o pastor parou po r um m om ento e pergun tou em seguida: “O que você faria se não houvesse pessoas falando e m línguas publicam ente em sua igreja, por seis meses ou algo assim?”. “Puxa”, respondeu o carismático, “eu ficaria arrasado”. “Aqui está a diferença entre nós”, disse o pastor, “você pensa que o falar em línguas é indispensável. Eu o vejo como dispensável, mas não como proibido”. E essa, com certeza, é a distinção de Paulo. E claro que mais coisas po de m ser ditas de um po nto de vista pastoral; e oferecerei algumas sugestões práticas no final do capítulo. Certamente, Paulo quer que as reuniões públicas da igreja sejam conduzidas “com decência e ordem” (v. 40); pa ra ele, isso significa a o bservân cia das regras anunciadas por ele na segunda parte do capítulo 14. “Porque Deus não é Deus de desordem, mas sim de paz” (14.33a).

Considerações finais Antes de deixar o capítulo 14 para trás, devo dizer algo mais sobre as práticas do primeiro século quando a igreja se reunia. Em parte, essas considerações são periféricas à discussão, poré m , um a vez que o cap ítulo 14 preserva u m resq uício do que acontecia ou do que Paulo esperava que acontecesse, em pelo menos uma 65A opinião de Martin (The Spirit and the Congregation, 75-76) de que mais uma vez temos aqui uma citação da carta dos coríntios a Paulo é discutida no segundo capítulo.


igreja do primeiro século, e uma vez que esses versículos proporcionaram debates sobre padrões de adoração comunitária, algumas poucas observações não podem ser deixadas de lado. Q ue Schweizer prepare a arena: “É totalm ente estranho ao Novo Testam ento”, escreve ele, “dividir a comunidade cristã em um falante e um corpo silencioso de ouv intes”.06 O mesm o po nto foi afirmado por m uitos outro s escritores mais populares:07 o capítulo 14 reflete um culto em que se observam o interagir, o com partilhar, o dar e o receber dinâmicos — não um a liturgia detalhada que culmina em um a longa exposição feita por um a autoridade apropriadamente reconhecida. H á grandes complexidades sobre esse assunto que não po dem ser investigadas aqui (tais como o número e o papel dos presbíteros na igreja primitiva, o modo como as epístolas pastorais deveríam ser relacionadas com ICoríntios, e muito mais). Perdoem-me por oferecer sugestões sem gastar tempo fundamentando seu valor, mas três delas devem ser apontadas. (1) Esses versículos (especialmente ICo 14.26ss.) não descrevem tudo o que deve acontecer em u ma reunião da igreja. Por exemplo, nada é dito sobre oração comunitária ou leitura da Escritura, sendo que ambas são mencionadas em outros lugares (1C0 14.15; lT m 4.13, respectivamente). Além disso, se a “palavra de instrução” (14.26) for (como parece ser) equivalente à “palavra de co nh ecimento” ou à “palavra de sabed oria”, identificadas no capítulo 12, então não há nada aqui que descreva um ministério de ensino regular — embora o ensino regular da tradição apostólica seja uma característica peculiar dos presbíteros. Esse foco na tradição apostólica pode ser traçad o até os primeiros dias da igreja (veja At 2.42). Q uando ela teria sido com unic ada se não quando a igreja se reunia? Além disso, se a passagem de ICoríntios 14.26ss. for entendida como uma lista exaustiva de atividades executadas nas reuniões públicas de Corinto, quando os coríntios se reuniam para a Ceia do Senhor (v. 11.17ss.)? Somos forçados a reconhecer que os versículos 26ss. não têm a intenção de nos contar tudo o que acontecia na assembléia dos coríntios, mas sim, como parece óbvio no próprio texto, somente quais restrições Paulo estabelece para os coríntios no que diz respeito à participação dos χα ρίσ μ α τα (charismata ):°s (2) Aqueles que não acham que a narrativa de escolha dos presbíteros, feita por Paulo em 66Eduard Schweizer, “Worship in the New Testament”, The Re formed and Presbyterian World 24 (1957): 205; reimpresso em Neotestamentica: German and English Essays 1951-63 (Zurique: Zwingli, 1963), 295. 67E.g., Jon Zens, “Building up the Body — One Man or One Another?” Baptist Reformation Review 10/2 (1981): 10-29; Robert Banks, Paul’s Idea of Community (Grand Rapids: Eerdmans, 1980). “ E de uma impressionante seletividade o fato de alguns grupos não carismáticos apelarem para 14.26ss. a fim de justificar seus padrões de adoração ad hoc, enquanto se recusam incondicionalmente a ser tocados pelo fenômeno carismático (no sentido atual).


seu rápido re torn o da prim eira viagem missionária (At 13— 14), seja anacrônica reconhecem que havia presbíteros trabalhando nas igrejas de Paulo praticamente desde sua origem; e devemos perguntar o que esses presbíteros faziam. Também temos de perguntar quando e em que parte da vida da igreja aqueles que eram reconhecidos como mestres (como em 12.28) exerciam seus dons. A proposta de Schweizer, atraente no prim eiro momento, de repente parece um tanto reducionista. (3) Acredito que há garantias bíblicas para pensar, por razões pou co mais remotas, que existiam aspectos da adoração pública caracterizados por uma boa porção de espontaneidade — compartilhar guiado pelo Espírito, edificação mútua e coisas semelhantes a essas — e outros aspectos caracterizados pela solenidade — leitura formal e explicação das Escrituras lidas, anúncio da verdade apostólica, orações e cânticos comunitários. No que diz respeito a nossas práticas atuais, isso significa que deveriamos pensar melh or sobre desenvolvermos, em nosso pró prio contexto, ambas as tendências encontradas na evidên cia bíblica. Mesm o que n ão consigamos satisfazer ambas as ênfases em todos os cultos, o mínimo que deveriamos fazer é desenvolver estruturas nas quais ambas possam funcio nar em prop orção adequada na vida total da igreja. N ão me aventurarei a ir além desses comentários.6*09 É suficiente observar que o principal objetivo de Paulo, nesses versículos, não é apresentar um a lista exaustiva de ingredientes necessários para a adoração comunitária, mas insistir que o livre poder do Espírito Santo, característico dessa nova era, deve ser exercido em um ambiente de ordem , inteligibilidade, pertinência, decência, dignidade e paz. Afinal, essa é a natureza do Deus a quem adoramos.

6,Para uma discussão extensa sobre a adoração congregacional refletida nesses versículos, veja James D. G. Dunn, “The Responsible Congregation (1 Co 14.26-40)”, em Charisma und Agape (1 Ko 12 — 14), Ρ. Benoit et al., eds. (Roma: St. Paul vor den Mauem, 1983), 201-69, que inclui relatos de interação oral extensa com diversos estudiosos do Novo Testamento.

Poder livre e restrições disciplinares: em busca de uma teologia dos dons espirituais

Considerações sobre línguas, milagres e batismo no Espírito em Atos Atos 2 Atos 8 Atos 10— 11 Atos 19 Diversas considerações em Atos Considerações sobre a teologia da segunda bênção Considerações sobre revelação Considerações sobre a evidência da história Considerações sobre o movimento carismático Considerações de uma perspectiva pastoral

m muitos aspectos, este capítulo foi o mais difícil de elaborar. Não estou mais limitado a um único texto, mas devo escolher e selecionar aquilo que parece ser mais im porta nte para o assunto; além disso, devo art ic ula r co nclusõ es sem ter um espaço adequad o para justificá-las. M inha única desculpa é que esse tipo de síntese preliminar parece preferível a deixar um grande número de pendência s n o ar. Ao adicionar o subtítulo deste último capítulo, “em busca de uma teologia dos dons espirituais”, devo logo dizer que isso é de um a presu nçã o imperdoável. A verdade é que grande parte do que será lido aqui está mais para a "busca" do que para a “te olo gia ”. O qu e pro ponho oferecer são co nsiderações sobre um a variedade de assuntos relacionados a IC orín tios 12— 14, em um a tentativa final de integ rar os quatro capítulos anteriores e relacionar as conclusões com uma corrente mais ampla do pensamento bíblico e da experiência contemporânea.

Considerações sobre línguas, milagres e batism o n o E spírito em Atos Com eçarei c om alguns com entários sobre cada um a das qua tro passagens cruciais em Atos e, em seguida, oferecerei algumas observações mais gerais.


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Atos 2

Devemos insistir que, com base nas descrições de Lucas sobre o que era falado no dia de Pentecostes, estamos diante de u m caso de xenoglossia — idiomas hum anos, reais, nunc a antes aprendidos por aqueles que falavam. O resumo que W illiam fez sobre o que aconteceu não se enquadra com facilidade no texto: ele diz que “os sons pronunciados pelos falantes pareciam, para alguns ouvintes judeus, palavras que eram identificáveis em idiomas vagamente lembrados. E até possível que, em meio a pronunciamentos inarticulados, aparecessem algumas palavras identificáveis. As vezes isso ocorre na atual glossolalia”.1Isso não é suficiente. Vimos, no terceiro capítulo, que a palavra “língu a” (γλώ σ σ α , olõssa) não pode ter seu significado facilmente reduzido à verbalização livre que não carrega conteúdo cognitivo; e Lucas atesta que os ouvintes, no dia de Pentecostes, perguntaram maravilhados como podiam ouvir pronunciamentos distintos (lit.) em seu próprio “dialeto” (τρ ’ιδί a δια λεκ τω , tc idia dialektõ, 2.8). O que ouviram não foi uma palavra aqui e outra ali, aparecendo acidentalmente em uma verborreia lexical, uma mera inevitabilidade estatística, mas sim “as grandezas de Deus” (2.11). Essas grandezas foram anunciadas e m idiomas de grupos linguísticos reconh ecidos (partos, medos, elamitas). Foge ao texto a rgum entar que esse foi um milagre da audição, e não da fala,2 pois o propósito de Lucas é associar a vinda do Espírito co m a atividade do Espírito entre os crentes, e não postular um milagre do Espírito entre aqueles que ainda não eram crentes?

E quanto à acusação de embriaguez (2.13)? Isso não significa que m uitas pessoas só foram capazes de ouv ir falas sem nexos, e não idiomas reais? Não se trata de um apoio implícito à glossolalia, e não à xenoglossia?4 Tal conclusão seria prematura. Afinal, se três mil pessoas se arrependeram e foram batizadas depois da pregação de Pedro (2.41), presumivelmente a multidã o, diante da qual os crentes falavam em línguas, era bem maior que isso. Ninguém podia ouvir cada língua; é claro que ninguém era tão incrivelmente letrado a ponto de conseguir identificar todas as 'Cyril G. Williams, Tongues / the Spirit: A Study oj Pentecostal Glossolalia and Related Phenomena (Cardiff: University of Wales, 1981), 36. 2Veja Μ . Μ . B. Turner, “Spiritual Gifts Then and N ow ”, Vox Evangélica 15 (1985): 17: J. Kremer, Pftngstbericht und Pfuigstgeschehen: Bine exegetische Untersuchung z u Ap!>.2.1-13 (Stuttgart: KBW 1973): 120-26. ,Não posso discutir aqui a posição daqueles que argumentam que, apesar da intenção de Lucas, o acontecimento histórico está tão distante dele, a ponto de seu relato não poder ser considerado seriamente como uma descrição confiável daquilo que aconteceu. Para exemplos mais recentes dessa posição, veja Christopher Forbes, “Glossolalia in Early Christianity” (trabalho não publicado, Macquarie University, 1985), 6-8. ·,Veja Charles R. Smith, Tongues in Biblical Perspective, 2. ed. (Winona Lake, Ind.: BMH, 1973), 25-4Ò. 0

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línguas, mesmo que cada língua fosse ouvida um a por vez.'1Alguns podem não ter ouvido sua próp ria língua , e sim algum a outra, e desprezaram todo o ocorrido sem o esforço de verificar se havia alguma língua que era reconhecível. Já foi sugerido também , co m certa plausibilidade, que a acusação de embriaguez po de ter surgido dos judeus de fala aramaica, que não reconheceram nenhuma das línguas faladas e que não perceberam nada de inteligível nas falas.'1Turner comenta sabiamente: “É claro que não se deveria tentar harmonizar artificialmente os detalhes de Lucas — mas ta m bém não se deve considerá-lo um tolo, quando se pode explicar como ele pode ter visto a cena”.5768 Julgando pelo desenvolvimento do livro de Atos, não se deve duvidar seriamente que essa experiência do Espírito, no dia de Pentecostes, é apresentada por Lucas como o cumprimento da profecia de João Batista: depois dele viria alguém que batizaria com o Espírito Santo (M t 3.11; Mc 1.8; Lc 3.16; Jo 1.33). Essa promessa é retom ada pelo Cristo ressurreto em A tos 1.5, texto que serve de base para a ordenança de permanecer em Jerusalém, até que o d om do Espírito fosse dado. Atos 2 deve ser lido sob essa luz. Há duas implicações nisso. Primeiro, é desnecessário argumentar, como Shallis, que a descrição de Lucas em Atos 2 não é a do batismo no Espírito (já que essa lingu agem não é usada especificamente em Atos 2), mas sim do enchimento do Espírito.s Shallis formula um argumento a partir do silêncio, com um a superespecificação do cam po semântico de “batismo no Espírito” e “enchim ento com o Espírito” e falha em captar o desenvolvimento do argum ento de Lucas. Segundo, e mais imp ortante, a vinda do Espírito em Pentecostes relaciona-se intimamente com um evento histórico-redentivo. Exploraremos em breve o peso que isso tem para a experiência cristã individual. N ão há, de qualquer forma, nenhum fundamento no mandamento de esperar pelo dom do Pai (em At 1.4) para justificar experiências contemporâneas de um longo período pós-conversão à espera por um Pentecostes pessoal. E marcante o fato de, nas diversas conversões mencionadas em Atos depois desse ponto, não existir nen hum a exortação po sterior a esperar pelo dom do Espírito. Em resumo, Pentecostes, na perspectiva de Lucas, é sobretud o u m evento culm inante da história da salvação. 5Veja I. Howard Marshall, Acts (Leicester: Inter-Varsity, 1980), 70-71. [Publicado no Brasil por Edições Vida Nova sob o título Atos: introdução c comentário. Série Cultura Bíblica.]. 6E.g., R. H. Gundry, ‘“Ecstatic Utterance’ (N.E.B.)?” Journal oj Theological Studies l 7 (1966): 304; Thomas R. Edgar, Miraculous Gifts: Are They for Today? (Neptune, N. J.: Loizeaux. 1983), 126: Klaus Haacker, “Das Pfingstwunder als exegetisches Problem”, em Verboruni I eritas: Festschrift fir G. Stalin, ed. Otto Bõcher e Klaus Haacker (Wuppertal: Brockhaus, 1970), 125-31. 7Turner, “Spiritual Gifts Then and Now”, 17. 8Ralph Shallis, Le miracle de !’Esprit (Fontenay-sous-Bois, França: Editions Telos, 1977), 250-51.

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(8


O foco histórico-redentivo de Lucas tam bém é confirmado pela apresentação da profecia de Joel (At 2.16-21). Joel previu que, “nos últimos dias”, certas coisas aconteceriam n o que diz respeito ao derram ar escatológico do Espírito em todas as pessoas (veja At 2.17), e, de acordo com Pedro, isso se refere às manifestações do Espírito que ocorreram ao seu redor, “isto é o que havia sido falado pelo pro feta Joel” (At 2.16). Pode existir ou não im plicações sobre com o os crentes continuam a manifestar o Espírito nestes últimos dias: isso só pode ser deduzido por meio de um exame profu ndo do m odo como Lucas e outros escritores do Novo Testamento tratara m esse tema. A ênfase de Lucas em Atos 2 certamente não está em paradigmas para experiências pessoais, mas sim no cumprimento da profecia. O arg um ento histó rico-redentivo que busca explicar o Pentecostes em termos daquilo que os profetas falaram, portanto em termos de identificação de Jesus com o Messias prometido (2.22ss.), recebe mais ênfase.9Na verdade, Evans cha m ou a atenção pa ra vários paralelos entre Joel e Atos 2 (compare Jl 1.2,3,5 e At 2.14b,15a,22a,37a,39a,40c), sugerindo que Lucas captou uma relação muito próxim a entre a experiência que eles tiveram em Pentecostes e a “narrativa profética” do p ro feta.10 É mais notável, com o observa Guy,11 que Pedro tenha entend ido o fenôm eno das línguas com o o cu m prim ento daquilo que Joel falou sobre profecia: ‘“ Os vossos filhos e as vossas filhas proletizarão, os vossos jovens terão visões, os vossos velhos terão sonhos: e naqueles dias derramarei do meu Espírito sobre os meus servos e sobre as minhas servas, e eles profetizarão’” (2.17b-18). Em outras palavras, profecia é um a expressão que tam bém abran ge línguas; ou, de form a mais generalizada, profecia, línguas, sonhos e visões reveladores são todos colocados em uma única categoria, como a atestação esperada de que o Espírito foi derramado. Pelo menos no que diz respeito à evidência do Novo Testamento, o ún ico a traçar um a distinção bem firme entre profecia e línguas é Paulo; e, para 9Veja J. I. Packer, Keep in Step with the Spirit (Leicester: Inter-Varsity; Old Tappan, N.J.: Revell, 1984), 205ss. [Publicado no Brasil por Edições Vida Nova sob o título Na dinâmica do Espírito], E, de forma mais generalizada, Robert Banks e Geoffrey Moon, “Speaking in Tongues: A Survey of the New Testament Evidence”, Churchman 80 (1966): 278-94. ,0Craig A. Evans, “The Prophetic Setting of the Pentecost Sermon”, Zeitschrift jiir die neutestamentlichc Wissenschaft 74 (1983): 148-50. 11H. A. Guy, New Testament Prophecy: Its Origin and Significance (Londres: Epworth, 1947), 91. Veja também Forbes, “Glossolalia in Early Christianity”, 9-11: David E. Aune, Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 199.

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ele, o fator crucial dessa distinção não é a fonte do d om ou a natureza do dom , mas sim a inteligibilidade e a corresponden te utilidade pú blica do dom . Esse fator não podería ser co nsiderado em Atos 2, ex atamen te porq ue essas língua s fo ra m com preendidas; ou seja, eram intelig íveis sem a necessidade do dom de interpretaçã o. Mais um a vez isso atesta o amplo cam po semâ ntico da palavra “profecia”, um ponto que desenvolverei logo mais. Além disso, se essa avaliação estiver correta, isso sugere que Lucas não estava particularmente interessado em identificar as línguas em oposição à profecia, como o sinal crucial para a identificação do batismo no Espírito Santo. Pode até ser que Lucas tenh a entendid o diversas manifestações do Espírito Santo como cumprimentos que se enquadravam no que foi dito por Joel; cada uma delas atestava a seu modo que o bendito Espírito Santo, o Espírito de profecia, tinha sido de rram ad o. N ão há ev id ên cia de que os três mil co nv ertido s (2.41), qu e aceitara m a m ensagem de Pedro e foram batizados, de fato falaram em línguas. “Todos” (2.4) que falaram eram os apóstolos (1.26) ou, mais provavelmente, todos os primeiros crentes que estavam reunidos em um só lugar (2.1), quando o Espírito veio. Entre estes últimos, parece que todos falaram em línguas, pois, em 2.4, lê-se: “todo s [i.e., aqueles crentes reunid os em um só lug ar — presum ivelm ente os 120?] ficaram cheios do Espírito Santo e com eçaram a falar em outras línguas, co nform e o Espírito lhes concedia que falassem”. Baseado nisso, até mesmo 03 carismáticos mais cuidadosos tendem a inferir coisas demais daqui. Por exemplo, um escritor popular, refe rindo-se a esse texto, co menta: “Acredito, apesar de não existir n enhum ensino específico sobre isso, que seria considerado norma da experiência no Novo Testamento o fato de o candidato ao batismo do Espírito Santo falar em outras língua s q ua nd o essa bên ção fosse derram ada sobre ele”.12 São vários os motivos pelos quais essa inferênc ia não se sustenta. Prim eiro, com o um am igo de m onstrou para m im ,13é simplesmente possível que o versículo 4 não esteja falando tu do isso. Deveriam os fazer um a co m paraç ão co m 2.44ss.: é-n os d ito ali que “todos os que criam estavam unidos e tinham tudo em comum [...]” — o que p ode levar o leitor desatento a pensar que todos os que criam venderam tudo, m esm o que, n o versículo 46, seja dito que eles se reun iam em suas casas (n v i ) e, em Atos 5, Pedro diga que cada crente tem o direito de dar ou não d ar o qua nto quiser. Isso significa que nem todos venderam tudo, ainda que aqueles que mantiveram suas casas (por exemplo) pud essem ser be m generosos para co m a com un idad e. E m outras palavras, o “todos” em 2.44 pode não ser exaustivo e distribuído ao segundo verbo. D a mesm a forma, em 2.4: é possível que o “tod os” que foram cheios com o 12Pat Robertson, M y Prayer for Yon (Old Tappan, N. J.: Revell, 1977), 32. 13Rev. Ken Hall, em correspondência pessoal, datada de 21 de ju nho de 1985.


Ή ■

Espírito Santo não implique que todos tenha m começ ado a falar em línguas; em vez disso, eles — todos eles de modo geral mas não necessariamente individual — com eçaram a falar em língu as conform e o Esp írito lhes concedia que falassem. Ainda assim, em minha opinião, é consideravelmente mais provável que todos os que foram cheios com o Espírito também falaram em línguas nesse primeiro Pentecostes cristão: perceba o “cada” distributivo do versículo anterior. Menciono esse prim eiro pon to simplesmente para alertar contra a tentativa de tirar do texto aquilo que pode não estar lá. Segundo, mesmo que esse texto afirme que todos aqueles que foram cheios com o Espírito falaram em línguas (como penso ter sido), isso não significa que essa é a norm a n o No vo Testamento. Já vimos que Paulo claramente ne ga que todos falam em línguas (lC o 12; veja a discussão no prim eiro capítulo). Terceiro, se esse versículo se tornasse normativo para toda experiência cristã, em bora permaneça sem um paralelo próxim o n o N ovo Testamento, parece extraordinariamente arbitrário não ver os versículos 2 e 3 como igualmente norm ativos: deve haver um som, como de um vento tempestuoso, e línguas como de fogo que repousam sobre cada uma das pessoas cheias do Espírito. Quarto, e mais importante, essa interpretação individualista fracassa em lidar com a centralidade do foco de Lucas na história da redenção. Em outras palavras, devemos perguntar se Lucas viu na experiência desses versículos um paradigma que pudesse atestar o significado de ser cheio do Espírito. Deve-se argumentar com base n o m od o com o ele trata esse assunto e os temas relacionados, e não em meros pressupostos. Aind a que essas línguas tenh am sido idiomas hum ano s reais e mensagens co gnitivas comunicadas, não é nada claro que tais mensagens fossem essencialmente evangelísticas. Somos informados de que a multidão ouviu aqueles que falavam em língua s dec larand o as “grandez as de D eu s” (2.11; τά μ εγα λεία του θεού, ta mega Iela ton theou). A forma verbal da mesm a expressão ocorre em 10.46 (κα ί

μ εγαλυ νόντω ν τον θεόν, kai megalynontõn ton theon) e 19.17 (κ αί έμεγαλύνετο το όνο μ α του κυρίου ’Ιησ ού, kai emegalyneto to onoma ton kuriou Iêsou), em que se trata da adoração, e não do evangelismo per sc. De forma semelhante, no capítulo 2, as pessoas ouvem adoração em seu próprio idioma, contudo isso gera questionamentos (simpatizantes e contrários), e não conversões. E a pregação de Pedro, presumivelmen te e m aramaico, que leva a milhares de conversões;14as línguas em si, creio, constituem o que o jargã o m od erno chamaria de pré-evangelismo. 14Veja H. Horton, The Gifts oj the Spirit (Springfield, Mo.: Gospel Publishing, 1975), 152; Michael Green, I Believe in the Holy Spirit (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 164-65.

Isso está em conformidade com um atributo das línguas, em ICoríntios 12— 14, e fora do compa sso c om ou tra carac terística das línguas nesses capítulos. Está em conformidade com o fato de as línguas, em ICoríntios 14, serem entendidas como

direcionadas a De us em

primeiro lugar (lC o 14.2), um d om usado na

oração (14.14). A mu ltidã o ou ve os crentes lou van do a Deus no dia de Pentecostes: a igreja precisa aprender novamente o po der da adoração desinibida, mesm o co mo um tipo de testem un ho indireto para descrentes que estão observando. Todavia, as línguas em Atos 2 estão em desigualdade co m as de IC orín tios 12— 14, pelo fato de os descrentes as entenderem, mesmo que sem nenhuma demonstração do dom de interpretação. Contudo, esse é o único lugar no Novo Testamento em que elas desem pen ham essa função. O que acredito que fica claro é que nã o carismáticos que busc am fazer do uso evange lístico das línguas seu pro pósito norm ativo e exclusivo estão duplamente enganados: as línguas não são primariamente evangelísticas, mesmo em Atos 2, e, mesmo assim, essa é a única passagem em que línguas não interpretadas são entendidas até pelos que não creem. Se foi somente o grupo inicial de crentes que realmente falou em línguas naquele prim eiro Pentecostes cristão, então n ão há ev idência direta que estabeleça a relação entre batismo nas águas e batismo do Espírito. Atos 2.41, em qualquer interp retaç ão,15 é simplesme nte irrelevante, pois tem a ver co m os três mil, e não com o grupo original. O recebimento do Espírito prometido por Pedro (2.38) e presu m ivelmente re cebido pelos três mil não era atestado pelo falar em línguas, pelo men os até onde somos inform ad os .

Presume-se que

o gru po inicial já havia

passado pelo ba tism o; mas não há ev id ên cia ex plícita . E razoável conclu ir que Lucas não está preocupad o particularmente c om o estabelecimento de um a ordem apropriada entre batismo, fé e batismo no Espírito Santo.

A t o s 8

Essa passagem é notável po r nos dizer que os samaritanos c reem no evan gelho do reino, preg ado po r Filipe, e, então, são batizados (8.12); con tudo , eles não rece bem o Espírito Santo até q ue Pedro e João che gu em a Samaria e im pon ham as mãos sobre eles (8.17). O texto não diz explicitamente que esse recebimento do Espírito foi atestado pelo falar em línguas, todav ia isso parece provável, um a vez que Simão deve ter testemunhado algum tipo de fenômeno poderoso que o levou a oterecer dinhe iro aos apóstolos. A pergun ta crucial, no contexto d o debate contem porâ neo1 3 13Co m considerável restrição, abstenho-me de comentar neste momento sobre a natureza exata e significado do batismo cristão; para meu propósito aqui e para discussões posteriores que estejam relacionadas, desejo demonstrar que Lucas não busca apresentar uma ordem programática entre batismo, fé e batismo no Espírito Santo.


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entre carismáticos e não carismáticos, é se os samaritanos eram cristãos, uma vez que creram na mensagem de Filipe e foram batizados. Se esse for o caso, então é possível defender o recebim ento do Esp írito com o um a expe riência de se gundo estágio, pelo menos potencialmente paradigmática. Alguns não carismáticos, incluindo Dunn e Hoekema, argumentam com veem ência que os samaritanos não eram convertidos até que o Espírito Santo veio sobre eles.10 De fato, dizem eles, é exa tam ente essa a ideia cen tral de Lucas: nin guém é genuinamente salvo até que o Espírito Santo seja recebido. Contudo, foi demonstrado, com perspicácia e de forma detalhada, que a linguagem de crença e batismo, aplicada aos samaritanos antes da vinda do Espírito Santo sobre eles, é a terminologia lucana comum para o tornar-se um cristão. Não há espaço para oferecer um relato de talhad o do deb ate;17 todavia, em m inh a opinião , a tentativa de fazer Lucas dizer que os samaritanos não eram crentes até o momento em que receberam o Espírito Santo nã o é co ndizente c om os propósitos de Lucas. N ão obstante, há um a dificuldade considerável com a tipologia que trata Atos 8 como normativo para a experiência cristã individual: primeiro, fé e batismo, e, subsequentemente, um revestimento especial do Espírito Santo. O problema, em parte, é que o debate tem sido baseado em antíteses simples: ou a insistência carismática de que os samaritanos eram convertidos imediatamente após crerem está correta, ou a insistência não carismática de que os samaritanos não eram convertidos até o momento em que receberam o Espírito é correta. Contudo, não estamos limitados a essas alternativas. Está longe de ser claro, julgando pela diversidade de suas abo rdag ens (veja A t 2.38ss.; 8.12ss.; 10.44-48), que Lucas esteja particularm ente interessado na qu estão de um a ord em norm ativa de fé, batism o nas águas, experiência do Espírito Santo e coisas semelhantes. Suponhamos, então, que nos afastemos um pouco e façamos uma lista dos lugares em que Lucas explicitamente menciona as línguas em relação com o Espírito, ou em que pelo menos (como aqui) faça alusão a elas. Encontramos quatro passagens: a experiência inicial do Espírito em Pentecostes, em que o Espírito foi derramad o sobre os jud eu s (At 2); em Atos 8, em que o E spírito vem sobre os '6James D. G. Du nn, Baptism in the Holy Spirit, Studies in Biblical Theology 15 (Londres: SCM, 1970), 55-68; Anthony A. Hoekema, Holy Spirit Baptism (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 36-37. 17Veja especialmente Μ . Μ . B. Turner, “Luke and the Spirit: Studies in the Significance o f Receiving the Spirit in Luke-Acts” (tese de doutorado, Cambridge University, 1980), lólss. Veja também a discussão de David Ewert, The Holy Spirit in the New Testament (Scottdale, Penn.: Herald, 1983); Green, I Beliene in the Holy Spirit; Howard M. Ervin. Conversion-Initiation and the Baptism of the Holy Spirit: A Critique of James D. G. Dunn, “Baptism in the Holy Spirit ” (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1984), 25-28; Harold D. Hunter, Spirit-Baptism: A Pentecostal Alternative (Lanham, Md.: University Press o f America, 1983), 83-84.


samaritanos, geralmente um povo de raça mista que cria somente no Pentateuco do cânon judaic o; o episódio com Cornélio, certamente usado por Lucas, como veremos, para marcar o reconhecimento de gentios como cristãos plenos pelos crentes judeu s e m Jerusalém (At 10— 11); e os discípulos de João Batista em Éfeso que, como veremos, caem numa espécie de teia na história da redenção (At 19). Em cada caso, Lucas introduz um novo grupo, até que não haja mais nenhum grupo de pessoas faltando, enquanto o evangelho avança pelo império. Em cada caso, a manifestação da presença do Espírito p or m eio das línguas é parte de um a experiência corporativa. Em Atos, essa experiência nunca é a de um indivíduo convertido, mesmo que Lucas tenha muitas oportunidades de reduzir o foco do grup o para o indivíduo (e.g., Lídia [At 16.11-15]; o carcereiro filipense [16.16-40]; e mais ou menos outras vinte situações). Parece então que, em Atos 8, o dom do Espírito Santo é retido com a finalidade de se apresentar a relação que se estabeleceu entre os samaritanos e a igreja de Jerusalém, por meio dos apóstolos Pedro e João. Julg an do pelo que conhecemos acerca da relação entre samaritanos e judeus, se essa ligação não tivesse sido esta belecida, os samaritanos poderíam m uito bem desejar preservar um a autonom ia que dividiría a igreja de suas origens, o q ue se torn ou impossível, em princípio, já que seu recebim ento do Espírito Santo foi publicamente dependente dos apóstolos de Jerusalém. D a parte dos cristãos judeus, podería haver pouc o desejoso de aceitar os samaritanos como irmãos e irmãs cristãos plenos, a menos que essa ligação tivesse sido feita. Certamente isso é um tópico essencial na conversão dos gentios em Atos 10— 11. N a verdade, existe um tem a mais pro fu ndo que Lucas vem desenvolvendo. N ão tenho espaço aqui para me pro longar nesse assunto, mas posso resu mir desta maneira. Em todo o livro de Atos, Lucas relata com cuidado o surgimento das dificuldades da igreja primitiva para entender a relação precisa que tem com a lei de Moisés. A medida que a igreja comp reendia m elh or o significado da expiação da m orte de Jesus e o significado e scatológico da ressurreição de Jesus, ela não podería mais ver a lei e suas instituições exatamente da mesma forma. Estêvão apresenta a dúvida sobre a finalidade do templo; Pedro aprende não somente que as leis para alimentação não se aplicam mais, mas também que tudo o que é declarado puro por Deus deve ser tratado como puro , indep enden temente da lei passada. Parte desse debate se desenvolve em volta da questão sobre co mo os gentios devem estar relacionados c om o Messias. Aqueles que querem apoiar a finalidade da lei mosaica com o u ma aliança insistem que os gentios devem primeiro se torn ar jude us p ro sélitos, com pro m eten do -se pela circuncisão a obedecer a Moisés — somente então se tornam qualificados para aceitar Jesus, o Messias jud aico. A posição alternativa prevalece no Concilio de Jerusalém (At 15); e um dos argumentos decisivos consiste

A MANIFESTAÇÃO DO ESPtRITO

nas experiências de P edro c om C or né lio e seus familiares (At 15.8; vej a At 10 — 11, sobre a qual falarei mais adiante). Agora tudo isso constitui um grande tema em Atos; e é relativamente fácil integrar as quatro situações dramáticas do derramar do Espírito com isso e com os outros temas da história da redenção implicados. N ão é fácil relacion á-los a nenhum a outra coisa. Diante disso, Hunter perde de foco a questão ao sugerir que a dádiva do Espírito, em Atos 8, não tem nada a ver co m a autenticação de Jerusalém, um a vez que nenhuma autenticação semelhante parece ser necessária para o eunuco etíope (8.26-39).ISN ão somente o eunu co é um indivíduo, não representando, portanto, nenhuma ameaça de divisão corporativa, como também, ainda mais importante, m uito provavelmente era um prosélito, visto que ele subiu a Jerusalém para ado rar (8.27). A despeito das restrições impostas pela lei aos eunucos, ele adorava como um jud eu. Assim sendo, ele não pode servir como um contraexemplo ad equado à interpretação de Atos que apresentamos aqui. Alguns sug eriram que o mo do de Pedro lidar com Simão, inclu ind o a ameaça “que tua prata siga contig o para a destruiç ão”, prova q ue a conversão não acontec eu qu and o ele, jun tam en te com outros samaritanos, creu e foi batizado. N o entanto, o argumento, se for válido, vai muito além, pois as duras palavras de Pedro são proferid as não somente após os samaritanos te re m crido, mas m es m o depois de o Espírito ter vindo sobre eles. As difíceis questões que temos com o caso de Simão não estão relacionadas com a existência, ou não, de um revestimento do Espírito Santo pós-conve rsão, mas sim c om a nature za da apostasia. Esse assunto nos levaria para m uit o além do nosso campo de estudo trata do aq ui, m esm o que fizéssemos um a breve explanação.

A to s 10 — 11 Vale a pena perceber que, nesse exemplo, o Espírito desce sobre Cornélio, sua família e amigos, enquanto Pedro ainda está pregando seu sermão; esse revestimento do Espírito, confirmado pelas línguas, é seguido então pelo batismo nas águas, o ritual que está intimam ente relacionado c om a conversão. Con tudo , Lucas não dá imp ortân cia para essa sequência em p articular. Essa sequência, em si mesma, n ão diz respeito a algo mais normativo do que as sequências em Atos 2 e Atos 8. Ainda assim o episódio como um todo é extremamente importante para Lucas, pois não somente ele nos conta o episódio nos mínimos detalhes no capítulo 10 como também os pontos principais são todos repetidos no capítulo 11. Esse desperdício no uso do espaço só pode significar que Lucas entende que aquilo que ele está 'Hunter, Spirit-Baptism, 7 lss.

3DER LIVRE E RESTRIÇÕES DISCIPLINARES: EM BUSCA DE UMA TEOLOGIA DOS DONS ESPIRITUAIS

apresentando é crucial para o desenvolvimento dos temas que escolheu — tão crucial que ele não quer que ninguém o deixe passar despercebido. Quando nos aproximamos mais, observamos que as línguas faladas nesse episódio não comunicam nada aos descrentes; nesse momento não há nenhum descrente presente. Quanto a isso, a situação é como a de Atos 8 (supondo que os samaritanos tenham falado em línguas), mas diferente da de Atos 2. Os crentes ju deus que estavam com Pedro ficam impressionados com o fato de o Espírito Santo também ter sido derramado sobre os gentios (10.45). Parece que, até esse momento, se pensava que os gentios certamente tinham de se tornar prosélitos ju deus antes de se torn are m aptos a receber esse dom. A razão de eles saberem que o Espírito desceu sobre os gentios é dada no versículo 46: “Porque os ouv iam falar em línguas e engrandecer a Deus”. A partir disso, não se sabe ao certo se a adoração constitui o conteúdo do falar em línguas, ou se ela ocorreu paralelamente; mas a primeira sugestão parece um pouco mais provável. Os crentes judeus tiraram a conclusão adequada: não há nada que impeça Cornélio e os outros de serem batízados como cristãos; pois (argumentaram eles), “como nós, receberam o Espírito Santo” (10.47). Dizer, como Millon, que os cristãos judeus realmente entenderam o conteúdo das línguas é ir além do que o texto diz.19Isso pressuporia um uso não mencionado do dom de interpretação ou um conhecimento não mencionado das línguas desconhecidas p ara os que falavam. É mais provável que tenh am ouvido as línguas e as tenham reconhecido como línguas semelhantes às de sua experiência em Pentecostes; por esse motivo, tiraram as conclusões adequadas. Ainda mais esclarecedor é o desenvolvimento da narrativa no capítulo 11. U m a vez de volta a Jerusalém, Pedro se vê desafiado pela igreja de Jerusalém, ainda im pregnada da pressuposição de que, para se to rnar um crente em Jesus, o Messias, é necessário ser prim eiro u m ju deu (ou, de forma equivalente, um p rosélito jud eu). Pedro reconta todo o episódio e termina com as palavras culminantes: “Logo que eu com ecei a falar, o Espírito Santo desceu sobre eles, com o tam bém sobre nós no princípio. Lem bre i-m e então da palavra do Senhor, que disse: João, na verdade, batizou com água; mas vós sereis batizados com o Espírito Santo’. Portanto, se Deus lhes concedeu o mesmo dom que concedera também a nós, ao crermos no Senhor Jesus Cristo, q uem era eu, para que pudesse me opor a Deus?” (11.15-17). As referências explícitas a Atos 2 são óbvias, porém, como no capítulo 10, é desnecessário concluir que Pedro realmente tenha entendido as línguas que foram faladas, ou que eram exatamente as mesmas línguas, ou que o barulho como de um vento impetuo so foi ouvido, ou que as línguas de fogo apa receram sobre cada 1,G. Millon, Les graces de sendee. La manifestation de !’Esprit pour 1’utilité: charismes, diaconies et operations selon 1 Corinthiens 12:4-7 (Mulhouse: Centre de Culture Chrétienne, 1976), 78.


crente. Tudo que é necessário é saber que Pedro ouviu as línguas e, ao associar isso com Pentecostes, concluiu que o mesmo Espírito Santo, derramado sobre os crentes judeus, também foi derramado sobre os gentios por Deus — por Deus que, como a visão tripla do lençol deixou claro, pode tornar todas as coisas puras. A conclusão aceita tanto por Pedro quanto pela igreja de Jerusalém foi que esses crentes gentios eram seus companheiros: o arrependimento para a vida foi dado até para aqueles que não estavam debaixo da aliança mosaica. Em resumo, as línguas em Atos 10— 11 não servem para com unica r as gra ndezas de D eus p ara os descrentes, mas, sobretu do, p ara atestar à igreja de Jerusalém (e então para os crentes judeus) que os gentios podem ser admitidos na comunidade m essiânica sem antes serem colocados sob co mpromisso c om a lei de Moisés.

A to s Í9 20 N o passado, essa estra nha pa ssag em algumas vezes foi usada para justific ar um a experiência do Espírito pós-conversão, com base na tradução do versículo 2 que aparece n a versão K ing James: “Vocês receberam o Esp írito Santo já que creram ?”. Hoje, praticamente todos os lados aceitam a tradução mais comum “Vocês rece beram o Espírito quando creram?”·21 Deb ates atuais fo cam m uito mais no sentido de “discípulos”, no versículo 1, se há ou não um espaço de tempo entre o batismo nas águas do versículo 5 e a descida do Espírito no versículo 6, e coisas semelhantes a essas. Entretanto, n orm alme nte, po uca atenção é dada à característica única e estranh a qu e esse gru po representa. N a narra tiva de Lucas, essa situação segue, de certa forma, paralela à situação de Apoio: ele “era um homem eloquente, com grande conh ecim ento das Escrituras. Ele era instruído no cam inho do Sen hor e, fervoroso de espírito, falava e ensinava co m precisão as coisas conc ernente s a Jesus, ainda que conhecesse som ente o batismo de Joã o”. (18.24-25). E m uito difícil saber exatam ente qual é a posição de Apoio e, da mesm a forma, qual é a posição dos efésios em Atos 19. Contudo, eu estaria prep arado para defender um a reco nstrução que segue estas linhas. Aparentem ente, eles se tom ara m discípulos de João Batista, receberam seu batismo (seja por meio do próprio João, seja por algué m que tenh a se convertido po r meio dele) e seguiram o m inistério de João “Para uma discussão de como Apoio (Atos 18) deve estar relacionado com essa narrativa de “discípulos” em Eteso (At 19), veja C. K. Barrett, “Apollos and the Twelve Disciples of Ephesus”, The New Testament Age: Studies in Honor of Bo Reickc, ed. William C. Weinrich, 2 v. (Macon, Ga.: Mercer University Press, 1984), 1:29-39. 21el πνεύμ α ά γιον ελαβετε πιστευσ αντες. Aparentemente, ο texto ocidental também tentou amenizar as dificuldades concernentes à resposta que os efésios deram à pergunta de Paulo ao trocar εστιν po r λαμβάνουσ ίν τινες.

tempo suficiente para saber que ele apontava para além de si mesmo, na direção de Jesus, aquele a quem não era dign o de desatar as sandálias. Pelo menos Apoio (e provavelmente os efésios) tam bém aprendeu o suficiente sobre Jesus para ser descrito como alguém que “ensinava com precisão as coisas concernentes a Jesus” (18.25). Segundo essa descrição, é provável que tivessem não somente conhecimento do m inistério e ensino públicos de Jesus, mas tamb ém de sua m orte e ressurreição. N o entanto, parece q ue não sabiam nad a sobre Pentecostes e sobre o que isso significou para a transform ação escatológica. Essa ig norâ ncia dos fatos pode ter acontecido porq ue eles (ou as pessoas que os ensinaram) deixaram Jerusalém (como outros milhares de jud eu s da diáspora) logo depois da Páscoa — ou seja, aprenderam sobre a mo rte e ressurreição de Jesus, mas não sobre a vinda do Espírito. Isso os colocou exatamente n a mesm a posição que aqueles crentes em Atos 1 ocupavam, a não ser pelo fato de o Pentecostes já ter acontecido. Em outras palavras, esses “discípulos”,22 citados em Atos 19, viviam em uma dispensação anterior ao atual estado de coisas que se desenrolou na história da redenção. Podemos imaginar, então, que Paulo encontrou esses discípulos de Éfeso, percebeu que algo estava faltando e co meçou a prová-los com perguntas. Sob o risco de teatralizar demais, podem os im agin ar um a conversa assim: — Vocês são crentes? — Sim. — Vocês creem em Jesus? — Claro que sim! — O que vocês creem sobre Jesus? — Bem, entre outras coisas, que ele foi anunciado por João Batista, que ele era o Messias, que ele fez o bem e pregou o Reino de Deus e que ele foi crucificado e ressuscitou ao terceiro dia. — E vocês creram nele? — Claro que sim! — Vocês receberam o Espírito Santo quando creram? (Pausa) — Não. Nem sequer ouvimos que há Espírito Santo (o que pode simplesmente significar “que há um Espírito Santo para ser recebido”, e não necessariamente que eles nunca ouviram as palavras Espírito Santo antes). — Mas vocês foram batizados como crentes? — Claro que sim! — Então que batismo vocês receberam? 22Somente aqui em Atos o substantivo plural discípulos é anartro [sem artigo].


— O batismo de João, é claro. A ficha caiu: Paulo entende o que aconteceu, e o restante da narrativa flui naturalmente. É importante reconhecer que, se isso for próximo daquilo que aconteceu, existem duas implicações: Paulo pressupõe, a partir dessa série de perguntas, que o recebimento do Espírito Santo na conversão é normal e esperado; a anormalidade distinta da experiência dos efésios não pode se repetir hoje em dia, pois é inconcebível qu e se possa encon trar algué m que seja um a pessoa batizada, que seja seguidora de João Batista, que seja um entusiasta que co ntribui c om o testem un ho de João a respeito de Jesus e que aparentemente também seja alguém que crê na morte e ressurreição de Jesus, mas que não sabe nada de Pentecostes. Portanto, no contexto de Atos 19, diferentemente da situação em Atos 2, as línguas não comunicam adoração a Deus a descrentes; e, diferentemente de Atos 8 e Atos 10— 11, elas nada têm a ver com a atestação de novos gru pos po r parte dos cristãos judeus de Jerusalém. Pelo contrário, elas servem de atestação para os próprios crentes efésios do dom do Espírito que os transfere, c om o grupo, da antiga era para a nova, na qual eles deveríam estar vivendo. As palavras “e eles começaram a falar em línguas e a profetizar” (19.6) podem se referir a dois fenômenos distintos; entretanto, do m esmo m od o que ocorre co m “falar em línguas e engrandecer a D eu s”, em 10.46, os dois verbos podem se referir à mesma realidade. Não tenho certeza. Divers as considerações em A to s

A estrutura essencialmente histórico-redentiva do livro de Atos é, muito comumente, despercebida. Por isso, como lamenta Fee, a exegese de Atos em muitos círculos carismáticos está, segun do a herm enêutica, fora de controle.23 O m od o com o Lucas conta a história faz com que Atos não providencie um paradigma para experiência cristã individual, mas sim um movimento progressivo do evangelho, em termos geográficos, raciais e, acima de tudo, teológicos. O “atraso”, ou “espera”, pelo Espírito está relacionado com o Pentecostes: nos relatos subsequentes em que há o falar em línguas, o d om do Espírito vem po r meio dos apóstolos, para grupos inteiros que não estão esperando por ele. Enq ua nto isso, Lucas relata, várias vezes, situações em que é dito que indivíduos são ou estão cheios do Espírito Santo, sem nenhuma referência ao falar em línguas (e.g., At 4.8,31; 6.3,5; 7.55; 9.17; 11.24; 33Gordon D. Fee, “Hermeneutics and Historical Precedent — a Major Problem in Pentecostal Hermeutics”, Perspectives cm the New Pentecostalism, ed. Russell P. Spittler (Grand Rapids: Baker, 1976), 118- 32 .


13.9,52). Se o modo de agir de Deus para com algum deles era o de ser cheio do Espírito sem falar em línguas, fica difícil entend er po r q ue o falar em línguas deva se torn ar u m critério para a obediência aprop riada a Deus hoje.24 N ão mais co nvincente é a tese de Stron stad.25 Ele ad ota um a exegese ca rism ática em diversas passagens de Atos e a rgu m en ta que suas interpretaçõ es são as mais naturais, desde que não se coloque Paulo para d entro de Lucas. Paulo, ele adm ite, nã o perm ite um a teolo gia da se gunda bênção ; mas Lucas sim . Se a crítica da redação nos ensinou algum a coisa, é que devemos deixar cada autor falar em seus próprios termos, sem um a busca prem atura p or h armonização ou sistematização. O problema com a tese de Stronstad tem a ver com dois aspectos. Primeiro, discordo de sua exegese de Lucas—Atos em diversos pontos cruciais, portanto não encontro as antíteses específicas entre Lucas e Paulo que moldam sua tese inteira. Segundo, a própria antítese não é bem concebida. Se Lucas e Paulo desenvolvem teologias complementares é uma coisa (e.g., se Paulo enfatiza uma conversão, mas não elimin a a possibilidade de algu m tip o de revestimento espiritual pós-conversão, enquanto Lucas enfatiza esta última possibilidade); no entanto, se Lucas e Paulo desenvolvem teologias contraditórias é outra coisa (e.g., se Paulo não permite nenhum tipo de teologia de segunda bênção, enquanto Lucas insiste nisso). A polaridad e pode ag ra dar aq uela parte da ten dência m odern a q ue enco ntra, n o Nov o Testamento, uma grama de teologias diversas que são, até mesmo, mutuamente contraditórias, sendo o câ non o que providencia o campo de op ções permitidas, mas o preço disso é alto. Não é mais possível falar de teologia canônica em nenhum sentido holístico. Pior, teologias m utua m ente contraditórias não p od em ser ambas verdadeiras, nem mesmo é possível falar no cânon estabelecendo um campo de teologias possíveis, pois uma ou mais podem ser falsas. A tese de Stronstad gera mais problemas do que soluções. N ada do que eu disse deve significar que, so men te pelo fato de o falar em línguas para Lucas ter principalmente uma função histórico-redentiva, então é necessariamente uma coisa do passado. Os carismáticos erraram ao tentar ler um para dig m a individ ualizante em um material q ue não oferece isso. Contu do, os não carismáticos n orm alme nte tê m ficado satisfeitos em delinear a função desem penhada pelas línguas com base nas passagens de Atos em que elas aparecem, sem reflexão adequada sobre o fato de que, para Lucas, o Espírito não simplesmente 44Millon, Les graces, 82, corretamente demonstra que, quando Paulo escreve suas epístolas, certamente não distingue entre cristãos batizados no Espírito Santo e algum outro batismo. Veja Packer, Keep in Step with the Spirit, 205-6. [Publicado no Brasil por Edições Vida Nova sob o título Na dinâmica do Espírito] 45Roger Stronstad, The Charismatic Theology o f Luke (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1984).

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inaugura o novo tempo e então desaparece; pelo contrário, ele caracteriza o novo tempo. Sob a antiga aliança, Deus lidou com seu povo de acordo com aquilo que chamamos de maneira tribal. A despeito dos temas relacionados com o remanescente, as Escrituras apresentam Deus trabalhand o com seu povo com o u m gru po tribal, cujo co nhecim ento de Deus e cujas relações co m D eus eram peculiarmente dependentes de líderes especialmente capacitados. O Espírito de Deus era derramado nã o sobre cada crente, mas, de form a distinta, sobre profeta , sacerdote, rei e alguns poucos líderes e specialmente designado s, co m o Bezalel. Q uando esses líderes caíam em pecado (e.g., o adultério de Davi com Bate-Seba e o consequente assassinato de Urias), o povo acabava sofrendo c om o julg am en to divino. N o en tanto, Je remias previu u m te m po em que essa estru tu ra essencialmente tribal mudaria. Naqueles dias não dirão mais: Os pais comeram uvas verdes, e os dentes dos filhos é que se embotaram. Pelo contrário, cada um morrerá pela sua própria iniquidade; os dentes de todo aquele que comer uvas verdes é que se embotarão. Dias virão, diz o Se n h o r , em que farei uma nova aliança com a casa de Israel e com a casa de Judá. Ela não será como a aliança que fiz com seus pais, quando os peguei pela mão para tirá-los da terra do Egito, pois eles quebraram a minha aliança, mesmo sendo eu o senhor deles, diz o Se n h o r . Mas esta é a aliança que farei com a casa de Israel depois daqueles dias, diz o S e n h o r : Porei a min ha lei na sua mente e a escreverei no seu coração. Eu serei o seu Deus, e eles serão o meu povo. E não ensinarão mais cada um a seu próximo, ne m cada um a seu irmão, dizendo: Conhecei o S e n h o r , porque todos me conhecerão, do mais pobre ao mais rico, diz o S e n h o r . Porque perdoarei a sua maldade e não me lembrarei mais dos seus pecados (jr 31.29-34). Em resumo, Jeremias entende u que a nova aliança traria mud anças drásticas. A natureza tribal do povo de Deus acabaria, e a nova aliança traria com ela uma nova ênfase na distribuição do c onh ecim ento de Deus, até o nível de cada m em bro da com unidad e da aliança. O conhecim ento de Deus não mais seria mediado por líderes especialmente capacitados, pois todo o povo da aliança de Deu s o conhecería, do m eno r ao maior. Jeremias não está preocupa do em dizer que não havería mestres na no va aliança, mas sim em remov er dos líderes esse papel m edia dor distintivo que tornou em grande medida o conhecimento de Deus, entre o povo, um conhecímento de segunda mão, um conhecimento mediado. Sob a nova aliança, o povo de Deus veria que não somente os seus pecados foram perdoados, mas também que conh eceríam Deus de um a m aneira mais imediata.

PODER LIVRE E RESTRIÇÕES DISCIPLINARES: EM BUSCA DE UMA TEOLOGIA DOS DONS ESPIRITUAIS ■ Ü

O mesmo tipo de esperança é apresentada por Ezequiel, que cita o soberano Senhor nestes termos: Então aspergirei água pura sobre vós, e ficareis purificados; eu vos purificarei de todas as vossas impurezas e de todos os vossos ídolos. Também vos darei um coração novo e porei um espírito novo dentro de vós; tirarei de vós o coração de pedra e vos darei um coração de carne. Também porei 0 meu Espirito dentro de vós e farei com que andeis nos meus estatutos; e obedecereis aos meus mandamentos e os praticareis (Ez 36.25-27, itálicos acrescentados; veja 11.19,20).

Em outro lugar: Porque derramarei água sobre o sedento e torrentes sobre a terra seca; derramarei o meu Espírito sobre a tua posteridade e a minha bênção sobre a tua descendência; eles brotarão como grama, como salgueiros junto às correntes de águas. Um dirá: Eu sou do Se n h o r ; e outro se chamará pelo nome de Jacó; e aquele outro escreverá na própria mão: Eu sou do Se n h o r ; e tomará o nome de Israel por sobrenome (Is 44.3-5). O mesmo tema permeia muitos textos do Antigo Testamento, os quais antecipam o que pode ser genericamente rotulado de a era messiânica. O próprio Moisés reconhece que o desideratum era uma distribuição universal do Espírito; afinal, quan do Josué reclama co m ele sobre com o Eldade e Medade profetizavam no acampamento e, indignado, exige que eles sejam impedidos, o líder ancião responde: “Tu tens ciúmes po r mim? Q ue m me dera todos os do povo do fossem profetas, que o

Se n h o r

Se n h o r

colocasse neles seu Espírito!” (Nm 11.27-29).

E acerca disso que Joel profetiz a (jl 2.28-32 , nas diversas versões); e, de ac ordo co m Pedro, no dia de Pentecostes, é isso que se cum pre (At 2). Mas isso significa qu e a preocu paç ão de Joel não é simplesmente co m um mero detalhe — m ais pessoas pro fetizarã o u m dia — , mas sim com um a co sm ov isão escatológica de grandes proporçõe s. O que foi ante cipado é um a era in te iram ente no va, um a nova relação entre Deus e seu povo, uma nova aliança; em termos de experiência, isso remete ao dom do Espírito. Em termos mais gerais, o que os profetas anteviram foi o que algu ns ch am ara m de “o esp írito pr ofé tico ”.26 Todo s os que vivem sob essa nova aliança desfrutam do d om desse espírito profético; e isso não é só um a inform ação doutrinária, mas sim uma experiência vivida, transformadora, carismática (no sentido amplo em que essa palavra aparece no Novo Testamento e que foi identificado no primeiro capítulo) e vital. E nesse sentido que todos os que vivem sob 26Veja especialmente Turner, “Luke and the Spirit”.


a nova aliança são profetas: eles desfrutam desse revestimento do Espírito, com a distribuição entre eles de várias manifestações ricas e humilhantes.27 É a cheg ada da nova era que foi sinalizada pelo Pentecostes, e é por isso que a citação qu e Pedro faz da profecia de Joel é tão significante. De acordo com todos os qu atro Evangelhos, João Batista previu que Jesus, o Messias, traria essa era: ele batizaria seu povo no Espírito Santo. Jesus, especialmente no Evangelho de João, explicitamente relaciona sua morte, ressurreição e exaltação com a vinda do Espírito. Seu retorno ao Pai, por meio da cruz e do túmulo vazio, é a condição necessária para a vinda do Espírito (e.g., Jo 7.39; 16.7). D e fato, o Espírito Santo, aquele “outro Consolador”, é de certa forma o substituto de Jesus durante o período entre o “já ” e o “ainda não”, tão característico da escatologia do Novo Testamento; ele é o meio pelo qual o Pai e o Filho continuam a se manifestar aos crentes (e.g., Jo 14.26).28 O mesmo tema é escolhido por Pedro no dia de Pentecostes: “Exaltado à direita de Deus e tendo recebido do Pai a promessa do Espírito Santo, derramou o que agora vedes e ouvis” (At 2.33). Já foi mostrado, com certo detalhe, que para Lucas 27Essa análise está profundamente ligada a outra questão trazida à tona recentemente por Aune (Prophecy). Muitos estudos contemporâneos defendem que o judaísmo do primeiro século acreditava que a era da profecia havia passado com os últimos profetas literários. Se Deus continuava falando, era de forma indireta, via . A profecia não seria retomada até a era messiânica, ou pouco antes disso. Aune desafia isso. Contrário a repetidas afirmações, Josefo fala duas vezes sobre profecia em referência à sua situação contemporânea; e profecia, estudada historicamente, e não teologicamente, continua por todo esse período em disputa (veja David E. Aune, “The Use of προφ ήτης in Josephus”, Journal o f Biblical Literature 101 [1982]: 419-21). No entanto, apesar de suas argumentações, o apelo de Aune a categorias históricas (em vez de teológicas) não oferece saída; pois ele mesmo é forçado repetidamente pela evidência a apresentar as muitas distinções entre a profecia canônica do Antigo Testamento e a profecia no período tardio (veja Aune, Prophecy, especialmente 106ss., 139, 153, 195). O fracasso em integrar essas distinções na tese mais ampla de Aune também tem implicações em seu tratamento dos graus relativos de autoridade entre a profecia do Antigo Testamento, Josefo, profetas do Novo Testamento, apóstolos e assim por diante; afinal, os “profetas” do período tardio do Segundo Templo viam a si mesmos de uma maneira diferente de seus antecessores canônicos e proclamavam coisas que eram, em termos formal e material, diferentes das deles. A verdade é que, no primeiro século, “profecia” é uma nomenclatura tão vasta semanticamente que pode incluir fenômenos sem relação significativa com a profecia canônica. Essa abrangência semântica, como vimos, é atestada no Novo Testamento: e.g., um dos “profetas” cretenses disse que “cretenses são sempre mentirosos, animais ferozes, glutões preguiçosos” (Tt 1.12), o que certamente não coloca Epimênides e Isaías em pé de igualdade, pelo menos no que diz respeito ao escritor das epístolas pastorais. De forma semelhante, a principal distribuição daquilo que chamei de “Espírito profético”, característica da experiência cristã após o Pentecostes, não exige que cada profeta cristão tenha exatamente o mesmo status de autoridade que o profeta Isaías, ou mesmo que a natureza da profecia proclamada seja substancialmente parecida. O leque de categorias é muito amplo, e a abrangência de circunstâncias qualificadoras é muito complexa para sancionar tamanho reducionismo. 28Veia Μ . Μ . B. Turner, “The Concept o f Receiving; the Spirit in John’s Gospel”, Vox Evanoelica 10 (1977): 26-28.


a m

a vinda do Espírito não é meramente associada com o início da nova era, mas sim com sua presença, não meramente no Pentecostes, mas em todo o período desde o Penteco stes até o retor no de Jesus, o Messias.29 Certamente, os propósitos do Espírito são cristocêntricos. Alguns dons, notavelmente as línguas, funcionam em Atos de forma que estão particularmente relacionadas co m o início da era messiânica. Todavia, não proce de disso que Lucas espere que eles cessem, uma vez que esse período inicial acabe e a nova era esteja encaminhada; afinal, as manifestações do Espírito estão ligadas ao Espírito, à nova era, em c um prim ento das profecias do Antig o Testamento, e não meramente ao início

delas. Por um lado, cons ideran do o interesse de Lucas no início h istórico -rede ntivo ou na inauguração da era messiânica, abusaremos de seu texto se o forçarmos a caber na cama de Procusto, fazendo-o nos dizer que uma manifestação específca do Espírito atesta sua presença, ou enchimento, ou batismo, em todos os crentes deste lado do Pentecostes: Lucas simplesm ente não estabelece esse tipo de preceito. Mas, por outro lado, não há nenhuma garantia exegética para pensar que certos tipos de manifestação do Espírito cessam um a vez que p ontos cruciais da história da redenção tenham passado. Por toda esta era, o cristão conhece pessoalmente o Senhor pelo Espírito; o crente o sente, desfruta de sua presença, tem comunhão com ele. O E spírito, de um a m aneira cristocêntrica, m anifesta-se n o crente e para o crente; o crente, por sua vez, manifesta o Espírito. A diversidade de χα ρίσ μ α τα (charismata) que manifestam o Espírito, como Paulo insiste, é muito mais ampla

do que alguns poucos deles que têm provocado tanta euforia nos dias de hoje, mas ela certamente inclui esses poucos. O ún ico χά ρισ μ α (charisma) limitado com obsolescência é o apostolado, de acordo com o sentido mais restrito. A razão para a obsolescência desse χά ρ ισ μ α (charisma) não está em sua relação com o Espírito, 29Veja especialmente Turner, “Luke and the Spirit”; idem, “Spiritual Gifts T hen and Now ”, especialmente 4lss. Para uma leitura semelhante da evidência do Antigo Testamento, veja W J. Dumbrell, Covenant and Creation: An Old testament Covenantal Theology (Exeter: Paternoster, 1984). Conservadores, tanto do lado reformado como do lado carismático, têm argumentado frequentemente que não há diferença entre a experiência dos crentes do Antig o Testamento e do Novo Testamento, mas somente entre seus respectivos entendimentos quanto aos propósitos salvíficos de Deus. Em outras palavras, crentes do Antigo e do Novo Testamentos são igualmente regenerados (um termo decididamente neotestamentário). Por exemplo, John Rea, “The Personal Relationship of Old Testament Believers to the Holy Spirit”, em Essays on Apostolic Themes: Studies in Honor of Howard M. Ervin, ed. Paul Elbert (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1985), 92-103. No entanto, a evidência usada inevitavelmente pertence a líderes especiais, como Davi ou algum dos profetas e sacerdotes. Isso ignora não somente passagens do Antigo Testamento já citadas, que antecipam uma experiência do Espírito que é nova e distribuída mais amplamente, mas também ignora a questão pulsante do Novo Testamento, especialmente forte em Paulo, que vê o Espírito Santo na vida do cristão e da igreja como uma evidência decisiva de que a nova era chegou e o reino messiânico começou. A estrutura da escatologia neotestamentária fica ameaçada pela falha em discernir tais diferenciações.


mas sim em sua ligação c om o C risto ressurreto e exaltado, q ue nã o aparece mais a seres hu m an os co m o o Se nho r ressurreto e pessoal. Até sua volta, ele se manifesta a nós somente pelo seu Espírito; portanto, a comissão e autoridade peculiares dos prim eiros apóstolos, que se baseavam no co ntato pessoal com o Jesus ressurreto, não pod em se repetir hoje. E a falha em reco nh ece r essa estru tura essencialmente esca tológica qu e frustra a insistência de W arfield de que os milagres cessaram.3 O cerne de seu argum ento é que milagres de diversas formas serviam, prim eiro, co m o atestação de Jesus e, depois, dos apóstolos. U m a vez que Jesus e os apóstolos saíram de cena, e a hera nç a da verdade que deixaram está ligada ao cânon , a necessidade de atestação tam bém passou. Todas as reivind icaçõe s de milagres, in clu in do líng ua s, curas, profecias e coisas semelhantes, po rtanto , devem ser consideradas espúrias. Entretanto, esse argumento só se sustenta se tais dons miraculosos estiverem teologicamente ligados, de forma exclusiva, ao papel de atestação; e isso, como é possível demon strar, nã o procede. P or sua vez, T urn er talvez seja um pou co reducionista qu and o nega qualquer relação entre milagres e atestação. A expressão sinais de um apóstolo, ou algo assim, ocorre em algumas passagens cruciais (At 2.43; 5.12; 2C o 12.12) e nos en sina a nã o e vitar totalm en te a relação. Mesm o no ministério de Jesus, sinais miraculosos atestam sim q uem Jesus é, mesm o que eles nunca assegurem a fé: “Crede nas obras”, declarou o Senhor, se não crerem pe lo p róprio ensino (Jo 10.38 ).3 0 31 Pelo fato de os sinais mirac uloso s te rem u m pap el distinto de atestaç ão , não sign ifica, poré m , que esse seja o único papel que desempenham. As curas e os outro s m ilagres de Jesus são ligados explicitam ente n ão some nte à pessoa de Jesus, mas também à nova era que ele inaugura. A evidência é muito bem resu m id a por Turn er,32 base ando-se nas obras de Richardso n, Kallas e van der Loos.33 D e fato, co m o argum entei e m ou tro lugar, Ma teus 8 .16-17 liga explicitamente os milagres de cura e exorcismos de Jesus co m a expiação que ainda 30B. B. Warfield, Counterfeit Miracles (1918; ed. reimpressa, Londres: Bann er o f Truth Trust, 1972). Semelhantemente, John E Mac Arthur, Jr., The Clmrismatics: A Doctrinal Perspective (Grand Rapids: Zondervan, 1978), 73ss. [Publicado no Brasil por Editora Fiel sob o título Os carismáticos: wn panorama doutrinário.]; John F. Walvoord, The Holy Spirit (Findlay, Ohio: Dunham, 1958), 173ss.; e muitos outros. 3,Quanto a isso, veja a firme crítica de Colin Brown, Miracles and the Modern Mind (Grand Rapids: Eerdmans, 1984), por William Lane Craig, “Colin Brown, Miracles and the Critical Mind: A review Article", Journal 0( the Evangelical Theological Society 27 (1984): 473-85. 33Turner, “Spiritual Gifts Th en and N ow ”, 24-26. 33A. Richardson, The Miracle Stories of the Gospels (Londres: SCM, 1941): J. Kallas, The Significance of the Synoptic Miracles (Londres: SPCK, 1961); H. van der Loos, The Miracles of Jesus (Leiden: Brill, 1965).

PODER LIVRE E RESTRIÇÕES DISCIPLINARES: EM BUSCA DE UMA TEO L T O lA ^ S

não havia oc orrid o.34 Eles servem de anteg osto e são predicados na ob ra da cruz , que é a base e a justificação deles. Q ua nd o um carismático insiste qu e há cura na expiação, ele tem toda razão. Biblicamente falando, a questão não é se há ou não cura na expiação, mas quais bênçãos, asseguradas na expiação, algu ém po de esperar receber entre a primeira e a segunda vinda do Messias. Falarei mais sobre isso.

N a estrutu ra bíb lico-teoló gic a que apresentei, as curiosas diferenças entre línguas em Atos e em ICo ríntios 12— 14 pode m ser mais bem harmonizadas. Assim, observamos que, por um lado, as línguas em Atos só ocorrem em grupos, não há inform ação de reincidên cia, são públicas e pod em servir a vários propósitos de atestação; as línguas em ICoríntios, por outro lado, recaem sobre indivíduos, podem ser usadas na privacidade, devem ser interpretada s se usadas em público e nã o servem a nen hu m p ropósito de atestação. M uitos debates sobre essas diferenças pro vara m ser excessivamente inúteis, pois cada posição, com o cada um dos “seis cegos de Hindustan”, que deviam descrever um elefante, não somente se vale de apenas uma parte da evidência como referência para definir as outras partes, mas tam bém tende m a ign orar o todo. Assim, um gru po nos diz que as línguas serviram para atestar o início da nova era e, po r esse motivo, são agora obsoletas; ou tro grupo nos diz que elas são o critério de um segundo e definitivo revestimento do Espírito, apesar de Lucas não dizer isso e Paulo proibir tal ponto de vista; outro gr up o faz da edificação pública algo tão central que o pa pel de atestação das línguas em Atos 10— 11 e o uso privado das línguas em IC or íntio s 14 são destinados ao esquecimento; e assim por diante. Enquanto isso, perdemos de vista a centralidade do Espírito como garantia da herança completa que está por vir, os primeiros frutos da colheita que ainda está para ser desfrutada, o modo pelo qual devemos cam inha r.35 As manifestações diversas do Espírito, d em onstrada s n o p rim eiro capítulo, são todas elas meios de o povo d e D eus m anife star a presença do Espírito. U m a vez que os χαρ ίσ μ α τα (charismata), como um grupo, têm sido comum ente superesquematizados e um a vez que o propósito dos milagres tem sido com um ente superesquematizado, então esse ou aque le χά ρ ισ μ α (charisma), especificamente, tem sido comu m ente superesquematizado — e mais ainda ο χά ρ ισ μ α (charisma) das línguas. Por que as línguas não poderiam servir a uma diversidade de funções? C om o disse no terceiro capítulo, é claro que existem alguma s semelhanças im po rtantes na natureza das línguas descritas nas Escrituras; contudo, as diferenças de 34D. A. Carson, “Matthew ”, em The Expositor’s Bible Commentary, ed. Frank E. Gaebelein, 12 vols. (Grand Rapids: Zondervan, 1984), 8:204-7 [Publicado no Brasil por Shedd Publicações sob o título O comentário de Mateus.]. 35Veja também a ênfase em “caminho”, camino, a ser vivido, trilhado, conforme apresentado por Μ . A. Barriola, El Espiritu Santo y La Praxis Cristiana: E l tema dei camino en la teologia de San Pablo (Montevidéu: Instituto Teologico des Uruguay, 1977).


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pro pósito ou pa pel dev em ser consideradas, e não forçadas pelas im plicações de um conceito reducionista.

Considerações sobre a teologia da seg unda bê nçã o Apesar da tipologia que aponta para seis divisões no mo vim ento carismático, pro posta por Hollen weg er,3’ gra nd e pa rte do debate entre protesta ntes carismáticos e protestan tes não carismáticos se dá e m sua p rim eira divisão — aqueles que en sinam um tipo de salvação em dois estágios, o prim eiro sendo essencial para a vida eterna, e o segundo sendo para a vitória cristã e para o serviço efetivo. Essa teologia da segunda bênção, como a chamarei, tem uma longa história na assim chamada tradição holiness. A contribuição distinta de muito do movimento carismático para essa tradição, no entanto, está na insistência sobre as língu as com o o critério de que alguém recebeu a segunda bênção, a bênção em si é com um ente chamada de “batismo do [ou “no” ou “com o”] Espírito Santo”. Já deve ter ficado claro, pelo menos no nível superficial, em que pontos tenho dificuldades com o movimento carismático. Primeiro, não fica claro, nos textos bíblicos qu e ex am inam os, qu e o “ba tism o no Esp írito Santo ” é um te rm o té cnic o usado em referência a um revestimento do Espírito pós-conversão que deve ser busc ado por to dos os crentes. A evidên cia em Lucas só pode se enc aixa r nesse conc eito se for aplicada de forma errada, e Paulo se m anté m totalmente contrário a isso. Segundo, mesmo que esse conceito seja adotado, é difícil ver sob qual base o dom de línguas se torna um critério para o batismo do Espírito. Mesmo que a exegese carismática de Atos 8, po r exemplo, estivesse correta (e em m inh a op inião não está), ainda seria necessário integrar essa exegese com outros textos. Assim sendo, seria necessário, c om o dem onstra Wieb e, fazer distinção entre: um pon to de vista que torna o falar em línguas uma evidência de que alguém foi batizado no Espírito, outro ponto de vista que torna o falar em línguas a única evidência de que algu ém foi batizado n o Espírito, ou tro po nto de vista que torna o falar em línguas a evidência conclusiva de q ue a lgué m foi batizado n o Espírito, e assim por diante.3 37 As restrições necessárias para u m crité rio são extrem am ente rigorosas, e 6 o apoio exegético simplesmente nã o se encontra ali. Co ntin uo persuadido de que, nesse ponto, a maioria dos carismáticos atuais é profundamente não bíblica. 36Veja Walter J. Hollenweger, “Charismatic and Pentecostal Movements: A Challenge to the Churches”, em The Holy Spirit, ed. D. Kirkpatrick (Nashville: Tidings, 1974). 37Phillip H. Wiebe, “The Pentecostal Initial Evidence D oc trine”, Journal of the Evangelical Theological Society 27 (1984): 465-72.

PODER PODER LIVR LIVREE E RESTR RESTRIÇÕ IÇÕES ES DISCI DISCIPLI PLINAR NARES: ES: EM BUSCA BUSCA DE DE UMA UMA TEOLOGIA DOS DOS DONS DONS E S P IR IT U A Is J J f l

N o enta en tant nto, o, a qu q u estã es tão o da teo te o log lo g ia da seg se g u n d a b ê n ç ã o e m si, à pa rte rt e da ques qu estã tão o do falar em línguas, é mais difícil de entender, pois se estende para além do pro pó p ó sito si to das lín l íng g u as e até a té m e sm o p a ra a lém lé m da “tra “tr a d iç ã o h o l i n e s s Uma corrente do pen p en sam sa m en to re fo rm a d o ta m b é m a b ra ç o u essa idei id eia, a, qu e talve tal vezz seja m ais ai s c o n h e cid ci d a atualmente pelos escritos de Lloyd-Jones. Ele argumenta, por exemplo, que o selo do Espírito Santo em Efésios 1.13 é uma distinta experiência do Espírito pós J o y Unspeakable Unspeaka ble [Alegria -conversão;38 -conversão;38 e, em sua póstu m a série de sermões intitu lada Jo

inde in desc scrit ritíve íve l],3 l], 390 4o d ou tor to r tenta estabelecer a m esm a questão qu estão geral de diver diversas sas m an eiras. Em parte, como resultado disso, o movimento reformado na Grã-Bretanha está está atualmente dividido entre entre os que m ais se se simp atizam com alguns aspectos aspectos do movimento carismático e aqueles que não se simpatizam — ambos reivindicam ter o apoio de Lloyd-Jones, que infelizmente não pode mais dizer qual dos dois lados o está interpretando mal. De forma mais abrangente, muitos carismáticos tentam estabelecer seu estilo particular da teologia da segunda bênção, em parte, co m um a variedade variedade de textos que não m encion ei, inclu ind o João 20.22, Gálata Gálatass 3.1-5,14, Hebreus 2.2-4 e m uitos outros. outros. N ã o poss po sso o m e a p ro fu n d a r n a lista list a desses text te xtos os,, mas, mas , ju j u l g o q ue a e v idê id ê n cia ci a exegética nessas passagens não apoia nenhum tipo de estrutura de teologia da segu se gu n d a bê nç ão .411 Por sua vez, tenho certeza de que Lloyd-Jones e muitos outros, dentro e fora do movimento carismático, tocaram em uma questão extremamente importante, mesm o que nem sempre sempre a tenham tenham desenv desenvol olvid vido o com base base em um a exeges exegesee fund amen tada no texto. Podem os perceber perceber o que eles eles defend em q uan do nos lem lem bramo s de que m uitos n ão c arismáticos, arismáticos, reagin do contra os exces excessos sos da teologia da segunda bên b ên çã o , se disp di spus user eram am , de fo rm a b asta as tan n te reso re solu luta ta,, a e star st arem em aber ab erto toss somente para o único revestimento do Espírito relacionado à sua conversão, entendendo que nen hu m a busca posterior posterior pel pelo o Senhor ou por um a experiência experiência espiri espiritual tual profund a é considerada sábia ou necessária. Contudo, há sólida evidência bíblica de crentes neotestamentários que buscaram o Senhor em oração disciplinada e de autoesvaziamento e que chegaram, portanto, a ter uma experiência posterior e distinta 38D. Martyn Lloyd-Jones, Go d’s Ultimate Ulti mate Purpo Purpose: se: A n Exposition Exposit ion of Ephesia Ephesians ns 1 (Grand Rapids: Baker, 1979), 243-378 [Publicado no Brasil por Publicações Evangélicas Selecionadas sob o título O Supremo Propósito de De/ De / s.]. 39D. Mar M arty tyn n Lloyd-Jon Lloy d-Jones es ,Joy Unsp (Eastbourne: Kingswav, Unspea eaka kable ble:: The Baptism Baptism of the the Holy Spirit Spirit (Eastbourne: 1984). 40Por exemplo, apelar para o aoristo participio τπστεύσαντες ( pisle pisleus usan ante tess), em Etésios 1.13. como se ele, em si mesmo, provesse qualquer apoio para a posição de que o exercício da fé é anterior ao selo selo do Espírito, demonstra ignorância ignorâ ncia não somente do sistema verbal verbal grego, como também també m do fato fato de que particípios adverbiais, quando modificam verbos finitos, se referem, em muitas ocorrências, à ação que é concordante com a do verbo finito. 1


co m o Espírito. Espírito. Paulo pod e exo rtar crentes a serem cheios do Espírito (Ef 5.18); 5.18); e, e, depois de os os não carismáticos carismáticos terem falado falado tud o o que querem sobre sobre o significado do presente imperativo “estar sendo cheios com o Espírito”, ou algo assim, a fim de evitar evitar qualquer semelhança com um segundo enchim ento climático, permanece o fato de que o com ando , dad o po r Paul Paulo, o, se se torna vazio, vazio, um a vez que ele parece não acreditar que os cristãos possam perigosamente se tornar muito “vazios” do Espírit Espírito. o. O u novamente, q uan do os crentes crentes em Atos 4 fazem sua sua comovente oração (v. 2430 ), Lucas relata o seguinte resultado: “E, quando terminaram de orar, o Es pírit rito o Sant Sa nto o e lugar em que estavam reunidos tremeu. Todos ficaram cheios do Espí

pas p assa sara ram m a an a n u n c ia r c o m c o ra g e m a pala pa lavr vraa de D e u s ” (4.31, (4.3 1, itál it álic ico o acre ac resc scen enta tado do). ). Em resumo, vejo apoio bíblico para a tese de que, apesar de todos os verdadeiros crente crentess terem recebido o Espírito Santo e terem sido sido batizados n o Espírito Espírito Santo, ainda assim o Espírito Santo não foi derramado sobre cada um em quantidade precisamente igual (se me é permitido usar a linguagem de quantidade que está está inerente na m etáfora “ser “ser ch eio”) eio”). De que o utra fo rma p oderiam os explicar a unção específica que caracteriza o serviço de alguns ministros que, aparentemente, não a possuíam antes? Apesar de não encontrar apoio bíblico para a teologia da segunda bênção, encontro apoio para uma teologia da segunda, terceira, quarta ou q uinta bênção bênção.. Apesar Apesar de de não ver nen hu m χά ρισ ρισ μ α (charisma) estabelecido bib b ibli lica ca m e n te c o m o c rité ri té rio ri o p ara ar a u m se g u n d o reve re ve stim st im ento en to d o E spíri sp írito to,, vejo ve jo que qu e existem níveis de unçã o, bênç ão, serviço e alegria alegria santa santa ju n to a outros ou tros dons mais celebrados atualmente, associados àqueles cujos corações foram tocados especialmente pelo soberano Deus. Embora eu ache extremamente perigoso buscar uma segun da bênçã o qu e seja seja atesta atestada da pelo pelo fal falar ar em línguas, tam bé m ac ho que nã o anelar pro p ro fu n d a m e n te p o r D e u s seja algo al go tão tã o p e rig ri g o so q u a n to isso, to rn a n d o - se satisfe sat isfeito ito co m u m cristianismo cristianismo meramen te teórico que seja seja seguro, seguro, mas tam bém complacente; complacente; ortodo xo, mas tam bém engessado; engessado; sens sensato ato,, mas tam tam bém adorm ecido.41 ecido.41

Considerações sobre revelação Sem dúv ida, você se se lem brará de que, na a bord age m sobre profecia desenvolvi desenvolvida da no terceiro capítulo, capítulo, segui segui de perto o excelente excelente estudo de G rude m, p orém demo nstrei insatisfação insatisfação em alguns algun s pontos cruciais. U m dess desses es pon tos merece mere ce mais consideração. consideração. 41Além disso, disso, nessa estrutu estr utura, ra, é possível prover prov er uma um a explicação explic ação teológi te ológica ca coerente coerent e sobre a atual experiência carismática: veja especialmente Packer, Keep in Step with the Spirit, 219-28 [Publicado [Publicado no Brasil Brasil por Edições Edições Vida Nova sob o título Na dinâ T ambém devemos devemos citar aqui que dinâmi mica ca do Espírito], Espírito], Também os puritanos, que não viram na expressão batismo no Espírito Santo necessariamente uma referência à conversão nem a um revestimento pós-conversão, podiam usá-la em orações para avivamento: “Batize-nos novamente com o teu Espírito Santo!” ou algo assim. Veja Iain Murray, “Baptism with the Spirit: What Is the Scriptural Meaning?” Banner Banner / Truth 127 (Abril de 1974): 5-22. 0


éáz

Alguns veem Grudem fazendo distinção entre a autoridade dos profetas (como os pro p rofe feta tass lite li terá rário rioss d o A n tig ti g o T esta es tam m ento en to)) cu ja revel rev elaç ação ão da p a rte rt e de D e u s se d e u até nas palavras usadas e a autoridade de profetas cuja revelação da parte de Deus consisti consistiaa somente de idéia idéiass gerai gerais. s. O pró prio G rud em neg a ess essa expli explicação; cação; no entanto, como ele foi, dessa forma, mal-entendido, precisamos verificar a causa disso e buscar um caminho para sair desse dilema. Esse entendimento equivocado é inadvertidamente prejudicial à doutrina da Escritura. E verdade que a Escritura insiste na sua própria inspiração divina supervisionada, estendendo-se às suas próprias palavras (como Grudem mesmo argum enta em ou tro lugar);42 lugar);424 *todavia, exp ositores da do ut rin a atenciosos fizeram modo de inspiração e o resultado da resultado da inspiração, a cuidadosam ente distinção entre entre o modo de resultado da inspiração fim de evitar todo tipo de teoria mecanicista de ditado. O resultado da é um texto verdadeiramente de Deus, até nas palavras usadas, embora estas sejam, ao mesmo tempo, palavras do autor humano; entretanto, isso não significa que o modo modo de inspiração exija que Deus dite o texto. De qualquer forma, ao se referir recebe, seja em categorias conceituais, seja em palavras, à revelação que o profeta recebe, esse ponto de vista nos leva da mensagem resultante, ou do texto, para o modo de inspiração. Há pouquíssima evidência de que grande parte da Escritura tenha sido revelada desse modo, e os problemas que tal formulação levanta são reais e intra táveis.4 táve is.42 2 Isso levanta, pelo menos, a possibilidade de a revelação, seja qual for o modo, uão ser comunicada co comunicada co m precisão, a não ser resultados sejam ga rantidos. po p o d e r uão ser ser que os resultados sejam Nes N esse se caso, a p ro fec fe c ia q u e é v e rdad rd ad eira ei ram m e nte nt e pro pr o v en ien ie n te de reve re velaç lação ão p o d e sim si m ser avaliada, sem que se reflita sobre a qualidade da revelação em si. Parte do debate se torna difícil devido a uma visão da revelação que é mais estreita do que a usada na Esc ritura. Considere, p o r exemplo, essa essass palavra palavrass de Vos Vos: Pode-se levantar a pergunta se, dentro dos limites dos princípios apresentados aqui, é possí possível vel ainda esperar por po r revelação revelação posterior que receba um u m espaço na n a estrutura estrut ura da revelação do N[ovo] T[estamento]. A não ser que adotemos o ponto de vista místico, que pouco diferencia entre o subjetivo e o objetivo, a única resposta adequada a essa pergunta é que a nova revelação só pode ser acrescentada se novos 42Wayne Wayn e A. Grudem, Grud em, “Scripture’ “Scrip ture’ss Self-Attestation and th e Problem Probl em o f Form ulating ulat ing a Doc trine trin e oi Scripture”, em Scripture and Truth, eds. D. A. Carson e John D. Woodbridge (Grand Rapids: Zondervan, 1983), 19-39, 359-68. 44Foi feita uma u ma tentativa de discutir d iscutir questões contemporâneas a respeito da doutrina da Escritura que é aceita pelas principais correntes do cristianismo histórico, em D. A. Carson e John D. Hermeneu neutics tics,, Woodbridge, eds., Scripture and Truth (Grand Rapids: Zondervan, 1983), idem, Herme Authority, and Canon Canon (Grand Rapids: Zondervan, 1986); D. A. Carson, “Three Books on the Bible: R evie iew w ”,Journal o f the the Evan Evange gelic lical al Theolog Theologica icall Society Society 26 (1983): 337-67. A Critical Rev


eventos eventos objetivos de caráter sobrenatural sobrena tural acontecerem, aco ntecerem, precisando, assim, assim, para seu seu entendimento, de um novo corpo de interpretação, providenciado por Deus. Esse, na verdade, é o caso nas questões escatológicas. O que acontece, então, constituirá uma nova época na redenção, válida de ser colocada ao lado das grandes épocas dos tempos de Moisés e do primeiro Advento. Por isso, o Apocalipse se mistura com as imagens dos eventos finais transpirando a palavra da profecia e da interpretação. Portanto, poderiamos poderia mos dizer que uma terceira época de revelação revelação ainda está está por vir. vir. Estritamente falando, isso não formará tanto um grupo de si mesmo quanto uma consumação do segundo grupo. Pertencerá à revelação do N[ovo] T[estamento] como co mo uma u ma divisão divisão final final.. A revelaçã revelação o mística reivindicada por p or muitos, muito s, nesse ínterim, com o um privilégio privilé gio pessoa pessoall está fora fora de sintonia com c om o caráter da religião bíblica. Em sua forma desvinculada, o misticismo não é especificamente cristão. Ele ocorre em todos os tipos de religião, para melhor ou para pior. Na melhor das hipóteses, ele é a manifestação da religião da natureza, sujeito a todos os tipos de defeitos e falhas desta última. Quanto ao seu conteúdo e valor inerente, ele é inverificável, exceto pelo princípio de sujeitá-lo ao teste de harmonia com a Escritura. Ao subme sub metêtê-lo lo a iss isso, o, ele ele deixa de ser uma um a fonte separada separad a de revelação sobre Deus.4 D eus.44 4 Aqui Aq ui enc ontram os a perfeit perfeitaa antítese: antítese: revela revelação ção objetiva ou m isticismo des controlado . Todavia, To davia, o uso que a Bíblia faz de “revelação ” (άτ (ά ττοκά οκ ά λυψ ις, apokalypsis ) e de “revel revelar ar”” (α πο κα λύ πτω , apokalyptõ) reflete um campo mais amplo de possibilidad sibilidades. es. Em todas as ocorrên cias, a revelação revelação é dad a po r Deus, p o r Jesus Jesus Cristo ou pelo Espírito Santo, ou é trazida diretamente por eles ou em relação a eles. Especialm ente frequ entes são as referênci referências as à revelação de Jesus Cris to na parúsia, ou ao pró prio evangelh o, in clu ind o a manifestação, manifestação, no tem po e no espaço, espaço, de Jesu Jesus, s, o Messias. Normalmente esses termos não são usados quando algum termo mais específ específico ico est estáá disponív disponível el (tai (taiss com o so nho o u visão) visão);; e, e, com o o pró prio G rude m dem onstra c orretamente, “revelação” “revelação” pode po de acontecer em contextos surpreendentes.4 surpreendentes.4 45 Por exemplo, quando Pedro faz sua confissão em Cesareia de Filipe, é necessário que lhe seja dito que o Pai revelou essa verdade a ele (Mt 16.17 e paralelas); aparentemente revelação pode acontecer sem que o indivíduo saiba que isso está acontecen do o u já aconteceu. E m Gálatas Gálatas 1.15,16, 1.15,16, Deus se agrad ou em revelar revelar seu seu Filho, Paulo diz, έν εμοί (en emoi) — literalmente, “em mim”, presumivelmente “a mim”, ou até “com referência a mim”. Isso claramente remete à conversão de Paulo: não estamos lidando aqui com a autorrevelação objetiva do Filho de Deus na história espaçotemporal, uma aparição amplamente testemunhada e agora 44Geerhardus Vos, Biblic Biblical al Theology: Theology: Old and Ne New w Testam Testament entss (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), 326-27. 45Wayn Wa ynee A. Gru G rude dem, m, The Qijt of Prophecy in 1 Corinthians (Washington, D. C.: Universicy Press o f America, 1982), 69-70, 119-36.

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atestada pelo relato público da Escritura, mas sim co m um a aparição particu lar do Filho p ara e em Paulo.46 Se algu ém fizer um a objeção, dizen do que a conversão de Paulo é única, envolvendo, como aconteceu, a aparição do Cristo ressurreto depois da ascensão, podemos, não obstante, fazer uma comparação com Mateus 11.27 e ICo ríntios 2.10. N o prim eiro caso, é-no s dito que “ning ué m conhece o Filho, senão 0

Pai; e ninguém conhece o Pai, senão o Filho e aquele a quem o Filho o quiser

revelar ” ; no segundo caso, depois de nos ter dito que a sabedoria de Deus esteve oculta n o passado e tam bém dos governantes desta era, somos assegurados de que “D eu s se

revelou a nós pelo seu Es pírito ” — e o contraste c om os gov ernan tes desta

era torna claro que o referente dessa “revelação” não é simplesmente a aparição de Jesus, o Messias, mas a conversão de algumas pessoas em contraste com outras. Isso tam bém é cham ado de “revelação”, ainda que o desvendar do Filho para os olhos da fé de um indivíduo específico não seja

em si mesmo uma revelação pública do

Filho na história ou na parúsia — as duas alternativas oferecidas por Vos. Isso não quer dizer que, a partir do momento da conversão, o crente entende tu do sobre o F ilho q ue lhe foi revelado, ou que ele possa verbalizar as experiências com afirmações infalíveis. Mais revelações acontecem na vida do crente, à medida que ele cresce na graça e no entendimento. Paulo pode escrever aos convertidos e explicar algum as verdades cristãs fundam entais para, e m segu ida, acrescentar: “Por isso, todos os que somos aperfeiçoados, tenhamos esse mesmo modo de pensar; e, se em algu m a coisa pensais de out ro mo do, De us tam bé m vos revelará isso” (Fp 3.15). U m enten dime nto sem elhante de revelação está por trás de Efésios 1.17 e, provávelmente, p or trás de passagens em q ue os termos

revelação e revelar nã o são realmente

usados (e.g., E f 3.14-19 ). N ão há n enh um a sugestão nesses contextos de que a “revelação” envolvida esteja em uma das duas categorias de Vos. Aparentemente, pelo m en os algumas dessas revelações viera m a ser descob ertas de fo rm a tranquila (possivelmente sem serem reconhecidas, mas não menos graciosas) e divina, como parte da crescente co mpree nsão cristã das realidades espirituais — um a crescente comp reensão que só vem pela revelação, o m esm o que dizer que vem pela graça. Portanto, qua ndo Paulo pressupõe, em IC orín tios 14.30, que o dom de profecia depende de revelação, nã o estamos limitados a um a form a de revelação autorizada, que ameace a finalidade do cânon. Argumentar dessa forma é confundir a terminologia da teologia sistemática protestante com a terminologia dos escritores da Escritura. A profec ia que Paulo tem em mente é reveladora e suscitada pelo Espírito, e pode, c onform e T urn er e outros su geriram ,47 lidar gran dem ente com questões 46Veja William Baird, “Visions, Revelation, and Ministry: Reflections on 2 Co r 12:1Gal 1:11-17”, Journal of Biblical Literature 104 (1985): 651-62. 47Turner, “Spiritual Gifts Then and N ow ”, 46-48.

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de aplicação do evangelho da verdade (por mais que não haja restrições bíblicas segu indo essas linhas). N ad a disso significa que ela seja necessariamente autoriza da e infalível, ou que ameace o cânon. Tais profecias ainda devem ser avaliadas e são principalmente submissas ao apóstolo e a seu evangelho. Levar tal profecia “ao teste de harmonia com a Escritura”, usando a linguagem de Vos, pode desconsiderá-la como um a fonte separada de revelação, em um a escala de autoridad e igual àquela da Escritura; no entanto, é difícil ver como tal teste desconsidera a reivindicação de revelação no sentido mais atenuado, às vezes encontrado na própria Escritura e defendido aqui. N em todas as visões ou revelações mediadas até pelos apóstolos estavam, neces sariamente, acima de um exame cuidadoso. O chamado do macedônio (At 16.9), com o apontou Bowers, aconteceu quan do Paulo já havia com eçado a ir em direção à Europa;4*e, ao compartilhar a visão com os outros no grupo, coletwamente 8 que isso significava que deveríam 49 conc luíram (σ υμ βιβά ζοντες, sumbibazontes)4

ir para a Ma cedonia. U m apóstolo não estava isento de erro e de pecado pelo sim pies fato de ser um apóstolo. N o entanto, esses hom ens escolhidos especialmente reconheciam sua autorida de pecu liar sob o evangelho (Gl 1.8,9) e sobre a igre ja (e.g.,

IC o 4; 14.37,38; 2Co 10— 13). O m od o co m o eles distingu iam a verdade é um a questão que nos distanciaria mu ito do tema que tem os explorado aqui; m eu ú nico pro pósito ao levantar essas questões é dizer que revelação e autoridade, no Novo Testamento, são conceitos mais sutis do que às vezes se reconhece. Entre os que observam de perto o fenômeno da pretensa profecia contem porânea, há am pla concordância de que a pessoa que pro cla ma a profecia tem o controle de seu próprio idiom a. Aqueles que tê m o do m ínio de dois ou mais idiomas podem m udar de um para outro, com o quiser, dependendo da língua falada pela congregação. Conforme explica um carismático: O idioma que usamos na profecia está sob nosso controle. A profecia vem po r meio de um ser humano específico e será expressa no idioma dessa pessoa. Q uando uma pessoa com alto nível de estudo profetiza, ela provavelmente usará um vocabulário diferente do que é usado por alguém com pouco estudo.50 A conclusão a ser tirada de tais observações é que não há muito para se concluir, pelo menos no que diz respeito ao status de autoridade do fenômeno 48W Paul Bowers, “Paul's Route T hrou gh Mysia: A Note on Acts xiv.8”, Journal / Theological Studies 30 (1979): 507-11. 49Sou grato ao dr. Peter T. O ’Brien por me lembrar disso. 50Veja Bruce Yocum, Prophecy: Exercising the Prophetic Gifts of the Spirit in the Church Today (Ann Arbor: Servant, 1976), 82. 0


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contemporâneo. Afinal, não carismáticos conservadores serão os primeiros a insistir que os escritores da Escritura usaram o idioma, o estilo e o vocabulário familiares a eles; portanto, o fato de o idioma do “profeta” moderno permanecer sob seu controle não pode ser usado para menosprezar o fenômeno. Também não se pode tomar isso como evidência de que o resultado é tão autorizado quanto a Escritura, pois tal controle é, por sinal, a experiência comum de praticamente qualquer comunicação hum ana. Antes de fazermos u m a tentativa de avaliação, talvez devamos da r um a passada de olhos pela evidência, de certa forma a mb ígua, da história da igreja.

Considerações sobre a evidên cia da história Há uma historiografia considerável que defende que o fenômeno de línguas e outros dons carismáticos cessaram bem cedo na história da igreja. Isso varia desde a denún cia be m -hu m ora da e, às vezes, voraz de Kno x qu anto ao que ele chama de “entusiasm o”51 até estudos mais pedantes que a dm item inclusive a reco rrên cia de fenôm enos estranhos, emb ora afirm em qu e tais aberrações somente são encontradas em grupos bizarros, dentre heréticos sectários.52 Dessa form a, u m não carismá tico term ina seu estudo, ta nto da Bíblia qu an to da histór ia da igreja, co m estas palavras: “Co ncluím os cita nd o Paulo, que disse: ‘Ha ven do línguas, silenciarão’ (l C o 13.8). De fato, elas silenciaram ”.‘’3 H á m uitas peças faltan do n a rec ons trução histórica, deix and o-nos temerosos de qu e os relatos têm sido trabalhados (ou maltrabalhados), com base em u m forte com prom etimento com um a conclusão predeterminada. Certamente não menos comprometidos são os crescentes estudos históricos de carismáticos que apelam para a mesma evidência, a fim de provar que o dom de línguas sem pre o correu em um a ala ou ou tra da igre ja.54 Esses estudos tend em a ignorar as principais variações doutrinárias, entre outras variações, que frequentemente de nigrem o testemu nho do núm ero relativamente pequen o daqueles que acolheram posições e práticas “carismáticas”; eles tendem a forçar ao máximo as evidências que existem, sem pesar com justiç a a proporção, frequên cia, teologia e 51Ronald Knox, Enthusiasm (Oxford: Oxford University Press, 1950). 52E.g., George W. Dollar, “Church History and the Tongues Movement”, Bibliotheca Sacra 120 (1963): 309-11; Cleon L. Rogers, Jr., “The Gift of Tongues in the Post Apostolic Church”, Bibliotheca Sacra 122 (1965): 134-43. 55Robert G. Gromacki, The Modern Tongues Movement (Filadélfia: Presbyterian and Reformed, 1967), 143. 54E.g., S tanley M. B urg ess, The Spirit and the Church: Antiquity (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1984); Ronald A. N. Kydd, Charismatic Gifts in the Early Church (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1984).


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influência dos grupos que eles examinam. Corretamente eles apontam para o fato de que, no fim, as distinções da teologia protestante tiveram que ser formuladas diante de uma “igreja mãe”, que largamente se opôs a eles; assim, por que não deveria acontecer um a nova reforma hoje, um a reforma carismática? Popularidade ou frequência na história da igreja não são critérios necessários para um a exegese fiel de vitalidade espiritual. De fato, no nível popular, esse exemplo pode se tornar virulento o suficiente para produzir o seguinte: Afinal, a antiga rejeição da igreja quanto ao Batismo com o Espírito Santo, acompanhado da visível e audível evidência bíblica do “falar em outras línguas”, como a evidência única e inicial que autentica o recebimento desse Batismo, É SEM POSSIBILIDADE DE CONTRADIÇÃO O DISPARATE MAIS MONUMENTAL, MAIS INCRÍVEL E MAIS PECA MIN OSO EM TO D OS OS QUASE DOIS MIL ANOS DE HISTÓRIA DA IGREJA!!5556

N ão é possível, nesse contexto, verificarmos a evidência. Há, contudo, estudos notavelmente cuidadosos e imparciais disponíveis hoje em dia, e é aconselhável ao estudante começar por eles.50 Pelo menos em relação à igreja prim itiva, parece que as línguas eram extremamente raras depois do início do segundo século, porém a profecia era conhecida e celebrada na igreja até o surgimento do montanismo. Formas de comportamento “carismático” ocorrem em muitas minorias. Essas demonstrações recorrentes são suficientemente comuns no cristianismo, e até mesmo um antropólogo como Christie-Murray chega a esta conclusão: “Pode ser dito com certa confiança que, se um antropó logo trabalhasse sistematicamente por to da a literatura sobre o assunto, percebería a glossolalia, de um a form a ou de outra, c om o um fenôm eno praticam ente universal”.57 O que pode ser concluído seguramente da evidência histórica? Primeiro, há evidência suficiente de que uma forma de dons “carismáticos” continuou esporadicamente ao longo dos séculos da história da igreja, sendo inútil insistir, baseado em doutrinas, que to do relato é espúrio ou fruto de atividade dem oníaca ou aberração psicológica. Segundo, a partir do fim do montanismo até a virada 55De um panfleto não requisitado que me foi enviado por uma organização chamada Pentecostal Christian Evangelism.

56E.g., Louis Bouyer, “Some Charismatic Movements in the History of the Church”, em Perspectives on Charismatic Renewal, ed. Edward D. O ’Connor (Notre Dame: University Press, 1975), 113-31; George H. Williams e Edith Waldvogel, “A History' of Speaking in Tongues and Related Gifts”, em The Charismatic Movement, ed. Michael P. Hamilton (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 61-113; W [. Samarin, Tongues / Men and Angels: The Religious Language of Pentecostalism (Nova York: Macmillan, 1972). 57David Christie-Murray, Voices from the Gods: Speaking with Tongues (Londres: Routledge and Kegan Paul, 1979). 0

do século xx, tais fenômenos nunca foram parte de um movimento grande. Em cada ocasião, o grupo envolvido era pequeno e normalmente estava à margem do cristianismo. Terceiro, os grandes movimentos de piedade e reforma que, pela graça de Deus, ocasionalmente renovavam e davam novo ânim o à igreja não eram deficientes, po r exemplo, por qu e seus líderes não falavam em línguas. Aqueles qu e leram com cuidado a literatura devocional e teológica dos puritanos ingleses não se convencem facilmente de que a espiritualidade deles era menos profunda, santa, pod erosa e im pulsionad a pelo Esp írito do que a do m ovim ento ca rism ático atual. A transformação da sociedade com a pregação de H owell Harris, G eorge W hitefield, Jo hn e Charles Wesley, entre outros, é sem paralelos co m o m ovim ento carismá tico co ntem porâ neo .58 Seria um a conclusão um tanto estranha dizer que carismáticos atuais vivem em um nível espiritual mais elevado que, por exemplo, Agostinho, Balthasar Hubmaier, Jonathan Edwards, Co nde von Zin zen do rfou Charles Spurgeon, visto que nenhum deles falava em línguas. Quarto, muito frequentemente os gru pos que en fatizavam aq uilo que se chama hoje de do ns ca rismáticos eram pessoas hereges ou rapidamente levavam seus “dons” a tais extremismos que sua práxis se tornava um perigo para a igreja. Por exemplo, com um grau variável de rapidez, os líderes do Evangelical Awake nin g [Avivamento Evangélico] vieram alertar as pessoas contra os perigos dos assim cham ad os p rofetas franceses. M esm o os líderes que, em um prim eiro mo me nto, tinh am a esperança de que essas pessoas dem on strassem a presença do Espírito finalmente concluíram que no fundo elas estavam tão desequilibradas em suas posições, tão desesperadamente aficionadas em suas celebradas experiências, tão profundamente não ensináveis que os jovens crentes deveríam ser separados delas. Mesmo Edward Irving (comumente considerado o pre curs or do m ovim ento carismático), apesar de seus dons e consideráveis pontos fortes, adotou uma cristologia estranha, um entendimento extraordinariamente subjetivo da liderança do Senhor, um a postura decididam ente arroga nte para com seus colegas. Por fim, ele caiu e m p rof un do desespero po r causa de sua talsa crença na cura. Argumentar, como um recente escritor carismático, que esse homem toi “o João Batista escocês do Movimento Carismático”, que varreu para longe “os fundamentos hipotéticos não bíblicos” da mutilação dos dons do Espírito e que “produziu um entendimento teológico coerente sobre a pessoa e o poder do Espírito Santo e sobre a operação de seus dons, resultando em um a com preensão mais 58Por exemplo, a evidência relatada por John Wesley Bready, This Freedom — Whence? (Nova York: American Tract Society, 1942 — a edição americana de England: Before and After Wesley ); Arnold Dallimore, George Whitefeld, 2 v. (Edimburgo: Banner ofTruth, 1970, 1979). [Esta ultima obra ioi publicada no Brasil, em versão resumida, por Publicações Evangélicas Selecionadas sob o título George Whitefield.\.


com pleta dos padrões apostólicos”,59 é, ao mesm o tem po, u m a leitura ru im e uma falsa avaliação tanto do m ovim ento carismático atual e de Edw ard Irving, quan to dos padrões apostólicos e de João Batista. Em bora, em meu conhecimento, a teoria não tenha sido trabalhada com detalhe em lugar algum, é provável que a profecia tenha entrado em declínio com o surgim ento do m ontanismo , pois a igreja estava bu scan do p rote ger a si mesma das extravagantes reivindicações dos montanistas. Q ua nto mais reivindicavam desfrutar de dons proféticos, dados pelo Espírito, de exagerada autoridade — tamanha autorida de que, de fato, mu ito da Escritura podia ser presunçosam ente d escartado — , mais a igreja se dispunha a resp ond er com a afirm aç ão da estabilidade e im utabilidade da herança apostólica. Se a profecia fosse abusiva conforme os padrões dos montanistas, a própria profecia seria colocada sob suspeita. Todavia, deve ser lem brado que esse caso teológico foi um a reação eclesiástica. O fato de a igreja ter dado espaço para a profecia até o abuso mo ntanista sugere fortemen te que o que a igreja entendia por “profecia” até aquele m om en to não ameaçam, de forma alguma, a herança dos apóstolos. Foi a reivindicação de autoridade do montanismo, pro fun damente perigosa, que ameaçou diversas doutrinas centrais da igreja. Carismáticos e não carismáticos contem porâneo s devem reconh ecer que, quand o o montanism o surgiu, seu entendimento da autoridade da profecia era, naquele momento, uma aberração — mesmo que algo muito parecido com esse entendimento (apesar de nã o in cluir suas implicações) pareça predo m ina r em am bas as vertentes, carismática e não carismática, de hoje em dia. Se essa avaliação histórica estiver correta, então p od e ser que haja m otivos para supor que alas não carismáticas da igreja contemporânea possam ainda desfrutar do uso da “profecia” sem chamá-la dessa forma. Calvino parece estar aberto a essa possibilidade. A o fazer um comen tário sobre os “profetas” em Efésios 4.11, ele sugere que eles são “aqueles que se sobressaíram por uma revelação especial”; e, então, acrescenta que “nenhum deles existe hoje, ou que eles se manifestam menos hoje” (itálico acrescentado).60 Em seu come ntário de IC or ínt ios 12.28 -31, ele sugere que a palavra “profe tas” se refere aos que são habilidosos em to rn ar a vontade de Deu s conhecida, princip alme nte qua nd o aplicam profecias, ameaças, promessas e ensino da Escritura. Ele, então, prossegue reconhecendo que pode estar errado; afinal, é 59Paul Elbert, “Calvin and the Spiritual Gifts , em Essays on Apostolic Themes: Studies in Honor of Howard M. Ervin, ed. Paul Elbert (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1985), 142-43. Um tratamento mais negativo, porém mais equilibrado, sobre Irving tornou-se disponível pelo seu mais novo 0 the Charismatic Movement: The Lije 0 f Edward Irving biógrafo: Arnold Dallimore, Forerunner J (Chicago: Moody, 1983). 60Institutas 4.3.4.

PODER LIVRE E RESTRIÇÕES DISCIPLINARES: EM BUSCA DE UMA TEOLOGIA DOS DONS ESPIRITUAIS 18111

difícil estar certo q uan do tais dons ou ofícios perm aneceram privados da igreja por tanto tempo, a não ser por resquícios e sombras deles que podem ser encontrados.1 Suspeita-se, então, que a profecia pode ocorrer com mais frequência do que se reconhece nos círculos não carismáticos e com menos frequência do que se reconhece nos círculos carismáticos. Podemos felizmente concordar que a pregação não pode ser identificada com a profecia, mas qual é o pregador que nunca experimentou, depois de um preparo detalhado para a exposição pública, ser interrompido no desenvolvimento de sua pregação com um pensamento novo e poderoso, in te rrom pendo-o e in sinuando-se em sua mente, até que o pregador abra espaço para ele e o incorpore em sua mensagem — tu do isso para descobrir, depois do culto, que tal inserção parece ter sido a porção que mais tocou as pessoas e que m ais foi ao enco ntro de suas necessidades? M uitos carismáticos cham ariam essa mesma experiência de “profecia”. Coisas semelhantes po deríam ser ditas sobre m uitos outros dons “carismáticos”. A cura não se restringe aos círculos carismáticos. (Poderia mencionar algumas notáveis respostas de oração po r cura em outros grupos.) Eu me smo experimentei o que seria chamado em outros círculos de “dom da fé”, por meio do qual me foi dada absoluta certeza de que certas coisas aconteceriam, apesar de o prospecto se assemelhar a prognósticos normais e permanecer à parte dos tipos de promessa normalmente associadas com o evangelho e suas exigências de fé. A esposa de um ministro batista, um amigo bem próximo que serve em um ambiente não carismático, tem orado em línguas em suas devocionais pessoais há anos — desde sua adolescência, ela percebeu que era capaz de fazê-lo, sem nen hu m contato com (o que era o) pentecostalismo. Com mínimo esforço, eu poderia providenciar muitos exemplos interessantes da utilização de dons “carismáticos” em grupos decididamente não carismáticos. As palavras de Turner são sábias: Pior que isso, o exagerado dualismo experiencial e pessoal tende a ser projetado na divisão carismático/tradicional para criar um dualismo experiencial entre tradicionais relativamente fracos, deficientes de charismata, e carismáticos vivendo em vitória, poder e na plenitude dos charismata. É este último dualismo que permeia popularmente o “argumento prático” para a busca do “batismo do Espírito” pós-conversão. Todavia, o problema para o argumento prático é que o dualismo se desfaz quando examinado. A cura não é um dom confinado aos “carismáticos", mesmo que praticado com mais frequência por eles. De modo semelhante... “palavras do Senhor” ou “revelações” (no sentido geral do Novo Testamento, não no sentido teológico-sistemático técnico) não são concedidas somente aos neopentecostais.61 61Calvino, in loc.


Elas são amplamente relatadas (usando palavras diferentes) na literatura evangélica tradicional também. Em outras palavras, ao examinar mais de perto, não há uma linha divisória tão nítida entre a experiência evangélica tradicional e a do neopentecostalismo. Não existe a ideia de “abandonar o ambiente do cristianismo natural” para entrar pelas portas do batismo do Espírito no “cristianismo sobrenatural”, como é colocado popularmente; tampouco existe a ideia de sair de um cristianismo sem carisma para um que tenha carisma. A diferença básica diz respeito ao nível, e não ao tipo; uma questão de ênfase, e não de absoluto.62

Considerações sobre o mo vim ento carism ático N ão pre te ndo fazer um a gra nde síntese, mas quero oferecer algu mas avaliações pessoais do m ovim ento ca rism ático atual, qu e su rg em ta nto do estudo da E scritura quan to do mo vime nto co ntem porân eo em si. O m ovim ento é tão diversificado que pode ser útil listar co nsiderações positivas e ne gativas separadamente. Q ua nto ao que há de mais negativo, o mo vim ento carismático precisa repensar várias questões. U m a dessas questões é o apelo ao falar em línguas c om o c ritério para q ualque r coisa. O abuso é particularmente forte nos círculos carismáticos protestantes; formas do catolicismo ro m ano do mo vim ento carismático têm tend ido a depreciar o valor das línguas c om o critério.63 O fato de algu m a form a de “língua s” ser enco ntrada em qualquer grand e he rança religiosa não desqualifica seu potencial com o u m dom dado por Deus na herança cristã, mas deveria nos alertar, pelo mesmo motivo, que o falar em línguas não é um indicad or confiável de nada — n em sequer é indicador de ser cristão. Se minha exegese estiver somente próxima do correto, então não há garantia bíblica para tratar o falar em línguas como evidência crítica e normativa de algum nível de experiência ou vitalidade espiritual. Isso não é a mesma coisa que retornar, sorrateiramente, a uma posição anticarismática, descartando automaticamente qualquer instância de um suposto falar em línguas, sem mais exame e reflexão. Pelo contrário, assumindo a autenticidade de alguns exemplos de falar em línguas hoje, todo cristão deveria insistir “em dar a isso a mesma ênfase que a Bíblia lhe dá. Não deveriamos negligenciar o que a Bíblia ensina, nem exaltar o

que a Bíblia não exalta”.64 Isso significa que te m os de co nc ord ar que as línguas n ão con stituem evidência essencial do batismo do E spírito; elas não foram intencionadas para to do crente; em público, elas de vem edificar a igreja e se guir a regra dos dois 62Turner, “Spiritual Gifts Then and Now”, 53. 63Veja Francis A. Sullivan, “Speaking in Tongues”, Lumen Vitae 31 (1976): 145-70. 6,Edwin H. Palmer, The Holy Spirit: His Person and Ministry (Phillipsburg, N. J.: Presbyterian and Reformed, 1974), 112.


ou três que Paulo estabeleceu para alcançar esse objetivo; e, na privacidade, elas não são de grande preocupação para a igreja, desde que o cristão individual, que está exercitando seu do m de línguas, não as coloque fora de proporção, u sando -as co m o substitutas de outras formas de piedade, ou tentan do discipular outro s crentes com essa prática. Especialmente ingênua é a posição sobre as línguas que trata o dom como um grande ponto unificador das várias alas do cristianismo. E claro que muito da divisão é sem sentido. Onde existem motivos sérios para divisão, frequentemente tem crescido um a notável ignorância quanto aos pontos de continuidade e também muita animosidade direcionada às outras partes. Quanto a esse assunto, deve-se registrar um mo derado p rotesto de u m líder carismático protestante cuja experiência do “batismo” e do “falar em línguas” levou a uma dramática ruptura nos muros de separação: Agora amo aqueles que rejeitei anteriormente. Somente qu ando tais preconceitos pessoais são removidos, somos livres para ver Cristo em nossos irmãos. Então, o Espírito Santo é capaz de nos ensinar o que ele quer por meio deles. O, que enriquecimento tem sido me encontrar com católicos e ser apresentado a alguns dos tesouros da vida católica! A virgem Maria ganhou vida e sinto que a conheço agora, da mesma forma que m inha herança evangélica me ajudou a conhecer São Paulo [...]. Os sacramentos reviveram, também. Não como ritos mecânicos sem vida, mas como “sinais eficazes”, usando a linguagem dos reformadores, como sinais que agem quando há fé. A santa ceia é como um oásis em meio ao deserto para mim.65 Isso me faz lembrar de certos documentos ecumênicos em que o objetivo é expor todas as questões doutrinárias de uma forma tão ambígua e sofisticada que nin gu ém é capaz de discordar, mesm o qu ando não há nen hum a concordância real na substância. Mesmo quando reconhecemos a imensa pluralidade no catolicismo romano contemporâneo, é desconcertante ver o catolicismo recebendo crédito por ter apresentado Maria a esse crente e por tê-la colocado em pé de igualdade com Paulo. Isso é estranho, não somente p orqu e tem os informaçõe s m uito menos c onfiáveis sobre ela do q ue sobre Paulo, mas po rqu e o ca tolicismo ro m ano , o catolicismo tridentino, eleva M aria acima de Paulo, torn an do -a corredentora com Cristo. N un ca se atribui a Paulo uma concepção imaculada, ele nem sequer passou pela ascensão ao céu em forma corpórea. Será que esse testemunho está escondendo questões 65Michael Harper, Three Sisters: A Provocative Look at Evangelicals, Charismatics and Catholic Charismatics and Their Relationship to One Another (Wheaton: Tyndale, 1979), 49-50. Será que ele pensa que todos os católicos carismáticos abandonaram alguns dos aspectos tradicionais característicos do catolicismo conservador?

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de real diferença a fim de ganhar a simpatia de leitores evangélicos tradicionais e católicos para o movimento carismático e para

fenômeno do falar em línguas? As

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mesmas pergun tas dev em ser feitas qua nto à experiência dos “sacramentos” que essa testem un ha teve. Por que a experiência anterior dela deve ser estigmatizada com o “ritos mecânicos sem vida” e por que o que ela aprendeu agora da igreja católica acaba se tornan do, mirabile dieta, a quilo qu e foi ensinado pelos reformadores? Será que essa testemunha quer se distanciar da ala conservadora do catolicismo que ainda defende a transubstanciação? Ou diría que essas questões não importam, desde que se fale em línguas? Será que um católico ou um protestante atencioso se convencería de que o ún ico teste para a unid ade é o falar em línguas? C om qual base bíblica as língua s podem se to rn ar o árb itro su premo, o crité rio universal de todas as disputas teológicas e interpretativas? O u tra questão é a impensada justificativa que se dá a proclam açõe s em línguas, profecias e visões que são ex traord in aria mente banais, às vezes heréticas, raram ente examinadas, só ocasionalmente controladas, ou pastoralmente estúpidas. Chamar um a bo bag em de profecia não a faz deixar de ser um a boba gem . Um colega me falou recentemente de um pregador carismático, num país da América Latina, que disse ao público: “Deus me disse que todas as pessoas aqui deveríam ter uma geladeira. Quantos de vocês estão precisando de geladeiras?”. Obviamente, a maior parte das pessoas levantou as mãos — apesar do fato de a metade dos que ali estavam nem ter eletricidade em suas casas, nem acesso ao comb ustível que faz um a geladeira a gás funcionar. O apelo era um materialismo crasso, e, de qualquer forma, nem mesmo se analisou sabiamente as necessidades físicas das pessoas. Deveriamos perguntar se algum visitante colocou o rosto no chão e testificou que Deus estava realmente presente. A m esma p ergun ta po de ser feita sobre a reunião na qual um “profeta” se levantou e anunciou que alguém no fundo do lado esquerdo tinha dor no dedão do pé e precisava ser curado. Q ua nd o ouç o u m líder carismático pop ular na televisão (que é reverenciado po r milhões) dizendo a um a m ulh er atrib ula da em ocio nalm ente e espiritualm ente que seus problem as seriam solucionados se tão som ente ela orasse mais em línguas, o que os meus ouvidos ouvem é uma farsa espiritual sem o mínimo de garantia bíblica e sem sequer um pouco de responsabilidade pastoral. E, quando um a publicação m e oferece, de graça (sem contar a “contribu ição fin an ceira ” que esperam que eu faça), as gravações do testemunho de um missionário médico que alega: ter sido levado ao céu p or cinco dias e meio ; ter conversado co m Jesus, Paulo, Abraão, Elias e outros; ter visto sua “mansão” mil quilômetros acima da fundação da cidade; ter visitado as construções que estão sendo feitas AGORA (sic.); e ter ou vid o Jesus falar sobre o arreb atam ento, o A rm ag ed on e que stões relacionadas, a resposta mais educada que posso dar é que os patrocinadores de


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tais coisas combinam ignorância exegética e imensa crendice. Será que algum deles se perguntou sobre o que μονή (;motiê) — palavra traduzida por “mansão” na K in g James Version — realme nte significa e m João 14? O u sobre o fato de a literatura apocalíptica poder exigir um pouco mais de sutileza do expositor que tenta interpretá-la? Mais uma vez devo insistir que essas falhas frequentes não podem ser legitima m ente usadas po r não carismáticos para invalidar todo suposto caso de falar em línguas hoje. Todavia, se o movimento carismático deseja ter mais credibilidade, deveria co me çar p or exercer mais discernimento bíblico e discrição. U m a terceira qu estão é o abuso de autorida de. Essa falha está longe de ser u niversai: algu ns crentes carismáticos estão entre os cristãos mais humildes e atenciosos que conheço . Infelizmente, eles não são, nem de perto, os mais prováveis de estar na arena pública. Já ouvi, c om meus próp rios ouvidos, nú m ero suficiente de pregadores da tradição carismática reivind icando para si mesmos, para suas interpretações e para suas profecias uma autoridade que beira o divino. Algum tempo atrás, dirigí meu carro na co m pan hia de u m desses pregadores. Ele me in form ou que certa passagem de M ateus significava isso e aquilo, porq ue o Sen hor havia revelado seu significado ao irmão em questão. Tendo estudado essa passagem c om profund idade po r aqueles dias, percebí que o irm ão estava se baseando na extensão de u m a trad uçã o errônea. Tentei sugerir, com toda gentileza possível, q ue o original gre go (do qual o irmão em questão era totalmente ignorante) não podería ser tomado para apoiar sua interpretação. M inh a refutação n ão teve peso algum: o Se nhor disse a ele o qu e a passagem significava, e esse foi o ponto -fin al da questão, pelo men os para ele. Sua esposa me rele m bro u de q ue as coisas espirituais se discern em esp iritualm ente — o que posso im agin ar ter sido o je ito educado de eles me dizerem o qu e pensavam do meu

status espiritual.

Não houve ne nh um resquício de preocupação em pesar

e testar essa suposta revelação. F ascinado, brin qu ei de “advoga do do dia bo ” e disse que estava igualmente convencido de que minha interpretação estava correta, pois o Senhor me disse que estava. Continuam os dirig in do por m uito te m po em silêncio enquanto esse colega, um clérigo, matutava sobre isso. Ele finalmente respond eu: “Bom , ac ho que isso quer dizer que a Bíblia tem significados diferentes para pessoas diferentes”. E claro que ele não fazia ideia de que tinha acabad o de entrar no campo dos expoentes mais liberais da nova hermenêutica e de que não somente tinha abandonado a autoridade da Escritura, mas também a base de toda com unic ação racional em favor do solipsismo epistemológico. Livra-nos, querido Senhor, de tais “revelações”. Do ponto de vista do manipulado, obviamente, existe uma transferência inevitável da autoridad e bíblica para a autoridade do inté rprete ou do “profeta ”. Isso acaba levando, com o tempo, a um estado espiritual que nem sequer é percebido

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pelo manipulado. Em tal estado, a fidelidade foi transferida de tal form a para uma autoridade humana amada que já não há mais possibilidade de a Bíblia continuar seu trabalho de constante reforma. Ainda outra questão é o profun do e enraizado am or pelo sensacionalismo e pelo triunfalismo, e o pouco conhecimento acerca do que é tomar cada um a sua cruz diariamente. Não quero dizer, com isso, que qualquer dom de línguas, “profecia”, conforme a definição dada aqui, ou cura milagrosa deva ser eliminado por poder ser visto co mo algo “sensacional”. Den egrir aquilo que é “sensacional” de form a tão devastadora, algo bem com um entre os não carismáticos, certamente seria 0 mesmo que con den ar Jesus e Paulo. A questão problem ática é o am or pelo sensacionalismo, em uma ênfase que não é nem bíblica nem saudável. Não somente em países latino-americanos, como em outros lugares também, essa fixação por aquilo que é sensacional logo acaba po r con fundir profecia com divinação pagã, milagre co m mágica, carismático com espiritualista. Tal com portam ento torna m agnífico aquilo que, biblicamente falando, é relativamente incidental e, ao mesm o tempo, ign ora as questões mais importantes: retidão, santidade, justiç a, amor, verdade, misericórdia. Â medida que a euforia po r aquilo que é sensacional irrompe, prevalece o constante perigo de a integridade ser sacrificada: histórias de curas ganham proporções tão fantásticas que os eventos genuínos se perdem em meio ao exagero e à distorção; o evangelismo dá lugar a devaneios de emoção manipulados (“Vamos bater palmas ao Pai por um minuto! Agora para o Filho! Agora para o Espírito Santo! A gora Jesus quer ver as mãos de vocês balançando de um lado para o outro!”); a mensagem da cruz, proclamada de forma direta e apaixonada por Whitefield, é substituída por infinitas promessas de solução de problemas pessoais; somente o cristão cujos problem as evaporaram e que desfruta de plena saúde entrou na plenitude das ricas promessas de Jesus. Nos casos mais extrem os, o triunfalism o vai tão longe a ponto também de prometer riqueza: dê sua “semente” a Deus (i.e., à nossa igreja) e veja Deus m ultiplicá-la; você é filho(a) de u m rei — você não acha que seu Pai celestial quer que você viva com esplendor de realeza? Crentes que meditaram por longo tem po em M ateus 10 ou João 15.18— 16.4, ainda mais os crentes na Ch ina, não ficarão impressionados com esse argumento. É claro que o triunfalismo não se restringe aos carismáticos; nem todos os grupos carismáticos se deixaram levar por esse mal. N o entanto, a associação entre as duas coisas é comum. O abuso de autoridade, o amor por aquilo que é sensacional, uma má com preensão fundamen tal das restrições bíblicas sobre o falar em línguas, tu do isso se une no seguinte conselho de um man ual carismático:


A pessoa deve reivindicar esse dom [línguas] com confiança quando alguém orar po r ela para que receba o batismo no Espírito [...]. Entregar-se às línguas é u m primeiro passo importante e vale a pena se esforçar para encorajar a pessoa a se render às línguas, mesmo que corra o risco de ser tachado de “desequilibrado”. [...] Muitas vezes as pessoas podem ser facilmente ajudadas a se entregar às línguas [...]. Após orar com uma pessoa para que seja batizada no Espírito, o membro da equipe deve se inclinar, ou ajoelhar, e perguntar para a pessoa se ela quer orar em línguas. Quando ela disser sim, o membro deve encorajá-la a falar, fazendo sons diferentes de seu idioma [...]. Ele deve, então, orar por ela mais uma vez. Quando a pessoa começar a falar em línguas, ele deve encorajá-la [...]. Após pedir para ser batizada no Espírito Santo e pedir pelo dom de línguas, então se entregue a isso. Comece simplesmente falando, se necessário começando com sons sem sentido algum. O Espírito Santo os usará/1'’ Outra questão envolve os imensos abusos nas práticas de cura. Esses abusos, muitas vezes, não são nada mais do que uma consequência do último problema, o amor pelo sensacionalismo. Contudo, os dois são diferenciáveis; e um pode ser identificado sem o o utro. A forma mais comum de abuso é aquela que diz que, uma vez que todas as doenças são direta ou indiretamente atribuídas ao diabo e a suas ações, e uma vez que Cristo, pela cruz, derrotou o diabo e, pelo seu Espírito, nos deu o poder de vencê-lo, a cura é a herança por direito de todo cristão verdadeiro que clama pelo Senhor com fé genuín a. O contra ponto, ob viam en te, é que, se um a pessoa não é curada, a falha reflete uma fé inadequada, uma vez que as promessas do Senhor não devem ser postas em dúvida. O dano nas vidas destruídas, os cristãos pro fu ndam ente m ac hucados e derrotados e os imensos fardos de falsa cu lpa são simplesmente incalculáveis. Quase tão chocante é 0 fato de tanto esforço religioso ser gasto em algo relativamente tão periférico, às expensas daquilo que é central e crucial em tod a vida cristã. A exegese bíblica equilibrada não apoiará a posição de que toda do ença entre os cristãos será remo vida, desde que não haja um a falha na fé pessoal. Algum as das argumentações usadas para proporcionar essa posição são distorcidas. E-nos dito que n in gu ém que se aproxim ou de Jesus para receber cura física foi em bora sem ser curad o; e, um a vez que Jesus é “o mesmo, on tem , hoje e etern am en te” (Hb 13.8), o mesmo deve acontecer boje, a não ser que nos aproximemos dele da maneira errada. Observe dois erros nesse raciocínio. Primeiro, o contexto de Hebreus 13.8 não é o do ministério de cura de Jesus, nem o de sua pretensa continuidade nos6 6 66The Life in the Spirit Seminars Team Manual (Notre Dame, Ind.: Charismatic Renewal Services, 1973), 146-51.


dias de hoje. Não é possível concluir legitimamente que o versículo cobre todas as facetas e características da vida de Jesus, pois exemplos contrários a isso são fáceis de encontrar (e.g., o compromisso determinado de Jesus era obedecer seu Pai indo para a cruz e, visto que ele é o mesmo, on tem, hoje e eternamente, então seu compromisso continua sendo o de ir para a cruz). Não estou, é claro, argum entando que Jesus não cura hoje, mas somente que o argumento apresentado é falso. E, segu ndo, se Jesus curo u to dos os que se apro xim aram dele nos dias de sua encarnação, mas nem todos os que clamam por ele são curados hoje por causa de sua aproximação falsa, temos, portanto, que concluir que todos os que se aproximaram dele há quase dois mil anos atrás sabiam se aproximar corretamente, e, de alguma forma, essa aproximação correta se perdeu pelas gerações que desfrutam do Espírito depois do Pentecostes? Também se argumenta que, pelo fato de “haver cura na expiação”, como colocam no slogan, todo crente tem o direito de usufruir do benefício da cura assegurado pela c ru z.676 8 Infelizmente, às vezes, não carismáticos têm respondido a isso com a negação de que haja cura na expiação — uma posição que só pode ser defendida po r um a exegese bastante forçada. E claro que há cura na expiação, da mesmíssima man eira que o corpo ressurreto tam bém está na expiação — m esmo que nem carismáticos nem não carismáticos argumentem que qualquer cristão tem o direito de exigir um corpo ressurreto agora. A questão não é o que “há na exp iação ”, pois certam ente to do cristão falaria que todas as bên çãos que v êm a nós, hoje e no porvir, fluem, enfim, da o bra rede ntora de Cristo. Assim, a questão é quais bê nção s tem os o direito de esperar agora como concedidas universalmente, quais bê nção s podem os esperar somente no porvir e quais bênçãos podemos desfrutar parcialm ente e ocasionalmente aqui e, de forma plena, n o porvir. C om o disse Packer: “Essa cura completa do corpo, com a total perfeição de não haver pecado, está ‘na expiação’, no sentido de que a total restauração pessoal à imagem de Cristo flui da cruz (v. Rm 8.23; Fp 3.20,21); isso é verdade, mas é potencialmente desastroso esperar na terra o que será dad o som ente no cé u”.6s Em outras palavras, essa é outra forma de escatologia ultrarrealizadas tão evidente na igreja de Corinto. O apóstolo Paulo passou por problemas com doença, doença que se prolon gou o suficiente para qu e ele se mudasse de ond e estava (Gl 4.13,14). P rovavelm ente essa doença tenha sido malária, contraída nos pântanos das regiões baixas, levando-o a se mudar mais para o norte, para as terras altas em volta de Antioquia da Pisídia 67Veja as referências em Walter J. Hollenweger. The Pentecostals, trad. R. A. Wilson (Londres: SCM, 1972), 515, 517. 68Packer, Keep in Step with the Spirit , 277, n. 12, [Publicado no Brasil por Edições Vida Nova sob o título Na dinâmica do Espírito],

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(aproxim adamente 1.200 metros acima do nível do m ar).119Seja qual for a doença,7 Paulo não reflete nen hum a culpa por não ter sido curad o de imediato: longe disso, ele viu essa situação co mo u m arranjo providencial para levá-lo à região da Galácia, onde continuou a plantar igrejas. Doenças também podiam afligir membros da equipe do apóstolo: de acordo com as epístolas pastorais, Paulo teve de deixar Trófimo em Mileto para que ele se recuperasse de uma doença. É possível supor que Paulo tenha orado por Trófimo, embora sua oração não tenha sido respondida com cura, pelo menos não de forma instantânea (2Tm 4.20). Aparentemente T im óte o enfrentou ataques frequentes de doenças, para as quais Paulo recom enda um pouco de vinho, e não u m m ilagre de cura (lT m 5.23).6 7091 Certamente a cura fazia parte da experiência da igreja primitiva; c om certeza, algumas doenças eram vistas como relacionadas não somente com as consequências de um mundo caído, mas também com pecados específicos (e.g., 1C0 11.30; T g 5.15; cf. Jo 5.14). Todavia, com o vimos, n em todas as doenças eram percebidas dessa maneira; nem mesmo é claro que todas as curas eram instantâneas (será que 1C0 12.10; Tg 5.15; ljo 5.16,17 exigem isso?). Ocasionalmente encontramos líderes carismáticos respeitados defendendo essas mesmas questões com um discurso mais emocional e mais vigoroso do que este que estou fazendo aqui. Por exemplo, o forte protesto de Farah,72*7*insiste apropriadamente que m uitos carismáticos não somente têm um a teologia deficiente nessas áreas, mas também que essa teologia deficiente cria uma recusa fundamental de encarar os fatos: pessoas que não são curadas mesmo quando todas as “condições” foram observadas. Ele escreve: Teologia ruim é um capataz cruel. Como um pastor de ovelhas com experiência de vinte e oito anos, parece-me que uma de nossas responsabilidades primárias é tratar de nossas ovelhas feridas até que sejam saradas por uma verdadeira teologia da libertação. Pastores devem fechar as feridas depois que pregadores e evangelistas itinerantes se forem deixando as devastadas ovelhas para trás. Não podemos, 69Veja W M. Ramsay, St. Paul the Traveller and the Roman Citizen, 9. ed. (Londres: Hodder and Stoughton, 1907), 94-97. 70Para outras sugestões, veia F. F. Bruce, The Epistle to the Galatians (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 208-9. 7‘Alguns argumentaram que α σθένεια (astheneia) aqui se refere à “fraqueza", e não à “doença”. O campo semântico da palavra certamente inclui ambos os sentidos: entretanto, nesse contexto é difícil acreditar que algo diferente de doença, talvez uma doença que enfraqueça e debilite, seja a referência. De qualquer forma, traduzir a palavra por fraquezas não remove o problema, pois, se as “fraquezas” são físicas e frequentes, é difícil imaginar como elas diferem de doenças; e, se elas forem morais e espirituais, é difícil imaginar por que Paulo recomendaria vinho. 77Charles Farah, Jr., “A Critical Analysis: The ‘Roots and Fruits’ of Faith-Formula Theology”, Pnemna 3/1 (1981): 3-21.


portanto, fazê-lo sem uma teologia bíblica de cura adequada. Precisamos de uma teologia que, de fato, encare os fatos; frequentemente digo aos meus estudantes: “Se sua teologia não se encaixa nos fatos, mude sua teologia”. Afinal, Jesus não é um membro da Ciência Cristã.73 Deve mos acrescentar a isso a necessidade de um a teolog ia bíblica do sofrimento verdadeira — um assunto m uito vasto e com plexo p ara ser investigado aqui, ainda que seja algo que esteja claramente relacionado com esse assunto. No entanto, o silêncio de muitos carismáticos quanto a esse assunto só deve ser visto com pesar. Mais difícil de avaliar é o mo vim ento que diz respeito a Jo hn W im be r e seus ministérios associados Vineyard, às vezes chamado de movimento dos “sinais e maravilhas”. A avaliação é difícil porque a docum entação é esparsa e, em sua maioria, pa rcial (a favor o u contra); contudo , um a vez qu e o m ovim ento te m gerado co nsiderável discussão na atualidade, a lgumas inform açõe s prelim inares devem ser feitas. Por tudo que ouvimo s, Jo hn W imb er, que se refere a si me smo de forma depreciativa como um ex-hippie, é um líder atraente, humilde, inteligente e res po nsável. N o m ovim ento que cresceu à sua volta, as língua s simplesmen te não são um problema. Ele foi influenciado pela posição que entende o ministério de Jesus como a inauguração do Reino de Deus antes de sua consumação, portanto a obra de Jesus pod e ser corretam ente interpretada, em grand e parte, com o um a confrontação de poderes e autoridades. O príncipe deste mundo provoca catástrofes “na tura is”, doenças, ataques d emo níacos, escravidão ao pecado, m orte; Jesus respondeu a tudo isso acalmando tempestades, curando os doentes, expulsando demônios, libertando pessoas da tirania do pecado, ressuscitando os mortos. Os seguidores de Jesus receberam autoridade de Jesus e, por isso, devem proclamar o reino e exercer essa autoridade em seu nom e. Nesse contexto, doe nça e sofrimento (com a notável exceção do processo de envelhecimento) devem ser resistidos e repreendidos co m o males. O próprio Wimber trabalha dentro de um contexto amplamente reformado. Ele busca honrar a soberania divina, insiste que os cristãos recebem o Espírito Santo plenamente na conversão (em outras palavras, rejeita a teologia clássica da “segunda bênção”) e, ao que tudo indica, tem resistido à fama internacional (para não d izer adulação) que o tem ating ido n os último s cinco ou seis anos. Convida do por Pe ter W ag ner, da Sc ho ol o f World Mission [Escola de Missões M un diais] em Fuller Theological Seminary [Seminário Teológico de Fuller], para lecionar um curso, ele o fez com tal integridad e e conve ncimen to que seu curso se tor no u o mais popula r no se minário. N o fim de cada aula, havia um a “sessão de la bora tó rio“, na7 3 73Ibid., 4-5.

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qual não som ente havia curas e várias “ma nifestaçõe s” co m o tam bé m os estudantes eram enc orajados a observar de perto o qu e estava aco ntecen do e q uestiona r aqueles que estavam envolvidos nesse ministério “carismático”. Muitos estudantes começaram o curso sendo a favor ou contra, abertos ou céticos. A maioria saiu de lá m uit o mais aberta do que estava n o início. Me sm o que algumas “curas” pudessem ser rejeitadas po r questões psicológicas ou po r algum a ou tra questão, pelo menos algumas foram tão claramente miraculosas, a pon to de convencer a maior p arte dos críticos presentes. N o entanto, um a h ora o u outra as coisas começaram a sair do controle, pelo menos na opinião da diretoria; e o curso foi cancelado. Algumas divisões profundas permanecem; o próprio Wimber, ao que parece, tem respondido a isso sem malícia. Esse mov imento, c om certeza, perman ece d istinto do m ovim ento carismático, considerado em sua forma clássica, e deve ser avaliado separadamente. Correndo o risco de um julg am en to prem aturo, m inha impressão é que nã o é fácil criticar negativamente o conteúdo teológico mais amplo do movimento (pelo menos conforme foi relatado a mim). Além disso, como falarei ao oferecer uma lista das contribuições positivas do mo vim ento carismático, o ministério de W im be r e, da mesma forma, o mo vimen to carismático têm con tribuído para certo “crescimento de consciência”, desafiando o mundo evangélico a esperar um pouco mais pela intervenção divina do que a sabedoria comum permite. Ainda assim, algumas pouca s precau çõ es dev em ser tomadas. Primeiro, o próprio Wimber pode ser extraordinariamente capacitado pelo Espírito e pod e estar servindo com ma turidade e bom ju ízo — estou mu ito distante pa ra sugerir algo diferente. Todavia, não se pode dizer o m esm o sobre algu ns de seus “protetores”. Por exemplo, nu m seminário próxim o a C hicago (não o seminário no qual ensino), um preletor interrompeu sua aula, que era uma explicação sobre a teologia e o movimento de “sinais e maravilhas”, para oferecer uma “palavra do Se nh or” autorizada : “H á a lgu ém aqui que se cham a Bill74 co m do r nas costas; você precisa de cura, levante-se, pois o Sen ho r o curará!” Quando essa palavra autoriza da não suscitou nenhuma resposta, foi repetida com mais fervor e, então, repetida novamente. Finalmente, um estudante se levantou e confessou que tinha dor nas costas, mas que seu nome era Mike. “Foi perto o suficiente”, disse o preletor, e deu continuidade à “cura”. Tal falta de noção deve ser por si mesma desconsiderada. Segundo, o movimento no Fuller aparentemente se tornou explorador e descontrolado. Alguns dos estudantes se prepararam para ressuscitar um líder evang élico que havia falecido prematuramente; e algumas das coisas mais bizarras dessa 74Os nomes e um ou dois detalhes foram m udados para pro teger as pessoas envolvidas.


tentativa frustrada co nstituíram as últimas gotas para transbo rdar o copo, levando ao cancelamento do curso dado por Wimber. Terceiro, há uma im po rtante lição a ser aprendida tanto de IC orín tios 12— 14 quanto de certos movim entos na história da igreja. N o com eço áo EvangelicalAwakening [Avivamento Evangélico], como mencionei, tanto Wesley como (num grau menor) Whitefield estavam abertos à contribuição dos “profetas franceses”. Mas não dem oro u m uito para que ambos os líderes vissem a necessidade de restring ir as manifestações mais descontroladas e se distanciar desse movimento. A abordagem de Paulo em ICoríntios é semelhante: ele não quer reprimir o Espírito, porém o peso de seu apelo é o de controlar os extremos e co loca r a a tençã o na quilo que, de fato, a merece. A partir disso, e de muitos outros exemplos, podemos apresentar alguns conselhos. Q ua nd o D eus se manifesta graciosamente de formas anormais e até espetaculares, a decisão mais sábia que os líderes participan tes de tal m ovim ento tom am é aparar os excessos, focalizar nas questões centrais — e m Cristo, no disci pulado am oroso, no serviço autossacrificial e na obed iênc ia, no próprio D eus — , e não nos fenômenos em si, e menos ainda em uma teologia ou curso que busca institucionalizar o fenômeno. Tal disciplina provará ser bem mais convincente para os não carismáticos (para usar um a expressão genérica) do que qualqu er ou tra coisa. Todavia, qu an do os envolvidos se foca m na quilo que os diferencia, sejam eles mes mos, sejam seus seguidores menos maduros, eles tendem a distorcer rapidamente o movimento, empurrando-o para extremos irresponsáveis, que são fundamentalmente corrosivos para a experiência cristã madura. Infelizmente, a partir desse po nto, os não carismáticos resp on derão com sua pró pria teolo gia au tojustificad a. Uma última questão diz respeito à profunda falta de entendimento sobre a natureza da soberania de Deus. O assunto é muito complexo para ser abordado aqui; contudo, está relacionado com a insistência de Paulo de que, apesar de os melho res dons terem de ser buscados, o S enhor é aquele que concede soberanamente seus dons da graça c on form e lhe apraz. D e que m an eira essas duas perspectivas são verdadeiras simultaneamente e como cada uma delas deve ser aplicada em nossas vidas são perguntas complexas; no entanto, é totalmente errône o tra tar Deus com o o potenc ial benfeitor, cujas bênç ãos são retidas por causa de nossa recusa em se guir algumas fórmulas prontas. N o nível prático, devemos p ergu nta r se Deus ficaria mais contente se nos interessássemos profund am ente po r ele e não p or certas manifestações; se aprendéssemos, como Paulo, a viver com um “espinho na carne”, como se somente isso nos humilhasse e nos capacitasse a beber de sua graça fortalecedora; se crescéssemos em con fiança na sabedoria de nosso Deu s, sabedoria que, às vezes, retém as bênçãos ou decide trabalha r com um Jó da atualidade. Em sua melhor forma, entretanto, o movimento carismático tem sido uma bênçã o para a igreja. E in ju sto avaliá-lo, assim com o seus fru tos, somen te com


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base no qu e há de pio r p or aí, com o se a pro longada recitação dos maus exemplos descartasse a necessidade de u m julg am en to imparcial das imensas bênçãos que têm vindo a nós po r intermédio dele. Acim a de tudo , o m ovim ento carismático tem desafiado a igreja a esperar mais de Deus, a esperar que Deus derrame seu Espírito sobre nós por meio de formas que q ueb rem nossos moldes tradicionais para pô r em xequ e um a teologia que, sem garantias exegéticas suficientes, rejeita toda possibilidade do que é miraculoso, com exceçã o da reg eneração .75 Ce rtam ente esse não é o caso com relação a todos os não carismáticos. Por um lado, nós nos familiarizamos com líderes espirituais fora da tradição carismática, cujo do m de fé, por exemplo, era com pletam ente excepcional, tal com o Ge orge Mü ller de Bristol.76 Por ou tro lado, tam bé m nos familiarizamos com aqueles que tê m ficado indigna dos com os excessos do mo vim ento carismático. N o entanto, certamen te não é u m ju lgam ento falho dizer que, em geral, os cristãos se tornaram mais abertos para a possibilidade da intervenção divina sobrenatural em suas vidas do que eram antes. Parte do problema em fazer uma avaliação como essa é que as posições, em algumas áreas, se torn ara m tão polarizadas que um julg am en to com placente da evidência é mu ito difícil. M eu irmão em Cristo que n ão é carismático pode ler essa avaliação e se pergu ntar, p reoc upado , se eu perdí a no ção das coisas. U m exame detalhado do motivo para tal reação, muitas vezes, revela que ele está comparando o pior do movimento carismático, que pode ser de fato ruim, com o melhor das testem unhas não carismáticas, que pod e ser de fato muito bom. Mas é claro que isso não é m uito justo. M eu irmão, ou irmã, em Cristo que é carismático pode fazer a mesm a coisa do lado oposto. N o entanto, nessa prime ira avaliação não sug iro sim plesmen te que o m elh or seja com para do com o melhor, e o pio r com o pior, pois, pelo menos em m in ha experiência, as comparações resultantes compro vam pouca diferença. N a verdade, ofereço aqui m inhas percepções do m ovim ento carismático como um todo contra o mundo evangélico não carismático como um todo; em tal comparação, minha experiência tem sido que o primeiro grupo é geralmente caracterizado p or um a m aior a bertura para a intervenção de Deu s em suas vidas do 75Um dos argumentos mais fracos em favor da posição de que os χαρ ίσ μ ατα (charismata) mais espetaculares cessaram no tempo dos apóstolos depende da observação de que, quando as listas de dons da graça (mencionadas no primeiro capítulo) são arranjadas na ordem cronológica em que eles foram concedidos, há uma ênfase decrescente dos menos sobrenaturais. Veja Ronald E. Baxter, Gifts oj the Spirit (Grand Rapids: Kregel, 1983), 83-84; Gromacki, The Modern Tongues Movement, 125ss. Estabelecer uma teologia em traços destacados de documentos ocasionais, quando os próprios documentos não refletem tal conclusão teológica no texto em si, é sempre um empreendimento hermeneuticamente duvidoso — como testemunham muitas discussões sobre cristologia ou Friihatholizismus. 76Veja Arthur T. Pierson, George Müller of Bristol (Westwood, N. J.: Revell, n.d.).


que o segundo grupo. Essa situação tem se espalhado para além das fronteiras do m ovim ento carismático; e isso só pod e ser algo bo m . W im be r está certo no nível inicial: o reino foi inaugurado, e toda autoridade já foi dada a Cristo para reinar na igreja e em todo o cosmos. O mov imento carismático tem sido extremam ente evangelístico. N ão é uma resposta adeq uada dizer que todos os casos de crescimen to do m ov im ento se devem ao “furto de ovelhas”, pois, em primeiro lugar, há muitos exemplos contrários a isso e, em segundo lugar, muitas congregações não carismáticas se orgulham de membros que abandonaram os círculos carismáticos, onde foram convertidos, mas onde n ão estavam sendo alimentados. N ão tenho conhecim ento de ne nhum a estatística acurada, mas suspeito que a troca de membros e participantes entre as tradições carismáticas e não carismáticas, em muitas partes do mundo, tem sido caracterizada pela reciprocidade. E nq ua nto isso, porém , o m ovim ento carismático tem crescido. Qualquer um familiarizado com a igreja na América Latina sabe o quanto a divulgação do evangelho tem avançado por meio dos carismáticos. N a A m érica do N orte e na G rã -B re ta nha, gru pos ev an gélico s trad icionais tê m m antido amplamente sua porcentag em da população, crescendo e dim inuind o um pouco; a ala carism ática te m exce dido essa taxa dra m aticam ente.77 O s núm eros por si só dem onstra m qu e o crescimen to do m ovim ento não pode ser atrib uíd o ao furto de ovelhas. Também não adiantará questionar quantos desses convertidos são verdadeiramente cristãos, pois esse é um fator a ser enfrentado por todos os movimentos nos quais há rápido crescimento. Minhas próprias experiências ministrando em círculos carismáticos não me levam a pensar que exista uma proporção maior de falsas conversões em grupos carismáticos do que em outros grupos da mesma sociedade. Entretanto, os motivos de seu rápido crescimento são complexos. O crescimento não é pelo fato de terem sido revestidos com o Espírito, enquanto outros, com pouquíssimas exceções, não foram revestidos, como os carismáticos pare cem pensar. Suspeito que o crescimen to esteja mais relacionad o com o fato de os carismáticos serem, em geral, mais abertos para falar de suas experiências com Deus, com sua fé e com o modo como Deus tem trabalhado na vida deles. Evangelismo efetivo depende de muitas pessoas “tagarelando” sobre o evangelho. E totalmente inadequado reclamar do modo como o evangelho é pregado por m uitos carismáticos, dizen do que é u m m odo m uito voltad o à p ró pria pessoa, ou muito individualista, ou muito desequilibrado, ou muito qualquer outra coisa, 77E claro que há casos excepcionais — em ambos os lados. Por exemplo, na parte francesa do Canadá, ramificações do evangelicalismo estão crescendo rapidamente, e não somente na parte carismática.


quando o próprio crítico pode ser acusado de ter um evangelho muito cerebral, muito restritamente teórico, insuficientemente evangelístico e assim por diante. Existem incontáveis exceções que desfazem ambos os estereótipos; contudo, enquanto isso, é a parte carismática que tem crescido em quase todos os lugares. Os não carismáticos fariam melhor se reconhecessem que um novo entusiasmo p or Cristo e um desejo franco de falar sobre o Senhor em qualq uer lu gar são o fundamento no qual nasce o evangelismo efetivo. Relacionado, porém distinguível disso, é o fato de o movimento carismático mobilizar pessoas leigas muito mais e muito melhor do que outros segmentos do m un do evangélico. Em parte, isso é um reflexo da juve ntude , da vitalidade, da escassez de líderes treinados academicamente e do triunfalismo do movimento; em parte, é o reflexo da insistência do movimento de que todos os crentes devem dem onstrar o po de r do Espírito. Em m uitos círculos não carismáticos, esta última questão é dogmaticamente observada e relacionada ao sacerdócio de todos os cren tes, mas não é integrada na vida, no pensamento, na estrutura e no testemunho. N o níve l ex eg ético, o m ovim ento ca rism ático com ce rteza está certo em argumentar que os ^ a p ía p a ra (,charismata), inc luin do os mais espetaculares deles, não foram retirados perm ane ntem ente .7S* Os críticos podem insistir corretamente que, em muitos (apesar de não ser em todos) círculos carismáticos, muita atenção é dada a poucos dons, e quase sempre aos mais espetaculares. Os críticos também podem qu estio nar, com razão, a liga çã o que muitas vezes se faz entre o falar em línguas e a teologia da segunda bênção. Todavia, na m inha opinião, não há ne nhu m impedimen to exegético ou teológico para reconhecer a existência contínua do dom de línguas. Alguns dos dons devem ser cuidadosamente circunscritos quanto ao seu status de au toridade, e todos d evem ser julgad os. A lém disso, em u m a igreja completamente madura, dificilmente muita atenção seria dada a tais questões. Nem é necessário argumentar que, por exemplo, o dom de línguas deva estar presente em todas as igrejas para que sejam completas: não há nenhuma garantia para isso, até porque há ampla evidência de que o Senhor da igreja concede e retira alguns de seus dons graciosos em vários momentos, por vários propósitos. No entanto, qu and o todas as advertências são observadas, não há n enh um a garantia bíblica para excluir todas as manifestações contem porâneas do d om de línguas, baseando-se no fato de que esse dom foi retirado após o período subapostólico. E é o movimento 7SDe novo, apontaria para a exceção do do m do apostolado, em seu sentido mais restrito defini do no terceiro capítulo — não por ser um ^(ápiopa (charisnm) peculiar, mas com base no fato de esse dom estar tão ligado ao conhecimento pessoal do Senhor ressurreto, em seu corpo ressurreto (e, mais ainda para os Doze, a ligação com o conhecimento de Jesus nos dias de seu ministério terreno), que não podemos pensar que ele tenha continuado.

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carism ático qu e tem estim ulado a igreja a repensar essas questões e a estud ar nova m ente as passagens bíblicas nas quais m uitos desses assuntos ap arecem .798 2 *

Considerações de um a perspectiva pastoral Apesar de alguns protestos co ntrá rios /11nã o há ne nh um a evidên cia concreta de que o falar em línguas é caracteristicamente danoso em termos psicológicos. Até mais ou menos 1966 era comum, nos estudos de psicologia, tratar o fenômeno como fundamentalmente escapista/1entretanto, em retrospecto, suspeita-se que tais julga m ento s foram feitos porque a maioria dos participantes pe rtencia a vários grupos minoritários — normalmente desprivilegiados. No entanto, uma vez que o pentecostalismo cresceu para se transformar no movimento carismático, e pra ticamen te tod a a esfera da sociedade foi afetada de um jei to ou de outro, a antiga análise se mostrou inadequada. Hoje. outras abordagens predominam. Alguns sugeriram que o movimento de falar em línguas é um tipo de antídoto para as influências de uma sociedade crescentemente se cu lar/2 Algun s dos estudos estão mais interessados em fatores fisiológicos e culturais do que em fatores psicológicos: “Quero propor”, escreve um autor, “que a olossolalia deveria ser definida com o u m pad rão de vocalização, um automatismo de discurso, que é produzido no substrato de dissociação do hiperdespertamento, refletindo diretamente, em sua estrutura segmentai e suprassegmental, processos neurofisio lógicos presentes nesse estado men tal”/ 3 Todavia, a maioria dos estudos reconhece que o falar em línguas, que geralmente é reco nhecido como comportamento aprendido, muitas vezes proporciona uma leve sensação de bem -estar, integração e poder. N ão é perigoso em si mesmo, mas pode ser psicologicamente danoso em alguns dos usos que se fazem dele (por exemplo, quando é usado como instrumento de destruição de uma comunidade). Pessoas que falam em línguas não são, comprovadam ente, m enos equilibradas mentalmente que outras pessoas. Elas têm um po uco mais de tendên cia a seguir modelos, sejam 79Veja mais recentemente Watson E. Mills, A Theological/Exegetical Approach to Glossolalia (Lanham, Md.: University Press of America, 1985), 114ss. 8oE.g., W M. Horn, “Speaking in Tongues: A Retrospective Appraisal”, Lutheran Quarterly 17 (1965): 316-29. Veja também Richard A. H utch, “The Personal Ritual o f Glossolalia”, Journal for the Scientific Study of Religion 19 (1980): 255-66. 8,Veja as observações de Kilian McDonnell, Charismatic Renewal and the Churches (Nova York: Seabury, 1976); Yves M. J. Congar, I Believe in the Holy Spirit, trad. David Smit, 3 v. (Nova York: Seabury; Londres: Geoffrey Chapman, 1983), 2:176-77. 82E.g., Flora M. |. Pierce, “Glossolalia”, Journal of Religion and Psychical Research 4 (1981): 168-78. s,Felicitas D. Goodman, Speaking in Tongues: A Cross-Cultural Study of Glossolalia (Chicago: University o f Chicago Press, 1972), 124.

' ~ ... "jirin "jirinf .. r I ipji pj iri JWIWBfWHW| PODER LIVRE E RESTRIÇÕES DISCIPLINARES: EM BUSCA DE UMA TEOLOGIA DOS DONS ESPIRITUAIS

líderes, sejam grupos; e sua experiência tende a ser, para a maioria deles, de certa form a libertad lib ertad ora.8 ora.844 Uma grande preocupação pastoral surge da tensão percebida entre o ofício institucional e o dom espiritual. Como, podemos perguntar, Cristo opera em sua igreja? Será que ele age principalmente por meio de líderes, estruturas e padrões oficiais, ou será que ele age principalmente por meio de situações inesperadas, pri p rin n c ip a lm e n te p o r m e io de pessoa pes soass “q “quu e p o s su em d o n s ”?85 A literatura sobre o assunto é numerosa e nos leva para muito além dos limites do debate sobre o movimento carismático. Não temos como averiguar essa essass questões aqui, pporé oré m , seg uin do de perto F u n g ,86 ,86 talvez seja seja possível possível dizer algumas coisas. Primeiro, há ampla evidência de que a igreja reconheceu cer tos ofícios/funções em um período bem primitivo, notavelmente, de um lado, os presbíteros/supervisores(bispos)/pastores e, do outro, os diáconos; todavia, esperava-se que as pessoas que ocupavam esses postos fossem capacitadas pelo Espírito para tanto tanto.. Afinal Afinal,, não há inco ng ruên cia ou incom patibilidade patibilidade intrínseca intrínseca entre estruturas e dom, ofício e dom espiritual. Segundo, a igreja primitiva, de form a algu ma, ma , c on onfinou finou dons espirituais ao ofício eclesiás eclesiástic tico. o. Afinal, Afinal, acreditava-se acreditava-se que todo cristão tinha algum dom, e alguns dons associados a ofícios específicos (e.g., ensino e presbiterato) sem dúvida foram dispensados em alguns contextos, de maneira informal e sem reconhecimento eclesiástico. O ofício sem o dom da graça a propriad o é estéril estéril e até até perigoso; no entanto, o do m da graça sem o ofício é meramente trivial. Terceiro, quanto mais público for o dom, mais a igreja deve dispensar dispensar sua sua responsabilidade responsabilidade para testar o d om e para confirm ar a pessoa pessoa dotada em um ofício, quando for esse o caso. E precisamente essa responsabilidade cor po p o ra tiv ti v a q u e dev devee ide id e a lm e n te lim li m ita it a r o d ire ir e ito it o da pe pess ssoa oa q u e se sen s ente te d o tad ta d a p a ra exigir o ofício ofício sem a sanção da igrej igreja. a. N o entanto, o ideal ideal desmorona quan do o ofício é ocupado por aqueles que não foram capacitados com o dom da graça requisitado, ou quando a igreja falha em exercer sua responsabilidade de colocar 84Veja mais em John Jo hn P. Kildahl, Kilda hl, “Psychol “Psy chologic ogical al Obse O bserv rvati ation ons”, s”, em The Charismatic Movement, ed. Michael P. Hamilton (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 124-42; Christie-Murray, Voices, 199-228; Gerd Thiessen, Psychologische Aspectc paulinischer Theologie (Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1983), 66-112, 269-340; e, especialmente, H. Newton Maloney e A. Adams Lovekin.Jr., Glossolalia: Glossolali a: Behavioral Behav ioral Science Science Persp Perspective ectivess on Speaking Speakin g in Tongues (Nova York e Oxford: Oxford University Press, 1985). Contudo, a tipologia usada por eles (260ss.), emprestada de Ernst Troeltsch, é extraordinariamente reducionista. S50 pro proble blema ma é apresentado muit m uitoo bem be m por po r Avery Avery Dulles, “Earth “Earthen en Ves Vesse sels ls;; Institu In stitution tion and Charism in the Church” em Above Every Name: The Lordship Lordship oj Christ and Social Social System Systems, s, ed. Thomas E. Clark (Nova York: Paulist, 1980), 156ss. 86Veja Veja Ronald Y. Y. K. Fung, Fun g, especialmente seu “Ministr “Min istry y in the N ew Testamen Testa ment”, t”, em The Church in the Bible and the World, ed. D. A. Carson (Exeter: Paternoster, 1987).

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à prov a aqueles que servem co m o lídere líderes, s, ou de man tê-lo s sob prestação de contas. contas. Q ua rto, a m aioria dos dons da graça, até onde p ode m os dizer dizer,, n un ca foi associ associada ada a um ofício ofício espe especí cífi fico. co. Iss Isso é verdade verdade não somente para os ^a p íc rp ar a (charismata), tais como o de encorajamento, o de contribuição e o falar em línguas, mas tam bé b é m pa ra a pro pr o feci fe cia. a. D e fo rm a inte in tere ressa ssant nte, e, algu al gu m as d e n o m in a ç õ e s afric af rican anas as h o je reconhecem um lugar para os profetas na vida da igreja, os quais não têm uma relação necessária com a liderança da igreja. Esses profetas geralmente transmitem mensagens de encorajamento, repreensão ou exortação. Talvez eu deva terminar com um comentário mais pessoal. Para muitos clé rigos jovens, de tradições n ão carismáticas, carismáticas, um a de suas prim eiras gr and es cris crises es acontecerá qu and o algumas vozes fortes fortes na igreja reivindic arem liberdade liberdade para falar falar em línguas no culto público, público, ou para c om eçar a discipul discipular ar mem bros em relaç relação ão a isso nos estudos bíblicos realizados nos lares. E exatamente essa situação que tem gerado as divisões que racharam inúmeras igrejas. O que deve ser feito? Em algun s casos casos,, é claro, claro, a divisão divisão po de ser inevitável. inevitável. Todavia, co m o já passei passei exatamente por essa situação, em um caso menos grave que o normal, quando estava no ministério pastoral há dezesseis anos, talvez possa passar algumas lições que aprendi naquele tempo. Nos N ossa sa igre ig reja ja estava esta va divi di vidi dida da entre en tre u n s p o u c o s favorá fav orávei veiss ao m o v im e n to caris ca ris  mático e diversos anticarismáticos, estando a maioria da igreja bem confusa entre os dois lados e questionando a liderança sobre o assunto. Nenhum dos extremos era virulento, mas era óbvio qu e a situação situação p ode ria se dege nerar rapida me nte. Pedi Pedi tem po e oração: oração para nos ma nterm os unid os e para fazermos fazermos o que era certo, certo, e tem po para estudarmos em reu niões semanais o que a Bíblia Bíblia tinha a dizer dizer sobre sobre o Espírito Santo. Pedi esse tempo por seis meses, e os últimos dois meses, ou algo assim, de uma série de estudos, realizada às quartas-feiras à noite, foram dedica dos ao mesmo tipo de material apresentado aqui de uma forma mais sofisticada. Desde então, mudei minha opinião quanto a diversos pontos menores; além disso, em várias questões nas quais tinha pouca clareza sobre o que a Escritura dizia, reconheci minha confusão e ignorância, e busquei passar o que achava que estava sendo dito, enquanto ainda estudava outras opções interpretativas. Ch eg an do ao final final da sér série, ie, tentei tentei resum ir o que julga va ser ser pontos verdadei ros ros que um a exegese exegese bíblica bíblica jus ta poderia afirmar com confiança. confiança. O prim eiro e mais importante desses pontos foi que as línguas não podem servir como critério de nada; o segundo é que não podia encontrar nenhum critério inequívoco para excluir todo o falar falar em línguas co ntem porân eo, apesar apesar de de pensar pensar que m uito do que eu ti nh a visto foss fossee suspeito ou expresso expresso fora das estipulações q ue Paulo estabeleceu. Acredito que todos na igreja vieram a aceitar esses dois pontos, e, como resultado disso, oitenta por cento de nosso problema foi resolvido. Muito do aspecto divisor

PODER LIVRE E RESTRIÇÕES DISCIPLINARES: EM BUSCA DE UMA TEOLOGIA DOS DONS ESPIRITUAIS I M Ü

do falar em línguas não está está no fe nôm eno das línguas em si, mas no que ele ele supos tamente atesta. Com tanta facilidade, esse fenômeno promove orgulho naqueles que pensam que ele pode confirmar neles mesmos uma medida do Espírito não experimentada po r outros; e, pela pela mesma razão, razão, tal tal fenôme no provoca ressentimen ressentimen tos, inveja e um comportamento defensivo entre muitos não carismáticos que se sentem c om o cristã cristãos os relegados ao

status

de segunda classe na igreja. Além disso,

pelo pe lo fato fa to de n ã o term te rm o s c o n c luíd lu íd o q u e t o d o fala fa larr e m líng lí ng u as c o n te m p o râ n e o deva de va ser ser autom aticam ente recusado com o ilegítimo, os pouco s que falava falavam m em línguas, em sua privacidade, não se sentiram ameaçados, ne m com eça ram a lançar acusações acusações de que a liderança não cria na Bíblia e não estava aberta ao Espírito. Assim, demos mais dois passos. O primeiro foi convidar qualquer um que tivesse participado da série de estudos para testemunhar sobre sua experiência a respeito desses assuntos e para buscar avaliar essa experiência com base naquilo que foi apre ndid o na série. série. Iss Isso o foi foi realmente fascinante. C o m a misericórdia de Deus, estabeleceu-se ali uma confiança suficiente para nos permitir ouvir pontos de vista efetivamente diversos, mas sem rancor. Alguns testificaram sobre como se sentiram ajudados pelo dom de línguas, mas estavam dispostos a admitir que o haviam elevado, inconscientemente, ao nível de um critério, uma decisão que estavam estavam disposto dispostoss a abandonar. U m a pessoa, pessoa, um diácono m uito respeitad respeitado, o, falou falou a respeito de sua própria experiência com o movimento carismático e sobre como o havia deixado por ter chegado à conclusão de que suas reivindicações, normal mente, eram fal falsas. as. O utr o diácono que, com o eu já sabi sabia, a, tinh a se convertido convertido nos círcul círculos os pentecos pentecostais tais não falo falou u nada em um prim eiro m om ento. Eu não sabia o que ele ele poderia dize dizer, r, porém o levei levei a contar seu seu testem unh o, pois não queria que nada ficasse reprimido. Ele reconheceu, com alegria e gratidão a Deus, o contexto de sua sua conver conversão são,, qu and o era um jovem policial policial da Royal Cana dian M oun ted Police Police [Políci [Políciaa Real Canadense de Cavalaria]. Cavalaria]. N os longos turn os da noite, q uan do fica ficava va sentado em seu carro em algum lugar remoto de Rocky Mountains [Montanhas Rochosas], ele ele usava usava alguns mom entos de seu tem po p ara orar em línguas e senti sentiaa que essa experiência o havia tornado uma pessoa profimdamente consciente da pre p rese sen n ça de D e u s e o havi ha viaa aju aj u d a d o a a m a d u rec re c e r e m sua su a fé. P e rg u n tei te i a ele se, se, depois de vinte anos, ainda falava em línguas, e ele respondeu: “Não. Não falo mais”. Perguntei o motivo disso; e ele respondeu com a mais pura honestidade: “Acredito que é por não precisar disso agora. Acho que isso era para quando eu ainda era um bebê na fé”. Essa avaliação, é claro, precisou ser considerada como algo que contrariava o testemunho de Paulo, que certamente não era um bebê na fé, mas era alguém que po dia testifi testificar car que falav falavaa em língua s mais do qu e q ualque r um dos coríntios coríntios.. Contudo, a direção da conversa, inclusive o testemunho desse policial, estava


pro p ro fu n d a m e n te c o rre rr e ta e m o u tro tr o sent se ntid ido: o: sem se m su g e rir ri r q u e tod to d as as expe ex periê riênc ncia iass co m o falar falar em língua s eram espúrias espúrias,, o efeito geral geral foi o de dar men os im po rtân  cia para o fenômeno. Isso certamente está em total acordo com um dos objetivos de Paulo Paulo em IC or ínt ios 12— 12— 14, 14, e o efeito em nossa igreja foi foi o de remo ver ess essaa dificuldade para discussões futuras. Dei mais um passo. Pedi mais uma semana para estudar o ensino do Novo Testam ento sobre disciplina disciplina na igreja antes de oferecer qua lque r recom end açã o; e a congregação co ncordo u de boa vontade. vontade. Na que la última última no ite de quarta-feira, quarta-feira, ten tei resum ir as as três três áre áreas as que po deriam levar levar à suprem a sanção, sanção, a exco m unh ão: vida flagrantemen te im oral, grandes aberrações aberrações doutrinárias e um espírito indiferent indiferentee e fundame ntalmente divi diviso sor. r. E claro que o últim o era impo rtante em nosso contexto: “Depois de exortar a primeira e a segunda vez alguém que causa divisões, passa a evitá-lo" (Tt 3.10). Essa forte reação é um reflexo do profundo compromisso que o Novo Testamento tem com a

unidade da

igreja. A pergunta, portanto, era esta:

de acordo com o que aprendemos sobre as línguas e sobre os dons relacionados no Novo Testamento, e à luz da ênfase sobre a unidade em amor no corpo, que atitude devemos adotar como igreja? A conclusão foi que não encorajaríamos o falar em línguas nas reuniões públ pú blic icas as,, mas ma s n ã o nos no s o p o ría rí a m o s caso ca so acon ac ontec tecess esse, e, desd de sdee q u e ocor oc orre ress ssee de a co rdo rd o co m as estipulações de Paulo. Paulo. De qu alque r form form a, aqueles q ue a creditavam ter ess essee do m seriam seriam encorajados a usá-lo em sua privacidade, e não nas reuniões pública públicas, s, em que as pessoas que ainda tinham suspeitas sobre as ocorrências do fenômeno po p o d e ria ri a m se sent se ntir ir u m ta n to desc de scon onfo fortá rtáve veis is.. T a m b é m co nc o rda rd a m o s, de fo rm a be b e m firm fir m e, que, qu e, se u m ca rism ri sm á tico ti co com co m eças eç asse se a u sar sa r o seu d o m pa ra disc di scip ipul ular ar algu ém a fazer fazer o mesm o, ou se um não carismático começasse começasse a organiz ar formas formas de levar os carismáticos a saírem de nosso meio, então imediatamente os líderes da igreja tomariam uma atitude para alertar contra o elemento divisor envolvido nessas condutas. C om a misericór misericórdia dia do Senhor Senhor,, não perdemos n ingu ém , e o problem a havi haviaa desaparecido em seis eis mese meses. s. O lha nd o pa ra trás trás,, fica fica mais mais claro para m im agora do que naquela época que muitas coisas poderiam ter sido bem piores do que foram, caso caso nã o tivésse tivéssemos mos u m a diversidade diversidade de pessoas pessoas com o a que existia existia al ali. Sem dúvida, em um a diversi diversidade dade um po uc o difere diferente nte ou em um a tradição eclesi eclesiást ástica ica dif difere erent nte, e, exatamente os mesmos tipos de argumento poderiam ter levado ao uso ocasional das línguas nas reuniões públicas. Todavia, pela confiança que tenho nos passos dados e na relativa avaliação da unidade da igreja e do lugar ocupado pelo falar em línguas, não mudaria nada se fosse colocado numa situação semelhante hoje. Em suma, a igreja deve deve desejar pro fund am ente a submissã submissão o pesso pessoal al e com un i tária ao senhorio de Cristo. Devemos desejar conhecer mais da presença de Deus


em nossas vidas e orar pela manifestação do poder livre, reformador e revigorante entre nós, temen do qualquer atitude que tenha o propósito de dom esticar Deus. N o entanto, tal oração e desejo devem sempre ser balancea dos com a alegre submissão aos limites da disciplina bíblica.

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Bibliografia selecionada

Foram incluídas aqui as obras citadas neste livro e um pequeno número de outras obras mais técnicas e semipopulares, que representam o espectro de opiniões sobre o movimento carismático. Não consegui obter uma ou duas das obras citadas antes de ter enviado o manuscrito para impressão — especificamente a dissertação de F. Grau e o livro Charisma und Agape, editado por P. Benoit et al. Quanto a este último, consegui obter uma cópia do artigo de James D. G. Dunn e as respostas a ele. Comentários são referidos no texto pelo sobrenome do autor; páginas específicas de referência para os comentários são desnecessárias.

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índice de assuntos

Adoração, 8 Pagã, 30, 61, 123 ordem na adoração cristã, 119- 132 Agapê, agapaõ, 66 Ajuda, dom de, 43 Aliança, 94, 98, 112, 113, 116, 118, 125, 134, 147, 150, 154, 155, 156 Amor, 102 características do, 63, 64, 65, 66 indispensabilidade do, 60, 63 permanência do, 68-78 Análise psicológica do falar em línguas, 90, 186 Anathema, 30, 31, 221 Antilêmpseis, 43 Apokalypsis, 164 Apóstolos, 19, 38, 40, 52, 79, 90, 91, 92, 93, 95, 96, 98, 99, 143, 145, 147, 156, 158, 166, 170, 183 Atitude elitista, 50, 51 Autoridade, 12, 12, 23, 71, 74, 91, 93, 95, 96, 97, 98, 99, 101, 102, 123, 127, 131,

132, 133, 134, 135, 137, 156, 158, 163, 166, 170, 175, 176, 180, 184, 185 Batismo, 44, 147, 178 em água, 45, 46, 145, 148, 150, 168 no Espírito, 44, 46, 47, 48, 49, 141, 143, 145, 160, 162, 177 Blasfêmia, 29, 30, 32 Católicos romanos, 47, 173 Charisma, 158, 159, 186 e edificação da igreja, 102, 103 explicação do termo, 20, 21 e amor, 57, 58, 78 e pneumatikon, 24 salvação como um, 41, 42, 43 Veja também. Dons. Conhecimento, 19, 20, 38, 40, 41, 61, 63, 68, 69, 70, 71, 72, 74, 75, 84, 93, 105, 137, 149, 150, 154, 170, 176, 184, 185 Convertidos samaritanos, 145, 146, 147, 148, 149


Corpo de Cristo (a igreja), 44, 45, 51, 52 Cura, 39, 42, 52, 158, 159, 169, 171, 176, 177, 178, 179, 180, 181 *■

Diairesis, diaircõ, Diakonia, 34, 35

Gnosticismo, 31 Graça, 7, 18, 19, 21, 22, 23, 25, 33, 42, 44, 48, 59, 66, 77, 78,112, 132, 165, 169, 174, 182, 183, 186, 187, 188

34

Diakritw, 97, 98 Didaskalos, 93

História da redenção, 113, 114, 147, 148, 151,157

Discernimento de espíritos, 39, 122 Discípulos em Efeso, 150, 151 Divisões na igreja, 20 Doença, 42, 177, 178, 179, 180 Dons, 31-41 explicação dos termos, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25 evidência histórica sobre o dom de lín guas, 167, 168, 169, 170, 171, 172 lista de dons do Novo Testamento, 38 profecia e línguas, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 108

Idioma, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 104, 105, 111,110, 111, 116, 140, 144, 166, 167, 177 Imperfeição, 70 Inspiração da Escritura, 26, 27, 95, 163 Instrução, 19, 137 Inteligibilidade das línguas, 105 em Interpretação dispensacionalista do falar línguas, 111

Veja também Charisma.

Lalein, 79, 84, 208 Lei, 94, 115, 116, 128, 129, 130, 131, 135, 147, 150 Legõ, 84 Línguas: de anjos, 60, 61 cessação de, 68, 69, 77, 153, 167 inteligibilidade de, 102, 103, 104, 105, 106 interpretação de, 87, 88 uso privado de, 36, 105, 106 e profecia, 102, 103 104, 105 talar em, 18, 36, 58, 61, 70, 76, 78, 88, 136, 140, 157, 158, 160, 168, 172, 173 e descrentes, 117, 118 xenoglossia, 80, 139, 140 Veja também. Idioma conhecido Looos, 40, 206

Enchimento com o Espírito, 141 Eneroêma, 34, 35, 36 Entolé, 133 Eros, 66, 202 Escatologia, 18, 19, 58, 65, 156, 157, 178 Esperança, 54, 65, 74, 75, 76, 77, 155, 169 Espírito Santo, 18, 26, 27, 28, 29, 30, 32, 33, 34, 35, 36, 41, 42, 44, 47, 49, 58, 62, 81, 83,97, 121, 125, 135, 138, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 151, 152, 153, 156, 157, 160, 162, 173, 177, 180 Evangelho “completo”, 50 Evangélicos tradicionais, 174, 184 Expiação e cura, 159, 160, 178 Êxtase, 27, 28, 32, 79, 80 Fé, 21, 39, 40, 41, 42, 45, 54, 62, 74, 75, 76, 77, 94, 113, 171 Glõssa, 79, 81, Gnõrizõ, 28

82, 140

Kriuõ,

98

Manifestações espirituais, 24, 29 Martírio, 62 Meoaleios, 224 Meizõn, 75

ÍNDICE DE ASSUNTOS

Meros, 224

Mestres, 38, 40, 52, 93, 122, 132, 138, 154 Milagres, 38, 39, 41, 42, 52, 84, 139, 158 Mistérios, 23, 61, 83, 84, 104 Monos, 224 Montanismo, 168, 170 Movimento carismático atual, 170, 188 Batismo, 44, 45 e profecia contemporânea, 121, 122, 165 e teologia da segunda bênção, 49, 51, 145, 152, 153, 154 considerações sobre, 172-186 e línguas, 78, 106, 119, 136, 152, 153 Mulheres, 17, 100, 109, 119, 123, 124, 125, 126, 127, 128, 129, 130, 131, 132,133 Não carismáticos, 11, 12, 28, 36, 38, 43, 47, 48, 49, 52, 64, 68, 70, 74, 78, 80, 88, 103, 108, 116, 118, 134, 137, 145, 146, 153, 160,161, 162, 167, 170, 171, 175, 176, 182 Oração, 41, 81, 86, 94, 106, 108, 125, 137, 145, 161, 162, 171, 179, 188 Ordem na adoração, 119

Profecia, 33, 51, 52, 53 como sinal aos descrentes, 109-118 autoridade da, 155, 163, 164, 165, 166, 169, 171 definições de, 93-103 dejoel, 124, 125, 126 e perfeição, 68, 69, 70, 71 e restrições sobre mulheres, 123, 124, 125, 126, 127, 128 e línguas, 101, 102, 103, 104, 1405, 106 Profetas: Profetas franceses, 169, 182 Recebimento do Espírito, 145, 146, 147, 152 Reformadores, 173, 174 Revelações, 37, 42, 132, 165, 166, 171, 175 Sêmeion, 117 Sinais, línguas como,

“Sinais e maravilhas”, movimento, 42, 117, 180, 181 Silêncio das mulheres na igreja, 133 Soma, 47 Swnbibazõ, 166 Sinagoga, 30 Teleios, 69

Palavra de sabedoria, 39, 40, 137 Parúsia, 71, 72, 73, 74, 75, 93, 164, 165 Pentecostes, 46, 82, 85, 86, 93, 100, 102, 111, 112, 116, 125, 140, 141, 142, 145, 146, 149, 150, 152, 153, 156, 178 Perfeição, 60, 69, 70, 71, 72, 73, 178 Pneuma, 20, 25, 35, 179, 198, 210 Piieumatikos, 24, 25, 31, 135, 203 Potizõ, 48 Pregação, 93, 94, 95, 118, 140, 144, 169, 171

Teologia da segunda bênção, 153, 160, 161, 162, 185 Tradição reformada sobre línguas, 160, 161, 163 Visões. Veja também Revelações, 27, 37, 142, 166, 174 Zêloõ, 55, 56, 57, 58

índice de nomes

Abraão, 174 Adão, 21 Ágabo, 94, 100, 101 Albright, W. F, 31, 32, 206 Alio, E.-B., 32, 39, 122, 193 Amós, 71, 100 Apoio, 19, 27, 32, 150, 151 Agostinho, 169 Aune, David E„ 27, 32, 92, 121, 142, 156 Bachmann, Philipp, 124, 193 Baird, William, 165, 193, 206 Baker, David L., 25, 56, 206 Banks, Robert, 103, 137, 142 Barclay, William, 61 Barrett, C. K., 61, 93, 150, 210, 217 Barriola, M. A., 159, 194 Barth, Karl, 60, 72, 126 Bassler, J. M., 31, 207 Baxter, Ronald E., 183, 194, Behm, Johannes, 82, 207 Betz, Hans Dieter, 61, 194

Bilezekian, Gilbert, 129, 194 Billerbeck, P, 60 Bittlinger, A., 55, 56, 194, 207 Boldrey, Joyce, 127, 194 Boldrey, Richard, 127 Bornkamm, Günther, 72, 194 Bouyer, Louis, 168, 207 Bowers, W Paul, 166, 207 Boyer, James L., 99 Braun, H., 64, 207 Bready, John Wesley, 169, 194 Brennan, James, 67, 207 Brockhaus, U, 21, 24, 36, 141, 194 Brosch, Joseph, 100, 194 Brown, Colin, 158, 194, 207 Brox, Norbert, 31, 73, 207 Bruce, F. E, 27, 55, 110, 120, 179, 210, 219 Bruner, Frederick Dale, 47. 115, 194 Buhmann, Rudolf, 41, 207 Burgess, Stanley M., 167, 195 Calvino, Joào, 195


Carson, D. A., 33, 38, 43, 45, 52, 66, 84, 91, 99, 129, 159,163,187 Cerfaux, Lucien, 46, 195 Chadwick, Henry, 107 Chevallier, Max-Alain, 25, 56, 195 Christensen, Larry, 81, 195 Christie-Murray, David, Crisóstomo, 168, 187, 195 Clark, Stephen B., 128, 195 Cleary, F. X., 126, 208 Congar, Yves M. J., 186, 195, 208 Conzelmann, Hans, 30, 34, 41, 44, 45, 46, 50, 54, 58, 60, 61, 63, 73, 78, 118, 126, 135 Coppes, Leonard J., 95 Cornélio, 114, 147, 148, 149 Cothenet, E., 94, 208 Cottle, R. E., 48, 208 Craig, William Lane, 158 Crone, T. M., 83, 195 Culpepper, Robert H., 80, 196 Cuming, G.J., 48, 208 Cutten, G. B„ 79, 196 Dallimore, Arnold, 32, 169, 170, 196 Danker, Frederick W, 15, 73, 208 Dautzenberg, Gerhard, 42, 97, 196, 208,212 Davi, 155, 156 Davies, J. G., 209 de Broglie, G., 27, 32, 209 Derrett, J. Duncan M., 30, 209 Dollar, George W, 167, 209 Dominy, B., Doughty, D.J., 126,209 Dreyfuss, Frangois, 115, 209 Dulles, Avery, 187, 209 Dumbrell, W J., 131, 157, 196, 209 Dunn, James D. G., 10, 23, 47, 83, 138, 146, 193, 197 Dupont, Jacques, 91, 196, 210 Edgar, Thomas R., 69, 82, 107, 110, 111, 141, 192, 196

Edwards, Jonathan, 78, 135, 169, 196 Edwards, Thomas Charles, 135, 196 Eichholz, Georg, 74, 196 Elbert, Paul, 157, 170, 210, 130 Elias, 174 Elliott, J. K., 62, 210 Ellis, E. Earle, 94, 120, 126, 130, 197, 210 Epafrodito, 90 Epimênides, 156 Ervin, Howard M., 47, 48, 78, 146, 157, 170, 187, 210 Evans, Craig A., 142, 210 Evans, MaryJ., 131, 142, 197 Ewert, David, 146, 197 Ezequiel, 155 Farah, Charles, Jr., 179, 210 Fee, Gordon D, 19, 20, 35, 152, 210 Fiorenza, Elisabeth Schlüsser, 127, 211 Fitzer, Gottfried, 129, 197 Flanagan, Neil M., 129, 211 Fontenrose, J., 27, 197 Forbes, Christopher, 83, 84, 140, 142, 211 Francis, D. Pitt, 34 Fuller, R. H., 29, 31, 204, 211 Fung, Ronald Y. K., 187,211 Gaffin, Richard B., Jr., 71, 95, 197 Garner, G. G., 44, 211 Giles, Kevin, 96, 211 Gill, David H., 73, 212 Gillespie, Thomas W , 102, 212 Gnilka, Joachim, 33, 212 Godet, Frédéric, 122, 197 Goodman, Felicitas D, 86, 197, 186 Grant, Robert M., 135, 212 Grau, F, 23, 193, 197 Green, Michael, 49, 81, 95, 144, 146, 197 Greeven, H., 121, 212 Gromacki, Robert G., 68, 167, 183, 197 Grosheide, F. W , 32, 135,197 Grudem, Wayne A., 42, 70, 96, 115, 163, 164

ÍNDICE DE NOMES

Gundry, R. H„ 82, 84, 85, 116, 141, 212 Guy, H. A., 96, 142, 198

.

......" ~

7 a i

Jaquette, J. R., 85, 214 Jeremias, 71, 121, 154 Jervell, Jacob, 91, 199, 220

Haacker, Klaus, 141, 212 Hall, Ken, 143 Hanimann, Joseph, 46, 212 Harper, Michael, 95, 173, 198 Harris, Howell, 169 Harris, W, 61, 198, 213 Harrisville, R. A., 102, 213 Hart, Mattie Elizabeth, 20, 198 Havet,J., 45, 213 Heading, J., 68, 198 Heinrici, C. F. G., 36, 198 Hemphill, K. S„ 17,23, 44, 70, 105, 135, 198 Herron, Robert W, Jr., 92, 213 Hill, Andrew E., 44 Hill, David, 94 Hine, Virginia H., 86, 213 Hodge, Charles, 106, 112, 198, 213 Hodges, Zane C., 213 Hoekema, Anthony A., 146, 198 Hoffmann, Ernst, 213 Hollenweger, Walter J., 80, 160, 178, 198, 213 Homero, 39 Horn, W M., 186,213 Horton, H., 144, 199 Howard, J. Keir, 127 Hubmaier, Balthasar, 169 Hugede, Norbert, 73, 199 Hummel, Charles E., 38, 105, 199 Hunter, Harold D, 47, 48, 146, 148, 199, 213 Hurd, John G, 17, 20, 199 Hurley, James B., 131, 133, 213 Hutch, Richard A., 186, 213 Iber, Gerhard, 214 Irving, Edward, 32, 169, 170, 196 Isaias, 60, 71, 100, 111, 112, 114, 115, 116, 117, 156

Joel, 100, 102, 124, 125, 126, 142, 143, 155, 156 Johanson, B. C., 113, 214 Johansson, Nils, 134, 214 João, 28, 41, 49, 66, 67, 78, 89, 145, 147, 149, 150, 152, 156, 161, 175, 176 João Batista, 49, 141, 147, 150, 151, 152, 156, 169, 170 Joly, Robert, 66, 199 Jones, Hywel, 91, 214 Jones, Peter, 100, 214 Josefo, 35, 83, 156 Josué, 155 Judas Iscariotes, 38, 90, 92 Jüdisch, Douglas, 70, 74, 199 Kahler, E., 126, 199 Kaiser, Walter G , 74, 129 Kallas,J., 158, 199 Karris, Robert J., 130, 214 Käsemann, Ernst, 21, 23, 45, 54, 118, 135,199,213,219 Kieffer, René, 199 Kildahl, John P„ 89, 187, 199, 214 Kim,Seyoon, 45, 199 Knox, Ronald, 199 Knox, Wilfrid L., 200 Koenig, John, 23, 126, 200, 215 Kremer,J., 140, 200 Kruse, Colin G., 45, 200 Kümmel, Werner Georg, 35, 59, 120, 200 Kuyper, Abraham, 85, 200 Kydd, Ronald A. N., 167, 200 Lacan, Marc-Frangois, 76, 215 Lang, Mabel, 44, 200 Lietzmann, Hans, 35, 59, 68, 120, 135, 200

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Lloyd-Jones, D. Martyn, 161, 200 Lorekin, A. Adams, Jr., 187, 201

Mussner, Franz, 46, 202

Lund, Nils, 54, 215 Lyonnet, Stanislas, 58, 215

Neirynck, F, 76, 217 Niederwimmer, K., 127 Nygren, Anders, 66, 202

MacArthur, John F., Jr., 86, 95, 158, 200 McDonnell, Kilian, 186, 201 MacGorman, Jack W, 49, 83, 115, 126, 200, 215 McRay, J. R., 73, 216 Malan, F. S., 116, 216 Mallone, George, 134, 201 Malony, H. Newton, 187, 201, 216 Maly, K., 27, 121, 216 Mann, C. S., 32, 206 Manus, Chris Ukachukwu, 129, 216 Mare, W Harold, 57, 201 Marshall, I. Howard, 141, 201 Martin, Ralph R, 18, 56, 94, 117, 120, 201, 210, 216, 219 Maria, 173 Mehat, André, 27, 28, 216 Metzger, Bruce M., 126, 201, 210 Miguens, Emanuel, 77, 216 Miller, Paul A., 99 Millikin, Jimmy A., 85 Millon, G., 149, 153, 201 Mills, Watson E., 103, 186, 201 Minear, Paul S., 45, 201 Moffett, J., 201 Montague, George T., 23, 40, 81, 118, 199, 202 Moo, Douglas J., 131, 216 Moon, Geoffrey, 195 Morris, Leon, 60, 67, 202 Moisés, 41, 42, 147, 150, 155, 164 Moss, John, 74, 217 Moss, Vernon, 74, 217 Moule, C. F D„ 31, 33, 80, 210, 219, 221 Mühlen, Heribert, 81, 94, 207 Müller, George, 41, 183 Murphy-O’ Conner, J., 44, 129, 202, 217 Murray, lain, 162, 217

O ’ Brien, Peter R., 9, 52, 166, 217 Odell-Scott, D. W , 129, 130, 217 Olshausen, Hermann, 124, 202 Origenes, 30 Orr, William F, 127 Packer, J. F, 49, 86, 89, 94, 142,153, 162, 178, 202, 217 Palmer, Edwin H., 172, 202 Panagopoulos, J., 94, 96, 97, 120, 202, 208, 210, 215, 217, 218 Pearson, Birger Albert, 24, 25, 31, 203, 217 Pedro, 21,22, 100, 102, 111, 140, 142, 143, 144, 145, 147, 148, 148, 149, 150, 155, 156, 164, Filo, 83 Pierce, Flora M. J., 186, 217 Pierson, Arthur X, 183 Plummer, Alfred, 21, 61, 90, 120, 203 Poythress, Vern S., 86, 87, 88, 218 Prior, David, 95, 205 Pritchard, N. M., 117, 218 Ramsay, W M., 179 Rea,John, 157 Reiling, J., 120, 203, 218 Richardson, A., 158, 203 Riggs, Ralph M., 47, 203 Robbins, John W , 124, 203 Roberts, P., 36, 112, 115, 218 Robertson, Archibald, 21, 61, 90, 120, 203 Robertson, O. Palmer, 36, 39, 41, 50, 62, 65 Robertson, Pat, 203 Robinson, D. W B., 25, 35, 218 Robinson, John A. X, 203

A Manifestação Do Espírito - D.a. Carson

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