o<
5
i 0 o
c
*ii o w
M
(33
3
CD
t» 2.TO<
£3 i? > 3
~3
O
es
oo—
5: O-
^
5" o
Ġ^S
< C/3 CD CD O _,
2iffl
M OD C
ONSOZ üzyılın baĢında sanatçılar Afrika sanatıyla ilgilendiklerinde, Juliiand Akademisi'nde Türk ressamiarıyla birlikte çalıĢan Fransız ve Amerikalı sanatçılar bu geleneğe karĢı primi-tivizmi ortaya çıkardıklarında; Modrian'dan Picasso'ya, Le-iris'den Breton'a ve Giacometti'ye, Dada hareketinin baĢlangıcı olan Cafe Voltaire'deki Afrika masklarına kadar; kağıdı elle kesmeyi makasla kesmeye tercih eden Arp'm Pasifik ve Güney sahillerini hayal ediĢinde olduğu gibi, sosyoloji de 1912'de Emile Durkheim ile 1923-24'de Marcel Mauss ile ve daha sonra Claude Levi-Strauss ve bu hareketle baĢlayan Yapısalcılık hareketiyle geç de olsa "primitivizm"in karakterlerini bulmakta arda kalmadı. Türk sanatçıları figüratif bir Akademizm sonrası peĢinde koĢarken, CHP'nin tek partili politikası Hümanizma'yı entelektüelleriyle buluĢturmaya çalıĢırken (özellikle Ahmet Muhip Dranas'ın Birinci Resim Heykel Sergisi dolayısıyla 1940 yılında Güzel Sanatlar Dergisi'ne yazdığı yazıyı kastediyorum; ama tüm sergilerde konuĢmalar yaparak bu Hümanizmayı anan kültür bakanı ve cumhurbaĢkanı kadar, sanatı devlet yardımında veya teĢvikinde ele almalarını hatırlatıyorum); Türk sosyolojisi ve antropolojisi Durkheimci olmasına rağmen Batı pozitivizminden uzaklaĢamadı. Hars ve medeniyet arasında bir "yapısalcılık" aramasını varsaysak bile, Gökalpçı bir sosyoloji "armağan ekonomisiyle" pek uğraĢmadı. Sosyoloji, yakın zamanlara kadar bu konulara uzak kaldı. Belki, burada, Sabri Ülgener'e kadar giden bir çizgiyi unutulduğu yerden çıkaranlarla birlikte, armağan ekonomisini yeniden anabiliriz. Ama asıl olan Mauss'un "Potlardı" adını verdiği Melanezyalı yerlilerin sanatları kadar sosyal durumlarının da neden bu "armağan" ile ilgilendikleri sorusunu sanatla birleĢtirerek sorabiliriz ve bir çeĢit kurgu cevap arayabiliriz: Makasla kağıt kesmek-tense, eliyle kağıt ve kartonları yırtarak masklar yapan Arp ör-
Y
neğinde olduğu gibi, ancak geçici ve uçucu malzemelerin varlığıyla yapılan sanat buna bir cevap getirebilir zannediyorum: Yok edilmenin estetiği. Günümüzün çağdaĢ sanatıyla bir paralellik kurmak mümkün olabilir. Bu yok etme, tüketme ve tükenme anlayıĢı; ancak potlatch kavramım oluĢturanların zihniyetini ortaya koyabilir belki. Bu bakımdan, günümüzün ehemmiyetsiz gibi duran ve 20. yüzyılın baĢlarındaki bu geleneği yeniden ele alarak minör çalıĢmalar yapan bir çağdaĢ sanat, ancak, primiti-vizm ile alakalı olarak vahĢiliği, kalıcı akademik ve burjuva sanatının Kantçı yüce ruhuna karĢı savunabilir. Ve ancak bu sanatın toplumu "Armağan ekonomisinin" çağdaĢ anlamını kavrayabilir: ĠĢsizliğin ve yeni fakirlerin bugünkü boyutta "dördüncü dünya"yı oluĢturduğu; Üçüncü Dünya yerine küreselleĢmiĢ bir megalo-poller döneminin Ģehirlerindeki sefalet ve Ģiddet arttırıcı ve iç mekanları temizlerken, yoksulluğu gettolara sürerek "temizlik ekonomisini" gerçekleĢtiren iktidar modellerine karĢı alternatifler sunabilir. GeçmiĢe ait olmayan bir primitivizm, çağdaĢ anlamda, cevaplar arayabilir bu sefalet edebiyatına "armağan ekonomisiyle". Ancak, minörlüğün ve kırılganlığın olduğu bir anlayıĢ, yardımseverliği ve armağan denilen "anlaĢılmadan verilen karĢılıksız hediyenin" mantığını algılayabilir. Bu da Armağan denilenin mantığıdır. Ġmkansızı vermek ve almadan vermeyi umut olarak düĢünebilir: Sanatın ilkele bakıĢının çağdaĢ yorumlarıyla kurulu bir zihniyetin toplumsal algılayıĢı. Bu metin 1998-1999 yıllarında Mimar Sinan Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü lisans son sınıfının derslerinde gerçekleĢtirilmiĢtir. KonuĢmalarımı teybe çeken ve sonra da çözümünü yapan öğrencilerime bana güvendiklerinden ve beni bu dersi yapmaya teĢvik ettiklerinden dolayı teĢekkür ediyorum. Özellikle de bu metni oluĢturmayı baĢaran ve bunun için emek harcayan üç öğrencime (Burcu Erciyas, Filiz Bilgin, Senay Filiztekin) müteĢekkirim. Yayınlanması sırasında metni olduğu gibi konuĢma dilinde bırakmayı tercih ettim. Bu dersin hem bir belgesidir; hem de bir anısıdır. Okunmasının kolay olmasını dilerim. İstanbul, 16 Ekim 1999
Ali Akay
SUNUġ üks tüketimi üzerine yazılan tarih, felsefe ve sosyoloji kitaplarının hemen hemen hepsinde cinsellik ve lüks arasındaki iliĢki çağlardır süregelen bir bağ olarak ele alınmaktadır. Ġktidar, aĢk ve servet arasındaki bu bağlar Avrupa edebiyatını olduğu kadar Claude Le-vi-Strauss'un yaban toplumlarının maddi hayatı için de geçerli görünmektedir. Zenginlik çalıĢmaktan ve çok eĢlilikten geçtiğinde "yapısal antropolojinin" mübadele biçim-leriyle alaka kurulmaktadır: Kadın dolaĢımı sayesinde potlatch ve armağan biçimlerinin aldığı tinsel karakter harcamayı ve beraberinde de harcamanın getirdiği prestiji ve vicdan ve ruh rahatlığını getirmektedir. Marcel Ma-uss'un "potlatch" üzerine ele aldığı makalesinde ki bu makale Bataille, Klossovski ve Derrida gibi edebiyat ve felsefe ile meĢgul olanlar kadar, Alain Caille ve Ahmet Ġnsel gibi MAUSS dergisi yazarlarının anti-faydacı iktisat görüĢlerini de etkilemiĢtir.
L
Lanetli Pay: Potlatch Georges Bataille, "Lanetli Pay" adını verdiği harcama üzerine olan kitabında fayda kavramının klasik kullanımına karĢı çıkmakta ve faydanın kapitalist anlayıĢtaki içeriğini eleĢtiriye tabi tutmaktadır. Ġnsana faydalı olanın ne olduğu sorusu sorulduğunda, Bataille'e göre, hep yanlıĢ yerlerde dolaĢılmıĢ ve düĢünce bu sorunun cevabını tam olarak verememiĢtir; çünkü fayda ve zevk ile iliĢkili olarak iki kavramı karĢımıza koymak durumundayızdır: Onur ve ödev. Bunların ikisi de ahlak kategorileri içinde toplumsal
yaĢamın parçalan olmak zorundadırlar. Bu anlamda da onur ve ödev ile iliĢkili olarak insanlık tarihi içinde Tanrı ve Ruh iki birleĢtirici öge olarak onur ve ödevin karĢısına çıkarılmıĢtır. Tanrı ve Ruh iki birleĢtirici öge olarak onur ve ödevin karĢısına çıkarılmıĢtır. Onurlu insan hemcinslerine karĢı ödevini yaparken ahlaklı ve Tanrı'nın ruhani dileklerini yerine getirir bir Ģekilde hareket etmek zorundadır. Kapalı bir teoloji sistemini oluĢturan bu kavramlara göre, hatta eski Yunan'dan beri ölçülü olmak ve tanrıların buyruğuna maruz kalmak bilgeliğin ölçülerinden olarak kabul edilmiĢtir: Hubris ve Dike iki karĢıt kelime olarak kullanılmaktadır, Hesiodos'un "ĠĢler ve Günler" kitabında. Biri ölçülü olmayı diğeri ise ölçüsüzlüğü ve ölçüsüz ve hesapsız bir Ģekilde "harcamayı" gündeme taĢımaktadır. Ne zaman ölçüsüzlük baĢgösterir, o zaman tanrılara karĢı duyulması gerek saygıda kusur edilir ve tanrılar kızdırılırdı. O halde, itaat duygusu onurlu ve ödevini ahlaklı bir Ģekilde gerçekleĢtiren kiĢi için en ideal tutum olmalıdır. Her seferinde; ölçüyü kaçırdığında, insan baĢına türlü türlü belalar gelebilmektedir: Örnekse, zincire bağlanmıĢ Prometheus. Georges Bataille bu lanetli olanın üzerinde durarak, Mauss'un potlatch kavramından yola çıkmıĢ ve harcama ve "boĢuna tüketim" arasındaki iliĢkiye değinmiĢtir. Harcamanın bir sosyal pratik olarak ele alındığı bu yazıda, Bataille, üretim ile elde etme arasındaki karĢıt ilkeye değinmiĢ ve ikisinin de bir nihailik ve bir faydacılık ile bağlı olduğu görüĢünü ortaya koymuĢtur. Aslında üretim de el koyma da harcama ile alakalıdır. Saklama zihniyeti ile çeliĢkili olan bir kavram olan harcama, potlatch örneğinde, sözkonusu olan ruhani bir rahatlamayı sağlamaktadır. Ekonominin temeli bu harcama ile geliĢmekte ve bu Ģekilde de harcama harcayanı rahat bırakan ruhları memnun etmekte, lanetlenmeyi engellemektedir. Bu açıdan bakıldığında, harcama yapmak için üretilmekte ve ürün elde
edilmektedir. İlk olan harcamadır. Hatta bu görüĢe göre, ölçüsüzlüğün tarihi yaptığını bile ileri sürebiliriz. Prometheus, Zeus'a karĢı davranıĢında ölçüyü ĢaĢırmıĢ ve ateĢi insanlara götürmesinden sonra Pandora'nm kutusundan çıkan kadın sayesinde kötülük dünyaya egemen olmuĢtur; bu nedenledir ki, cadılar ve karanlık güçler ile ilgili hikayelerde hep kadınların kendileri ve cinsellikleri ve doğurganlıkları sözkonusu edilmektedir. Doğurganlık iĢlevi ile egemenlik iĢlevi arasında kurulan bu bağ ölçüsüzlüğün ürünü olarak ileri sürülmüĢ ve tarih içinde "ahlaki" bir sorumluluğu vücuda getirmiĢtir. Georges Bataille, ilkel ekonominin de ilk Ģekillerinin mübadele ile ilgili olduğunu ileri süren antropolojik görüĢe karĢı, değiĢimin bir ilki oluĢturduğunu tahayyül edemeyen antropologların, aslında Batı metafiziğinin içinden çıkamadıklarını ve bu nedenle de, harcama fikrini anlayamadıklarını iddia etmektedir. Bunun için de antropolog Marcel Mauss'un Ku-zey-Batı Amerikan Kızılderili'lerinin kullandığı potlatch kavramını, bu tip bir ilkel antropoloji görüĢünün karĢısına koyar. Ve, potlatch'm hangi anlarda kullanıldığını göstermek için, özellikle, evlenme ve cenaze törenlerinde bu kavramın ve kavramın ortaya çıkardığı değiĢ-tokuĢ biçiminin geçerli olduğunu ileri sürer. Yani, bayramlarda ve felaketlerde, toplumlar, özellikle birbiriyle iliĢki içinde olmaya ihtiyaç duymaktadırlar (Bugün hâlâ modern veya postmodern toplumlarımızın devlet büyükleri dost ve müttefik ülkelerin evlilik törenlerine ve önemli devlet büyüklerinin cenazelerine gitmekte ve milletler, devletler arası dostluğa katkıda bulunmak üzere reel politikalarını bu törenler sırasında veya öncesi ve sonrasında konuĢmaktadırlar). Bu nedenle de, kabileler ve toplumlar birbirlerine bu törenler sırasında armağanlar, hediyeler sun-maktalar. Bu anlamda da, modern toplumlarımız bu tür potlatch türünü kendi bünyelerinde saklamakta ve bu tip JJL
pratikler artakalmaktadır. Georges Bataille, bu manada, potlatch ile dini bir töre olan kurban etme arasında da bir bağ kurmaktadır. Yıkım ve harcama sayesinde eski atalara hediyeler ve kurbanlar sunulma; tüm bunlar Tanrı'lara bahĢedilen armağanlardır. Ama Tanrı'lar da insanlara bunun karĢısında armağanlar sunmaktadırlar: Ġyi yaĢama ve sağlık. Örneğin, Kuzey-Batı'da yaĢayan Tlingit kabilesinde düĢmanı karĢısında kölelerden bazılarını kurban etme alıĢkanlığı düĢmanlarına olan saygıyı olduğu kadar onlara kendi kudretlerini de göstermektedir. KarĢı kabile ise buna karĢı daha çok sayıda köleyi kurban etmekte ve bu Ģekilde kendi kudretini, daha kuvvetli olduğunu ispata kalkıĢmaktadır. Sibirya'daki bir kabile de karĢı kabileyi kötü duruma düĢürmek için, harcamalar yapmakta ve en iĢlevsel av araçlarını imha etmektedir. Kaybetme ve harcama, o halde, zenginliğin kaynağı olarak sunulmaktadır. Kaybedenin kapitalist dünyadaki buhranı yerine kaybetmeyenin buhranı sözkonusudur, burada. Harcama, karĢı çıkma ve kendi zenginliğini karĢısındakine tanıtma kuralıdır. DeğiĢimin ilk ilkesidir harcama. Gerekli olmayan kadar harcama lüks tüketiminin de tarifine uygun düĢmekte değil midir? DeğiĢim insani bir eylemdir ve harcayanın yaĢam kalitesini arttırır. Hatta öyle ki, potlatch kavramının ifade ettiğini göre, almandan fazlası iade edilmelidir. Burada Nasrettin Hoca'nın veya kurnaz Peter'in zihniyetinden de çok uzaklardayız. Faydacılık üzerine kurulu bir kapitalist zihniyet de uzaklarda kalmakta. Ġdeal olan almadığının potlatch 'im da vermekte yatıyor, Mauss'a göre. Bu sistem bir yükümlülükler sistemi olarak harcamadan ana ödev oluĢturmakta ve Tanrı'ya veya tanrılara karĢı ölçüsüzlüğü birinci planda ele almaktadır. Ġktidar ve zenginlik bu harcama sayesindedir. O halde,potlatch, saklama ilkesinin tam karĢıtı olarak gözükmekte ve Weber'in "protestan ahlakının ka-
pitalist zihniyetinin kurucu ilkesinin karĢısına baĢka bir ahlak modeli olarak çıkmaktadır. Ticaret ekonomisinde değiĢimin süreci elde etme mantığına dayanmakta ve zenginliklerin sabit bir masaya yatırılması ilkesi geçerli olduğu halde, potlatch ekonomisinde de elde etme mantığı vardır, ama bu ikincisinde zenginlik sabit olmaktan çok uzaktır. Kendi statüsünü korumak harcama yapmak ve zenginlikten kaybetmek, tükenmek ve tüketmek üzerine dayanmaktadır. Tahmin edilebileceği gibi Marx'ın artıdeğerinin de anlaĢılmaz biçimleri içindeyiz potlatch ekonomisi mantığında. Yine; zengin olmak Ģarttır, ama bu zenginlik lüks tüketimini ileri sürerek harcama yapmaktan geçmektedir: kapitalist birikim modeli karĢısına potlatch tüketim modeli. Buna göre de üretim biçimlerinden değil de tüketim biçimlerinden söz etmek gerekecektir. Güç ve iktidar harcama yapmak, oyunlar oynamak, kumarda kaybetmek, törenlerde harcamalar yapmaktan kaynaklanmaktadır. Harcama (Armağan) Ekonomisi Fransız tarihçi Paul Veyne'in göstermiĢ olduğu gibi, Romalı "evergete'ler de, günümüz sponsorları gibi harcamalar yaparak kendi zenginliklerini kabul ettirmektedirler -tabii vergiden düĢmek gibi bir pratiğe sahip olmaksızın-. Georges Bataille, buradan yola çıkarak, yaban toplumlarda "insanın insan tarafından sömürülmesinin zayıf olduğu tezini ortaya atmakta, bu anlamda da Pierre Clas-tres'm "Devlete KarĢı Toplum" kitabında ele aldığı "Kızılderili ġefin Felsefesi" makalesindeki yapısalcı yaklaĢımı öngörmektedir. Ġnsanlar zenginler için çalıĢmakta değil, zenginler de bazı zorunlulukları ve yükümlülükleri yerine getirmek zorundadırlar. Lüks tüketimi sadece harcamak değil, insanlara eğlence ve oyun sunmak demektir. Burada cinsellik ve potlatch arasındaki iliĢki, galiba, sadece kadın alıp vermekte kalıyor. Ki, bu iliĢkinin kadın alıp verJL3_
mek iliĢkisinin kapitalist toplumlarda aldığı biçim tamamen artakalan bir pratik olarak kalmakta: Köy düğünle-rindeki takılar ve altın veya para takılması; ölümden sonra sofra kurmak, helva vermek vb... Aynı Ģekilde tek Tanrılı dinlerde bu armağan ekonomisi; bağıĢta bulunmak, zekat vermek gibi pratiklerle sürdürülmektedir. "Harcama ekonomisinin geriye kalanı çok da belirleyici gibi görünmemekte. Kapitalizm ile geliĢen kentleĢme biçiminde burjuvalar baĢka bir tavra büründüler. Zenginlikler artık duvarların ardında, bankalarda veya mal mülklerde saklanmakta ve biriktirilmektedir. Bataille de bu süreçte burjuvaların depresyonundan ve sıkıntısından bahsetmekte ve 1929 krizinin intiharlarını bize hatırlatmaktadır. Küçük burjuvalar ve orta sınıf bu tip fazla harcama biçimlerini daha da yok eden bir tavra büründüler; çünkü, belki de artık, harcayacak çalıĢmaları elde etmelerine kapitalist zihniyet içinde imkan kalmamaktadır. Burada zenginlerin ve hatta bazı ölçüsüz zenginlerin harcamaları "harcama ekonomisini" sürdürmektedir. Burada ise, yine; düğün törenleri, sünnet törenleri ve "fuhuĢ ekonomisi" gündemde durmaktadır. Asillerin eli açıklığı, bonkörlüğü yerine Moliere tiplemesinin "cimrileri" veya Balzac tiplemesinin "Goriot Babaları modern toplumlarımızın kahramanlarıdır. Ama bunlara karĢı bir de "MuhteĢem Gatsby" tipini de unutmamalıyız. Partiler ve ihtiĢam içinde lüks tüketimi sevdiği kızın kalbine gitme yolu olarak hâlâ ilkel ekonominin bir tür "ekonomimesis"i olarak artakalmaktadır. Lüks Ekonomisi ve Kapitalizm 18. yüzyılın kapitalist ekonomisinde ise harcama ve lüks tüketimi bir prestij ve cinsellik sorunu olarak karĢımıza çıkmakta ve günümüze yakın bir hale bürünmektedir. Werner Sombart'a göre, 18. yüzyıl sonunda, artık Batı toplumlarında "devasa boyutlara ulaĢmıĢ" bir lüks tüketi-14.
minden bahsetmek mümkündür. Lüks "çılgınlık ve aĢırılıkla" ilıĢkilendirilmekte; harcamayı yapanı tükenmeye doğru sürüklemektedir artık. Harcamanın zenginlikle değil fakirleĢmeyle, kazancın yitmesiyle bağları kurulmuĢtur. Harcamanın içindeki tinsellik yerini maddi dünyanın "ma-teryalistliğine" bırakmıĢtır. Ġsraf etmek, faydacılığın dıĢında görülmekte, lüksün "bir girdap gibi her Ģeyi yiyip yuttuğundan" söz edilmeye baĢlanmıĢtır. Prenslerin Saraylarından kapitalist burjuvalara doğru giden bir süreç içinde lüks tüketimi para babasının kadınlar karĢısındaki konumunu da belirlemektedir. ĠĢ adamlarının "sadakatsizlikleri" ve ölçüsüz ve edepsiz lüks ile" olan tuhaf iliĢkileri eleĢtirilmektedir. Tarihçiler "iç çamaĢır ve erotik" lüks kavramları üzerinde durmaya baĢlarlar: Lüks; senyörlükle, kıyafetin Ģatafatıyla, bezeli saltanat arabalarıyla, hizmetliler yığmı (çikolatasını yerken etrafında dört hizmetçisi olan zenginlerden betimlemeler yapılır) ve kadınların çokluğu ile eĢdeğer olarak düĢünülmekte ve Adam Smith'in "verimsiz ekonomi" diye adlandırdığı kesimin hayat biçimini ortaya koymaktadır. 19. yy. içinde "metres ekonomisi" harcamanın bir türü olarak yeniden gündemdedir: Neredeyse "metresi olmayana erkek denilmemektedir". Hafif meĢrep kadınları bağlı oldukları zenginlerin lüks tüketimi sayesinde tüm Ģehir bilmektedir. Finans dünyasının bey-fendileri metresleriyle anılmaktadır. Mal, mülk, mücevher kadınların bu zengin beyfendilerden kopardıkları arasındadır. Rönesans'ın sanata hamilik yapan zenginleri yerine artık eğlence dünyasının lüks tüketimine yatırım yapanlardan söz edilmektedir. Kadınlar, kurtizanalar bu paranın hayatlarına yön vermesi dolayısıyla lüks ile aynı anlamda ele alınmaktadırlar. ġekerleme ile tatlılık ve ka-dın-kurtizan arasındaki sıfat bağlan bu döneme aittir: "tatlım, Ģekerim, balım, vb...".
Emek Zamanı 19. yüzyıl içinde küçük burjuva evlerinde evin sahibesi, hizmetçileri üzerindeki mekan içi iktidarını pekiĢtirirken, zamanı çalıĢarak iyi kullanmasını denetlemeye baĢlar. Bu, iĢ hayatında da, alt sınıfların zamanlarının kurallılaĢma-sından geçmektedir: fahiĢeler üzerinde de bir zaman kısıtlaması getirilmeye baĢlanır. Kamu ahlakıyla birleĢen bir kurala göre sokak kadınları saat 19.00 ile 23.00 arasında sokakta çalıĢma izni alabilmeye baĢlarlar. Bunun dıĢındaki zamanlarda "Tolerans Evleri"nde çalıĢabilmektedirler. Bu Ģekilde hayat kadınları emek zamanını iĢgal eder bir konumdan uzaklaĢtırılmaktadırlar. Bu tarihlerde kabarelerde çalıĢan kadınların çalıĢma zamanlarına da; gündelik iĢlerde çalıĢanların zamanlarını ve paralarını harcama saatlerine de kısıtlama getirilir. Harcamadan çok emek gücünün verimliliği ön plana çıkarılmakta ve klasik burjuva iktisatçılarının üretim ile ilgili "fantazmalarına" göre bir yaĢam kodlanmaya baĢlamaktadır. BoĢ zamanlarda "tehlikeli sınıfların" harcamalarından korkulmakta, lüks tüketimi sadece kapalı mekanlardaki beyfendilerin yaĢam biçimine uydurulmaya çalıĢılmaktadır. "Zamanı doldurmak" iktidarların en önemli sorunları arasında sayılmaktadır. Cinsellikle ilgili olarak da harcamanın en sıkı denetlendiği yer de "mastürbasyonun" kötülüklerini açıklayan hekimlerin tavsiyeleriyle iç mekanlardaki cinsel tüketim normlarıdır. Doktorlar eĢlere "iyi çocuk sahibi olmanın" hızlı ve değerli bir Ģekilde seviĢmeden geçtiğini salık vermektedirler. Bu Ģekilde "popüler hayvaniliklerin" kısıtlanması sayesinde "medeni topluma" doğru bir adım atılmaktadır. Hakim sınıflar için ise tıp dünyası sıkıntı, melankoli gibi kadınsı hastalıkları tehlike sınırında saymakta; disiplinci bir topluma (Foucault) doğru yola koyulmaktadır. Ev kadınının rolü de zamanını kocasının eve dönmesini beklemekle ve çocuklarına bakmakla harcayabileceği üzerine kurulmaktadır. Tasarruf dönemin en önemli onuru olarak ka-
bul edilmeye baĢlanmıĢtır. Kazanılan ve kaybedilen paralarda zamanın önemi birincil hale gelmiĢtir. Marx'ın "emek zamanı" ve "artı-değer" kavramlarının zamansallaĢ-ma üzerine kurulması 19. yüzyılın bir tesadüfü gibi görünmemektedir. Edebiyatta bile orgazmın zamanının muhasebesinin yapılması bu yaĢam içindeki hakim değerlerin zamana göre oranlanmasıyla alakalıdır. Bu sıkıntılı ortam içinde "günlük tutmak" kadınsı bir iĢ olarak ortaya atılmakta ve güncel edebiyat günlüklerle birlikte "feminizas-yona" doğru kaymaktadır. Kamusalın bireysellikten geçtiği bu dönemin içinde, iç çamaĢırları ve tekstil sektörü lüks tüketim malları olarak iç mekanlarda önem kazanmaktadır. Kadınlarda iç pantolonlar ve erkek uzun donları evlerde kullanılan kıyafetler haline gelmektedir. Bedenlere giyilen iç çamaĢırları hem temizliği ve paklığı hem de mahrem alanların yeniden kodlanmasını beraberinde getirmektedir. Burada, hizmetçilerin yerinin toplumsal rolü ortaya çıkmaktadır. Hem bir sosyal hiyerarĢi belirlenmekte hem de ev sahibesinin mahrem iktidarı iĢçiler üzerinde pekiĢtirilmektedir. Oidipal üçgenin içine yerleĢen bu hizmetçiler çocukların cinselliğini ve eğitimini de denetleyecek veya eğitecektir. Hizmetçi hem lezbiyen olarak ev sahibesinin hizmetine hem de metres rolünde evin sahibinin koynuna girecek; bazen de gayrımeĢru çocuk sahibi olacaktır. Bu durum ise evin zenginliği için bir tehdit unsuru olabilecektir. Bir tür harcamanın tüketilmesi ve ailevi yıkım temaları bu sosyal durumun öğeleri arasındadır. Marie-Madeleine tipolojisi evli erkeklerin fantazmalan arasında romanesk edebiyatın içinde yerini bulur. Yuvarlak vücudu, cinsellik dolu bakıĢlarıyla erotik edebiyatın içine harcama ekonomisinden geriye kalanlar arasında sayılabilecek tek tük öğeleri canlandırır: yaĢlı burjuvaların röntgenciliği, seyredilmenin verdiği haz içindeki teĢhircilik. Dönem mahrem alanların hem JZ.
a -
3 tT <
p
^.aftfjk»
yy.'in baĢında önce Marcel Mauss'un ortaya atmıĢ ■olduğu ve kavramsallaĢtırmıĢpotlatch, armağan ve mana kavramları bu yılki konumuzu oluĢturuyor. 1912'de Durkheim'ın 'Dinsel Yaşamın Temel Biçimleri' adlı kitabında incelenen sosyolojik bir kavramlaĢtırmayı ortaya koyuyor: mana. Potlatch ise 1923-1924'te L'Annee Soci-ologique, seconde serie'de Marcel Mauss'un "Armağan Üzerine Deneme, Arkaik Toplumlarda Mübadelenin Biçim ve Nedeni" adlı makalesinde ele alınan ve daha sonra 196O'lı yıllarda Georges Bataille'ın yeni baĢtan ele alacağı bir kavram. Bataille ^Lanetli Pay' adlı kitabında potlatch kavramını tekrar ele alıyor ve harcama ekonomisi içinde sorunsallaĢtırıyor. Bu üç kavram aslında sosyolojiyi olduğu kadar direkt olarak etnoloji ve antropolojiyi ilgilendiren kavramlar. Mauss, mana adlı kavramı gündeme getirirken, yine ilkel toplumlardan yahut daha bugün kullanıldığı Ģekliyle dile getirirsek "yaban" toplumlardan (bunu Claude Le-vi-Strauss'a borçluyuz=Türkçesi için de Tahsin Yücel'e) yola çıkarak, bu kavramı ele alıyor. Mana oldukça tuhaf bir kavram. Birçok toplumda olan bir Ģey. Özellikle; Mauss, Melanezya'daki toplumlardaki bir inanç biçimi olarak mana kavramını ele alıyor. Bunun bir iĢlevi var, önce. Ve özellikle, burada, Mauss bunun kavram olarak zorluğu üzerinde duruyor. Ve o zorluğunu gösterirken de mananın sadece bir güç olmadığını söylüyor: "Mana bir varlıkta değil. Yahut bir eylem, bir durum da değil. Bir nitelik deJ21
ğil fakat buna rağmen tinsellikle, ruhanilikle" alakalı bir kavram. Hef hangi bir kiĢinin veya bir nesnenin mana'sı var dendiğinde mana tek baĢına bir kelime olmaktan uzak o halde. Bir sıfat da değil ama Mauss diyor ki; bu "aynı zamanda hem kelime hem sıfat" rolünü üstleniyor. Birinin mana'sı var dendiği zaman bir nitelik oluĢturuyor. Bir sıfat olabiliyor. Yani cesur gibi bir anlam çıkabiliyor. Ama, aynı zamanda, bunun bir fiil olduğunu da söylüyor. Manaya sahip olmak olağanüstü bir güç belirtisi olan bir fiili ortaya koyuyor. Fiili ortaya koyduğu anlamda da; yani, failin fiili olarak da mana aynı zamanda bir eylemi de beraberinde getiriyor. Bu tek baĢına eylem değil, güç değil, varlık değil ama ayrn zamanda bir failin yaptığı eylem. O bakımdan da mana, mana'yı vermek ve almakla alakalı olduğunu söylüyor Mauss. Yani, biri mana'yı baĢka birine iletebilir. Mana, o halde, iletilebilen bir Ģey, ĠletiĢime sokulabi-len bir Ģey, insanlar arasında ve objeler arasında. Madem ki, insanlar arasındaki iliĢkileri kurabilirken aynı zamanda nesnelerle insanlar arasında iliĢki kurabiliyor; o halde mananın mübadelelerle alakası var. Yani bir değiĢim aracı. Buradan yola çıkarak da mananın iliĢkiye girilebileceği bir kavram olarak potlatch kavramına gelmek mümkün. Ve iki ayrı makale, Mauss'un 1902'de yazmıĢ olduğu makaleyle 1923'de yazmıĢ olduğu makale arasında bu bakımdan bir alaka var, bağ var. Aslında ilkellerde (Levi-Strauss öncesi kavramsallaĢtırmayı ifade etmek üzere) manaya sahip olmak doğa dıĢı, doğaüstü bir takım güçlere sahip olmakla alakalı ve mana kavramının ele alındığı makalenin ismi de 'Büyünün analizi ve açıklanması' (Annee Sociolo-gique, 1902-03) yani büyüyle ilgili olarak ele almıĢ olduğu makalenin içinde mana kavramı Mauss tarafından ortaya konuyor. Manayla alakalı bir baĢka kavram daha var 'tindalo'. Yani doğasında, doğaüstü bir takım güçlere sahip olan ve _22
içinde bir mana barındıran kimselere verilen ad (tindalo) ve o bakımdan da ölülerde olan bir kavram mana. Yani yaĢayanlardan çok ölülerin taĢıdığı bir güç. O bakımdan bir varlık değil. Yani ölüler gibi görünmezlerle alakalı olduğuna göre mana da bir büyü iliĢkisi içinde ölülerin diya-rındaki tindaloîarla alakalı bir kavram. Ama Mauss Ģuna dikkat çekiyor, diyor ki; bütün ölümlülerin ruhlarında olan illa mana ve onlar da tindalo değildir. Yani bütün ölümlülerde olan bir Ģey değil bu. Zaten ismi üzerinde olağanüstü ve doğaüstünden bahsediyor. Biraz büyü ve din arasında sıkıĢıp kalan bir alan. Ölüler dünyası, ruhlar dünyası ve onların toplumlardaki yansıması üzerine kurulu olan kavramlar bunlar. Aynı makalede bir örnek veriyor Mauss; aynı Melanezya'daki örneklerde olduğu gibi Kuzey Amerika da herhangi bir yerde mesela Florida'da yaĢayan bir yerliden bahsediyor. Eğer diyor, hasta olursa, o mana tarafından ele geçirilir (filmlerdeki Ģeytan ele geçiriyor). Bu mana da tindaloya ait. Tindalo aslında bizim için büyücü ruhları ele geçirenler, cinleri perileri kovalayanlar, medyum deniyor Ģimdilerde. Medyum kelimesi aslında, yukarıda mana için kullanılan iletiĢim kelimesiyle aynı. Medyum ne yapar? Aracıdır, iletiĢime sokar. Mana aslında medyum gibi bir Ģey. Biri hastalandığı zaman mana tarafından kapılıyor. Ve manaya sahip olan tindalo da mana tarafından o vücudun ele geçirilmesini sağlıyor. O Ģekilde de bir açıdan, yani, tindalo ile büyücü ve büyüye kapılan arasında bir iliĢki ortaya çıkıyor ve bu iliĢki de kötülüklerin iliĢkisi olarak o kabilelerde düĢünülüyor. Çünkü tindalolarm bir sürüsü aynı medyumların birbirleriyle yarıĢmaya girdikleri gibi kendi aralarında bir yarıĢma halindeler ve onlar da kim manayı daha kuvvetli bir biçimde karĢısındakine verebilecek yarıĢı içindeler (Mana var olan bir Ģey, tindalo onu kullanmasını bilen için geçerli). Tindalolar aynı zamanda hem manayı
veriyorlar hem de manayı çıkarmasını biliyorlar. Onun için; doktora aynı zamanda da büyücü demek mümkün. Mauss'un vermiĢ olduğu örneklerde hep Ģundan bahsediliyor: 'tuhaf bakıĢ'. BakıĢında bir gariplik var, ĢaĢı... bir sakatlıkları var. Mesela aksaktır çoğu yahut çolaktır, saralıdır, isteriktir... Bu inanç, tabii, normal olmadığı zaman, norm dıĢı bir bakıĢı varsa, sakatsa yani öbürleri gibi değilse, öbürleri ondan farklılaĢıyor ve toplumun içinde ayrıcalıklı bir konuma sahip olmaya baĢlıyorlar. Bunlar; bir çeĢit tindalolar, büyücüler, Ģamanlar belki de toplumsal olarak ilk bilgi sahipleri. BaĢkalarının bilmediği varsayılan birĢey-ler biliyorlar. Yani normların içinde yaĢayan insanların bilmediği bazı Ģeyleri biliyorlar. Büyücüler de, Ģamanlar da, tindalo denilenler de toplum veya topluluklarda "bilenler". Bunlar hastalık veriyorlar sonra da alıyorlar, yani iyileĢtiriyorlar. Bunun teknikleri var demek ki. ġaman teknikleri olduğu söyleniyor; bunlar gibi Ģaman durup dururken olunmuyor. Ya doğuĢtan Ģaman doğuluyor, olağanüstü güçlere sahip çocuk çıkıyor ya da babadan oğula geçen ve anlatılan ve sonra da pratik edilen bir meslek samanlık. Aslında mitolojilere bakalım, benzer koĢullarla karĢı karĢıya gelebiliriz; Akilleus örneğinde; topuğundan baĢka hiç bir yerinden vurulmayan bir savaĢçı, doğaüstü bir varlık; veya siklop (tepegöz) karĢılaĢmadığımız bir varlık. Hatta daha ileri gidersek tektannlı dinlerde hem Musa, hem Ġsa, hem de Muhammed özel insanlar. Ġlk ikisi mitolojik olarak doğaüstü Ģeyler yapıyorlar. Hem Musa'nın hem Ġsa'nın hikayesi aynı; iki ayrı kral, ayrı dönemlerde çocukları öldürtüyor ve bu ikisi nehirden sepetin içinde, öbürü eĢeğin sırtında kaçıyorlar Hıristiyanlıkta. Ortaçağ müziğinde 'eĢek Ģarkısı diye bir Ģarkı var. EĢeğe övgü düzülüyor. Kutsal bir hayvan. Büyülerle, dinlerle toplum arasında tuhaf bir iletiĢim iliĢkisi var. Ama buna rağmen Mauss diyor ki; din ve büyü J2&.
aynı Ģey değil çünkü dinler, dinlerin törenleri, kutlamalar hatta bayramlar çok kiĢinin katıldığı ve kamusal alanda yapılıyor. Büyüye gelince onun da ayinleri var ama onlar karanlık ayinler. Yani gizli toplanılıyor, ıssız bir yerde, karanlıkta, ormanda, mağarada. Orada kısıtlı sayıda insanla birlikte ayin var. F - baĢında, Hıristiyanlığa, Ortaçağa gelmeksizin ilkellerden bahsettiğimiz zaman cezalandırmak diye bir Ģey yok. Yani toplumun kabul etmiĢ olduğu bir Ģey ama ona rağmen gizli yapılan bir Ģey. Büyücü çadırının içinde yapıyor. Ortaya çıkıp bir meditasyon yapmıyor. Kamu önünde yapmıĢ olduğu dansı var onun, dansta aynı zamanda büyü Ģekilleri arasında. ġamanlar da dans ediyor. Türkçe'de Samanlara Kam deniyor. Kamlar kağan olamadan evvelki toplumsal ortak bilinçten ayrı iktidara doğru yönelmeye baĢlayan bir grubun temsilcisi. ġamanlar kendi asistanlarım yetiĢtiriyorlar. Babadan oğula geçiyor yahut dayıdan yeğene geçiyor yani böyle bir hem akrabalık iliĢkisi var hem de usta-çırak iliĢkisi var. Ama mesela mitolojik kahramanları düĢünürsek Ġsa'nın Baba'sı haricinde bir ustası yok. Doğaüstü bir iliĢki var Tanrı'yla. ġamanın tektanrılı dinde olmadığını düĢünürsek baba figü-rüyle ortak bir Ģey yok. Onlar daha çok teknikten bahsediyorlar: Ģaman tekniği. Din ve büyü arasındaki ayrıma değinirken Mauss; birinin kamu alanında öbürünün daha gizli özel alanda yapıldığını söylüyor. Bununla beraber bir Ģey daha ortaya çıkıyor. Tapınma yok. Kült yani tapınma büyülerde ve dinlerde var. Dinlerde var çünkü tapınma ortak yapılan bir Ģey. Tapınma kelimesi kelimesine günümüze kadar, 1960'lara 70'lere kadar siyaset biliminde kullanılan bir kavram, kiĢilik tapınması diye bir Ģey var (Stalin örneği). Sol literatürün içinde 1950'lerde "sosyalizm veya barbarlık" grubu kurulduğunda, bunlar mesela ilk sosyalizm ya da barbarlık olarak adlandırıldığında, Sovyetler Birliği'ndeki rejimi
eleĢtirdikleri kavramlardan bir tanesi kiĢilik tapınması kavramı. Çünkü Stalin kiĢiliğiyle idol Ģeklinde, tapınılacak bir kiĢi olduğundan bu Ģekilde adlandırılıyordu, eleĢtirenler tarafından. Bu marjinal solun veya o zamanki deyiĢle "goĢistlerin" eleĢtirdiği bir kavramdı. Ve dinselliği aynı zamanda belirtiyordu. Dinden arınmıĢ olarak ortaya çıkmıĢ olan sosyalist yahut komünist bir rejimin içindeki ritüeîle-rin devamını gösteriyordu. Aynı ġamana, toteme yahut hayvana tapınmada olduğu gibi. En tanrıtanımaz rejimlerde bile dini öğeleri bulmak mümkün. Tapınmanın olmadığı dinin dıĢında olarak kabul edilen büyüde Mauss en geleneksel anlamında bu ayinlerin gizliliğinden bahsediyor. Aslında bunlar sosyal pratikler ama bu sosyal pratiklerle doğaüstü güçler iliĢkisi birbirine karıĢıyor ve birbirine karıĢtığı zaman da büyüsel ayinler ve büyü hepsi bunların temelinde en geleneksel olanı ortaya koyuyor, diye yazıyor Mauss. O bakımdan, antropolojide çok tanınan bir isim çıkıyor karĢımıza Frazer ve "Altın Dal" kitabı. Laik yahut dini bayramların hepsi birer ayin. Bir Ģekilde kutlanıyor, törenleri var. Belirli zamanlarda tekrar edildiği zaman aynı Ģeyi veren ayindir. Bu neye benziyor? Aynı koĢullarda gerçekleĢtirildiğinde aynısı yapıldığında; Frazer önbilim diyor bunlara, bilimsellik var. Büyü aslında bilginin olduğu ve bilginin tekrar edilmesiyle hep aynı sonuçları vermesiyle bir tür bilimselliği ortaya çıkartır. Günümüzde bilim dediğimiz Ģey o dönemdeki büyü. Ve gerçekten uzun süren bir iktidar mücadelesi var, tarihler içinde. Yani bu ilkellerden, coğrafi alan olarak Avrupa'dan Okyanusya'ya, Amerikanın bir köĢesine kadar süren bir iktidar mücadelesi. Bugün çok kullanılan bilgi toplumunun bir tarihi var. O tarih çok uzun bir tarih. Ve büyüden gelen bir tarih var. O bakımdan da bilimin en reddettiği Ģey büyü. Tuhaf bir Ģekilde yok etmek istiyor ki kendi var olabilsin. Dinlerde baĢlayan bir tarih. Büyüyü yok etmeye
çalıĢan dini toplumla, pagan toplumu da bunun içine giriyor, Ġlla tektanrıh dinlere gelmemize gerek yok. Ondan sonra tektanrıh dinden birazcık Auguste Comtecu bir Ģekilde, teoloji, metafizik ve pozitivizm "kokan" bir Ģekilde bir sosyoloji hikayesi var, iktidar iliĢkilerinde. O bakımdan da bu ayinlerin tekrar edilebilen eylemler olduğunu yazıyor Mauss. Bir önermesi var: Tekrar edilmeyen eylemler büyüsel değildir. Demek ki her seferinde aynı Ģey ortaya çıkmalı ki büyü olsun. Mesela Popper diyebilirdi ki; hep aynı sonuçları vermeyen, istisnaların ortaya çıktığı zaman, hiçbirĢey bilim değildir. Aynı Ģeyi söylüyor. Ġstisnaların olduğu yerde büyü yoktur. Aynı zamanda da onla alakalı bir Ģekilde, grubun içinde yaĢayanlar veyahut toplum içinde yaĢayanların büyüsel kabul etmedikleri hiçbir Ģey de büyü değildir. Demek ki bir kamusal ayin gerekiyor yahut özel ayin gerekiyor ama o ayinleri kabul eden bir grup lazım (dini olsun veya büyüsel olsun). 1902-03 yıllarındaki Büyünün Genel Bir Teorisinin Eskizi' adlı makalesinden bahsediyoruz. O halde, büyünün içindeyiz, büyüden bahsediyoruz. Bu ayinlerin biçimlerinde madem ki tören lazım, törene inanan insanlar lazım, onlarla birlikte de törenin biçiminin toplumsal olarak birinden diğerine geçirilmesi, iletilmesi lazım. O halde, kurum kurulmaya baĢlanıyor. Tam ilk defa sosyal kurum nasıl kuruluyor onu görüyoruz. Bireylerden değil kolektif gruplardan bahsediyor Mauss. Birinden birine mesaj geçirme yahut manayı geçirmek gerekiyor. Ortak inanç oluĢmaya baĢlıyor. Ve bu oluĢmaya baĢladıkça da grup yahut toplum oluĢmaya baĢlıyor. Hindistan'daki, mesela, mağarada yaĢayanların böyle bir sorunu yok. Onlar direk kapanıyorlar aylarca, yıllarca ve doğaüstü olan güçlerde birebir kendi iliĢkilerini kurmaya çalıĢıyorlar. MüthiĢ bir bireysellik var. Bireyin batıda çok fazla olduğu söyleniyor genelde yahut modern toplumlarda ama doğudan gelen bir Ģey,
.2S.
_2Z
mistik bir Ģey Hıristiyanlar arasında da, mesela, mistikler ve büyücüler aynı zamanda en bireyci olanlar. Toplum kuruluyor, topluluk kuruluyor, topluluğun içinde iliĢkiler bağlanıyor, ortak kanı, ortak inanç oluĢturulmaya baĢlanıyor; yani siyasi bir Ģey de var, doxa var (sahte olana da kanılıyor tabii). O zaman da bir kanı yani görüĢ oluĢmaya baĢlıyor, büyü sayesinde bir kamu görüĢü oluĢuyor. Öyle bir ayin olabiliyor ki, bu sadece inananların birlikte olabildikleri bir grup olabiliyor. Eğer büyünün olduğuna inanıyorlarsa, yani tindalo manayı veriyor, mana da hasta ediyorsa, böyle bir vakaya inanların grubu bir topluluğu oluĢturuyor. Mademki bir kamu görüĢü var ve kamu görüĢüyle birlikte inananlar topluluğu var. Dinden önce büyücüler grubu oluĢuyor. Her ne kadar büyücü, bir birey gibi ortaya çıkıp toplumsal bilinçten kendini ayırsa bile yaptığı eylem, bu iliĢkileri kuran, büyü sayesinde, büyücülüğü sayesinde insanlar arasındaki iletiĢimi sağlayan, büyüyü kuran, birbirine bunları bağlayan (din kelimesi kelimesine bağlamak demek) ve bağlayan grubu kuran topluluk oluĢmasıyla birlikte büyücünün yaptığı eylem de asla deneysel bir eylem değil, kendi bireyselliğince oluĢuyor ama yaptığı eylem kolektif bir eylem. O halde diyor ki sadece bireysel olan eylemler yani batıl inançlar tek baĢına kurulduğunda bu inanç büyü olmaktan çıkıyor (hepsinin inanması lazım, bağlanmak lazım biri inanmazsa büyü bozulur). Bu kadar doğaüstü, bu kadar olağanüstü durum bir tane birey çıkarsa mahvolur. Topluluk bozulur. O dönemlerde kimse cesaret edemiyor karĢı çıkmaya ama daha ileriki dönemlerde kendi yolunu bulanlar (yani tarikatlar) var. BaĢka büyücüler çıkıyor, medyumlar gibi ve iktidar iliĢkisi pekiĢmeye baĢlayan bir toplumsal iliĢki haline dönüĢüyor hakimler arasında. Bu arada bazı baĢka eylemler daha var, pratikler daha var. Mesela diyor Mauss; hukuki eylemler büyüsel değildir, _2&
teknikler büyüsel olabilir ama olmayabilir de. Eğer büyü teknikleriyse söz konusu olan olabilir ama baĢka tür tek-niklerse ateĢ yakmak gibi (fiziki teknik) onlar baĢka. O bakımdan belki sosyolojinin yapmıĢ olduğu bir Ģeyi tekrarlayabiliriz. Diyebiliriz ki toplumlarda grupları ve eylemleri oluĢturan, onları birleĢtiren, harekete geçiren Ģey toplumun morfolojisidir. Bu morfoloji (alt yapısı) üzerine oluĢan temsil mekanizmaları sosyal fiziği, fizyolojiyi oluĢturuyor ki yine Comte'un terimlerine çok yakınız. Comte için evrensel bir toplumsal mekanizma var. Yani her toplum, 20. yy.'in bütün siyasi yapılanıĢı, zihinsel yapılanıĢı her Ģey pozitivizm üzerine kurulu, sosyalizm tartıĢmaları da aslında bunun üzerine kurulu. Toplumlar bir yerden bir yere gelirler, ilerlerler, geliĢirler. Bu geliĢme çizgisi içinde geri kalanlar vardır yahut geri bırakılmıĢlar vardır ve ancak ileri mertebelere çıkanların yolu izlenmelidir denildiğinde karĢımıza Ģunlar çıkıyor: batılılaĢma, sanayileĢme, pozitivizm. Dolayısıyla model ortaya çıkartıp, o modele uygun ilerleyen bir piramit çıkıyor ortaya, teoloji, metafizik ve pozitivist. Mauss ise her ne kadar toplumlar için, arkaikler, ilkeller, ilerlemiĢler falan gibi kavramları kullansa bile, onun için sosyolojinin kendisi toplumlar arasındaki fark üzerine kurulmuĢtur. Yani "Çin toplumu Fransız toplumuna benzemez" üzerine kurulmuĢtur. Comte'un sosyolojisinde Çinli Fransıza benzemek zorunda. Böyle temel bir ayrımları var Mauss'la Comte'un. Mauss'un Comte'a yakın bir ilerlemeci tarih anlayıĢı var her Ģeye rağmen. Burada hukuki eylemler, bazı teknikler ve dini ayinler büyüden sayılmıyor. ġimdi Ģöyle söylüyor; büyüye bir takım zorunluluklar sistemi atfı yapıldı diyor. Çünkü büyüde de kelimeler ve jestler var aynı hukuki eylemlerde olduğu gibi söz üzerine kurulu. Georges Dumezil; Hint toplumlarında iktidarın mitolo_2a
jik olarak iki baĢlı olduğunu iddia etmekteydi. Mitra ve Varuna iki Tanrı ismi. Bir tanesi hukukçu kral, bir tanesi büyücü kral. Biri kör biri çolak. Bunlar hem doğaüstü varlıklar hem toplumsal olarak sakatlar, norm dıĢılar. ġa-manlarda da ayaklar sakat (Timurleng kam ve aksaktır). Büyücü ağ ile insanı bağlıyor, hukuk sözü ile. Jestler ve kelimeler kutsal olabilecek bir durumu ortaya koyabilecekken büyüsel olan baĢka bir kutsallığı da meydana getirebiliyor. Aslında bu hukuki eylemler bir ayin karakterini oluĢtursalar bile aynı Ģekilde bu hukukçunun yapmıĢ olduğu sözleĢmeler yahut yeminler, bunlar da ayinle çok karıĢtırılan Ģeylerdir. Fakat Mauss'un söylemeye çalıĢtığı Ģey asımda burada; bunlarla büyüyü ayırmak lazım. Yukarıda din üzerine söylemiĢ olduğumuz Ģeyleri hukuk ıçin de söylemek lazım, hukuk da aynı Ģekilde kamusal alana ait olandan geçiyor ve büyüden bu bakımdan ayrılıyor. Din ve Büyü Bir yanda din ve büyü arasındaki iliĢkide dinin kamuya olan açıklığınm karĢısında büyünün karanlığından, gizliliğinden bahsettik. Aynı zamanda büyücünün din adamıyla olan benzerliği ve ayrılığından söz ettik. Büyüyle alakalı olarak büyücünün veya Samanların belirli tekniklere sahip olduğunu söyledik. Teknik deyince tuhaf bir kelimeyle karĢı karĢıyavız çünkü teknik batı dillerinde, özellikle Yunan kökenli olarak düĢünürsek ?texhne' den geliyor. Texh-ne sanat dernek, yani büyü yapmak belirli bir tekniğe sahip olmak demek, aynı zamanda bir sanat icracısı olmak demek. Belirli meslekler o halde, tarih içinde (batının tarihi içinde) yükselmekte. Büyücü olarak nitelendirilen insanlar tarafından gerçekleĢtiriliyor. Mesela berberler bu meslek grubu içinde büyücü de değil. Kalaycılar (simya), J3Û
beraberinde çingeneler (zanaatkarlar). Tabii büyücünün din adamıyla farkı da aslında oradan geliyor birazcık. Biri mabedin içine yerleĢmiĢken diğeri göçebe (kalaycılar), yahut demirciler (madenle uğraĢanlar). Simyacı (Cohelo); romanda metafizik bir yolculuğa çıkan bir adam. Bu bakımdan bu mesleklerin icrasında metafizik bir yolculuk da onların meslekleriyle birlikte anılıyor. Büyücünün gizli gizli evinin bir köĢesinde geliĢtirmiĢ olduğu teknikle rahibin tekniği arasında hareket olarak, jest olarak pek bi r fark yok. Ama farkın, kamusal alanla mahrem alan arasındaki farktan geçtiği söyleniyor. Biri karanlık dünyaların insanı, öbürü ise daha aydınlık bir dünyada eylem içinde. Aslında burada tuhaf bir Ģey ortaya çıkıyor; çünkü din kelimesinden bahsedersek; batı dillerindeki religion... (reîi-gare) dinin bağlayıcılığından bahseder. Din bağlar, din adamı insanları ikna yoluyla kendine bağlar. Büyücü tam tersini yapıyor. Büyücü, yollara düĢen, göçebe, gizli gizli iĢinin erbabı olan ve aym'dan korkar. Aynı'dan grubuyla da farklı bilince sahip olmaya baĢlar grup içinde. Grup dıĢına taĢan biri. YersizyurdsuzlaĢan biri, kendi yolunu alan biri. Halbuki mabetteki, kilisedeki din adamları ortodoks olan geleneğin dıĢına çıkamayan kimseler. Bir din adamının tekrar ettiği hareketler tekrardan çıktığı anda mezhep olmaya hazırdır, yani yolu farklı (tarikat). Büyücüden farklı olarak din adamının yaptığı Ģeyin herkesin kabul ettiği normların üzerinden söylemi var. Büyücü olanlar anormaller. Anormalliye sahip olanlar. Mauss diyor ki; tekniklerle büyü arasındaki benzerlik ve ayrımlarda teknikte yapılan iĢin etkisi mekanik olarak kendini gösterir. El becerisiyle bir iĢi yaptığı zaman mekanik olarak o iĢ kendisini hemen gösteriyor. Yahut büyücünün kendisinin değil ama yapmıĢ olduğu hareketler önemli. Yağmur duaları yahut su arayanlar gibi (Fransızca'da bir kelime benzerliği var; su arayanla büyücü arasın-
da küçük bir telaffuzla ayni Ģey çıkabilir aslında; sorcier ve sourcier). Bu bakımdan mekanik jestler hareketle nesne arasında direk bir iliĢki sağlıyor. AteĢ yakar, piĢirir. Bütün bir Prometheus mitolojisi: Zeus'dan ateĢi kaçırıp götürüyor, insanlara ateĢi verdiği**de tam bir büyücütanrı. Tanrılardan tekniği kaçırıyor. Ve tekniği kaçırırken de müthiĢ bir insanlık mitolojisinin de kahramanı oluyor. Devrimci hareketlerde en çok sevilen Tanrılardan bir tanesi, Prometheus. Bütün bir kahramanlık mitolojisi var. Buna göre insanlık tarihinde özenme vaı, bir Ģey değiĢtirmek, bir Ģeyi gerçekleĢtirmek, medeniyeti taĢımak fakat aynı zamanda Prometheus mitinde Pandora kutusu da var. Tanrı Ze-us'un insanlığa yolladığı ceza. Açıldığı zaman içinden kötülükler çıkıyor. Ġnsanlara artık piĢmiĢ et vermekten vazgeçip, "madem ateĢe sahip oldular bari onlar kendileri pi-Ģirsin" diyor. PiĢiriyorsanız o zaman bütün yemek, çalıĢma sürecini de siz kontrol edin diyor. Çünkü daha önce bu mitolojide insanlar yan gelip yatıyorlar, Zeus çalıĢıyor. Ama Prometheus ateĢi kaçırınca ceza olarak Zeus Pando-ranın içinden insanlara kadını yolluyor. Erkeksi Yunan toplumunda birinci sınıf olan erkekler ondan sonra köleler ve kadınlar geliyor. Böyle bir gelenekten Zeus durup dururken kadın diye bir varlığı yolluyor erkeklere, daha doğrusu cengaverlere. SavaĢçılar var ve bunlar topraktan kalkanları ile çıkıyorlar. Topraktan fıĢkırıp savaĢmaya baĢlıyorlar. Kadın gelince, halbuki, erkeğin çalıĢması ve döllemesi lazım. Üretkenlik anlamında toprak ekilecek, erkeğin döllemesi ve kadının çocuk doğurması lazım. Cengaverler kalmadı. Ve Pandora kutusu hikayesi Pro-metheus'un insanlara bir armağanı (armağan tam da Ma-uss'un kullandığı anlamda bir kelime, birine fark ettirmeden verilen bir Ģey. Armağan verdiğiniz zaman armağan bekliyorsunuz. Doğum günleri de öyle). Mübadele anlamında armağan olması için fark edilmeJ3SL.
miĢ olması lazım. Armağan karĢısındakine aldığını bilmeden karĢıdan gelecek ama öyle bir ritüel ki, o hemen bir sirkülasyon olacak, bir dönüĢüm sonucunda armağan alan da hemen arkasından armağan vermek zorunda yoksa lanetli, büyüsel etkileri olabilir. Levi-Strauss ilk mübadele nesnesi olarak kadını gösteriyor. Kadının dolaĢımı bu mübadeleyi sağlamıĢtır. Kadınların tabii bu uygarlaĢma sürecinde önemli bir yeri var. Kadın mübadelesi dediğimiz Ģeyde iki kabile arasında armağan yoluyla bir uygarlık iliĢkisini kurabiliyorlarsa bunun büyük bir etkisi var. Yahut savaĢ çıkabilir. SavaĢların bir çoğu a kabilesinin b kabilesinden kız kaçırması sonucu oluyor. AĢk iliĢkilerinin ortaya çıktığı savaĢlar (kan davası). Egzogamiyi oluĢturan Ģey yani modern türümüzü çıkartan ensest iliĢkisinin yasaklanması: dıĢ kabilelerden kız alma. Kötülüğün Ģeytanla yahut büyü ile, gizemli olanla, mistikle, tuhaf olanla birleĢtiği yerde hep norm dıĢı (kadınlar, yabancılar, göçebeler, çingeneler...) kalanlar, marjinal olanlar var. BaĢında büyücünün, evliyanın, Ģeytanın... kötülükle direkt alakası yok. ġeytan derken tek tanrılı dinlerin yahut, bugün popüler hikayelerin Ģeytanının kötülüğünden bahsetmeyeceğiz. Ama Ģöyle bir Ģey var; modern edebiyata gelirsek, modern edebiyattaki kötülük temasının Ģeytanilikle alakası var. ġerif Mardin'in önemli bir makalesi var: Türk entelektüel, sanat hayatının içinde Ģeytanilik yoktur' diye söz eder: Demonik olanın eksikliği. Tekniğin kendisi araç (sanat). Arada olmak din adamı, büyücü için geçerli. Büyücü bağlı bulunduğu grupla o grubun inançlarının sonrasında ortaya çıkmıĢ. Yeni din arasında bir aracılık kuruyor. Yani pagan zihniyetinin Hıristiyanlık içinde geliĢmesi ve yok edilmesi sırasında, popüler kültürde aracı aslında büyücünün kendisi. Onun için folklorik olan hikayelerde en sempatik olan büyücü, insanlar onunla eğleniyor çünkü.
Büyücülükle alakalı meslekler; berberlerden bahsettik ama sadece berberler değil, bunların en enteresan olanlardan bir tanesi, tababetle uğraĢanlar. Çünkü din adamı bağlıyor dedik, büyücü çözüyor, kaçırıyor. Böyle bakarsak, demirci ustası en keskin kılıcı yapar yani büyü yahut bağ bozucu bir alet. Din bağlayıcı ise, büyü çözmek üzerine kuruluysa demircinin önemi orada keskin olanı yapmasından geçiyor. Berber de aynı Ģekilde, keskin olan objeyle saç, sakal kesiyor. Yahut sünnet edici, diĢçiler. Yani bedenin içinde bulunan parçalarla alakası var. Parça kesip bedenden materyal parçalar alıp götürüyor. Mesela büyülerde saçından keser büyü yapar. Berberlerin kesen kiĢiler olması, demircilerin o aletleri yapmıĢ olması, doktorların aynı Ģekilde ölümlü olan insan vücudunun içindeki ölmekte olan parçaları yenide canlandırması. BaĢka bir meslek tıpçılara benzeyen, ölümle alakalı olan; ölü gömücüleri. Ölü gömücüleri için büyücü olduklarından bahsedilir. Cellatlar; bunların büyücü oldukları söylenir. Cellatlar için vampir derler (bu mitoloji Holly-wood sinemasında tekrar ediliyor aslında). Ölümle alakalı, kesmekle, ölülerle alakalı meslekler genelde büyücülük meslekleri olarak kabul ediliyor. Bir de direkt büyüyle alakası yok ama tuhaf bir büyüden dine geçiĢ sağlayan bir meslek var: çobanlık. Platon'daıı beri Tanrı çobandır, Ġsa çobandır. Bu da birazcık pagan aletlerle açıklanabiliyor. Çünkü çoban aynı büyücü gibi insanların dıĢında bir yerde yaĢıyor. Kırlarda yaĢıyor. Ġnsanlarla direkt iliĢkili değil. Ama bir meslek erbabı aynı zamanda (çobanlık veterinerlik arası). Ortaçağ engizisyonunda mesela büyücüleri soyuyorlar ve Ģeytanın iĢareti var mı diye bakıyorlar. Kilise büyücülerin üzerinde Ģeytan iĢaretleri arıyor ve o iĢaretleri bulduğu zaman yok ediyor o kiĢiyi. Mesela Drakula ıĢıkta yanıyor, kül oluyor (mitolojik olarak enteresan bir Ģey).
Meslekler meselesi Mauss'un çok ilgisini çekmiĢ bu büyü hikayelerinde çünkü sosyolojisiyle iliĢkisini buradan kuracak.: Mauss diyor ki; bütün bu insanların, çobanların, berberlerin... büyücü olarak görülmesi, bunca sosyal olgu yani metafizik dünyada, büyüsel dünyada çok; bu, aslında, Mauss'a göre sosyolojik bir olgu cemaatleri grupları belir-liyor; belirli meslekler belirli zamanlarda, tarihlerde diğer meslek grupları tarafından marjinalize ediliyor. Ve bütün bu meslekler beceri üzerine kurulu. Büyücü yahut Ģaman kolektif bilinçten bireysel bilince giden ilk kiĢilerden bir tanesidir, bilgiye sahip olarak, toplum üstü, grup üstü bir statüye doğru giden ilk kiĢilerden bir tanesi. O anlamda da, egemen olan, korku duyulan, çekinilen ama bir güç oluĢturan kiĢi. Hıristiyanlık tarihi içinde büyücü diye adlandırılan kimselerin çoğu Hıristiyan kilisesinin karĢısında duranlar. Dogmaların dıĢındakiler, sapkınlar, baĢka yollara çıkanlar. Bu bakımdan da iktidar oluĢturup iktidara karĢı çıkan kiĢiler. Büyücülerin toplumlarda ilk defa tekniğe ve sanata hakim olan bir kiĢi olarak politik bir iĢten ayrı bir Ģekilde kendi bireysel bilincine sahip olan ve bunu da teknik ve bilgi sayesinde gerçekleĢtiren kiĢi olduğundan bahsettik. Ve buna karĢın büyücülük meselesinin pagan dinlerde daha sonra tektanrılı dinlerde nasıl olumlu iktidar konumundan olumsuz, dıĢlanan konumuna geldiğinden söz ettik. Yani bunlar göçebeler, çingeneler, kadınlar ve ondan sonra Yahudiler. Bunlar iktidarın büyüden tine geçtiği dönemlerden itibaren dıĢlanan ve tersine hor görülen gruplar olarak ele alınmaya baĢlandılar. Büyücünün yahut Ģamanın oyunsu eylemleriyle nasıl hayvan taklidi yaptıkları yahut baĢka diyarlara, ya göklere yahut yeraltına inen tuhaf bir güce sahip kiĢiler tarafından ortaya konulduğun-
dan bahsetmiĢtik. ġimdi büyü ile aslında toplumsal adetler arasında direkt bir iliĢkinin olduğundan söz ediyoruz. Bunun da, mana yahut potlatchla, nasıl insanlar arası iliĢkilerin adetlere dönüĢtüğünü ve adetlerin de nasıl tinsel bir dünyayı içermiĢ olduğundan bahsedeceğiz biraz. Ve o bağlamda da iĢte armağan yahut potlatch yahut kula aĢağı yukarı aynı anlama gelen kelimeler. Yerlerine göre kimi zaman potlatch kimi zaman kula deniyor: Armağan biçimleridir. Mauss Fransızca olarak r Le Don' dediği, Türkçe'de armağan (bazı yerlerde bağıĢ olarak da geçebilir, mesela Derrida'nın imkansızın mantığı diye adlandırdığı bir çeĢit bağıĢ olarak algılanabilir) diye çevirebileceğimiz bir toplumsal iliĢki biçimi. Armağanın olduğu bu toplumlarda bir klan-kabile arası iliĢkiler var, Ģefler arası iliĢkiler var ve insanlarla Tanrılar arası iliĢkiler var. Yahut, paganlarda Tanrılar arası iliĢkiler var. Çünkü bu armağan verme ve alma mantığı, aynı zamanda toplumsal bir bağ olarak ortaya konuluyor. Ve o bağ da adetlerden, batıl inançlardan ve onların uzantısı olarak dinden geçiyor. Bu, toplumlarda hukuk, ödevler gibi tezahür ederken bunun karĢısında da yükümlülükler ve karĢı yükümlülükler var. Bazı Ģeyleri yapmakla yükümlü olmak meselesi. Yani Ģunu yapacağım ki karĢılığında bu hakim olsun. Örnek olarak, öğrenci derse gelecek ki bunun yükümlülüğü, imtihanda karĢılığını, hakkını alsın. Hak ve yükümlülükler sistemi bunun üzerinde kurulu. Toplumlarda; Ģefler iyi avlanmak zorunda ki, akĢam ailesi iyi yemek yiyebilsin. Ve bütün bu yükümlülük-karĢı yükümlülük, ödev üzerine kurulu olan iliĢkiler armağandan geçiyor. Armağan almak ve armağan vermek. Armağan, bir mübadele biçimi. Ve bir mübadele biçimi olarak da armağan olarak dolaĢıma giren nesne bir kolye olabilir, yüzük olabilir, avlanan bir ayı, tutulan bir balık olabilir... O nesne de kendi içinde tinselliği, ruhanili-ği barındırman. Bu ruhanilik hali de bir manası olmaktan
geçiyor. Mana, o halde insanlar arası iliĢkilerin kurulmasında, yükümlülükler ve ödevler sistemi içinde, ruhsal bağı oluĢturan bir güç. Daha önce söylemiĢ olduğumuz gibi mana kiĢiye ait değil, bir sıfat değil, ama aynı zamanda kiĢiye ait, aynı zamanda objeye ait...vs. Dolayısıyla toplumsal iliĢkilerin kurulmasında manası olan objeler arasında bir değiĢim yapmak mümkün olabilir. Ve bu değiĢim de tamamen mübadele sistemi ile oluĢuyor. Mübadele sisteminin oluĢması da insanlar arasındaki o yükümlülük ve ödev iliĢkilerinin büyüselliğinden, tinselliğinden geçiyor. Çünkü inanca göre, bu, batıl bir Ģey, o alma ve yerme iliĢkisinde ruhsal, ölüler dünyasında çıkıyor ortaya. Ġnsanlarla beraber yaĢıyor. Yani büyü dünyasının yaratmıĢ olduğu atmosferde insanlar atalarıyla, ölülerle ve Tanrılarla... iç içe geçmekten de geçiyor. Buna göre de Polynezya'da yahut Melanezya'daki yerliler (Ma-uss'un üzerinde durduğu gruplar da var) yahut Yeni Kale-donya'da yaĢayanlar, inanç sistemlerinde bir Ģey verme bir Ģey alma üzerine kurulu olan iktisadi hayatta tamamen büyüsellik hakim. Mesela kapitalist dünyanın tam, taban tabana zıttı bir iliĢkiler yumağı var insanlar arasında. Ne kadar çok verirsen o kadar ruhlarla iyi geçindiğine ve zenginleĢtiğine olan inanç hakim. Ve armağan da bu bakımdan elde olanın 'mümkünden daha imkansız olan' fazlasını vermekten geçiyor. Armağan bugünkü kullandığımız anlamda -cebimde 5 var, birini armağan edeyim değil; cebimde 5 var, 6'smı armağan edeyim üzerine kurulu. Ve o bakımdan da bu mübadele sistemi biraz da kapitalist toplumlardaki kredi sistemine benzer bir Ģey. Armağanı yapan kredi sahibi olacak, prestij kazanacak, büyüsel dünyayla, ruhlarla, ölülerle ilgi çekecek ve o yüzdende rahat, sağlıklı bir yaĢam yaĢayabilecek ve iyi avlanacak, iyi balık tutacak ...vs. Avlandıklarını varsaydığım, mesela Yeni Ka-ledonyalı kabileler yahut Melanezyalı veya Polynezyalı in_3Z
sanlar potlatch adını veriyorlar bu Ģeye, verme ve alma, bir §ey armağan etme ve karĢılığında güç alma iliĢkisine, insani bir iliĢki var, o insani iliĢki ruhani bir iliĢki aynı zamanda, büyüsellikle alakalı. Ve ona görece iktisadi hayatı kuruyor aynı zamanda. Bu alıĢ-veriĢ nesneleri hem incik boncuk olabiliyor, hem balta, bakırlar, hediyeler olabiliyor aynı zamanda kadınlar olabiliyor.
Armağan Verme baha önce de bahsettiğimiz gibi, kadın dolaĢımı da bu ^cin bir parçası aslında. Ve öyle bir sistem oluĢturulmuĢ ki aldığını vermezse eğer, lanetleneceğine inandığı için, vermek zorunda. Mesela bugünkünün tam tersi du-mn}la karĢı karĢıyayız. Bugün modern kapitalistin yaptığı §ey; 3 verip 5 almaktır. Artı değeri kendine çevirmek, artı urunü kendine çevirmek. Burada tam tersi geçerli. Mümkün olduğu kadar artık elde etmemek. Hatta artık varsa ortada, ürünler çok iyiyse, müthiĢ bir balık avlandı, verildi, herkes beslendi oradan, yan kabile de besleniyor ve elde kaldı hala. Bunun elde kalması çok kötü bir Ģey. Bela geti rir insana. (Amerikan filmleri vardır; incik, boncuk, yüztikler, yakutlar, lanetli elmaslar. Kime gelirse ona bela getirir). Aslında bu çok tuhaf bir eskiden kalma inanç sis-teırünin devamı. ĠĢte yerliler ve ürettikleri yahut topladık-ları5 avladıkları ürünler ellerinde kaldığı zaman yaĢamları-nm lanetli olduğuna inandıklarından dolayı hemen imha etmeye baĢlarlar. Tanrılara adak olarak yahut da sadece harcama olarak gerçekleĢtirilen bir eylem bu. Yani fizikte ant*Opi diye bir kavram var. Antropi: bir yerden bir yere doğru giden kütlenin içindeki yok olan enerji çeĢididir. Yarü bir parça, bir kütle buradan buraya giderken bir ant-roPi etkisine sahip bu çünkü her taĢıma eylemi ondan ba-zl ġeyleri, eksiltiyor, yok ediyor. Harcama üzerine kurulu bir kavram aynı zamanda. Bataille antropi ile harcama sur
arasında iliĢki kurar. Potlatch kavramı -çünkü Battaile'm da çok kullanacağı biçimde- Bataille'dan bahsederken yeniden döneceğimiz bir kavram. Ama Ģunu söyleyelim; bu yerlilerin ellerinde bulunan tüm üretim araçlarının veya üretilen malların imhası üzerine kumlu bir iktisadi yaĢam hakim. Bu olmazsa eğer inanç dünyasına göre, lanetliler dünyasına girebilir. ĠĢte potlatch da bu mübadele sisteminin ismi. Mauss bunun Kuzey Amerikalı yerlilerde kullanılan bir kelime olduğunu ileri sürüyor. Ve'Çinok kabilesinde potlatchı kullandıklarını söylüyor. Bunlar aynı zamanda Kuzeydeki Alaska'daki, ondan sonra Vanco-uver'deki yerlilerin kullanmıĢ oldukları bir kavram. Pot-latchm tam olarak anlamının beslemek yahut tüketmek olduğunu söylüyor Mauss. Bunu da 1917 yılında yayınlanan "Kebek Coğrafya Dergisfnin içindeki bir yazıdan alarak söylüyor. Potlatch o halde beslemek ve tüketmek demek. Potlatchm oluĢturulması için karĢı klanda, karĢı kabilede olanlar beslenmeliler ve potlatch bitirmek zorunda artık, yani geriye kalmak veya tasarruf yapmak Weber'ci "Protestan Ahlakı"nda vardır: tasarruf meselesi. Tasarrufun olmadığı toplumlar, tasarruf yerine harcama, bu tip toplumsallıklarda, var. Tüketmek var. Onun için Fransızca'da iki tane kelime aynı anda farklı anlamlara geliyor Consomer ve Consumer. Yani hem tüketim toplumunun tüketmesi anlamındaki tüketmek hem de bitirmek, yok etmek, mahvetmek yani yıkmak. Potlatch besleyen ve yok eden bir sistem. Hem besleyecek, iĢe yarayacak, iĢlevselliği var, çünkü bedava biçimde harcanacak bir Ģey. Mesela Alaska'daki yerliler balina avcılığı yapıyorlar ve balinanın yağından elde edilen malzemeyle bu mübadele sisteminde fazla yağ kaldığında bunu yakıp, sonuna kadar tüketmeye uğraĢıyorlar. Yani yok etmek anlamında tüketmeye uğraĢıyorlar. ġimdi burada Mauss'un ilgisini çeken bir Ģey var; potlatchm yani bu beslenme ve tüketmeyle alakalı Jîâ
olarak kurduğu iliĢkinin aynı zamanda fuarların, Ģölenlerin, Ģenliklerin yapıldığı alanlar olması. Yani, tüketme eylemi bir grubun tüketme eylemi ama aynı zamanda kamusal alanda yapılan bir gösteriĢ de var. Mesela, Doğu toplumları için çok söylenir, lüks tüketiminin, gösteriĢin çok fazla olduğu yerlerdir. Kuzeye gittiğinizde, Protestan ülkelerinde böyle korkunç gösteriĢ ve lüks yoktur. Daha çok günümüzün Türk, Arap ve Ġsrail toplumlarında çok var olduğu söylenen bir sistem bu, lüks tüketimi ve gösteriĢ. Aslında, potîatch da bir bakıma Ģölenlerde, fuarlarda yapılarak, pazarlarda gerçekleĢtirilerek aynı zamanda bir zenginlik alanına giriyor. Bu baĢkasını beslemek yahut tanıdığını beslemek, ölüleri beslemek üzere kurulu bir sistemde zenginlik harcamadan gelen bir Ģey. Nasıl kapitalist sistemde Max Weber'in zengin insanı, tasarrufçudur, tasarruf yapandır; biriktirir; çünkü biriktirerek sermaye sahibi olur. Burada ise tam tersine harcayarak zengin olunur. Günümüzde hâlâ kimi çevrelerde geçerliliğini koruyan bir sistem. Mesela köy düğünleri; orada diyelim elerinde 3 varsa 5 harcanır ve bir gövde gösterisi yapılır. Bir zenginliktir. Köy düğünlerinde para imha olmuyor, birinden birine geçiyor. Kapitalize olmuĢ artık potîatch orada özetle. Ama Mauss'un bahsetmiĢ olduğu tüketim veya imha, adetler oluĢmadan evvelki batini inançlar geçerli; yani, lanetten korkuluyor, ruhlardan korkuluyor. Onun için harcama yapmaları lazım. Hatta bu iliĢkilerde bu Ģenlik, Ģölen ölüler için de yapılan bir Ģey. Mesela helva yapmak. Bizi zorlandıran adetlerden biri olsa gerek. Çünkü helvanın paylaĢımı ölünün daha önceki dostlarıyla bir cemaat, tarikat bağları (paylaĢmak anlamında tarikat. Tarik= yol anlamında). O ölünün etrafındaki yaĢayanların ölüyle ortak bir Ģekilde birlikte olmaları ve onları çağırmaları, mesela mevlitler. Hoca okuyor ve ölülerin isimlerini çağırıyor, ölü çağırmak aslında isim
okumak. O anlamda hâlâ bunların bir çoğunda geçerli. Veyahut yasaklar koymak. Ġsrail'de hâlâ kökten dinci grupların yaptıkları, yaĢam biçimlerinde yani belirli günler radyo dinlenmiyor, belirli Ģeyler yenmiyor. Aynı zamanda bu iliĢkiler tabuya dönüĢüyor. Bunların aynı zamanda bu kabilenin geleneksel meclisinin oluĢtuğu yerler olarak anılıyor, Ģenliklerin, Ģölenlerin yapıldığı yerler. Bu bakımdan da diyor ki Mauss; bu klanlar arası Ģölen iliĢkileri, aynı hiyerarĢik tarikatlarda olduğu gibi, belirli sembolik ve sıralanmıĢ iliĢkilerden oluĢur. Törendir yani. Bir ritüel olarak, ayin olarak ritüeli oluĢturmaktadır. Tören de belirli kurallara göre yapılan bir eylem biçimi. O bakımdan da önce mesela x kabilesi gidecek baltayı götürecek ona verecek, öbürü belli dönem sonra onun karĢılığını verecek ve bu tuhaf bir Ģekilde batı dillerinde düĢmanlığı dostluğa çeviren bir kelimeyi dönüĢtürüyor. Hostilite: Birbirine olan düĢmanlık, yabancılık kelimesi potlatchla, armağanla hospitalite haline dönüĢüyor. Hastane, hospital kelimesi kökeninde yabancıyı davetten gelen bir kelimedir. Hastaneye çağrılan davetlidir (bu da bir tür misafirperverliktir Derrida'nın "imkansız misafirperverlik" diye adlandırdığı anlamda) artık. Bu davet armağan vermedir aynı zamanda. Yabancıyı davet etmek ve ev sahipliği. O da günümüzün göçmenlik sorununa kadar giden bir ziyaret, ziyaretçi, ev sahibi iliĢkilerini çok belirleyici Ģekilde hâlâ sürdürüyor. ĠĢte ev sahipliği yapmak, misafirperver olmak, hospitality hangi Ģartlarda gerçekleĢtirilebilir? Yabancıya evini nereye kadar açabilirsin? Ne kadar doldurabilirsin evini? ĠĢte tüm bu aslında antropolojik, sosyolojik olan sorular birden bire sosyolojiyi felsefeye çeviriyor. Göçmen iĢçiler Batı'ya geldiklerinde ziyaretçi olarak ne kadar ev sahiplerinin, ev sahipliği yapma durumuna uygun Ģekilde davrandığıdır. Kim ev sahipliği yapabilir? Mesela armağan, verdiğini hissettirmeyen
ğ ^ bir eylem. El altından vermek. Mesela bundan yaklaĢ^ 6-7 yıl evvel bu Ġstanbul bavul turizminde, Doğu bloğun, dan gelen kadınların fuhuĢu üzerine araĢtırma sırasında bir armağan iliĢkisi olduğu fark etmiĢtim Ve Fransızlarla yapılan kollokyumda da bunu sorunsallaĢtırmıĢtım:. R Us Rumen, Macar fahiĢelerle, o fahiĢelerin gittikleri barları ve o barlara giden genç delikanlılar arasında, çünkü bütü n bir davranıĢ biçimini değiĢtiriyor. Geleneksel pavyonlarda bir kadın veya adam ne yapar? Gider, cebinde parası vardır, parasını öder yahut girdiğiniz genelev sistemi de Ģekilde. FuhuĢun yapıldığı yerlerde parayı öder, içeri rer. Yani o mübadele paranın, verilip baĢka bir Ģeyin masından geçiyor ama burada hiçbir Ģey yok. ĠliĢki yok aslında. ĠliĢkisizliğin iliĢkisi var. Halbuki yaptığımız mülakatlarda Laleli'deki barlarda Rus, Romen fahiĢelerin ç|j_ rek parayla çalıĢmamıĢ olduklarını fark ettik. Yani onlarla birlikte olmak illa para vermekten geçmiyor. Her para ve-ren onlarla birlikte olamıyor. Bir 'cazibe veya tavlama mekanizmasının gerçekleĢmesi lazım ki o iliĢki kurulabü_ sin. Bu da fuhuĢ sisteminin belirlemediği cinsel iliĢkiler sistemi ortaya koyuyor. Yani önce erkeğin kızı veya kı^ ln erkeği cezbetmesi, tavlama iliĢkisine girmesi lazım. Mesela genelevde öyle değil. Öyle bir sorun yok. Parayı veriyorsun iĢ bitiyor. Ve o anlamda da bu Romen Ve Rus fahiĢelerin oralara giden genç çocuklara bir armağ arn var. Armağan, iliĢkinin biçim değiĢtirmesidir. Daha i bir hale bürünmesidir. Aslında bir simülasyon sistemi. sedüksiyon(cezbetme ve tavlama) sistemi. Ama birebir h parayı verdin ve girdin iliĢkisinin dıĢına taĢan bir sistem O bakımdan da biri fark etmeden baĢkasının armağanı Sa^ yesinde sistemi oluĢturacak olan bir armağan ekonorni sj gerçekleĢtiriliyor. Armağan, iliĢkisinin yapısını deği§tix-en bir sistem. O bakımdan da potîatchm, beslemek ve iırirı a etmek gibi bir iĢlevi var. Bunu cemaatlerin, tarikatla rın
içerisinde bir Ģeye benzetmek mümkün. Ama baĢka bir Ģey daha var, bu harcama meselesine gelirsek elde olanı yok etme, harcama baĢka bir insanlararası iliĢkiyi ortaya koyuyor. Bataille çok enteresan bir kiĢilik, hem edebiyatçı hem de sosyolog. Bataille aslında bir mistik, sürrealistlerle çok iliĢki içinde. Andre Breton ile arkadaĢ; ama onun merkeziyetçi tavrını da benimsemiyor. Kimseyle de pek anlaĢamayan biri. Sartre 'Kafasının üzerinde bir göz var oradan Tanrı'ya bakıyor' diyor Bataille için. Mistisizm onun sosyolojisi içinde var. Onun için de kurban, büyü, potlatch, armağan kavramlarının üzerinden kuruyor sosyolojisini. Kurbanla birlikte Bataille'm Türkçe'ye bir kitabı daha çevrildi 'Erotizm'. Bu kitapta Bataille, potlatch ve harcamadan yola çıkarak cinselliğin de bir harcama olduğunu ileri sürüyor. Cinsel iliĢkide özellikle erkeğin sperminin erkeği öldüren 'küçük ölümdür' diyor. Her bir sperm kaybı insanın ölmesini beraberinde getiriyor veya bir Ģeyler ölüyor orada. Aslında her küçük ölümün bir doğurganlığı getirmesi de ilginçtir. Ama tabii geleneksel, klasik anlamdaki harcamadan bahsettiğimizde doğum yok, tam bir harcama anlamında. Hatta Jean François Lyotard'm bir kitabı var. 1974'de yayınlanan kitabında (Libidinal Ekono-rai)Batı ve Yunan toplumlarıyla Çin, Uzakdoğu toplumları arasında bu c'nsel iliĢkideki farklardan bahseder. Fransa'da yayımlanmıĢ olan bir kitap bu KEski Çin'de Cinsel İlişkiler' diye bir kitap. Ve zaten de benzerleri olan kitaplar bunlar, Taocu Seks' diye de geçiyor. Tao'nun çYing-Yang' hikayesine bakarsanız tam Bataille'm bahsettiği bu küçük ölümle direkt alakalı. Tao'da erkek kadınla birlikte olurken gelmemeli. Sperm harcamamalı. O zaman kadmm sıvısından beslenebiliyor. Bu iliĢki tuhaf bir Ģekilde tam bu beslenmek ve harcamak temasına uygun, otlatchla alakalı aslında bu iliĢkiler. Mesela Lyotard di-
yor ki; bunun tersine batılılarda eski Yunan'da mesela cinsel iliĢki sırasında sadece doğum önemli çünkü kadının Yunan toplumundaki yeri hiyerarĢik olarak altta olan bir yer. Altta olduğu içinde cinsel iliĢki sırasında kadının sadece doğurganlık iĢlevi önemli. Dolayısıyla Lyotard'a göre cinsel iliĢkideki haz meselesi mesela Yunanlılar için geçerli olmaya baĢlıyor. Haz, eski Yunan'da erkekler arasında olabilecek bir Ģey, eĢcinseller arasında olabilecek bir Ģey. Onun için de meĢru olan iliĢki eĢcinsellik. Kadınlar sadece döllenmek üzere orada bulunan varlıklar oluyorlar. Mesela Tao'da 'Ying-Yang' meselesinde tam tersi var. Kadın bir haz nesnesi. Tükenmeyi önleyerek beslenmeyi sağlayan bir iliĢki var. Tam da bir cinsel iliĢkideki potlatch kavramıyla direkt bir alakayı oluĢturuyor. Güç kaybediyor, harcaması lazım ki lanetlenmesin. Halbuki Doğu inancında harcamaması lazım ki karĢının enerjisini alabilsin. Taocu seks denilen iliĢkinin tam olarak kadının gücünden beslenen bir erkeğe tekabülü var. Mesela Doğu sporları vardır. KarĢısındaki insanın gücüyle kendi gücünü birleĢtirir. Tam Ying-Yang var orada. DüĢmanın gücünü kullanarak düĢmanı yenmek. Yükümlülükler de bu Ģekilde. Yani bir ödev var, bir yükümlülük var. ġimdi bu örnekten yola çıkarsak, Yunanlıdaki yaĢam biçiminde ödeve sahip olan bir kadın var. Ödevi doğurmaktır. Erkeğin yükümlülüğü de haz dünyasının baĢka bir yerde yaĢandığı, yükümlülüğün de baĢka bir yerde yaĢandığı bir erkekler dünyasıyla, köle ve kadınlar dünyasının ayrımı üzerine kurulan bir dünya. Erkeğin hakkı mirastan geçiyor. Doğurmaktan, doğurtturmaktan geçiyor. Kadın ise burada herhangi bir köle statüsündeki yahut aĢağı statüdeki doğurganlık aracı yani kadının Yunandaki rolü, modern dünyadaki, mesela "taĢıyan annelere" (Fransızca'daki meres porteuses dediklerine) benzer: kiralık anne. Değeri yok, hukuku yok, ödevi var; doğur-
inak. Bu potlatch sisteminde yani vermek ve almak sisteminde ilk olan vermek, hediye etmek, armağan etmek. Bu Ģekilde de burada yine erkekler dünyası var, erkekler nasıl vermek sayesinde mübadeleci konumuna geliyorlar. Hediye vererek, armağan vererek, manayı paylaĢarak, bü-yüselliği harcayarak yahut büyüselliğe kurban vererek. Potlatch sayesinde ittifak var, armağan sayesinde ittifak var. Armağanın reddi savaĢ baltalarının ortaya çıkması demek. Harcama ürünler üzerine daha çok. Yapılan kolyenin hediyesi armağan. Ama ürünün armağanı eğer hâlâ verecek kimse yoksa bunu Tanrılara armağan etmek lazım. Mesela adetler arasında, Ģef gün geliyor evini yakıyor çünkü armağan etmesi lazım. Armağan etmezse bir dahaki hasat mevsiminde iyi ürün vermeyecek, tarlanın iĢlevselliği bu anlamda önem kazanıyor. Bunun için mesela evlerini yakması lazım bazı insanların. Bunlar Ģefler özellikle. Ve armağanı alan da almam diyemiyor, almak zorunda. Ama bir dahaki sefere vermek zorunda. Vermezse bu sefer gene savaĢ çıkacak. SavaĢlar bu yüzden çıkıyor. Armağan alınmazsa savaĢ var, armağan alınıp verilmezse gene savaĢ var. Ġçinde yaĢadığımız dünyaya hiç benzemeyen bir dünya. Mesela ilkeller, yabanlar, geri kalmıĢlar ile ilerlemiĢ, batılı kapitalistler diye düĢünürsek Pierre Clas-tres'in söylemiĢ olduğu çok mantıki geliyor insana, yani demokrasinin direkt hali, potlatch sisteminde saklı. Her zaman bir değiĢim değerinin üzerine kurulu olan bir mübadele yok. Aslında tabii orada Marx'ın da Ģemasında sanki bir sakatlık var. Mesela Marx ne diyor: Feodal sistemden kapitalist sisteme geçerken malların paraya çevrilip mala yatıran sistemden; M-P-M dan P-M-P sistemine geçilmeye baĢlanıyor. Diyor ki mesela, feodal sistemde malı var, baĢka mala ihtiyacı olduğu için paraya ihtiyacı olacak. Bununla mal alacak çünkü. Bu iliĢkide para araç. Malların arasındaki bir aracı oluĢturuyor. Kapitalist sis-
5' B >fD o- ta- -• B £ £*«&* B 3 ""3 C D , r i''r arafg'£.2!g
y
T- *» ^ S. ^ : S ►ö "< 5. a- cr
l
Q. E. rs
3 8*ö >— n.
Si "S
9-^3
03
misafir Tanrı misafiri. Tanrı misafiri olduğu ıçm ona verilmeyecek olan hizmet korku, lanet meselesi haline gelebiliyor. Ve, öyle ki, evler arasında rekabet oluĢuyor Kim daha iyi hizmet verecek. Öyle ki, tükettikleri veya ilettikleri her Ģey üzerinde ruhlar, insanların taĢıdıkları isimler, doğa; bütün bunların hepsi armağanların mübadele biçimlerini ortaya koyuyor. Ve aralarında müthiĢ bir yarıĢ var. Mesela bu mübadele araçları; ruhlar, ölülerin ruhları, Tanrılar, hayvanlar, doğa. Bütün bunlara karĢı müthiĢ bir Ģekilde bonkör davranmak lazım Bu sayede zengin olunuyor. Bonkörlük zenginliğe giden yol olarak kabul ediliyor. Hiç parası kalmayan insan ancak ruhani olarak zengin oluyor. Bunlar böyle bir zenginliğe ulaĢabilmek amacıyla bir takım festivaller, Ģölenler yapıyor. Öyle festival yapılacak fa oraya sadece insanlar davet edilecekler, "davetliler festivali diye ad vermiĢler Sırf yükümlülükleri yerine getirmek üzere, hiç davetli yoksa yan kabilelerden davetli getirmek zorunda kalıyorlar ki, festival iĢlevini yapmıĢ olsun, gerçekleĢirsin. Armağan vermenin de bir zamanı var: nasıl burada doğum günlerinde, yılbaĢlarında armağan veriliyor; benzer bir Ģekilde armağanlar veriliyor. Yem armağanlar verebilmek için de tekrar çalıĢacak ve tekrar üretecekler ki, yemden armağan yapabilsinler. Bu bir zorunluluk. Armağanını verebilmesi için tüm varlığı tüketmek zorunda ama bu fiziki gücünün yok olduğu anlamına gelmiyor. Armağan üzerine kurulu olan bir iktisat kendi içinde bir yapısallık ve her bir armağan baĢka bir armağana karĢılık oluĢturmakta. Büyücünün bu toplumlarda toplum dı-Ģmda kalmasıyla laneti olması arasındaki iliĢki buradan gelmekte Büyücü farklı olarak kolektif bilincin dıĢına çıkarak, toplumun kolektif bilinciyle koptuğunda hem korkulan biri çünkü bunlar tuhaf adamlar hem de sayılan bı-
ri. BakıĢları enteresan, saralı, topal, çolak... Bu durumda Levi-Strauss'un büyücü ile entelektüel arasında kurduğu ilgiden bahsedilebilir. Levi-Strauss'a göre entelektüeller, büyücüye benzemekte. Bu iliĢki de saygı ile lanetten geçen tuhaf iliĢki olarak düĢünülebilir. Entelektüelin üretken olmayan olarak düĢünülmesi (bilgi üreten, toprakla uğraĢmayan, Doğuda bilgeler, Yunan'da filozoflar ve ilimle, kalemle alakası olanlar) bilginin geliĢmesi sürecinde toplum içinde garip bir konumu oluĢturmuĢ. Bu konum da toplumda üretilen söylemin önce büyücülerde olduğu gibi jestlerle, sonra sözle, dinlerde olduğu gibi, yazının buna eklenmesiyle; yazılı olarak da hukukla alakalı; çünkü ilk yazıtlara bakarsak mesela Çivi yazısıyla yazanlarla (hukukla, mukaveleyle alakası olan bir durum var) ve kalem tutanlar (toplum dıĢladığı için yeni bir Ģey çıkarttıklarından) aynı zamanda toplumda iktidar konumunda olanlar; çünkü bilginin üretimi ile iktisadın üretimi birbiriyle paralel, tüm Edward Said'in, Foucault'dan kaynaklı oryantalizm teorisi ve araĢtırması bunun üzerine kurulmuĢ: bilginin, malûmat sahibi olarak ötekinin üzerindeki egemenliğini ortaya çıkarması ve bilginin üretim sürecinde, bilgi sayesinde iktidara sahip olabilmek. Said Batı Avrupa edebiyatında bunun sürecini inceliyor. Batı ile Doğu arasında olduğunu ileri sürdüğü "epistemolojik ve ontolojik kopuĢ" bu Ģekilde gerçekleĢebiliyor. Aslında, belki de, devletin oluĢumu sırasında, asiller de-nebilen, devlet asilleri denebilen grup yazarlardan geçmekte: Çin'deki mandarinler veya batı'daki litterati'ler gibi. Bataille ve Potlatch 20. yy. içinde bir Fransız entelektüel olan Georges Bataille, Marcel Mauss'un potlatch, armağan kavramının insanlık tarihi boyunca Müslüman toplumlara ait bir yapısı
olduğunu ileri sürerek kapitalist toplum mantığı içinde garip bir eleĢtiri mekanizması kurmaya çalıĢmıĢ (194O'lı, 50'li yıllarda). Bu koca bir Hegel okuyuĢundan geçen du-i"um. Kojeve'in yaptığı derslerde Lacan, Bataille, Que-neau birlikte dinliyorlar dersleri. Bu anlamda da Batail-le'm çalıĢması kendi dönemindeki hem entelektüel hem de iktisadi tanımına farklı bir bakıĢ açısı getirmekte. 15 yıllık çalıĢması olan 'Lanetli Pay' Mauss'dan yola çıkarak toplumun nasıl armağan ekonomisi üzerinde kurulabildiğini sorgulamakta. O dönemdeki bütün sosyologlar, sosyolojilerini 'faydacılık' üzerine kurarlar. Bataille ise; kapitalist açıdan faydalı olmayan bir ekonomi teoremi ortaya koyar. Ġmkansız'm sorgulamasını gerçekleĢtirir. Bugün Derrida'nm yeniden ele aldığı "imkansız mantığı" büyük ihtimal üe Bataille kaynaklı. Aynı Ģekilde 1980'li yıllarda bir grup iktisatçı Mauss'un ismine dayanarak faydacı olmayan bir ekonominin nasıl olacağından yola çıkarak faydacılık dıĢı hareketi savunarak (sosyal bilimlerde) KMA-USS' adlı bir dergi çıkarırlar (faydacı olmayan bir iktisadı önermeye çalıĢan bu grubun Türkiye'deki temsilcilerinden birisi de Birikim'den Ahmet Ġnsel'dir. Onunla birlikte, Alain Caille bu akımın önemli temsilcilerinden bir olarak gözükmektedir). Nasıl kapitalist toplum içinde faydacı iktisada döndüğüne gelirsek, Bataille'm armağan kavramını Ģöyle açıklayabiliriz: Mal - Para - Mal feodal ekonominin mantığının Marx tarafından çözümlenmesini göstermekteydi. Kapitalizm ile birlikte ise, Para - Mal - Para haline dönüĢüyor. Kullanım değeri sonradan değiĢim değerine dönüĢüyor. Para araç değil; amaç oluyor. Bu Ģemada herhangi bir feodal toplumda yaĢayan biricin ihtiyacı olan paranın tüketeceği olan paranın tüketeceği mala olan ihtiyacı gözükmekte. Buğday üretiliyor
karĢılığında Ģeker alınıyor. ġeker ve buğdayın birer ürün olduğunu düĢünürsek; insanın ihtiyacı olan ortaya, çıkar. Bu birinci Ģemada, para amaç olmaya baĢladığından itibaren P-M-P'ya dönüĢmüĢtür. Burada malın değeri amaç değil. Amaç, paranın kullanımıdır. O zaman da Marx'ın edeğer teorisi' ortaya çıkmaktadır. (Marx) Kullanım değeri geçerliyse kapitalist olmayan iliĢki vardır çünkü sadece buğday verip Ģeker alırsa ihtiyacından, asgari ihtiyaçlardır bunlar. Gereksiniminin, ihtiyacının kullanım değeri üzerinden geçtiği söylenebilir. DeğiĢim eğeri ise kapitalist üretim iliĢkisini ortaya çıkarır. Buğdayın ve Ģekerin değerinden oluĢur ve faydacı ekonomi üzerine kuruludur. Her birinin bir çeĢit "denklik değeri" oluĢmak zorundadır. Bunların dıĢında Bataille bize bir "armağan ekonomisi" sunar. Armağan iliĢkisi elde olanın fazlasını vermekten geçer. Potlatch iliĢkisinde bir malın diğer malla olan mübadele iliĢkisinde bir manası vardır ve bu yüzden kullanım değeri (değiĢim değeri) yerine tinsel, büyüsel bir iliĢki ortaya konur. Kökeninde de korkmaktan geçen bir mübadele iliĢkisi vardır, armağanda. Potlatch üzerine kurulu mübadele iliĢkisinde 'ölüm' her an vardır, aslolan yaĢamdır; ama, ölüm yaĢamı kendi içinden türetir. Çünkü ölüler zaten yaĢayanlar içindedir. Armağan kavramında para ya da mal gibi değiĢim değeri olacak bir Ģey yok. Bu kavramlar ne zaman ortaya çıktı? Önce ve Sonra Meselesi Miladın ortaya çıkmasıyla tarih meselesi 'önce ve sonra' olarak kurulur. Ġsa'nın ortaya çıkması, Ġ.Ö. ve Ġ.S. Ģeklinde bir tarihin ortaya çıkması, tüm modern dönemleri belirleyen bir zaman anlayıĢını beraberinde getirmiĢtir. Mesela eski Yunan'da mevsimler üzerine kurulu çevrim-sel bir zaman vardır (Soğuklar geliyor demek ki kıĢ geîi-
yor). Bu zaman yani çevrimsel zaman kavramı birçok batı toplumunda da geçerli. Aziz Augustinus'tan itibaren ilerleyen bir zaman kavramına inanır batılı insan. Gelinen nokta Fransız Ġhtilalidir ve beraberinde pozitivizmi taĢır. 4. yy.'dan beri olduğunu düĢünürsek, Hıristiyanlıkla baĢlayan zaman anlayıĢı evrimsel bir kurguyu ortaya çıkarır. Örneğin; Marx'da 'geçiĢ' kavramı çok kullanılır, (kapitalizmden sosyalizme geçiĢ evreleri...vb. 1960'ların ikinci yansından, 70'lerin ikinci yarıĢma kadar sosyalizmin geleceği yer ya da geldiği yerin batı mı yoksa feodal bir toplumdan kapitalizme geçileceği tartıĢılmıĢ ve çıkan kitaplar hep bu konular üzerine olmuĢtu). Bütün bunlar ilerleme üzerine kurulu olan zamansallığın ortaya çıkarttıklarıdır. Böyle bir anlayıĢ vardır ama müzeleri ziyaret ettiğimizde bunların ne kadar saçma olduğunu görüyoruz. Örneğin; Hitit devrinden kalan çanak, çömlekle, Cumhuriyet döneminden kalanlar aynı toprağın üzerinden çıkmıĢ oldukları halde veya Hititlerden sonra gelen medeniyetler de aynı toprakta bulunmuĢ olsalar da, tarih aynı gibidir hep. Bunu düĢündüğümüzde de 'zaman, mekandan ayrı mıdır?'ı sormaya baĢlarız. Yapısalcı kuramcılar geçiĢten çok sıçramayla tarihin oluĢacağını söylüyorlar (mutasyon). Althusser ise bunun içine 'eklemleme' kavramını koymuĢtu. Yapısalcılar düz çizgiselliğin eĢzamanlılığa bağlı olduğu yolunda bir kav-ramsallaĢtırma yapmıĢlardı. Bizim kafamızda da düz çiz-gisel bir tarih anlayıĢı olduğu için mana, potlatch...vb. Kavramlarının eskiyi çağrıĢtırdığını düĢünüyoruz oysa muhtemelen bugün Eskimolar halen potlatchı kullanıyor-lardır. Potlatch kavramı ilkellerde var diyoruz oysa Ģu anda yaĢadığımız dünya içinde belki de hâlâ geçerlidir. Veya geçerli olma ihtimalini taĢıyabilir. Bu bir sorudur. _52
Ruhlarla olan dünyanın yaĢamla olan iliĢkisiyle, tamamen ruhlardan arınmıĢ toplumsallığın zihin dünyaları arasında fark var. Endüstri toplumuna gelmeye baĢladıkça, kentleĢmeyle birlikte ölüler Ģehrin merkezlerinden dıĢarı doğru taĢınmaya baĢlamıĢtır (Aries). Yani ölülerden yavaĢ yavaĢ uzaklaĢıyoruz modern toplumlarda. Ölülerden uzaklaĢtıkça da ölüm bizim için sadece bir son an anlamına geliyor. Köle efendi iliĢkisinde, efendinin ölümden korkan köle sayesinde efendi olduğu kabul ediliyor. Kölenin efendi karĢısındaki konumu, iki tane eĢit insanın doğayı zapturapta almaya çalıĢırken girmiĢ oldukları iliĢkiden kaynaklanıyor. Ġki insan karĢı karĢıya geliyor, doğayı egemenliği altına alacak. Bunun için de çalıĢmaya baĢlayacaklar (bu Hegel'in antropoloji kuramı). Bunlardan bir tanesi karĢısındakiyle iliĢkisinde hayatını riske atabilecek. Düello sonucunda, birinden biri ölebilir. Doğayı değiĢtirirken kendi konumlarını değiĢtiriyorlar aslında insanlar. Ve tehlikeyi göze alan, ölümden korkmayan, karĢısında ise ölümden korkan biri söz konusu. Tehlikeyi göze alamadığı için boyun eğiyor karĢısındakine. Bir tanesi kazanan konumuna geliyor, öbürü ise onun kölesi konumuna geliyor. Birincisi ölümü göze almıĢ efendi olmuĢ, öbürü ölümü göze alamamıĢ köle olmuĢ. Efendi, o halde, egemen konumundan köleyi çalıĢtırmaya baĢlıyor. Köle doğayı zapturapt altına alarak değiĢtirmeye çalıĢırken köle olmaya devam ediyor. Yani köleliğin yeniden üretimi söz konusu. Efendi ise onun çalıĢması sayesinde (bu Hegel'e göre, tabii potlatch kuramına hiç uymayan bir teori) yeniden üreterek kendi konumunu, köleyi daha köle yapıyor. Fakat Mars'ın klasik yabancılaĢma teorisine gelirsek; göreceğiz ki, köle uygarlaĢtırırken doğaya yabancılaĢmaya baĢlıyor. Ne kadar çok uygarlaĢtırırsa doğayı ve toplumu, kendi de o kadar barbarlaĢıyor. Çünkü köle efendiye geçiriyor uygarlığı, köle kullanıyor uygarlığı, öbürü insanileĢ-
tikçe kendi hayvanileĢiyor. ÇalıĢtıkça yıpranıyor, zenginliği verdikçe fakirleĢiyor. Marx'ın klasik köle-efendi iliĢkisi bunun üzerine kurulu. ĠĢçi burjuva karĢısında zenginlik üretir, üretkendir çünkü, üretim gücü iĢçidir. Burjuva ise onun emek gücünü kullanarak zenginleĢir. ZenginleĢtikçe burjuva, iĢçi fakirleĢir, toplum uygarlaĢtıkça burjuva uy-garlaĢır, iĢçi daha barbar hale gelir hatta emek sayesinde toplumu güzelleĢtirdikçe kendi çirkinleĢir. Tuhaf, ama potlatcha benzer bir iliĢki var sanki; aslında, ama Fausti-yen, Ģeytani bir iliĢki var, Ģeytana verdikçe ruhunu Faust güzelleĢiyor gençleĢiyor. Marx'da tam tersine güzelleĢtirdikçe çirkinleĢiyor. Ġnsani olan aslında Marx'ın söylediği. Verdikçe kaybediyor, buradan belki biraz bağlayabiliriz, kaybetme meselesinden. Bu iliĢkide, karĢıtlık dediğimiz iliĢkide a ile b arasında mal verip mal aldıkça, belirli bir tinsel dünyayı tatmin eden iliĢkilerin oluĢturduğu bu kuramda potlatch iliĢkisinde, armağan iliĢkisinde, o halde bir ruh hali ile baĢka bir ruh hali arasındaki iliĢki ortaya çıkıyor. Burada iktisadi faydadan çok yaĢamla alakalı bir teori var. Yani ölüleri kızdırmamak lazım ki ben rahat yaĢayabileyim, yoksa ölüler beni rahat bırakmayacak. Elimdeki malı armağan etmek zorundayım ki rahat yaĢayabileyim. Aslında burada vicdan teorisinin temelleri yatıyor. Vicdanın rahat olması, biraz, bununla alakalı. Yani yaptığın eylemden kuĢkun varsa, kandırıyorsan, vicdanın rahat değilse durumda insan bu potlatch iliĢkisini yakalamıĢ demektir. Vicdan rahatsızlığı, bu baĢkasının kandırılması üzerine kurulu iliĢkiden geçen bir iliĢki. Ama kapitalist dünyada bu söz konusu değil. Vicdan rahatsızlığı ancak kapitalizmle dini birleĢtiren çok kiĢisel iliĢkilerde var. Sistemin mantığında böyle bir Ģey yok. Mantık, kârı nasıl azamiye çıkarabilirim üzerine kurulu. Marx'ın bütün bu bahsettiği, M-P-M, P-M-P iliĢkilerinde belki de yabancılık teorisin-
den çıkarak söyleyebiliriz, potlatch kavramını hiç kullanmasına gerek yok. Bu vicdan rahatsızlığının oluĢturulduğu bir dünyanın geride bırakmıĢ olduğu, Marx'm kafasındaki o çok ruhani olarak kullanabileceğimiz kelime olarak karĢılıklılık iliĢkisine dahil olan bir namuslu dünya nostaljisi var, belki böyle diyebiliriz. Marx'm komünist toplumu ilkellere çok yakın bir toplum biçimi. Bütün zamanı emek harcayarak değil, iki saat çalıĢıp, üç saat resim yapmakla, beĢ saat ava çıkmakla geçireceği bir dünya tahayyül ediyor. Zaman üzerine oluĢturuyor Marx eemek zamanı'. Ve zaman üzerine kurulu olan bir anlayıĢta ruhaniliğe çok yer yok. Zaman ruhundan bahsedebiliriz ama zaman ruhu da bahsettiğimiz ruhsallıkla pek de alakalı bir Ģey değil. Zaman ruhu, o zamaneliği ortaya çıkartıyor. Günümüz zamaneliği köĢeyi dönmektir mesela. Ruhanilikle, tinsellikle alakası yok, zaman ruhundan kasıt o dönemdeki geçerli olan Ģey anlamında kullanılıyor. Ama Marx'm örneğinde; Mki saat balık, iki saat çalıĢma' bu ancak zamanın ünite ünite, dilim dilim parçalanmasından geçen bir düĢünceyi ortaya çıkartabilecek. Ama bu potlatch iliĢkisinde zamanla alakalı fazla bir Ģey yok. Yani ancak armağan, karĢı armağan Ģeklinde, zaman buradan geçiyor. Sadece a grubu armağan vermiĢse, b grubundan birisi sonra armağan almak durumunda ki, bir sonra o da armağanını verebilsin. Ve her armağanda orada "ters artı değer" oluĢuyor. Nasıl kapitalizm artı değeri kendi lehine geçiriyorsa pot-latchda da artı değer kendi aleyhine gitmek zorunda. Üretim artığı armağanda daha fazla vermek zorunda. x almıĢsa x+l vermek zorunda. Potlatch mantığı vermek üzerine kurulu. KarĢılıklı vermek üzere kurulu bambaĢka bir zihniyet yapısı hakim potlatchda. Bir Fransız tarihçisi Paul Veyne 'Ekmek ve Sirk' (Bir Çoğulcu Politikanın Tarihi Sosyolojisi, Seuil 1976) adlı bir kitap yazdı. Roma dönemindeki imparatorların, iĢ adam-
larmın, asillerin halkla olan iliĢkisinde toplumun nasıl 'evergete'olmak (himaye etmek, sponsorluk) üzerine kurulduğunun sistemini göstermeye çalıĢıyor. Ve patrisyen-ler karĢısında nasıl lüks tüketime, kamu mallarına, hanlara, hamamlara harcama yaparak daha fazla zengin hale geldiklerini inceliyor. Yani bu potlatch, armağan iliĢkisinin nasıl eski Roma'da, eski Yunan'da olduğunu iddia ediyor. Ve bu tip bir sponsorluk kurumunu üstlenen kiĢiler, stadyumlar, arenalar inĢa ettiriyorlar; nasıl halkı eğlendirmenin onlara eğlenecek bir durum vermekten geçtiğini gösteren bir kitap, Veyne'in kitabı. Aslında, Batail-le'la Mauss'un potlatch fikriyle direkt alakalı olan bir çalıĢmanın ürünü. Ve insanlara ekmek ile eğlence verildiğinde ancak asillerin kendi konumlarım yeniden üretebildiklerini gösteriyor Paul Veyne. Roma toplumlarında potlatch'm çok önemli olduğunu göstererek baĢlar. ġölenlere tüm halk davet edilir. Memurlara bahĢiĢ olarak hediyeler verilir. Bu pederĢahiliktir. Her tür sınıf armağan iliĢkisiyle yaĢar. Mauss'un makalesi Bataille'da kapitalist toplumlarda bir çıkıĢ, Veyne'de ise eski Roma ve Yunan üzerine yapılan çalıĢmalarda potlatch kavramının benzeri 'evergete' olarak kullanılıyor. Ona benzer bir kavramın var olduğunu ve toplumsal hayatı onun düzenlemiĢ olduğunu ileri sürüyor ki bu aslmda potlatchm sadece ilkellerde, yabanlarda, Melanezyalılarda falan değil, Batının kendinin içinde de olmuĢ olduğunun incelenmesinin yollarını gösteriyor bize. Onurlu olmak, zengin olmak harcamadan geçiyor. KarĢılıklılık ilkesi üzerine kurulu olan armağan meselesi üzerinde durduk. Paul Veyne'nin kitabından bahsettik, toplumsal statü kazanmak için bazı zenginlerin yaptırmıĢ olduğu kamusal mekanlar söz konusu idi. O anlamda da, toplumsal iktidarın halkın üzerinde yeniden üretimi
için harcama yapmakla yükümlü olduğunu ele almaĢtık. Ve tamamen bunun da kapitalist zihniyetin karĢısmday-mıĢ gibi durduğundan bahsettik, Weber'in Protestan ahlakının kapitalizmin ruhu olduğu üzerine yapmıĢ olduğu yazıları düĢünürsek, Protestan ahlakı tasarruf ilkesine dayanır. Protestan mezhebine ait olanlar tasarrufla birlikte biriktirip harcamadan bir ilkel sermaye birikimine sahip olduğudur Weber'in düĢündüğü. Bunun karĢısında Daniel Bell'in 196O'lı yıllar içinde ileri sürmüĢ olduğu, sanayi sonrası toplumlar için ortaya çıkarttığı yeni modelde de post-endüstriyel toplumlardaki modelin içeriğine değindiğimizde, Bell'e göre, tasarrufun yerini artık tüketimin almıĢ olduğu farkedilmektedir. Yani post-endüstriyel topluma geçiĢ tasarruf ilkesi yerine tüketim ilkesine sahip olan bir toplumsallığı ortaya koyuyor ki, bu harcama temasıyla alakalı bir Ģey. Tükenmek, tüketmek, ölüm, harcama gibi kelimeleri içeren bu elde olduğundan fazlasını vermek üzere kurulu olan armağan, potlatch kavramlarına yakın bir Ģekilde sanayi sonrasındaki tüketim modelleri ilkel toplumlarda olduğu kadar geçerli oluyor. Ve oradan da çıkarak geçen sefer üzerinde durduğumuz toplumların bir yerden baĢka bir yere doğru düz çızgisel bir Ģekilde evril-mediklerim tersine en ilkel gibi duranın, en modern yahut post-modern dönemde yeni baĢtan güncelleĢebileceğini gösteren örnekler verdik. Bu bahsettiğimiz Bell'in harcama, tüketme üzerine kurulu toplum biçimi tam da Mauss'un yabanlar yahut ilkeller diyebileceğimiz toplumlarına tekabül ediyor. ĠĢte Polynezyalı...vs yerlilerinin iktisat türlerine benziyor. Tüketim üzerine kurulu toplumla, harcama üzerine kurulu toplumla, bu armağan üzerine kurulu toplum biçimleri arasındaki benzerlikler, o halde, tarihi bir yerden baĢka bir yere doğru evrilmesi Ģeklindeki algılanıĢını reddeden bir tavır da ortaya çıkıyor. Zaten geçen sefer de _5Z
söylemiĢ olduğumuz gibi, bu tarihin geliĢim Ģeması bir yerde tektanrılı dinler arasından Hıristiyanlığın toplumsal olarak hakimiyet kazanmasıyla birlikte, yani 4. yy.'dan sonra, bir önce ve sonra üzerine kurulu olarak geliĢmekte olduğunu söylemiĢtik. Bu Hıristiyan düz çizgisel tarih anlayıĢı, toplumsal ve tarihsel krizini hem bir yükseliĢ devri olan pozitivizmle yeni baĢtan gündeme getirebiliyor, ama aynı zamanda da etkisini kaybetmesiyle birlikte bu düz çizgisel tarih anlayıĢı krize girmeye baĢlıyor. Yani ikili bir dinamik var. Birincisi Hıristiyanlığın toplumsal olarak Batıda egemenlik kazanmasıyla, hakim sınıfların inanç biçimi haline gelmesiyle birlikte, ilerleyen evrimci bir düĢünceyle bir benzerlik bir paralellik oluĢturmaya baĢlıyor. Bu, aynı zamanda, Tanrı üzerine kurulu olan bir düĢüncenin de evrensel bir paradigma Ģeklinde ortaya çıkmasıyla aynı zamana rastlıyor. Yani evrensel ilerleme fikri Hıristiyanlığa ait bir fikir. Dini anlamında evrensel olan bir ilerleme üzerine kurulu. Ve yüksek mertebelere gelerek, o gelinen düzeyin evrensel olarak algılanmasıyla alakalı bir Ģey. Evrensel bir Ģekilde aynı mertebeye gelebilmesi demek, bazılarının buraya geldiklerini, bazılarının gelemediklerini düĢündürüyor. Ama daha gelemeyenler de sonunda gelecek, önemli olan Ģey sonunda geleceği o mertebenin var olması. Oraya gelmek için ne yapacak? Eğer kilise papazlarının dualarıyla, itiraflarıyla kendi ruhunu her türlü baskıdan kurtarıp yükseltebiliyorsa, vicdani olarak yükselmeyi oluĢturabiliyorsa, o mertebeye gelme Ģansı var. Bunun için de Hıristiyanlığın öğretisine sahip olması gerekiyor. Misyonerler 15. yy.'in sonunda 16. yy.'da yerli kabileleri Hıris-tiyanlaĢtırmaya çalıĢtıkları zaman aslında yaptıkları Ģey onların o pagan ruhlarını, Ģeytana tapan, lanetli o pagan ruhlarını bir yerde Hıristiyan düĢüncesiyle doldurup, o yüksek mertebeye eriĢmelerini sağlamak. Yani misyonerler açısından düĢünürsek iyi niyetli bir sömürge hareketi:
onların ruhlarını yüceltecekler ki, Hıristiyanlık mertebesinin ulaĢabileceği en üst seviyeye ulaĢtırabilsinler. Diğer yandan da, sonlulukla sonsuzluk arası iliĢkide yaĢamın sonlu olduğu varsayıîmasından itibaren sonsuzluğa, yani; üst mertebeye, en üst duruma ulaĢmanın Ģartı tinsel bir Ģart olarak gözüküyor; çünkü beden eskiyen, yok olan bir Ģey, o halde ruhun böyle bir Ģansı var, yüksek mertebeye eriĢme Ģansı olabilir? Ve ruhların arındırılması dinsel olarak insanların üst mertebeye gelme Ģansım sağlayan araç olarak düĢünülüyor. Tuhaf bir Ģekilde, Haçlı Seferleriyle ve misyonerlik hareketleriyle hem Doğuya hem Uzakdoğu'ya hem de Uzakbatı'ya yani Güney Amerika'ya uzanan bir çizgi içinde Hıristiyan düĢüncesi o yüksek mertebeye ulaĢma prensiplerini insanlara vermeye çalıĢıyor. Bütün 16. yy., 17. yy. içinde iki tane önemli hareket var biri köylü ayaklanmaları ve reformla ortaya çıkacak olan Protestanlık. Ġkincisi, mana ve büyüyle bizi bağlayan cadı yakma törenleri. Cadılar niye yakılıyor? Tek mantığı var; ruhunu kirletmiĢ, Ģeytana bırakmıĢ olduğu varsayılan insanların yeniden o sıkıĢmıĢ ruhlarının yüksek mertebeye eriĢmesini sağlamak için, bedenen ve ruhen onları özgürlüğe kavuĢturacak tek eylem onların yakılmasından geçtiği için cadılar yakılıyorlar. Bunların da çoğunluğu belirli mesleklerde olan insanlar. Ebeler mesela çok yaygın bir Ģekilde cadılıkla suçlanmıĢlar, doğum ve ölümle alakalı olduğu için, doğuran, doğururken de bazen öldüren, öldürdüğü zaman Ģeytan tarafından ele geçirilmiĢtir deniyor. Arkasından engizisyon yine bu mantıktan yola çıkıyor: iĢkence. Mesela en fazla acıyı çektiren papaz, en çok Hıristiyanlığın ruha-niliğine inanan olarak ortaya çıkıyor. Çünkü karĢısındaki Hıristiyan yaĢam biçimine, zihniyetine uymayanların içindeki Ģeytanı çıkarmaya uğraĢıyor. En fazla acı verdiği za-Ġman, en çok Ģeytana ulaĢabileceğini zannediyor. Onun için iĢkence çok doğal bir Ģey, iĢkence yapma karĢısındakini
kurtarmak için yapılan bir Ģey. ĠĢkenceci kötülük olsun diye değil iyilik olsun diye yapıyor. Hıristiyanlığın bu ruhani ve evrimsel zihniyeti zaman çizgisini düz çizgiselleĢtiriyor çünkü bir de mehdicilik, zaman ilerleyip ilerleyip (filmde olduğu gibi- Truman Show filmini hatırlayın) bir yerde sınırına ulaĢacak ve o erek e te-los' bütün o düz çizgisel tarihi en baĢında döndürecek. Te-los, erek bilim dedikleri Türkçe'de baĢladığı yere geri dönmek üzere kurulu. Düz çizgisel bir tarih akacak, sınırından sonra da ikisi birleĢecek. Yuvarlak bir tahayyül var. Mehdi üzerine kurulu olan, yani üç tek tanrılı dinin de teleoîojik bir yanı var. Ġlerleyen düz çizgisel tarih en yüksek mertebesine geldiği anda doğuĢ anına gelmiĢ oluyor aynı zamanda. Ġlerleme meselesi aydınlanma çağında seküler bir halde evrim fikrini yeni baĢtan kendi bünyesinde bir daha ortaya çıkartabiliyor, o bakımdan da bütün Hobbes, Rous-seau, doğal durumdan toplumsal duruma geçmek yahut medeni duruma geçmek üzerine kurulu olan düĢünce insanları barbarlıktan medeni hale getirirken yine bir evrimi içermek zorunda kalıyor. Yani hayvani olan insan toplumsal olmaya baĢlayınca medeni olmaya baĢlıyor. Rous-seau'da bu sıkıntı en belirgin Ģekilde ortaya çıkıyor; çünkü Rousseau bir yandan bu doğal durumdan toplumsal duruma geçiĢte toplumsal sözleĢme meselesini ortaya çıkartırken, diğer yandan doğal durum nostaljisini de bir arada yaĢıyor, doğal durumun yok olmasından dolayı büyük acı duyuyor ve bu doğal duruma dönemeyen ve doğal durumdan toplumsal duruma doğru giden eğitim sisteminin acılarını çekiyor. Fakat tabii Hobbes'dan gelen bir çizgi, herkesin herkesle savaĢtığı ortamdan ancak çıkabildiği zaman ancak toplumsal duruma geçecek insan. Onun içinde bir tane Ģeytana ihtiyaç var, Ģeytan da 'Leviathan' yani Ģeytani olan o anlamda ve insanların insanlarla savaĢ halinden çıkmasını garantileyecek bir merkezi kurum, devlet regülatör,
düzenleyici bir mekanizma olarak ele alınmaya baĢlıyor. Merkezi devletler meselesi yine Hobbes'da tuhaf bir Ģekilde Hıristiyan düĢüncesinin içindeki bir Ģeytan ismiyle bağdaĢıyor, leviathan bir Ģeytan ismi. Bu ilerleme üzerine kurulu olan zihniyetin geldiği, aydınlanmadan sonra pratik nokta yine eski ve yeni arasındaki iliĢkiyi çıkartan Fransız Ġhtilali ve ihtilal eski rejimin yerine cumhuriyeti getirecek. Ve hemen arkasından pozitif olan yine bir evrimsel düĢünce, bilimsel olanı ortaya çıkaracak (teolojik, metafizik, bilimsel meselesini). Aydınlanmayla baĢlayan bir çizgi Hıristiyanlık düĢüncesinin içindeki evrim fikrini seküler bir Ģekilde ele aldığında, yani sekülerleĢtirdiğinde bu dini düĢünce bilimselleĢmeye baĢlıyor. BilimselleĢmesi Tanrı var-yok yahut öbür dünya var-yok Ģeklinde algılanırken ana zihniyet, evrim meselesi, tarih meselesi çok fazla değiĢmeden kabul edilmiĢ oluyor. Bilimsel olan o halde, sekülerleĢmiĢ bir düz çizgisel tarih fikri olarak çıkıyor karĢımıza, Comte, Kant, Hegel, Marx, Marx sonrası, Viyana çevresi pozitivistler, daha sonra Alman Okulu. Nietzsche'nin de ilerleyen bir tarih anlayıĢında olduğu söylenebilir. Ebedi dönüĢ dediği Ģey geri dönmeyi içermiyor, çok düz çizgisel bir zaman anlayıĢı içinde geçmiĢteki kalan bazı öğelerin bugüne taĢınmasıdır söz konusu olan. Ama, tarih çizgisi düz çizgisel bir çizgi. Ebedi dönüĢ geri dönmek demek değil, çünkü dönüĢ geçmiĢten gelen öğeler arasından bazılarının bugüne taĢınması demek oluyor. Zaman anlayıĢı olarak çok farklı değiller. Antropoloji ilk defa bu Ģekilde zaman meselesini ortaya koyuyor. Yani dilbiliminden gelen, Saussure'den gelen dilbilimsel bir zihniyet, yeni bir soru sordurtuyor antropologlara ve antropoloji kurulduğu zaman hâlâ evrimciliğe inanan bir antropoloji idi. Marx ve Engels'in ka-
fasında sınıf mücadelesi üzerine kurulu bir tarih vardı. Köle ile efendisi, serfle senyörü, burjuvayla iĢçisi ve daha sonrada bunun çözülmeye baĢlayacağı sosyalist ve komünist etapları. Etap etap giden bir zaman anlayıĢı var. Yapısal antropolojiyle birlikte bir yöntem fark ediliyor ve belki, o zaman bu farklı toplumlardaki farklı zihniyetler ve yaĢam biçimlerinin aĢağı, geri, geliĢmemiĢ olarak algılanmasında ırkçı bir okuma fark ediliyor. Beyaz, Avrupalı, Hıristiyan (Amerikalıların WASP dediği) olanlarla zenci, Kızılderili... olanlar arasındaki fark toplumsaldır yani ırksaldır yani kültüreldir. "Onlar, ötekiler bizim mertebemize eriĢememiĢlerdir, Batının, Hıristiyan'ın, devrim yapanın, Cumhuriyet kuranların, sosyalizmi kurmak isteyenlerin, ama onlar ilkeldirler, geliĢmemiĢlerdir, zihniyetleri geri kalmıĢtır, tarihleri de soğuktur". Soğuk ve sıcak tarih ayrımı yapılmaya baĢlanıyor (Bunu en yapısalcı Levi-Strauss bile yaptı). Batının ısınmıĢ, ısındığı için de geliĢen, öbürünün ise soğuk olduğu için donmuĢ, donmuĢ olduğu içinde ilerlememiĢ, geri kalmıĢ toplumlar arasındaki fark bu en üst mertebeye eriĢenlerle eriĢemeyenler arasındaki bir iliĢki olarak gündeme getiriliyor ve bu iliĢki yapısal antropolojiyle birlikte yani 20. yy.'ın birinci yarısında sorgulanmaya baĢlıyor. Birincisi, Levi-Strauss yaban düĢüncenin bilimsel bir düĢünce olduğunu, geri kalmıĢ değil, basit değil ama tam tersine bilim yöntemi kadar karmakarıĢık olduğunu gösteriyor. Ġkincisi, diyalektik bir yöntemin çözmeye muktedir olamadığı bir yapısal düĢünenin ancak yabanları anlayabileceğini öne sürüyor ve bunun bir Ģekilde o dönemde Fransız edebiyatçısı ve filozofu Jean Paul Sartre ile yapmıĢ olduğu bir tartıĢma var, diyalektik ve anti-diyalektik tartıĢması ve o bakımdan da yapısal olanın diyalektik olmayanın ancak yaban düĢünceyi anlayabileceğini öne sürüyor. Orada bir bakıma Nietzsche ile buluĢuyor diyebili-
riz. Nietzsche'nin de, belki, ilerleyen bir tarih anlayıĢı var ama diyalektiğin kötü bir yöntem olduğunu söylüyor. Diyalektiğin Sokrates'den baĢladığını ondan önceki filozofların böyle bir Ģeyle uğraĢmadıklarını, çünkü Sokrates'in diyaloglarıyla gerektiği zaman köle zihniyetinin yeniden üretildiğini, ama özgür olan yahut 'asil' olan düĢüncenin diyalektik tarafından ayaklar altına alındığını iddia etmeğe çalıĢıyor. Levi-Strauss'un ortaya atmıĢ olduğu yapısalcılıkla birlikte bir yandan Foucault ve akıl hastalığı meselesi diğer yandan Pierre Clastres ile birlikte yaban düĢüncenin zihniyetinin Batının ilerlemiĢ, sanayileĢmiĢ kapitalist zihniyetine nazaran daha demokratik olduğunun savunulduğu bir düĢünce ortaya atıyor. Clastres ile birlikte ele almıĢ olduğumuz Mauss'un, potlatch ve armağan ve MA-USS dergisinin faydacılık (iktisadi faydacılık) ilerlemeci zihniyetin mantığı olarak bir yerde duruyor, öbür tarafta ise faydacı olmayan bir iktisat nasıl kurulur diye çok güncel olaylardan yola çıkarak, iĢsizlik, ırkçılık, evsiz barksızlar gibi, Batının yaĢanmakta olan sorunları olarak ele alınıyor. Ġktisadi olan zihniyetle yaklaĢıldığında onları açlığa ve iĢsizliğe mahkum etmekten baĢka iktisatçıların rasyonalist çareleri yok: Bu mantığa göre, onlar iĢe yaramaz adamlar, çalıĢmıyorlar, üretmiyorlar, tüketmiyorlar iktisadi toplumsal durumun içinde onlara yer yok. Bir zihniyet ilerleme üzere kuruluyken diğer zihniyet, ilerlemenin sorgulandığı bir zihniyet haline gelmeye baĢlıyor. Ve orada, armağan ve harcamayla ilgili olarak bir bağ kurulmaya baĢlanıyor. Kapitalist zihniyetin içinde de aslında bu var. Her ne kadar emek, emek gücü, artı değer, çıkar, birikim, vb... gibi kavramlarla iç içe olsa bile, onun yanında aĢırı üretim, tüketimde daralma, fiyatları aĢağı çekme ve hatta fiyatların tekrar yükselmesi için harcamaya ihtiyaç olan bir kapitalist zihniyetin varolduğunu söylediğimizde, denize dökü-
len buğdaylar, kahve fiyatları yükselsin diye imha edilen kahveler yahut mal götüren gemileri sabote edilip batmasını sağlamak gibi tuhaf yöntemler çıkıyor karĢımıza ki bunlar, kapitalist anlamda, patronların kendi mallarını harcanmasından baĢka bir Ģey gibi durmuyor. Aynı kurbanda olduğu gibi. Nasıl bir akıl yürütmesi var kurbanın? Kurban edeceğim ki adak yaptığım Tanrım veya Tanrılarım bana iyi bir hayat versinler. Kapitalistin kafasında o var, fiyatlar yükselmesi için kurban vermesi lazım, malı kurban etmek lazım. Çok modern toplumlara ait olan bir örnekle, ilkellere ait olduğu söylenen bir harcama zihniyeti tuhaf bir Ģekilde çakıĢabiliyorlar. Oradan yola çıkarak, Bataille harcamanın lanetli bir pay olduğunu söylüyor. Lanetli pay iĢte o tüketmeye, harcamaya ait olan kısım. Öyle bir lanet var ki üzerinde, o harcanmazsa eğer, verilmezse, tüketilmezse, yok edilmezse bela gelecek baĢımıza. Aynı potlatchta, armağanda olduğu gibi bir kısmı harcanması lazım ki Marx'm semasındaki a ile b grubu arasındaki karĢıtlıhk ilkesi içinde a'dan b'ye yahut b'den a'ya geri dönen armağan içinde harcanması gereken bir kısım var, bu kısım verilebilsin. Onun için daha fazla vermeye çalıĢıyor, bunun nedeni varolan paylardan bir kısmının harcanmazsa bize lanetli olarak geri döneceğini söylüyor. Batail-le'da buna onun için lanetli pay, bela diyor. Ve bazı malların birinden birine geçtiğinde lanetli olacağını düĢünerek bir antropoloji kuruyor kafasında. Biraz günümüzdeki New Age inanç biçimlerine benzer bir hali de var Batail-le'm. Çünkü enerji üzerine kuruyor düĢünceyi, tıpkı W. Reich'da olduğu gibi, bu yaĢamsal enerjiyle ölüm arasındaki iliĢki birbirlerini izliyor aynı anda. Daniel Bell'in kapitalist Batılı toplumların içinde, bilhassa Amerikan toplumunun üzerine "artık tasarruf değil tüketim üzerine yoğunlaĢılıyor" dediğini hatırlayalım. Oradaki tüketme üzerine kurulu mantık kapitalist siste.64
nıin harcamasıyla bağlantılı. Weber'in dediği gibi "kapitalizmin ruhu tasarruf ekonomisine mi dayanıyor yoksa lüks tüketımiyle (Sombart) mi alakalı. Eğer Weber haklıysa harcama üzerine dayalı. Yani aslında kapitalizmin temelinde tasarruf mantığı olmadığı mantığı da var. Kapitalizm 16. yüzyıldan beri var dersek, ve reformun ardından milli kraliyetlerin oluĢmaya baĢladığını varsayarsak orada lüks tüketimin, sistemin geliĢmesine yardım ettiği varsayılır, Sombart tarafından. Bu da daha çok lüks ve metres ekonomisiyle geliĢtiğini öne sürüyor ki, bu mafya veya çete iliĢkileri ve bilhassa 3. dünyada geçen kapitalizm iliĢkilerini düĢünürsek Türkiye, Brezilya, Arjantin, Peru, Ġtalya, ...vb. batının Kuzey Avrupa'sının değil de Akdeniz ülkesindeki insani iliĢkileri politik iliĢkileri düĢününce, mafya iliĢkileri çok doğru aslında kapitalizmin ruhunda olduğu, Protestanlığın değil bu tip iliĢkilerin asıl sistemi doğurduğu meselesi var. Fransız tarihçi Fernand Braudel ilk baĢta Pazar iliĢkilerinin ortaya çıkmasında marjinallerin rolü üzerinde durur. Kapitalizm marjinaller tarafından gerçekleĢtirilen bir sistem. Tüccarların değil en serseri, en küfürbaz, bıçkın insanların nasıl pazardaki iliĢkileri kurduğunu anlatıyor Braudel. Ve bunları da daha çok 17. yüzyıl Fransa örneğinden, arĢivlerden yola çıkarak yazar. Dilin kullanımı çok argo. Daha çok halkın marjinal kesimlerinin ticareti belirlediğini öne sürer, burjuvaların değil. Tasarrufa bağlı dindar insanların değil de, dinle ilgisi olmayan insanların direk parasal iliĢkilerle ve marjinal insanlarla ilgili olduğunu ileri sürmesi modeli, enteresan bir veri olarak karĢımıza çıkarıyor. Diğer yandan, Bataille'in "Lanetli Pay" dediği kısım, daha çok orada Battaille'ı ilgilendiren kısım harcama veya Latin Amerika'da kurban etme törenleri, potlatch iliĢkisi, potlatchın ruhani yönü, bu sistemin belirli öğelerini oluĢturuyor.
. ^d'gfr yandan daha dini anlamda düşündüğümüzde olçulu-olçusuz olma arası ilişki Yunan mitolojinden ben var. Ik.tane kavram Hubris ve Dike, harcamada ö£ lu olma ve ölçüsüz olmay, başka bir aç,dan bir şekildebize gostenyor. O da Hesiodos'un Yunan toplumundaK merkez, oluşumu mcelemis olduğu mitolo^Ierdeki ffiskTmn toplumsalhkla alakasının kurulduğu "cinler ve isleT;di" kitabındaki brr alıntıda ortaya çlk,yor. Hesiodos üç devî den soz eder: ve demirWuçağlan. a Altın, md Sl1gümüş Wr değݧİm u inc Ve buna göre çalışır Bu altın çağdan gümüş çağa doğru geçerken Tanrılara olan saygıda ölçünün yavaş yavaş yitmekte oldıîft?™,
câtar Bu rn -r
° ^
^S
düĢünüyor. Bu bakımdan YunaLL^SĠSoS dol™ bıraktıklanS a n r l T' y a ****>&*&* l a n S a y g l I a n d a bindilerini İr azalma
S:
°
"
b ğ u
Bu azalma Yunanlı altın çağım bitirip, daha ucuz bir maden olan gümüş çağına doğru evrilmelerme yol™ bu ölçüsüzlüğe yani hubris'e bağlı. Yani saygidak* Tcu' kaybolunca toplumsal bir çöküş ortaya çıkar. Bu S ara olan saygısızlığın yükselmesiyle alakalı bir S ikinci ev^de gümüş çağında yeni baştan bir ölçü geUrBu da kahramanlann sayesinde gerçekleşiyor. Daha öncİ is ledıgımız Pandora'nın kutusu konusunda olduğTgibTcen-gaver er topraktan çıkıp dövüşüyorlar, iyi dövüşenler Tanrüara olan saygryı belirliyorlar. Ama her şeyeraS bu rmtolojıde ateşin çalınıp da insanhğa gö ürülSe Zeus a olan sayg, da bitiyor. Ve Pandorf'nfn kutasu oX ya çıkıp, açıhnca Zeus "Madem insanlara ateşi göldünüz, insanlar bundan sonra çahşsmlar art,k" diyor Hem toprak hem de kadm bellenecek" artık. Emek zamanının sırası geliyor Aslında Hesiodos'un bu mitolojik hikayes" uçlu egemenlik sistemi üzerine kurulu bir anlatıy, Sa mak üzere inceleniyor. O da Taunların egemeni fo£-"
yonunun unutulmuĢ olması, kahramanlann savaĢçılık fonksiyonlarının unutulmuĢ olması ve üçüncü olarak emekçilerin üretkenliğinin unutulmuĢ olmasına bağlıyor (üçlü iĢlev teorisi). Önemli olan, bizi burada ilgilendiren Ģey, ölçü ve ölçüsüzlük üzerine olan bu iliĢkisinin eski Yu-nan'dan beri geçerli olan bir tema haline gelmiĢ olması. Bataille'da lanetli olanın üzerinde durarak, harcamayla boĢuna tüketim arasında varolan iliĢkiyi ele alır. Harcamanın bu bakımdan sosyal bir pratik olarak ele alınması yani toplumsal olanı belirleyen bir pratik olarak ele alınması da nihai olarak iktisadi rasyonalitesinin, bir yerde bu rasyonalitenin sosyal pratikle birleĢmesi irrasyonel gibi gözüken bir Ģeyin, aslında, rasyonel bir eylem olduğunu bir ölçüde gösteriyor. Ve bu kurban etme meselesi, örneğin; genç bakirelerin Tanrılara sunulması...vb. Tüm Ring Kong mitolojisi de bunun üzerine kurulu değil mi? Orda da King Kong ona kurban edilen genç kıza aĢık olur. Ama o kurban teması o yerlilerin inanç biçimidir, yaĢam pratiğidir ve aynı zamanda rasyonalitesidir yani onların ussal-laĢması bunun üzerine kuruludur. Kurban bu anlamda toplumun yeniden üretebilir bir aracı olarak ortaya çıkmaktadır ve kullanılmaktadır. Düzen devam etsin diye kurban ediliyor. Çok yeni zamanlara kadar süren pratiklerden biri değil midir kurban vermek, düzen devam etsin diye.
Harcama ve Kriz Siyasi hayatta bile, Örneğin Türkiye'de de 1960 sonrası üç kiĢi asıîmıĢsa 1970 sonrası da üç kiĢi asıldı, tam bir sizden ve bir bizden mantığı; üç kurban sizden, üç kurban bizden, ondan sonra on beĢ kurban herkesten. ĠĢte bu, düzenin devamlılığını sağlayan bir ölçü, darbe geliyor, eskiden iktidarda olanlar asılıyorlar, aradan bir zaman geçiyor hava alanına ismi veriliyor: "Adnan Menderes HavajfiZ
alanı". Tuhaf iliĢkiler bunlar, açıklaması da zor. Kurbanın verilmesi, insanın, bir Ģeyin, yakma, ürün yakma bu da bir kurban, mesela niye ürün yakılıyor? Bunun mantığı baĢka, kurbanla alakası yok, kurban ediliyor ki fiyatlar artsın, bedava verirse fiyatlar düĢecek, değerin yükselmesi için az olması lazım, iĢte, ender olanın pahalılığı yüzünden ürünü enderleĢtirmek için ürünü yok etmek lazım Sadaka verme iliĢkisinin tersi. O da vermekle ilgili, Potlatch tipi bir cebindekini vermek, öbürü cebindekini yakmak ki daha fazla para gelsin, ürün söz konusu olduğu zaman Tüm bunların kapitalizmle nasıl alakası kurulabilir? Yani kar üzerine kurulu bir düĢünce, sermayenin kendi mekanını bırakıp baĢka yerlere gitmesiyle, paranın bi-riktirilmesiyle, birikme ekonomisiyle tüm bu harcama ekonomisinin iliĢkileri nasıl modern toplumda kurulabilir? 19 yüzyıl kapitalizmi için, daha doğrusu Marx ıçm as-lolan üretim bütün sınıf mücadelelerinin Ģeması, üretim biçimlerindeki sınıfsal farklılıklar üzerine kurulu. Ayrı ayrı üretim biçimlerinde zengin ve fakir, mülk sahibi olan ve olmavan mücadelesi üzerine kurulduğunda ilk olan Ģey üretim Ama Bataille'ı düĢünürsek, onda aslolan harcama. Harcama yoksa iktisat yok, kurban yoksa ekonomi yapı-lanrrııvor Dinsellik yok. Dinsellik yoksa mübadele yok, Çünkü potlatch ve mana ruhani Ģeyler. Bu ruhani iliĢki kapitalist toplumlarda nasıl gündeme gelir veya gündeme geliyor mu? Bugünkü maddi iliĢkilere bakabiliriz. Bugünün maddi iliĢkilerinde bir alt belirleyen de olsa bir ruha-nilik iktisadi rasyonalitenin ötesine geçen baĢka bir mantık vkr mı? GösteriĢin mantığı, prestij mantığı, yani üzerinde taĢımıĢ olduğun görüntü değerliyse değerli oluyorsun (ye kürküm ye), değersizse değersiz oluyorsun. Harcama hem biyolojik (enerji anlamında) hem de maddi bir Ģey (parasal anlamda). Ġnsan para harcayabilir
veya enerji harcayabilir ama enerji bu modern toplumlarda paradır. Zaman paradır mesela. Bunun için de harcanan zamanla emek niceliği arasında varolan iliĢki, toplumsal iliĢkilerin tümünü belirleyen ve yeniden üreten iliĢkileri ortaya çıkartıyor. Yani bir kiĢi, bir; enerji harcayarak, iki; tüketim yaparak, toplumsal mekanda tüketim yaparak, harcaması sayesinde sistemin içine girip parçası haline geliyor. Ve parçası haline geldiği için de toplumsal iliĢkileri yeniden üretiyor. Harcama yapamayanlar parası olmayanlar, iĢsizler, memur emeklileri aĢırı harcama yapmazlar. Çünkü bunu yapmaya ne enerjileri ne de maddi imkanları vardır. ĠĢsizlerin bazıları harcama yapmamayı tercih edenler, çalıĢmayı istemezler. 1974-75 sonrasında Batının girmiĢ olduğu iktisadi-sosyal kriz sonrasında mesela Fransa'da 1979 yılı. Dönüm noktası var: iĢsiz diye bir sosyal kategori çıkıyor. Daha önce de iĢsizler var; ama bu sosyal olgu olarak kavramsallaĢtırıldığında bambaĢka bir durumla karĢı karĢıya geliyoruz. Milyonlar ile ölçülmeye baĢlanıyor. Bu çok çarpıcı bir rakam. Krizin en Ģiddetli olduğu dönemi gösteriyor. Toplum artık kendi iktisadi ve sosyal koĢullarını yenileyemez hale geliyor. Batı, refah devletinin batısı olmaktan çıkıp yeni tür bir toplumsallığa doğru gidiyor. Post-fordizm, Post-modernizm... ĠĢsizlerin olduğu, zenginlerin olduğu, aĢırı kazançlarla çok düĢük ücretlerin olduğu, kaçak iĢçinin olduğu...megalopollere doğru vs. bir yeni toplumsallığa doğru gidiyor. Sistemin ikili bir Ģekilde, (du-alite anlamında) çalıĢtığından bahsetmeye baĢlanıyor. Bir yanda garantililer (tüketim, iĢ bulma konusunda doğuĢtan neredeyse garantisi olanlar) ve garantisizler (bu garantiyi alamayan, fakir semtlerde iĢsizlerin eğitim alamayan çocukları). Bunlar bugün yapısal bir Ģekilde yaklaĢık 20 yıldır toplumsal bir yapılanmayı ortaya koydular. Ve bu açıdan da iktisadi rasyonalite onların tüketimini sağlayamadığı zaman yani bir grup insanı tüketmeye, tüketmek için çalıĢ-
maya, çalıĢmak için para kazanmaya yönîendiremediği zaman toplumsal sorunlar çıkmaya baĢlıyor: Emniyet, güvenlik, Ģiddet yükselmesi ve gettolaĢma. Böyle bir durumda kapitalist rasyonalite Ģiddete, taciz ve tecavüze, gaspa, hırsızlığa karĢı çıkamadığı zaman toplumun yeniden üretilmesi mümkün hale gelmemeye baĢlıyor. Yani bir yerde çalıĢanlar, sosyal sigortası olanlar, bunlara sahip olmayanlar tarafından saldırı ve tacize uğramaya baĢlıyorlarsa, emniyetin olmadığı ortamlarda sistemin rahat bir Ģekilde yeniden üretilmesi mümkün olmuyor. Sistem kendini üre-temiyorsa eğer, toplumsal kriz ve iktisadi krizle birlikte sermayenin kendini garantiye alma deneyimleri de sermaye tarafından sağlanamaz hale geliyor. Örneğin 1970'li yılların sonunda, Türkiye'de sermaye toplumsal iliĢkileri yeniden kuramaz hale geldiği anda kaçmaya baĢlıyor. Toplumsal iliĢkilerin normal koĢullarda iĢleyemez hâle gelmesiyle sermaye gasp etmeye baĢlıyor. Ve 1980'de darbenin gelmesiyle sermaye ve birikim modelinin değiĢiminde, toplumsal muhalefetle olan iliĢkisinin artık önüne geçilemez hale gelmesinden dolayı birikim modeli değiĢiyor. 12 Eylül 1980 darbesi yeni birikim modelinin artık toplumsal olgulara, hareketliliklere uymamasıyla alakalıdır. Çünkü çok fazla muhalefet, aĢırı demokratik bir ortam, sendikaların grevleri ve Ģiddet ortamı ithal ikamecilikten dıĢ pazarlardaki piyasa rekabetine girmeyi engelleyen bir koĢuldur. Bunun için de sonuçta toplumsal iliĢkiler arasındaki Ģiddetin yükselmesiyle darbe, toplumu yeniden üretebilmek üzere her Ģeye hakim olmak zorunda kalır. Bu toplumsalın ve demokrasinin har-canmasıdır yani kurban edilmesidir. Çünkü onların olduğu ortam yeni birikim modeline uymuyor. Uymayınca kurban etmek lazım ki, yeni birikim modeli o koĢullara uysun. _ZÛ
Harcama, tüketme, yok etme kapitalizmin rasyonalite-siyle uygun mu? Yani toplumsal güven sağlamıyorsa toplumsal iliĢkileri yeni baĢtan üretemiyorsa Ģiddetin arttığı güvenliğin yok olduğu yerde kapitalizmin rasyonalitesi ne olabilir? Dünya pazarı haline dönüĢtürülen dünya kendini yeni baĢtan toparlamak için kendine bir garanti arar. Bu bakımdan lanetli pay toplumsalın ve sermayenin yeniden üretilmesini sağlayan bir pay haline dönüĢüyor. Tüm bu belirtiler bize rasyonalitenin sermaye ve kapitalist sistemin o akıĢkanlığının rasyonalitesinin dıĢında bir mantık aradığını açıklar. Her Ģeye rağmen, sermaye, Ģiddetin kontrol ediliĢi, adalet mekanizmasının mümkün olduğu kadar iĢlemeye çalıĢtığı alanlara doğru geri dönmeye baĢlıyor. Adalet Ģiddeti kendi tekeline alırsa, o Ģiddetin kontrolü altında sermaye ancak çalıĢabiliyor.
Derrida ve Zamanı Vermek ġimdiye kadar Marcel Mauss'un yahut Battaile'ın pot-îatch, kula, armağan ve armağanla alakalı olarak elde olandan fazlasını vermek meselesini gördük. Mauss'un ve Battaile'ın bu armağan meselesini ele alması iki tane dinamikte belki ortaya çıkıyor. Biz Ģimdi üçüncü bir dinamiğe geçeceğiz, bu da Jacques Derrida'mn armağan meselesini ele alıĢı. Mauss'a bakarsak orada a'nın b'ye c'yi hediye etmesi nasıl geliĢiyordu? Armağanın bir karĢılık olmaksızın verilmesinde çok ruhani olan bir Ģeyin öbür tarafa geçirilmesinin verdiği vicdan rahatlığından bahsediyoruz. Burada a'dan b'ye giden sonuçta bir mübadele biçimi gibi gidiyor. O anlamda da armağan kavramı Ma-uss'da kapitalist ekonominin artı değer üretmek üzere olan biçiminden çok artı değerin verilmesi Ģeklinde ele alındığını söylemiĢtik. Bu da her Ģeye rağmen ekonomik bir iliĢkiydi. Bir mübadele iliĢkisi, kapitalizm öncesi bir iliĢki ama her Ģeye rağmen ekonomik bir iliĢki olduğunu - Zl
söylemek mümkün. Aynı Ģekilde ekonomik olan bir iliĢkinin aslında harcamayla alakasını kuruyordu ve bir harcama ekonomisinin kapitalist toplumlarda ne Ģekilde sorun-sallaĢtırılabileceğini ele alabiliriz. O anlamda da Batta-ile'ın bu Mauss'dan yola çıkarak öne sürdüğü harcama ekonomisinde fayda ötesi bir iliĢkinin varolduğunu söyledik. Ama sonuçta Battaile'da bu iĢlev dıĢı, fayda dıĢı olan ekonominin onurla, ödevle ve zevk almayla, arzuyla hayatta olabileceğinden biraz bahsettik. O anlamda da pot-latch sisteminin armağan ekonomisinin Marx'm analiz etmiĢ olduğu, kapitalist sistemdeki M-P-M iliĢkisiyle alaka kurabileceği üzerine konuĢtuk. Yani bir yerde Battaile'la birlikte üretken olmayan bir harcama biçiminin nasıl olabileceğinden bahsettik. Üretkenliğin, kapitalist sistemde üretim Ģemalarına uymayan Ģekilde harcamanın nasıl kapitalizm içinde bir sorun olarak ortaya çıkabileceğinden bahsettik. Battaile ve Mauss arasındaki iliĢkiler daha antropolojik, sosyolojik iliĢkiler. O anlamda da Derrida ile birlikte armağan, armağan vermek meselesi bu sefer baĢka bir bağlamda, yani felsefenin bağlamında, ele almıyor. Derrida 1970'li yılların ikinci yarısında yapmıĢ olduğu seminerlerinde armağan meselesini ele alır. Vermek, armağan vermek, karĢı armağan almak ve zaman vermek, zamanını vermek arasındaki iliĢki üstünde durur. Bu arada, bir de, çok kısaca bahsetmiĢ olduğumuz bir sosyolojik açıklama, daha modern yahut post-modern toplumlara ait bir açıklama, Baudrillard'm Battaile'dan yola çıkarak yapmıĢ olduğu 'Lanetli Pay' meselesi. Zamanı vermek, armağan vermek arasındaki sosyolojik yahut antropolojik olmaktan çok felsefi bir iliĢki halinde ele alınmaya baĢlanıyor. Zamanı vermek felsefi olduğu kadar da Marx ile de alakalı bir Ģey. Marx'ın iktisadi politik çözümlemeleri ile alakalı bir Ģey zaman; emek zamanı, artı değer kullanımı, üretimi ikisi de zaman üzerinden ortaya
çıkan kavramlar x zaman x-l diye düĢünürsek artı değer çıkıyor karĢımıza. Belirli bir zaman niceliği içersinde zaman niceliğinin bir kısmını kendini memnun etmeye diğer kısmını ise mülkiyet sahibini, sermaye sahibini memnun etme diye kapitalist sistemin böyle bir özsel tanımını yapar Marx (tamamen zaman üzerine kurulu). Zaten 19. yy.'ı düĢünürsek tamamen zamanla alakalı. O bakımdan felsefi olduğu kadar da Derrida'nın yaptığı çözümleme zamanı harcamakla, zamanı vermekle de alakalı. Kitabın alt baĢlığı "Sahte Para' (1991). Baudelaire'in "Sahte Para' metniyle Mauss'un armağan üzerine yazmıĢ olduğu iliĢkiler, burada, zaman vermek üzerine odaklanıyor. Ġlk bölümde bir mektupla baĢlıyor Derrida. Fransa'da GüneĢ Kral diye bilinen 14. Louis'nin metresi Madam Maintenont'un Madam Bri-non'a yazmıĢ olduğu mektup açıklanıyor. Bunlar sarayın etrafında yaĢayan, saray kadınları. Madam Maintenont diyor ki: 'Kral bütün zamanımı alıyor ve geri kalan zamanı da aslında hepsini vermek istediğim Saint Cyr'e veriyorum'. Burada bir çıkmaz ortaya çıkıyor Derrida için: Eğer kral tüm zamanı alıyorsa o halde geri kalan zaman nereden çıkıyor? Zamanın hepsi veriliyor, hepsi verildikten sonra geriye bir zaman daha kalıyor, o zaman da Saint Cyr'e veriliyor ki Saint Cyr'e zamanın tümünü vermek istiyor. Bu, tuhaf, bilmecemsi bir cümle. Saint Cyr bir isim, ne olduğu belli değil Ģu anda daha. Ve ilk okuyuĢta tahminler; Madem ki kralın metresi Maintenont, o halde bir sevgilisi daha var, o da Saint Cyr. Kral tüm zamanını alıyor bir kadının ama diğer sevgilisine de zaman harcamaya çalıĢıyor gibi bir hikaye kurulabiliyor. Ve baĢka bir Ģey daha var burada, o da bu kralın metresinin saray içinde çok etkileyici olduğu biliniyor. Yanı zaman da GüneĢ Kralın yani Fransa'daki merkezi devletin kurucusu olan kralın ^morganatik' eĢi olacak olan kadın. Çünkü hikaye ne diyor tarihte, kraliçe öldükten sonra Maintenont kralın öbür
_za \
U 3
S"
t—,
a 03
B N 03
8 o. **' 5* o-
ET 03
nont'un bir özelliği de tarihte kralı yeni baĢtan karısının eĢi konumuna getirip, Fransa iĢleriyle uğraĢtırmaya baĢlıyor. 14. Louis'yi GüneĢ Kral haline getiriyor. O bakımdan da, hem kralı siyasi iĢlerle meĢgul olan bir kiĢi haline dönüĢtürüyor ama aynı zamanda da Protestan katliamının da, bu bakımdan, hazırlayıcısı oluyor. Çünkü tarihi bir hikaye vardır; ona göre Protestanların serbest dolaĢmaları yasaklanır ve Protestan kıyımı baĢlar. Yani merkezi krallığın otoritesini aynı zamanda dini, tek elliliğiyle Hrıstiyan-laĢtırıyor. O bakımdan da Maintenont'un vermiĢ olduğu zaman siyasi olarak açmazlara, siyasi açmazlara, siyasi iç savaĢ durumlarına doğru Fransa'yı hazırlayacak olan kararlan ortaya çıkaran bir konumda zamanını veren biri haline geliyor. Fakat Ģöyle bir Ģey daha var: Derrida diyor ki; madem ki tüm zamanım krala verdiği halde geriye hâlâ bir zaman kalıyor ve kral da bu verilen zamanı alıyor, çok belirgin, iktisadi terimlerle konuĢuyoruz; zamanı almak vermek tıpkı armağanı almak vermek gibi, potlatch iliĢkileri. Ama iĢte bu antropide olduğu gibi geriye kalan bir fazlalık her zaman ortaya çıkıyor. Zamanın fazlalığım da nasıl gerçekleĢtiriyor Maintenont? Derrida diyor ki; zamandan ekonomi yapıyor. Ekonomi yapmak ne demek? Harcamamak yani tasarruf. Zamanın hepsini krala verirken madem ki bir fazlalık ortaya çıkıyor, o fazlalık zamanın tasarrufundan yahut zamandan ekonomi yapmaktan geçen fazlalık, biriktirmekten gelen bir fazlalık, hepsini harcamıyor. Battaile'daki harcama ekonomisinin tersiyle karĢı karĢıya kalıyoruz. Harcanmayan bir zaman var, hepsini harcıyor ama hâlâ harcanmayan bir zaman dilimi var. O zaman dilimi de vakfa harcanacak. Madem ki Maintenont geri kalan zamanını Saint Cyr'e veriyor, tüm zamanını krala veriyor ve kral da bunu alıyor, o halde burada diyor Derrida söz konusu olan Ģey, her Ģeyden önce, bir aĢk. AĢık bir kadın olabilir. AĢkta da sahip olmadığını
karĢı tarafa verebilmek lazımdır diyen Lacan. Ve Lacan'm aĢk üzerine yazılardaki metnine dönüyor Derrida. Ve orada felsefe, ekonomi, antropoloji, sosyoloji, tarih değil, bu sefer aĢk ekonomisiyle psikanaliz giriyor devreye. Sahip olmadığı aĢkı karĢısındakine veren metres, krala sahip değil, aĢkını krala veriyor. Lacan'm 1960 yılında yayınlanmıĢ olan ^Yazılar' kitabından Derrida Lacan'm aĢk üzerine söylemiĢ olduğu bir cümlesini, önermesini alıntılıyor: çAĢk olmayanı vermektir'. Armağan iliĢkisine benzer bir Ģey var. Eksik olan, geride kalan, olmayan verilir. ĠĢin içine psikanaliz girince baĢka teorik sorunlarla karĢı karĢıya kalıyoruz. Çünkü eğer aĢık olan karĢısındakine olmayanı veriyorsa, zamanı verdiği gibi krala, bu demek ki aĢk ötekine fazla olanı vermektir. Yani birinde fazla olan eksik olana fazlalığını veriyor, bu da aĢktır. Olmayanı veren kadın, fazla olanı veren erkek. Psikanalize girdiğimiz zaman Lacan'm meĢhur gösteren (imleyen), fallus, Babanın adı ile karĢı karĢıya kalıyoruz. Aslında kelimesi kelimesine düĢünürsek Lacan'm söylediği; o çok zor bir Ģey söylemiyor: Kadın olmayanı erkeğe verdiğinde aĢk var, erkek fazlasını eksik olana verdiğinde yine aĢk var. Psikanalizde erkek kadına, kadında olmayan olarak neyi verebilir? Fallus. Ve kadın da eksik olan ne oluyor? Arzusu olan ama kendisi olmayan fallus. Bu tabii Lacancı psikanaliz söyleme feministler daha sonra çok tepki gösteriyor. Eksik olan Ģey fallustur. Feministler daha sonra Lacan'ı eleĢtirirken, kadındaki klitorisin fallus vazifesi görmüĢ olduğunu ileri sürdüklerinde Lacan'm eksik teorisine karĢı çıkacaklar. Ama bu 1968 sonrası. Sonuçta siyasi bir strateji söz konusu, Lacan'm psika-naliziyle Lacan eleĢtirisi yapanlar arasındaki fark diyebiliriz. Ama biz Derrida'yı takip edersek ve eğer aĢk olamayanı vermek, eksik olana fazlayı vermekse Lacan diyor ki; "erkeğin fallusu var, kadına veriyor eksik olarak ama sa_ZZ
dece kadının fallus arzusu yok". "Erkeğin de faîlus arzusu var" diye yazıyor. Mesela erkeğin fallus arzusu ise Lacan'a göre fallusu-nu vermiĢ olduğu kadından ikinci bir kadına geçerek bu fallus arzusunun erkek tatmin edebilir. Ġkinci kadın erkeğin fallus arzusunu karĢılayabilen bir nesne. Fallusu yok ama fallus arzusunu karĢılayabilecek göstereni var. Tam bir sembolik ortaya çıkıyor. O zaman kadının konumu, Lacan'a göre, belirsiz bir konumda, fallusa sahip değil ama fallusu aynı anda verebiliyor. En azından iki tane konuma sahip. O zaman kadın bazen bakire bazense fahiĢe olarak iĢlev görüyor. Falîusun imleyenine sahipse fahiĢe, eksiği varsa bakire. Çünkü aslında buradan yola çıkarak gösterene sahip olan ve erkeğin faîîus arzusunu karĢılayan ikinci kadın var. Yani ikinci konumdaki, fahiĢe konumunda olan. Kadın erkeğe göstereni verdiği zaman gösterene sahip. Bir fahiĢe gösterene nasıl sahip olabilir? Bakireden farkı nedir fahiĢenin? Her tecrübesiyle, gücüyle, aldığı paranın karĢılığıyla tam bir gösteren haline geliyor. Gösteren aynı zamanda kelimesi kelimesine düĢünürsek; 'gösteren', para karĢılığı gösteren, teĢhircilik söz konusu olmaya baĢlıyor. Göstereni de falîusun yerini tutan gösteren haline geliyor. Çünkü erkeğin Lacan'a göre falîus arzusunu karĢılaması gösteren, bir sembolik. Fakat Lacan orada kalmıyor, diyor ki; erkek birinci kadından fazlayı verip eksiği gideriyor, ikinci kadında kendi isteği, eksiği gösteren olarak alıyor. Bir sadakatsizlik anı var burada, bir kadından diğerine geçiĢ. Sadakatsizlik anı sadece erkeğe ait değildir. Çünkü sadakat meselesi libidoya ait bir Ģeydir. Ve libido tektir. Erkeğinki ve kadmınki bir tanedir. Fallusu olsun olmasın, göstereni olsun olmasın bir libido transferi, akıĢkanlığı erkekte de kadında da tek libido. Çünkü sonuçta fazlayı
vermek yahut eksiği almak yahut göstereni almak bir karĢılıklılık iliĢkisidir dediğinde tam bir potlatch iliĢkisiyle alakalı. Onun alıp verme arasında kurmuĢ olduğu iliĢkiyle karĢı karĢıya geliyoruz. Ve bu da Lacan'ın psikanalizinde biîinçdıĢının karĢılığıdır. KarĢıtlılık hali bilinçli halden çok bilinçdıĢmda ortaya çıkıyor. Kadın kendinde olmayanı (falîusu) erkeğe veriyor ama fallus olmaması aĢkı var eden bir Ģey. Neydi aĢk? Olmayanı vermek. Yani Lacan'a göre yine eksik söz konusu olduğunda, olmayan verilirse eğer, veren de verdiğinden yoksundur. ġimdi burada yorum yapmaya kalkarsak eğer verdiğinden yoksunsa, bir armağan ekonomisindeyiz. Olmayanı karĢıya vermek. "Bende yok ama vereceğim". Antropiyi araya katacağım, zamanı değiĢtireceğim, paylaĢtıracağım, bölüĢtüreceğim ama bende olmayanı vermek zorundayım. O zaman Ģöyle bir Ģeye geliyoruz: eğer armağan olmayanı vermekse armağan bir mübadele olabilir mi? Ekonomi dıĢı bir iliĢkiye girmekteyiz ve armağan, potlatch, kula... KarĢı tarafa olmayanı verirken aynı zamanda madem ki onda bir Ģey yok, olmayan ancak bir Ģekilde verilebilir -zamanı vermekte oradan kaynaklanmakta- verilen Ģey bir değer değildir, nesne değildir, gösteren değildir, imleyen değildir, verilen Ģey hiçbir Ģeydir. Olmayanı vermek karĢı tarafa, karĢı tarafa verilenin hissettirilmemesinden geçer. Olmayan verilirse karĢı taraf bunu hissetmez. Ben de olmayan bir Ģeyi vermeye kalkarsam ne yapacağım? Ben vereceğim ama karĢı taraf bunu hissetmeyecek. Yani armağan o anlamda olmayanı vermekse, armağan iktisadi bir Ģey değil. Çünkü eğer a b'ye c' yi vermiĢ olsaydı, b c'yi almıĢ olduğundan bilecekti. O halde a b'ye olmayanı verdiğinde, olmayan bir hiç olarak b tarafından alındığında hissedilmeyecek. Derrida diyor ki; "armağan ekonomiye ait bir Ģey değildir". Olmayanı ver-I mekten geçer, armağan o halde imkansız olandır. Ġmkan-
_za
JZR
sızı vermek armağandır. Bu da armağanla hediye arasındaki farkı açıklıyor. Hediye elde olan bir Ģeyi vermek. O halde Derrida'ya göre Mauss'un analizlerinde bir problem var. Armağan öyle bir Ģey ki verilmesi hissedilmediği gibi verilen onu almak istiyor mu, istemiyor mu bu da belli değildir. Madam de Maintenont'un yazmıĢ olduğu mektupta Saint Cyr'e harcadığı zamandan bahsediyordu ve bizde oradan yola çıkarak zaman verme, zamanı alma, nasıl Maintenont zamanım bir armağan gibi verebiliyor ve hangi zaman artı bir zaman halinde, olmayan bir zaman vakfa armağan edilebiliyor sorusu üzerinde durmuĢtuk. Ve buradan yola çıkarak da armağanın aslında olmayan bir Ģeyi vermek anlamına geldiğini söyledik. Olmayan bir Ģeyi vermekte sonuçta bize imkansız olan olarak gözüktü. Yani olmayanı vermek imkansızı yapmak. Mesela 1968 sloganları arasında en meĢhurlarından bir tanesi 'imkansızı iste-mek'tir. Ġmkansızın istenmesi çok siyasi bir talep. Ama benzer bir sorunla bizi kesiĢtiriyor. Ġmkansızı vermek de olmayanı vermek. O halde armağan veya armağan ekonomisi yahut harcama ekonomisi Battaile'm söylediği Ģekliyle çok da bize böyle tanıdık gibi gelmemeye baĢlayacak. Ekonominin olması için alanın ve verenin olması lazım. Bir mübadele, bir değiĢim lazım. Kullanım ve değiĢim değeri üzerine kurulu bir arz-talep iliĢkileri olması lazım, üretimin olması lazım. Fakat Derrida'nın bu zamanı vermekten bahsettiği Ģekliyle armağan eğer imkansız olanı vermekse, olamayanı vermekse, olmayanı vermek de aynı zamanda imkansız olansa, burada ekonomi dıĢı bir durumla karĢı karĢıya geliyoruz. Ekonomik olmayan, ekonomiye ait olmayan bir armağan meselesiyle karĢı karĢıya kalıyoruz. Zaman vermek eğer imkansız olanı vermekse, olmayanı vermekse zamanı vermekle armağanı vermek arasındaki iliĢki burada hem ekonomik bir iliĢkiyi uyguluJBÛ
yor -çünkü zamanla alakalı bir Ģeyden bahsediyoruz- hem de mübadele olmadığı için ekonomi dıĢı bir faaliyet. Zaman aslında üretimin en temel -hele kapitalist üretimin-meselelerinden bir tanesidir. Bütün bir kapitalizm çözümlemesi zaman üzerinden gerçekleĢtirilir. Artı değer teorisinin oluĢması tamamen zamanla alakalı. Çok basitçe hatırlatacak olursak; belli bir zamanın dıĢındaki zaman kendi ihtiyaçları için değil, mülkiyet sahiplerinin ihtiyaçları için harcanıyorsa ve buradan da bir üretim ortaya çıkarıh-yorsa orada artık-ürün veya artı değer ortaya çıkıyor. Artık-ürün feodal ekonomiyi ilgilendiren bir terim; ürünün artığı. Toprak ekilip biçiliyor, çalıĢılıyor, bilmem kaç tane buğday gramı ekiliyor kendi için. xl, x2 artı olan buğdaylar da senyörü için olduğunda bu artık-ürün denilen bir Ģey. Ve bu bakımdan da üretim biçimleri arasında el koyma, artık ürün ve artı değer Ģeklinde bir tarihi çizgiden bahsetmek mümkün. El koyma, klasik talan ekonomisi. Yani bir ordunun daha doğrusu bir sürünün bir köye gelip iktisadi olarak hem insanları köle, hem kadınları cariye yapıyor, hem de ürünleri, kullanım maddelerini talan sırasında ele geçiriyorsa buna el koyma denir. Ve sömürüden farklı bir Ģey. Sömürü olması için bir sistem olması lazım, burada sistem yok. Burada direkt Ģiddetin kendisi var. Çünkü kadının kaçırılması klanlar arasında savaĢı baĢlatan bir Ģey. Kadın kaçırmak kan davasının ana temellerinden bir tanesi. Artık-ürün, el koymaktan farklı bir Ģey. Bir üretim biçiminin içinde gerçekleĢtiriliyor. Feodal veya A-T-Ü-T biçimi içinde. Eğer ürünlere el konuîuyorsa burada artık-üründen bahsedebiliriz. Kapitalist iliĢkilerin oluĢtuğu bir üretim toplumsal formasyonunda ise zamanın ele geçirilmesiyle artı değer ortaya çıkıyor. Değerin za-mansal olarak kullanımından bahsediyor. O halde zamanın kendisi, kapitalizm içinde, ekonomik olanın içinde bulunuyor. Ama insani iliĢkilerde -bu mektupta olduğu gibi-
_aı
eğer zaman artı değer Ģeklinde yonımlanmayıp, uğraĢ anı olarak düĢünülürse yani Maintenont'un zamanını krala vermesi ve daha sonra artan zamanı da ki artan zamanı yok. Çünkü tüm zamanını veriyor. Ama o tüm zamanından da artan zamanını vakfa harcadığında zaman imkansızın verilmesinden bahsettiği için iktisadi olmayan bir halde anlaĢılır hale geliyor. Tıpkı 68'in imkansızı istemesi gibi. Ġmkansız olmayanın istenmesi, olamayacak olanın istenmesi. O da gündelik hayatta da çok kullanılan ekonomiye, iktisada uymayan bir kavram. Mesela sanatçıların hayal güçleri güçlüdür. Gerçek hayatı kavrayamazlar, o yüzden uçuk, imkansız, olamayacak Ģeyleri düĢünüp onları gerçekleĢtirmeye çalıĢırlar. ĠĢte o anlamda da buradaki zaman iktisadi alana ait olmayan zaman olarak kendini gösteriyor çünkü bu zaman imkansızın zamanı. O olmayacak olanın gerçekleĢtirilmeye çalıĢılması. Tüm zamanın dıĢındaki zaman. Bundan Ģöyle bir sonuca varmaya baĢlıyor Derrida; eğer zaman imkansızın ifadesiyse armağanda imkansız olanın göstermesi olan olmayanı vermekse o halde zamanın özelliklerinden bir tanesi zamanın görülmeyen olanı temsil etmesidir. Zaman görülmeyeni göstermiĢtir çünkü olmayanı veriyor. Bir tür hayalet. Olmayanın görünür hale getirilmesi. Mesela ruh çağırma seanslarında çaa gördün mü perde kıpırdadı' denir. Görmek üzerine. Zaman, demek ki, görülmeyeni var ediyor. Var ettiğini de -o varlık aslında imkansız olan bir varlık, ruh, haya-let-hayalet Ģeklinde armağan ile iliĢkilendirerek öteki dünyaya veriyor. Zaman görülmeyeni vermiĢ olduğu zaman, armağan da imkansızı sunuyorsa zaman ve armağan arasında tuhaf bir görülmezliğin gösterilmesi iliĢkisi, iki tane görülmez olanın, imkansız olanın gösterilmesi iliĢkisi ortaya çıkmaya baĢlıyor ki aslında Mauss'un potlatch, armağan kavramlarına bakarsak maddi olanı değil de ruhani olanı ortaya çıkartıyordu. Armağan verildiği zaman _S2
karĢılığı gelecek. Nasıl gelecek? Lanetlenmesin diye gelecek. Onun için ruhsal bir iliĢki var. Yani Tanrı'ya, inançlı birinin sadaka vermesi gibi bir Ģey. Sadakayı karĢılığı ona gelsin diye verir. KarĢılığı olan bir Ģey için sadaka veriyor. Buradaki armağan, Mauss'un kullandığı anlamındaki armağan karĢılıklılık iliĢkisini belirliyor. Ama karĢılıklılık iliĢkisi de metafizik bir dünyadan geçiyor. Allah sağlık versin, kazadan beladan korusun ...vs. 1970'li yılların ikinci yarısından itibaren Batı'da bir tıkanıklık dalgası ortaya çıkıyor ve dilenmek bir iĢ haline gelmeye baĢlıyor. ĠĢsizliğin olduğu bir ortamda bir dilencinin gelip soğukta sokağın veya köprünün baĢında oturup mesai yapar gibi para dilenmesi bir tür iĢsizlik ortamında iĢ haline gelmeye baĢlıyor. O zaman da o insanın orada, soğukta durması bile, zaman harcaması bile bir tür iĢ. Üretkenliğe dönüĢmeyecek olan iĢler; dilencilik. Yahut yardımseverlik. Bu tür faaliyetler yani yardımseverlik faaliyetleri ve bu tip faaliyetlere muhtaç olanlar, üretken ekonomiler eğer çökmüĢse yani bu adam fabrikada çalıĢ-mayacaksa yahut bir yerde iĢi yoksa hayatının zamanını orada yere yatıp beklemeye veriyorsa bile günümüzün kapitalist ekonomisinin mantığı içinde, zaman paradır mantığı içinde, zamanını oraya veriyorsa bu bir tür iĢtir ve bir yerde eğer veren varsa bu parayı hakkediyordur. Çünkü o adamın baĢka iĢi yok ve zaman harcıyor. Mendil satıyor veyahut dilek satıyor. Yani benzer Ģekilde adak adamalar...vs. Kurban -potlatch'ın baĢka bir karĢı terimlerinden bir tanesi- dilencinin yaptığından çok farklı bir Ģey değil. Burada duygu sömürüĢüdür gibi bir durum var. Ama baĢka bir farkı var, kendinde süper güçlerin olduğundan bahseden insanlar, dokununca veya dua okuyunca iyi olacak...vs. böyle bir sahteliği de var. Öbürünün sahteliği yok aslında. Orada oturup dileniyor. Yani maddi dünyaya ait bir Ģey. Ve bu iliĢki, maddi dünyaya ait bir Ģey değil, dilen-
ci para dileniyor ve dilekte bulunuyor. Ruhani bir iliĢki devam ediyor. Veren de tam da kapitalist bir anlamda mübadeleyi düĢünüyor 'ben bunu yaparsam karĢılığında bunu alacağım ve karĢılığını da yukarıdaki verecek'. Böyle bir inançta ruhani iliĢkiyi üçgen için tamamlıyor. Ve-ren-alan-bakan. Her yerde ve her Ģekilde Allah, Tanrı...vs. oradan baktığı için o sadaka veriliyor. Ama adak, baba türbeler falan filan, bunların yaptığı bu daha kapitalist bir iliĢki. Adak bir temsili durum. Ama asıl yapılan Ģey, inanç karĢılığı alınan para arasındaki bir bağıntı. Bu anlamda da inanç karĢılığı sadece inanan kimseye rahatlık vadeden dilenci çok daha masum bir konumda bulunuyor öbürüne nazaran (adakların adandığı iliĢkiye nazaran). Adakta daha kapitalist bir iliĢki vardır. Çünkü dilencinin sadaka almasının karĢısında sunduğu Ģey maddi bir Ģeydir. Parayı alıyor dilek diliyor. Maddi bir iliĢki karĢılığında manevi bir değere sahip oluyor. Mübadele iliĢkisinde biri maddi, öbürü manevidir. 'Allah kazadan beladan saklasın' inançlılar için saklanan bir Ģey. Ġnanmayan için bunun bir anlamı yok. Zaman eğer olmayanın da verilmesi ise, orada, eğer zaman, geçmiĢ olduğumuz bu saniyelerle sınırlı olmayıp da kozmik bir zamandan bahsedersek o zaman gün 24 saate sığmıyor. Açılmaya baĢlıyor ama olmayan bir Ģey bu (kozmik zaman). Günümüzün dünyasının zaman anlayıĢına uymayan baĢka bir zaman ortaya çıkıyor ki o zaman belki de imkansızın zamanı o. Aynı Tanrı'nın bahsettiği değerler gibi. Var mı, yok mu, her yerde var. Öbür durumda ise yatırlar; maddi bir Ģey verme iddiası var. Güç verecek yahut sağlık verecek. Ve gelen insan o sağlığı alacağım diye geliyor. Ve maddi bir Ģey verip maddi bir Ģey alma söz konusu. Hem kurban hem para iliĢkisi var. Paranın ve maddi bir mücadelenin söz konusu olması daha kapitalistçe. Çünkü maddi bir Ģey alınıp maddi bir Ģey veriliyor. Diğer tarafta
öyle bir Ģey yok. Manevi bir Ģey var. KarĢılığında söz almıyor. Onun bir gücü yok. Yani sadakayı veren insan dilenciden sadece dileğini alıyor ama iliĢkiye girdiği kiĢi dilenci değil. Her Ģeyi veren Allah. Öbür durumda ise çok daha pagan ve kapitalist bir iliĢki var. Çünkü gittiği insan güç sahibi, dokunduğunu iyileĢtiren biri yani. Dolayısıyla ona giderken karĢısındaki herhangi biri değil. Gücü ona verecek karĢılığında adak veya para alacak olan kiĢi. Ġnsanlar oraya iyileĢmeyc.vs. gidiyor. Öbürü, tepedeki kontrol mekanizmasına bağlı bir iliĢki. ĠliĢki ikili değil, üçlü, öbüründe de üçlü iliĢki olabilir ama aslı iliĢki bir sözleĢmeden geçiyor. Güç sahibi ile hasta arasında. Buradaki iliĢki bu anlamda daha kapitalist bir iliĢki. Tıpkı Panopticon gibi. {Panoptikon: Her taraftan görülen. Görülmeden gören iliĢkisi. Her yerde hazır ve nazır olan). Dilencide daha feodal, burada daha kapitalist bir iliĢki (adak...) var. Ġmkansızın dıĢına çıktık Ģu anda. Ġmkanlılık-tan bahsediyoruz. Ġmkansız gibi dursa bile verilen bir Ģey var. Adaklara takılınca imkansızın politikasından çıktık. Politik bir Ģey imkansızın istenmesi. 68'lilerin istediği 'imkansızı istemek' çok siyasi bir slogan. ġimdi geri gelirsek, zamanın, gözükmeyeni gösteren bir Ģey olabileceği üzerine düĢünürsek yani görülmezi gösteren bir Ģey zaman diye düĢünürsek, tüm zamanını veren ama ona rağmen tüm zamanının arta kalanını Saint Cyr Vakfına bağıĢlamak isteyen, armağan etmek isteyen Ma-intenont'un mektubu, zamanın imkansızı vermek olduğunu gösteriyor diyebiliriz. Zaman eğer imkansızı gösteriyorsa, imkansız olan eğer gösterilirse yani gösterilen hiçbir Ģey yok. 'Zaman imkansızın göstergesidir' önermesinin gösterileni zamandır. Neyi gösteriyor? Gösterilen nedir? imkansız. Gösterilen imkansız ise gösterge yoktur. Saint Cyr için
harcanılan zaman yok. Ama baĢka bir örnekte, ruh çağırma seanslarında perdenin kımıldaması ruhun gelmiĢ olduğunu gösteriyor. Gösterilen ruhtur. Ama ruhlar dünyasına inanan insan için gösterilen vardır. Hiçliğin, boĢluğun, olmayanın varlığı, yokluğun varlığıdır Yok yok değildir, yok vardır. Mutlak bir yokluk vardır Çünkü varlığın karĢıtı yokluktur. Yokluğun olmamasına imkan yoktur. Her zaman vardır. Yani burada o bakımdan, gösterilen eğer imkansızsa, imkansız da yoksa yok olanın gösterilmesi, yok olanın varlığıdır. Gösterilen o halde gösteren olamaz. Sadece bir kelimeden ibarettir. Ama en basitinden, bir karĢıtlık ilkesi olarak yokluk varlığın karĢılığıdır. O halde vardır yokluk: "Benim için vardır, senin için yoktur" diye bir Ģey yoktur.
_as.
II
ve sosyolojik olarak Mauss'un armağan Antropolojik kavramının sorunsallaĢtırılmasma, bugüne değin gelip, bugünkü koĢullarda armağan kavramına bakıyorum. Armağanın bir karĢılık iliĢkisi olması, günümüz toplumları içinde sıkça örneklerini göreceğimiz gibi bize sık biçimde bu kavramı hatırlatıyor. Son olarak armağan kavramının imkansızlıkla iliĢkisini düĢündük. Ġmkansızı düĢündüğümüzde elde olmayanın verilmesi derken onun aĢkla ve sevgiyle iliĢkisini konuĢtuk. Oradan yola çıkarak 'sadaka' meselesine gelmiĢtik. Dilenciliğin bugünkü koĢullarda bir iĢ biçimi olduğunu konuĢtuk. Eğer iĢi yoksa, iĢe ayıracağı zamanın dilenerek kullanılması söz konusu. 'Orada çalıĢan' bir kiĢi olarak karĢımıza çıkıyor. Daha dini ve metaforik bir soru olarak, olmayanın verilmesiyle kurban türleri arasında bir iliĢkiyi (Bafaille) düĢündük. Modern toplumlarda kurban kavramı, geriye doğru dönerek düĢünüldüğünde içeriğinin dinlerle iliĢkili olduğu görülür. Tektanrı'dan önce de görülmeyen bir Ģey kurban vermek; armağan-insan-Tanrı arasındaki iliĢkiyi düĢündürüyor. Ġlk olarak kutsal kitaplarda Abraham ve Ġshak ve Tanrı arasındaki kutsal sözleĢme ile bu kabilenin kurulması arasındaki iliĢkileri gündeme getiriyor. Abraham'a Tanrı'dan (buradaki Tann sonsuz olarak adlandırılıyor) gelen ses ondan oğlunu istiyor. Ve Abraham da oğlunu .ÖSL
armağan edecek. Burada metafizik ve sevgi iliĢkisi söz konusu (oğlunu sevdiği için mi, Tann'yı sevdiği için mi?) Oğlunu Tanrı'ya kurban ederek yeni bir baba görevini üstlenecek. Bütün dinler tarihi bu armağan iliĢkisi içinde düĢünülebilir. Aile, aileyle birlikte yeni bir toplumun kurulması. Çünkü bu olayla birlikte Yahudilerin babası durumuna gelecek ve toplum da devleti meydana getirecek. Exodus (sürgün- Mısır'da dıĢarıya anlamı). Olmayan topraklar devletini kurma olgusu söz konusu. Diğer yandan 19.yy'ın önemli düĢünürlerinden, hatta Marxistleri çok etkilemiĢ olan Hegel bile, bütünüyle dini armağan meselesini gündeme getiriyor. Hegel ile iliĢkilendirmeyi ortaya koyan Derrida; Hegel'in Hukuk Felsefesi, kitabındaki üçlü hukuk aile-toplum-devlet bağlamında yakınlaĢtırarak ele alıyor. Hegel'in diyalektik olarak düĢüneceği bu tarihi ele alıyor. Öznellikten ->• Genelliğe -+ buradan da Mutlaklık ortaya çıkıyor. Bu Ģema içinde, Hegel'in felsefesinde öznel olan yer, en mahrem olan; ev, ev ekonomisi ve aile-* baba-oğul ve ailesi olan topluluk. Bu bireysellik cemaati Hegel'in Auflıe-bung ile adlandırdığı sıçramayla hareketini bir ilke doğru götürüyor. Sevdiği oğlunu daha çok sevdiği Tanrı'ya veriyor. Tann'nm oğlu, evladı Abraham, kendi oğlunu Tanrı'ya vererek, göç sayesinde kendi ailesini var olan topraklardan ayırıp, o ideal topraklardaki yani vaat edilen topraklardaki devleti kurmaya kalkıĢır. ĠĢte bu hareket, bu aĢamalarla ilerlenen aileden topluma, toplumun da adı sivil toplum, nesnelliği oluĢturulabilir. Ama kavramsal alan veyahut sivil toplum bir aĢama sadece, devletin ortaya çıkmasında sadece bir aĢama, nesnellik yani mutlaklık değil. Felsefede de, Hegel'in felsefesinde, felsefenin kendisinin metafizikten, dinden öteye bir bilim haline gelerek mut.50.
laklaĢması. O halde aile, sivil toplum ve devlet, tekellik, öznellik yahut genellik yahut nesnellik ve mutlaklıkla aĢamalar halinde oluĢabilir. Buradaki ilk kökendeki armağan özsel alanın oluĢturulmasını, onun toplumsallaĢtırılmasını ve meĢrulaĢtırılması yahut hukukileĢtirilmesi yahut da mutlaklaĢtırılması hareketini gösteriyor. O halde Abraham, Baba ve Tanrı iliĢkisinde kopma iliĢkisi var. Çünkü oğlunun kurbanı eğer kafanın kesilmesiyse bunun metafo-rik bir açıklaması da sünnet. Yani Yahudilikte baĢlayan bir küçük kurban diyelim. Yani bu tabii biraz psikanalitik bir durum. Yalnız sünnet biliyorsunuz, II. Dünya SavaĢı sırasında özellikle Almanya'da çok ciddi bir sorun. Çünkü sünnetliler ölecekler, sünnetsizler yaĢayacak. Abraham oğlunu kurban ediyor ve kurban ederken de diyor ki; Kıskanç, varolmayan daha doğrusu mevcut olmayan bir Tanrı'ya armağan ediyor, çirkinliği veriyor. Niye çirkinliği veriyor? Nasıl çirkinliği verebilir? Mesela yabancılaĢmayı düĢünün Marx'daki. ĠĢçinin üretmesiyle barbarlaĢması meselesi vardı. Ġbrahim'in biraz oğluna yabancılaĢması var. Ġnsan çok sevdiği oğlunu hangi güvenle görünmeyene ama ismi kulaklarına gelene verebilecek? Bütün dinler tarihi baĢka bir açıdan bakarsak, doğum ve ölüm meselesi. Doğum ve ölüm de nedir kabaca? Tohum. Yani doğuran tohumla doğuruyor, ölürken de tohumun ölmesi. Yani yaĢam bir balçık ve toprağa ait olan tarımsal, neredeyse ekonomiye benzeyen insanın, kendi neslini yeniden üretimi. Mesela klon sistemlerinde nasıl? Klonlama sistemi bu bahsettiğimiz konulara çok benzer bir konu aslında. Yaratmak, doğurma, yeniden üretmek, çok daha teknolojik olarak olağanüstü, güncel (mo-dern-postmodera anlamında günceli kullanmak belki daha açıklayıcı). Teknolojik olarak da modern yahut post-moderne yakın olan bir konu. Ama bahsettiğimiz konu,
bahsetmiĢ olduğumuz dinler tarihine kadar eski bir geleneği olan bir Ģey. O halde babanın oğulsuz olarak oğulu kurban etmek istemesiyle, Hegelci bir tarih içinde düĢünürsek, Hıristiyanlıkta bir baĢka mitoloji ortaya çıkıyor. Bu sefer Tanrı kendi parçasından bir Ģey ortaya çıkartıyor, ona oğlu olduğunu söylüyor: Ġsa. Ve Yahudi'nin görülmeyen Tanrı'sı (suret yasağı), oğlu sayesinde Tanrı yüzünü gösteriyor. Görülmeyen Tann'nm yüzü, oğul materyal, cismani bir Ģey. Ġsa da tuhaf bir Ģekilde babası için kendini kurban ediyor. Ġsa'nın kurbanı aslında bir Ģekilde, iki ayrı kitaptakine bakarsak babası için, bu sefer insani olmayan babası çünkü Ġsa'nın babası yok, belli değil, üstelik Meryem de bakire. O zaman görülmeyen bir tohum tohumla-mıĢ Meryem'i ve Ġsa'yı ortaya çıkartmıĢ. Ve Ġsa, bu kutsal dört kitaba göre kendi kendini kurban ediyor aslında. Sokrates gibi biraz. Sokrates kaçabilirdi, baldıran zehrini içmeyebilirdi. Ama kaçmadı, Ġsa da kaçmıyor ve çarmıha çıkıyor. Orada bir kurban teması var. Ve armağan ediyor kendisini ve babasının gözükmeyen yüzü insanlığa gözüküp, Tann'nın imgesidir ya iĢte Platondan beri gelen bir Hıristiyan felsefesi, simülakr meselesine benzer bir Ģey. Yani Tann'nm imgesine göre insanlar kendi varlıklarım gösterebiliyorlar. Çünkü Tann sonuçta Michelangelo'nun yaptığı bir Ģey. Michelangelo'nun resminin içinde Tanrı da var, onu da çizmiĢ, sakallı bir adam. Tann Abraham'a bir devleti armağan ediyor, oğlu karĢılığında. Yani tuhaf bir Ģekilde Mauss'da görmüĢ olduğumuz armağan kavramı ile karĢı karĢıyayız, Derrida'nın bahsetmiĢ olduğu imkansızı vermek değil. Bir mübadele ortaya çıkıyor. Yani Tann'yla Abraham arasında 'Sana oğlunu vereyim, bana oğlunu ver, devleti vereyim'. Aslında Abraham da bu mübadeleyi yapmak için mübadele edenlerin yapmadığı bir Ģey yapıyor. Mübadele konuĢularak yapılan bir Ģey. Nereye giderseniz gidin pazarda, kumsalda
nerede icap ediyorsa onun bir pazarlığı vardır, sözlü pazarlıktır. Abraham tersini yapıyor, Abraham susuyor. Ġshak'ı alıp dağa götürdüğünde kimseye bir Ģey söylemiyor, eğer söylerse çünkü büyü bozulacak. Susarak Abraham'm bu kurban eylemine doğru gitmesi kendini topluluğundan yalnızlaĢtıran bir Ģey. Yani kimsenin haberi olmadan bir Ģeyi alıyorum ve kurban etmek üzere götürüyorum. Ve o bakımdan da Abraham Ģu Hegelci Ģemada öznelliğini kullanırken, suskunluğu sayesinde kendi cemaatinden ayrılıyor, Yani cemaatten bir birey ortaya çıkıyor. Tıpkı büyücü, Ģamanın ilk defa cemaatten kopup kendi üzerine öznelliğini kurarak, öz bilincini ortaya çıkartarak cemaatten tepeye yükselip kendi iktidarım kuran bir güçten bahsetmiĢ olduğumuz gibi. Tıpkı onun gibi bir Ģey, Abraham suskunluğu sayesinde cemiyetine ihanet edip kendisini onlardan ayırıyor ve ayırdığı kendi bireyselliğiyle birlikte Tanrı'nın da yardımıyla yeni bir topraklan olmayan devleti ortaya çıkartacak sonra o devlette kaçıĢ sonrasında, göç sonrasında vaat edilen toprakları bulup, gerçek bir devlet haline getirecek. Potansiyel bir devletten hukuki bir devlet haline dönüĢecek. ĠĢte bu kurban bir armağan olarak çok ciddi bir Ģekilde sosyoloji, siyaset iliĢkisini ortaya koyan bir Ģey. Diğer yandan ölümü yermek, ölümün de armağan edilmesi, Ġsa'nın kurbanı, Ġshak'm babası tarafından kurban edilmesi. BaĢka bir armağanı daha beraberinde getiriyor, o da zamanı vermek gibi ölümü vermek. Bu kurban meselesiyle alakalı. Armağan yahut bağıĢlama, kurban verme, kurban armağan etme temasından yola çıkarak Derrida'nın söz ettiği ölümü vermek ne anlama gelecek? Ölümü vermek bir armağan biçimi olarak ne olabilir? Bu temalardan yola çıkarak Derrida'nın '92 yılında yapmıĢ olduğu bir 'Kollok32.
yum' konuĢmasının armağan kavramıyla yakın olarak iliĢkisini kuracağız. Ölümü armağan etmek ne anlama gelecek? Biraz bunun üzerinde duracağız, çünkü ölümü armağan etmek kurban etmekle benzer bir anlam taĢıyor. Kurban, Bataille'm ele aldığı bir kavram olarak düĢündüğümüzde güncel yaĢantıdaki bazı aktörlerin de kurban-Ģehit olma arasında varolan iliĢkilerin güncel yorumlarında an-lamlandırılabilecek Ģeyler olduğunu düĢünebiliriz. Kurban olma, kurban edilme modern anlamda direkt olarak Ġs-hak'm kurban edilmesi yahut bir dava uğruna (Ġshak) kurban edilmek gibi temaların dıĢında yazıyı ilgilendiren bir tema. Edebiyatta da yazı, zamanı harcamak, zamanı kurban etmek anlamında bir tuhaf benzerlik içine giriyor. En modern veya postmodern -modernden çok postmoderne benziyor- Yani dünya jeostratejilerinin jeopolitikanın içinde olan bir kavram ve direkt savaĢlardan çok belki de terörizmle direkt alakalı olarak ele alınan kavramlardan bir tanesi. Bu bakımdan büyük bir tarihi beraberinde barındırması ile birlikte tarihin en yüce plandan yeni baĢtan kanlanan, yeni baĢtan temizliğe giren bir Ģey. Ve çok eski dinlere ait olan kavramların gündelik yaĢamımızı bile etkileyecek olan eylemlerle direkt alakasının var olması, yine Hegel'in 'Aufhebung'; aĢma, kaldırma anlamındaki bir etaptan diğer bir etaba geçerken beraberinde eski öğeleri de getirme anlamını içerdiğini düĢünebiliriz. Yani bu aslında en sosyolojik anlamda, üretim biçimleri içinde düĢünebileceğimiz bir Ģey. Klandan feodale, kapitalizme yahut sosyalizme geçen bir üretim biçimleri Ģeması içinde Auf-hebung yani kaldırma ve yeniden yerine koyma eylemi, aĢma eylemi sürekli bir Ģekilde tarihsel olan çizgi içinde, tarihin ne kadar çizgisel olduğu ve çizgisel olmadığı tartıĢılabilir, fakat üretim biçimlerinin bir çizgiselliğinden bahsetmek mümkün, Marx'm kullandığı anlamda. Bu anlamda bir üretim çizgisini kullanırsak tarihin bir evrimsel çiz-
giden geçtiğini söyleyebiliriz. O anlamda daAuflıebung'un yani kaldırma, geçme ve geçerken de eskiyi saklama, saklayarak geçme anlamındaki kavram üretim biçimleri için de geçerli. Yani Ģöyle kısaca düĢünürsek; feodalizimden kapitalizme geçerken ne değiĢmiĢtir veya ne değiĢmemiĢtir? Aslında burada bizi ilgilendiren kısım, aĢmaların beraberinde eski öğeleri de taĢıyarak yeni alanda, yeni baĢtan güncelleĢtirilmesi. Mesela kurban teması olarak düĢünürsek, kurban çok eski bir geleneğin sürekli bir Ģekilde çeĢitli toplumsal formasyonlarda, her durumda yeni baĢtan güncelin içine girebilmesi. Örneğin; Aztekler'in kurban etmesi, Abraham'm Ġshak'ı kurban etmesi yahut Ģövalyelerin Ģövalye haklarıyla kralları için ve kraliçeleri için kendilerini feda etmeleri bir tür kurban törenlerine benziyor. Feodal dönemdeki o savaĢa gitmeleri Ģövalyelerin tam bir kurban töreni gibi. Yahut daha yakın zamandaki intihar giriĢimleri. Mesela bunlar daha çok Ortadoğu'da pratike edilen eylemler. Bu tip eylemler de birer kurban biçimi. Daha önce görülmeyen görülen tarafından, kiĢinin görülmeyene olan boyun eğmiĢliğinden bahsetmiĢtik. Dilenci meselesinde bir kıyaslama yapmıĢtık. ĠĢte o görülmeyenin karĢısındaki sonlu insan ve görülmeyen sonsuz varlık. Sonsuz varlık karĢısında sonlu varlığın, sonsuzluğu görmeden kendi içine çekmesi ve kendi içinde sonsuzluğu barındırması. Ebedi olan, arta kalan görülmeyenin içselleĢtirdi-ği yerde mümkün gibi duruyor. Eğer görülmeyen içselleĢ-tirilmiĢse bir iliĢki var: KiĢinin Tanrı'sı ya da Tanrı'lanyla olan iliĢkisi. Ama kurban eylemi eğer kendi rızasıyla araya giriyorsa, görülmeyenin içselleĢtirilmesinden geçiyor. Ben görülmeyen tarafından görevlendirildim. Ve görülmeyen benim içimde, ölümümden sonra görülmeyenin diyarına gideceğim.
.35.
Kurban meselesiyle ilgili olarak Derrida "Ölümü Vermek' adlı bir metinde, "ölüm armağanı nasıl verir, nasıl bağıĢlanır"? diye sorar. Kim ölümü bağıĢlar sorusunu sorduğunda, Tanrı'nın doğum verip ölümle insanı aldığı temasıyla alakalı. Ve burada J.Potacka'nın bir metninden yola çıkıyor Derrida "Tarih Felsefesi Üzerine Heretik Denemeler'. Ve burada Potacka iki kavramı karĢılaĢtırıyor. Birisi giz veya gizem, diğeri ise sorumluluk. Bu iki kavram giz, gizem veya sorumluluk aslında kutsal olanın gizemi ile alakalı olarak ele almıyor. Ve ikisinin arasındaki ayrıĢıklık durumları. Gizem ve sorumluluk birleĢemeyecek bir bütünlüktür. Bütünlüktür ama ayrıĢıktır, birleĢemez. Burada yine Hegel'in Aufhehung kavramı ile karĢı karĢıya kalacağız, çünkü tarihsel bir geliĢme içinde bu iki kavram birbirinden ayrı tutuluyor Potacka tarafından. Birincisi giz veya gizem. Gizem, burada, büyüsel diye adlandırdığımız dönemlere ait bir kavram olarak karĢımıza çıkıyor. Potac-ka'ya göre, bu giz veya gizem, gizli olan veyahut da saklı gizli olan demonik ve orjiak olanla bağlantılı. Yani Ģeyta-nilik ve cemaat Ģefi ile alakalı bir Ģey. Ve bir bakıma Yunan çok Tanrılı yahut pagan büyüselliğine göndermede bulunuyor ve bu gizemle alakalı olan büyüsel alan dinle alakalı değil Potacka'ya göre. Mesela, Mauss'ta da buna benzer bir Ģey var. Büyüsel olanın gizliliğiyle dinsel olanın kamuya açıklığından bahsediyor. Kapalı mekanda gizli yapılan ayinler, orjiak ayinler, demonik ayinler, bunun karĢısında din, kamu mekanında aydınlığı ortaya çıkartıyor. (Aydınlanmayla din arasında çok büyük bir benzerlik var). Eski öğelerin yeni biçimlerde Ģekil değiĢtirirken kendini saklaması. Eski öğenin yeni toplumsal formasyon içinde yeni anlamıyla ortaya çıkması. Mesela, burada, bir örnek: Aydınlanma Aufklârung, yani aslında Tanrı'nın ıĢığının yeryüzüne inmesi phös, aydınlatma. Dilin kendisi ay-
dmlık olarak gösteriyor çünkü karĢısında gizem, giz ve saklı olan var. [Fransız Ġhtilali'nin üç kavramı da dinseldir; 'KardeĢlik, eĢitlik, özgürlük'. Tanrı karĢısında eĢitlik, Tanrı karĢısında kardeĢlerin eĢitliği ve özgürlük de insanın tümüyle kendini Tanrı'ya bıraktığı zaman özgür olması. Aydınlanma Tanrısal olanın seküler adıyla yeryüzünde adlandırılması gibi karĢımıza çıkıyor.] Kant'ın 'Aydınlanma Nedir? metniyle Potacka'nın yapmıĢ olduğu ayrım çok belirgin bir Ģekliyle ortaya çıkıyor. Ben eğer kendi irademle neyin iyi olduğunu kendi içimden söyleyebiliyorsam bu aydınlanmadır = ben sorumluyum. Kant'm aydınlanması sorumluluk temasıyla alakalı olmaya baĢlıyor. Ve aydınlanmıĢ kimse, aydınlığı alan kimse orjiak ve demonik olanın dıĢına çıkabilen, sorumlu olma Ģansına sahip. Gizemin yani demonik ve orjiak olan gizemin Hıristiyanlıktaki bir Aufhebung sırasında yeni baĢtan ortaya çıkması. Mysterium tremendum yani korkuyu üreten bir gizem. Yani burada Potacka, iliĢkiyi kesmiĢ olduğu karanlık dünyanın orjiak ve demonik dünyadan çıkarken, bu ayrıĢık dünyaya geçerken beraberinde getirdiği, korkutan, titreten gizemin kendisi aydınlığa, sorumluluğa doğru giderken beraberindedir. Bu gizem de bir yerde Ġsa'nın gizemi. Yani orjiak alanındaki gizli, saklı olan öğe, tektanrılı dinlere giderken yeni baĢtan bir gizemi beraberinde getiriyor. Bir yandan geçmiĢteki gizemi itiyor ve aynı zamanda o gizemi yeni baĢtan diriltiyor. ĠĢte bu bir yerde bir tip, psika-nalitik kavramlarla konuĢursak, içe bastırmadır. Korku bir tür içe bastırma, ölüm korkusunun içe bastırılması. Ġçe bastırmanın kendisi bir gizem; mysterium tremendum. Tremendum, titremeyle alakalı, mysterium da bir takım hisler,
«mm
gizem. Sorumluluk teması aynı zamanda Potacka için % Tarih Felsefesinin Heretik Denemeleri' metninde Avrupa'nın da bir sorunu olarak karĢımıza çıkıyor. Günümüz Avrupa'sının oluĢumunda Avrupalı bireyin sorumluluğu ölüm karĢısında nasıl geliĢecek sorusundan yola çıkıyor. Sorumluluk Ģeytani olanla alakalı bir kavram ama en baĢta bunlar birlikte ortaya çıkmamıĢlar. Sorumluluk sonradan ortaya çıkmıĢ. Bu ne demek? Yani sorumluluğun sonradan ortaya çıkması demek, toplumsal formasyonun yahut düĢünce figürasyonunun içinde yeninin, yeni bir Ģeyin ortaya çıkması demek. Sorumluluk diye bir Ģey ortaya çıkıyor ama sorumluluk da direkt olarak gizemle alakalı. Gizemle, Ģeytaniyle, krallıkla alakalı. Yani o zaman Potacka diyor ki, 'Kökeninde demonik olanla sorumsuzluk arasında alaka var'. Sorumlulukla iliĢkisi var ama kökendeki iliĢki sorumsuzluktan geçiyor. Yani demek ki sorumsuzluk sorumluluğa dönüĢmüĢ oluyor. Aydınlanmanın gelmesiyle birlikte sorumsuzluk hali sorumluluğa dönüĢmüĢ oluyor. ġimdi burada Nietzsdıe'nin bir yorumu var, metinde olmayan bir yorum bu. Çünkü, ona göre, Hıristiyanlık Eski Yunan'da olduğunun tersine; insanların sorumsuzluğunu sorumluluk duygusuna çevirmiĢtir. Tanrılar sorumluluğu insanların üzerinden almıĢlar; aĢk Tanrısı, bereket Tanrısı, Zeus...vs. Demek ki insanlar sorumsuz ve sorunsuz. Ve o f Güzel günler' (!) geride kalmıĢ. Hıristiyanlıkla birlikte kilise ve onun öğretisi her bir kiĢiyi sorumlu bulmaktadır. Ve insanlık diyor Nietzsche, bu sorumluluğu kaldıramayacak kadar ağırlık altındadır. Onun için hastalıklı insandır. ĠyileĢmeyen, neĢeli olmayan, hasta insan Hıristiyan insan. Çünkü omuzlarının üzerine kaldıramayacağı bir sorumluluk yüklenmiĢ. Bu gizem, korku ve korkunun gizemi insanların üzerinde tüm ağırîı-
ğıyla durduğunda insan, neĢeli olmaya, dans etmeye, eğlenmeye imkanı kalmayan bir insan haline geliyor. Ve Ni-etzsche'nin yapmıĢ olduğu yoruma benzer bir Ģekilde daha önce -17.yy'da- Spinoza bir Ģey söyler; 'Beden ve ruh arasında hiyerarĢinin buluĢturulması -ruhun bedenden, bedenin ruhtan daha egemen kılınması- bir yandan birini yüceltirken, diğer yandan ağırlığıyla öbürü diğerini kendine doğru çeker. Yani tam güçlenmeye baĢlayan bir beden. Hayır bunu yapmamalısın. Ve beden arzunun yönlendiği yere doğru giderek güçlenmeye çalıĢırken ruh tarafından tekrar bastırılıyor. Ve bu beden-ruh arasındaki güç iliĢkisi, bedenin karĢılaĢacağı ikinci bir bedenin uyumunu engelleyen bir Ģey olarak gözüküyor Spinoza'ya göre. Beden o halde baĢka bir bedenle karĢılaĢmayı engelliyor. Yahut tersi. Ruhun gittiği yön baĢka bir ruhla karĢılaĢıp ruha güç verirken beden bu sefer komaya girer. Ve bu tam da ahlak temasıdır. Ahlak o halde, Spinoza'ya göre insanların bedensel sağlıklarını engelleyen bir Ģey. Spinoza'ya göre ahlakın ortaya çıkardığı sorumluluk, beden ve ruh arasındaki uyumu birinden yana ağırlaĢtırıp, sorumlulaĢtırmaya baĢlıyor. Beden veya ruh sorumlu olduğu zaman güç kaybediyor, ağırlık onun üzerine çöküyor. Nietzsche'nin söylemiĢ olduğu gibi, o çöken ağırlığı kaldıramayan beden veya ruh sağlıklı bir ruh olmaktan çıkıyor. Mesela burada da yine dinlerin teması ile ahlak teması arasında bir iliĢki mevcut. Ahlaklı oluyor ama sağlığım kaybediyor. Mesela Hıristiyan ahlakının özellikle bedeni denetlemesi ve denetlerken de o denetlenmiĢ ruh sayesinde gerçekleĢtirilmesi bedenin arzusunu kesen bir harekettir. Arzunun akıĢkanlığı kesiliyor ve ağırlık hafiflemeyi engelliyor. Yasaların belirlediği bir kısıtlama beden ve ruh arasındaki o sorumluk temasını açıklamıyor. Sorumluluk, Tanrı veya yasalar karĢısında ne olursa olsun -17.yy'dan bahsettiğimize göre Tanrı karĢısındaki yasalardan bahsediyoruz
_aa.
J
aslında- toplumsal ahlakı Tanrı'nm yasalarına göre düzenlerken ya bedenin ya ruhun, ikisinden birinin diğeri karĢısındaki egemenliğini ortaya koyarken, birinden birini aĢağı çekecek. Spinoza'nın söylediği Ģey bu. Spinoza için önemli olan Ģey, beden ve ruhun birlikte, uyumu halinde baĢka bir bedenle uyumu haline geliyor. Burada ahlak değil etika hakim konumda. Yani bir yerde etik dinsel olan ahlak normlarının seküler hale getirilmesi. Ama seküler hale gelme, bedenin rahatlayıp ruhla uyumunda yükselmesini illâ beraberinde getirecek mi getirmeyecek mi sorusunu sormak da zor bir soru. Çünkü içselleĢtirilmiĢ ahlak normları geldiğinde etikayla birlikte yine bedenler acı çekmeye devam edecektir. Mesela, günümüz toplumlarında en çok bahsedilen hastalıklardan bir tanesi depresyondur. Depresyon, psikanalitik olarak içe bastırılmıĢın dıĢavurumu ve dıĢavurumundan sonra da bedene yapmıĢ olduğu ruhsal baskı; bedene yapmıĢ olduğu etkilere gelirsek eğer, iĢte o zaman ahlaki normların etika içinde hâlâ devam etmiĢ olduğunu söyleyebiliriz. Yani Nietzshce'nin ya da Spinoza'nın ileri sürmüĢ olduğu dinlerdeki sorumluluk, gizemden sorumluluğa giderken yeni baĢtan bedenin tahakküm altına alınmasıyla alakalı. Tahakküm altına almıyor çünkü gizem. Ġlk gizem yani demonik, Ģeytani gizem ölüm karĢısındaki insanın yeniden titremesini engellemiyor. Aydınlanma istediği kadar aydınlansın kurban edilmek üzere olan yani Tanrı'nm canını almak üzere olan insan o gizem karĢısındaki korkusunu hâlâ sürdürüyor. ĠĢte bu 'Mysterium tremendum'. Korkunun ölüm karĢısındaki kurbansı tavrı. Tektanrılı dinlerin teması, Tanrı'nm buyruğu karĢısında ona ihanet edeö Ģeytanın vermiĢ olduğu nesne insanlığı kuruyor. Yani Ģeytanın verdiği elma, mitolojiye göre Adem ve Havva arasındaki birleĢtirmeyi gerçekleĢtiriyorsa eğer -Potacka'ıtfn bahsettiği iliĢkiyi bu örnekten düĢü100
nerek ilerleyebiliriz- Ģeytan sayesinde insan, erkek ve kadın türünü yeni baĢtan üretiyorsa eğer benzer mitoloji Eski Yunan'dan geliyor. Yani bu hikayenin kökeni Eski Yu-nan'da var. Çünkü Hesiodos'un yazmıĢ olduğu mitolojiye göre, altm-gümüĢ-bakır-demir devirleri içinde Zeus'un egemenliğinden Zeus'a karĢı iĢlenen suçlara doğru giden bir çizgi içinde ölçülülükten ölçüsüzlüğe doğru giden insanlık aynı Ģeytanın yapmıĢ olduğu gibi Prometheus tarafından ateĢin çalınmasıyla Zeus'un yeniden üretim temasının insanlara bırakılması, Pandora Kutusunun hikayesini beraberinde getiriyor. Yani aynı Adem ve Havva arasında yasak elmanın yenilmesi gibi ateĢin insanlığa verilmesi ile insanlar artık çalıĢmak ve çiftleĢmek zorunda kalıyor. Çünkü daha önce Zeus'un emriyle insanlar topraktan fıĢ-kırryorlar. Halbuki Prometheus sonrasında ateĢ insanlığa gidince Zeus insanlığı cezalandırıyor. Pandorayı açıyor ve kadın çıkıyor. Bu bakımdan tam da mitolojilerin devamı var. Prometheus Ģeytan konumunda. AteĢi veriyor, Ģeytan da elmayı veriyordu. Yani o anlamda Tanrı, Yunan mitolojisinin devamı gibi duruyor. Gizem, mesela, o örnekte, çok açıklaĢ-maya baĢlıyor. Orjiak ve demonik (demonyak) gizem eğer Prometheus'un hikayesi ise buradaki mysterium tremendum Hıristiyanlığın gizemi. Ama sonuçta doğum var, çiftleĢme var, kadm-erkek var ve ölüm var. Ve bütün bu iliĢkiler içinde armağan konumundaki kurban teması var. Sorumluluk temasının en fazla hakim olduğu bir dönmede sürekli bir Ģekilde sorumsuzluğa itmeye yönelik bir formasyon halini ortaya koyuyor. Çünkü daha önceki fabrika toplum modelinde çalıĢan kiĢinin sorumsuzluğu değil, belirli bir iĢte gösterdiği performansı önemli, yani iĢler uzun müddetliydi, iĢe giren orada emekli olana kadar kal-
maya çalıĢırdı ve ne kadar uzun iĢyerinde çalıĢan varsa, kiĢi o kadar baĢarılı sayılıyordu. 19.yy'da baĢlayan ve 2O.yy'm ikinci yarısının 1970'lerine kadar gelen bir süreç zarfında bu model geçerli oluyor. '70'li yıllar, bu adına belki de keynezyen ekonomi de diyebileceğimiz bir mer-kantilist ve keynezyen modelin dıĢında liberal modele hakim kıldı ve o liberal model içinde de birey sürekli bir biçimde kendine baĢarı için yeni alanlar arayan bir kiĢi haline geldi ve yeni alana girerken de o iĢin sorumluluğu bireylerin üzerine yıkılmaya baĢladı ve belki de buna Dele-uze'dan yola çıkarak; fabrika toplum modeli yerine ortaya çıkan bir Ģirket toplum modeli diyebiliriz. ġirketleĢmenin ortaya koyduğu yeni bir toplumsal iliĢkiler modeli. Dikkat ederseniz, mesela, Ģirket modeli, futbol takımlarına kadar yaygınlaĢmaya baĢladı ve bu transfer meselesi anlatmıĢ olduğum toplumsal olayın örneklerinden bir tanesi. Yani aynı takımda oynayan futbolcu çok baĢarılı değil, transfer olacak ki daha fazla para kazansın ve her transfer parasından sonra da daha yüksek bir mevkie gelsin. Takımların ĢirketleĢtikçe fakirleĢmeye baĢlaması hatta büyük takımlar dıĢında küçük takımların giderek futbol camiasında ihtiras yollarına giderek küçük takımlar haline gelmiĢ olması. Mesele Ġstanbulspor burada önemli bir gösterge. Uzan-lar'm bir anda orayı ele geçirmesi, ondan sonra kâr getirmeyen bir Ģirket haline geldiğinde de çekilmesi. Futbolda baĢka bir kârlı alana kayması sermayenin. Yani liberal anlamda yırtıcı patronlar, bunlara çeĢitli isimler veriliyor; kara Ģövalyeler, golden boys, yırtıcılar, atmacalar..., bunlar tarihteki savaĢçı terimleri ve bu liberal ekonominin oluĢtuğu toplumlardaki yani bu Ģirket modeli toplumların en fazla küçük üretim merkezlerindeki iĢ sahiplerinin batan Ģirketleri ele geçirip onlardan nasıl bir kâr mekanizması ortaya çıkardıklarını gösteriyor.
1980'li yıllar içinde Fransa'da yükselen Sosyalist Partiyle birlikte Bernard Tapîs gençlerin lideriydi. '86 Fransa öğrenci olaylarında gençliğin lideri Tapis idi. Çünkü o sıralar '68 neslinin tersine '86 neslinin liderleri baĢarılı iĢ adamları. Tfaierry Sabine de spor ve tehlikeli yaĢam duygularından yola çıkarak Paris'ten baĢlayan Marsilya'da devam eden ve Kuzey Afrika'ya kadar giden bir ralli modelini önerdi: Paris-Dakar Rallisi. Mesela bu, gençler arasında herkesin yapmak istediği bir model haline geldi, fakat bunun için çok büyük sponsorlar gerekli, cipler, motorlar orada paramparça oluyor. Sabine'nin kendisi de '80'îi yılların ikinci yarısında, o heyecan, macera içindeki yaĢamında, yanında Fransız Ģarkıcı Balavoine ile birlikte çöllerde kaybolanları ararken helikopterle, bir kum tepesine çarpıp öldüler. Bununla birlikte dünyada macera ruhu baĢladı, Bungie Jumping . ġirketler, mesela, çalıĢanlara bungie jumping gibi bu tip spor müsabakaları önermeye baĢladılar. Eğer kalp sağlamsa, vücutta sağlamsa atlıyorlar ve kendilerine güvenen bireyler olarak Pazartesi iĢlerine dönüyorlar. Burada sorumluluk meselesi çok belirgin bir Ģekilde ortaya çıkmaya baĢlıyor. Yani hayatından sorumlu olan birey. Tehlikeye, boĢluğa atlayacak ve atladığı yerden geri dönecek yani ölümü vermek demiĢtik. Ölümü veren Tanrı'ya karĢı kendi sorumluluğunda, Hıristiyan sorumluluğundan farklı bir Ģekilde seküler bir sorumluluk teması söz konusu burada. Yani ölüme karĢı ve Tanrı'ya karĢı bir baĢkaldırı Ģeklinde ortaya çıkıyor. Ama aynı zamanda da çok da dini bir mesele sorumluluk meselesi. Köklerini Tanrı'ya karĢı sorumluluktan alan ve bu Ģirket toplumlarında da Tanrı'nın yerine Ģirketin ikame ettiği ve sorumluluğunu artık Tanrı'ya karĢı üzerine alan, bireyi güçlendiren toplumsal yeni durum. Tabii burada ikinci önemli kavram sorumlulukla birlikte birey meselesi. Yani birey olması lazım ki
102
103
sorumluluk bireyin omuzlarına binsin. Türkiye'de son 10 yıldır, hatta '80 sonrasından beri, 12 Eylül darbesinden beri çok konuĢulan bir Ģey bu; "cemaatten artık kurtulup birey olmaya baĢlamalıyız yahut baĢlıyoruz" gibi laflar. Mesela diğer yandan Fransız filozoflarından olan Ferry ve Renaud tamamen modernler, öyle ki '60'h yıllardaki moda olmuĢ olan yapısalcılık sonrası düĢünürlerin Ni-etzschevari düĢüncesine karĢı biz Kantçıyız diyorlar. Neden Nietzscheci değiliz? Çünkü Nietzsche ile birlikte Fransa'da yükselen ırkçılığa dikkat çekiyorlar. Kendilerinin daha ahlakçı ve Kantçı olduklarını iddia eden bir grup bunlar ve Ģiddetli bir Ģekilde Deleuze, Derrida, Foucault gibi isimlere büyük bir teorik saldırıda bulundular, çünkü diyorlar ki; bu baĢımıza gelenler, ırkçılık onların yüzünden. Niye onların yüzünden olsun? çünkü onlar farklılığı savundular, ötekini savundular, öteki de baĢımıza bela açtı (göçmenler, kadınlar, marjinaller vb.) ve Fransa'da ırkçılığı yükselttiler. Evrensellik yerine farklılığı öne sürerlerken, evrensel değerlerden uzaklaĢtık aslında evrensel değerlere yeniden dönmek zorundayız, diyorlar. Fakat tabii evrensel değerler arasında da birey ve sorumluluk temaları var ki bu temalar Ģirket toplum modeliyle çok da örtüĢen Ģeyler. O bakımdan csol' bir eylem biçiminde ortaya çıkan birey meselesi birden bire kapitalizmin kendi mantığıyla çok da örtüĢen bir yere geldi. ġimdi bu sorumluluk meselesi seküler bir mesele olarak, bu Ģirket toplumlarında ele alındığında, iĢte ölüme karĢı, Tanrı'ya karĢı bir mücadeleye girme, özellikle karĢı çıkma meselesi ancak bireyin karĢı çıkmasıyla mümkün olabilecek bir Ģey. Birey cemaatine, Tanrı'sına karĢı çıkabilsin ve onun sayesinde sorumluluğu üstüne alabilsin. Burada iki mesele var: Birincisi bireyleĢme meselesi. Cemaatine, Tanrı'sına, dinine karĢı çıkabilmesi aslında mo-
dern öncesi bir tema. Yani 17. yy'da Spinoza, tam da bahsetmiĢ olduğumuz cemaatten çıkma, bireyleĢme ve kendi bağlı olduğu dinsel cemaate ihanetten geçen bir tema öne sürerken, etika, Yahudi cemaatinden aforoz ediliyor. Ve oradaki bu toplumsal durum içinde, yani 1600'lü yılların içindeyiz ve kapitalizmin üretim iliĢkileri daha yeni yeni belirmeye baĢlamıĢ ve fabrika modeli daha ortaya çıkmamıĢ vaziyette. Ve o toplumsallık modeli içinde bireyleĢmeyi ortaya atmak ve cemaatten ayrılmaya çalıĢmak gerçekten özgürleĢme adına yapılan bir hareket gibi duruyor. Bu süreç zarfında kapitalist model içinde birey aslında tam da denetim mekanizmalarının ihtiyaç duyduğu bir kodla-ma içinde kendi yerini belirgin hale getiriyor. O da ikinci olarak Foucault'un 'Hapishanenin Tarihi' kitabında, hapishanenin koğuĢ sisteminde panoptikon teması içinde hücre sistemine geçtiği zaman aslında her bir suçludan bir birey ortaya çıkarmak istemesinde, Foucault modern birey meselesini görür. Yani bireyin oluĢumu suçlu olan kiĢinin birey haline getirildiğinde iktidarın denetim mekanizmasının çok daha düzenli ve 'uygar' bir Ģekilde, o bireyi kendi kodları içinde kopyalamasını mümkün kılan sistem. O bakımdan da o panoptikon: Merkezde kule, etrafında hücreler. Ve mimari yapının ortaya koymuĢ olduğu Ģekilde her bir hücrede duran suçlu kiĢi ana kulede duran kiĢiyi görmediği halde görüldüğünü biliyor ve görülmedikleri halde, gardiyanlar yahut iktidar üzerindeki kiĢiler öbürlerini görüyorlar. Yani bu Tanrı'nm modeli gibi bir Ģey. Burada, aslmda, dini bir Tanrı, tek tanrılı kontrol mekanizmasından nasıl modern bir seküler kontrol mekanizmasına geçildiğini Foucault gösteriyor. Onun için de bireye ihtiyacı var. Modern sistemlerin bireye ihtiyacı var. Halbuki tektanrılı dinlerin böyle bir sistemi yoktur, her bir cemaat kendi kontrolünü gerçekleĢtirebildiği zaman cemaatin içindeki tek tek bireyleri teker teker kontrol et-
104
105
me zorunluluğu yok. Mesela cemaatleri yahut kabileleri de belirli bir numaralama sistemiyle parçalayan ve merkezi otoriteye bağlı kılan Cengiz Han. Yani Cengiz Han'ın ordusu her bir klana, kabileye belirli Ģifreler, numaralar veriyor ve, o sayılar sayesinde her bir sayının grubunu merkezi otoriteye bağladığını, ordu Ģeklinde sağlanmasıyla gerçekleĢtiriyordu. Bu da orduda kökenim orada bulan, bugüne kadar gelen bir sistem, onlar, yüzler, binler sistemi (onbaĢı, yüzbaĢı, binbaĢı). Çok eski bir Orta Asya modeli. Bu modelde onlu küme teker teker kümenin içindeki her bir bireyin denetim altına alınmasını gerekli kılmayan bir sistem çünkü zaten onlar sisteminin kendisi, kendi bireylerini kendi içinde kontrol edebiliyor. Dinler açısından da bu böyle. Osmanlı toplumundaki o mahalle sisteminde her bir cemaatin kendi hukukunu gerçekleĢtirmesi ve cemaat büyüklerinin merkezi otoriteyle iliĢkilerinin kurulması, her bir mahalledeki bireyin birer birer sayılmasını gerekli kılmadan onları ortak bir cemaat modeli içinde denetleyebiliyor. Ama modern bir iktidar biçimi içinde cemaat sistemlerine yer yok. Onun için de aslında Fransız Ġhtilalinin vatandaĢ fikri çok modern bir denetleme biçimim beraberinde getiriyor. Bir; nüfus sayımı. Ġki; vatandaĢ olma fikri. Her bir vatandaĢın kendine ait numarasının olduğunu düĢünürsek artık ordu modeli gibi vatandaĢları bir cemaat sisteminde tutmanın zorunluluğu kalmıyor. Cemaatler dağılıyor, toplum modeli ortaya çıktığında -ki bu fabrika toplumuydu aslında- bu model içinde artık her bir bireyin kendi vatandaĢlık numarasıyla, nüfus sayımlarıyla denetim merkezden aĢağıya doğru gerçekleĢtiriliyor. Ve her bir bireyde, modern toplumların fabrika modelinde, belirli bir eğitim yani tedrisat sistemi olacak, sınıflarda yapılacak dersler bir olacak, okunan kitaplar bir olacak, konuĢulan diller bir olacak. Dolayısıyla kültürel yahut dinsel, dilsel, seküler, laik neyse tek bir model altın106
da toplanan ve o tek modelin herkes için geçerli olduğu, dolayısıyla da her bir vatandaĢın iktidara karĢı uzaklığı eĢdeğerde bulunabileceği bir cumhuriyet sistemi, aslında, modern toplumların siyasi sistemi. Bu sistem içinde birey itaatkarlığı fabrika modelinde sadece çalıĢtığı yerde gösterdiği performansla alakalı. Bu performans da bireyin yavaĢ yavaĢ iĢini önce öğrenmesi sonra daha da yükselmesi ve sonunda emekli olmasıyla alakalı bir Ģekilde yürütmesi Ģeklinde geliĢmesi. Yeni modelde, Ģirket modelinde, birey olmazsa olmaz bir Ģart ama birey olmak yetmiyor. Bir de bireyin üstüne yüklenen sorumluluk var, önemli bir faktör. Artık Ģirketler sorumluluk almak isteyen eleman arıyorlar. Postmodern, mesela postfordist model içinde yaptığı iĢböîümünden çok iĢin tüm sürecini kendi üzerine almak. Diyelim ki bir fabrika modelindeki müdür geldiği zaman iĢ yerine, mektup yazılacaksa sekreterini çağırıyor ve yazdırıyor, yeni modelde ise bilgisayar kullanacak, daktilo yahut sekretersiz biçimde kendi iĢlerini kendi basma baĢarabilecek kiĢi. Bu modelde bireyden neredeyse bir hokkabazlık bekleniyor. Dolayısıyla eğer toplumsal sözleĢmelerde 8 saat çalıĢmak gerekiyorsa, o 16 saat çalıĢmak zorunda. ĠĢ yerinde bitiremiyorsa iĢini o zaman eve götürecek hatta orada akĢamlayacak. Bu reklamcılık tipi iĢlerde çokyaygm b;r yöntem, eğer çalıĢmak istiyorsan yaratıcı olacaksın ve o halinde de, bütün grup halinde hep beraber, herkes kendi sorumluluğunda bir iĢi götürecek. Onun için bu modelde daha önceki fabrika modelinde olmayan bir Ģey var; sürekli tartıĢma ortamları. Çok demokratik gibi duruyor ama aslında hiçbir iĢe yaramayan tartıĢmalar. Böyle bir ortamda da iĢte seküler sorumluluk modeli bireyin üzerine yüklendiğinde, bu çağdaĢ toplumların en önemli, tuhaf, psiĢik hastalıklarından en fazla adı duyulan depresyon. Fiziki olarak insanın kaldırmasının neredeyse mümkün olmayacağı, fazla bedensel çalıĢma, fiziksel aynı
Platon öncesi dönem ve oradan itibaren sorumluluk temasının yavaĢ yavaĢ Ģekillenmeye baĢladığı platoncu düĢünce ve daha sonra tamamen bir egonun sorumluluğunda birey ruhun ve bedenin ölüme karĢı tavrının ne biçimde ortaya çıktığı ama aynı zamanda bütün bu geçiĢ aĢama-
ları sırasında gizemi hâlâ saklayan ve bireyin ölüm karĢısındaki tavrı üzerinde durmuĢtuk. Ve burada Ģeytani ve karanlık olan ile yavaĢ yavaĢ aydınlanmaya baĢlayan Platoncu düĢünce ile Hıristiyanlık arasındaki geçiĢ tamamen aydınlanma olarak karĢımıza çıkıyor. Yani modern anlamdaki aydınlanmanın kökenleri Platon'un mağarasından, karanlığından çıkılan çizgiyle ortaya çıkan Hıristiyanlıkla daha milli anlamda aydınlanan ve daha sonra da seküler anlamda aydınlanmayı ortaya çıkaran düĢünce bu sorumluluk temasıyla gündeme geliyor. O halde Ģunu söyleyebiliriz. Karanlık olandan aydınlığa doğru kaçıĢ Platoncu düĢünceye gidiĢi ortaya çıkartır. Bu biraz da daha önce bakmıĢ olduğumuz büyü ve din gibi .Yani büyüsel karanlık gizem, dinin gizeminde aydınlanmaya baĢlıyor ama içinde hâlâ gizemi farklı boyutlarda taĢımaya devam ediyor. O bakımdan J. Derrida'nın ölümü vermek metniyle ilgili olarak, Derrida'nın psikanalitik bir okuma yaparak orijinal platonik Hıristiyan dünya içindeki iliĢkileri ortaya koyarken söylediği Ģey Ģu: ilk baĢtaki gizem, yavaĢ yavaĢ sorumluluğun ortaya çıkmasıyla birlikte aydınlanmaya baĢlıyor. Aydınlanan bu platoncu düĢünce, gizemi içe bastırırken (refuze ederken) kendi döneminin gizemini aydınlığın içinde ortaya çıkarmaya çalıĢıyor ama geçmiĢten gelen gizem ancak içe bastırılarak aĢılmaya çalıĢılıyor. Yani bir aĢma eylemi var. Hegel'in Ģemasında da (aile-sivil toplum-devlet) her bir dönemden öbürüne geçerken aĢma eylemi var. Burada aynı Ģekilde bir aĢmadan bahsetmek mümkün. Platoncu düĢünceye geçerken bir aĢma eylemi var. Ama bu aĢma eylemi; ancak daha önce olanı içe bastırarak aĢma eylemini kullanabiliyor. Ġçe bastırma hareketi olunca yani psikanalizde Freud'un kuramında içe bastırıldığı vakit yok olmuyor içe bastırılan Ģey. Sadece bilinçte o bakımdan açık bir Ģekilde durmuyor, bilinçdıĢında gizliliğini korumaya devam ediyor. Ta ki sorunla karĢı
108
109
zamanda zihinsel çalıĢma. Ġkincisi stres. ġirket modelinde iyi elemanın ağzından en fazla çıkan laf strestir. Hız artacak, performans artacak, stres çok önemli o ortamda. Yu-muĢaksa, yavaĢ yavaĢ konuĢuyorsa hemen kapı dıĢarı. Büyük bir rekabet var; hem Ģirketler arasında hem de Ģirketler içinde rekabet. Dolayısıyla Ģirket içinde, mesela sendikalar dönemindeki (fabrika modeli) o dayanıĢma sistemi artık yok olmaya baĢlıyor. Burada ise kim kimin ayağına basarsa o kadar baĢarılı. Ego çok yükseliyor ve egonun yükseldiği yerde de büyük bir egolar arası toplumsal iliĢkiler ortaya çıkıyor. Türkiye'de bu, son 10-15 yıl içinde Ģirket modellerinde çok belirgin bir biçimde ortaya çıktı. Türkiye'de birey oluĢmuyor, niye oluĢmuyor? diye soruluyor. Bir çok kiĢi hala Türkiye'de bireyin olmasını istiyor ama olmadığından yakmıyor. ĠĢte bu bireyleĢme meselesi çok zayıf Türkiye'de fakat Ģiddetli bir ego yükselmesi var. Bu, müthiĢ bir ağırlık ortamını beraberinde getiriyor, hızın ağırlığı. Mutlak hıza ulaĢtığı zaman hız durur. Mekan kendi hızım zamandan alarak mekanı hızlandırmaya baĢlıyor. Ve mekan devamlı kaymaya baĢlıyor o zaman. Ve kayan mekan içinde bireyin ayaklarını bastığı mekan artık kaygan mekan olmaya baĢladığında (aslında kaygan mekan, göçebelik, yersizyurdsuzlaĢ-ma) Ģirket modelinin kaygan mekanlarında da, iĢte mekanın kendisi kaymaya baĢladığında tutunamayan egolar yer değiĢtirip, stres, stres, stres derken stresler depresyona, depresyonlar da ağır vakalara dönüĢmeye baĢlıyor.
karĢıya gelene dek. O bakımdan, Platon'un mağarası, Hıristiyanlık ve seküler dünya arasında iliĢkilerde bu gözlemleniyor yani bunun belki de en açık sosyolojik Ģekli Türkiye yahut Ġslam ülkelerindeki din meselesi, arabesk meselesi veya yeniden cemaatleĢme örnekleri. Geride kalan, içe bastırılmıĢ olan, daha sonraki dönemde her an karĢımıza çıkmak durumundadır. Fakat bunun için de, Derrida, bütünleĢme ve tevhid anlamına gelen bir kavramı kullanıyor. Yani iç içe geçmiĢ olan birçok farklı öğenin bir anda birleĢmesi. BirleĢtiği andan itibaren bir bütünlük ortaya çıkmaya baĢlıyor. Burada Hegel'in diyalektiği ile karĢı karĢıyayız. Çünkü ölüm teması, intihar etmek, kendini kurban etmek bir armağan biçimi olarak felsefenin kendisi olarak ve aynı zamanda psikanaliz, sosyoloji, antropoloji...vs. ama en baĢta en arkaik Ģekliyle sosyal bilimlerin ilk adı olarak felsefe; toplum, adalet, ölçü, Tanrılar, Tanrı'nm karĢısında birey, ego gibi tüm bu sosyolojik meseleler, sonuçta, ilk çağlarda felsefe olarak adlandırılıyorlar. O bakımdan da sosyal bilimlerin o anki adı olarak felsefe ve daha sonra günümüzün sosyal antropoloji, din sosyolojisi, ölüm ve ölümün karĢısında birey temasıyla bütün sorunlarıyla birlikte, yaĢam sorunu...vs birlikte var oluyor. Çünkü ölümün karĢısında bireyin özgürlüğü (çok varoluĢçu bir tema) ölüme karĢı direkt olarak bakmasından oluĢuyor. Ölüme direk bakabi-ien, ebedi yaĢama sahip. MeĢhur Yunan mitolojisinde de ebedi olan ölümle karĢı karĢıya gelebilendir. Tüm bu mistik temalar aynı zamanda gündelik yaĢamın temaları. Neredeyse her gün haberlerde gördüğümüz temaların en bayağı hali diyebiliriz. Kaza, terör, intihar veya küçük temalarla ortaya çıkan ölüme yol açan baskı iĢkence...vs. O halde ölümün karĢısında bireyin kendi sorumluluğunu üstlenmesi, ölümün gözlerine bakabilmesi bir yer-
de felsefenin ana konusu olarak ortaya çıkıyor. Burada üç dönemden bahsettik. Ġlk gizem Platoncu aydınlanma hareketiyle birlikte yok oldu varsayılıyor ve o gizem kaybolmuyor. Ve, Platoncu hareket karanlıktan aydınlığa geçerken baĢka bir eylemi daha gerçekleĢtiriyor. O halde karanlık, kötülük sembolik bir öğe, aydınlığa doğru gitmek de ebedi iyiliğin teması Platoncu ıĢık, aydınlık, güneĢ me-taforları aslında bize baĢka bir Ģeyi de gösteriyor. O da Platoncu dönemde Yunan toplumunun (M.Ö 5. yüzyıl) Batının medeni halinde ortaya çıkan Platoncu Atina demokrasisini ıĢık, aydınlık ve din anlamıyla ne kadar doğudan gelen bir uygarlığa bağlı kalmıĢ olduğu: Mısır'a olan bağlılık. Çünkü güneĢ Tanrı'sı ve onun sembolü, güneĢ ıĢıkları gibi aĢağı doğru inen Papirüs bitkisi. Aynı zamanda medeniyetin bitkisi. Çünkü yazı kağıt üzerinde yazılacak. O ıĢık Tanrı'smm, iyilik timsali olan ıĢık Tanrı'smm, Platon'da ebedi iyiliğe doğru gidiĢin sembolü olarak karĢımıza çıkıyor. Ve orada ebedi iyiliğe doğru uzanan ruh (psiĢe) yeni aydınlanma döneminde kendi yeni gizemini keĢfetmeye baĢlıyor. Yani Platon'un çoktanrılı ama Pla-tonculuğun tektannlı yaĢam anahtarı gibi gözüken bu Tanrısal ilahi gizem. Yani Hıristiyanlığın meĢhur Ġsa Tanrı'nm oğlu mu sorusu? Meryem nasıl bakire ve hamile kaldı? soruları. Hıristiyanlığın gizemi bu sorular üzerine odaklanıyor. Ve Platonculuk yeni gizemde bu aydınlık temasına mutlak iyiliğe veya ebedi iyiliğe doğru geçerken kendi gizemini yeniden ortaya çıkartıyor. Gizemin bizimle alakasını düĢünürsek; bahsettiğimiz gizem ölümün ve ölüm karĢısında bireyin yaĢamının sorumluluğu veya özgürlüğü en seküler dünyada en mo-dern-post modern dünyanın içinde en dini haliyle karĢımıza çıkıyor. Yani örf adet günümüz modern toplumlarının bireylerine yine aynı seremonilerle geliyor veya siyasi sorumlulukta aynı dinsel diyebileceğimiz seküler temalar-
la kendi siyasi sorumluluğunu ortaya koyuyor. Ölüme giden bir yola girebiliyor. Çünkü sonuçta ilerici veya gerici her bir devrimci hareket, düzen bozan ve düzen kuran olsun, kodları kıran ve yani kodlar ortaya koymaya çalıĢan (revolution) devr-i daimden gelen bir Ģey hepsi benziyorlar ve ayrılıyorlar. Yok olan bir düzenin yeni baĢtan düzenlenmesi. Yani yıldız takımının yeni baĢtan yerlerini bulabilmesi anlamını ifade ediyor. Bu bakımdan değiĢim ve dönüĢüm sembolü devrim bu gizin devamı ve gizin aydınlanma içinde tekrar içe bastırma ve tevhid ilkesiyle, yani tüm bu geçmiĢten gelen ve geleceğe doğru açılan her türlü yeni üretim veya düĢünce biçimlerinin her birinin iç içe geçerek bazı anlarının içe bastırılıp, içe bastırılanın tekrar güncellik kazanarak yeniden aĢma hareketine girme eylemi; tümüyle bu eylemin kendisidir. Bu tevhid görüĢüne göre, dönüĢüm ve değiĢimi sürekli değil sürekliliği saklamaktan baĢka, bir yere doğru gitmiyor. Giuseppe Tomasi Lampedusa'nın meĢhur eseri eLeopar'da (L.Visconti filminde) söylendiği gibi "her Ģey eskisi gibi kalsın istiyorsak bazı Ģeylerin değiĢmesine göz yummalıyız". Yani değiĢiklik, düzen getiren bir Ģey olarak karĢımıza çıkıyor. Burada modern politikanın çok tuhaf bir Ģekilde iĢlev-sizleĢmeye baĢladığının verileri ortaya çıkıyor. Yani her politikacı, modern politikacı bir Ģeyi değiĢtirmek için ortaya çıkarken politikanın kendisi süreklilik olarak anlaĢılıyor. Meclisteki milletvekilleri tüm bu iliĢkiler, rezillik, para kazanma hırsı iĢin mantığı gerçeği yok. Politika bu düzeni değiĢtirerek düzeni kurmak. O bakımdan Ģu anda politik alanda çok fazla bir sapkınlık yok. Tam tersine ütopik olanda bir sapkınlık var. DeğiĢtirme üzerine kurulu bir tahayyülde değiĢtirme hülyası söz konusu ki, değiĢen bir Ģey olmuyordu. ĠĢin özündeki geliĢme dönüĢüm mantığı beraberinde tuhaf bir Ģekilde farklılık ve aynılığı getirmekle yükümlü kaldı. Örneğin Fransız Ġhtilali eski rejimin yerine ±12.
geldiğinde bir yandan devrim olarak algılandı. Ama bir okumasında mesela François Furet'in 'Fransız İhtilalini Düşünmek' diye bir okuması. Bugün Türkiye'de de çok konuĢulan bir Jakoben mantığı (baskıcı) diye adlandırılan Dağlıların devrimci değil de tutucu oldukları iddiasını ortaya attı. Yani bunlar düzen değiĢtirmek üzere değil de düzenin yeni sahipleri olarak ortaya çıkıyorlar. Mesela Fransız Ġhtilali eleĢtirisi en çok 80-90'h yıllarda bu mantıktan dolayı güncelleĢti. Aynı Ģey bugün Cumhuriyet Türkiye'si için söz konusu Kemalizm Osmanlı rejimini değiĢtirip Cumhuriyet rejimini kurdu. EleĢtiriler niçin yapılıyor? Jakoben bir politika izlendi. Tepeden inmeci bir değiĢikliği savundu. Ve bu, devrim fikriyle totaliterliği birleĢtiren bir Ģey. Burada siyasi sosyolojik bir sorun var. Niye devrim totaî bir baskı haline dönüĢebiliyor? Özgürlük, kardeĢlik ve eĢitlik üzerine kurulu Fransız Ġhtilali bir baskı makinesine, terör makinesine dönüĢüyor. Comte'un sorusu, sosyolojinin sorusu: Fransız Devriminden sonra iç savaĢ çıktığında burjuvalar ve köylüler savaĢırken iç savaĢı nasıl engelleriz? Bir bütünleĢme sorusu sosyolojinin sorusu, bir tevhid var. Nasıl bütünleĢtirip, birleĢtiririm? Bu birleĢme eylemi aynı zamanda Durkheim'm Dinsel Yasamın Temel Biçimlen adlı eserinde sorduğu sorulardan bir tanesi. Nasıl oluyor da laik seküler Fransız Ġhtilali bu kadar dindar kavramlar üzerine odaklanıyor: Özgürlük, kardeĢlik ve eĢitlik? Seküler sorular, metafizik sorular olarak karĢımıza çıkıyor. Yani Platoncu ve Hıristiyan aydınlanmaya doğru giden çizgi içinde gizemin içe bastırılması, dıĢa vuran yeni bir gizem ve aĢma eylemiyle birlikte nasıl aĢmanın mümkün olmadığının göstergesi. Her aĢma kendi içinde geçmiĢi saklıyor. Onun için de Fransızlar aĢma kelimesini kaldırmak ve saklamak olarak da çeviriyorlar. O halde her aĢma eylemi bir kaldırmak ve saklamak eylemidir. O bakımdan gizemler arası bir ekonomi söz
konusu. Her kaldırılan ve aĢılan bir gizem veya bir saklı olan giz beraberinde geçmiĢi taĢıyabiliyor. Yeni baĢtan ortaya çıkan bir ezginin yeniden güncelleĢmesi. Weber'in sorusu da buna benzer bir soru: Dünya büyü bozumuna mı uğradı? Yani seküler ve laik bir toplum içinde dünyanın büyü bozumuna uğraması metafiziğin geride kalmıĢ olmasını beraberinde getirirken 20. yüzyıl büyü bozumuna uğramıĢ dünyanın yeniden büyülü hale getirmek yani cemaatlerin tarikatların dinsel üyelerin Ġslamm, Hıristiyanlığın, 20. yüzyılın 3. Dünya sorunlarının meselesi. Sonuçta, sosyalist devrimlerin arkasında kalan yeni baĢtan kodlayan teknik ve dini temeller yerine kurulu olan bir dünyayı yeniden büyülendiriyor. Örneğin: Kosova, Sırbistan, Sovyetler Birliğinden sonraki Gürcü, Çeçen...vs tüm bu siyasi coğrafyanın yeniden Ģekillendiği yerde bahsettiğimiz yeniden dönüĢler; gizemin kaybettiğini yeni baĢtan içine bastırdığını, yeni baĢtan bütünleĢtiren yapıyı ortaya koymaya baĢlıyor, Yani tevhide uğruyor, bütünleĢtirip, birleĢtiriyor. Geride kalan yeniden ortaya çıkıyor, Ģimdiyle uğraĢıyor. Bu, biraz da, Althusser'in üretim biçimleriyle ilgili söylediklerinden ayrı durmuyor. Eğer Marxist bir açıklamaya girersek, gizemi, gizi ve dini bir bakıma bırakıp daha dünyevi bir okuma yapsak, Althusser bundan baĢka bir Ģey söylemiyor. Üretim biçimlerinin birbirine eklenmesi dediği Ģey, farklı üretim biçimleri arasındaki epistemolojik kopuĢa rağmen içe bastırılanın tekrar öbür tarafa kayıp, yeniden ortaya çıkması. O halde, Platon'un bahsettiğimiz ebedi iyiye doğru giden gizemi ruhun yeni bir gizemini oluĢturuyor. Fakat karanlık dönemin o bilinmeyen ruhun benden ayrılmadığı veya ayrıldığının fark edilmediği o mağaranın karanlığını aydınlatamadığı gizem. Platoncu yeni gizem içinde ruhu bu sefer baĢka türlü bir diyaloga çağırıyor. Platoncu ruh, bu sefer, içe dönük
bir insanın kendi ruhuyla diyalogunu beraberinde getiriyor. Platoncu bir ruhla Hıristiyanlığı veya Müslümanlığı kıyaslarsak insanın kendi ruhuyla konuĢması iç diyalog: "Bugün Tanrı için ne yaptın". Eski gizem karĢısında yeni gizem ruhun özgürlük arayıĢı, yolculuğu içinde ruh kendi kendisiyle iç diyaloga yönelir ve bu da günümüze ait bir konuyu ortaya çıkartıyor. Ruhun iç diyalogunun anlamı ruhun bedenden ve ruhtan endiĢe etmeye baĢlaması. Kendinin ve ruhun geleceğinden endiĢe eden bir ruh kendi kendisiyle konuĢmaya baĢlıyor. Ve orada kendi kendinin endiĢesi yani ihtimam, ruhun kendine olan ihtimamı bir nefis meselesi olarak gözüküyor. Yani nefsin kontrol altına alması. Yani ruh, bedenin ve ruhun geleceğinden endiĢe duyuyor. Ve kendi kendini disipline etmeye çalıĢıyor. Bu disipline etme aslında beraberinde içe bastırmayı gerçekleĢtirebilir. Sıkı düzen, demokratik değil, darbe ortamı içe bastırmayı sağlayabilir. Ruh da bütün ağırlığıyla beden ve ruhun üzerinde hakimiyet ruh kendi kendine eriĢebilen bir ruh olarak ortaya çıkıyor ki, bu kendi kendisinin endiĢesi dediğimiz Ģey; Foucault'un son iki kitabından birinin adı. Cinselliğin Tarihi'nin bir tanesinin ismi'Zevklerin Kullanımı', ikincisi'Kendi Kendinin Endişesi'. Kendi kendisiyle konuĢan ve ondan endiĢe duyan ruhun bu endiĢeyi yaĢayabilmesi için sorumlu olması lazım. Dolayısıyla sorumluluk teması ruhun kendi kendisine olan endiĢesinden dolayı önemli bir öğe olarak ortaya çıkıyor. Kendini bırakan değil, sorumlu olan, kendini disipline eden, denetleyen ve içe bastırarak kendi yeni halini ortaya koyabilen ruh, ancak, bu endiĢeyi düĢünebiliyor. O halde, ruhun kendi kendisiyle diyalogunun kendisi, Platon'un söylediği anlamda, iyiye ve aydınlığa giden bir yol. Bir açmaz daha var. Ġyiye ve aydınlığa giden yol baskıdan geçer. Eğer içe bastırma sayesinde sorumluluk fikri ortaya çıkıyorsa, disiplin sayesinde sorumlu olunabiliyor-
HA.
JU5.
sa, ilerlemenin, aydınlığa doğru gitmenin yolu disiplinden, içe bastırmadan ve baskıdan geçiyor. Bu bir çıkmaz. Bunun için de yani ruhun sorumluluğunu ortaya koyması, kendini disipline edip endiĢe duyması için de bilinç gerekli. Bıhnç sayesinde sorumluluk ortaya çıkıyor ve ölüm karĢısında sorumlu birey özgür hissedebiliyor kendini. O halde Ģöyle bir Ģey çıkıyor karĢımıza; Platoncu Hıristiyanlığa geçerken Althusser'deki epistemolojik kopmalarla karĢılı5 ıy°iUZ' YanĠ karanllğm bırakılıp aydınlığa geçilmesi. Aslında epistemolojik kopuĢ gibi görünen Ģey içe bastırmanın gizlenmesinden baĢka bir Ģey değil. Psikanalitik anlamda içe bastırma sayesinde "sağlık" ortaya çıkabiliyor. Depresyonun maskesi. Tam da, o anlamda, gidenin ruhunun aydınlığa doğru giderkenki hali, kendi sorumluluğunu almıĢ, bilinçlenmiĢ olan bu birey terk ettiğini saklayan Dır kurban ekonomisine bağlı kalıyor. Yani gizem içe bastırılırken hem kopma var hem de, içe bastırıldığı içinde saklanıyor. O bakımdan da gizemin kendisinin kapitalize edildiğinden bahsedebiliriz. Yani gizem sürüyor, gerçek-fVT ama sa kh. O halde o gizemden aydınlığa giden Aumebung, kaldırma ve saklama eyleminde yapılan Ģey, içe bastırma eylemi içinde saklı olanın bir yerden bir yere aogru deplasmanından baĢka bir Ģey değil. Saklı olan sadece yer değiĢtiriyor. Bu da Derrida'nın psikanalitik okumalarından baĢka bir Ģey olmuyor. Deplasman: içe bastırılmıĢın nereden çıkacağı belli olmadığı an. Doktorun kabiliyetine, baĢarısına, dinleme kapasitesine vs bağlı olan ve bılmçdıĢmın nereden çıkacağı belli olmayan an. Bu platoncu aydınlanmadan Hıristiyan aydınlanmasına aogru geçerken bir gizemden bahsetmiĢtik. Ve orada da butun bu tarih Potacka tarafından bir tevhidin tarihi olarak okunuyor. Ve bütün iç içe geçmenin tarihi, Potacka'ya
göre, aslında, gizin ve sorumluluğun ölüm kültürüne bağlı olan tarihinden baĢka bir Ģey değil. Yani ölümü vermek dediği Ģey bir sürü soruyla ortaya çıkıyor.-Kendi kendine ölüm vermek ne demek? Ġçe bastırmak ne demek? Ġçe bastırmanın devamı nasıl sağlanır? Yas anı ölümün sürdürülmesi anı. Yani yas tuttukça ölüm sürer. Aslında çok psikanalitik bir süreç. Ölümle yaĢamak çok tuhaf. Ve aslında ölümle yaĢamak modern toplumların çok bilmediği bir Ģey. Tam da doğunun mistik köklerine bakarsak A. Hitch-cock'un Psycho 'sunun mumyaladığı annesi, Mısır'da ölümle yaĢamın ve öbür dünyanın birlikte düĢünüldüğü ya-Ģam-ölüm-dünya ve sonrası düzeni içinde ele almıyor. Burada ölümü vermek, yaĢamı almak, ölümsüzlük tam bir armağan ekonomisi, bir sunu ekonomisi. Eski Mısırlılar tüm hayatlarım Tanrılarına bir Ģeyler sunmakla ve o sunmalar sayesinde ölümsüzlüğe doğru gidebilmek Ģansıyla yaĢamlarım sürdürüyorlar. Onların meĢhur iĢareti: (2) AĢağıdaki çizgi: yaĢam süreci, ortadaki çizgi: ölüm süreci, üstteki daire: yeniden doğmak anlamına gelir. Bu Ģekil Hıristiyan hacına da benziyor. Bu modern toplumda olmayan bir zihniyet ama armağan ekonomisi bunun sağlanması anlamına geliyor. Yani armağan sunuluyor, karĢılığında hayat almıyor. Tıpkı Mauss'un potlatch'ı gibi bir Ģey. Veriliyor çünkü korkuluyor. Geri veriliyor çünkü o da ondan korkuyor. Herkes daha çok vermeye uğraĢıyor. Armağan ekonomisi, verme ekonomisi, potlatch yaĢamın ve ölümün mübadelesi çok temel metafizik meseleleri. Ölümü değiĢtirmek, düzeni sağlamak, modern anlamı bu. Düzen için ölmek: 36 Ġspanyol iç harbi. Bir tarafta düzen değiĢsin diye ölünüyor, bir tarafta düzen gitmesin diye ölünüyor. Bir tarafta Franco, bir tarafta devrimciler. Ölüm ve yaĢam mübadelesi. YaĢamak ölümü armağan etmek. Günümüzün terörist eylemleri de böyle, bir mübadele. YaĢama karĢı yaĢam, yaĢama karĢı ölüm. Çok içe Ġli.
bastırılan bir dönüĢ eylemi. Ġlk gizemin geri dönüĢü. Modern toplumlarda kalmayan bir Ģey bu. Çünkü rasyonel değil. Sadece mistikliği var. Ve yaĢam bittiği anda yas yaĢamı ölümle birlikte yaĢanıyor. Yas tutulduğu zaman yaĢam ölümü beraberinde sürdürebiliyor. Yani yaĢamın içinde ölü olunabiliyor. O halde ölümü vermek, bireyin, öznenin, ruhun kendi kendisiyle endiĢe duyan ruhun sorumluluğunda ölmek, intihar etmek veya kurban etmek. Sokrates ve Ġsa. Felsefenin baĢlangıcı. Sokrates zehri içecek mi? Ona zehri getirdiklerinde "Bekle günbatımma daha çok zaman var" deniliyor. Zaman ona veriliyor. Ama o zamana karĢı ölümü almayı tercih ediyor. Kurban modeli, sonsuzluk modeli. Kurban edileceksin ki hatırlanacaksın. Ölümde yaĢamı sürdürmek, tüm kahramanlık mitolojilerinde savaĢırken ölecek ki, adı kalsın. Ve tam da ölümü verdiği zaman yaĢamın ebediliğini alıyor. Ve bu tamamen iyilik temasıyla ör-tüĢen bir Ģey. Örneğin, Mısır mitolojisinde çok tuhaf bir yeniden doğuĢ imkanları var. Adalet Tanrı'smın karĢısına geçiyorlar. Onun kafasındaki tüyler terazinin bir tarafına, ölünün kalbi diğer tarafına koyuluyor, ve tartılıyor. Kalbi ağırsa kötü, kalp timsahlara atılıyor. Timsahların yediği kalpsiz insan da yaĢamamaya baĢlıyor. Bir halkanın içine almıyor, sonsuza kadar ölü olarak yaĢıyor. Kalbi iyiyse, temizse, sağlamsa yeniden doğuyor. Tam da ölümün yaĢam içinde varlığı. BaĢka bir yerden bakarsak modern, kendi yaĢamımızda ölümün yeri yok demiĢtik. Ama aslında 18. yüzyılda Bichat adında bir doktor var. Bichat çok modem bir yaĢam temasını ortaya koymuĢtu. En modern anlamda yaĢamın aslında ölümden geldiğini söylüyor. Önce doğum, sonra ölüm değil. Önce ölüm var. En modern anlamda yaĢamın aslında ölümden geldiğini söylüyor. Çünkü insan hücreleri ölümlü. Ama ölüm bir anda oluĢan bir an değil. Bichat, Shakespeare tarzı trajedilerin tersine ölümün ya-
vaĢ yavaĢ oluĢtuğunu ve yaĢamı sağladığım gösteriyor. ĠnĢanın organları teker teker ölüyor. Bir anda değil. Bir de Ġsa'nın kurban meselesi var. Ġsa da babası için kendini kurban ediyor. Nasılsa baba çağıracak. Ama çağırıyor mu? "Baba niçin beni terk ettin" diye sorar. Orada da yeniden doğuĢ teması var. Kıyamet gününde ölüler dirilecek, iyiler canlanacak...vs. Tektanrılı dinlerin, Ġncil'in yeniden doğuĢ teması en modem yaĢantımızın içinde inancını hâlâ sürdürebiliyor. Demonik ve orjiaktan Platoncu aydınlanmaya doğru geçiĢ sırasında ve o aydınlanmadan da Hıristiyanlığa geçmekle alakalı olarak gizem, giz meselesinde bir kopmadan bahsetmiĢtik ve bu kopmanın da aynı Ģekilde ilk dönemki gizemin daha sonra yeniden ortaya çıkmasını; çünkü bunun bir içe bastırma meselesi olduğundan söz etmiĢtik. Oradan yola çıkarak da, ölümü vermek dediğimiz, yani; kurban, yas, armağan ve borç, birbiriyle alakalı bu dört kavramla karĢılaĢıyoruz. c Borç'u Mauss'un mübadele, potlatch, mana, hau, kula kavramlarıyla alakalı düĢünürsek, mübadele sırasında hatırlarsanız bir Ģeyin manası olması yani ruhu (mana bir ruhtur) ve orada verilenle alman arasındaki iliĢki, bir armağan iliĢkisi gibi imkansızı vermekti. Ġmkansızın karĢısında borçlanma diye düĢünürsek, bir de borcu bu mübadele iliĢkilerine katarız. Yani a grubuyla b grubu arasındaki mübadelede, değiĢimde birinin diğerine vermiĢ olduğunun, öbürü tarafından geri verilemesi bir mübadele iliĢki-siydi. Verilmediği an ya sapma baĢlıyor iliĢkiden yahut da borçlanma baĢlıyor. Bu borçlanma da; sadece, ekonomik, iktisadi bir borçlanma değil, manevi, ruhani borçlanmayı da beraberinde getiriyor. Yani en azından, mübadele anlamındaki iliĢkide bir süreklilik teması vardı: Vermek ve al-
JL18.
Jia.
mak iliĢkisi, mübadele iliĢkisi. Almanın karĢısında, karĢı taraftan daha fazlasını vermek zorundaydı, elinde olanm fazlasını vermek zorundaydı armağanı gerçekleĢtiren. ĠĢte, elinizde olanın fazlasını vermek durumunda olmaktan çıkıp, grup yahut Ģef bir borçlanmayla karĢı karĢıya kalıyor. Bu anlamda borç, dördüncü kavram olarak gündeme gelebilecek olan bir kavram. Çünkü borç ve yas aslında süreklilik taĢıyan kavramlar. Yani armağan -bir hediye, bir sunum diye düĢünürsek armağanı- veriliyor. Bu verilen, baĢka bir klana, Tanrılara yahut bir kiĢiye verilen bir Ģey. Verildikten sonra onun geri gelmesi var, baĢka bir Ģey yok. Ama geri geldiği zaman da iliĢki, belli bir zaman zarfında tekrar, yeni baĢtan ele alınmak üzere konuyor; yani, iliĢki bitmiĢ oluyor. Mesela; düĢünelim: Claude Levi-Strauss'un 1949 yılında yazmıĢ olduğu "Akrabalığın Temel İlkeleri' kitabını; ve oradaki kadın dolaĢımı meselesini. Yani yapısalcıların en önemli konularından bir tanesi mübadele, kadın dolaĢımı. Bir kabileyle diğer kabileler arası iliĢki, birinin diğerine kadın vermesi, onun da diğerine sonradan kadm vermesi. Ama nesil olarak düĢünürseniz, bir nesilde a'dan b'ye giden kadm, ikinci nesilde b'den a'ya doğru gitmek zorunda, ama birinci nesille ikinci nesil arasında bir zaman yani bir ara var. Ara iĢte, borç sayesinde orada var oluyor. Zaman dilimi orada borç kavramı sayesinde sürekliliği arz ediyor. Ben karĢıya elimdeki malı verdim, karĢıdan da bana gelecek. KarĢımdan bana gelen zaman zarfında karĢı taraf bana borçlu. ĠĢte borç bu bakımdan iliĢkinin sürekliliğini sağlayan bir kavram. Mübadele Ģimdiki zamanı, borç ertelemeyi, geciktirmeyi ortaya çıkarıyor. O anlamda da borçla armağan arasındaki iliĢkiyi biz çok yapısalcı bir Ģemaya oturtmaya kalkarsak:
120
süreklilik
kesinti
BORÇ
ARMAĞAN
gelecek zaman
Ģimdiki zaman
yas
kurban
Bayramlarda yapılan ziyaretlerde de bir ziyaret borcu var, iadeyi ziyaret. Mektuplarda da öyledir. Biri diğerine mektup yazmasa iliĢki biter. Ama mektup geldikçe, o zaman zarfında iliĢki devam eder. Aynı buna benzer Ģekilde, kurban ve yas arasında bir iliĢki var. Mesela kurban veren, ölümü veren, insani anlamında kurban, yani modern anlamında kullanırsak, Tanrılara adanan adak olarak değil; ama ideolojik anlamda verilen kurban. Modern toplumlardaki, ölümünü, kendini veren kiĢi: Bir dava uğruna kendini kurban etmek. Kurban, Ģimdiki zamana ait ve armağan kategorisi içinde. Yas da bu sürekliliği taĢıyan. Nasıl borç zaman zarfında mübadele iliĢkisini devam ettiren bir kavramsa, yas da aynı Ģekilde bellekle, unutmamayla alakalı. Yas varsa ölümün karĢısında anma sürüyor. ġimdi, bu armağan, borç, yas ve kurban iliĢkilerinde borç ve yas, kopma fikirlerine, süreksizlik fikirlerine karĢı süreklilik sağlayan kavramlaı. Yani borcun ve yasın sayesinde iliĢkiler birbirleriyle mübadelesini sürdürme potansiyeline sahipler. O halde, Ģöyle bir Ģey düĢünebiliriz; bu orjiak ve demonik ortamdan Platoncu ortama ve daha sonrasına doğru giden geçiĢ dönemlerinde, gizem veya gizin 'mysterium tremendum' yani ölüm karĢısındaki o gizemli duygunun formasyon değiĢikliği sırasında yeni baĢtan gündeme geldiğini belirten Potacka'nm metninden JL21.
bahsetmiĢtik. Bu, Ölümü Vermek metniyle alakalı olacak. Oradaki gizemin Ģekil değiĢtirmesi, buradaki borç ve yas sürekliliğiyle alakalı olarak ele alınabiliyor. Bir gizemden diğerine geçerken Potacka bir kavramdan bahsediyordu, 'iç içe geçmek' (incoporation). Ve iç içe geçme anında or-jiak gizem, Platoncu gizem, Hıristiyan gizem arasındaki iliĢkilerde içe bastırma ve içe bastırılanın yeniden gündeme gelip ortaya çıkması söz konusuydu. Ve bu sayede, yani içe bastırmanın yeniden ortaya çıkmasıyla sorumsuzluktan sorumluluğa doğru giden bir çizgi söz konusuydu. Burada içe bastırma meselesi, geriye atma, içine atma meselesi, aslında, süreklilikle birlikte yasla alakalı. Yasla alakalı, çünkü yas tutulduğu zaman ölenin anısının sürdürülmesi söz konusu. Yani yas sayesinde ölen canlı olarak akıllarda kalabiliyor. Ġç içe geçmeyi sağlayan kavram olarak 'yas' ve diğer anlamında borç. Gerçi 'borç' kavramı Potacka'nm metninde yok ama bunu katabiliriz gibi geliyor bana, çünkü yasla bir benzerlik sağlıyor. En azından ikisinin de bu eksiler hanesinde, yani yapılmayanlar hanesinde yahut olmayanlar hanesinde olması önemli. Borçlanmak demek eksiye düĢmek. Yas da öyle, eksilen birinin yası var. Onun için eksilen hanesi, iç içe geçmenin sağlayıcı öğeleri olarak karĢımıza çıkıyor ve bütün bu tarih, içe bastırma tarihi, iç içe geçme tarihi olarak karĢımıza çıkıyor. Potacka'nm metnini analiz eden Derrida'nın, bir değiĢim ve dönüĢüm tarihi olarak ele almıĢ olduğu bir değiĢim, dönüĢüm var. Fakat her değiĢim ve dönüĢümün içinde de içe bastırılanın yeni baĢtan gündeme gelme potansiyelinin olduğu bir süreklilik teması söz konusu. Buradan itibaren bunu bir kenara bırakıp baĢka bir Ģeyi hatırlayabiliriz gibi geliyor bana. O da; Bourdieu'nun 'habitus' kavramı (alıĢkanlık anlamında). Bourdieu bireysel yöntem bi-
limci bir sosyolojiyle, yani; yöntemsel bireycilikle yapısalcı sosyoloji arasında hem birey hem de ortamın, yapıların var olduğu bir sosyolojiyi öneriyor. Ġkisi arasındaki iliĢkinin belirleyici olduğu, ne birey ne toplum diyeceğimiz, ne yapı ne bireyin değiĢkenliği, genetik değiĢkenliği, biyolojik değiĢkenliği ikisinin arasında kalan bir sosyoloji okuması içinde habitus, toplumsal ve bireysel geride kalmıĢların yeni baĢtan gündeme gelmesini ifade ediyor: Yani, bilinçli yahut bilinçsiz, toplumsal yahut bireysel bilinç dıĢından gelen alıĢkanlıkların yeniden gündeme gelmesi. Toplumlarda yığınla örneği var. En basiti, göç sonrası büyük kentlerdeki kültürel ortamın, yani Ġstanbul'u düĢünün, bu ortamın değiĢkenliği içinde eski değerlerin yeniden gündeme gelmesi bir habitus örneği baĢlı baĢına. Çok söylenen bir örnek ama belirgin bir örnek olduğu için tekrarlayabiliriz; kentlerdeki, mesela, taĢralılar. En yeni örneği BeĢiktaĢ'a yeni yapılan meydan . O meydanı Taksimle kıyaslıyoruz; biri 1927 galiba, diğeri de 1999. Sosyolojik tarihinin evrimsel bir gözle bakarsak '99'da yapılan meydanın daha iyi olması lazım, fakat meydana baktığımızda özellikle orada etrafındaki dükkanların tahtası, kapalılığı, cam falan hiçbir Ģey yok, bir bungalov havasmdaki düzenlenmesi tıpkı doğuda değil belki ama, yahut doğuda da olabilir, en azından benim daha iyi bildiğim batıdaki, güneydeki herhangi bir taĢradaki dükkan fikrine uymaktan daha öteye geçmiyor. Yani bir Ģehir mekanına benziyor mu orası? Ve de o büyük, garip ve camdan ve granitten bir Ģey var. O da çizgi roman esprisinde neredeyse; o yükselen Ģeyin etrafına onu yücelten betonlar dökülmüĢ, yani hareketi vermek için çıkarmıĢlar. Mesela bu da çok taĢralı mı diyelim, çocukça mı diyelim bilmiyorum. Merkezi gösteren ve taĢrayı gösteren kavramsal bir iĢ yapılmıĢtır diye bir yorum yapılabilir ama kavramsal iĢin
J22_
123
sonuçta ortaya koyduğu durum, güney taĢrasındaki meydan fikrinden hiç farklı değil. Kentin taĢralılaĢmasmdan bahsetmek istediğim için bu örneği verdim. Kentin içinde göç sonrası habituslarm yeni mekana nasıl yeni baĢtan bir plastiğe, bir biçimde dönüĢmüĢ olduğunu gösteriyor aynı zamanda bu meydan. Çünkü 1900'lü yılların baĢında yani Cumhuriyet sonrası, 1923 sonrasındaki ortamda, Osmanlıda olmayan ama Batıda olan bir meydan fikri ortaya konulmaya çalıĢılırken, model kent ve Ġtalya'dan gelen heykeltıraĢın, Kanonika'nm yapmıĢ olduğu çalıĢmayla birlikte, Taksim Meydanı düzenleniyor. Bu ise, buranın Ģu anki kültürünü temsil eden bir meydan düĢüncesi. Yani kentin kendilikten çıkmıĢ halini yani postmodern, megalopoî ama kent kültürüyle de aynı zamanda alakasını kesmiĢ bir toplumsal iliĢkilerin ortasında meydan fikrinin yeni baĢtan, baĢka Ģekilde bu sefer, gündeme gelmesi ile karĢılaĢıyoruz. Yani habitus aslında bütün bu döndüğümüz dolaĢtığımız, örnek verdiğimiz plastik obje, habitusun nasıl içine bastırılan yani refu-ze edilenin günün birinde yeni baĢtan güncelîeĢebiîeceği-nin bir örneği olarak karĢımıza çıkıyor. Yani taĢra fikrinin kentle yeni baĢtan güncelleĢmesi, bu sefer kent mekanında güncelleĢmesi. Yani kentleĢme projelerinin karĢısında kasabavari projelerin yeni baĢtan kentte gündeme gelmiĢ olması. KentleĢmenin ötesinde düz çizgisel ilerlemeyen bir sosyolojinin yeniden geri gelen bir öğesi olarak, bu meydan veyahut habitus kavramının ortaya çıkarmıĢ olduğu diğer örnekler; arabesk de bunlardan bir tanesi mesela, kentin göç sonrası kültürü, yüksek kültür değil popüler kültür bağlamında ele alınmasını anımsatıyor. Hatta öyle ki bütün dünyadan, sadece Türkiye'nin kendine has özellikleri değil, modernite içinde popüler kültürün gündeme 124,
r
gelmesi. Sanatta bakarsak 1950'li yıllardaki Ġngiliz popu, ardından Amerikan pop sanatı, Andy Warhol, ondan sonra çizgi roman, yani o ilerleyen, düz çizgisel yüksek kültür değil, çocuk kültürü, popüler kültür ve alt kültür, marjinal kültür bağlamında yeni baĢtan en yüksek kültür mekanına; galeriye yerleĢiyor. Yani Andy Warhol'un yapmıĢ olduğu Ģey, araba kazaları fotoğrafları vb. Bir kere fotoğraftan yola çıkılması, serigrafik ve serigrafiler içinde de, yirmi Marilyn yahut Elvis Presley yahut Coca-Cola yahut Miki kültürü. Caz kültürü de aynı Ģekilde: Pop kültürü, blue jean...Yani bütün bu çizgi, burada, bizim eksi hanesinin üzerine yerleĢtirebileceğimiz bir yığm örnekler olarak ortaya çıkabilir; ama habitus kavramı, özellikle bu süreklilikleri meydana getiren kavram olarak bizim armağan, borç, yas ve kurban arasındaki iliĢkilerde yeni baĢtan güncelleĢmeleri ortaya koyması bakımından ilgimizi çekiyor. Kentin içindeki kültürün dıĢında kent dıĢı kültürünün, kent içinde yeni baĢtan güncelleĢmesi dolayısıyla kent kültürünün yeni hali değil, göçle birlikte geriye gelen yeniden güncelleĢmesini, sadece ortaya çıkartıyor. Yani blue jean, mesela, altın arayıcılarının giymiĢ olduğu bir kıyafet. O anlamda kıra ait, taĢraya ait, Ģehir dıĢındaki merkeze ait yahut çevreye ait bir kültürün Ģehirde o süreklilik sayesinde yeniden ortaya çıkmıĢ olmasını gösteriyor. Yani alıĢkanlıkları yeni baĢtan, modayla mesela, yeniden sunumu. Bu kavramlar, armağan, potlatch dedik, bunların garip bir durumu var. Batı tarihinde yahut Hint-Avrupa toplumlarının tarihinde bu kavramların -armağan kavramının özellikle- nasıl bir tarihi süreklilik ve değiĢim gösterdiğini takip edebiliriz. Aslında, bu bahsetmiĢ olduğumuz değiĢimler ve süreklilikler önemli gibi geliyor bana. Emile Benveniste, Fransa'da ve dünyada çok bilinen bir dil bilimci. 'Avrupa Kurumlarının Kelime Bilgisi' adlı İ25L
bir kitabı var (1969'da yayınlanan ve ilk cildi de 'Ekono mi, Akrabalık ĠliĢkisi ve Toplum' olan bir çalıĢma bu). Aıtropoloji, sosyoloji ve dil arasındaki geçiĢleri sağlayan bir çalıĢma ve özellikle, bu armağan ve mübadele kavram lının Hint-Avrupa toplumlarındaki geliĢiminden bahse diyor ve çok ilginç Ģeyler ortaya çıkarıyor armağan mese linde. Ve armağanın, potlatch'ın iktisat tarihiyle aynı za manda alakalarını gündeme getiriyor. Armağan kavra^nm Fransızcası çle don', bu kavramın ilk ortaya çıkıĢın daki kök 'do' dan gelen bir kelime ve bu köken de, o döne mdeki dilin anlamını ve formunu ortaya çıkarıyor. Bu §ekilde de diğer dillerle benzer yapıları içeriyor. Mesela b arasında 'donun' Latince, Sanskritçedeki çdana', dillerindeki 'doron' ve Slavdaki çdagu'. Bunlar ta ^ii Hint-Avrupa dillerinin benzer Ģekilleri ama ortak bir §ey diyor, bunların arasında, ed', V ile birlikte Y ile 'n'nin taT Üı içinde geliĢmesi ve değiĢime uğramasının önemini ^gülüyor. V ile ç n' arasında bir telaffuz farkı, 'doron'la a Qnun' arasındaki iliĢki, biri Latincesi, biri Germencesi, r Ve V arasındaki farktan geçiyor ve bu bildiğimiz kadana f p' ile çb' gibi bir Ģey (sebep mi? sebeb mi?). Bu bakıdan da Y ile *n' arasındaki iliĢkide eski Grekçe'deki 'd' ve ço' kökünden gelen haliyle Fransızcaya geçmiĢ hali °l a*ı 'don' arasındaki iliĢki var. Yine cdos', 'doron', 'do-rea> , 'dozis', 'dotine' gibi herbirinin armağan yahut 'le "on' kavramının çeĢitleri, ayrı terimler halinde ele alın-masından itibaren ortaya çıkıyor. burada çok tuhaf bir sosyolojik iliĢki ortaya çıkacak. O dâ, jdos' ile (yine 'do'dan yola çıkıyor) 'dos'un Latince karS^&nın 'dot'a dönüĢmesi. Don nasıl dot haline geliyor? Çünkü çle dot'da çeyiz demek. Armağan vermekle çeyiz yaP*hak kelime kökeni açısından Hint-Avrupa dillerinde k ir tema ortaya çıkarıyor. Ve de, bu, çeyiz çdot' dekelimede, eĢin evlilik sırasında kocaya (veya tersi)
vermiĢ olduğu armağan demek. Yani çeyizin de bir armağan biçimi olmuĢ olması, kelimenin kendi tarih içinden, antropolojik olarak gündeme getiriyor Benveniste. Aynı Ģekilde dos ve dot, yani biri çeyiz öbürü ise ölümü veren bir kelime (dos). Onun Grekçesi de *harpax'. Aralarında aynı kökten gelip farklı yerlere giden bir süreçte, biri evliliği ve çeyizi öbürü ise ölümü vermesi bakımından (dos ile dot arasındaki iliĢki bu) aynı kökten gelip, tarih içinde bir tek Y ve V farkından yola çıkarak, nasıl iki ayrı, biri doğuma ait çeyiz, öbürü ölüme ait bir kelime olarak, değiĢime uğrayabildiğini gösteriyor. Yani buradaki iliĢkileri düĢünürsek süreklilik tarih içinde ayrı kökenden gelen kelimeyi nasıl modifiye ediyor, değiĢtiriyor ve süreksizlik içine sokuyor. Biri ölüm tarafına, öbürü ise doğum yahut çeyiz (evlenme anı) tarafına geçiyor. Dolayısıyla iyi ve kötü (genel anlamda iyi ve kötü) iki ayrı kavram üzerine bunlar oturuyor. Diğer yandan, yine bu kelimenin 'le don' (armağan) kelimesinin tarihi içinde geliĢiminde, burada 'doron' demiĢtik. Benveniste Germanik dillerde nasıl çgift'e doğru giden, Ġngilizceye doğru giden bir çizgi içinde, 'geld' olarak Almancaya girmiĢ olduğunu yazıyor. Ve fgeld' de Alman tarihi içinde parayı ifade ediyor. Kuzeybatı orta Avrupa dilleri arasındaki geçiĢte armağan, para iliĢkileri, tarih iliĢkileri nasıl geliĢiyor, bunu göstermeye çalıĢıyor. Ayrıca Gotik dildeki (eski Alman) 'gild'e doğru dönüĢürken aynı zamanda Grekçedeki çphoros' ile iliĢkisini gösteriyor. ġimdi, çphoros' Grekçede vergi anlamına geliyormuĢ. Ve vergi ile borçlanma, para ödeme arasındaki iliĢki çok da açık bir iliĢki. Yani armağan ile armağanın modern iktisada dönüĢü arasında hem kelimenin tarihi var (geld, gild, dos, don) hem de anlamları bakımından benzerlikler. Muhtemelen bu, 'Bosphoros' boğaz, vergi alınan, geçiĢ J22-
yeri olmuĢ olması ihtimalini güçlendiren bir kelime. Bosp-horos'un gemiler geçerken vergi alınan yer olarak tasarlanmıĢ olması bu balamdan muhtemel gibi görülüyor. Burada verginin parayla ödenmesi, mesela feodal toplumdan bahsederken vergi dendiğinde genelde aklımıza toprak, ürün vardır. Ayni vergi. Ayni verginin aslında öncesinde, yani feodalite öncesinde para ekonomisinin aslında var olduğunu gösteren tarihi örnek bu kelimeler. Vergi, borç, para ve armağan arasında tarihi geliĢim, her birinin kullanımı sırasında nasıl aynı kökendeki kelimeden çıkmıĢ olduğunu Benveniste gösteriyor. Daha ileri gittiğimizde; Grekçe 'phoros'un 'khenos' olarak değiĢtiği sırada; verginin, 'khenos'un da 'fragiîdan' yani o 'geld'in, paranın ve efragiîde' büyük ihtimalle bira-derlikten gelen bir kelime traternity'den gelen bir kelime olduğunu farkedebileceğiz. Tragiîdan' denilen daha sonra 'ghilde' haline dönüĢecek, 'ghild'îer aslında zanaat erbabının yani kooperasyonlarm çevirisinde 'ghild' diye geçer. Bunlar ghiîdlerdir yani zanaat erbablarıdır ve 'fragild' de dost olan kimseler tarafından kurulan bir zenaat cemaatidir. Thoros' ile alakası pho-fra oradan, bir kelimeden tü-rüyor. Vergi alanların kardeĢliğinden ortaya çıkan bir cemaat. çfra' 'fraternity'nin fra'sı, kardeĢliğin, biraderliğin. Yani bu aslında fütüvvet, Arapçası fütüvva. Fütüvva da Ahi teĢkilatı. Bu, bir zanaat erbabının oluĢturmuĢ olduğu lonca teĢkilatı. ĠĢte loncaların oluĢturmuĢ olduğu cemaat fütüvva cemaatı, bu dost olanların birlikte yiyip içtiği bir cemaat, Arapça kökeni bu. Hatta fütüvva diye bir kelimenin Franz Tachner adlı bir Alman tarihçisinin yıllar önce okuduğum bir makalesinde beliriyor: fütüvvet teĢkilatının erkekler arasındaki eğlenme, yeme içme kültürü olduğunu, yani kadınların dıĢlandığı, erkeklerin ayrı bir Ģekilde 12S.
oturup konuĢtukları, eğlendikleri, yiyip içtikleri ye muhtemelen de seviĢtikleri bir ortam. Homoseksüel bir ortam. Böyle bir biraderlik cemaatı olarak ortaya koyuyor. Burada benzer bir Ģekilde 'ghild'ler loncaların Ģölen yaptığı yer anlamına geliyor. Yani tüccarların gild dediği Ģey (geld, gild haline dönüĢüyor) loncaların Ģöleni demek. Bu Germanik toplumlardaki hem hukuki hem ekonomik hem de dinsel olan bir toplumsal adaleti belirliyor. Bu da Benveniste'nin yazdığına göre 6. ve 7. yy'dan 16. yy'a kadar, Kuzey denizlerinden, Ġskandinav ülkelerinden Ġngiltere'nin güneyine kadar giden bir alanda iktisadi, büyük cemaatleri yahut birlikleri ortaya çıkarıyor. Ve o bakımdan da, aslında Benveniste 'gild'in Ġsa'dan sonraki Roma döneminde, mesela, Aziz Luka'da nasıl kullanıldığını ele almıĢ. Orada diyor ki, mesela Sezar'a ödenmesi gereken borç yahut harcın kelimesi 'gild', bu, armağanla aynı kökten gelen kelimenin kendisi. O bakımdan da diyor, yine Luka'dan örnek veriyor, 'fragildan' denen Ģey vermek, geri vermek anlamına geliyor, yani borçlandıktan sonra geri vermek. Ve Luka'dan alıntı; 'Fakirlere veriyorum' derken Veriyorum'da kullanılan kelime 'didomi', yani o dönemdeki anlamıyla, malımı fakirlerle paylaĢıyorum anlamına geliyor. Mesela bu paylaĢıma sunmak, bizim armağan ekonomisinde ele aldığımız paylaĢma meselesiyle bana çok alakalı geliyor (zamanı paylaĢmak gibi). Zamanı paylaĢmak, armağanın üleĢtirilmesi anlamına geliyor. Demek ki kelimenin kökeninde bile o paylaĢmayı ifade eden bir yapıya sahip, yani dos, dor, dot, gild, geld ve didomi arası iliĢkilerde paylaĢımı sunan bir Ģey. Aynı zamanda 'didomi' ne demek diye baktığında, baĢka bir anlamı daha var. O da baĢka bir metninde geçiyor. Tragilda' tam anlamıyla borçlanmak demek. Yani malımı fakirlerle paylaĢıyorum derken, fakirlere karĢı olan benim 129
Ö
*< s BÎ
3
:
ff!ÎI«Iflî
* CD
** Î3' t
r. C >—• f-
"
1
»& ü: ■*
do «.
A
6*O:(
m
m
a3 c »-
r
yoksa hizmetçilere benzeyen heykeller yapılıyor, öbür dünyada krala yardım etsinler diye. Yani yas var. Ölümle beraber ölüme gitmek, kendi kendini kurban etmesi ve kralla birlikte yasını tutması. Bu 'ghild' yani lonca meselesi aynı zamanda karĢılıklılık haracı anlamına geliyor. Yani bu biraderler toplandılar, yediler, içtiler, seviĢtiler ve en sonunda birbirlerine borçlandılar. Bir haraç tekabülü, birbirlerine verdiği karĢılıklılık iliĢkisi. Bu da, bir kardeĢler grubu içerisindeki kolektif bir hizmetin karĢılığı olarak ortaya çıkıyor. Yani kolektif bir cemaat var. Bu cemaat içinde herkes birbirine bir Ģey vermek zorunda ve herkes birbirine bir Ģey verdiği zaman da, bir cemaat, toplum oluĢuyor. 'Ghild' (lonca) kelimesinin daha sonraki dönüĢtüğü hal de (ghildha' oradan da 'hansa' dönüĢüyor. Pirenne Alman lonca sisteminin balkanlarla Orta Kuzey Avrupa arasında ticaret yapan Hans Ģirketinden bahseder. Hans Ģirketi, bu loncaların nasıl isim değiĢtirip de 'hansa' olmuĢ olduğunu aynı zamanda gösteriyor. 'Hansa'da kuzey denizlerinde hem iktisadi hem tarihi bir önemi olan bir tüccarlar grubunun iktisadi birlikteliğini ifade eden bir dernek. Bu da (hansa) almak, vermek, taĢımak, oradan oraya mal götürüp getirmek ve para ticareti yapmağa dönüĢen, kapitalizme doğru giden bir çizgiyi ortaya çıkartıyor. Bu arada, Grekçedeki yine harcamayla alakalı bir kelime 'depanan', 'depane'. Bunu Heredot'dan almıĢ Benve-niste. MuhteĢem harcamalar yapmak, prestij için yapılan harcama. Daha sonra bu muhteĢem harcamalar, Ģölene yapılan harcamalar yani beraberinde büyük tüketim için bir kurban verme durumunu ortaya çıkarıyor. Kurban kesecekler ki, Ģölen verilsin. Yani cdepane' kelimesinin arasında çle don'dan gelen 'depane', kurban vermek anlamına geliyor. ġölenlerde kurban verilmesiyle muhteĢem Ģö132
len haline geliyor. Tahıllar verildiği zaman, yağlı et yoksa Ģölen muhteĢem olmuyor. Bu muhteĢem Ģölen de ftabn' anlamına geliyor. Harcama yapmak. O halde potlatch, de-pane, tabn, tafn (arapçası) arasındaki iliĢki Benveniste tarafından gösteriliyor. Çünkü potlatch da bir Ģölen sırasında zenginliklerin yok edilmesi ve sergilenmesi demek. Potlatch kelimesinin anlamlarından bir tanesi de harcama yapmak. Harcama yapmak için zenginliği yok etmek lazım. Elde olmayan imkansızı veriyordu. Bunun sayesinde, Ģefler bir prestij kazanarak, yüksek bir seviyeye gelme ihtimallerini taĢıyorlar. Ve bunun karĢısındakiler de buna karĢılık yine potlatch ortaya koymak zorundalar, harcama yapmak zorundalar. Bu çizgi içinde kelime 'tafn'dan, tabn'dan 'daps'a dönüĢüyor, 'daps' da 'hospitalite' demek. Yani 'hospitaliry', misafirperverlik. Bu da öyle bir toplumsal kurum ki, 'daps' bir armağan karĢılığı baĢka bir armağan vermek. Bu parasal değil ama yiyecek anlamında, Ģölen anlamında. Yani bir yemek vermek, karĢılıklı bir yemek daha vermek. Bunun ötesinde baĢka bir kavram daha çıkıyor, artık lanetli paya geleceğiz; harcama yaparken harcayan kiĢi zenginliğinden bazı Ģeyleri kaybetmek durumunda. Yani güçlü bir Ģekilde, sahip olduğunun bir kısmını kaybetmek durumunda. Bu da çdamin' yahut çdamnare'(lat.) muhtemelen lanetli anlamına geliyor, çünkü zenginliğinden kaybettiği kısım lanetli kısım, harcama yani lanetli pay (Bata-ille). Ve lanetli pay da hukuki olarak 'comdamne' demek. Bu da mahkum olmak demek, ölüme mahkum olmak mesela 'comdamne'nin anlamı. Mauss'un yorumuna göre potlatch, armağan elde olandan fazlasını vermek ama elde olanı vermek aynı zamanda. Fazlasını vermekte daha fazla çalıĢıp elde olmayanına kadar elde edip, ona sahip olup, ondan sonra vermek. Ama bu Derrida yorumunda
Arada Olma Hafi
imkansızı vermek olarak çevriliyor. Potlatch'm da aynı zamanda, olmayanın verilmesini de beraberinde getirdiğinde, bunu imkansız olarak algılıyordu: Mauss'daki, Benve-niste ve Derrida'daki anlamı da, farklılaĢabiliyor. Potlatch, armağan ve onunla beraber mana kula ve vermek kavramlarının ne ölçüde yeni baĢtan ele alındığını ve onun günümüzle iîiĢkiiendirilmesi konusuna değineceğiz. Niçin armağan ekonomisi, niçin potlatch kavramı yeni baĢtan, ilkel toplumlarının bir kavramı olmasına rağmen günümüz postmodern toplumlarında ele almıyor? Bunu belli baĢlı nedenleri, toplumsal nedenler. Sosyolojik olarak ele alınan bir kavram, çünkü özellikle batı toplumlarını ilgilendiren ama onların kriziyle birlikte küresel dünya içinde bütün kapitalist üretim biçiminin oluĢtuğu, Guatta-ri'nin 'bütünleĢmiĢ Dünya kapitalizmi' adını vermiĢ olduğu sistemin sorunu. Küresel dünyada herkesi de etkileyen bir toplumsallık modeli içinde, liberal ekonominin ortaya çıkarmıĢ olduğu, garantili ve garantisizler Ģeklinde ayrılan yeni sınıflandırılma, armağan ekonomisi, harcama ve potlatch kavramlarının bir kere daha gündeme getirilmesini belki, zorunlu kıldı. Bataille, mesela, lanetli payda ve Ma-uss'un armağan kavramlarını ele aldığında yine onun güncel, sosyolojik verilerden yola çıkarak bu kavramlara muhtaç olduğunu düĢünmek bana meĢru gibi geliyor. Çünkü Mauss'un kendisi, yine toplumsal kriz sırasında, savaĢ sırası ve savaĢ sonrasında (1923) ele almıĢ olduğu kavramlar bunlar. Ve yaban, ilkel toplumların antropolojik olarak toplumsallıklarını belirleyen bu kavramların Mauss tarafından, Batı toplumları için de iĢlevsel olabilir düĢüncesiyle kullanmıĢ olduğu ihtimalini göz önünde tutmak lazım. 13&.
Marx'm kavramlarından bir tanesi olan üretim kavramının sanattaki yeniden ele almıĢında bir 'aradalık' kavramı (interstice) arada olmak. Arada olmak kavramını kullanmıĢ olması, üretim için değil, yani kapitalist toplumlardaki değiĢim değeri için değil kullanım değeri için bu arada değerinin yemden geçerli olduğunu ima ediyor. Arada olduğu zaman değiĢim değeri değil, kullanım değerinin yeniden geçerli olduğunu Marx ima ediyordu. Bu önemli gibi duruyor, çünkü kullanım değeri için üretim değiĢim değeri için olmayan üretim ve pre-kapitalist toplumlardaki kullanım değeri kavramını yeni baĢtan arada olmak halinde ele alması söz konusu. Demek ki sanattaki üretim kapitalist bir üretim biçimi değil. Arada olma halinde, kapitalist üretim biçimi içinde, bütünleĢmiĢ dünya kapitalizmi içinde, bir boĢluk içinde kullanım değeri için üretilen bir yapıt, değiĢim değerinden kendini saklıyor. Kullanım değeri olduğu zaman, bir ürün sadece yeterli ihtiyaçları karĢılamak üzere üretiliyor. Bunun değiĢik bir imkanı yok. Yani eğer ben günde üç öğün yemek yemek zorundaysam ve üç öğünlük kadar çalıĢıyorsam, çalıĢmamın değeri benim ancak yemek yememe yetmektedir. Bunu değiĢtiremem baĢka bir Ģeyle, dolayısıyla bu bir kullanım değeri biçimi. DeğiĢim değeri olması için benim bir artı değer üretmem lazım. Artı değeri de ancak satarak, karĢılığında parayı alıp, birikim modeline geçebileceğim. Marx üretim süreci içinde sanatla ilgili olarak Ģöyle bir Ģey söylüyor: Sanatın üretimi diyor, değiĢim değerini değil, kuîamm değerini üretir. O halde bütünleĢmiĢ dünya kapitalizminin içinde küçük delikler oluĢturmak mümkün ve bunların oluĢması da sadece parasal değere çevrilmek üzere değil de, kullanım değeri yaratmak üzere. Bu, sistemin içinde süngerimsi delikler açıyor. Bunlar değiĢtirmek
135
t
K
*"!""1-P'«J..SI,m
Kwakiutl'larda (Güney Amerikalı yerliler). 18.yy'da, 1780'den itibaren, Avrupalılarla iliĢkiye giriyorlar ve aslında bunlar daha önce balıkçılıkla, avcılıkla ve toplayıcılıkla yaĢarken Avrupalılar bu kabileyle ticari iliĢkiler girdikten sonra halkın %75'i kırılmıĢ. Onlarda olmayan mikropları getiriyorlar, yeni hastalıkları sokuyor Avrupalılar bunların içine. %25 kalıyor geriye. Yani yüz yıl içinde müthiĢ bir kıyım. Bu batılılarla ticaret yaptıkları sırada, toplumun %75'i kırılmıĢ vaziyetteyken ticareti yapmaya devam eden bir grup var. Bunlar batılılarla olan iliĢkilerinde -çok tuhaf bir iliĢki tabii bu- Avrupalı geldiğinde diyor ki; 'sen köle ekonomisi yapıyorsun, bunu yasaklayacaksın'. Köleciliğin yasaklanması bütün bu toplumsal iliĢkileri altüst ediyor. Hatırlarsanız Mauss'dan örnek verdiğimizde, bir kabile diğeriyle savaĢırken elde ne varsa harcıyordu. Bir de, mesela, harcamaya bu kölelerle katılıyorlardı. Mesela 50 tane köleyi kesiveriyor, karĢı tarafı prestijli bir Ģekilde yenmek için. Yani köle ekonomisinde baĢka bir mantık var. Emek gücü ona ait ve emek gücünün harcanması, buğday harcamak, et harcamak gibi bir Ģey. Köleler bu Ģekilde harcama ekonomisinin öğeleri arasında. Avrupalı geldiğinde, köleciliği kaldırdığında, bir kere potlatch iliĢkisini kısıtlıyor ve Ģef istediği gibi geleneksel davranıĢlarını gerçekleĢtiremiyor. GerçekleĢtiremediği için de prestij kaybetmeye baĢlıyor. Eskiden gerek insan gerek tahıl yahut hayvan kıyımı yaparken onları harcarken, artık harcayamaz hale gelmesiyle birlikte harcama ekonomisi el değiĢtirmeye baĢlıyor. Mesela bakır harcaması yapılırken, bakırlar bir ham madde olarak Avrupalılara satılmaya baĢlanıyor yahut mübadele, takas iliĢkisine giriliyor. Mesela burada bütün bir kabile iliĢkileri değiĢime uğruyor ve geleneksel olan potlatch iliĢkileri dıĢlanmaya baĢlıyor. Avrupalının mantığında potlatch yok çünkü. Avrupalı kapitalist üretim iliĢkileri içinde.
Sonra bir Ģey daha var; daha önce bir Ģef oğluna kendi tahtını bırakabiliyordu ve o yeni Ģefler de aynı aile tarafından kamusal dağılımı gerçekleĢtirebiliyorlardı yani zenginliğin kamusal dağılımını aynı aile yapıyordu. Hanedan yani bunlar, Osmanlı gibi falan filan. Osmanlının küçük çapta kabileleri bunlar. Osmanoğulları eğer sadece Bur-sa'da kalmıĢ olsalardı, belki de kabile olacaklardı sonuçta. Dolayısıyla orada yaĢayan halkm kendini idame ettirmesi için dağıtım mekanizması değiĢikliğe uğruyor. Buradan beklerken halk kendi yaĢam koĢullarını sağlayacak olan malzemeleri, burası iktidarını, prestijini ve geleneğini kaybetmeye baĢlıyor. Gelenek kaybından dolayı yeni zengin sınıf onların yerine ikame etmeye baĢlıyor. Bu, aslında, çok sınıfsal ve sınıf fraksyonsal bir analiz. Yani yaban toplumlar öyle Claude Levi-Strauss'un kafasında olduğu bir tarihsiz toplumlar, durağan toplumlar gibi durmuyorlar bu analize göre. Tam tersine çok dinamik bir Ģekilde -dıĢtan gelen bir dinamik, Avrupalıların dinamiğibir değiĢikliğe uğrayıp, sınıfsal bir değiĢim ortaya çıkarıyorlar. Daha önce zengin olmayan bir sınıf, yeni zengin Ģeklinde hakim sınıf haline gelmeye baĢlıyorlar. Mesela Türkiye'ye azınlık burjuvazisinin yerine milli burjuvazi getirilmeye çalıĢılması. Yahut milli burjuvazi denilen bir burjuvazinin yerine 1960'lar '70'lerden itibaren göçle birlikte ortaya çıkan bir arabesk burjuvazisinin ikamet etmesi gibi, burada da, çok sınıfsal bir dönüĢüm söz konusu. Çünkü Avrupalının gelmesiyle birlikte potlatch'ın türü değiĢmeye baĢlıyor. Daha önce potlatch kabile içi iliĢkileri belirliyordu, yani Ģefler kamu alanındaki, genelde Ģefler ambara sahiptir, mesela tahıl ambarına, sahiptir. Ambarda birikir onlar, ambardan da Ģef bir yıl boyunca dağıtımını yapar, kimin ihtiyacı varsa. Mesela bu iç iliĢkileri belirleyen bir potlatch modeli; Ģef halkına dağıtıyor, veriyor. Burada yeni zenginlerin verdiği yer potlatch'ın tü140.
rünü değiĢtirmeye baĢlıyor. Bunlar da potlatch yapmak istiyorlar, çünkü geleneklerinde potlatch var, ama potlatch iliĢkileri kendi iç toplumuna değil, dıĢarıya doğru, prestijini dıĢarı tanıtmaya baĢlıyor, Avrupalıya. O zaman daha tuhaf bir iliĢki ortaya çıkıyor, burası zaten dağılan bir toplum, %75'i hastalanarak ölmüĢ. Ayrıca potlatch'dan yararlanamıyor, verilenler dıĢarı veriliyor, yani biraz bugünkü liberal ekonomilerde olduğu gibi. Mesela bu iliĢkiler aslında ulus-devlet sonrası küresel liberal ekonomiye çok uygun bir örnek. Daha önce refah devleti modelinde, ister Avrupa'da olsun ister Üçüncü Dünyada olsun, ulus-devlet sınırları içinde sermayesini saklarken, üretimini yaparken, dağıtımını yaparken, ulusaĢırı sermaye küreselleĢince, emek küresel bir güce gelince, vergilendirme sistemleri, IMF gibi Dünya Bankasının yaptırımlarıyla vergisiz modellere doğru giderken, bütün serbest bölgeler, vergisiz bölgeler kurulurken, Avrupa'dan gelenlere özel vergi indirimi yaparken, sürekli dıĢ ekonomiyi besleyen bir ekonomik mübadele iliĢkileri olurken, aynı potlatch iliĢkilerinin bozulduğu gibi, ülkelerin iç dinamiklerinin bozulduğunu fark edebiliriz. Ve aynı Ģekilde, ulusaĢırı pazarda ticaret yapan bir burjuvazi, liberal ekonomilerde yeni zenginleri oluĢturabiliyor. Klasik burjuvazi, yerel burjuvazi yahut yurtiçi hatta bölge içi ticaret yapan kiĢiler burada zenginliklerini yavaĢ yavaĢ yitirmeye baĢlıyorlar. 1950'li yıllarda 'komprador burjuvazi' diye bir kavram vardı, hiç böyle bir kavram yok artık; çünkü burjuvazinin bütün küresel iliĢkileri komprador iliĢkiler. Komprador'un anlamı kalmamaya baĢlıyor çünkü ulus-devlet üzerinden kurulu bir ekonomi yok. 50 yıl içinde neredeyse iliĢkiler çok fazla değiĢmezken onun kavramsallaĢtırılması değiĢiyor. UlusaĢırı bir burjuvaziden bahsediyoruz bugün mesela, trans-nasyonal bir sermayeden bahsediyoruz. Mesela böyle bir kelime yoktu 1950'li yıllarda. Onun yerine komprador
burjuvazi vardı. Potlatch da bu süreç zarfında kullanım değeri için kullanılan bir araç olmaktan değiĢim değerine gelen bir araç olmaya baĢlayacakken engelleniyor. 19. yy'da yeni zenginlerin ortaya çıkmasıyla c Kwaki-utl'larda potlatch sistemi eski prestij ve statü kullanmak üzere yani eski değerleri saklamak üzere iĢlerlik kazanmaktan çok yeni durumlara açık hale geliyor ve yeni zengin sınıfları yaratmak üzere kullanılmaya baĢlanıyor. Ve, bu da, yeni zenginlerin ortaya çıkartmıĢ olduğu yeni bireysellik modelleri olarak gündeme geliyor. Bu yeni zenginler, mesela, yeni bir kast iliĢkisi ortaya koyuyorlar. Aileden aileye, babadan çocuğa giden bir aile iliĢkisi zenginliği sağlıyor ve devamını ortaya koyuyor. Halbuki daha önce tüm potlatch iliĢkisi eskiden Ģefin kendi ailesini ve statüsünü koruması için gerçekleĢtiriliyordu. Bunun dıĢında kabile içinde rekabet iliĢkileri önemli olmaya baĢlıyor. Ve Avrupalılar tarafından kendi aralarında savaĢın yasaklandığı bir durumda, aralarında üretim rekabeti iliĢkilerini doğuruyor. Bu yeni iliĢkilerde yeni bir hiyerarĢik toplumsal yapılanma söz konusu oluyor ve yeni zenginler Avrupalılarla değiĢim değeri üzerinden ticaret yapmaya baĢlıyorlar. Fakat Avrupalıların mantığında Ģiddetli bir armağan ekonomisi üzerine kurulu insani iliĢkiler söz konusu değil tabii. Misyonerler geldiğinde olağanüstü harcama karĢısında ĢaĢırıyorlar. ġiddetli bir rekabet ve her biri harcama üzerine kurulu. Toplumsal statülerim yükseltmek için hepsi harcama yapmak durumunda kalıyorlar. Armağan ekonomisinin kontrol edilmez bir halde olduğunu görüyor misyonerler. Bunun üzerine, 1876 yılında çıkan bir kanunla, Tndian Art' diye bilinen bir kanun bu, yerliler için yapılan bir madde. Bu kanuna dayanarak, 1884 yılında KwakiutFlarda potlatch yasaklanıyor. ĠĢte tam bu sırada, Franz Boas yazdığı antropoloji kitabında, bu kanuna karĢı çıkıyor ve yerlilerin potlatch sisteminin akıldıĢı bir
sistem olmadığını savunmaya çalıĢıyor. Çünkü Boas'm söylediğine göre, iyi niyetli bir Ģekilde, aslında, bunların da beyazların sermayelerini biriktirirlermiĢ gibi yaptıkları Ģekilde, bunlar da çocuklarının geleceği için harcama yapmak zorundalar diyor ve onları bu Ģekilde korumaya çalıĢıyor. Bu Ģekilde, Kwakiutl'larda, onların dilinde iki tane armağan anlamına gelen kelime kullanılıyor. Bunlardan bir tanesi "yaqwa"; Tam karĢılığım alırcasma vermek. EĢit değerlerde iki Ģeyin değiĢtirilmesi. Ġkincisi ise "p'asa"; bu da köyleri falan yok ediyorlar dediğimiz tipteki bir potlatch iliĢkisi, karĢıdaki rakibi yerle bir edercesine verilen bir armağan, elinde ne varsa veriliyor. Halbuki öbüründe eĢ değerlinin dolaĢımı, dönüĢümü ve mübadelesi söz konusu. En baĢta, günümüzün çağdaĢ kapitalizmi içinde niçin bu kavramlara gerek var diye sormuĢtuk. Mauss'un da bu kaygılardan yola çıktığım, Bataüle'm da bu kaygılarla yola çıktığım söylemiĢtik çünkü ne zaman kapitalist toplumsal iliĢkiler, yani günümüzün küresel liberal ekonomilerinde olduğu gibi, en acımasız boyutlarda, zengin daha zengin, fakir daha fakir konumuna itiyor, bu dönemlerde ikili bir korku hali ortaya çıkıyor. Birincisi; fakirin daha fakir olması ve yollarda donarak ölmeye baĢlaması. Bir vicdan rahatsızlığı oluĢturuyor. O zaman, yeni insani iliĢkiler arayıĢı ortaya atılıyor. Ne zamanki sosyalist toplum inancı toplumların artık inanmadığı geçmiĢ bir model haline geldi, gerçekliğinin, olurluğunun, potansiyelliğinin ortadan kalkmaya baĢladığı bir durumda, baĢka türlü yemden insani iliĢkiler kurma tasarıları ortaya atılıyor. ĠĢte, armağan ekonomisi de belki bütünleĢmiĢ dünya kapitalizminin içinde, bu kullanım değeri üzerine yapılan sanat faaliyetleri gibi, Marx'm kuramsallaĢtırmıĢ olduğu gibi, arada olmak halinde olduğu gibi, potlatch ve armağan kavramları da, değiĢim değeri iliĢkilerinden çıkmak ve kullanım ve
142.
JL42L
harcama değerlerinin, değer kazanma ihtimallerinin ortaya koyduğu bir sosyolojik veri olarak ele alınma ihtimalleri doğuruyor. Bunlar, mesela, en çok 1995 yılındaki grevlerde, Fransa'da gündeme gelen fiili durumlardır. Mesela, daha önce, hatta en devrimci dönemlerinde 68'de, sendikalar grevler yaptıkları zaman, halktan kiĢilerin grevcilerin yemek, içecek gibi yardımda bulunduğu pek vaki olmayan bir Ģey. Normal kapitalist toplum içindeki iliĢkilerde, sendikalar paralarını üyelerinden toplarlar ve iĢçileri de beslerler. Fakat refah toplum modelinin yok olduğu, hiç çalıĢmadığı için hiç bir sosyal sigortaya dahil olmayan iĢsizlerin grev yapmaya baĢladığı bir zamanda, çünkü grevler artık iĢsizlerin, iĢçilerin değil, iĢsizler grev yapıyor artık. Grev kelimesini de herhalde değiĢtirecekler, grev; iĢi olan bir kimsenin iĢi bırakması demek. ġimdi grevler; iĢi olmayan iĢsizlerin grevi. ĠĢte bunların yaptıkları grevler, 1995 yılında, bir iki ay Fransa'yı çalkaladı. O dönemde, birdenbire, bir sürü yardımsever hareketinin ortaya çıktığı gözüktü. Mesela bu çok kendi kendine olan bir Ģey, Batılı toplumlarda alıĢık olunmayan bir durum. Örgütlü hareketlerin dıĢında olan bir davranıĢ. Tamamiyîe kapitaîize olmuĢ toplumların içindeki, bireyleri bütün eğitimleri, yaĢam biçimleri, aile Ģartları, insan iliĢkileri hepsi, artı değer ve üretim yapmak, para kazanmak ve biriktirmek, sermaye sahibi olmak ve iĢ kurmak, en iyi Ģirketlerde çalıĢmak, en iyi maaĢı almak, en çok seyahat etmek ...vs olarak çalıĢırken yani liberal toplumların modelinin mesela model olarak gösteren örnekler bunlar, çünkü demek ki insanlar söylendiği gibi liberal toplumda rahat etmiyorlar. Yani birileri sokak kapısının önünde açlıktan ölürken, soğuktan donarken, kendisi bu yaz yahut bu kıĢ Küba'ya mı gitsem diye düĢünen insanları rahatsız ediyor demek ki. O halde, liberal toplumların bu, her birey kendinden sorumludur ve kendini kurtarmak 144
zorundadır, toplumla barıĢması için en iyi yere gelmesi lazımdır, en zengin olması lazımdır, en iyi giyinmesi lazımdır, en güzel olması lazımdır falan filan... bütün bu 'en'ler üzerine kurulu bir söylemin her zaman yürümediğini gösteriyor. O halde, belki kolektif bir üretim biçimi yürümüyor, insanlar herkesi korumak istemiyorlar ama bunun karĢısında herkesin en ucuna kadar kendi farklılığını öbürleri karĢısında koymak istenci de yürümüyor. Yani eğer liberalizm 1970'lerden itibaren sosyalist yahut kolek-tivist üretim biçimlerinin insanların iĢine yaramadığını iddia ederek, bireyci bir iktisadi politikayı ön gördüyse de bu 1990'larda yeniden krize girdi, -ki Freidman modeli bunun üzerine kurulu, para politikası bunun üzerine kurulu, tüm bir '80 sonrası, '70'îi yıllardan baĢlayan, 80, 90'îara kadar gelen bir yuppie ideolojisi bunun üzerine kurulu, bireyin diğerleri karĢısındaki gücünü gösteren bir ideoloji öncelikle- mademki insanlar bu liberal ekonominin vermiĢ olduğu eğitim üstünlüğü, fiziki üstünlükler, parasal üstünlükler...vs gibi üstünlüklerinin dıĢında, kendi ayaklarının yanında baĢkalarının acı çekmesine dayanamıyor, o halde liberalizmin krizi '90'îı yıllarda ciddi bir biçimde baĢlamıĢ oluyor ve armağan ekonomisinin iliĢkileri, liberal iktisadi iliĢkileri en Ģiddetli yoldan tökezleten insani iliĢkileri gösteriyor. O anlamda potlatch ve armağan, harcama üzerine kurulu olan ekonomiler kendi baĢlarına bütüncül bir sosyalist sistemi asla, tabii, getirmiyorlar. Ayrıca pek fazla materyalist oldukları da söylenemez, daha çok vicdan rahatsızlığı üzerine odaklanıyor. Demek ki, salt bir materyalizme iliĢkin bir liberalizm eleĢtirisi söz konusu değil. Tinsel bir rahatsızlık söz konusu. Beden ve vicdanın, beden ve ruhunun yahut vicdan ve maddiyatın birlikte, birinin diğerine üstünde üstünlüğü olmadan, hi-yerarĢik bir iliĢki kurmadan, birinin diğerini etkilediği bir Ģekilde, iĢte, Batı toplumlarındaki yeni davranıĢ biçimleri,
potlatcha, armağan ekonomisine yakın davranıĢ biçimleri, kapitalist ekonominin içinde değiĢim değeri bırakmaksızın bir armağan ekonomisini gündeme getirdi. BaĢka bir örnek daha; Batı ülkelerinde genelde dilenci olmazdı ama kriz sonrası, göç sonrası, sömürge sonrası bir dönemde, yani bir megalapoller ortamında iĢsizliğin artması, fakirlerin çoğalması, evsiz barksızların donarak ölmesi gibi bir takım vicdani sorunlar, armağanın o bilme-cemsi durumunu ortaya çıkartıyor. Biîmecemsi çünkü armağan içinde, aslında Maurice Godelier'in, Mauss'a yapmıĢ olduğu bir eleĢtiri bu. Sadece her Ģeyi vermek söz konusu değil, bir de verilmeyenler var. Potlatch ekonomisinde verilenler olduğu gibi verilmeyenler de var. Mesela verilmeyenler de kutsallıklar. Kutsala veriliyor ama kutsal verilmiyor. Mesela onun dıĢında, bu dilencilik falan söz konusu olduğunda, daha önce olmayan bir insan iliĢkisi mevcut, dilenciye para verilmiyor, 60'larda 70'lerde böyle bir Ģey yok. Sonuçta vermek üzerine kurulu olan insani iliĢkiler yeni baĢtan güncelleĢmeye baĢlıyor. O bağlamda, armağan ekonomisi yeniden sorunsallaĢtırılan bir model olarak kapitalist toplumların bu süngerlerine benziyor. Kwakuitl'larm Avrupalı'yla karĢılaĢtığında nasıl prestij iliĢkilerinin değiĢikliğe uğradığım ve kullanım değeri üzerinden iĢleyen bir mübadele tarzının değiĢim değerine çevrildiğini, yani, kapitalize olduğunu gördük. Bu potlatch iliĢkilerinde, yine bu aynı kabile için bakır değiĢimi, bakırın üzerinden değiĢim değerinin oluĢturulması en çok bu prestij iliĢkilerinde Ģeflerin aleyhine iĢlediğini ve yeni zengin tabakanın, bu maddenin Avrupalılar tarafından talebiyle birlikte potlatch yapan yeni zenginlerin oluĢtuğunu söylemiĢtik. ġimdi hatırlıyorsanız bir baĢka kelimemiz vardı; Pot-latchla aynı anlama gelen kula kelimesi. Kula da yine Ma-
uss'un 1920'li yılların baĢından beri Malinowski'nin notlarından yola çıkarak kullandığı bir tür potlatch biçimi. Burada Malinowski'nin 1922 yılında Londra'da çıkmıĢ olan K Baîı Pasifikteki Argonotlar' adlı kitabı. Burada biraz tuhaf bir isimlendirme var. Bu, Yunanlılara ait 'Altın post' mitolojisinin argonotları. Fakat onlara bir atıfta bulunan Malinowski Yeni Gine'deki yerlilerin de bir tür argonot gibi bir mitolojik değer taĢıdıklarını ve aynı Ģekilde bir yerden bir yere ticaret iliĢkilerini yürüten tüccar bir grup olduklarını, belki de, belirtmek için bu kelimeyi kullanıyor ve diğer yandan da Mauss, Malinowski'den yola çıkarak onların geliĢmiĢ bir ekonomiye sahip olduklarını iddia ediyor. Pozitivist bir sosyolojinin dıĢında Mauss, Yeni Gine'nin Trobriand ve Kriwina adalarında yaĢayan bu yerlilerin tüccar olduklarını ve geliĢmiĢ bir ticaret Ģebekesine sahip olduklarını iddia ediyor. Bu Melanezyah kabileler kulayı belirli zamanlarda kullanıyorlar. Ne zaman kula yapılıyor? 1- Evlilik iliĢkilerinde 2- Ölüm olduğu zaman, ölünün yerine bir kula veriliyor. 3- Bayramlarda kula iliĢkisi var (potlatch anlamında) 4- BaĢlangıç törenleri, ritüeller. Bu adalarda (Trobriand - Krivvina) kula vermek hakkının Ģeflerde olduğunu -tıpkı Kwikuitl'larda olduğu gibi-Mauss Malinowski'den yola çıkarak potlatch üzerine, armağan üzerine yazmıĢ olduğu makalesinde yeni baĢtan ele alıyor. Bu, Ģeflere ait bir Ģey. Yani ancak Ģefler kula yapabiliyor. Ve asli bir iĢ olduğunu söylüyor Mauss. Yani ancak aristokratların yapabileceği bir verme iliĢkisi kula. Yani görmüĢ olduğumuz gibi Ģefler, kabile içindeki Ģefler ve diğer Ģefler topluluğun aristokratik Ģeflerini oluĢturuyor. Babadan oğula geçen bir iliĢki var. Aynı zamanda bu iliĢki, Avrupalıların girmesiyle bozuluyor demiĢtik. Trob-
riand ve Kriwina adalarında ise bu kulayı yapanlar asil insanlar yine, yani bu iĢi yapmak hakkına sahip olanlar ve bu hakka sahip olanlar insanlar da aynı zamanda grubun üst sınıflarını oluĢturuyor yani her ne kadar ilkel kabile toplumlarında bir iktidar iliĢkisinin az olduğundan bahse-dilse bile Pierre Clastres'ın söylemiĢ olduğu gibi, Clastres Ģu iddiada bulunuyor:'Devlete Karşı Toplum' adlı kitabında, Ģefler modem toplumlarda olduğu gibi büyük bir iktidara sahip değiller ancak savaĢ zamanında Ģef olabiliyorlar. Ayrıca Ģef olabilmeleri için bazı meziyetlere sahip olmaları lazım. Bu meziyetler arasında da güzel konuĢmak, komik hikayeler anlatmak, iyi içmek, sağlam dövüĢmek... vs. Bunları yapabilen insan Ģef olabiliyor. Ve Ģefliği de ancak savaĢ zamanlarında gösterebiliyor. Yani grubun insanları onu sadece savaĢ alanlarında ciddiye alıyor, bunun dıĢında Ģefin pek bir ciddiyeti yok. Bu bakımdan Pierre Clastres Kızılderili Ģefinin yani yerli Ģefinin iktidarının olmadığını ileri sürüyor ve onun Batılı, devletçi iktidar oluĢumunu ortaya çıkartan diğer toplumlardan ayrı tutuyor. Fakat Ģefin bir takım özellikleri olması gerekiyor. Hikayesi bittiği zaman, artık içip içip sarhoĢ olmaya baĢladığı zaman Ģefliğini kaybediyor ve yerine daha genç bir Ģef geliyor, daha iyi hikayeler anlatan, daha iyi dövüĢen biri. Dolayısıyla bir yaĢlılar egemenliği, siyasetteki bir iktidar iüĢkisi bu yerlilerde olmuyor, diye yazıyor Clasters. Fakat Ģefin baĢka bir özelliği daha var; kadın ve erkek arasındaki iliĢkilerde, erkek çok olan bir toplulukta herkese bir ka-dm düĢmezken Ģef poligam olma durumunda. Yani cinsel bir iktidar biçimi söz konusu. Ekonomik yahut politik iktidardan çok cinsel bir iktidara sahip Ģef. Ġktidar iliĢkilerinin olmadığı bir toplumsallıktan bahsediyordu Clastres, tersine buradan anlıyoruz ki, Malinows-ki'den ve Mauss'dan, asiller diye bir grup var. Bu bakımdan oradan farklı bir 'sınıfsal iliĢki' söz konusu.
ĠĢte Ģefler eğer Clastres'm söylemiĢ olduğu yerlerin tersine asil, 'sınıfı' oluĢturuyor ve kula yapma hakkına sahip oluyorsa değiĢim hakkına da Ģefler sahip oluyor, armağan vermek, kula vermek ihtimalini Ģefler kendi güçlerinde barındırıyorlar. Ve bu anlamda da bir yandan bu kula kabile içi asilzadeler arasında geçerliyken aynı zamanda dıĢ kabilelerle de iliĢkileri bu kula, pot-latch,armağan, değiĢim değeri iliĢkileri belirliyor. Wayqu'a - Soulava - Mwali Bunlar kula iliĢkisini belirleyen kelimeler. Bunlardan mwali, bir wayqu'a ve bilezik anlamına geliyor. Soulava ise bir kolye , boyna asılan kolye demek. Bu Krivvina adalarında kula iliĢkileri bu nesneler üzerinden gerçekleĢiyor. Bir Ģef diğerine soulava veriyor, karĢılığında mwali alıyor. Yani kolye veriyor ve bilezik alıyor. Bunun da ritüeli var . Wayqu'a ve soulava arasındaki iliĢkilerde doğudan batıya doğru yani coğrafi alan var. Ve coğrafi alan içinde eğer doğudan batıya doğru bir iliĢki varsa bilezik veriliyor, halbuki kolye veriliyorsa bu ancak batıdan doğuya doğru verilebilir. Yani birinin doğudan birinin batıdan verilmesi söz konusu. Bilezik verildiğinde doğudan batıya veriliyor, kolye verildiğinde ise batıdan doğuya veriliyor. Yani bir mübadele iliĢkisi ve coğrafi bir iliĢki. Çok belirlenmiĢ bir iliĢki. Mesela doğuda oturan bir kabile batıya doğru bir kolye veremiyor illa bir bilezik vermek zorunda. Bunlar da Ģeflerin ve onu veren veya orada çalıĢanların ürettikleri Ģeyler. Genelde Ģefler kendileri yapıyor bunları. Pierre Cîastres'ın örneğini verirken yukarıda demiĢtik ki, Ģefler en iyi hikaye anlatacak, en iyi içki içecek ama aynı zamanda en çok hediyeyi veren de Ģef. ġef olduğu için bütün gün hediye yapacak, kolye yapmak zorunda. Herkese ver149
mek zorunda yani ihmal ederse iktidarını kaybetmeye baĢlayacak. ġimdi burada, wayqu'a ile soulava arasında tam bir evlilik iliĢkisi, cinsel alıĢveriĢ söz konusu. Biri birine hediye veriyor karĢılığında hediye alıyor ama bu mwali'nin ve so-ulava'nm birer cinsiyeti var. Doğudan batıya verilen kadından erkeğe veriliyor, batıdan doğuya verilen erkekten kadına doğru veriliyor. Burada Levi-Strauss'un 'genelleĢ-miĢ mübadele' kavramına benzer bir olguyla karĢı karĢıya gibiyiz. Bilezik verenler erkek, kolye verenler kız alıyor. Levi-Strauss diyordu ki, kadın mübadelesi sadece vardır. Burada erkek verip kadın alan bir iliĢkiden bahsediyoruz. Ġlla kız vermek zorunda değil o zaman. Levi-Strauss'a göre a kabilesi b kabilesine kız verdiği zaman, b kabilesi de a kabilesine kız vermek zorunda. Genelde bu toplumlarda sanki kadın eksikliği var. Trobriand ve Krivvina adalarında bundan çok, birbirleriyle karĢılıklı iliĢki halinde mübadele edilen kadınlar ve erkekler var. Ve burada tuhaf bir iliĢki ortaya çıkmaya baĢlıyor, bir oyun ortaya çıkıyor. Doğu-batı var ama hangi doğudan batıya, kime gidecek? Yani a'ya mı, b'ye mi, c'ye mi gidecek? Mesela Le-vi-Strauss'da a kabilesi b kabilesine kız veriyordu, o da ona veriyordu. Burada hayali bir rastlaĢma iliĢkisi var. Bu biraz, postmodern toplumlarda eĢ ararken ilan verenlere benziyor. Ne çıkacağı belli değil. Bilezik verilecek ama kolye kimden gelecek, bu belli değil. Onun için hayali bir karĢılaĢmadan bahsediyor Mauss. Yani doğudan batıya doğru bileziği yollarken aslında bir ilan veriyor, gazete ilanı gibi bir Ģey; çEĢ arıyorum'. Kadın erkek arıyor yahut erkek kadın arıyor vb. Onun için bu oyuna kural koymuĢlar, bir bileziğin karĢılığında bilezik verilemiyor illa kolye verilmesi lazım. Doğum üzerine kurulu bir iliĢki, çocuk doğsun yani. Cinsel hazdan çok yeniden üretim üzerine kurulu du-
ruyor bu kontrat. Bu yüzden bilezik verilirse aynı değerde olan bir kolye isteniyor. Ve o bakımdan da Godelier diyor ki; kolye ve bilezik arasında yani kadın ve erkek yahut erkek ve kadın arasında bir değiĢim değeri söz konusu. Kapitalist olmayan bir ekonomi, armağan üzerine kurulu bir mübadele iliĢkisi, harcayan bir iliĢki, veren bir iliĢki ama verdiğinde karĢılığını arayan bir cinsellik söz konusu. Kapitalist toplumlarda ekmek istiyor, para veriyor, ekmeği alıyor, satıyor ve paraya çeviriyor, mal ortada, para amaç. Burada amaç ve araç konumunda gözüken kolye ve bilezik, dolayısıyla erkek ve kadın. Nesnelerden geçen insan iliĢkileri söz konusu. Yani değiĢim değeri var ama kapitalist olmayan bir değiĢim değeri var. Cinsel bir çağrı var ve cinsel çağrı da kapitalist bir çağrıdan çok, doğal bir çağrı. Topluluk üresin isteniyor ve toplumun yeniden üremesi için bir çağrıda bulunuyor. Fakat oyunun kuralına göre kolyeye karĢı kolye değil, kolyeye karĢı aynı değerdeki bir bilezik. O zaman diyor ki Godelier; bu wayqu'a önce yapılan bir Ģey, elle yapılan bir Ģey ondan sonra değiĢime, mübadeleye sokuluyor. El emeği + değiĢim. Yine emek, emek gücü ve değiĢimden bahsediyoruz ama kapitalist olmayan bir emek gücü ve değiĢimden bahsediyoruz. Bunlar bazı soruları beraberinde getirebilir. Kapitalizmin -Marx'm çözümlediği anlamdaki kapitalizmin- değiĢim değerini, emek gücünü, emeğini oluĢturan bir sistem eğer kapitalist değilse, kapitalist bir toplumdaki değiĢim ve emek gücü bu tip bir insanlar arası iliĢkiyi gündeme getirebilir mi, armağan ekonomisi? Tabii bu sadece bir soru. Çıkmaz bir soru gibi görülüyor belki ama bir önerme olarak düĢünebiliriz. Madem ki kapitalist olmayan bir değiĢim değeri var, kapitalist toplumlarda da kapitalist olmayan bir değiĢim değeri mümkün müdür? Yani illa Marx'm söylediği gibi kullanım değeri bir yerde, değiĢim değeri bir yerde, ilkelden uygara doğru giden ilerleyen tarihsel
150
15JL
bir aĢama değil de aynı üretim biçimi içinde farklı algılanan bir aynı kavram kullanılabilir mi? yani değiĢim değeri kavramını kullanacağız ama değiĢim değerinin içeriği Marx'm söylediği anlamda değil, bu, Malinowski ve Ma-uss'un kullandığı anlamda doldurulduğunda ne olacak? Mesela sadece kadın da alınmıyor bu iliĢkilerde, bazen de domuz almıyor. Aç insanlar, illa cinsel açlık yok bir de mi-desel açlık var. Bazen mesela wayqu'a veriliyor karĢılığında domuz da alınabiliyor. Burada belli ki 'eĢ arıyorum' diye ilan verilmemiĢ caçım' diye ilan verilmiĢ. Malmowski'nin 1922 yılında yaptığı araĢtırmalar sırasında wayqu'a verildiği zaman domuz alımyormuĢ ama Godelier'ye göre daha sonra, 1970'lerde yine bir araĢtırma yapılmıĢ. Bu araĢtırmayı da Anette Weinet ve Fried-rich Damon yapmıĢ. Kula dolaĢımı (Trobriand adalarında). Demek ki mübadele iliĢkileri 70'lerde çok yakın iliĢkiler ve artık neredeyse kapitalist üretim biçiminin her tarafa yayıldığı, en ücra köĢelere kadar girdiği dönemler. Söylenen Ģeye göre baĢka bir hukuki dil ortaya çıkıyor ve buna göre de wayqu'a verildiğinde karĢılığında para isteniyor. Yani turistler gittiği zaman artık para verilip bilezik almak zorundalar. Yani wayqu'a verildiğinde, baĢından beri bir değiĢim değeri var, kullanım değeri yok. Kullanım değerinden değiĢim değerine geçilmiyor, baĢından beri bir değiĢim değeri var. Üretildiği andan itibaren vermek üzere ve değiĢtirmek üzere. ġimdi burada anlatıldığı kadarıyla Derrida'nm kullanmıĢ olduğu armağandan farklı bir Ģey. Derrida armağanın imkansızı vermek olduğunu söylüyordu, karĢılıksız bir Ģekilde. Burada baĢka bir iliĢki var. EĢ değeri varsa mübadele yapılıyor. Burada, aslında, belirtmiĢ olduğumuz gibi tuhaf bir durumla karĢılaĢıyoruz. Kapitaîize olmayan topJL52.
lumlarda kapitalizm iliĢkisi söz konusu. Derrida daha metafizik bir Ģey söylüyordu imkansızı vermek derken. Elinde olmayanları da vermek, alamayacağı kadar evine misafir almak. Bunlar vermek üzerine ama pratiğe geçirildiğinde nasıl gerçekleĢeceği kesin olmayan iliĢkiler. Yani, daha çok kalpten bir armağan biçimi, harcama biçimi ama sonunda kurbanla birleĢen bir armağan biçimi haline geliyor. Kendini vermek, ölümü vermek, kurban vermek. Marx, kapitalizm öncesi toplumlardaki kullanım değeri ve kapitalizmle birlikte değiĢim değeri diye ikiye ayırmıĢtı değeri. Burada sadece değiĢim değeri var, yani kullanmak için de değiĢtiriyor. Kullanım değeri diye bir Ģey söz konusu değil. Yani kullanmak üzere bir Ģey yapılmıyor. Kullanmanın kendisi değiĢim. Mesela ben burada bir kolye yapıyorsam kolyeyi ben kullanmayacağım. Kullanım değeri ben kuîîanacaksam söz konusu, Ben baĢından beri değiĢtirmek üzere kolyeyi yapıyorum. Kullanım değeri yok orada. Kullanım değeri, wayqu'a yapıldıktan sonra değiĢime giriyor, değiĢimden sonra karĢılığını aldığı zaman, mesela, kolyeyi takacağım boynuma eğer bilezik vermiĢsem. Ama bilezik veya kolye yapan ben, kolyeyi takmak üzere değil değiĢtirmek üzere yapıyorum. Ġlk fabrikasyon anı değiĢim değerini belirtiyor. Önce değişim değeri var sonra kullanım değeri var. DeğiĢtirdiğini kullanıyorsun, yaptığını değil. Marx'm kafasındaki, ilkel toplumlarda insanlar balığı karnı aç olduğu için tutuyor, kolyeyi süs eĢyası olarak kullanıyor. Burada bunun tersi var. Yani tuhaf bir mantık iĢliyor. Ve önce değiĢim değeri var sonra kullanım değeri. Marx'm kafasındaki o evrimci Ģemanın tam tersi. Düz çiz-gisel geliĢme yok, evrim tersine iĢliyor. Bir yerde nekahet devresi de diyebiliriz belki de. Bir yerden bir yere doğru hareket var ama o evrim değil, nekahet devresi. Yani bir Ģey geçmiĢ, normalleĢmek üzere geriye doğru sarıyor. Hasta olduğunuz zaman mesela bir hastalık vardır bir de 153
onun geriye, normale doğru gitmesi için nekahet devresi vardır. ĠĢte değiĢim değerinden kullanım değerine gidiĢ de bir nekahet devresi bu anlamda. O halde bilezikle kolye arasındaki iliĢki sembolik olarak baĢta evliliğe ait bir sembolik iliĢki. Erkekle kadın arasındaki birleĢme üzerine. ġimdi demin söylemiĢ olduğum gibi bu wayqu'alar Ģefler tarafından yapılıyor. Ve her birinin de bir ruhu var. Yani mana, potlatch tinsellik arası iliĢkileri oluĢturuyordu. Tanrı'ya kurban verildiği zaman Tanrı'nın ona vereceği ya da bahĢedeceği bir güç söz konusuydu. Burada Ģefin verdiği kolye veya bilezik Ģefin ruhunu taĢıyor. Aslında Ģef sembolik olarak kendini veriyor. Yani kendi kendinin ürettiği ürüne ruhunu katıyor. Çok sanatkar bir iliĢki. Bir anlamda iktidarın devamını da sağlıyor ama ruhundan bir parçayı da iktidar uğruna o objeye veriyor. Ġktidarını pekiĢtiriyor fakat iktidarından da kaybediyor aynı zamanda. Aslında bu çok metaforik gibi duruyor; ruhunu vermek. Ama bu metaforun arkasında yatan belki de zamanı vermek dediğimiz Ģeye benzer baĢka bir iliĢki var. Sanatkar ruhunu bir esere nasıl verir? Zamanı vererek verir. Ruh bir bütün ve teolojik bir Ģey ise ruh o zaman, zamandır. Zamanı vermek, zamanının bir kısmını vermek demek. Ruh olduğu gibi bedenden ayrı bütünsel bir yaratık değil belki de. Ġnsan ruhu, insan bedenin doğumdan ölüme kadar olan büyüme ve çökme zamanını içeren bir Ģey. O zaman ruh vermek, ruhunu katmak, yapılan esere zaman harcamak demek. Kolyenin yahut bileziğin yapımı sırasında Ģefin harcadığı zaman sayesinde ruh o objeye ulaĢıyor. Mesela Faust ruhunu Ģeytana verdiği zaman yaĢlanmıyor. Faust her türlü yaĢam aĢırılığını gerçekleĢtiriyor, ruhunu Ģeytana verdikten sonra, her türlü sosyal faaliyetin içinde. Tavernalarda, kerhanelerde, fahiĢelerle
beraber... Ama zamanını vermiyor, ruhunu vermiyor çünkü ruhu yok. Burada tuhaf bir iliĢki ortaya çıkıyor; ruh ve zaman iliĢkisi. Descartes'de (kartezyen düĢünce); ruh orada, beden burada, ayrı ayrı duruyorlar. Yahut Leibniz'de; ruh ve beden iç içe geçmiĢler. Bunlar bütünmüĢ gibi duruyor. Halbuki beden bir bütünlük olabilir mi organlarıyla birlikte? Potlatch iliĢkilerinde her bir armağanda ruhunun bir parçasını vererek Ģef, zamanını veriyor. Mesela bazı yerlerde (Kodak bunun reklamını yapmıĢ) yerliler fotoğraflarını çektirmiyor ruhu gidecek diye. Eğer bir kolye-bilezik bir Ģeyin ruhunu sembolize ediyorsa baĢka bir Ģey daha ortaya çıkıyor Godelier'e göre. Ruhlar arası iliĢkiyi nesneler belirliyor ve iki nesne arası mübadele bedenler arası bir sözleĢmeyi ortaya çıkartıyor. Bütün bir verme iliĢkisi bir sözleĢme üzerinden gerçekleĢiyor. Mauss diyor ki; bu sözleĢme iliĢkisinde madem ki her kulada, her waygu'ada bir ruh veriliyor, o halde baĢka bir kavrama göndermede bulunuyor. Polynezya'da yapılan armağan modeliyle (hau) Melanezya'da yapılan armağan modeli iki ayrı isim ama iĢlevleri aynı. Yani nesne veriliyor, üzerinde bir wayqu'a var ve bu da verenin ruhunu taĢıyor. Hediye verildiğinde alan kiĢi hediyeyle birlikte karĢısındakinin ruhunu da alıyor. Ortak bir zaman, ortak bir ruh paylaĢıma giriyor. Burada yine bir zorlama iliĢkisi çıkacak. Her nesnenin aynı özelliği yok. ġeflerin verilen hediye nesnesinin üzerinde ruhlarının özel mülkiyeti varken, Ģef olmayanların kullanma değeri var nesneyi. Ġki değer ortaya çıkacak; mülkiyet ve baĢka bir mülkiyet. Birincisi özel mülkiyet diğeri kullanma hakkı. Yani burada baĢka bir kelime ortaya çıkıyor: çkitoum', verilen kulanım hakkı, hediyenin diğer tarafa yollandığın-
da almıĢ olduğu ad. Bir kitoum gidiyor a'dan d'ye. Way-gu'alar elden ele değiĢtirildiği zaman bir kitoum gerçekleĢiyor, a b'ye aslında nesneyi verirken kitoum'u veriyor ve bu kitoum da oradan oraya giden bir armağan, kula olmaktan öteye gitmiyor. Çok hiyerarĢik bir toplumsallık ortaya çıkıyor. Herkesin yeri belli, hakkı belli. Mauss, Godelier hep verilenlerden bahsetti, armağan edilenlerden, harcananlardan bahsetti ama bir de verilmeyenler var. Topluluğun elinden çıkarmak istemedikleri. Kolyelerde, bileziklerde, nesnelerde Ģefin ruhu var ama ruh kutsal bir Ģey, kiĢiye ait, Ģefe ait. Yani kutsal ruh. Ama tek baĢına ruh kutsal bir Ģey değil. O zaman ruhun bir parçası verilebilir ama kutsal olan verilemeyendir, diyor Mauss. ĠĢte asıl lanetli pay, o kutsal olanda. Kutsallık yerel bir Ģey. Bir kutsal baĢka bir topluma kutsal olarak gidemiyor yahut gitse de bela getiriyor çünkü vermeye hakkı yok toplumun. Waygu'a da kutsal bir Ģey olabilir. Bu waygu'a kutsal olduğu zaman verilemiyor. Kullanım değeri bu toplumlarda sadece kutsala ait bir Ģey. DeğiĢtirilemez ama mübadele iliĢkisine girilebilecek değer kutsal değil. Verilemeyen bir kutsallık toplumun sürekliliğini sağlarken, verilenler toplumun yeniden üretimini sağlıyor. Bu wayqu'alardan biri ebedilik veriyor, öbürü de değiĢkenliği veriyor. Tam bir yapısal analiz. Tanrılarla olan alıĢveriĢ sürekliliği, kutsallığı, değiĢmezliği oluĢturuyor ama a'dan d'ye giden hediye dıĢtan içe bir evliliği gerektiriyor. 6O'lı yıllarda ortaya çıkan bir kavram 'moka' (Strat-hern). x'den y'ye giden bir moka söz konusuysa, mesela, dört tane incik boncuk veriyorsa, karĢılığında y sekiz tane vermek zorunda. Marx'm artı değerinin tam tersini görüyoruz. Ġkinci bir mübadele sırasında, bu sefer y'den x'e dört tane veriliyorsa, x'de y'ye daha sonra sekiz tane ver-
mek zorunda. Her bir çoğalma karĢısında daha fazlası verilmek zorunda. Burada 'büyük adamlar var' (big men). Bu büyük adamlar karĢı taraf sormadan daha fazlasını vermek durumundalar. Moka alıcıları ve vericileri arasında daha fazla verme var. Veremiyorsa borçlanıyor. Borçlandıkça prestij kaybediyor ve borcu hiç unutulmuyor. Yukarıda b ile c'nin aracı olduğundan söz ettik. 'Mo-ka'da da benzer bir Ģeyler var. Bir aile diğerine bir armağan vermek durumunda; a b'ye aileye ait bir domuz veriyor, b bunu c'ye verirken domuz artık moka domuzu, c de moka domuzunu d'ye veriyor ve d nihai nokta, d'den c 'ye yine aile domuzu olarak veriliyor. Burada önemli gibi duran Ģey; verilen nesne neyse (domuz, boncuk...) veren kendi ruhunu objeye kattığı için, objenin iki ruhu var; kendi ruhu ve sahibinin ruhu. Ama her o objeye sahip olan kendi ruhunu katamıyor. Kendi ruhunu katmak imkanına sahip olanlar sadece baĢtan belli olan çıkıĢ noktası ve varıĢ noktası. ġef ailesine ait olan domuzu veriyorsa, domuzun üretimine harcadığı zamandaki ruhunu veriyor, b'ye gittiğinde, b'nin böyle bir zaman harcaması yok domuz üstünde. Domuz kime aitse, zaman dediğimiz birim, yani ruh sahip olan kimseye ait oluyor. Domuzu geçirdiği insan domuzun ruhuna sahip olamıyor, çünkü domuz için zaman harcamamıĢ, ona hediye edilmiĢ. Ama o da karĢılığında baĢka bir Ģey veriyor; verdiği Ģeyin de ruhunu öbür tarafa geçirmiyor. Tam moka bu. Aldığından fazlasını vermek zorunda, bir moka vermek zorunda. Ne zaman ki son noktaya gidiliyor, yani zaman dilimi kendisini tüketiyor ve yeni ruha ihtiyacı var, tükenmeye baĢlamıĢ, orada aile domuzu halinde geriye gidiyor. Ve moka olarak öbürlerine geçiyor. Diyor ki Strathern, uzun yıllar boyunca, Yeni Gine
isa.
ASL
adalarındaki yerlilerin arasında yaĢayan bu adam, 1933 yılında Avrupalıların gelmesiyle, 1965 yılma kadar moka muhteĢem bir Ģey haline geliyor. Yani bir çok nedenden dolayı muhteĢem bir yayılım alanına sahip oluyor. Yani vermeden almaya, çoğalmaya baĢlıyor, onlar da giriyor bu iĢin içine. Ve kahve de moka olarak yapılıyor onlarda. Mesela Avrupalılar kendi ülkelerinden adına 'pearl-shells' dedikleri hediyeler getiriyorlar, bunlar para değerinde ve bununla kahveyi taĢıyan hamallara, yiyecekleri mallara, her Ģeye bu Ģekilde para ödemiĢ oluyorlar. Ama ödenen Ģey mokaya karĢı pearl-shell. YavaĢ yavaĢ 1965 yılından sonra, moka mübadelesinin yerini Avustralya doları alıyor. Ve bu ruhani meselesi yavaĢ yavaĢ silinmeye baĢlıyor. Bugün Yeni Gine'de Avusturya dolarına çkina' adı veriliyor. Bu da aslında Avrupalıların getirdikleri pearl-shells denen hediyelerin o zamanki adıymıĢ. Bugün artık seremonilerde, mübadelelerde, her Ģeyde 1975 yılında Yeni Gine bağımsızlığına kavuĢtuğundan beri artık kina geçerli. Kina'nm ismini de Strathern koymuĢ. Bütün bu kula, moka... alıĢveriĢ, bir kere birinden birine geçtiğinde hep bir armağan ve karĢı armağan Ģeklinde mübadele iliĢkilerinin geliĢtiğini görüyoruz. Mesela her bir kabilenin kendi isteğiyle, kendi iradesine bağlı olarak bir armağan veriliyor a'dan b'ye, b'den a'ya da bu karĢı armağan Ģeklinde veriliyor. ĠĢte bu iki kabile arasında bir bağımlılık ortaya çıkıyor. Bir de dayanıĢma ortaya çıkıyor. Bağlılık ve dayanıĢma, armağan ve karĢı armağan sayesinde ortaya çıkıyor. Bu Ģekilde de görüyoruz ki karĢılıklı mübadele bağı oluĢturulurken bir nesne bir kabileden diğer tarafa yer değiĢtiriyor. Ruhuyla birlikte gidiyor, öbürüne ruhunu veriyor. Ama önemli olan Ģey, iki kabile arası nesnelerin yer değiĢtiriyor olması. Çünkü, armağan ve
15&.
karĢı armağan arasındaki iliĢkiler bir sosyal gereklilik sistemini oluĢturuyor, bu verilenlere de, potlatch iliĢkisi olarak baktığımızda. Ġlla domuz falan değil, her Ģey olabiliyor. Mesela bir dans olabiliyor. Misafir gelmiĢ kabileye, dansözler dans ettikleri zaman bir armağan veriyorlar, insanlar ve Ģeyler ruhlarım birlikte transfer ediyorlar. Bu nesneyi ben veriyorsam, ruhumu katıyorum, bu nesnenin içinde hem bir insan ruhu var hem de nesnenin kendi ruhu var. Armağan iliĢkileri arasında herhangi biri de verilebilir. Mesela kadın veriliyor, köle kıyımı yapılıyor, bir birey armağan ediliyor. Yani birey de bir obje olarak orada var sadece. Yahut da kabileye verilen bir destek de olabilir. SavaĢta balta vererek, ordusundan insan vererek. Bütün bunlarla bir ürün olarak sosyallik ortaya çıkarıyor. Yani, bazen maddi olanın da üzerine çıkıyor. Mesela dans maddi bir Ģey ama dansın uzunluğu önemli. Verilen türlere göre, cisim mi, eylem mi, destek mi neyse, ona göre iki kabile arasında bir bütünsel sosyallik oluĢurken aynı zamanda kabileden kabileye anlamlar verilmeye baĢlanıyor, gösterge veriliyor. Danssa tinsellik söz konusu, do-muzsa yiyecek söz konusu. KarĢı taraf da bunu vermek zorunda olduğu için anlamın karĢısındaki anlam, borç hali. KarĢı tarafa anlam alıp, anlam vermek zorunda. Bu Ģekilde de aralarında dostluk mu olacak, düĢmanlık mı belli oluyor. Destek vermezse mesela düĢmanlık var, dansta ikisi de olabilir. Burada Ģeyler kendi kendilerine dolaĢıma girmiyorlar. Bunlar bir irade sayesinde değiĢime sokuluyor. Ve o Ģekilde de insanlar bu değiĢim objelerine anlam veriyorlar. O halde bu mübadele biçimleri hem iradeyi hem de özgürlüğü oluĢturuyor bir toplumda. Ġrade ve özgürlük pot-latch'dan geçiyor. Diğer yandan armağan, karĢı armağan 159
yapıldığında da bağlar kuruluyor. Bağ, batı dillerindeki din anlamında (Religare). Din iliĢkisine girmek, bağlanmak demek. Bir kabilenin diğer kabileye bağlanması, evlenme bağlanma, dinsel iliĢki, o halde sosyal iliĢkileri oluĢturuyor. Bu bağlar sayesinde kimliğini oluĢturuyor. Kolye verenlerle bilezik verenler arasında, bileziklilerle kolyeli-ler arasmda bir kimlik oluĢuyor. O bakımdan hem kiĢisel hem de kiĢisel olmayan, hem bireysel hem bireysel olmayan, hem kolektif hem de öznel birlikleri ortaya koyan bir mübadele söz konusu. Bireysel çünkü kendi iradesiyle karar veriyor, ama tek basma bireysel değil çünkü geleneğe bağlı. Artı, nesnenin ruhuyla bireyin ruhunun ortaklaĢa düĢünüldüğü bir dünya söz konusu. O halde insani iliĢkiler, maddi iliĢkiler, tinsel iliĢkilerle aynı zamanda var. Zihinsel olanla, maddi olan birlikte, birbirlerini etkileyerek oluĢuyor. Yani alt yapı ve üst yapı birlikte çalıĢıyor. Bu üretim iliĢkileri her bir armağan, karĢı armağanda yeniden üretiliyor, toplumsal yeniden üretim bu sayede oluyor. Akrabalık, iktidar iliĢkileri, Tanrılarla iliĢkiler ve ruhlarla, ölülerle iliĢkiler. Toplumsal bağı kuran tüm bunlar. Tinsellik ve maddilik aynı anda o halde. Ġnsanların iradi güçlerinden bahsettik. Ġrade için de aynı Ģekilde, bireysel, kiĢisel olan, olmayan gibi, iradi olmayanlar da güçler arasında. Ġradenin içinde olan güçler yani irade dıĢı güçler de etkiliyor, kolektif yaĢam iliĢkileri, bağlılık iliĢkileri. Bir nesnenin ruhu var ve böyle bir inanç var. O halde a'dan b'ye bir nesne gelmiĢse, o nesne geri gitmek zorunda. Burada üç tane kuramcı ele aldık. Biri Marcel Mauss, diğeri Claude Levi-Strauss, biri de Godelier. Üçünün farklı yorumları var. Mauss ilk potlatch meselesine eğilen kiĢi. Levi-Strauss, Mauss'un ölümünden sonra, onun antropoloji ve sosyoloji kitabının önsözünü yazan, yapısalcılı160
ğın kurucusu, Godeîier de uzun dönem Marrist antropologlar arasında bulunan sosyal antropolog. Bu nesnelerin ruhu meselesinde Mauss, insanlar arasındaki bütüncül toplumu kurmak için armağan verildiğinde iradi bir seçimin var olduğunu düĢünüyor. Bir Ģef baĢka bir Ģefe kendi iradesiyle bir armağan veriyor ve karĢı bir armağan alıyor. Mauss'da nesnenin, verilen armağanın ruhu vardı ama buna rağmen Mauss, bireyin iradesiyle o ruhun teslim edildiğini söylüyor. 1920'Ji yıllar içindeyiz, pozitivizmin güçlü olduğu bir dönem. Mauss tinsellikten bahsediyor ama Durkheim'm hem akrabası hem öğrencisi hem de Durkheim sosyolojisini sürdüren kiĢi olarak Mauss'un bu ruhlarla fazla iĢi olmaz. O halde, insanların iradi güçleri ön planda. Claude Levi-Strauss ise yapısalcılık dönemi (Freud, Lacan). BilinçdıĢındaki yapılardan bahsediyor. Demek ki, armağan verilirken iradi bir Ģekilde veriliyor, çünkü kadm gelecek, hediye gelecek...vs, ama yukarıda bizim kiĢilik üstü, kiĢilikdıĢı, bireysellik dıĢı diye adlandırdığımız bir Ģey vardı, o, Levi-Strauss'da bi-linçdıĢı diye adlandırılıyor. Toplumsal, kolektif bilinçdıĢı, bir bireyin tek basma bilinciyle bir Ģey yapmasına imkan sağlayamıyor; çünkü toplumların kolektif bilinci var. Levi-Strauss'da bilinçle tek baĢına yapılmıyor bir Ģey, onu etkileyen, dıĢarıdan gelen, nereden geldiğini bilemediğimiz bir güç daha var. Bu, bilinçdıĢı. Yani Freud'u düĢünürsek, üstben kolektif bilinç, birey ego, id ise toplumsalın dıĢından gelen bilinçdıĢı oluyor. Levi-Strauss'da kadm mübadelesi toplumlar arası iliĢkiyi belirliyor. Her yer için geçerli bu, her zaman için. O halde, ensest yasağı ve kadın dolaĢımı, toplumlararası iliĢkilerin tek kuralı olarak evrensel ve zamansız bir iliĢki. Mesela Mauss her Ģeye rağmen toplumsal bir evreden bahsediyordu. Batı'nın ilerlemiĢ, sanayileĢmiĢ toplumunun yanında, potlatch ilkeller tarafından kullanılıyor. Levi-Strauss'da evrim yok.
Godelier'e gelirsek, Godelier Marxistler tarafından gerçekleĢtirilmiĢ olan alt yapı-üst yapı tartıĢmalarının hepsini yaĢamıĢ. 6O'lı yılların antropologu. Önce iktisadın belirleyiciliğine inanmıĢ, daha sonra, Althusser sonrasında, ideolojik politikaların belirleyiciliğini görmüĢ ve 1980'li yıllara gelindiğinde de maddi ve manevi olanın birlikte ele alınacağını düĢünmüĢ bir antropolog. O bakımdan da sosyal yapıyla, yani aynı zamanda gelenek, insan iliĢkileri, zihinsel dünya, inanç sistemleri, akrabalık iliĢkileri, iktidar iliĢkileri, güç iliĢkileri...vs tüm bunlar sadece biliçdıĢından gelemez diye düĢünüyor. Levi-Strauss'da belirleyici olan bilinçdıĢı. Mauss'da bilinçdıĢı yok, bilinç belirliyor. Gode-lier'de bunlar var, irade var, bilinçdıĢı var ama sadece bilinçdıĢı veya sadece irade belirleyici değil. Mauss'da alt yapı belirleyici, Levi- Strauss'da üst yapı belirleyici, Godelier'de alt yapıyla üst yapı arasındaki iliĢkilerde geçiĢler var. Zihinsel yapı düĢünceye ait bir Ģey. Mauss'da maddi dünya, Levi-Strauss'da fikirsel dünya, zihinsel dünya, Godelier'de o ne öteki önemli. Bir merciin, diğer bir merciin alt yapı veya maddi dünya, zihinsel dünya gibi, birinin daha öncelikli olması söz konusu değil. Yani zihinsel olan üst ya-pıysa ve sosyal olan alt yapıysa, bunlar birbirlerini aynı oranda etkiler. Toplumsal yapı hem zihinsel hem de maddi ve sosyal, yani; zihinsel olanla maddi olan ayrı, ama buna rağmen ikisi birbirini etkileyen kavramlar. BilinçdıĢı ve bilinç birlikte varoluyorlar. Bunu da, aslında sembollerle belirtiyorlar: alt yapı, üst yapı sembolik bir ifade biçimi. Burada, Godelier'in de yapısal antropolojiden nasıl etkilenmiĢ olduğunu göreceğiz; çünkü sembolden etkilenmiĢ olması, onu ortaya koyması, maddi dünyayla zihinsel dünya arasındaki birleĢmeyi sembol tarafından oluĢturması, Godelier'in, nasıl yapısalcı antropolojiden nasıl etkilenmiĢ olduğunu Ifi2.
bize gösteriyor. O halde, bu maddi dünya ve manevi dünya birlikte olarak, bütün bu sosyal yapı içinde insanların iradi davranıĢları, bilinçdıĢları, kurumlar, hareket tarzları hatta ve sembolik yapı, hep birlikte toplumsal yapıyı oluĢturuyor. Hareket tarzları önemli. Eylem biçimi olması Ģart değil ama toplumdaki davranıĢ, neye gülüyor, neyle eğleniyor, ne yiyor, ne içiyor?... bütün bunlar kültür aslında, gelenek ve kültür aynı zamanda. Tek baĢına gelenek değil; çünkü gelenek sabit bir Ģey ama kültür değiĢken bir Ģey. Kültürel boyutta bunlar kendilerini ifade etmeye baĢlıyorlar ve kültürel boyut sembolikte, toplumsal yapıyı oluĢturuyor. Buna göre de bilinç ve bilinçdıĢı hakikatin yani gerçeğin farklı yorumları iliĢkiye koyduğu zaman düĢünme eylemi gerçekleĢtiriyor. Gerçeğin farklı yorumları, bilinçdıĢı ve bilincin sayesinde, onların yapmıĢ oldukları yorumlar sayesinde, iliĢkiye konuluyor yenisi bulunuyor, icat ediliyor bazen ve hayal ediliyor bulmak için. Hayal etmek, bulmak ve yorumlamak, üç eylem düĢünmek edimini gerçekleĢtiriyor. Önce zihin çalıĢıyor, hayal kuruyor, onda sonra hayal içinde bir Ģeyi buluyor ve bulduğunu da yorumlayarak insanlar arası iliĢkileri belirliyor. Marcel Mauss'un sosyolojisindeki önemli bir kavram; toplumsal iliĢkiler total bir olgudur. Armağanı da toplumsal iliĢkileri belirlediği için total bir, bütüncül bir sosyal olgu olarak düĢünüyor. Mauss iradi bir Ģekilde armağanın verildiğini düĢünüyor ama buna rağmen de Mauss'un metinlerine, her Ģeye rağmen, yani maddi dünyaya ait poziti-vist bir dünya olmasına rağmen, (o dönemde pozitivist dünyanın dıĢında din sosyolojisiyle inancın nasıl maddi dünyaya eklendiğini ilk gösterenlerden bir tanesi) Durkhe-im, din sosyolojisinde sadece ilkellerden bahsediyor ama Mauss, daha önce söylemiĢ olduğumuz gibi, Birinci Dünya 163
SavaĢı sonrasındaki kriz döneminde, yani '29 krizi öncesinde 1923'de potlatch makalesi var, tam da dünya krizi öncesinde modern toplumlara bir cevap diye potlatch'a bakıyor. Durkheim tektanrılı dinlerden bahsetmiyor, onlara yaklaĢamıyor. Din zaten Durkheim'm kafasında maddi bir dünya. Ama inanç sisteminin maddi dünyaya armağan sayesinde eklemlenmesi ve armağanın hem kiĢi hem kiĢilik-dıĢı olması hem tinsellik taĢıması, lanetli pay...vs hep Mauss'un yaklaĢımları. Çünkü Mauss bu iliĢkileri kurarken bütüncül bir toplumsal olgu nasıl olur onu göstermek istiyor. O halde armağan edilen nesne hareket ediyor, yer değiĢtiriyor ve ruhunu da beraberinde götürürken insanların ruhunu bir yerden bir yere götürüyor. Buna göre Baudlli-ard'ın 'Tüketim Toplumu'mı düĢünürseniz orada, Marx'dan gelen bir Ģey aynı zamanda, her Ģeyin nesneler dünyası haline geldiğini söylüyordu. Ve yine Marx'dan ve Frankfurt Okulu'ndan yola çıkarak kapitalist toplumlarda insanların ĢeyleĢtiğini ileri sürüyordu. Tabii Baudrillard Mauss okuyan bir sosyolog. Kapitalist topluma lanet ederken Baudlliard, insanların ĢeyleĢtiğini ve nesnelere bağımlı olduğunu söylüyordu. Halbuki Mauss'un 1923 yılındaki potlatch metninde demek ki Ģöyle söylemek mümkün; dünyada sadece nesneler var, bunlar insan veya nesne olarak adlandırılabilirler. Bireysel veya birey dıĢı olabilirler, armağan edilen veya verilen olabilirler, ama, bunlar insana özel bir Ģey atfetmez. Ġnsani hümanist, bir birey üzerine kurulu bir hümanizma, Rönesans üzerine kurulu bir toplumsal düĢünce söz konusu değil Mauss'un metininde. Ve bu sadece kapitalist toplumlar için değil, yani değiĢim değeri üzerinden malların mübadele edilmesi değil aynı Ģekilde yabanlar için de geçerli, hatta daha da geçerli. Burada Marx'ın kafasındaki toplumsal geliĢmenin nasıl evrimcilik içinde hapsolmuĢ olduğunu görmek mümkün. Yani yabanlar, doğal hukuk (Rousseau'yu düĢünelim),
bunlar insandılar, insanlar arası iliĢkiler vardı, ne zaman ki para ve sermaye devreye girdi, o zaman insanlar nesneler arasında, mallar arasında daha doğrusu, mübadele iliĢkisini yaparken, para araç olmaktan çıkıp amaç oluyor ve Ģey-leĢmeye baĢlıyor. Halbuki, Mauss'da insanların zaten baĢından beri Ģey olduğu söz konusu. Yani insanı özgürlüğe kavuĢturacağız, sınıfsız toplum yaratacağız demek, insanın tekrar insan haline gelmesi demek olmuyor Mauss'a göre. Deleuze'u düĢünürsek, hayvan oluĢ, bitki oluĢ, yani her insanın doğayla girmiĢ olduğu iliĢkilerde yönlenmeleri var; bunlar en Ģizofrenik yahut paranoyak iliĢkilerden en nev-rotik iliĢkilere kadar, yani en normale kadar demek istiyorum, doğayla insan arası iliĢkiler, insanın doğanın bir parçası olduğunu, tıpkı bir ağaç gibi, düĢündürtüyor. Mauss da aynı Ģekilde, dünyada Ģeylerin olduğunu hatırlatıyor bize. Mauss'dan sonra, ayrımlarını ileri sürdüğüm iradi, arkadan bilinçdıĢı, arkadan hem maddi hem manevi dünya söz konusu. Aslında üçünün ortak yanı, insanın nesneler dünyası içinde herhangi bir nesne olduğunu söylemiĢ olmaları. Mauss'da armağan verildiğinde köle kıyımı, Le-vi-Strauss'da kadın dolaĢımı, evrensel yasa; ensest yasası ve yine kadın nesne haline geliyor. Godelier'de kurumlar, hareket tarzları, sembolik olan, armağan ve karĢı armağan hepsi, hem insanlarla hem nesnelerle. Demek ki ortak noktaları üçünün de, insanın nesne gibi ĢeyleĢmiĢ olduğu, nesnelerin de ruhu sayesinde insanlaĢmıĢ olduğu. Bir birey her bir nesne. Madem ki armağan nesnesi içinde hem sahibinin ruhu hem kendi ruhu var, kendi ruhuyla her nesne bir birey, tekilliği var her nesnenin; Kutsal nesneler, kutsal olmayan nesneler, armağana sokulan nesneler, sokulmayan nesneler, dolaĢıma girenler, girmeyenler. Tüm bunlar bir nesneler, Ģeyler dünyasını bize gösteriyor. O halde, toplumların oluĢmasında birey doğanın içinde var, doğa insanlardan ve Ģeylerden oluĢuyor ve (Gode165
lier söylüyor bunu) doğa da kozmosun bir parçası. Ġnsani olan veya insani olmayan doğanın bir parçası kozmos. Yani evrensel olan ile doğal olan; mikro kozmosla makro kozmos arasındaki iliĢkilerde ortaya çıkıyor. Mikro kozmosu bireyler oluĢtururken, makro kozmosu tüm evren oluĢturuyor. Ġçinde doğa, Ģeyler ve insanlar var, Godeli-er'in metninde Godelier zikretmiyor ama bana kalırsa çok belli gibi duruyor bu. Leibniz'in 'monad'larına benzer bir yaklaĢım var. Leibniz ne diyordu; her bir monad dünyayı kendi içinde taĢıyor. Godelier de aynı Ģekilde söylüyor. Monad içinde bütün bu ayrımlar biraz var. Tam Leibniz'in söylediği değil çünkü, mümkün dünyaların en iyisini yaratan Tanrı'nın tüm dünyası bir monadda vardı, Godelier o kadar ileri gitmiyor, bir monad, diyor, doğanın, insanların ve kozmosun bir parçasını kendi içinde taĢır, hepsini değil. Çünkü Leibniz'de her monad, evreni tek baĢına içinde taĢıyor; tam bir mikro kozmos makro kozmos iliĢkisi. Burada ise, bireyin hem doğaya, doğayla birlikte de kozmosa ait olduğunu söylerken, tek bir bireyin bütün bir doğayı ve bütün bir kozmosu oluĢturamayacağını söylemesi demek, aslında, Ģunu söylemek demek: Birey evrensel bir varlık değildir. Monad evrenseldi. Birey yerel bir varlık olarak ortaya çıkıyor. Madem ki doğanın bir kısmını ve kozmosun da ona tekabül eden diğer bir kısmını kendi içinde saklayabiliyor birey; ama hepsini saklayamıyor, o halde birey sadece bir topluma ait olan bir Ģey, evrensel birey değil. Makro kozmosla mikro kozmos arasında da armağan insanı hem doğanın hem evrenin bir parçası haline getirebiliyor, bu Ģekilde de insanlar, Tanrılar ve Ģeyler arasında bir bağ kurarak toplumsal maddi ve manevi iliĢkileri belir-leyebiliyorlar. Armağan, mesela, Tanrılara verildiğinde kurban oluyor, armağan insanlara verildiğinde potlatch oluyor. Ve bu Ģeylerin ruhu olduğuna dair inanç da, inanç 166
biçimi, ilkellerde olan bir Ģey, ama Godelier bunun doğayı ve kozmosu muhteĢemleĢtirdiğini söylüyor. Bana da bu çok romantik ve poetik, Ģiirsel ve varoluĢsal ama olsun madem ki öyle söylüyor, ruhlar ve inanç dünyası muhte-ĢemleĢtiriyorsa bunu kutsallığı sayesinde yapıyor. Kutsal-laĢtığı zaman muhteĢemleĢtirecek. ġeylerin de ruhu varsa, diyor Godelier, bunlar doğaüstü güçler, Tanrılar ve görülmezler arasında oluĢuyor ve insanların arasında görülmezler Ģeklinde varoluyor. Doğaüstü Ģeylerden bahsettiği; cinler, periler, Tanrılar, ruhlar, görülmeyen varlıklar. Görülmeyen varlıklar insanların arasında yer alırlar ve dolaĢıma girerler, diyor (bir antropolog için oldukça cesur bir düĢünce). Bu Ģekilde de insanları ve Ģeyleri kutsallaĢtıra-rak doğaya dönüĢtürürler (bu, tabii yaĢlı bir antropologun görüĢü). Doğumdan ölüme giden bir çizgi, yani insanlar ve Ģeyler kutsallaĢtıkları vakit doğaya dönüĢürler. Aslında çok tuhaf bir metafizik kullanıyor Godelier burada; a'dan b'ye giden armağan doğuĢ anında nereye gideceğini biliyor ve d'den geçip tekrar a'ya geldiğinde dolaĢan ruh. Çok Hegelci bir Ģey de var burada, tinin görüngü biliminden bahsediyoruz neredeyse, dolaĢan ruh ölümden doğuma, doğumdan ölüme dolaĢıyor. Doğum anıyla ölüm anı sadece sahibine ait, diğerleri dolaĢılan aracıların zamanı. Dolayısıyla, doğayı dönüĢtürüyor, doğaya dönüĢüyor, ötekiyle bir empatiye giriyor. Yani özne ve nesne, öznenin mesela, Descartesci, Kartezyen felsefede, nesneyi kontrol altına alması vb. iĢte bunlar, özne-nesne ayrımındaki bireysel dünyayı kurmasına rağmen, burada, öteki ile empati iliĢkisinden bahsediyor. Yani yabanların ruhani dünya fikri ve Manrist Godelier'in 1996 yılındaki her haliyle büyü-bozumuna uğramıĢ dünyadan, büyüsünü tekrar kazanan dünyaya giden bir modernlik sonrasında, ötekiyle girilen iliĢki, yani doğadan insana, doğumdan ölüme, bu dünyadan öteki dünyaya giden bir iliĢkiyi ifade eder. JLfiZ.
Ġnsan nesnelere hakim olmak yerine nesnelerle iliĢkiye geçmek zorunda Godelier'e göre. Armağan iliĢkisi, insanlar arası ve nesneler arası bir iliĢkiyi belirliyorsa eğer insan, insan üzerinde ve nesne üzerinde hakimiyet kuramaz. Aslında çok Nietzschevari bir Ģey de var, burada, bana kalırsa. Tanrı'nın ölümü insanın ölümünü beraberinde getiriyor ama insan da sonlu bir varlık halinde yok olmaya doğru gitmek zorunda. Yani insan ĢeyleĢiyor ve ĢeyleĢtik-çe de doğallaĢıyor. Çünkü madem ki mübadele nesneleri olan armağanlar hem sahibinin ruhunu hem de kendi ruhunu saklıyor, o halde nesnelerin ruhu da insanların ruhu kadar insanların iradelerini etkileyen bir Ģey. Claude Le-vi-Strauss'un bahsettiği bilinçdıĢı, hem insanlardan hem de nesnelerin bilinçdıĢından geliyor. Kapitalist üretim biçiminin her türlü tersliği burada söz konusu. Sosyal iliĢkiler, insani iliĢkiler, hepsi kiĢi dıĢı kapitalizmde. VatandaĢ-sanız bir devlete aitsiniz, kimliğiniz var, o kimlikle yaĢayabilirsiniz ve nesneler dünyasının arasında alırsınız, satarsınız ve kâr edersiniz...vs. DeğiĢim değeri üzerine kurulan bir mübadele söz konusu ve bu mübadelede, bu değiĢim de bir pazarlığı yaratır; dünya pazarı. Pazarın bir ismi yok, dünya pazarı, bir anonim alan. Burada insanlar para veriyorlar, mal alıyorlar ve para kazanıyorlar aynı Ģekilde. Bu yüzden, diyor Godelier, kapitalist üretim biçiminde ekonomiye bir armağan ahlakı ile bakmanın imkanı ne? Bir etika, modern bir etika veyahut postmodern bir etika armağan. Yani kapitalist üretim biçiminin kar üzerinden kurulu iĢleyiĢ mantığı ters yüz edilmiĢ olarak düĢünür. Pazar var, onun içinde para var, müruruzamana uğrayınca aflar çıkıyor, borçlar affediliyor, yahut mahkemeler sonuçlanmıyor ve görünür dünyada, maddi dünyada. Halbuki potlatch görünmeyenlerin mübadelesi oluyordu, madde, maddenin içinde tüm bir mülkiyet biçimi, ait olma, insan ruhu, obje ruhu, artı ait olmayan her türlü unsur. Yani
temsil edilemeyenlerin temsil edildiği bir dünya potlatch dünyası. Mesela burada Marxizm'den gelen bir laf var, tüm birl50 yıllık Marxist söylem içinde; ĠĢçi sınıfını kim temsil edecek? ĠĢçi sınıfı temsil edilebilir mi? ĠĢçi sınıfı temsil edilemiyor. GeliĢen bir tarih evresi var, önce iĢçileri avantgard iĢçiler temsil edecekti, sonra temsili kim edecek anlaĢılmadı, aydınlar mı, kendileri mi edecekler? Sonra da iĢçi sınıfı temsil edilemiyor. Çünkü topluma karĢı kurulacak olan bir parti yok. Burada potlatch'm temsil edilemeyenleri de temsil edebileceği düĢüncesi yer alıyor. Yani temsiliyet ancak görülmezler sayesinde oluyor. Temsiliyet zaten de görülenin görülmez hali, namevcut hali. Sadece bu görülmeyen nesneler arasındaki bağı kuran Ģey kutsal ruh. Kutsal nesne, bu temsil edilemez olanın temsil edilebilmesini mümkün kılan tek Ģey. Modern ve postmodern iliĢkileri düĢünürseniz, postmodern büyük anlatıların sonuydu, ideolojilerin sonu, tarihin, coğrafyanın sonu... bir dünyayı bitirmiĢler olarak çıkıyor. Fakat 79'dan 99'a aĢağı yukarı yirmi yıllık bir tarihi süreç var, bu tarihi süreç bir kere 79 yılındaki Afganistan, Ġran, Nikaragua hareketleriyle siyasi olarak bir; dinlerin geri dönüĢünü gündeme getirdi, iki; sosyalizmin maddi dünyasının yetersizliğini ortaya koydu, üç; Postmodern durum ortaya çıktı, dört; meĢruluklar krizi ve büyük anlatıların sonu. ġimdi burada, Godelier gibi düĢünür ve sosyolog gruplar var armağan ekonomisiyle uğraĢan ve armağan meselesi de gittikçe gündeme geliyor, zannediyorum. Tüm bu süreç zarfında postmodern dünyanın sildiği bir Ģey, çok büyük anlatı olarak, makro kozmos, mikro kozmos, yeni baĢtan tartıĢma alanı yaratıyor. Bunun nedenlerinden bir tanesi de 70'lerden 2000'e, otuz yıl, liberal ekonominin, liberal kapitalist dünyanın, siyasi postmoder-nizm de tam bunun içinde, çözümsüz kaldığını ve insanların çözüm aramaya devam ettiğini bize gösteriyor. Bu çö169
168
i
zümler de Mauss'dan yola çıkmıĢ bir Ģekilde, armağan ekonomisiyle, potlatchla ve onun çeĢitli versiyonlarıyla liberal dünyaya karĢı iflas eden sosyalizm, tarihi materyalizm yerine maddi ve zihinsel dünyanın birlikte iĢleyebileceği bir öneriyle ortaya çıkıyorlar. Bu öneri de bize sonunda modern dünyanın dıĢında, büyübozumuna uğramıĢ dünyanın dıĢında yeni baĢtan büyüselliğini kazanan dünya olarak gözüküyor. Ġzlemekten baĢka da yapacak bir Ģey yok. Lyotard'ın yaptığı gibi, dönemine Ģahitlik yapmak gerekecek.
120.
ARMAĞAN ALĠ AKAY
Potlatch, tasarruf ilkesinin tam karşıtı olarak gözükmekte ve Weber'in "protestan ahlakının kapitalist zihniyeti'nin kurucu ilkesinin karşısına başka bir ahlak modeli olarak çıkmaktadır. Ticaret ekonomisinde değişimin süreci elde etme mantığına dayanmakta ve zenginliklerin sabit bir masaya Ali Akay, Paris'te Sosyoloji, Felsefe ve Siyaset Bilimi okudu. Türklerde Devletçi İktidarın Oluşumu adlı tezini 1986da savundu. M.S.Ü. Sosyoloji Bölümü öğretim üyesidir. Çeşitli dergilerde sanat-sosyoloji ve felsefe makaleleri yayımlanmıştır. Yayımlanmış kitapları: Konumlar, Bağlam Yayınları, 1991, Tekil Düşünce, Afa Yayınları, 1991,1999, Pisuarın Bir Dekonstrüksiyonu (Emre Zeytinoğlu ile), Urart, 1994, Michel Foucault İktidar ve Direnme Odakları, Bağlam Yayınları, 1995, İstanbul'da Rock Hayatı (Derya Fırat, Mehmet Kutlu kan, Pınar Göktürk ile birlikte), Bağlam Yayınları, 1995, Eleştiri ve Eleştiri Kuramı Üzerine Söylemler (Yayına hazırlayan Mehmet Rifat), Düzlem Yayınlan, 1996, Kıvrımlar, Bağlam Yayınlan, 1996, Postmodern Görüntü, Bağlam Yayınları, 1997, Kavramın Sınırlarında (Emre Zeytinoğlu ile), Bağlam Yayınları, 1998. Çevirileri: Gilles Deleuze- Felıx Guattan, Kapitalizm ve Şizofreni I (Göçebebilim İncelemesi: Savaş Maki naşı), 1990, Kapitalizm ve Şizofrenin (Kapma Aygıtı), Bağlam Yayınlan, 1993, Gilles Deleuze - Claıre Parnet, Diyalrınlar Baölam Yayınlan, 1990, Felix Guatti T" Yayınları, 1990. I
yatırılması ilkesi geçerli olduğu halde, potlatch ekonomisinde de elde etme mantığı vardır, ama bu ikincisinde zenginlik sabit olmaktan çok uzaktır. Kendi statüsünü korumak, harcama yapmak ve zenginlikten kaybetmek, tükenmek ve tüketmek üzerine dayanmaktadır. ALİ AKAY
II
I
9"789756 947227
BAĞLAM ISBN
H7S-b=m?-5S-S
