Alain Badiou
Segundo manifiesto por la filosofía
MANANTIAL
Buenos Aires
Segundo manifiesto por la filosofía
) O R U P R E S ( S E D A D I C I L P I T L U M
c>^ q = grado de TRASCENDENTAL
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existencia de x
M UN D O = M ULTIPLICIDADES + INDEXA CIONES TRASCENDENT ALES
1
SER
1
APARECER
MULTIPLICIDADES INDIFERENTES
Ser-ahí( A pare cer Región del ser Consistencia lógica Trascendental Inexistente Puntos HAY
Desvanecimiento
ACONTECIMIENTO
Órganos
Consecuencias
Huella Condi ción de existenc ia Nuevo cuerpo Prese nte crea dor
VERDADES ETERNAS
Región del Sujet o
Título srcinal: Second manifeste pour la philosophie « Second manifeste pour la philosophie » de Alain Badiou World copyright © LIBRAIRIE ARTHÈME FAYARD, 2009 TRADUCCIÓN: MARÍA DEL CARMEN RODRÍGUEZ Diseño de tapa: Eduardo Ruiz Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme d’Aide à la Publication Victoria Ocam po, bénéficie du soutien de Culturesfrance, opérateur du Ministère Français des Affaires Etrangères et Européennes, du Ministère Français de la Culture et de la Communication et du Service de Coopération et d’Action Culturelle de l’Ambassade de France en Argentine. Esta obra, publicada en el marco del Programa de Ayuda a la Publicación Victoria Ocampo, cuenta con el apoyo de Culturesfrance, operador del Ministerio Francés de Asuntos Extranjeros y Europeos, del Ministerio Francés de la Cultura y de la Comunicación y del Servicio de Cooperación y de Acción Cultural de la Embajada de Francia en Argentina.
Badiou, Alain Segundo manifiesto por la filosofía. la ed. Buenos Aires : Manantial, 2010. 160 p . ; 17x12 cm. Traducido por: María del Carmen Rodríguez ISBN 9789875001411 1. Filosofía Contemporánea. I. María del Carmen Rodríguez, trad. CDD 190 Hecho el depósito que marca la ley 11.723 Impreso en la Argentina Derechos reservados Prohibida la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la transmisión o la transf ormación de este libro, en cualquier forma o por cualquier medio, sea electrónic o o mecánico, mediante fotoco pias, digitalización u otros métodos, sin el permiso previo y escrito del editor. Su infracción está penada por las leyes 11.723 y 25.446.
índice
0. Introducción ...............................................
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0 bis. Planificación ..........................................
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1. Opinión ....................................................... 2. Aparición ..................................................... 3. Diferenciación ............................................. A. Existencia..................................................... 4 bis. Existencia de la filosofía ...................... 5. Mutación ...................................................... 6. Incorporación ............................................. 7. Subjetivación ............................................... 8. Ideación .......................................................
21 33 41 51 71 81 91 99 113
Conclusión .......................................................
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N o tas................................................................
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Esquemas........................................... ..............
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0. Introducción
Escribir un Manifiesto, incluso por algo cuya pretensión tanllegó potente como la de de la filosofía, intemporal es declarar esque el momento hacer una declaración. Un Manifiesto contiene siempre un “es tiempo de decir...” que hace que no se pueda distinguir entre lo que proclama y su momento. ¿Qué me autoriza a juzgar que un Manifiesto por la filosofía está al orden del día y, lo que es más, un segundo Manifiesto? ¿En qué tiempo del pensamiento vivimos? Sin vacilar, hay que acorda rle a mi amigo Fréd éric Worms que hubo en Francia, entre los años sesenta y ochenta desde los últimos grandes trabajos de Sartre hasta las obras capitales de Althusser, Deleuze, Derrida, Foucault, Lacan, Lacoue Labarthe o Lyotard, por citar solo a los muertos, un fuerte “momento” filosófico. La prueba de este punto “por el ejemplo negativo”, como dicen los chinos, es el encarnizamiento puesto por la coa-
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Segundo manif iesto po r la filosofía
lición entre algunas vedettes mediáticas y unos charlatanes de lalejanos, Sorbonaalgo en negar haya pasado,entonados en esos años grandeque o aunque sea aceptable. Esta coalición mostró que todos los medios le resultaban buenos para imponerle a la opinión pública su vindicta estéril, que incluía el sacrificio sin miramientos de una generación entera de jóvenes arrinconados frente a una elección detestable: o bien el carrerismo salvaje condimentado a, Democracia y llegad o el caso Piedad, ocon bienEtic el no menos salvaje nihilismo de los goces breves con salsa no future. El resultado de este encarnizamiento ha sido que, entre los esfuerzos heroicos de la j uventud actual po r encontrar una voz poderosa y la cuadrilla enflaquecida de los sobrevivientes y herederos de la gran época,1 hay, en filosofía, un gran agujero que desconcierta a nuestros amigos que concierne a Francia, solo extranjeros. la elección En de lo Sarkozy llega a asombrarlos tanto como lo hace, desde hace veinte años, la merma de nuestros intelectuales. Es que nuestros “amigos norteamericanos” están siempre demasiado prestos a olvidar que, si bien Francia es el lugar de algunas histerias populares grandiosas escoltadas por potentes invenciones conceptuales, es también el lugar de una tenaz reacción versallesca y servil a la que nunca le faltó la adhesión propagandista de regimientos de intelectuales.
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“¿Qué fue de ustedes, filósofos franceses a los que tanto hemos querido, durante esos sombríos años ochenta y, más aún, los noventa?”, se nos pregunta con insistencia. Pues bien: proseguíamos el trabajo en diversos lugares protegidos que habíamos construido con nuestras manos. Pero he aquí que, a pesar o a causa de que la situación histórica, política e intelectual de Francia parece en extremo degradada, hay signos cada vez más numerosos que indican que nosotros, viejos sobrevivientes que dedicamos nuestra fiel labor a la apremiante demanda, descontenta e instruida, de nuevas generaciones, vamos a volver a encontrar un poco de aire libre, de espacio y de luz. Publiqué mi primer Manifiesto por la filosofía2 en 1989. ¡Créanme, no eran tiempos felices! El entierro de los “años rojos” que siguieron a Mayo del 68 con interminables años Mitterrand, la petulancia de los “ nuevos filósofo s” y de sus paracaidistas humanitarios, los derechos del hombre combinados con derecho de injerencia como único sustento, la fortaleza occidental saciada que le daba lecciones de moral a los hambrientos de la tierra entera, el hundimiento sin gloria de la URSS que acarreaba la vacancia de la hipótesis comunista, los chinos que volvían a su genio del comercio, la “democracia” identificada por todas partes con la dictadura morosa de una estrecha oligarquía de
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financieros, políticos profesionales y locutores de tele, el culto de las identidades nacionales, raciales, sexuales, religiosas o culturales que intentaba aplastar los derechos de lo universal... Mantener en esas condiciones el optimismo del pensamiento, experimentar, en relación estrecha con los proletarios llegados de África, nuevas fórmulas políticas, reinventar la categoría de verdad, comprometerse en los senderos de lo Absoluto según una dialéctica enteramente reconstituida de la necesidad de las estructuras y de la contingencia de los acontecimientos, no ceder en nada... ¡Qué empeño! De esa labor daba testimonio, de modo a la vez sucinto y alegre, ese primer Manifiesto por la filosofía. Como memorias del pensamiento escritas en un subsuelo: eso era ese pequeño libro. Veinte años después, vista la inercia de los fenómenos, es todavía peor, naturalmente, pero toda noche atesora al fin la promesa del alba. Difícilmente se pueda descender más bajo que: en el orden del poder de Estado, el gobierno de Sarko zy; en el orden de la situación planetaria, la forma bestial que tomó el militarismo norteamericano y sus sirvientes; en el orden de la policía, los innumerables controles, las leyes criminales, las brutalidades sistemáticas, los muros y los alambrados destinados únicamente a proteger a los ricos y a los satisfechos occidentales de sus enemigos tan
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naturales como innumerables, a saber, los miles de millones de desposeídos de todo el planeta, comenzando por los de Africa; en el orden de la ideología, la tentativa miserable de oponer a unos supuestos bárbaros islámicos un laicismo en jirones, una “democracia” de comedia y para dar el tono trágico una repugnante instrumentación del exterminio de los judíos de Europa3 por los nazis; en el orden de los saberes, finalmente, lo que se nos quiere hacer tragar: esa extraña mixtura entre un cientificismo tecnologizado, cuyo florón es la observación de los cerebros en relieve y en colores, y un legalismo burocrático cuya forma suprema es “la evaluación” que hacen de todas las cosas unos expertos salidos de ninguna parte que concluyen, invariablemente, que pensar es inútil y hasta perjudicial. No obstante, por más bajo que estemos, lo repito, aquí están los signos que alimentan la virtud principal del momento: el coraje y su apoyo más general, la certeza de que va a volver, de que ya ha vuelto la potencia afirmativa de la Idea. A este retorno está dedicado el presente libro, cuya construcción, precisamente, se ajusta a la pregunta: ¿qué es una Idea? Desde un punto de vista estrechamente ceñido a mi propia obra, puedo decir, sin lugar a dudas, que este Segundo manifiesto por la filosofía mantiene con el segundo tomo de El ser y el acontecimiento,
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Segundo manifiesto por la filosofía
titulado Lógicas de los mundos y publicado en 2006, la misma relación que el primer Manifiesto mantenía con el primer tomo, publicado en 1988: dar una forma simple e inmediatamente movili zable a temas que la “gran obra” presenta en su forma acabada, formalizada, ejemplificada, minuciosa. Pero, desde un punto de vista más amplio, se puede decir también que la forma corta y clarificada apuntaba, en 1988, a testificar que el pensamiento continúa en su subsuelo y, en 2008, que tiene veznolos salir deque él.la cuestión Portaleso es medios azaroso,para sin duda, central de El ser y el acontecimiento, en 1988, haya sido el ser de las verdades, pensado en el concepto de multiplicidad genérica, ni que haya devenido en Lógicas de los mundos, en 2006, la de su aparecer, revelado en el concepto de cuerpo de verdad, o de cuerpo subjetivable. Simplifiquemos, y esperemos: veinte escribir un Manifiesto equivalía ahace decir: “La años, filosofía es completamente diferente de lo que a usted le dicen que es. Intente ver entonces lo que no ve” . Hoy en día, escribir un segundo Manifiesto es decir, más bien: “ ¡Sí! La filosofía puede ser lo que usted desea que sea. Intente ver realmente lo que ve” .
Obis. Planificación
Así, pues, un laManifiesto filosóficamente existenciapor delalafilosofía filosofíadeclara en un momento determinado de esa existencia. Lo hace según las reglas que, de modo inmanente, prescriben una declaración de existencia, sea cual fuere. De donde se sigue un orden metódico obligado. 1. Si hay que declarar filosóficamente la existencia de la filosofía, es porque esa existencia, en la opinión, dudosde a o su incluso refut ada.Tenemos ¿Cuál sería, si no, el esinterés declaración? que partir, por ende, de la opinión que rige el momento en que la declaración se impone. ¿Cuál es la temática de esa opinión, cuáles son sus operaciones y por qué contiene, en definitiva, una negación de la existencia de la filosofía? Nuestro primer título será, entonces: Opinión. 2. Si de se trataactual, es de ylanoexistencia de la filosofía en lo el que momento de su esencia intemporal, es necesario que la declaración se refie-
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ra específicamente a la existencia de la filosofía en el mundo tal como es y no al ser, que se supone transhistórico, de la filosofía. Pero la existencia es una categoría del aparecer en un mundo determinado, mientras que el ser es una categoría de lo que constituye todo mundo, independientemente de su singularidad. En consecuencia, al apuntar a la existencia de la filosofía aquí y ahora, el Manifiesto debe explicar qué hay que entender por el aparecer de una realidad cualquiera. Nuestro segundo título es pues, obligatoriamente: Aparición. 3. Pero si el aparecer de lo que constituye el núcleo de la filosofía en el momento actual es, precisamente, aquello que la opinión niega, no se puede identificar el aparecer que nos importa (el que comanda la existencia de la filosofía) con el aparecer en general. Porque, precisamente, cuando se arguye sobre el aparecer “en general” , la opinión sostiene que nada que loseaentiendo propiamente filosófico en el sentido en que aparece, puede o debe aparecer en el mundo tal como es y seguirá siendo. La investigación conceptual que sostiene el Manifiesto se consagra, por ende, a lo que diferencia el aparecer, singulariza sus formas y presenta en él objetos distintos, o hasta contradictorios. En suma, conviene pensar la lógica de los mundos como diferencia de título: las diferencias. De donde se sigue nuestro tercer Diferenciación.
Planificación
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4. Sin embargo, no podemos quedarnos en la regulación de las diferencias, quecon lo que cuenta lógica no es solo la relación de ladado filosofía ella lo que no es, sino también su existencia y, por lo tanto, su relación consigo misma en el destino que le impone existir o desaparecer. Así, pues, es necesario que hagamos ver la consistencia existencial de la filosofía hoy en día y, para eso, necesitamos que la aparición de la filosofía sea idéntica aCuarta la fuerza de suque existencia. quéExistencia. es existir? cuestión, impone el¿Pero título: 4 bis. Aplicaremos inmediatamente la categoría de existencia así definida a la existencia de la filosofía, comparando esta existencia en el mundo de hoy con aquella que organizaba el mundo hace veinte años. 5. Empero, esto no es todavía suficiente para hacer una urgencia singular que nada, en la ver presentación del filosófica mundo, pone al orden del día. Si nosotros, filósofos, la declaramos, y si “en general” esta declaración no es convincente, es porque, evidentemente, nuestra percepción de lo que existe de manera intensa y urgente, percepción que funda la legitimidad de nuestro Manifiesto, no es la misma que la que hace ley en el mundo tal como aparece. Debemos, por tanto, sostener y exponer racionalmente lo que sigue: hay momentos tales que lo que organiza la distribución de las
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intensidades de existencia y de las urgencias de la acción cambia llega para existirdedemodo modo esencial. máximo Literalmente, aquello que, anterior y unánimemente, por así decir, no existía. El momento del Manifiesto es el momento en que lo que hace posible la filosofía, como novación y negación respecto de lo que aparece, surge en el contexto de una reorganización fundamental, aunque primero muy localizada, de la distribución de las tal intensidades existencia modo que “algunadecosa” apareceenenel elmundo, mundo,de alguna cosa que prescribe una preocupación filosófica y cuya aparición es de naturaleza tal que se puede decir, de esta “cosa”: “no era nada, hela aquí todo”. En suma, todo Manifiesto arguye, a la escala del mundo en que hace su declaración filosófica, sobre una suerte de fino e implacable corte en las leyes que rigen el aparecer. Lo cual nos impone, como quinto título: Mutación. 6. Llamemos razonablemente “cuerpo” (somos materialistas) a aquello que existe en el mundo. Si la “cosa” que concierne a la filosofía surge en el mundo, surge en él como devenir de un cuerpo. A lo que invita de manera urgente el Manifiesto es a experimentar la existencia de ese cuerpo de modo tal que se sepa por qué está en juego, en esa novísima existencia, la existencia reafirmada de la filosofía. Experimentar la existencia de un cuerpo
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es una práctica y no una representación. Es compartir su devenir, las contingencias de ese devenir, es hacer del individuo que uno es tal vez entre millones de otros, tal vez solo un componente del proceso de despliegue de ese cuerpo en un mundo que, poco tiempo antes, pronunciaba su inexistencia. Se juzgará razonable, sin duda, llamar a esto una Incorporación. 7. La incorporación no podría reducirse a la dimensión puramente objetiva de un crecimiento de existencia del cuerpo nuevo, que es, en suma, una suerte de cuerpo glorioso.4 Porque de lo que se trata es de la orientación de tal cuerpo, y es esa orientación, en particular, la que requiere a la filosofía. ¿Qué hay que entender por “ orientación” ? La cuestión propiamente subjetiva es la de aquello que se le hace experimentar al cuerpo en su devenir intramundano. Uno puede desple gar su potencia en una sucesión de pruebas; uno puede, desde el interior mismo de su devenir, limitar, y hasta negar, su existencia; uno puede, finalmente, hacer de él solo la copia servil, o hasta el enemigo, de un Cuerpo extramundano sacralizado. Uno puede, en suma, incorporarse positivamente, incorporarse negativamente o contraincorporarse. Estas variantes de la relación de los individuos con el nuevo cuerpo, que dependen de la conducta de la vida respecto de aquello que sobreviene, están en el corazón del
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examen filosófico. Las llamaremos, sin discusión posible, las variantes de la Subjetivación. 8. El motivo filosófico último es el de la Idea en el sentido siguiente: aquello que ordena una subjetivación, de tal suerte que el individuo pueda representarse como lo que activa al nuevo cuerpo. Es, más simplemente, la respuesta a la pregunta última de la filosofía: ¿qué es una vida digna de ese nombre? El Manifiesto reafirma, en las condiciones del presente, que la filosofía puede dar una respuesta o al menos la forma de una respuesta a esta pregunta. El imperativo del mundo, como imperativo de los goces cortos, se enuncia simplemente: “No vivas más que para tu satisfacción y, por ende, vive sin Idea” . Contra esta abolición del pensamientovida, la filosofía declara que vivir es actuar para que no haya más distinción entre la vida y la Idea. Esta indiscernibilidad entre la vida y la Idea se llama: Ideación. Así, el Manifiesto articula su declaración en: Opinión, Aparición, Diferenciación, Existencia, Mutación, Incorporación, Subjetivación e Ideación. Después de lo cual llega el momento de concluir: vivir “en Inmortal”, como deseaban los antiguos, se diga lo que se diga, al alcance de quien está, fuere.5
1. Opinión
difícilser, enfrentarse a la el opinión, peseSea ha quevuelto tal parece desde Platón, deber de toda filosofía. En primer lugar, ¿no es la libertad de opinión en nuestros países quiero decir, los países en que la forma del Estado es la “democracia” parlamentaria el contenido inmediato de la libertad más considerada? En segundo lugar, ¿no es ella otro nombre de aquello que se sondea, se opinión consientepública? y, si es¿No posible, compra, a saber, la es el se sondeo de opinión aquello a partir de lo cual se construye el singular sintagma “los franceses piensan que... ” ? Singular al menos por dos razones. La primera es que es más o menos cierto que “los franceses”, al no constituir en modo alguno un Sujeto, no podrían “pensar” esto o aquello, sea lo que fuere. La segunda es que, suponiendo que los sefranceses tituyen un conjuntoincluso consistente, deberíaconsresumir el sondeo a lo que cifra y decir, exactamente:
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“ Según nuestra últimas medicion es, y descontando los efectos inmediatos de la pregunta estúpida que les hemos hecho, un tanto por ciento de los franceses opina en tal sentido, otro tanto por ciento en otro sentido, y otro tanto por ciento no opina en ninguna dirección”. Sin embargo y esta es la tercera razón del fetichismo de la opinión, lejos de ver cómo se forma allí, en respuesta a un cuestionario embarrado, la tríada de un opinar conformista, un contraopinar anárquico y un no opinar prudente, el discurso dominante piensa que esas determinaciones de la opinión son aquello a lo que debe conformarse la acción pública. Tomemos un demócrata indiscutible, Michel Rocard, ese primer ministro socialista al que a Mitterrand le encantaba tironear con la correa y gruñir todos los días. Él tenía el don de enunciar magníficas fórmulas políticas que sus sucesores no se cansan de repetir, tales como “Francia no puede acoger toda la miseria del mundo”, desde entonces hizo fortuna en todasfórmula las leyesque criminales contra los obreros de proveniencia extranjera. La que nos interesa, que está también grabada en el bronce de la lengua, propone a Francia y a sus dirigente s otra prohibición: “No se gobierna contra los sondeos”. Y claro, ¡así el filósoforey de Platón puede irse a paseo con su obsesión por lo Justo y lo Verdadero! Contra la autoridad de las opiniones, ninguna
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“buena gobernanza” posible, para hablar en la jerga ética de moda. Opinar es reinar. En el fondo, todas estas historias sobre la opinión, su libertad, su sondeo y su autoridad equivalen a decir que, en materia de política (pero finalmente, como veremos, en todo lugar donde un pensamiento parece requerirse), no hay que alegar principios, salvo el principio de que no hay El demócrata buenaabsolugana principios. que sostener principios agregará como si de fueran tos es lo propio del totalitarismo. Sonriendo con amabilidad, visto nuestro retraso mental, evocará el proverbio: “Solo los imbéciles no cambian de parecer”. Se apoyará en la rapidez fulgurante de los cambios del mundo, que por sí sola condena la rigidez de los supuestos principios: ni bien se lo formula, ¡el laprincipio ya laescual arcaico! además concluirá razón por solo Esa hay,espor una parte, reglas oportunistas para una “gestión flexible”; por otra, reglas jurídicas para defender, contra la manía de los principios, todas las libertades. La libertad de emprendimiento es, evidentemente, prioritaria: “montar un negocio ” y elegir su banco ante todo, del lado de la flexibilidad concreta. Pero inmediatamente después, del lado jurídico, la libertad de opinar como se quiera, salvo contra el derecho de los otros de opinar de otro modo. Gestión y derecho, y todo el resto es literatura.
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¡Diablos, diablos!, dice el filósofo abrumado por el discurso de su tiempo. ¡Es muy fuerte! Veámoslo más de cerca. Y entonces le pregunta al demócrata: si no hay principios, ¿qué hay, qué es lo que hace que la diversidad de las opiniones se aferre a algo real? O bien, ¿qué es lo que hace que la decisión sea algo diferente de seguir la corriente como un perro exhausto? ¿De dónde extrae autoridad ese derecho suyo sin principios y de dónde viene que su gestión flexible no consista, la mayoría de las veces,Digámoslo más que enunconsentir el devenir de las fuerzas? poco en en jerga: ¿cuál es su ontologia? El demócrata responde: en primer lugar, hay individuos que tienen sus opiniones y el derecho de tenerlas; en segundo lugar, hay comunidades o culturas que tienen sus costumbres y el derecho de tenerlas. El derecho regla las relaciones entre los individuos y las comunidades, mientras que la gestión asegura el desarrollo de las comunidades para el mayor provecho de los individuos. A uno le corresponde la armonía, al otro el crecimiento, a los dos el crecimiento armonioso y el desarrollo sustentable. Al filósofo, co nsternado po r el desarrollo sustentable, solo le queda entonces confesar que, dejando de lado toda argumentación, le es desgraciadamente imposible ver las cosas así. Como Platón lo
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estableció antes que todo el mundo, los axiomas de la filosofía no pueden ser los del “demócrata” o para que nos comprendamos los del sofista, es decir, justamente, el hombre de la libertad de opiniones, e incluso de su reversibilidad. Ciertamente, el filósofo aceptará decir con el demócrata que, en cierto sentido, no existen más que individuos y comunidades. Ni Dios, ni Angeles, ni Espíritu de la Historia, ni Razas, ni Tablas de la Ley... De acuerdo. Multiplicidades individuales y culturas complejas: uno se arregla con eso en el registro de la existencia. Sí, el filósofo comparte hoy en día con el demócrata (o con el sofista, repitamos que es el mismo personaje) este postulado materialista. Lo generalizaremos así: “No hay más que cuerpos y lenguajes”. Diremos que esta máxima es la del materialismo democrático y que es el centro activoendeque la filosofía dominante. El filósofo consiente una ideología dominante tenga que dominar y se sacrifica a ese consentimiento: él mismo, el filósofo, está dominado por el materialismo democrático. A grandes rasgos, solo existe lo que el axioma del materialismo democrático declara que existe: cuerpos y lenguajes. Pero solamente a grandes rasgos. En el detalle extremo, se encuentran excepciones. Existen también “cosas” seamos vagos por el momento que
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no son identificables ni con singularidades individuales ni con construcciones culturales. “Cosas” que son inmediatamente universales en elcultura, sentido siguiente: para otro mundo, para otra para otros individuos que el mundo, la cultura o los individuos que participaron en su surgimiento y en su desarrollo, la “cosa” en cuestión posee un valor apropiable, una suerte de resistencia propia, a despecho de la extrañeza de los cuerpos y de los lenguajes que componen su materialidad. Este tipo de “cosa”, suma, funciona de manera transmundana, si seenentiende por “mundo” una totalidad materialista compuesta por cuerpos y lenguajes. Creada en un mundo, vale actualmente para otros mundos y virtualmente para todos. Es diremos una posibilidad suplementaria (puesto que no es deducible solo de los recursos materiales del mundo que se apropia de ella), disponible para todos. Por cierto, la “cosa” está materialmente compuesta por cuerpos y lenguajes. Es creada para decirlo en términos sencillos por individuos determinados en culturas determinadas. Pero su proceso de creación es de una naturaleza tal que es inteligible y utilizable en contextos individuales y simbólicos enteramente distantes y diferentes, tanto en el espacio como en el tiempo. Ese género de “cosa” puede ser del orden del
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arte (las pinturas de la gruta Chauvet, las óperas de Wagner, las novelas de ladedama Murasaki Shi kibu, las estatuas de la Isla Pascua, las máscaras Dogon, las coreografías balinesas, los poemas indios...), de la ciencia (la geometría griega, el álgebra árabe, la física galileana, el darwinismo...), de la política (la invención de la democracia en Grecia, el movimiento campesino en Alemania en tiempos de Lutero, la revolución francesa, el comunismo soviético, la revolución cultural china...) o del amor (en todas partes innumerable). ¿Otras cosas aún, otros tipos de cosas? Tal vez. No conozco otras, pero me haría muy feliz, si existen, que me convencieran de su existencia.6 Declinadas en ciencias, artes, políticas y amores, llamo a estas “cosas” de valor transmundano, o universal, verdades. Todo el punto, por lo demás muy difícil de pensar, y que ocupa casi todo el resto de este libro, es que existen verdades, así como existen cuerpos y lenguajes. De allí la excepción que el filósofo debe introducir en el contexto dominante del materialismo democrático.7 En efecto, las verdades no hacen objeción al materialismo democrático. Hacen en él excepción. Por ende, propondremos formular la máxima filosófica, a la vez interna y externa al protocolo del materialismo democrático (“éxtima”, hubiera dicho Lacan), de este modo:
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No hay más que cuerpos y lenguajes, sino que hay verdades. *
ligera transformac iónlacambia Evidentemente, el estatus de lasesta opiniones. Se dirá que opinión es lo que puede decirse de los cuerpos o de los lenguajes en un lenguaje determinado, desde el momento en que cuerpos y lenguajes son capturados en el mismo mundo. Así, pues, una verdad no es jamás reductible a una opinión, puesto que su valor es transmundano: su apropiación no se realiza una captura en el sino por unapor captura que acepta unamismo dosis,mundo, a menudo elevada, de indiferencia al mundo particular o lo que es lo mismo de afirmación de la unidad de los mundos desde el momento en que se los considera desde el punto de vista de las verdades. Todo reposa sobre lo siguiente: una verdad, aunque creada en un mundo particular con la ayuda de materiales (cuerpos y lenguajes) de ese mundo, no se manifiesta principalmente como pertenencia a ese mundo determinado y, por ende, arrastra consigo la posibilidad de que ciertos mundos, por otra parte diferentes, sean sin embargo “los mismos” desde el punto de la verdad en cuestión. Marx preguntaba cómo es posible que , en nuestro mundo indu strial, nos sintamos toca dos por los mitos griegos, cuando el rayo de Zeus empalidece al lado de una potente central eléctrica. Su respues-
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ta (el mundo griego representa nuestra infancia, y toda infancia emociona) es tan débil como conmovedora. Digamos también que es muy alemana, por ese supuesto poema de los orígenes. Es que la cuestión está mal planteada. No hay que partir de la diferencia de los mundos (arcaico e industrial) y constituir lo que les es común (supongamos, una tragedia de Sófocles) en enigma. Por el contrario, hay que partir de la verdad para entrever, a partir de ella, que ambos mundos, en realidad, pueden ser vistos también, desde el punto de la tragedia de Sófocles, como los mismos. Las verdades, y solo ellas, unifican los mundos. Los complejos dispares de cuerpos y lenguajes son transidos por ellas de tal suerte que, en el tiempo de un relámpago, o a veces durante un tiempo más largo, se produce entre ellos como una soldadura. De allí que toda verdad introduzca, en el juego de las opiniones establecidas, un cierre súbitomundano cambio de escala. Lo que es Uno en tanto accede, por soldadura de los mundos, a una unidad ampliamente superior. El filósofo opone al demócrata la excepción de las verdades como cambio de escala del pensamiento. La opinión es limitada, su libertad es, la mayoría de las veces, el derecho de repetir lo que es dominante, deldemundo. Solo una verdad abre al mundo la a loleyUno un supermundo, que es
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también el mundoporvenir, pero tal como existe ya en la guisa lo Verdadero. Aquí se ve de también que, si la norma democrática de las opiniones es la libertad en las arenas de su limitación, la norma pensante y filosofante de las verdades es la igualdad en las arenas de la ilimitación. Porque ante una verdad, como ante un teorema, se puede decir que, si bien nadie es verd aderamente libre, nadie tampoco es dejado de lado. Sin embargo, también se puede decir que quienquiera se vincule con la verdad es libre, pero con una libertad nueva que se despliega a la altura de todo mundo, y no de uno solo. Por eso, contrariamente a la opinión del demócrata común, hay sin duda principios. Mencion aremos algunos en lo subsiguiente, ya que se declinan según las verdades singulares y no desde un punto de vista formal. Hay principios matemáticos, o musicales, o amorosos, o revolucionarios... No obstante, la filosofía formula una suerte de principio de los principios: Para pensar, parte siempre de la excepción constrictiva de las verdades, y no de la libertad de las opiniones. Es un principio obrero en el sentido siguiente: concierne al pensamiento como labor, y no como expresión de sí. Busca el proceso, la producción, la constricción, la disciplina, y no el consentimiento indolente a las propuestas de un mundo.
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El filósofo es un obrero en otro sentido: al detectar, presentar y asociar las verdades de su tiempo, al reactivar verdades olvidadas, al fustigar las opiniones inertes, es el soldador de los mundos separados.
2. Aparición
Si existen verdades, que sea en excepción de las leyes particulares de un mundo no nos dispensa, en modo de obedecer a nuestro axioma materialista:alguno, dado que todo lo que existe está tejido de cuerpos y lenguajes, se debe poder pensar cómo llega a la existencia una verdad en tanto cuerpo en un mundo determinado. Cómo, en suma, una verdad aparece. Soy un platónico sofisticado, y no un platónico vulgar. No sostengo que las verdades preexisten a su devenir mundano en un “lugar inteligible” separado, ni que su nacimiento es solo un descenso del Cielo hacia la Tierra. Ciertamente, una verdad es eterna por el hecho de que nunca está confinada en un tiempo particular. ¿Cómo podría soportar este tipo de restricción si no es prisionera de ningún mundo, ni siquiera de aquel en que nació? El tiempo es siempre el tiempo de un mundo. Eso es, como hemos dicho, lo que hizo que el mismo
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Marx se equivocara: la tragedia de Sóf ocles no nos conmueve, como él creía, en tanto perteneciente a un viejo mundo muerto. Nos conmueve solo en la medida en que aquello que la anuda materialmente a su mundo de aparición no agota su alcance. Por tal razón, además, la presentación “cultural” de las obras de arte que tan de moda está en nuestros días, con restitución cuidadosa del contexto, obsesión por la Historia y relativización de las jerarquías de valor, es finalmente solo una veladura: opera en nombre de nuestra concepción del tiempo (la concepción histórica y relativista del materialismo democrático) contra la eternidad de las verdades. Vale más la mezcolanza de las colecciones anárquicas, tal como se la veía otrora en los pequeños museos de provincia, o el trastorno de las analogías (el ángel de Reims junto a una diosa jemera) a partir del cual Malraux componía su “museo imaginario”. No obstante, la eternidad de las verdades debe ser Sabido compatible conDescartes la singularidad de su aparición. es que afirmaba que Dios había creado las verdades eternas. Nuestra paradoja es aún más radical: creadas sin ningún Dios, con los materiales particulares de un mundo, las verdades no dejan por ello de ser eternas. Nos es preciso entonces hacer racional nada menos que la aparición de la eternidad en el tiempo.
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Comenzaremos, naturalmente, por una doctrina general del aparecer. Enprimer El ser Manifiesto, y el acontecimiento , como asimismo en el mostré que, despojado de todos los predicados cualitativos que hacen de él una cosa singular (o aquello que llamaremos más adelante un objeto), reducido estrictamente a su ser, el “hay” se deja pensar como multiplicidad pura. Si tengo un árbol frente a mí e intento sustraer de él, primero, la presencia efectiva en tal mundo (sus entornos, horizonte, otros árboles, la pradera cercana,eletc.), luego, los las determinaciones enmarañadas que lo hacen consistir frente a mí como árbol (el color verde, la extensión de las ramas, el juego de luz y sombra en el follaje, etc.), no quedará al final sino una multiplicidad infinitamente compleja y compuesta por otras multiplicidades. Ninguna unidad primordial, o atómica, vendrá a interrumpir esta composición. árbol su como tal no tiene átomos de árbol que El funden esencia cualitativa. Al final, no nos encontramos con lo Uno, sino con el vacío. Este árbol es un trenzado particular de multiplicidades tejidas solo de vacío, según engendramientos formales que únicamente la matemática puede explicar. Tal era la tesis axial de la ontologia que yo proponía hace veinte años: el ser es multiplicidad extraída vacío,cosa y el pensamiento del ser en tanto ser nodel es otra
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que la matemática. O, en términos más sencillos: la ontologia, pensada etimológicamente como discurso sobre de el ser, se realiza históricamente como matemática las multiplicidades. De donde sigue que la cuestión a propósito del árbol, por ejemplo, en el poema de Valéry: Tu penches, grand Platane, et te proposes nu, Blanc comme un jeune Scythe, Mais ta candeur est prise, et ton pied retenu Par la forcé du site. Te inclinas, gran Plátano, y te propones desnudo, Blanco como un joven escita, Pero tu candor es capturado, y tu pie retenido Por la fuerza del sitio.
no es lo que se deja pensar (matemáticamente) del árbol como la forma pura de su ser, sino algo totalmente diferente, o sea, ese ser tal como aparece en un mundo constituye, su aparición, un componente de oese mundo. Elpor poema no es el guardián del ser, como piensa Heidegger, es la exposición a la lengua de los recursos del aparecer. Y esta exposición misma no es todavía el pensamiento del aparecer, que solo se constituye vamos a verlo como lógica. Sea, en efecto, una multiplicidad cualquiera. ¿Qué puede significar que aparece? Sencillamente
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que, además de su ser en tanto ser, intrínsecamente determinado como multiplicidad pura (o multiplicidad puesto que esa no multiplicidad hay átomos del ser), se“sin da Uno”, el hecho de que está (es) ahí. * Hegel tiene razón en encadenar una doctrina del serahí a su doctrina del ser puro. Porque, para un múltiple, el hecho de estar de algún modo localizado, de ver Ja indiferencia múltiple de su ser asignada a un mundo, sobrepasa los recursos de ese sermúltiple tal como lo piensa la matemática. Una suerte de empuje de esencia topológica hace que el múltiple no se contente con ser lo que es, ya que, como apareciente, es ahí donde tiene que ser lo que es. Pero ¿qué quiere decir ese “serahí”, ese ser que llega para ser en tanto que aparece? No tenemos la posibilidad de separar una extensión de lo que la puebla, o un mundo de los objetos que lo componen. El ser en tanto ser es absolutamente homogéneo: multiplicidad pura matemáticamente pensable. No hay ser localizante de los mundos y ser localizado de los objetos. No hay tampoco Universo como lu gar absoluto de todo lo que es. Se demuestra matemáticamente, en efecto, que el motivo de una multiplicidad total, o Multiplicidad de todas las multiplicidades, es incoherente, lo cual quiere decir que, como es insoportable para el pensamiento, tampoco puede dar lugar a un ser (pues
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to que Parménides tiene razón: ser y pensamiento son lo Mism o). , De todo ello resulta que el serahí, o aparecer, no tiene por esencia pura una forma del ser, sino formas de la relación. Nuestro plátano aparece como tal en tanto su ser puro (una multiplicidad) se diferencia del plátano vecino, de la pradera, del techo rojo de la casa, del cuervo negro posado sobre una rama, etc. Pero también se diferencia de sí mismo cuando , en el viento, se “ inclina” , sacude su follaje como un aunque león su sea melena, y modifica su aspecto general, también siempre así el mismo en tanto “retenido por la fuerza del sitio” . De tal modo, el mundo en que el plátano aparece es, para cada multiplicidad que en él figura, el sistema general de las diferencias y las identidades que la vinculan a todas las otras. Se puede razonablemente llamar “lógica” a una teoría formal de las relaciones. De allí se sigue que el pensamiento del aparecer es una lógica. Se puede sostener, incluso, que decir que una cosa “aparece” o decir que “se constituye en una lógica” es decir lo mismo. El mundo en que la cosa aparece es esa lógica misma en tanto desplegada a propósito de todas las multiplicidades que se encuentran inscritas en ella. Se aclarará un poco la forma técnica de esta lógica en el próximo capítulo. Pero lo esencial,
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para lo que nos importa, es que una verdad, en la medida en que aparece, es un cuerpo singular que entra en cuerpos, relaciónsegún diferenciante una lógica infinidad de otros las reglascon de una de la relación. El proceso de una verdad que aparece en un mundo toma necesariamente la forma de una incorporación lógica.
3. Diferenciación
Para pensar la diferencia entre un cuerpo banal y un cuerpo de verdad, o cuerpo subjetivable, y por ende la diferencia entre el aparecer de una verdad y el aparecer, en tanto objeto de un mundo, de una multiplicidad cualquiera, es preciso captar los protocolos de diferenciación que constituyen la identidad lógica de ese mundo. Si el aparecer es la captura de múltiples ontológicamente definidos a partir del vacío por una red de diferencias ymundana, de identidades, una singularidad intra como loentonces es el proceso de una verdad, debe ser definible según criterios puramente lógicos, internos al formalismo de la regulación de las diferencias o, más generalmente, de las relaciones entre multiplicidades. Para llegar a esta definición, que comanda lo que quiere decir que existen verdades, intentemos representarnos la situación de un mundo. Podemos dibujar las multiplicidades que c oexis-
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ten en ese mundo, tal como se dan en su ser puro, bajo la forma de círculos de tamaño variable (lo que sigue supone que se eche una mirada al esquema 1, en la retiración de tapa de la presente obra). La noción de “tamaño” es aquí muy aproximativa por la razón siguiente: dos multiplicidades cualesquiera son diferentes desde que un elemento de una no es un elemento de la otra. Es muy posible entonces que dos multiplicidades sean ontológica mente diferentes aunque tengan el mismo “tamaño”, es decir, el mismo “número” de elementos. Basta con que las multiplicidades en cuestión difieran solo en un punto: tienen los mismos elementos, salvo que a pertenece a una y no a la otra, la cual posee |5, que no está en la primera. Del solo hecho de que a es diferente de (3 se sigue que las dos multiplicidades son absolutamente diferentes. Esta dimensión local de la diferencia, que se denomina extensional, hace que laa cuestiones diferencia entre también dos múltiples no sea reductible cuantitativas. Pero, en fin, imaginemos que círculos diferentes representan multiplicidades diferentes. Quiero decir: ontológicamente diferentes. Es un punto crucial y delicado: la diferencia ontológica no coincide necesariamente con la diferencia en el aparecer. Es así como un plátano en el borde de la ruta difiere, sin ninguna duda, de su vecino, pero que, a los ojos del viajero apurado, todos
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esos plátanos forman una secuencia monótona, constituida por lo idéntico. Aparecen en una abrumadora similitud, aun cuando son absolutamente diferentes. Repiten, en el aparecer, el mismo motivo, mientras que su sermúltiple no repite nada, puesto que toda diferencia, incluso testificada en un solo punto, es ontológicamente absoluta. Si, por el contrario, se fija la escala del mundo en el campo de visión de un individuo que, muellemente acostado en la pradera entre dos plátanos, observa con minucia el encaje de las hojas en el cielo azul o la torsión de las ramas más altas, es claro que los dos plátanos aparecen tal como son: esencialmente diferentes. Así, es posible que lo que vale para el ser en tanto ser valga para el serahí, y es posible también que la evaluación de las diferencias en el aparecer no tenga nada que ver con la que rige el sustrato de ser de ese aparecer. El vínculo entre “ser” y “aparecer” (o existir) es contingente. Algo que el platonismo verdadero afirmó desde siempre, pero que no significa en modo alguno, como se cree cuando se incrimina al platonismo vulgar, que el aparecer sea del orden de lo falso o de la ilusión. La diferencia entre el ser y el aparecer es, antes bien, la que distingue la matemática (como ontología) deformalizadas la lógica (como fenomenología). Dos disciplinas y rigurosas, tanto una como la otra.
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Pero retomemos la exégesis del esquema 1. Representemos el marco lógico del mundo por un plano situado debajo de los círculos. Ese marco “contiene” elementos especiales, a los que denominaremos grados. A dos elementos dados de una multiplicidad (representados por dos puntos en un círculo) les corresponde un grado en el plano. Ese grado es el de la identidad entre los dos elementos. Supongamos, por ejemplo, que uno de los círculos sea el múltiple de los plátanos al borde de la dos inflige plátanos deárboles la secuencia monótona ruta. que laAruta a los les corresponde un grado de identidad, supongamos el grado p. Se dirá entonces que, en la medida en que aparecen en ese mundo, los dos plátanos son “idénticos en el grado p”. Hemos visto que sería posible que ese grado fuera muy elevado, si el mundo y su lógica son los del automovilista fatigado: a fuerza de ver desfilardevienen los plátanos, los confunde unos más con otros. Todos “plátanos y todavía plátanos” . De tal suerte que los pláta nos son idénticos con mucha nitidez, incluso si, ontológicamente, difieren absolutamente. Una diferencia ontológica absoluta puede aparecer en la lógica del mundo bajo la forma de una cuasi identidad. Por el contrario, para el soñador que, acostado entre los dos plátanos, observa con minuc ia sus c ontornos y sus resplandores, los dos plátanos son evidentemen-
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te muy diferentes, de tal suerte que el grado p de su identidadaparece es muybajo débil. Esta vez, diferencia ontológica la forma de unla grado de identidad débil y, por lo tanto, más en armonía con la estructura de ser subyacente. Comenzamos a ver que los grados de identidad que inscriben ellos solos multiplicidades en el tejido de las relaciones que componen un mundo obedecen a reglas particulares. Por ejemplo, debe poder existir principio comparación ciertos gradosun para que se de pueda decir queentre dos múltiples que aparecen en un mundo, y cuya identidad es medida por un grado, son “muy idénticos” o, por el contrario , “muy diferentes” . Porque eso equivale a decir, de hecho, que el grado p que mide la identidad de los dos primeros múltiples es nítidamente “más grande” que el grado que mide la de lostomados dos últimos. losidentidad dos plátanos en losTales faroslos delcasos auto-de movilista apurado y de los dos plátanos observados con minucia por el durmiente del valle. Si los dos primeros son idénticos en el grado p, y los dos otros en el grado q, es preciso poder decir como acabamos de explicar que p es nítidamente superior a q. Conclusión: en lo esencial, la estructura de los grados es unaque, estructura orden. aparecen Vemos también si dos de múltiples totalmente diferentes, es porque su grado de iden-
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tidad, en el mundo concernido, es prácticamente nulo. Pero un paragrado que eso sentido, necesario que exista quetenga “marque” esaesnulidad, o sea un grado más pequeño que todos los otros, un grado que prescriba una identidad mínima entre dos múltiples, lo cual implica, en lo relativo a la lógica del mundo concernido, una diferencia absoluta, tal como se da en el caso de los dos plátanos bajo los cuales sueña nuestro semidurmiente. A la inversa, si dos múltiples, aunque ontológicamente diferentes, aparecen como totalmente idénticos, es porque su grado de identidad es máximo, más grande que todos los otros. Para eso es preciso que exista tal grado. En suma, la estructura de orden de los grados admite un máximum y un mínimum. Un examen cuidadoso de las condiciones lógicas del aparecer, o serahí, muestra que los grados de identidad obedecen también a dos reglas en las que no entraré en detalle aquí, y que se encuentran ampliamente deducidas, analizadas y ejemplificadas en los libros II y III de Lógicas de los mundos. Se trata de la existencia de la conjunción entre dos grados y de la existencia de la envoltura de un conjunto infinito de grados. Esas reglas hacen que el espacio de los grados, constitutivo de ladelógica de un mundo, tenga la estructura general un álgebra de Heyting,8 bien llamada en inglés ua lócale”. Bien llamada porque se trata, en efecto, de la loca-
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lización de los múltiples que componen todo ser, del “ahí” del ser. Existen numerosas estructuras de este tipo que no son isomorfas. Esta diversidad es presa de una tensión entre álgebra y topología, entre teoría de las operaciones y teoría de las localizaciones, que creo desde hace mucho tiempo está en el corazón de todo pensamiento dialéctico.9 Digamos que esa tensión toma aquí la forma siguiente: la estructura de los grados de identidad que rige al aparecer puede, ya sea al registro “clásico” de las álgebras de pertenecer Boole, ya sea ser mucho más claramente del registro de los abiertos de un espacio topológico. En el primer caso, el aparecer, vía las medidas de los grados de identidad, obedece a la lógica ordinaria, con tercero excluido, caso que es también el del ser como tal, del que sabemos, desde Parménides, que no tolera un tercer término entre el ser y el noser. En el segundo caso, en general, a una lógica intuicionista, sin tercero excluido, que viene a imponerle al serahí que se separe de las leyes del ser puro. Lo que nos importa aquí, más allá de los apasionantes detalles de la lógica (o, más bien, de las lógicas) del aparecer, es que agotamos su infinita complejidad aparente con una legislación simple de las identidades y de las diferencias. Orden, máximum y mínimum, conjunción y envoltura bastan
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para pensar la distancia entre el ser y el serahí. Propuse llamar trascendental al sistema de esas reglas. En el esquema 1, el plano de sección en que todas las diferencias locales son indexadas sobre los grados de identidad representa el trascendental del mundo. Tal como Kant lo había intuido, seguido en este punto por Husserl, el motivo de lo (del)* trascendental es esencialmente un motivo lógico. No obstante, el error consiste en hablar de lógica trascendental oponiéndola a la lógica formal. Porque la lógica de los mundos, de parte a parte, se extrae de ciertas inflexiones de la lógica formal. Sabido es que Heidegger correlacionaba el destino de la metafísica con una mala comprensión de la diferencia ontológica, pensada como diferencia entre el ser y el ente. Si se interpreta al ente como el “ahí” del ser, o como localización mundana de un múltiple puro, o como aparecer se deldirá sermúltiple lo cual es, en todo caso,el posible, que, en lo que Heidegger llama diferencia ontológica, de lo que se trata es de la distancia inmanente entre matemática y lógica. Convendría entonces, para continuar siguiéndolo, llamar “metafísica” a toda orientación del pensamiento que confunda bajo la misma Idea la matemática y la lógica. Ahora bien, existen dosreduce maneras de procedera no a esta O bien se la matemática ser confusión. más que un
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pensamiento lógico, como lo hacen cada uno en su propio Russe ll o Wittgenstein;10 o bien se registro consideraFrege, que la lógica no es más que una rama especializada de la matemática, como lo hacen numerosos positivistas modernos. Se dirá entonces que existen dos metafísicas: la primera es la que disuelve al ser en el aparecer, la segunda es la que niega que el aparecer sea distinto del ser. Se reconocerá fácilmente en la primera las variantes del empirismo; en la segunda, las variantes del dogmatismo. La filosofía no existe sino manteniéndose firme en la doble consistencia del ser y del serahí, en la doble racionalidad del ser en tanto ser y del aparecer, en el valor intrínseco y la separación entre la matemática y la lógica. En sus dos bordes, empirismo moralizante y teología dogmática, se agitan desde siempre agresivos fantasmas. Hago aquí Manifiesto de los métodos contemporáneos de su exorcismo.
4. Existencia
Un problema fundamental de la filosofía desde sus inicios es el de distinguir, una quiere parte, el (aquel que Aristóteles, antes quepornadie, pen-ser sar “ en tanto ser” ), y por otra la existencia, categoría que, precisamente, no es reductible a la del ser. No es exagerado decir que, incluso hoy en día, la elaboración de esta diferencia comanda el destino de una construcción filosófica. El sentido de la palabra “existencia” resulta muy menudo de en consideración tipo de sera especial. Taltomar es el caso en Heidegger,un cuando distingue entre Sein y Dasein. Si nos atenemos a un punto de vista etimológico, observaremos que “existencia”, que depende del Dasein, es un concepto topológico. Significa ser (estar) ahí, ser en el mundo. Es evidente que, en el contexto del aparecer tal como lo defino, hay que acordarle a Heidegger la determinación del concepto muyelgeneral de existencia por la necesidad de pensar lugar,
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el mundo al que cada cosa llega para ser, o más bien para existir su ser. Que ese lugar no sea dedu cible del ser en tanto tal funda la diferencia Sein/ Dasein, o ser/serahí. Sin embargo, para Heidegger, “Dasein” y, finalmente, “existencia”es un nombre para la “realidad humana”, para el destino histórico del pensamiento, para la experiencia crucial y creadora del devenir del ser mismo. Yo voy a proponer, en cambio, un concepto del serahí y de la existencia sin referirme en lo más mínimo a algo como la conciencia, la experiencia o la realidad humana. Desde este punto de vista, sigo en la línea antihumanista de Althusser, de Foucault o de Lacan. “Existencia” no es un predicado particular del animal humano. En la obra de Sartre, la distancia entre ser y existencia es una consecuencia dialéctica de la diferencia entre ser y nada. De hecho, la existencia es el efecto de la nada en en el tanto marcoser, de ella la plena y estúpida masividad del ser nombra la relación compleja entre el serensí que se agota siendo sin eksistir, sin salir de sí y el serparasí, que difiere de sí nadificando el ensí que él correría el riesgo de ser. El serparasí es el sujeto absolutamente libre para el cual la existencia precede a la esencia. Por mi parte, voy a determinar también el existencia bajo la decondición de algoconcepto como la de negación, y también la diferen-
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cia respecto de sí. Ontológicamente, esa es para mí la cuestión del vacío, la cuestión del conjunto vacío. Fenomenológicamente, es la cuestión de la negación en los diversos sentidos que puede tomar en lógica (clásica, intuicionista, paraconsistente), y que puede aplicarse al aparecer de un múltiple desde el momento en que uno mide en un mundo el grado de identidad entre él y su negación. Pero tramaré estos vínculos sin establecer ninguna relación con “Existencia” el sujeto consciente, menos aún con la libertad. no es un ypredicado particular del sujeto libre o de la acción moral. Hemos visto que, para pensar el serahí, tomo algo de Kant: el hecho de que el aparecer de una multiplicidad supone la noción de un grado, o de una intensidad que mide las relaciones explícitas entre ella y todo lo que coaparece en el mismo mundo. Encontramos esta concierne idea en el famoso pasaje de la primera Crítica que a las anticipaciones de la percepción. Pero voy a tomar también algo de Hegel, a saber, que la existencia debe ser pensada como el movimiento que va del ser puro al serahí, o de la esencia al fenómeno, al aparecer, tal como él lo explica en dos profundos y oscuros capítulos de su Lógica. No obstante, me esforzaré por desplegarSartre, estas fidelidades limitadas y diversasni (Heidegger, Kant y Hegel) sin recurrir a una noción historial del Ser, ni a una concien-
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cia transparente, ni a un sujeto trascendental, ni al devenir de la Idea absoluta. Será esta una buena ocasión para recapitular nuestro trayecto. Partamos de la pregunta “ ¿Qué es una cosa?” . Es el título de un famoso ensayo de Heidegger.11 ¿Qué es una cosa en tanto un “hay” sin ninguna determinación de su ser, salvo precisamente su ser en tanto ser? Podemos hablar de un objeto del mundo. Podemos distinguirlo en el mundo por sus propiedades o sus predicados. hecho, de podemos hacer la experiencia de la redDe compleja identidades y de diferencias que hacen que ese objeto sea manifiestamente no idéntico a otro objeto del mismo mundo. Pero una cosa no es un objeto. Una cosa no es todavía un objeto. Como el héroe de la gran novela de Robert Musil, una cosa es algo “sin cualidades”. Debemos pensar una cosa antes de su objetivación en un mundo preciso. La cosa es Das Ding, tal vez incluso das Ur Ding. Es decir, esa forma del ser que se sitúa ciertamente después de la indiferencia de la nada, pero igualmente antes de la diferencia cualitativa del objeto. Por ende, tenemos que formalizar el concepto de cosa entre, por una parte, la prioridad absoluta de la nada (el vacío del que se teje toda multiplicidad) y, por otra, la complejidad de los objetos. Una cosa es siempre la base preobje
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tiva de la objetividad. Es la razón por la cual una cosa no es una no multiplicidad. una multiplicidad de sino objetos, un sistema No de cualidades, una red de diferencias, sino una multiplicidad de multiplicidades, y una multiplicidad de multiplicidades de multiplicidades. Y así sucesivamente. ¿Tiene un fin este tipo de “diseminación”, para hablar como Jacques Derrida? Sí, hay un punto de detención. Pero ese punto de detención no es un objeto primitivo, un componente atómico, no es una forma de looUno. El punto de detención es necesariamente también una multiplicidad. Es la multiplicidad que es la multiplicidad de ninguna multiplicidad, la cosa que es también nada, el vacío, la multiplicidad vacía, el conjunto vacío. Si una cosa está entre indiferencia y diferencia, entre nada y objetividad, es porque una pura multiplicidad se compone de lavacío. Lo múltiple en tanto tal tiene que ver con diferencia y la preobjetivi dad. El vacío tiene que ver con la indiferencia y la ausencia total de objeto. Desde la obra de Cantor, a fines del siglo XIX, sabemos que es perfectamente racional proponer este tipo de construcción de puras multiplicidades a partir del vacío como marco para la matemática. Ese es elanteriormente: srcen y la justificación de es la la tesis que recordé si la ontologia ciencia de la cosa, del puro “alg o” , debemos concluir de
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ello que la ontologia es la matemática. La cosa es formalizada como conjunto; los elementos de ese conjunto son conjuntos, y el punto de partida de toda la construcción es el conjunto vacío. Nuestro problema, ahora, en la vía que nos lleva a la existencia, es comprender el nacimiento de la objetividad. ¿Cómo puede una pura multiplicidad (un conjunto) aparecer en un mundo, en una red muy compleja de diferencias, de identidades, de cualidades, de intensidades, etc.? Es imposible deducir algo de este tipo del pensamiento matemático de las multiplicidades en tanto conjuntos de conjuntos compuestos, en última instancia, de puro vacío. Si la ontologia, en tanto teoría de las cosas sin cualidades, es la matemática, entonces la fenomenología, en tanto teoría del aparecer y de la objetividad, concierne a la relación entre las diferencias cualitativas, los problemas de identidades, es allíesto donde encontramos problemas de existencia.y Todo exige el pensamiento de un lugar para el aparecer, o para el serahí, un lugar al que llamamos un mundo y que, por su parte, no existe, ya que es condición de toda existencia. Después de la matemática del ser en tanto ser, hemos comenzado a desarrollar, en los capítulos precedentes, la lógica de los mundos. Contrariamente a la lógica de las cosas, que se componen de conjuntos de conjuntos, la lógica de los mundos
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no puede ser puramente extensional. Esta lógica debe ser la de la distribución de intensidades en el campo en que las multiplicidades no se contentan con ser, sino que además aparecen, ahí, en un mundo. La ley de las cosas es ser en tanto puras multiplicidades (cosas), pero igualmente ser ahí en tanto aparecer (objetos). La ciencia racional que concierne al primer punto es la ontologia, desplegada históricamente como matemática. La ciencia racional del segundo punto es la fenomenología lógica, en un sentido mucho más hegeliano que husserliano. Contra Kant, debemos sostener que conocemos al ser en tanto ser y que conocemos asimismo la manera en que la cosa en sí aparece en un mundo. Matemática de las multiplicidades y Lógica de los mundos nombran, si adoptamos las apelaciones kantianas, nuestras dos primeras “críticas” . La tercera crítica es la teoría del acontecimiento, de la verdad y del sujeto, cuyo desarrollo esbozo a partir del capítulo 5 de este libro, y que es la verdadera meta de toda filosofía contemporánea digna de tal nombre, a saber, responder a la pregunta: ¿cómo vivir una vida que sea conmensurable con la Idea? En todo esto, la existencia es una categoría general de la lógica del aparecer, de la segunda crítica, y es posible de la existencia independientemente de todahablar consideración acerca de la subjetividad. En el punto
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en que estamos, “existencia” va a ser un concepto asubjetivo. Supongamos que tenemos una pura multiplicidad, una cosa, que puede ser formalizada como múltiple o conjunto. Deseamos comprender qué es exactamente el aparecer, o el serahí, de esa cosa en un mundo determinado. La idea expuesta en los capítulos 2 y 3 es que, cuando la cosa (el conjunto) es localizada en un mundo, es porque los elementos del conjunto están inscritos en una novísima evaluación de sus identidades. De tal modo que es posible decir que ese elemento, por ejemplo, x, es más o menos idéntico a otro elemento, por ejemplo, y. En la ontologia clásica no hay más que dos posibilidades: o bien x es el mismo que y, o bien no es para nada idéntico a y. Se tiene ya la identidad estricta, ya la diferencia. A la inversa, en un mundo concreto en tanto lugar del serahí de multiplicidades, tenemos una gran variedad de posibilidades. Una cosa puede ser muy semejante a otra, o semejante en ciertos puntos y diferente en otros, o un poco idéntica, o muy idéntica pero no totalmente la misma, etc. Así, todo elemento de una cosa puede ser puesto en relación con otros por lo que llamaremos un grado de identidad. La característica de un mundo la distribución de estefundamental tipo de grados sobre todaseslas diferencias que aparecen en ese mundo.
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En consecuencia, el concepto mismo de aparecer, o de serahí, o de mundo, posee dos características. En primer lugar, un sistema de grados, con una estructura elemental que permite la comparación entre grados. Tenemos que ser capaces de observar si tal cosa es más idéntica a tal otra que a una tercera. Por eso los grados tienen, con toda evidencia, la estructura formal de un orden. Admiten, tal vez en el marco de ciertos límites, el “más” y el “menos”. estructura disposición racional de los Esta matices infinitosesdelaun mundo concreto. Recuerdo que llamé a esta organización de los grados de identidades el trascendental de un mundo. En segundo lugar, tenemos una relación entre las cosas (las multiplicidades) y los grados de identidad. Ese es precisamente el sentido de “seren unmundo” para una cosa. Provistos de estas dos determinaciones, tendremos la significación del devenirobjeto de la cosa, luego de su existencia. Repitamos la construcción de lo que, en adelante, denominaremos un objeto, o sea, un múltiple asociado a una evaluación de las identidades y diferencias inmanentes a ese múltiple. Supongamos que tenemos una pareja de elementos de un múltiple que aparece en un mundo. A esa pareja le corresponde un grado de identidad. Ese grado
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expresa el “más” o el “menos” de identidad entre los dos elementos de ese mundo. Así, a toda pareja de elementos le va a corresponder un grado en el trascendental del mundo. Llamamos a esta relación una función de identidad. Una función de identidad, activa entre ciertas multiplicidades y el trascendental del mundo: tal es el concepto fundamental de la lógica del serahí o del aparecer. Si una pura multiplicidad es una cosa, una multiplicidad acompañada de su función de identidad es un objeto mundo). Por (del ende, la lógica completa de la objetividad es el estudio de la forma del trascendental en tanto orden estructural y el estudio de la función de identidad entre unas multiplicidades y el trascendental. Formalmente, el estudio del trascendental es el estudio de algunos tipos de orden estructural, es una cuestión técnica. Hay aquí interacción entre fragmentos formales de lo matemáticológico y una intuición filosófica fundamental. En cuanto al estudio de la función de identidad, se reduce al de un problema filosóficamente importante, el de la relación entre las cosas y los objetos, entre las multiplicidades indiferentes y su serahí concreto. Me limito aquí a estudiar tres puntos. En primer lugar, es muy importante tener presente en el espíritu que hay muchos tipos de órde-
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nes y, en consecuencia, muchas posibilidades para la organización lógica de un mundo. Tenemos que asumir la existencia de una infinidad de mundos diferentes, no solamente a nivel ontológico (una multiplicidad, una cosa, es, en un mundo y no en otro), sino también a nivel lógico, a nivel del aparecer, y por lo tanto también, como veremos, de la existencia. Dos mundos con las mismas cosas pueden ser absolutamente diferentes uno del otro porque sus trascendentales son diferentes. A saber: las identidades entre los elementos de una misma multiplicidad pueden diferir radicalmente a nivel de su serahí en un mundo o en otro. En segundo lugar, como hemos visto, hay siempre, en un mundo, cierto número de límites de intensidad de aparecer. Un grado de identidad entre dos elementos varía entre dos casos límite: los dos elementos pueden ser “absolutamente” idénticos, prácticamente indiscernibles en el marco lógico de un mundo; pueden ser absolutamente no idénticos, absolutamente diferentes uno del otro, no tener ningún punto en común. Entre esos dos límites, la función de identidad puede expresar el hecho de que los dos elementos no son ni absolutamente idénticos, ni absolutamente diferentes. Es fácil usted formalizar un orden trascendental, tieneesta un idea. gradoEnmínimo y un grado máximo de identidad. La mayoría de las veces,
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tiene una cantidad de grados intermedios. Si en un mundo, para una pareja de elementos, la función de dos identidad tomason el absolutam valor máximo, diremos que los elementos ente idénticos en ese mundo, o que tienen el mismo aparecer, el mismo serahí. Si la función de identidad toma el valor mínimo, diremos que los dos elementos son absolutamente diferentes uno del otro, y si la función de identidad toma un valor intermedio, diremos que los dos elementos son idénticos en una cierta medida, medida que está marcada por ese grado trascendental intermedio. En tercer lugar, un trascendental, además del orden, incluyendo su máximum y su mínimum, tiene leyes estructurales que la lógica permite pensar y que nos llevan a hablar más finamente de las determinaciones globales de un objeto. Podemos, por ejemplo, examinar la intensidad de serahí de una parte del mundo, incluso infinita, y no solo de algunos elementos. O podemos desarrollar una teoría de las partes más pequeñas de un objeto, a las que denomino átomos de aparecer. En esta teoría interviene un principio totalmente crucial, que llamo el principio fundamental del materialismo. Su enunciado es muy simple: “Todo átomo de aparecer es real”. Este principio indica que, a nivel atómico (lo cual quiere decir: cuando lo que está en juego es un solo elemento del múltiple que apa-
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rece), se pueden identificar el átomo de aparecer y un elemento real del múltiple considerado (en el sentido ontológico: ese elemento le “pertenece” ). Estamos aquí en las más profundas consideraciones sobre la conexión entre ontologia y lógica, entre ser y aparecer. Adoptar el principio del materialismo es admitir que, en el punto mínimo del aparecer, hay una suerte de “fusión” con el ser que aparece. Un átomo de aparecer es en cierto modo “prescrito” por un elemento real del múltiple. Desgraciadamente, si bien el enunciado del principio es simple, su formalización y el examen riguroso de sus consecuencias superan el marco de nuestro Manifiesto. Que se retenga, así y todo, que toda filosofía auténtica del aparecer se declara aquí materialista, en el sentido del principio. En el primer Manifiesto, yo escribía que la filosofía, al renovar el motivo la Verdad, debe asumir un “gesto plató nico” . de El segundo Manifiesto decl ara que está al orden del día, con todo el rigor conceptual requerido, un materialismo platónico que, como se verá más adelante, es un materialismo de la Idea. Tenemos así una comprensión extensiva y difícil de lo que le ocurre a una multiplicidad cuando aparece verdaderamente en un amundo, cuando no es simplemente reductible su purao composición inmanente. La multiplicidad que aparece
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debe ser comprendida como una red muy compleja de grados de identidad entre sus elementos, sus partes y sus átomos. Eso es lo que, en Lógicas de los mundos, denomino “lógica atómica”, que es la parte más sutil de la teoría del aparecer. Aquí tenemos que prestar atención a la lógica de las cualidades, no solo a la matematicidad de las extensiones. Tenemos que pensar, más allá del puro sermúltiple, algo así como una “ intensidad existenci al” . Henos aquí pues en el punto al que debíamos llegar: ¿cuál es el proceso de definición de la existencia en el marco trascendental del aparecer o del serahí? Indico inmediatamente mi conclusión: La existencia es el nombre que porta el valor de la función de identidad cuando se lo aplica a un solo y mismo elemento. Es, por así decir, la medida de la identidad de una cosa consigo misma. Dados un mundo y una función de identidad que toma sus valores en el trascendental de ese mundo, llamaremos “existencia” de trascendental un múltiple que aparece en ese mundo al grado asignado a la identidad de ese múltiple consigo mismo. Así definida, la existencia no es una categoría del ser (matemática), es una categoría del aparecer (lógica). En particular, “existir” no tiene sentido en sí. En conformidad con una intuición de Heidegger, retomada por Sartre y Merleau Ponty, solo puede decirse “existir” en lo relativo
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a un mundo. En efecto, la existencia es un grado trascendental que indica la intensidad de aparecer de una multiplicidad en un mundo determinado, y esa intensidad no es en ningún caso prescrita por la pura composición del múltiple considerado. Podemos aplicar a la existencia las observaciones formales enunciadas anteriormente. Si, por ejemplo, el grado de identidad de un múltiple consigo mismo es el grado máximo, ese múltiple existe en el mundo sin ninguna limitación. En ese la multiplicidad afirma completamente su mundo, propia identidad. Simétricamente, si ese grado es el grado mínimo, ese múltiple no existe en ese mundo. La cosamúltiple está (es) en el mundo, pero con una intensidad que es igual a cero. Su existencia es una noexistencia. La cosa está en el mundo, pero su aparecer en el mundo es la destrucción de su identidad. inexistentePor del ende, mundo.el serahí de ese ser es ser un A menudo, la existencia de una multiplicidad en un mundo no es ni máxima ni mínima. La multiplicidad existe “en una cierta medida”. El poderoso plátano del poema de Valéry se da como una existencia completa, indudable, una afirmación existencial ilimitada. Se dirá de él que “se propone” en el mundo, absolutamente idéntico a sí mismo, y tanto más afirmativo cuanto que su “candor es capturado [...] por la fuerza del sitio”. En el
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mundo fugaz de los faro s de un automóvil, el plátano, que no hace más que pasar, casi idéntico a cualquier otro y desapareciendo una sombra no bien aparece, posee un gradocomo de identidad consigo —y por ende de existencia individual—débil, aunque no nulo. Es un caso de existencia intermedia. En fin, en cuanto al soñador acostado entre dos árboles, si bien la presencia de los otros árboles de la hilera, que forma el fondo indistinto de los follajes percibidos, es presentida, no deja de estar dotada de una identidad consigo mínima, de sobre individuación, de recorte evaluable de alafalta forma el fondo soleado. Un plátano de esta indistinta y murmurante hilera es un inexistente del mundo. La teoría del inexistente es muy importante: en efecto, que haya inexistente comanda tal como veremos en el próximo capítulo que un acontecimiento pueda sobrevenir, que conmocione localmente la relación entre los múltiples de un mundo y la legislación trascendental de sus identidades y diferencias inmanentes. Esta teoría tiene en su centro un verdadero teorema metafísico. “Teorema”, porque se lo puede demostrar a partir de la ve rsión un poco fo rmaliz ada de la lógica del aparecer; “metafísico”, porque se trata de un enunciado que vincula íntimamente el aparecer de una multiplicidad y la no aparición de un elemento de esa multiplicidad. “Metafísico”
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también por el hecho de que este teorema está bajo condición del principio fundamentaly, del lismo que mencioné anteriormente por materialo tanto, depende de una orientación en el pensamiento que es una elección filosófica, y no el resultado de un argumento. Este teorema se enuncia, con toda simplicidad, como sigue: Si una multiplicidad aparece en un mundo, un elemento multiplicidad y solo uno es un inexistentededelesa mundo. Observemos bien que el inexistente no tiene caracterización ontológica, no es en modo alguno esa nada de sermúltiple que es el vacío. “Inexistir” es una caracterización existencial, y por ende enteramente interna al aparecer. El inexistente es solamente aquello cuya identidad consigo es medida,
en un mundo por ely grado mínimo. Demos un determinado, ejemplo masivo archiconocido. En el análisis que Marx propone de las sociedades burguesas o capitalistas, el proletariado es propiamente el inexistente propio de las multiplicidades políticas. Es “aquello que no existe”. Eso no quiere decir de ningún modo que no tiene ser. Marx piensa ni por un instante que el proletariado no tiene ser, puesto que, por el contrario, va a apilar volumen sobre volumen para explicar qué es. El ser social y económico del proletariado no es 11 0
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dudoso. Lo que es dudoso, lo fue siempre y lo es hoy más que nunca, es su existencia política. El proletariado que está enteramente sustraído a la esfera dees lalo presentación política. La multiplicidad que él es puede ser analizada, pero, si se toman las reglas de aparición del mundo político, no aparece allí. Está allí, pero con el grado de aparición mínima, a saber, el grado de aparición cero. Es evidentemente lo que canta La Internacional·. “Los nada de hoy todo han de ser”.* ¿Qué quiere decir ““los los nada de hoy” hoy” ?noLosestán queafirmando se proclaman como su nada. Afirman sencillamente que no son nada, en el mundo tal como es, cuando se trata de aparecer políticamente. Desde el punto de vista de su aparecer político, no son nada. Y el devenir “todo” supone el cambio de mundo, es decir el cambio de trascendental. Es necesario que el trascendental cambie para que la asignación a la existencia, por ende el inexistente, el punto de noaparecer de una multiplicidad en un mundo, cambie a su vez. Del mismo modo, hasta la invención de los algebristas italianos de una manipulación regular de los números “imaginarios”, la raíz cuadrada de un número real negativo es asignada a un grado de identidad consigo nulo, puesto que prohibido por la legislación trascendental del mundo “cálculo sobre los números reales” . Esa raíz cuadr ada es un
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inexistente conceptual de ese mundo. Es necesaria, allí también, en el mundo del cálculo para que, unauna vezmutación que la regulación trascendental de la existencia haya llegado localmente a cambiar, se pueda escribir el símbolo “i” como marca de la existencia de la raíz cuadrada de 1. La demostración de la existencia y de la unicidad del inexistente para todo múltiple que llega para aparecer, o para serahí, supera el marco de este libro. Insistodel en axioma el hechodeldematerialismo, que tal demostración depende a saber, que todo átomo es real. Tal vez haya que ver en esta dependencia un enunciado dialéctico: si el mundo es reglado a nivel de lo Uno, o nivel atómico, por una prescripción materialista del tipo aparecer = ser, entonces la negación es, bajo la forma de un elemento afectado de inexistencia. Punto en el que se verifica la distancia entre ser y existencia y, a la vez, que esta distancia, por la cláusula de unicidad, concentra la potencia de aparecer del múltiple al que afecta. Lo cual esclarece el vínculo, centrado en el inexistente y cuya amplitud veremos, entre un múltiple del mundo y la potencia, inmanente a ese múltiple, de las consecuencias de un acontecimiento que lo afecta. Desde este punto de vista, la doctrina de las verdades que propongo puede invocar, con todo derecho, una dialéctica materialista.
4 bis. Existencia de la filosofía
Si toda existencia se extrae de una evaluación trascendental dedecirse la identidad de de un latérmino, ¿qué puede de la consigo existencia filosofía? ¿Y qué es lo que diferencia a esa existencia hace veinte años (en la época de mi primer Manifiesto) de lo que se puede decir de ella hoy en día (segundo Manifiesto)? Sin duda, aún en 1989, el trascendental del cual se desprendía la filosofía continuaba marcado por una lógica general la sospecha que normaba toda existencia en eldemundo intelectual. Digamos que, a partir de los a ños cincuenta/sesenta, el grado de existencia de las disciplinas heredadas particularmente el de aquellas que por entonces proponía la Universidad, entre ellas la filosofía era declarado nulo casi por anticipación, por la razón de que se sospechaba que no eran sino inconsistentes validaciones del orden establecido. En la descendencia del psicoanálisis, Lacan había descifrado
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una proximidad entre la sistematización filosófica y la paranoia. Había descrito el discurso de la filosofía como distribuido, siempre, entre la arrogancia precaria de la posición del Amo y la debilidad repetitiva de la Universidad. Había desconsiderado la expresión “amor a la verdad” como desprovista de todo sentido que no fuera neurótico. Había acusado a la metafísica de no servir más que para “taponar el agujero de la política” . Las variantes modernas de la política revolucionaria marxista habían subordinado severamente, por su parte, la filosofía a la política. El mismo Althusser había definido a la filosofía, reducida a los gestos casi intemporales del conflicto entre materialismo e idealismo, como la “lucha de clases en la teor ía” . Tal como lo había hecho Wittgenstein, con brío, desde principios del siglo XX, la corriente analítica inculpaba a la filosofía de ser un conjunto de proposiciones “desprovistas de que sentido”. Había acometido la tarea de establecer el pensamiento tenía necesidad, ante todo, de un control sintáctico de las frases, cuyo modelo se encontraba en la lógica formal, y de una vigilancia semántica que remitía, ya a las evidencias sensoriales, ya a las exigencias de la acción: empirismo de un lado, pragmatismo del otro. En fin, en una interpretación atormentada declarado el fin dedelaNietzsche, metafísica,Heidegger realizaciónhabía téc-
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nica del olvido del ser, y la necesidad aleatoria de un retorno al restauraría, srcen que, en decir de los poetas, másdiálogo allá de con todaelfilosofía, la figura del pensador. Después de la Segunda Guerra Mundial, las interpretaciones francesas de Heidegger habían agravado ese veredicto, conduciendo al pensamiento por el lado de la libre existencia y de la praxis revolucionaria (Sartre), pero también por el lado de las grandes declamaciones poéticas (Beaufret, Char, luego Lacoue Labarthe)o yteatrales de un trabajo de deconstrucción tanto en la lengua como en la distribución sensorial de la experiencia (Derrida y Nancy). Es asombroso ver que, contra la filosofía, todos esos dispositivos terminaban por movilizar completamente las fuentes de los tipos de verdad: amor, deseo y pulsiones en la tradición psicoana lítica, políticaanalítica, en la tradición ciencia en la tradición arte en marxista, la tradición nietzs cheana. Se puede entonces describir el trascendental en nombre del cual se afirm aba, hace treinta o cuarenta años, la poca existencia de la filosofía: ese trascendental evaluaba las existencias directamente en el nivel de los procesos de creación, o procesos de una verdad, y, del de que nila un filosofía no una era ni ciencia, ni hecho una política, arte, ni pasión existencial, concluía que estaba condenada
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a desaparecer, si ya no estaba muerta. En el fondo, la revolución, el amor loco, la lógica matemática ysiglo la poesía moderna, multiplicidades dotadas en el X X de una intensidad de existencia excepcional, prácticamente máxima, se interponían entre la tradición filosófica y su continuación. Razón por la cual, dado que la identidad consigo misma de la filosofía se había vuelto temporalmente casi nula, se podía significar su inexistencia. Mi primer Manifiesto se alzaba contra ese veredicto disponiendo las verdades como condiciones de la filosofía, rechazando, bajo el nombre de “sutura”, toda voluntad de confundir la filosofía con una de sus condiciones, y haciendo de la categoría de Verdad, de sus elaboraciones sucesivas y de su destino práctico, el corazón del trabajo filosófico. Relevada de su inexistencia por separación trascendental de sus condiciones, restituida a una operación propia, la filosofía podía continuar. Yo proponía problemática fininnompor la consigna: sustituir “un pasolamás”. O por lade desu El brable de Beckett: “hay que continuar”. La necesidad en cierto modo existencial de un segundo Manifiesto se puede describir, entonces, de esta forma: así como se declaraba mínima, hace veinte años, la existencia de la filosofía, se podría sostener que hoy está igualmente amenazada, pero por una razón inversa: está dotada de una existen
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cía artificial excesiva. En Francia, singularmente, la filosofía está paladines por todos lados. Sirve de razóncafés socialy a diferentes mediáticos. Anima centros de puesta en forma y bienestar. Tiene sus revistas y sus gurúes. Es universalmente convocada, desde los bancos hasta las grandes comisiones de Estado, para disertar sobre la ética, el derecho y el deber. La razón de ser de este trastorno es un cambio de trascendental que concierne no tanto a la filosofía como a su sucedáneo social, que es la moral. Efectivamente, desde los “nuevos filósofos” y la caída de los Estados socialistas, solo se califica de filosofía a la prédica moralizante más elemental. Toda situación es juzgada con la vara del comportamiento moral de sus actores, el número de muertos el único lacriterio evaluación de es las tentativasespolíticas, lucha de contra los malos el único “Bien” presentable; en pocas palabras: se llama “filosofía” a los argumentos de lo que Bush llamaba la lucha contra “el Imperio del mal” , mezcla confusa de restos socialistas y de grupúsculos fascistoreligiosos en nombre de la cual nuestro Occidente lleva a cabo sanguinarias campañas y defiende, un poco por todas partes, su indefendible “democracia”. Digamos que no es posible existir como “filósofo” sino en la medida en que se adopta, sin la más mínima crítica en nombre del
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dogma “democrático”, de la cantilena de los derechos del hombre y de diversas costumbres de nuestras sociedades en lo que concierne a las mujeres, los castigos o la defensa de la naturaleza, la tesis típicamente yanqui de la superioridad moral de Occidente. Se podría form alizar a sí este trastorno: así como la filosofía, hace veinte años, acorralada en ruinosas suturas con sus condiciones de verdad, se veía asfixiada por inexistencia, hoy en día, encadenada a la moral conservadora, se ve prostituida por una sobreexistencia vacía. De donde se sigue que ya no se trata de reafirmar su existencia mediante operaciones que apunten a desuturarla de sus condiciones, sino de disponer su esencia tal como se manifiesta en el mundo del aparecer, con el fin de distinguirla de sus falsificaciones morales. Falsificaciones que, como ya he indicado, son tanto más virulentas cuanto que redoblan la expansión del etc.) positivismo groserosu(neurociencias, cognitivismo, proveyéndole indispensable suplemento de alma. De lo que se trata hoy, en suma, es de desmoralizar a la filosofía. Lo cual equivale a arriesgarse a exponerla de nuevo al juicio de los impostores y de los sofistas, juicio que la acusación más grave, de la que fue víctima cierto Sócrates, resume así: “usted corrompe a la juventu d” . Muy recientemente, incluso, un crítico norteamericano hizo apare-
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cer, en una prestigiosa revista de Nueva York, un ataque que podía permitirse ser de un nivel conceptual totalmente mediocre, dado que su objetivo no era otro que la rectificación moral. Respecto de los jóvenes estudiantes y los docentes mal informados, decía este fiscal, filósofos como Slavoj Zizek o yo somos reckless, término que puede traducirse como “desprovistos de toda prudencia”. Es un tema tradicional de los peores conservadores, desde la antigüedad hasta nuestros días: los jóvenes corren gravísimos riesgos si se los pone en contacto con “malos maestros”, que van a desviarlos de todo lo que es serio y honorable, a saber: la carrera, la moral, la familia, el orden, Occidente, la propiedad, el derecho, la democracia y el capitalismo. Para no ser reckless hay que comenzar por una subordinación rigurosa de la invención conceptual a las evidencias “naturales” de la filosofía, tal como esa gente la entiende. A saber: una moral blanda, o aquello que Lacan, en su lengua abrupta, llamaba “ el servicio de los bienes” . Respecto de la superabundancia de existencia que, hoy en día, amenaza a la filosofía con evaporarla en una figura a la vez conservadora y gruñona, asumiremos una evaluación trascendental de su existencia que la lleve muy cerca de su esencia. Por definición, la filosofía, cuando aparece verdaderamente, es reckless o no es nada. Potencia de
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desestabilización de las opiniones dominantes, ella convoca a la juventud a algunos puntos en que se decide la creación continua de una verdad nueva. Por eso su Manifiesto trata hoy del movimiento, típicamente platónico, que conduce de las formas del aparecer a la eternidad de las verdades. Ella se compromete, sin restricción, en ese proceso peligroso. En aparecer el mundocomo en que estamos, lapropio filosofía solo puede el inexistente de toda moral y de todo derecho, en la medida en que moral y derecho permanecen y no pueden sino permanecer bajo la dependencia de la increíble violencia desigualitaria infligida al mundo por las sociedades dominantes, su economía salvaje y los Estados que, más que nunca, según la fórmula de Marx, son solamente los “fundados por el poder del Capital”. O, más precisamente: la filosofía aparece en nuestro mundo cuando escapa al estatuto de inexistente de toda moral y de todo derecho. Cuando, invirtiendo ese veredicto que la abandona a la vacuidad de filosofías tan omnipresentes como serviles, adquiere la existencia máxima de lo ilumina laque acción de las verdades les.que Iluminación la lleva mucho más universaallá de la figura del hombre y de sus “ derechos” , mucho más allá de todo moralismo. Y en estas condiciones es apenas posible, en
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efecto, que una fracción de la juventud reconozca un surgimiento filosófico verdadero sin que lo que la ataba a la pura y simple persistencia de lo que es se corrompa de modo duradero. Es así, eternamente, como Sócrates es juzgado.
5 . Mutación
Sabemos ahora que una verdad, si existe plenamente en un mundo, dejará determinar en él como grado máximo de se identidad consigo misma o, en todo caso, se organizará en torno a un múltiple que tiene esa propiedad existencial. Pero esa condición es de estructura: todo cuerpo que existe plenamente en un mundo la satisface. No hemos llegado aún a identificar aquello que, de una verdad, hace suficientemente excepción a las leyes del aparecer mundo a para otro.poder valer universalmente, o de un La idea que se impone es que todo lo que hace excepción a las leyes del mundo resulta de una modificación local de esas leyes mismas. O, de manera más fuerte, aunque aproximativa: toda excepción a las leyes es el resultado de una ley de excepción. Dicho en otros términos, debemos suponer que una verdad no es un cuerpo que es sustraído a las prescripciones trascendentales del
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aparecer, sino la consecuencia de una modificación local de esas prescripciones. Para comprender bien de qué se trata, definamos lo que es un cambio regular, o interno a las leyes del aparecer. Si, por ejemplo, un plátano tiene una enfermedad viral, de tal suerte que pierde sus hojas y se seca, es posible que el sistema de sus relaciones con el mundo por ejemplo, el espesor de la sombra que él prodiga, superior al de la sombra que dispensan los pequeños árboles vecinos se vea modificado. El grado de identidad de su sombra con las sombras vecinas, que testificaba la amplitud muy superior de su follaje, era débil, y he aquí que aumenta y hasta tiende hacia el grado máximo, como si el gran árbol se viera disminuido al rango de un aborto. No solo esta modificación no recae sobre la disposición trascendental, sino que la supone. Es respecto de la estabilidad de las relaciones entre grados, y de la pertinencia del vínculo losque múltiples que aparecen en el mundo y esosentre grados, se puede hablar de la decrepitud del árbol en relación con su pasado cercano. El cambio permanece inmanente a las leyes. Es una simple modificación, interna a la disposición lógica del mundo, un poco como, en Spinoza, el “modo” es una inflexión inmanente y necesaria de los efectos de la única potencia existente, Por la deotra la Sustancia. parte, no se supondrá tampoco un
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cambio súbito del trascendental mismo. Porque el trascendental, hablando con propiedad, no existe. Es medida de toda existencia sin tener que presentarse, por su parte, como tal. Un poco como en Spinoza, la Sustancia no existe sino en tanto producción interna de sus efectos y, en particular, de la multiplicidad infinita de sus atributos, de tal suerte que se puede decir tanto que solo la Sustancia existe como que solo existen los atributos y los modos. La segunda hipótesis equivale a lo siguiente: la Sustancia no existe. Tampoco el trascendental como lugar de las relaciones identita rias y diferenciantes por las cuales unos múltiples “hacen” mundo. Ahora bien, lo que no existe no puede cambiar. Hace falta entonces, finalmente, para abrir al pensamiento de una excepción en lo que aparece (o en lo que ocurre, es lo mismo, ya que el ser, por su parte, no ocurre , se contenta con ser), localizarla en la relación entre una multiplicidad y el trascendental. Una multiplicidad, ya que lo que ocurre es siempre local: la idea de una excepción global está desprovista de sentido, porque ¿a qué haría excepción, desde el momento en que todo ha cambiado? Su relación con el trascendental, puesto que es eso lo que declina las posibilidades del aparecer como tal. Pero la relación entre un múltiple fijado y el trascendental es precisamente
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el aparecer de ese múltiple, que evalúa las relaciones inmanentes de identidad y de diferencia entre todos tal suspueda elementos. Noensesuve que esasinrelación como cambiar principio que el mundo haya cambiado. Hace falta entonces, con toda necesidad, admitir que el cambio verdadero, la mutación, no es ni un cambio global del trascendental, ni un cambio del modo según el cual un múltiple ve sus elementos diferencialmente evaluados por grad os trascendentales. La únicapor posibilidad que un múltiple entre, de manera así deciressuplementaria, en el registro del aparecer. Pero ¿cómo un múltiple ya ahí en el mundo y, por ende, ya evaluado en cuanto a sus recursos inmanentes en el registro del aparecer, puedesuple mentar a la operación de las reglas trascendentales? O bien, ¿hay que imaginar que un múltiple se agrega desde afuera al mundo, tal un aerolito del aparecer? ¿Por qué ese y no más bien otro? Esto parece totalmente milagroso. Más bien, tenemos que suponer, racionalmente: 1. que el múltiple que localiza la mutación ya está ahí en el mundo, que aparece en él; 2. que el trascendental del mundo concernido no es modificado en sus reglas internas; 3. que la suplementación por el múltiple concer
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nido mantiene alguna relación con su vínculo con el trascendental, en defecto lo cual sería flotante, o desarraigada respectodedel aparecer de ese múltiple, tal como se lo supone en la condición 1 aquí enunciada. La única salida que nos queda es plantear que hay una mutación local en el aparecer cuando un múltiple pasa a caer él mismo bajo la medida de las identidades que autoriza la comparación de sus elementos. O cuando el soporte de ser del aparecer llega localmente para aparecer. Normalmente, la inscripción de un múltiple se realiza (véase esquema 1, en la retiración de tapa) por asignación de un grado de identidad a todo par de elementos de ese múltiple. Sin embargo, una ley ontológica fundamental (comentada en El ser y el acontecimiento, meditación 18) prohíbe a todo múltiple ser elemento de sí mismo. En consecuencia, la evaluación trascendental de las identidades y de las diferencias para un múltiple dado se hace en inmanencia a ese múltiple, sin tomarlo a él mismo en consideración. La medida de los grados de identidad entre los elementos del plátano (tal y cual hoja, o una rama y una raíz, etc.) opera de elemento a elemento, pero no comprende al plátano mismo. No hay, de manera interna a la inscripción del plátano en el mundo, fijación de un
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grado de identidad entre, digamos, el plátano y un fragmento de su corteza. Por supuesto, tal grado de identidad puede formar parte del aparecer de un múltiple en el mundo, pero ese múltiple no será el plátano, ni tampoco la corteza: deberá contener a uno y al otro como elementos. Si resulta, entonces, que un múltiple cae bajo el protocolo que evalúa de manera inmanente la red de las relaciones que constituyen su aparecer, hay una transgresión evidente del complejo ontológico y lógico que hace llegar al aparecer a un ser múltiple. Esta transgresión, con todo, no supone ni un múltiple suplementario, ni una modificación del trascendental, ni una indiferencia arbitraria del vínculo entre el múltiple y su nueva “entrada” en el aparecer, puesto que es bajo su propia ley de aparición como él llega para contarse. Obedecemos, por lo tanto, a las tres condiciones que acabamos de deducir. Llamaremos “sitio” a un múltiple que llega para aparecer de un modo nuevo, en tanto cae bajo la medida general de los grados de identidad que prescriben, elemento por elemento, su propio aparecer. Digamos que un sitio (se) hace aparecer él mismo. Tal es el principio formal de una mutación en el aparecer. Unamutación. analítica Primero, rigurosa según muestra que hay tres tipos de el grado de
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existencia que es el del múltiple cuando cae bajo su propia conexión trascendental. Si ese grado no es máximo, se dice que la mutación es un hecho. El hecho, que implica una anomalía local en la distribución de las relaciones del aparecer, es más que el cambio regular, o modificación “a la Spino za”, a la que nos hemos referido. Pero sigue siendo ampliamente interno al aparecer en su forma general. Luego, la demarcación entre los sitios cuyo valor existencial es máximo se opera a partir de las consecuencias y por ende de la potencia de la mutación local. Hemos visto en el capítulo precedente que todo múltiple tiene uno y solo un elemento inexistente. Si ese elemento inexistente permanece invariable o, bajo el efecto de la mutación, no adquiere sino una existencia inferior al máximum, calificaremos a la mutación de singularidad débil. Si el inexistente adquiere un valor existencial máximo, diremos que la mutación es un acontecimiento. Dicho en otros términos, un acontecimiento es un sitio (un múltiple cae él mismo bajo la ley que hace aparecer sus elementos) que está en exceso tanto respecto del hecho (ya que el valor de existencia del sitio es máximo) como de la singularidad débil con (ya que el inexistente también, el valor máximo). llega para existir, él Se observarán cuidadosamente las característi-
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cas del acontecimiento: reflexividad (el sitio se pertenece a sí mismo, al menos fugitivamente, de tal suerte que su sermúltiple llega “en persona” a la superficie de su aparecer); intensidad (existe máximamente); potencia (su efecto se extiende a un completo relevo del inexistente, del valor mínimo o nulo al valor máximo: “Los nada de hoy todo han de ser”, como se canta en La Internacional). Para dar un ejemplo de acontecimiento, no podemos, claro está, atenernos a los plátanos empíricos. Propuse y detallé, en Lógicas de los mundos, numerosos ejemplos. Citemos, en política, la insurrección de los esclavos bajo la dirección de Espartaco o la primera jornada de la Comuna de París; en las artes, las pinturas de caballos realizadas por los artistas de la gruta Chauvet o la arquitectura de Brasilia; en amor, Julia y Saint Preux en la novela de Rousseau La nueva Eloísa, Dido y Eneas en la ópera Los troyanos, de Berlioz; en ciencia, la invención por Galois de la teoría de los grupos o la presentación por Euclides de la teoría de los números primos. Se ve aquí despuntar, en filigrana, la tesis decisiva de todo este pequeño libro: una verdad no puede tener srcen sino en un acontecimiento. Si una verdad es universal, habrá que sostener, entonces, que su proceso vincula la universalidad a la pura contingencia, la del acontecimiento.
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Una verdad aparece en un mundo como conexión supernumeraria del azar y de la eternidad. Por eso se puede volver al plátano en su guisa poética. ¿No es en esta conexión en la que piensa Valéry cuando el plátano responde furiosamente a quien quiere reducirlo a su apariencia particular, cuando opone a esa particularidad su propia inclusión en lo universal? Leamos su respuesta. Entendamos en “tempestad” la acción aconteci miental y, en la “testa soberbia”, la incorporación del plátano a las consecuencias universales de la tempestad, a la llegada al mundo de una verdad. Esa “testa soberbia” es el cuerpo glorioso del árbol transfigurado, que es también, como resultante de ello, el igual genérico de todo lo que crece, la fraternidad, bajo el pliegue de lo Verdadero, entre el árbol y la hierba: Non, dit l’arbre. Il dit: Non !par l’étincellement De sa tête superbe, Que la tempête traite universellement Comme elle fait une herbe ! No, dice el árbol. Dice ¡No!, por el centelleo De su testa soberbia, Que la tempestad trata umversalmente ¡Como lo hace con una hierba!
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Suponemos que sobreviene un acontecimiento. En tantolatal,patología se desvanece: no podría o durar trascendental queestablecerse la llegada a la superficie del aparecer de su soporte de ser (un múltiple, sometido a la evaluación identita ria de sus elementos) constituye. Solo quedan las consecuencias y, entre ellas, la que define el valor acontecimiental del sitio: el relevo de su elemento inexistente, que pasa del grado nulo o mínimo al grado máximo. Toda verdad procede por la llegada al esplendor del aparecer de aquello cuya existencia era totalmente inaparente: en política, esclavos antiguos o proletarios contemporáneos; en arte, lo que no tenía ningún valor form al, transfigurado de pronto por un desplazamiento imprevisible de la frontera entre lo que se reconoce como forma, incluso deformada, y lo que toda efracción de lareside solidezendeloloinforme; Uno poren unamor, Dos
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improbable, y negado por largo tiempo, que experimenta el mundo por sí mismo y se consagra al infinito de esa experiencia; en ciencia, la sumisión a la letra matemática de toda una parte de lo cualitativo material o vital que parecía ser su opuesto. Y los nombres propios conjugados con esos surgimientos: Espartaco o Lenin, Esquilo o Nicolas de Staël, Eloísa y Abelardo, como Edith Piaf y Marcel Cerdan, Arquímedes o Galileo. Llamaremos enunciado prim ordial al inexistente del estado anterior del mundo que se halla relevado, llevado a la potencia máxima de aparición, por la mutación acontecimiental. No es porque se trate necesariamente de una palabra, sino porque el valor de este término es una suerte de mandato. Nos dice, desde lo alto de la autoridad que le da su relevo: “Mira lo que adviene, y no solamente lo que es. Trabaja en las consecuencias de lo nuevo. Acepta la disciplina apropiada al devenir de esas consecuencias. Haz, de todo el múltiple que eres, cuerpo en un cuerpo, la materia imborrable de lo Verdadero”. Esos imperativos materiales nos dicen cosas como: “ ¡Proletarios de todos los países, unios!” (Marx). O: “El mundo está escrito en la lengua matemática” (Galileo). O “Un golpe de dados jamás abolirá el azar” (Mallarmé). O: “El amor es un pensamiento” (Pessoa). Iniciado por el enunciado primordial, se forma
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en el mundo un nuevo cuerpo, que será el cuerpo de verdad, o cuerpo subjetivable, al que llamaremos sencillamente, toda vez que la claridad del contexto lo permita, cuerpo. ¿Cómo se forma ese cuerpo? Se forma según las afinidades entre los otros cuerpos del mundo y el enunciado primordial. Los múltiples que se comprometen en el proceso de despliegue de las consecuencias del acontecimiento se agrupan en torno a ese enunciado, que es concentra el Pensemos srcen y autoriza novedad de ellasque consecuencias. en los la “izquierdistas” que forman, hasta fines de los años setenta, el grupo innumerable y heteróclito de los fieles a Mayo del 68. Pensemos en los enamora dos arr ebatados en el mundo por los conmocionantes efectos de ese “te amo” que capta en enunciado primordial el desvanecimiento de un encuentro. Imaginemos la ascesis artística y mundana de los grandes alumnos y discípulos de Schónberg, Berg y Webern después del giro dodecafonista del primer decenio del siglo XX. Observemos el deslumbramiento de los matemáticos franceses que, en los años treinta, descubren la innovación radical del álgebra moderna, introducida por la escuela alemana, con Emmy Noether la cabeza. Mil otros ejemplos muestran qué es, apara un individuo alcanzado por la autoridad del enunciado primordial, declararse en cuerpo y alma del partido de ese enunciado y
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voluntario definitivo para el despliegue en cuerpo (“ ¡una vez más!” ) de esos efectos. Porque ese proceso es el de la adjunción, a un cuerpo en vías de constitución, de todo lo que experimenta una afinidad esencial con lo que ese cuerpo despliega de las consecuencias del enunciado, y por ende del acontecimiento que sacudió como un relámpago, en un punto, las leyes del aparecer. Por eso el nombre que le conviene es: incorporación. Se puede formalizar la incorporación a partir de lostarea detalles másafinos lógica del aparecer. Esta se lleva cabode enlaLógicas de los mundos, en particular en el Libro VII, que contiene la teoría del cuerpo de verdad, pero supone todos los refinamientos de la “Gran Lógica”, explicitada, especialmente, en el Libro III. Aquí solo describimos someramente esas cuestiones nodales. ¿Qué significa una “afinidad” entre un cuerpo cualquiera y elde enunciado primordial en queun constituye una huella un acontecimiento mundo? Los rudimentos de teoría del aparecer explicitados en los capítulos 3 y 4 del presente libro bastan para comprenderlo. El enunciado, relevo de un inexistente, es en lo sucesivo un múltiple que aparece en el mundo con un valor máximo. Así, el enunciado primordial de un amor, el “te amo” de las bien llamadas “declaraciones de amor”, existe en el mundo subjetivo de los amantes, o futuros aman-
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tes, con una intensidad que nada puede sobrepasar. Consideremos ahora un múltiple cualquiera del mundo concernido, por ejemplo, el gusto de uno de los amantes por los paseos al borde del mar. Se dirá que ese elemento se incorpora al cuerpo de la verdad amorosa en vías de constitución si su relación de identidad con el enunciado primordial es medida por el grado más elevado posible. En términos prácticos, eso querrá decir, claro está, que ese amanteincluirlo desea acostumbrar otrolasa plaese tipo de paseo, en su pasiónalpor yas desiertas, reevaluar su amor por los murmullos del mar desde el punto del amor sin más, etc. En términos formales, eso quiere decir que el grado de identidad entre el dato “gusto por los paseos al borde del mar” y el enunciado primordial del amor no puede ser inferior al grado de existencia de ese gusto. La significación es clara: en lo sucesivo, un afecto person al solo puede entrar en la composición del cuerpo de amor si su identidad con el enunciado primordial amoroso no es inferior a su propia intensidad, si puede “componerse” con el amor sin perder nada de su fuerza. Entonces enriquece el cuerpo de amor, lo cual quiere decir que entra en el proceso de una verdad: el borde del mar, como fragmento del aparecer, es reevaluado desde el punto del D os y ya no queda encerrado en el goce narcisista del mundo.12
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El análisis formal consolida esta visión empírica. Se demuestra que, efectivamente, si un múltiple del mundo aparece en élescon una intensidad de existencia máxima (como el caso, por definición, de todo enunciado primordial), la relación de identidad de cualquier múltiple que aparece en el mismo mundo con ese primer múltiple no puede tener un grado superior al de la existencia de ese segundo múltiple: el grado de identidad de un múltiple cualquiera con un enunciado primordialmúltiple es, a lo sumo, igual Sial es grado ese cualquiera. igual,deesexistencia entonces de tan elevado como puede serlo: tiene con el enunciado primordial una relación de identidad máxima. Es eso lo que su profunda “afinidad” con el enunciado designa. Se dirá entonces que un múltiple del mundo se incorpora al proceso de una verdad, o deviene un de componente de esa verdad, si su grado identidad del concuerpo el enunciado primordial es máximo. Tal es el caso del joven izquierdista elevado más allá de sí mismo por su adhesión sin límites a los efectos del acontecimiento “Mayo del 68”, cuyo enunciado primordial podría expresarse como “reinventemos la política”. O el del gusto del amante por los paseos al borde del mar si
esos devienen, conminación amo”,paseos tiempos extáticosbajo dellaamor mismo. del “te
Incorporación
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Incorporarse al devenir de una verdad es aportarle al cuerpo que la sop orta todo lo que, en usted, es de intensidad comparable a lo que autoriza que usted se identifique con el enunciado primordial, ese estigma del acontecimiento de donde proviene el cuerpo. La simplificación, que es aquí necesaria, nos lleva finalmente a lo siguiente: el proceso de una verdad es la construcción de un cuerpo nuevo que aparece en el mundo a medida que se agrupan en torno a un enunciado primordial todos los múltiples que mantienen con ese enunciado una auténtica afinidad. Y como el enunciado primordial es la huella de la potencia de un acontecimiento, se puede decir, también: un cuerpo de verdad es el resultado de la incorporación a las consecuencias del acontecimiento de todo lo que, en el mundo, ha Una experimentado máximamente su potencia. verdad es un acontecimiento desaparecido del que el mundo hace aparecer poco a poco, en los materiales dispares del aparecer, el imprevisible cuerpo.
7. Subjetivación
Suponemos, ahora, la existencia de un cuerpo de verdad primordial tal como seque constituye en torno un enunciado es, él mismo, huellaa de un acontecimiento desaparecido. Ese cuerpo está situado en el mundo al que el acontecimiento afectó, se despliega en él visiblemente. Así, la posición tomada respecto de la existencia de ese cuerpo es lo real, la materialidad, de la posición tomada respecto del acontecimiento. Pero un acontecimiento es perturbación del laorden del mundo (puesto quelaaltera localmente organización lógica el trascendental de ese mundo), testificada por el relevo de un inexistente. La posición tomada respecto del nuevo cuerpo vale, entonces, posición en cuanto al orden del mundo y en cuanto a lo que debe existir o no en ese mundo. De modo abstracto, es claro que vamos a tener tres tipos de posiciones. H emos descrito la primera en el capítulo precedente: incorporación al cuerpo,
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Segundo manifiesto por la filosofía
entusiasmo por la novedad, fidelidad activa a lo que llegóLapara conmocionar localmentehacer las leyes del mundo. segunda es la indiferencia: como si nada hubiera tenido lugar o, más exactamente, estar convencido de que, si el acontecimiento no se hubiera producido, las cosas serían, en lo esencial, idénticas. Es la clásica posición reactiva, que anula la nov edad en la potencia tra nquila de la conservación. La tercera es la hostilidad: considerar al nuevo cuerposercomo una irrupción nociva, que debe destruida. En este extranjera odio de lo nuevo, de todo lo que es “moderno” y diferente de la tradición, reconocemos el oscurantismo. Llamaremos a estas actitudes subjetivaciones del cuerpo. Y diremos que hay tres tipos de subje tivación, que prescriben, respecto del cuerpo subje tivable, tres tipos de sujeto: fiel, reactivo y oscuro. Lo que hay que entender bien es que los tres sujetos son contemporáneos del acontecimiento y del cuerpo, incluso si esa contemporaneidad es negativa. En consecuencia, son figuras nuevas. H ay que admitir que el sujeto reactivo es una invención del conservadurismo, por más paradójica que resulte esta expresión, y que el sujeto oscuro es, por su parte, una creación interna a la tradición más obtusa. En tanto definen orientaciones en cuanto al cuerpo, los tres tipos subjetivos participan de la novedad. Los tres son figuras del presente activo en
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que se trama una verdad antes desconocida. Componen una historia en la cual, arduamente, una verdad hace su camino y se aleja, por su universalidad, de las circunstancias de su aparición. Consideremos, por ejemplo, el surgimiento acon tecimiental típico que es la Revolución de Octubre de 1917 en Rusia. Evidentemente, el nuevo cuerpo está constituido, a la vez, por el Estado soviético (que es, de hecho, el devenirEstado del Partido) y por los partidos comunistas que, a partir de 1920, se crean en el mundo entero y forman la Tercera Internacional. El sujeto fiel es incorporación, lo cual quiere decir sistema, de las pertenencias individuales a ese complejo de Estados nacionales, de partidos y de organización internacional que define el movimiento comunista mundial. Orientación militante de su devenir, el sujeto fiel trama el presente del cuerpo como nuevo tiempo de una verdad. El sujeto reactivo es todo lo que orienta la conservación de las formas económicas y políticas anteriores (el capitalismo y la democracia parlamentaria) en las condiciones de la existencia del nuevo cuerpo. Es el sujeto democrático burgués que asegura su permanencia. En un sentido, el sujeto reactivo niega la efectividad del aconteci-
miento, puesto quepersistir sostienetalque mundo anterior puede y debe cual.el Mantiene una
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Segundo manifiesto por la filosofía
distancia infranqueable entre él mismo y el nuevo presente político. Transforma en falso presente su nopresencia en el nuevo presente. Pero en otro sentido, tiene realmente en cuenta la existencia del nuevo cuerpo. En particular, bajo diferentes formas (el laborismo en Inglaterra, las reformas del Frente Popular y de la Liberación en Francia, el New Deal en los Esta dos Unidos), va a multiplicar las concesiones hechas a los obreros, definir una política social, refrenar los apetitos ilimitados de las potencias industriales y financieras, siempre y cuando todo eso permanezca en el marco del orden anterior (evaluación de las identidades y de las diferencias bajo la ley del mismo trascendental). Y se requieren esas “reformas”, sin duda, para que la incorporación al proceso de la verdad, la expansión del sujeto fiel y la convicción comunista actuante sigan siendo fenómenos suficientemente limitados. Globalmente, aparecer del trascenmundo anterior debe permanecerelbajo el mismo dental, de tal suerte que el cuerpo nuevo no pueda desplegar su existencia máxima sino localmente. Tal es la orientación que el sujeto reactivo asigna a ese cuerpo: que se quede en su rincón tanto como sea posible. El Estado norteamericano definió esta línea, respecto del universo comunista, como una línea de escontainment. En este sentido, sujeto reactivo un sujeto nuevo, inducido por el el nuevo
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cuerpo: realiza la invención de nuevas prácticas conservadoras. Mediante la construcción de una distancia nueva con respecto al presente de lo Verdadero, mantiene el semblante de la continuidad. Es el presente de la disimulación del presente. El sujeto oscuro quiere la muerte del cuerpo nuevo. No le basta la permanencia del trascendental a costa de reformas inmanentes. Eso es lo que definió, en la Europa de la primera mitad del siglo xx, línea fascista. Estapara líneaterminar es revolucionaria en ella sentido siguiente: con la presencia del nuevo presente, hay que presentificar la destrucción integral del cuerpo de verdad y, por lo tanto, liquidar al sujeto fiel bajo todas sus formas, puesto que el sujeto fiel es la orientación de ese cuerpo. El problema del sujeto oscuro es que la dimensión puramente contrarrevolucionaria de su revolución no tiene la potencia suficienteTiene para reunir las fuerzas destructivas que necesita. que inventar por completo, además, un cuerpo ficticio que sea el rival del cuerpo de verdad y que, sin embargo, no ratifique el acontecimiento del que su rival procede, sino que lo rechace y lo niegue. Para eso, es preciso que el cuerpo que invoca el fascismo no sea acontecimiental, sino sustancial·. una Raza, una Cultura, una Nación o un Dios. De modo tal que el sujeto oscuro, en primer lugar, va a imponer la soberanía mortífera de un cuerpo fie
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ticio tomado de la tradición y, en segundo lugar, va a destruir el presente nuevo por medio de un presente paradójico, que presente es el de de la sustancia eterna. El sujeto oscuro hace lo que considera siempre ha estado ahí, pero disimulado y mutilado por los acontecimientos. Esa es la verdadera significación del “Reich de mil años” prometido por Hitler: una vez destruido el presente de las revoluciones, y singularmente el presente comunista, se tendrá el presente de la eternidad alemana o aria. Al cuerpo móvil eldepresentepasado los procesos defijo verdad, el sujeto oscuro opone de la sustancia nacional, racial o religiosa. Pero esa promesa no puede cumplirse. Como, a diferencia del cuerpo de verdad que despliega las consecuencias de lo real del acontecimiento, el cuerpo del sujeto oscuro es ficticio, su presente aparente no proviene sino de la destrucción de su rival. La eternidad aria existe solo durante tiempoque delos la nazis exterminación de los judíos (lo cualelexplica se hayan aplicado a ello hasta el último segundo de su existencia). El Reich existe solo durante el tiempo de perder la guerra (lo cual explica su rechazo suicida de toda negociación, incluso en la Alemania invadida). Todo el presente del sujeto oscuro proviene de la resistencia encarnizada del cuerpo de verdad. Es presentificación, bajo el signo de la muerte, de la tenacidad del sujeto fiel.
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El torniquete de los tres tipos subjetivos define una secuencia de laSehistoria (política, artística,al científica o amorosa). puede ver, por ejemplo, sujeto reactivo aliándose con el sujeto oscuro contra el sujeto fiel (en Alemania, la reacción clásica le pasa el mando a Hitler contra los comunistas), al sujeto fiel aliándose con el sujeto reactivo contra el sujeto oscuro (alianza de los Estados Unidos con la URSS contra los nazis). Incluso la tentación siempre suicida, por cierto de una alianza entre el sujeto fiel y el sujeto oscuro13 puede existir (el pacto germanosoviético de 1939). Es que el presente histórico, contrariamente a lo que afirman la dialéctica begeliana y el marxismo dogmatizado, no coincide con el presente del cuerpo de verdad. La Historia, efectivamente, es siempre la intrincación de los tres tipos subjetivos: combina, respecto del cuerpo de verdad, las tres orientaciones de ese cuerpo. MerleauPonty, que constataba la disimulación aparente del devenir de una verdad en su presente mismo, decía que “la Historia no confiesa nunca”. En realidad, es solo ilegible para quien renuncia a descifrar en ella los estigm as del presente. Hay que partir pacientemente de los acontecimientos y de las construcciones de verdades que de ellos se desprenden; luego, aceptar que la reacción y sus formas extremas son también novedades, contemporáneas del presente postacontecimiental que
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el cuerpo subjetivable señala; finalmente, sostener que la apariencia confusadedelaslaorientaciones Historia resulta del hecho de que la mezcla subjetivas no es calculable en su resultado. Porque no se conocerá lo Verdadero sino en la medida en que, en sus peripecias sucesivas, habiéndose enfrentado con las novedades reactivas u oscuras, haya llegado a la eternidad de la que es capaz. Es decir que no se lo conocerá lo que se dice conocer sino separadoque de sulopresente y, por lo tanto,cuando del mundo confuso vio nacer. Solamente se lo disponga en otro mundo, para servirse de él con el fin de incorporaciones nuevas, su resurrección nos lo librará tal cual. Una verdad no es universal sino en el futuro anterior del proceso corporal que la hizo aparecer. No hay que creer que la política, y ella sola, es paradigmática en lo que concierne al devenir acon tecimiental de las verdades y las formassujeto que escoltan a ese devenir. Quisiera mostrarlo aquí hablando del amor. Hemos visto que el cuerpo de amor es una forma particular de experiencia del mundo que se ejerce desde el punto de vista del Dos. Para portar ese Dos, los individuos convocados a la incorporación son dos, de modo tal que constituyen una “colectividad” mínima. Eso no impide en modo alguno que la historia de un amor sea un enma-
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rañamiento tan confuso como la historia de una política emancipación (o política verdadera), como la de historia de un nuevo régimen del arte, oo como el despliegue de una nueva teoría científica. Los tipos subjetivos, en particular, se pueden reconocer sin ninguna dificultad. Por supuesto, el sujeto fiel es todo aquello que orienta al amor hacia la potencia efectiva del Dos que él instituye. Es la incorporación misma, el hecho de que fragmentos incesantemente más numerosos y más intensos del mundo comparezcan ante el Dos en lugar de quedarse replegados en la satisfacción o el descontento narcisistas. Observemos, de paso, que el amor es como un átomo de universalidad: no la universalidad transcultural (el internacionalismo político, la com unida d de los científicos, etc.), sino la universalidad transindi vidual. Al pasar de uno a dos, y al experimentar el Dos hasta el infinito (puesto que todo elemento del mundo es susceptible de ser tratado por un cuerpo de amor), el amor es el primer grado del pasaje del individuo a un inmediato más allá de sí mismo. E s la for ma elemental de sublimación de la singularidad en la universalidad. Por eso, como es sabido, el amor,desde las historias amor, a la humanidad siempre.deEn él seapasionan enuncia de modo elemental que vivir, lo que se llama vivir, no es reductible a los intereses individuales, sino a la
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manera en que el mundo se expone a “nosotros”, por más limitado qu e sea ese “ no sotr os” y por más arriesgada que sea su construcción aleatoria a partir no de lo que es, sino de lo que “nos” ocurre. El sujeto reactivo, en amor, se rehúsa, justamente, a asumir ese riesgo sin sólidas garantías. Exige en cierto sentido que el (la) amante pueda decir que la vida continúa como antes, siendo el amor entonces no un acontecimiento radical, sino una suerte de complemento interno, requerido para una existencia satisfactoria. Para hacerlo, el cuerpo de amor es filtrado por todo tipo de precauciones conservadoras, cuya forma general es el contrato: debo saber si las ventajas que saco de la vida de a dos son superiores a los inconvenientes, y debo saber también si mis ventajas individuales valen las que mi partenaire saca de la situación. Se puede lla mar “ cony ugalidad ” a esta v isión jurí dicamente intenta confinar, en un espacio tan prudente restringidoque como sea posible, la parte salvaje y desigual que el srcen mismo del amor supone: un encuentro incalculable que consagra la vida a experimentar ciegamente las consecuencias de ese encuentro. Poco a poco, el sujeto reactivo metamorfosea el amor en lo que es a la vez su sustrato objetivo y su adversario permanente: la familia.y Es eseasegurar sujeto ellaque garantiza amor puede debe transición deque unaelfamilia
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a otra. Ahora bien, la familia ocupa, respecto del amor, exactamente la misma posición que el Estado respecto de la política. En tal sentido, la con yugalidad reactiva es el equivalente estricto de la “democracia” que se quiere imponer hoy en día a la tierra enter a, incluso por las arm as. E sta “ dem ocracia”, sabemos, es la política sin política, puesto que no tien e otro destino que el de hacer perseverar sin graves disturbios el capitalparlamentarismo, o sea, la formala dominante del esEstado moderno. En tal sentido, conyugalidad el amor sin amor. Su objetivo es hacer perseverar la familia nuclear moderna. El sujeto osc uro asum e en amor, com o en política, una posición revolucionaria. No se contenta en modo alguno con la conyugalidad. Proclama que el amor, lejo s de ser el hijo del azar, está preinscrito en los astros o, en todo caso, en una necesidad que sobrepasa por todas partes su aparente contingencia. Pretende perseguir y destruir toda huella de esa contingencia en la cual no ve más que un riesgo mortal, el de la partida o la infidelidad del otro. Para combatir el hecho de que el amor es sin garantías de ningún tipo, salvo su proceso mismo, debe proponer él también una ficción, y esa ficción es la de lo Uno: el amor no es de ningún modo, para el sujeto oscuro, comparecencia de la infinidad del mundo ante el Dos que un acontecimiento
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puso al orden del día. Es la asunción fusional de lo Uno predeterminado. En esta visión mortífera (como lo muestra el mito wagneriano de Tristán e Isolda), el operador más corriente de la destrucción son los celos. El celoso, en efecto, no le deja al amor ninguna parte de libertad o de errancia. Toda distancia respecto de lo Uno supuesto es el punto de partida de una traición. Todo lo que evoca la contingencia es herida de lo Uno supuesto. Todo lo que no repite el pacto fusional, todo lo que afirma el Dos, es sospechoso. Los celos son la experiencia de esta sospecha y el aguijón subjetivo del oscurantismo amoroso. Del mismo modo que el fascismo en el caso de la vida social, los celos transforman la vida de pareja en una serie de episodios policiales. Y del mismo modo que el fascismo, prefiere la destrucción integral al desfallecimiento de lo Uno. Aquellos que, como Proust, piensan que la esencia del amor son los celos, son comparables a nacionalistas extremistas, que piensan que la esencia de la comunidad es lo Uno arquetípico de su existencia empírica o racial. A la larga, no pueden sostener su visión sino con el ejercicio de la tortura, aplicada a ellos mismos y a otros, y finalmente con el asesinato, real o simbólico. Pero todo amor real se debate, como lo hace la política verdad era, p ara que el sujeto fiel, aquel que
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deja abierto el riesgo del Dos, no resulte exageradamente atormentado o derrotado siempre contemporánea del cuerpopor quelaélacción, orienta, del sujeto reactivo o del sujeto oscuro. Entre la familia indistinta y los celos mortíferos, el amor debe sostener la apuesta de su eternidad móvil.
8. Ideación
Denomino “Idea” a aquello a partir de lo cual un individuo se representa el mundo, incluido él mismo, desde el momento en que, por incorporación al proceso de una verdad, está vinculado al tipo subjetivo fiel. La Idea es lo que hace que la vida de un individuo, de un animal humano, se oriente según lo Verdadero. O también: la Idea es la mediación entre el individuo y el Sujeto de una verdad “ Sujeto” designa aquí aquell o que orienta, en el mundo, a un cuerpo postacontecimiental. Este sentido de la palabra “Idea” realiza mi propia interpretación de la idea platónica, y singularmente de esa “idea del Bien” a la que consagró un pasaje tan famoso como enigmático de La República. Si se reemplaza la palabra “Bien” que ha sido utilizada, desde los neoplatónicos de la antigüedad, por demasiadas teologías moralizantes por la palab ra “ Verdadero” , se puede o btener de la frase de Platón la traducción siguiente:
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Es solo en la medida en que lo conocible lo es en verdad que se puede decir de él que es conocido en su ser. Pero es también a la Idea de lo Verdadero, o Verdad, a la que le debe, no solamente ser conocido en su ser, sino su serconocido mismo, o sea aquello que, de su ser, solo puede decirse “ser” en la medida en que está expuesto al pensamiento. La Verdad misma, sin embargo, no es del orden de lo que se expone al pensamiento, ya que es el relevo de ese orden, y se le confiere así una función distinta, tanto según la anterioridad como según la potencia. El problema de Platón, que sigue siendo el nuestro, es saber cómo nuestra experiencia de un mundo particular (lo que se nos da a conocer, lo “conocible”) puede abrirnos un acceso a verdades eternas, universales y, en tal sentido, transmundanas. Para eso es necesario, dice él, que esa experiencia esté dispuesta “en verdad”, inmanencia que hay que entender en sentido estricto: es en la medida en que un objeto particular del mundo de nuestra experiencia se dispone en el elemento de la verdad que se puede decir de él que es conocido, no solamente en su particularidad, sino en su ser mismo. Y, agrega, si ese objeto del mundo es captado en su ser, es porque esa parte del objeto que solo es en tanto expuesta al pensamiento se mantiene verdad. Estamos, en ely punto en que“en” son la indiscernibles el ser pues, del objeto
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aquello que, de ese ser, es pensado. Este punto de indiscernibilidad particularidad del es, objeto y universalidad del entre pensamiento del objeto exactamente, lo que Platón denomina Idea. Por último, en lo que respecta a la Idea misma, como solo existe en su potencia de hacer advenir “en verdad” al objeto y, por ende, de sostener que hay universal, no es presentable ella misma, puesto que es la presentaciónaloverdadero. En una palabra, no hay Idea de la Idea. Por lo demás, se puede llamar “Verdad” a esa ausencia. La Idea es verdadera porque expone la cosa en verdad, es por lo tanto siempre idea de lo Verdadero, pero lo Verdadero no es una idea. El dispositivo que yo propongo, a guisa de salvación de la filosofía, es, en el fondo, una transposición materialista (a menos que Platón mismo sea ya materialista, que haya creado un materialismo de la Idea) de esta visión platónica. En primer lugar, nosotros, soportes individuales de un pensamiento posible, animales humanos capaces de eternidad, existimos en la aparición de los mundos, que no exponen por sí mismos nada de verdadero. Los mundos son solo la materia de su lógica trascendental, nosotros somosy ejemplos, entre otros, del juegoy de diferencias de identidades entre múltiples que reglan esas lógicas. En segundo lugar, ocurre (acontecimiento o, para Pía
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tón: “ conversión” ) que pode mo s entrar en la disposición de una verdad. Por cierto, ese proceso no es para nosotros una ascensión, ni está vinculado a la muerte de un cuerpo y a la inmortalidad de un alma. Es, como Platón lo sabe también, una dialéctica: la de la incorporación de nuestra vida individual al nuevo cuerpo que se constituye en torno al enunciado primordial, huella del acontecimiento. Al hacerlo, pasamos de la figura del individuo a la del Sujeto, exactamente como en el maestro griego pasamos de la sofística (acomodación astuta y sin verdad a las leyes diferenciales del mundo) a la filosofía. Excepto que, en lugar de la filosofía, tenemos el arte, la ciencia, la política o el amor, de los cuales la filosofía es solo una captación segunda, a la luz de un concepto de la Verdad. Entrar en la composición de un Sujeto orienta nuestra existencia individual, mientras que en Platón la conversión dialéctica hace posible una vida justa. Es esta “ entrada en verdad” lo que la Idea signa. Si reemplazamos las metáforas ascendentes (se “sube” hacia la Idea a partir de lo sensible) por metáforas horizontales (el proceso de desarrollo del cuerpo de verdad orienta en el mundo, según una ley heterónoma, las vidas individuales que se incorporan a él y producen así una verdad universal cuyo comprendemos material es, sin que embargo, enteramente particular), la Idea no es otra
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cosa que aquello por lo cual el individuo percibe en sí mismo la acción delEsta pensamiento como inmanencia a lo Verdadero. percepción indica de inmediato que el individuo no es el autor de ese pensamiento, que es solamente su lugar de pasaje, pero que, sin embargo, ese pensamiento no hubiera existido sin todas las incorporaciones que constituyen su materialidad. Así como Platón puede decir que solo la apertura dialéctica a las ideas realiza la vida justa, yo diría: es en la medida en que el individuo viviente entra en verdad, o sea en la composición de un cuerpo subjetivable, que experimenta lo universal. Porque sabe, a la vez, que aquello en lo que participa vale para todos, que su participación no le da entonces ningún derecho particular y que, sin embargo, su vida se ha elevado y cumplido por haber participado así de algún más allá de su simple subsistencia. Ese saber es el de la Idea. Diga mos que una vida verdadera es e l resultado de una Ideación. Deleuze sostiene con fuerza y, a decir verdad, contra todas las alegres interpretaciones esponta neístas y “anarcodeseantes” de su filosofía que no se piensa natural. jamás porUno decisión voluntaria movimiento es siempre, dice,ni por forzado a pensar. El pensamiento es como una presión que se ejerce a nuestras espaldas. No es amable ni
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deseado. Es una violencia que se nos hace. Estoy perfectamente de acuerdo con esta visión. Me parece, además, totalmente platónica. ¿Quién no ve la violencia, encantadora y sutil sin duda, pero implacable, que Sócrates ejerce sobre sus interlocutores? En lo que yo propongo, la constricción es doble. Primero, está la contingencia brutal del acontecimiento, que nos expone a una elección que no hemos deseado: ¿la incorporación, la indiferencia o la hostilidad? ¿El sujeto fiel, el sujeto reactivo o el sujeto oscu ro? Luego está la construcción, punto por punto, del cuerpo, que somete al individuo a disciplinas anteriormente desconocidas, ya se trate de nuevas formas de la demostración en matem áticas, de la fi delidad am oro sa, de la cohesión del Partido o del abandono de las viejas y deleitables formas artísticas por la aridez sacrificial de las vanguardias. Es también eso la Ideación: la representación de la potencia universal de aquello cuya particularidad inmediata es, muy a menudo, peligrosa, inestable, angustiante a fuerza de no estar garantizada por nada. Quisiera hacer tan concreta como sea posible esta teoría de la Idea como exposición del individuo simple a su devenirSujeto. Tomemos, por ejemplo, el caso de Cantor, el inventor, a fines del siglo xix, de la teoría matemática de conjuntos. El acontecimiento que le da srcen a su trabajo es la
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historia del Análisis y de sus enredos
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con la noción
de infinito. A principios de ese trabajo de Cauchy consistió en liberar el siglo, cálculoel diferencial e integral de toda mención a los “infinitesimales” que, durante todo el siglo XVIII, habían consti tuido su metafísica subyacente y ya habían sido severamente criticados po r los filóso fos, en particu lar por Berkeley. Se decía que una cantidad a era “infinitamente cercana” a una cantidad b si la diferencia a b era una cantidad “ infinitamente peque ña” . ¿Pero qué significaba una cantidad infitinamente pequeña? No se sabía. Cauchy reemplaza todo eso por la noción dinámica de límite de una sucesión, que le da al Análisis fundamentos axiomáticos fiables, y rechaza fuera del pensamiento matemático toda idea del infinito actual. Sin embargo, con Bolzano y Dedekind, se comprende la ontologia de todo eso es muy débil y, en que especial, que es ampliamente física, o empirista. Cuando usted dice que una sucesión “tiende hacia” un límite, el esquema subyacente es el del movimiento. Las matemáticas están, de hecho, bajo el yugo de intuiciones ligadas a la representación del espacio. Para volver a esquemas puramente matemáticos, hay que confrontarse de nuevo con el concepto de infinito actual, asumir que existen cantidades infinitas. ¿Pero cómo hacer, si nuestra idea del infinito sigue siendo muy vaga, como lo era en el
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caso de los “ infinit esimales” ? Can tor res uelve ese problema creando el concepto genérico de infiniconjunto y haciendo corresponder a los conjuntos tos, por procedimientos estrictamente racionales, “números” nuevos, los ordinales y los cardinales. Se trata, ciertamente, de una de las más admirables creaciones universales de toda la historia humana. Está claro que el cuerpo de verdad es aquí lo que realiza, en el mundo del cálculo, una nueva apropiación del predicado “infinito” a los números, de los que ese predicado estaba racionalmente separado (todo número, en efecto, tomado en su rigor, medía por definición una cantidad finita).14 ¿Cómo realiza Cantor su propia incorporación al proceso de esta verdad nueva? Por una Ideación extraordinariamente atormentada. Él capta muy bien, en efecto, que lo atraviesa, y del que élquees el unopensamiento de los primeros organizadores, trastorna igualmente las relaciones de la racionalidad matemática con la filosofía y con la religión. Hasta él, el infinito estaba vinculado a lo Uno en la forma conceptual del Dios de las religiones o de las metafísicas. El dominio del pensamiento humano era lo finito, éramos esencialmente criaturas consagradas a la finitud. Es por eso, además, que Cauchy sep arab a estrictamente la noción de límite de todo comprometimiento con un infinito actual. El infinito entra en el dominio de lo
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múltiple con Cantor, que no solo asume la existencia actual de las multiplicidades infinitas, sino que demuestra quetratar, existe de unaahí infinidad diferentes. ¿Cómo en más,de la infinitos relación entre el pensamiento del animal humano (el individuo Cantor, tal que incorporado al despliegue de la teoría racional de los números infinitos) y la suposición de una Trascendencia (el individuo Cantor, fiel cristiano) si no puede bastar para ello la oposición entre lo finito y lo infinito, o entre lo múltiple lo Uno? Lade Ideación cantoriana es porla entero el ytratamiento ese punto y, por ende, exposición al pensamiento de la novedad radical, transgresiva, universal de su propia invención. En lo sucesivo, Cantor intentará hacer pasar la diferencia entre el infinito matemático y el infinito teológico en el concepto mismo de infinito, sin estar muy convencido él mismo. Va a escribir a la Curia romana para pedir consejo. También va a volverse loco... Allí se comprende cómo, por un lado, la Ideación organiza su determinación heroica, su disciplina demostrativa, hasta las fronteras de lo ininteligible: después de haber ofrecido una prueba rigurosa de que el conjunto de los números racionales las fracciones es numerable, y por ende de que esos números, contrariamente a toda nuestra intuición inmediata, n o son “más n um eroso s” que los números enteros naturales, exclama: “Lo veo,
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¡pero no lo creo!”. Pero allí se comprende también cómo, por otro lado, la Ideación organiza y transforma la relación del individuo Cantor con el mundo ordinario, expresa su cualidad de animal de ese mundo, atormentado y casi destruido por la violencia on tológica de su incorp oración pensante, pero que no cede. El esquema 2 (véase en la retiración de contratapa) presenta la totalid ad del recorri do de las verdad es, y es por lo tanto como una suer te de concentrado de todo Lógicas de los mundos. No se trata aquí de comentarlo en sus detalles. Se observará, solamente, que la línea que va de “multiplicidades indiferentes” a la ruptura acontecimiental organiza los soportes objetivos, realmente dados en un mundo, de la construcción de una verdad, mientras que la línea que va del acontecimiento a “verdades eternas” dispone las categorías subjetivas inducidas la incorporación de los individuos al devenir por de esa verdad. Hay una correspondencia vertical entre las dos líneas. Por ejemplo, como hemos explicado, la huella subjetiva de un acontecimiento no es otra cosa que el relevo de un inexistente. O la condición de una existencia depende del trascendental. O los órganos de un cuerpo de verdad sirven para tratar los puntos del mundo, bajoSilaseforma de una radical, admite queelección la Ideación es etcétera. aquello que
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asume, en el individuo en vías de incorporación al proceso de una verdad, la vinculación entre los componentes de este recorrido, se comprende entonces que es aquello a través de lo cual una vida humana se universaliza, a costa, evidentemente, de difíciles problemas con su particularidad. La Idea es la severidad del sentido de la existencia.
Conclusión
Si comparo este segundo Manifiesto con el primero, como hedeemprendido a propósito de la cuestión la existenciahacerlo de la filosofía en el capítulo 4 bis, me llaman la atención cinco puntos, que son otros tantos rasgos que marcan síntomas del cambio del mundo en veinte años. 1. Tal com o lo he dicho, la pos ición filosófi ca que yo combatía hace veinte años era principalmente la posición heideggeriana en sus variantes francesas (Derrida, LacoueLabarthe, Nancy, pero también Lyotard), a saber, el anuncio del fin irremediable de la filosofía bajo su forma metafísica y la consideración de las artes poema, pintura, teatro como recurso supremo para el pensamiento. Mi “gesto platónico” consistía en reafirmar la posibilidad de la filosofía en su sentido srcinario, o sea la articulación por cierto transformada, pero también reconocible de una tríada catego
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rial mayor: la del ser, el sujeto y la verdad. Yo sostenía que la filosofía debía sustraerse al pathos del fin, que no estaba en un momento particularmente nuevo y dramático de su historia y que debía, como siempre, intentar dar un paso más en las propuestas que la constituyen, principalmente la construcción de un nuevo concepto de la verdad, o de las verdades. Me oponía, en suma, al ideal crítico de la deconstrucción. Hoy en día, los adversarios principales ya no son los mismos. En uno de mis últimos encuentros con Derrida nos habíamos reconciliado, él me dijo: “En todo caso, hoy tenemos los mismos enemigo s” . Era totalmente exacto. El blanco de este segundo Manifiesto ya no es la superación de la Metafísica en la forma de su deconstrucción. Es más bien la reconstitución como se da cada vez que la reacción intelectual, impulsada por el éxito de la reacción a secas, se siente con alas de algo así como un pobre dogmatismo, vía la filosofía analítica, el cognitivismo y la ideología de la democracia y de los derechos del hombre. A saber, una suerte de cientificismo (hay que naturalizar el espíritu, estudiarlo según los protocolos experimentales de la neurología), acompañado también, como siempre, por un moralismo tonto con (en sustancia: hayy que ser más bientintes buenoreligiosos y demócrata que malo totalitario).
Conclusión
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De allí que, si bien pongo siempre el acento en la tríada del ser, el sujeto y la verdad, de lo que se trata ahora es de su aparición efectiva , de su acción observable en el mundo, puesto que es justamente aquello cuya existencia quieren negar el cientificismo (que solo conoce la naturalidad de los objetos, jamás la inmortalidad de los sujetos) y el moralismo (que solo conoce el sujeto de la ley y el orden, jamás el de la elección radical y la violencia creadora). Digamos que Manifiesto porel la existencia continuada de laa un filosofía (contra patbos de su fin) sucede un Manifiesto dedicado a su pertinencia revolucionaria (contra el dogmatismo servil que hace de ella un componente de las propagandas de Occidente). 2.
En el primer Man ifiesto, yo dec laraba por
primera vez que la existencia de la filosofía de de cuatro tipos de condiciones genéricas,depeno de procedim ientos de verdad: la política de em ancipación y sus variantes, las ciencias formales y experimentales (las matemáticas y la física), las artes (artes plásticas, música, poesía y literatura, teatro, danza, cine) y el amor. Formulaba la modernidad de algunas de esas condiciones: el leninismo y el maoísmo, la revolución cantoriana, la edad de los poetas entre su apertura por Hölderlin y su clausura por Paul Celan, el psicoanálisis de Freud a
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La ca n... Soste nía que allí están los proce dimientos de verdad efectivos a partir de los cuales la filosofía intenta construir un concepto srcinal de lo que es una verdad. Hoy en día mantengo ese sistema de condiciones. No obstante, su ilustración se ha vuelto mucho más oscura. En lo que se refiere a las ciencias, están cada vez más reducidas a su impacto en la dimensión mercantil de las tecnologías. Lo que recubre la palabra se encuentra diluido entre la idea débil de“arte” “comunicación”, el deseo “multimediático” de integrar todos los medios sensibles en nuevas construcciones imaginarias y el relativismo cultural que disuelve toda norma. En verdad, la palabra “cultura” parece tener que prohibir, po co a po co, todo uso claro de l a pa labra “ arte” . Bajo el nombre de democracia , y des pués del desmoronamiento del comunismo de Estado, la política se reduce en general a una suerte de mixtura entre economía y gestión, salpicada de abundante policía y control. En cuanto al amor, como he dicho, está acorralado entre una concepción contractual de la familia y una concepción libertina de la sexualidad. Digamos, para ser breves, quea laocupar técnica, la cultura, la gestión y el sexoel vienen el lugar genérico de la ciencia, arte, la política y el amor. Resulta de ello que, adem ás de re cord ar las con -
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diciones y su figura moderna, habría que defender también su autonomía activa. Lo cual equivale, de hecho, a disponerlas en la historia contemporánea de sus procesos. N o he hecho aquí e se trabajo, m ás descriptivo que teórico. Las pistas, sin embargo, son bastante claras. Habría que mostrar que un nuevo marco teórico cambia por completo la presentación matemática, y singularmente la matematización de la lógica. Ese marco es la teoría de las categorías. En el de la física, las hipótesis la campo relatividad considerando que que todogeneralizan fenómeno incluye, en su singularidad fenoménica, la escala de su existencia, son las más prometedoras, tanto más cuanto que tienen, con la geometría fractal, un referente matemático moderno y sólido. En lo que concierne al arte, habría que mostrar cómo, en la estela del cine (la invención artística más grande sin del que siglosupasado), surgen posibilidades nuevas, exploración haya producido tod avía, por el mom ento, un vuel co decisivo en el sentido de una reorganización fundamental de la clasificación y de la jerarquía de las actividades artísticas. El advenimiento de imágenes sin referente, o virtuales, abre indudablemente una nueva etapa en las cuestiones de la representación. A partir de ahora, en todo caso, las formas concentradas de la pintura , incluid a la monu mental, indi-
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can lo que hay que entender por el retorno de la afirmación15 en arte, después de decenios de negación crítica. El arte puede y debe tomar posición a propósito de la Historia, hacer el balance del siglo pasado, proponer las nuevas formas sensibles de un pensamiento no solamente rebelde, sino también que unifique en torno a algunas afirmaciones que pod ríamo s llamar “ princi pios sensibles” . En política, la extensión (prevista por Marx) del mercado mundial modifica el trascendental (el mundo, la escena activa) de la acción emancipadora, y solamente hoy, tal vez, se reúnen las condiciones de una Internacional Comunista16 que no sea estatal o burocrática. En todo caso, ya hay experiencias políticas continuas, que conllevan el balance de la historia política del siglo pasado y se arraigan en lo real obrero y popu lar, que muestran dos cosas: primero, es posible desplegar una política que se mantenga a distancia del Estado, que no tenga ni el poder como cuestión nuclear ni el parlamentarismo como marco; luego, esa política propone formas de organización muy alejadas del modelo del partido que dominó en todo el siglo XX.17
Habría que preguntarse, finalmente, sobre la significación de las acometidas encarnizadas que se dirigen contra el psicoanálisis desde hace diez o veinte años, y que acompaña a una suerte de ñor
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malización insulsa de todas las prácticas sexuales, poniendo hechos en relación con la transformación deestos los procesos amorosos. Este trabajo queda propuesto para todos... 3. En el primer Manifiesto, yo llam aba a mi tentativa un “gesto platónico” y caracterizaba mi filosofía con la expresión paradójica de “platonismo de lo Múltiple”. La referencia a Platón sigue siendo fundamental en este segundo Manifiesto, pero su orientación es diferente. Hace veinte años, deseaba convocar a Platón contra el antiplatonismo de todo el siglo XX. Para hacerlo, movilizaba dos temas: primero, la referencia a la significación ontológica de las matemáticas contra la apelación retórica y lingüística de la sofística, antigua o moderna, a la poesía; luego, la convicción de que existen verdades a las que se puede llamar “absolutas” y, en tal sentido, el mantenimiento de las ambiciones de la metafísica clásica contra el motivo de su fin o de su superación. Hoy en día, aparecen dos temas suplementarios que refuerzan la filiación platónica. El primero es la sospecha filosófica que debe alcanzar a la propaganda, hoy tan hegemónica como guerrera, por la “democracia”. Platón propone la primera crítica sistemática de la democracia, y estamos compelidos a retomar ese trabajo. Por supuesto que debemos hacerlo desde
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un punto de vista totalmente diferente, pero es sorprendente que, al menos en lo que concierne a la aristocracia dirigente, la solución propuesta por Platón sea de tipo comunista. Porque, justamente, la preg unta fund amen tal del mundo, con temporáneo podría ser: ¿capitalparlamentarismo (o sea, “ dem ocra cia” ) que conduce a la guerra o renovación victoriosa de la hipótesis comunista? El segundo tema nuevo es el de la Idea. Como hemos visto en el capítulo precedente, intento sostener, en efecto, que la vida verdadera es una vida bajo el signo de la Idea y que, en muchos aspectos, se puede interpretar en mi sentido la construcción dialéctica de Platón. Finalmente, lo que sostiene a este segundo Manifiesto es la necesidad de un segundo gesto platónico. Ya no el platonismo de lo múltiple (así y todo, siempre mantenido), sino un comunismo de la Idea. 4. Del mismo modo que en El ser y el acontecimiento, en el primer Manifiesto, que concentraba su argumentación, el concepto fundamental títu lo, además, de su último capítulo era el de “genérico”. Esa palabra indicaba la principal característica ontológica de las verdades: si, como todo lo que es, su ser en tanto ser es pura multiplicidad, las
verdades son multiplicidades genéricas. Entre las multiplicidades que componen un mundo (lo que
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yo llam aba, en esa época, una “ situación ” ), ellas se caracterizan porelsumundo ausencia de características. Testimonian para entero por eso son su verdad, ya que, al no ser definibles a partir de ningún predica do partic ular, su ser puede pensarse como idéntico al simple hecho de pertenecer a ese mundo. En ese sentido sostenía Marx que el proletariado, despojado de todo salvo de su fuerza de trabajo, representaba a la humanidad genérica y devenía, por ese hecho, la verdad de la situación históricopolítica moderna. Yo mostraba que la universal idad de las verdades que son cread as, sin embargo, en mundos particulares se liga precisamente a su ausencia de particularidades. El punto central consistía en demostrar que pueden existir multiplicidades genéricas para esa demostración sirve un famoso teorema de Paul Cohén y luego en dar como norma a toda acción que se quiere productora de verdades (o de universalidad, es lo mismo) la capacidad para crear, en situaciones dispares, subconjuntos genéricos de esas situaciones. En este segundo Manifiesto, el concepto central es el de cuerpo subjetivable. Se trata siempre de verdades, pero lo que importa ya no es su ser pensado en el formalismo matemático de las multiplicidades genéricas. Lo que importa es el proceso material de su aparición, de su existencia y de su desarrollo en un mundo determinado, e igualmen-
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te el tipo subjetivo ligado a ese proceso. Así como la esencia de una multiplicidad genérica es una universalidad negativa (la ausencia de toda identidad predicativa), la esencia del cuerpo de verdad reside en ciertas capacidades, particularmente en la capacidad de tratar en lo real toda una secuencia de puntos. ¿Qué es un punto? Es un momento crucial del desarrollo del cuerpo, un momento en el que elegir una orientación en lugar de otra decide su suerte. Es, si se quiere, la contracción del procesoPara entero en una alternativa simple: esto o aquello. tratar victoriosamente tal punto, es preciso que el cuerpo disponga de lo que llamo “órganos” apropiados. Por ejemplo: para resistir el choque de la contrarrevolución armada, un partido revolucionario (en la secuencia leninista de la política) debe organizarse según una disciplina de tipo militar. Esa disciplina es el órgano apropiado cuerpo(como político en en el momento en Lenin que hayLa quedel decidir se ve el texto de crisis está madura) elegir positivamente entre la insurrección y el inmovilismo. O, cuando Jackson Pollock decide, contra toda la tradición imitativa o expresiva, volver la pintura directamente transitiva al gesto de pintar y ya no a un referente objetivo o sentimental cualquiera, debe disponer de las superficies y de los instrumentos de proyección de los colores adecuados, y también de una suerte
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de disposición corporal, orientada hacia la prontitud nerviosa,delalasaturación del instante. los órganos verdad pictórica de tipoEsos son action painting. Se ve, finalmente, que el complejo del cuerpo, de la orientación subjetiva, de los puntos y de los órganos construye, en este segundo Manifiesto, una visión afirmativa de la universalidad. Es que, así como lo genérico designa lo que una verdad es, en tanto que se la distingue así de todo otro tipo de ser, el cuerpo y su orientación designan lo que hace una verdad, y por lo tanto la manera en que ella comparte al mismo tiempo que se separa de la suerte de los objetos del mundo. En cuanto a las verdades, lo que sostiene al primer Manifiesto es una doctrina separadora del ser, lo que sostiene al segundo es unade doctrina integrativa del hacer. una ontología la universalidadverdadera suce-A de una pragmática de su devenir. 5. En el momen to del primer Manif iesto y en los años que siguieron, hasta sin duda la mitad de los años noventa, la batalla en torno a la universalidad de las verdades fue de una gran violencia. Mis tres libros más leídos de esta secuencia fueron, además del Manifiesto, mi ensayo sobre San Pablo ( San Pablo. La fundación del universalismo) y el pequeño manual titulado La Etica.
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Todos esos textos tenían por centro de gravedad la oposición entre el culto a la particularidad, incluyendo la apología “democrática” del individuo, y la dimensión genérica y universal de las verdades. Es en tal sentido, por lo demás, que yo hablaba de una “ética de las verdades”, y que la oponía radicalmente tant o a la log om aqu ia de los derechos d el hombre como al relativismo cultural. Desde hace algunos años, como se ve en particular en diversos pa sajes de Ló gicas de los mundos, insisto bien en la eseternidad de lasdeverdades. que la más universalidad una cuestión forma (laEs forma de la multiplicidad genérica), mientras que la eternidad se refiere al resultado efectivo del proceso. Lo que me interesa es que, aun cuando una verdad es producida con materiales particulares en un mundo definido, dado que es comprendida y utilizable en un mundo enteramente diferente y a distancias temporales que pueden ser inmensas comprendemos la potencia artística de pinturas rupestres realizadas hace 40.000 años, es indudablemente necesario que sea transtemporal. Llamo “eternidad” de las verdades a esta disponibilidad inagotable que hace que puedan ser resucitadas, reactivadas en mundos que son heterogéneos a aquel en que fueron creadas, y franquear así océanos desconocidos y oscuros milenarios. La teoría debe absolutamente hacer posible esta migración.
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Debe explicar cómo existencias ideales, a menudo materializadas en del objetos, pueden serycreadas un punto preciso espaciotiempo tener, aenla vez, esta forma de eternidad. Descartes hablaba de la “creación de las verdades eternas”. Yo retomo ese programa, pero sin la ayuda de Dios. En definitiva, este segundo Manifiesto resulta del hecho de que el momento actual, confuso y detestable, nos impone decir que hay verdades eternas en la política, en el arte, en las ciencias y en el amor. Y que si nos armamos con esta convicción, si comprendemos que participar punto por punto en el proceso de creación de los cuerpos subjetivables es lo que hace a la vida más potente que la supervivencia, poseeremos lo que Rimbaud, al de Una te mporada en un el infierno, deseaba quefintodo: “ La verd ad, en alma y un cuerpmás o” . Entonces, seremos más fuertes que el Tiempo.
Notas
1.
Existe en Francia una vigorosa generación de filó-
sofos verdaderos, papagayos de la moral académicos de lasniciencias dormitivas, queportátil, tienen ni un poco más de treinta años y un poco menos de cuarenta. Entre los de las generaciones precedentes, son numerosos los que llegan a perpetuar en la escena pública el esplendor de los años fastos, aun cuando divergen en cuanto a la naturaleza y a las referencias de ese esplendor. La situación en el extranjero, donde se ha sostenido por mucho más tiempo el impulso francés inicial, es todavía mejor. No es el momento de desesperar. La partida se juega, en primer lugar, en el nivel de lo que se transmite, lo cual supone otra cosa que la comunicación o el academicismo; en segundo lugar, en el nivel de las operaciones de transformación aplicadas a esa transmisión, lo cual supone una contemporaneidad nueva. Los dos procesos están suficientemente avanzados como para que sepamos que la alianza dominante entre el cientificismo y la fenomenología, es decir, entre la “realidad” constrictiva y la moral vulgar, será vencida.
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2. Manifiestepour la pbilosopbie, París, Seuil, 1989. Este libro está traducido: En español, por V. Alcantud, Madrid, Cátedra, 1989; Buenos Aires, Nueva Visión, 2007. En danés, por K. Hyldegaard y O. Petersen, Arthus, Slagmark, 1991. En portugués, por M. D. Magno, Angélica, Río de Janeiro, Aoutra, 1991. En italiano, por F. Elefante, Milán, Feltrinelli, 1991. En alemán, por J. Wolf y E. Hoerl, Viena, Turia + Kant, 1998. En inglés, por N. Madarasz, Nueva York, Suny, 1999. En coreano, Seúl, 2000. En croata, por K. Jesenski i turk, Zagreb, 2001. En ruso, por V. E. Lapitsky, San Petersburgo, Machina, 2003. En esloveno, por R. Riha y J. SumicRiha, Liublia Zalozba Tokio, ZRC, 2004. na, En japonés, 2004. En sueco, por D . Moaven Doust, Estocolmo, Glánta produktion, 2005. En turco, por Nilgün Tutal y Hakki Hünler, 2005. En griego, por Ada Klabatséa y Vlassis Skolidis, Atenas, Psichogios Pub, 2006. Quisiera decir, de paso, que casi la totalidad de los filósofos vivos, mis contemporáneos, a quienes citaba
Notas
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y con quienes discutía en ese primer Manifiesto, fallecieron después: Deleuze, Derrida, LacoueLabarthe, Lyotard... Se tendrá alguna idea de lo que me vinculaba a ellos si se recorre elPetit Panthéon Portatifque publiqué en 2008 en las ediciones La Fabrique, dirigidas por mi amigo Éric Hazan [trad. cast.:Pequeño panteón portátil], 3. Sobre este punto, se podrá leer eldossier que realizamos con Cécile Winter,Portées du mot “ juif ” [Alcances de la palabra “judío”], número 3 de la serie Circonstancesque vengo publicando desde hace cinco años, primero en Léo Scheer, luego en las ediciones Lig nes, dirigidas por mi amigo Michel Surya. 4. Me gustan las grandes metáforas que vienen de la religión: Milagro, Gracia, Salvación, Cuerpo Glorioso, Conversión... De ese gusto se concluyó, evidentemente, que mi filosofía era un cristianismo disfrazado. El libro sobre San Pablo que publiqué en 1997 en PUF no las cosas. Mirándolo bien, másreliser un arregló ateo revolucionario escondido bajome unagusta lengua giosa que un “demócrata” occidental perseguidor de musulmanes(as) disfrazado de feminista laico. 5. Sobre este punto, el texto que más se despliega es la conclusión, bajo el título “Qu’estce que vivre?” [“ ¿Qué es vivir?”], de Logiques des mondes,Seuil, 2006 [trad. cast.: Lógicas de los mundos ]. Aunque concentra un libro espeso y complejo, es, en lo esencial, legible en sí misma. 6. Los cuatro tipos de “procedimientos genéricos”, para hablar en la jerga puesta a punto enEl ser y el
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acontecimiento,a saber: política, amor, artes y ciencias, no pueden deducirse de modo racional como los únicos tipos posibles de producciones humanas capaces de aspirar a alguna universalidad. Pero las otras propuestas, que no faltaron (trabajo, religión, derecho...), no son en modo alguno, a mi modo de ver, satisfactorias. Para algunos estudios detallados de los cuatro tipos fundamentales, haremos referencia aConditions,Seuil, 1992 [trad. cast.: Condiciones]y, sobre todo, a la trilogía de 1998, también en Seuil: Court traité d’ontologie tran sitoire [trad. cast.: Breve tratado de ontologia transitocast.: Compendio ria],metapolítica] Abrégé dey métapolitique de Petit Manuel[trad. d’inesthétique [Pequeño manual de inestética], 7. La introducción más simple a esta equivalencia entre teoría del aparecer y lógica se encuentra en el último capítulo del Court traité d’ontologie transitoire (op. cit.). 8. Esta estructura es, por lo tanto, tan fundamental en filosofía como la de conjuntos. Juega, efectivamente, el rol en laenlógica del aparecer la axiomática de mismo los conjuntos la ontologia de lasque multiplicidades. Permítaseme entonces única incursión de este libro en los formalismos presentarla aquí: a. Se tiene un conjunto T, llamado conjunto de grados, o trascendental del mundo. Se llamará uniformemente “grados” a los elementos de este conjunto. “Grado” abrevia “grado de identidad entre dos múltiples que aparecen en el mundo cuyo trascendental es T”. Los grados se anotan por las letras p, q, r, s, t...
Notas
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b. Una relación de orden, anotada clásicamente <, se define sobre el conjunto T. Tal relación es, recordémoslo: Transitiva: si p < q, y q < r, entonces p < r Reflexiva: p < p Antisimétrica: si p < q, y q < p, entonces p = q Si dos grados de T, p y q, están vinculados por la relación < lo que no es de ningún modo obligatorio, si, por ejemplo, se tiene p < q, se dice que “p es inferior o igual a q”, o también que “q es superior o igual a p”. Si dos grados no están vinculados por <, se dice que son incomparables. c. Existe en T un grado mínimum, anotado ¡x, que es inferior o igual a todo grado de T. Dicho en otros términos, para todo p de T, se tiene [x < p. Existe también un grado máximo, anotado M, que es superior o igual a todo grado de T. Dicho en otros términos, para todo p de T, se tiene p < M. d. Existe una operación binaria, la conjunción, anotada fl, que, aplicada a dos grados p y q de T, da el elemento r = p fl q, que es el más grande de los elementos simultáneamente inferiores a p y a q. Dicho de otro modo, en primer lugar se tiene p f l q < p , y p f ) q < q , y, en segundo lugar, si se tiene t < p, y t < q, entonces se tiene t < p fl q. e. Para todo conjunto A de grados trascendentales se tiene entonces A C T, incluso infinito, existe un elemento Env(A), llamado envoltura de A, que es el más pequeño de todos los elementos de T superiores o iguales a todos los elementos de A. Dicho en otros términos,
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por una parte, Env(A) es un grado superior o igual a todos los grados que son elementos de A, y, por otra parte, p esson unelementos grado de Tdesuperior o igual a todos gradossique A, se tiene Env(A) < p.los f. La operación (finita) de conjunción n es distributiva en relación con la operación (infinita) de envoltura, Env. Dicho en otros términos, la conjunción de un elemento p con la envoltura de un subconjunto de T, supongamos A, es igual a la envoltura de la conjunción de p con todos los grados que son elementos de A. Lo cual puede escribirse: [p fl Env(A)] = Env [(pf l t) / 1 G A]. Es notable que una estructura tan simple sea apta para soportar la formalización de una teoría completa del aparecer y de los mundos. 9. La oposición dialéctica entre álgebra y topología está en el corazón de miThéorie du sujet , Seuil, 1982 [trad. cast.: Teoría del sujeto],que acaba de reeditarse. 10. Tratándose de Wittgenstein, se leerá el breve libro L’antiphilosophie de Wittgenstein [La antifilosofía de Wittgenstein], publicado en enero de 2009 en las ediciones Nous, dirigidas por mi amigo Benoît Casas. 11. Sobre la importante noción de “cosa”, hay que leer, ciertamente, el texto de Heidegger Qu’estce qu’une chose? [¿Qué es una cosa?], traducción de Jean Reboul y Jacques Taminiaux, Gallimard, 1971. Y el bellísimo artículo de JeanLuc Nancy “Le cœur des choses” [El corazón de las cosas], en Une pensée finie, Galilée, 1990 [trad. cast.:Barcelona, trad. de J. C. MoreUn pensamiento finito, no Romo, Anthropos, 2002].
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12. Sobre el amor, se podrán leer dos textos: “Qu’est ce que l’amour?” [¿“Qué es el amor?”], en Conditions, op. cit.[trad. cast.: Condiciones],y “La scène du Deux” [La escena del dos], en la recopilación colectivaDe Vamour,Flammarion, 1999. 13. Hoy en día, aparece la tentación de una alianza sin principios entre, por una parte, una opinión llamada “de extrema izquierda” y, por otra, la nebulosa de los grupúsculos fascisantes con disfraz islamista. La impotencia de esta “extrema izquierda” occidental está fascinada el poderque de lo daño de estos grupúsculos y el bombo por publicitario escolta. Sin embargo, además de ser inaceptable, esa alianza no tiene ningún porvenir. Seguramente, desmoralizaría tanto a los actores del proceso de construcción de una política popular de tipo nuevo como el pacto germanosoviético desmoralizó a los militantes comunistas entre 1939 y 1941. Nota en la nota·,no confundo lo que llamo “grupúsculos fascisantesreligiosas, con disfraz islamista” ciones igualmente y con las quecon noorganizacomparto ningún principio, pero cuyo arraigo nacional establecido y cuya audiencia de masa constituida pueden constatarse, como el Hamas en Palestina o el Hezbollah en el Líbano. Los talibanes en Afganistán y los tribunales islámicos en Somalia son, sin duda, casos intermedios, cuyo destino político no está fijado. Soy“elparticularmente hoy, a allo que14. llamé encantamiento sensible, del lugar incluso del Número”, que le consagré la que es tal vez, en el orden teórico, mi obra preferida, Le Nombre et les nombres(Seuil, 1990)
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[El Número y los números]. Presento allí en detalle, en particular, los vínculos íntimos entre el motivo del infinito actual y el la concepto genérico dede“número”, tiendo así tanto vieja problemática la finitud invir como la del “infinito malo” de Hegel. 15. Sobre el retorno de la afirmación en arte y sobre la doctrina estética que a él se liga, se puede leer el texto “Troisième esquisse d’un manifeste de l’affirmationnisme” [Tercer esbozo de un manifiesto del afirmacionismo], en Circonstances 2,Léo Scheer, 2004 [trad. cast.: Filosofía del presente], 16. Las palabras “comunismo” y “comunistas” deben ser tomadas en el sentido genérico que tienen en la obra del joven Marx. Por razones históricas, ese sentido ha sido ampliamente recubierto, en el siglo xx, por la resonancia que toma el término en las expresiones “partido comunista” o “movimiento comunista internacional”. Pero como estamos en la época de la política sin partido eso muestra, dicho sea entre paréntesis, que la creación de un “partido anticapitalista” murió al nacer, lo cual quiere decir: fue inmediatamente absorbida por el capitalparlamentarismo, ya no debe pensarse “comunismo” como el adjetivo pegado a “partido”, sino totalmente al contrario, como una hipótesis reguladora que envuelve los campos variables y las organizaciones nuevas de la política de emancipación. Sobre todo eso, remito a mi pequeño libroDe quoi Sarkozy estil le nom? (Nouvelles Éditions Lignes, 2008) [trad. cast.: y singu¿Quéa los representa de Sarkozy?], larmente capítulosel8 nombre y 9.
Notas
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17. Sobre la experiencia política más importante en Francia en esta dirección, remitirse a las publicaciones de la Organisation politique [Organización política] y del Rassemblement des collectifs des Ouvriers Sans Papiers des Foyers [Agrupación de los colectivos de obreros sin papeles de los albergues]. Recomiendo al respecto la colección de los números deLe Journal politique. Escribir a la dirección siguiente: Le Perroquet, BP 84, 75462 París, Cedex 10, y también: journal.politi
[email protected]. NOTAS DE TRADUCCIÓN
* Pág. 28. Tanto en el srcinal francés (Il n’y a que des corps et des langages, sinon qu’il y a des vérités) como en la traducción propuesta, la frase en sí misma es bastante excepcional. EnLógicas de los mundos(págs. 2021), Alain sintáctica Badiou seenextiende sobre esta construcción la que seincluso reconoce el estilo de su “maestro” Mallarmé. En una conjunción entre el pensamiento y lo poético, la excepción de las verdades se formula en una sintaxis excepcional. * Pág. 37. En la medida en que vertemos el concepto “ êtrelà” (traducción, a su vez, delDasein alemán) por “serahí”, que es la variante más generalmente aceptada, nos topamos con algunos problemas cuando el verbo francés être se presenta en sus formas conjugadas. En tales casos lo vertemos, según el contexto, por “ser” o por “estar” (la diferencia entre ambos verbos no existe
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ni en francés ni en alemán), y solo apelamos al recurso del desdoblamiento, “ser (estar)” o variantes similares, cuando la proximidad entre la expresión traducida y el concepto “serahí” así lo exigen: en este pasaje y en los párrafos 2 y 27 del cap. 4, “Existencia”. * Pág. 48. En el srcinal: [...] le motifdu transcen dantal est essentiellement un motif logique. El término subrayado, du, es la contracción de la preposiciónde y el artículo determinado le, que se vierte al español según el contexto por el artículo determinado masculino (“el”) o por el neutro (“lo”), forma generalmente empleaday para nominalizar adjetivos (u oraciones de relativo) que no admite plural. Aun cuando no existe en lengua francesa una forma específica para el artículo neutro, los adjetivos nominalizados por el artículo determinado (masculino) tampoco son, por lo común, plu ralizables: tanto le vraicomo “lo verdadero” para dar un ejemplo aparecen siempre en singular, y lo mismo sucede con le transcendantal,que se traduce tradicionalmente, en filosofía, como “lo trascendental”. Badiou retoma este motivo inserta en una tradición), pero, en la medida en que(se la palabra “trascendental” designa, en su obra, una estructura lógica de reglas que rigen el aparecer de “cada” mundo (resumidas en la nota 8 de este libro, desarrolladas en detalle enLógicas de los mundos), y hay tantos “trascendentales” como “mundos” (infinitos), puede referirse a “un” trascendental, a “los” trascendentales, y a muchas otras formas que exigen el empleo del artículo masculino (pluralizable), como “el” trascendental de tal o cual mundo. En este
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punto en que Badiou reafirma que se inserta en una tradición por (“lo”el trascendental en “de Kantlo o(del)”, en Husserl), optamos desdoblamiento que es innecesario en francés. Más allá, el artículo masculino (pluralizable) se impone, no solo por razones gramaticales sino también y sobre todo por razones conceptuales. * Pág. 68. En el srcinal, como en L’Internationale: “Nous ne sommes rien, soyons tout !” (literalmente: “Nohimno somos de nada, todo!”). se trata del los ¡seamos trabajadores del Dado mundoque entero, optamos por traducir este verso tal como aparece en todas las versiones en español que lo conservan (hay versiones resumidas o transformadas que lo eliden), aun cuando esto nos obligue a dejar de lado el matiz del imperativo.
Esquemas
Los dos cuadros que figuran en las retiraciones de taphablar a y conde trata pa ros) (porque s e puede, sins,exag eración, cuad fueron realizado a partir de mis propios esquemas trazados torpemente con estilográf ica sobre un papel, por una artista , M onique Stobienia. El esquema 2 había sido distribuido en mi seminario, al que asistía Monique Stobienia. Ella desarrolló a partir de ese esquema, siguiendo una línea de pensamiento que inco rpor aba los conceptos filosóficos trabajo contemporáneo sobre la visibilidad, unaalasombrosa serie de variaciones (en verdad, siete series diferentes), que iban de la mayor proximidad (aunque ya mucho más allá...) al esquema primitivo (ese es el cuadro reproducido para este esquema 2) hasta construcciones en las que se mezclan la potencia arquitectónica de las líneas, un pensamiento inédito del color y una suerte de ensoñación paisajística subyacente. Seleccioné además una de esas variaciones para la tapa
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del presente libro, porque esa mezcla me da una idea sensible de lo que la filosofía, presa de su propio aparecer, los esto, conceptos por otra parte, exhibe. inflige Al ver atodo le pedíque, a Monique Stobienia una libre realización del esquema 1. Quiero agradecer aquí a est a artista, cálidamen te, filosóficamente. Pienso además que esta colaboración, que ella inició generosamente soñando y trabajando en torno a mi trabajo como lo había hecho ya en torno al de Jacques Derrida continuará en otras formas.
Otros títulos del autor en Manantial
Lógicas de los mundos. El ser y el acontecimiento 2 El ser y el acontecimiento El siglo Deleuze. “El clamor del ser ” Imágenes y palabras
Obras de Alain Badiou
FILOSOFÍA
Le Concept de modèle,Paris, Maspero, 1969; nueva edición aumentada: Fayard, 2007 [trad. cast.: El concepto de modelo , Buenos Aires, Siglo XXI, 1972; nueva ed. aumentada, Buenos Aires, La Bestia Equilátera, 2009], Théorie du sujet,Paris, Seuil, L’Ordre philosophique, 1982 [trad. cast.: Teoría del sujeto,Buenos Aires, Prometeo, 2009], Paris, Seuil, 1985 [trad. Peuton penser la politique?, cast.: ¿Se ?, Buenos Aires, puede pensar la política Nueva Vision, 1990]. L’Être et l’événement, Paris, Seuil, L’Ordre philosophique, 1988 [trad. cast.: El ser y el acontecimiento, Buenos Aires, Manantial, 1999]. Manifeste pour la philosophie,Paris, Seuil, L’Ordre philosophique, 1989 [trad. cast.: Manifiesto por la filosofía,Madrid, Ediciones Cátedra, 1989 y Buenos Aires, Nueva Vision, 1990].
Le 1990. Nombre et les nombres,Paris, Seuil, Des travaux,
Conditions, Paris, Seuil, L’Ordre philosophique, 1992 [trad. cast.: Condiciones, México, Siglo XXI, 2002 ].
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OTRAS PUBLICACIONES EN ESPAÑOL
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Impresos 3.000 ejemplares en abril de 2010 en Primera Clase, California 1231, Buenos Aires, Argentina.