FACULDADE DE SÃO BENTO PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO
STRICTO SENSU EM FILOSOFIA
MESTRADO ACADÊMICO
Rosângela Ribeiro dos Santos
O Conceito de Angústia
na Obra Homônima de Sören Aabye Kierkegaard
São Paulo 2010
FACULDADE DE SÃO BENTO PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO
STRICTO SENSU EM FILOSOFIA
MESTRADO ACADÊMICO
O Conceito de Angústia
na Obra Homônima de Sören Aabye Kierkegaard
Rosângela Ribeiro dos Santos Dissertação apresentada ao Programa de Pós-Graduação Stricto Sensu em Filosofia da Faculdade de São Bento do Mosteiro de São Bento de São Paulo, como requisito parcial para a obtenção do título de Mestre em Filosofia. Área de Concentração: História da Filosofia Orientador: Prof. Dr. Franklin Leopoldo e Silva
São Paulo 2010
Rosângela Ribeiro dos Santos
O Conceito de Angústia
na Obra Homônima de Sören Aabye Kierkegaard
Esta dissertação foi julgada e aprovada para a obtenção do título de Mestre em Filosofia no Programa de Pós-Graduação Stricto Sensu da Faculdade de São Bento de São Paulo. São Paulo, 19 de março de 2010. Prof. Dr. Elias Humberto Alves Coordenador do Programa
BANCA EXAMINADORA
________________________________ Prof (a) Dr (a) Silvia Saviano Sampaio
______________________________ Prof. Dr. Franklin Leopoldo e Silva
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo
Universidade Universidade de São Paulo
________________________________ Prof. Dr. José Carlos Bruni Universidade Estadual Paulista
Orientador
A Ozorino e Nair. A Marilzam, Ângela, Marivaldo e Elisângela. A Cídio.
AGRADECIMENTOS
Os nossos agradecimentos têm a intenção de ser um singelo reconhecimento à generosidade e gratuidade de todos os que me ajudaram na concreção deste trabalho. Sou profundamente agradecida à Faculdade de São Bento de São Paulo, nas pessoas de Dom Abade Mathias Tolentino Braga e de Dom Carlos Eduardo Uchôa Fagundes Jr., pela bolsa de estudo concedida;
aos Professores Dr. Elias Humberto Alves e Dr. Djalma Medeiros,
Coordenador e Vice-Coordenador do Programa de Pós-Graduação, pela disponibilidade e solicitude com as quais sempre me atendeu; ao Prof. Dr. Franklin Leopoldo e Silva, professor orientador, pelo profissionalismo, pela diligência e sabedoria com as quais conduziu e orientou a pesquisa; ao Prof. Dr. Luiz Roberto Monzani que, no início deste trabalho, sugeriu-me um caminho para pesquisar e o tema; a Profa. Dra. Silvia Saviano Sampaio e ao Prof. Dr. José Carlos Bruni pela participação em banca examinadora de qualificação; a Cídio Lopes de Almeida pela sugestão do título e pelo encorajamento; a Marivaldo Ribeiro dos Santos por, um dia, ter me falado de Kierkegaard; a José Carlos Freire, que me falou do Mestrado na Faculdade de São Bento e a Magnólia Dias Cardoso pelo incentivo; aos colegas e às colegas de Mestrado pela convivência, especialmente, Ivânia Hebling Martins e Renata Bastos Cunha; a Nanci Oliveira e Ana Carolina Laselva pela atenção com a qual sempre me atendeu na Secretaria da Faculdade. Também sou grata ao Pe. Carlo Faggion, ao Sr. Bruno Rossotti e a Dom Aldo Gerna, bispo emérito da Diocese de São Mateus-ES, se este trabalho tornou-se possível foi porque um dia pude contar com a ajuda de todos eles; por fim, àqueles e àquelas cujos nomes não foram citados, mas que em meus pensamentos jamais deixarei de agradecer. A todos e a todas, muito obrigada.
“não é meu desejo descobrir novidades, mas cultivar a alegria, o bem amado esforço de refletir sobre o que não parece senão imensamente simples.” (Sören Aabye Kierkegaard)
SANTOS, Rosângela Ribeiro dos. O conceito de angústia na obra homônima de Sören Aabye Kierkegaard. 2010. Dissertação (Mestrado em Filosofia) - Programa de PósGraduação em Filosofia, FSB, São Paulo.
RESUMO
Este trabalho tem a intenção de abordar o conceito de angústia no filósofo dinamarquês Sören Aabye Kierkegaard. Para isso, recorremos à sua obra de 1844, O conceito de angústia .
Buscamos, em um primeiro capítulo, ao tratar do Indivíduo,
compreender o que o ser humano é, por que a angústia não lhe abandona e em que consisti sua ambiguidade. Nos capítulos seguintes, a angústia e a liberdade, como ambas se relacionam, coexistem e se na aparente ausência de liberdade, a angústia fica abolida; ainda, se angustiar-se consiste ou não uma imperfeição humana. Ressalte-se também, que o nosso trabalho procurou seguir o movimento proposto por Kierkegaard na obra; se em alguns momentos, em nosso trabalho, esse movimento parece não fluir é porque, então, não conseguimos acompanhar-lhe o movimento.
Palavras-chave: Indivíduo, existência, liberdade, angústia, interioridade.
SANTOS, Rosângela Ribeiro dos. O conceito de angústia na obra homônima de Sören Aabye Kierkegaard. 2010. Dissertação (Mestrado em Filosofia) - Programa de PósGraduação em Filosofia, FSB, São Paulo.
ABSTRACT
This paper intends to address the concept of anxiety in the Danish philosopher Søren Aabye Kierkegaard. For this, we turn to his work in 1844, The Concept of Dread. We seek, in a first chapter, dealing with the Individual, understand what man is, why the anxiety did not leave and what the ambiguity. In the following chapters, the anguish and freedom, as both relate to coexist and the apparent lack of freedom, distress is abolished, even if it is troubled or not a human imperfection. It should be noted also that our study sought to follow the motion proposed by Kierkegaard in the works, in a few moments in our work, this movement seems to flow is because then we could not follow him move. Key-words: Individual, existence, freedom, anguish, interiority.
SUMÁRIO INTRODUÇÃO ..............................................................................................................8
CAPÍTULO I: O INDIVÍDUO 1. 1. O percurso existencial ............................................................................................13 1. 2. Os equívocos na compreensão do percurso: “as imperfeições” na narrativa e nas interpretações ...................................................................................................................50
CAPÍTULO II: A ANGÚSTIA 2. 1. O “autor” do livro diante do tema ..........................................................................60 2. 2. A progressão da angústia na perspectiva do “autor” ..............................................64
CAPÍTULO III: A LIBERDADE 3. 1. O “lugar” onde se realiza ........................................................................................92 3. 2. Por que a liberdade não consiste em saber que não sabe ......................................102 3. 3. A liberdade enquanto relação de interioridade com o espírito 3. 3. 1. Pecado e Providência ........................................................................................106 3. 3. 2. Culpa e Redenção .............................................................................................113 3. 4. O salto qualitativo .................................................................................................120 3. 5. O demoníaco em Kierkegaard ...............................................................................126 3. 5. 1. “A liberdade perdida somático -psiquicamente” ................................................130 3. 5. 2. “A liberdade perdida pneumaticamente” ...........................................................131 3. 6. “O eterno na individualidade” ..............................................................................136 CONSIDERAÇÕES FINAIS ........................................................................................138 BIBLIOGRAFIA
INTRODUÇÃO
Soa-nos estranho que a verdade possa se identificar com a subjetividade do Indivíduo uma vez que a tradição racionalista parece desconsiderar esse elemento como critério de conhecimento. A subjetividade – metafísica, em Descartes e transcendental, em Kant – , grosso modo, assume um caráter apenas de vida interior ou de interioridade incapaz de comunicar algo ao Indivíduo mesmo e a outros. Carente de clareza e objetividade, a subjetividade nada pode revelar acerca do mundo em que vivemos, não gera conhecimento, está inclinada apenas à sensibilidade; faz com que os seres humanos acerquem-se dos objetos segundo os seus quesitos individuais não conferindo, portanto, para o conhecimento desses objetos nenhum caráter de universalidade da qual o conhecimento baseado na razão espera do Indivíduo. Para Kierkegaard a grande tarefa do ser humano não está em erigir sistemas por meio da razão, mas em tornar-se Indivíduo ou nas palavras do próprio filósofo “tornar -se este um só”, tornar -se subjetivo. A subjetividade de Kierkegaard é o que há de mais objetivo no ser humano, pois é ela que revela o que cada ser humano é, um Indivíduo. Os sistemas científicos são impessoais, abstratos e fantásticos. Os “sistemas” são para a “multidão”, o “público” como o autor mesmo afirma, isto é, nada comunicam ao Indivíduo, carecem de verdade. Por Verdade Kierkegaard compreende a “Verdade Eterna”, Deus, da qual devemos tornar-nos testemunhas. Para isso devemos abandonar a multidão, “comprometer -se, se possível com todos, mas sempre individualmente, falar a cada um isoladamente, na rua ou na praça [...] para que este ou aquele se afaste da assembleia e vá para casa, a fim de se tornar o Indivíduo” (KIERKEGAARD, 2002, p. 114). 8
Ser testemunha da verdade é converter-se em Indivíduo. Os “sistemas” separaram Deus do homem e este a busca na multidão, nos discursos, nas Igrejas, ou seja, através de intermediários, contudo a relação do Indivíduo com a Verdade não admite intermediários a não ser aquele que está dentro do Indivíduo mesmo, a saber: a angústia. Assim sendo, nada o que é “geral” ou “válido para todos” pode levar o homem a tornar-se um Indivíduo. Por isso, segundo Chestov, Kierkegaard se decidiu por um lado a suspender a ética – o que conseguiu até certo ponto – expressão da submissão (CHESTOV, 1965, p. 88); a ética – referindo-se à “filosofia primeira”, cuja essência é a imanência ou a reminiscência – “repousa imanente em si mesma sem nada de exterior que seja seu telos, sendo ela mesma telos de tudo o que lhe é exterior e logo que a ética o integrou, não vai mais longe” (CHESTOV, 1965, p. 169) impossibilitando o homem de tornar -se um Indivíduo. “Determinado como ser imediato, sensível e psíquico, o indivíduo é o indivíduo que tem seu telos no geral e esta é sua tarefa ética, que consiste em exprimir-se contentemente no geral, em despojar-se de seu caráter individual para tornar-se o geral” (ibidem). Todos podem tornar-se um Indivíduo. No entanto, a tarefa não é fácil. É uma empresa de incerteza e insegurança, de temor e tremor, de desespero e angústia, mesmo que em um estado de inocência ou ignorância, essa seja, apenas, possibilidade. Somente o homem pode angustiar-se porque é espírito ou possibilidade. Segundo Kierkegaard, não encontramos angústia no animal, porque este em sua naturalidade não está determinado como espírito. A angústia “é a realidade da liberdade como possibilidade antes da possibilidade” (In: REICHMANN, 1972, p. 265). Ao leitor, num primeiro instante, Kierkegaard poderá parecer um escritor obscuro e um filósofo despreocupado com questões epistêmicas. A impressão de obscuridade se dá 9
porque em boa parte de seus escritos1 utiliza a comunicação indireta. Inspirado em Sócrates (c. 470-399 a.C.) o qual, segundo VALLS, Kierkegaard elegeu seu herói intelectual, faz uso da ironia, constantemente utilizada pelo filósofo grego, para falar aos seus ouvintes. Kierkegaard tem em Sócrates o modelo de comunicador e em Cristo o paradigma de Indivíduo. A nós, a comunicação indireta configurou-se um obstáculo para o entendimento do autor. Empreendemos, para atenuar este fato, várias leituras de O Conceito de Angústia em diferentes traduções2. Esta é uma das obras que por seu estilo e pelos recursos que o autor utiliza soa apaixonante e faz parecer, ao leitor, que cada palavra tenha sido, especialmente, cunhada para ele. Segundo Gouvêa, nela, Kierkegaard expõe sua teoria de angústia, propõese a dizer por que não cabem à Psicologia e à Ética o desvelar de tal “conceito”. Portanto, se esperávamos que a Psicologia pudesse fazer-nos dar conta com mais clareza do que seja a angústia, surpreendemo-nos e curiosos ficamos quando Kierkegaard nos lança para o campo ao qual mais próximo a angústia pode ser discutida, o campo da Dogmática. O próprio Vigilius Haufniensis, O Vigia de Copenhague, o heterônimo autor do livro, é um professor de dogmática escrevendo sobre o problema teológico do pecado original. Outra obra de Kierkegaard, O Desespero Humano (Doença até à Morte, 1849) dá o acabamento a O Conceito de Angústia. Em A Doença Mortal, como também é conhecida a publicação de 1849 Kierkegaard se propõe a investigar o conceito de desespero. Este 1
Segundo Gouvêa, o recurso à comunicação indireta inclui as obras: A Alternativa, Temor e Tremor, Repetição, datadas de 1843; De Omnibus Dubitandum Est (1842-1843), Migalhas Filosóficas , O Conceito de Angústia e Prefácios, de 1844; Estações na Estrada da Vida (1845) e Post-Scriptum Não-Científico Concludente, 1846 (GÔUVEA, 2006, grifo nosso). 2
A portuguesa por João Lopes Alves, 2ª ed., Ed. Presença, s/d e a espanhola, direta do danês, por Demetrio G. Rivero, Alianza Editorial, 2007 e, quando estávamos já no fim, tivemos a oportunidade de ter em mão e de utilizar, ainda, neste trabalho a edição brasileira traduzida por Álvaro Luiz Montenegro Valls, editada pela Editora Vozes, 2010. 10
conceito está intrinsecamente ligado ao conceito de angústia, pois a angústia é também desespero, oculta-se no desespero. Deste modo, estudiosos como Gouvêa, entre outros, descreve este livro como uma seqüência a O Conceito de Angústia. Julgamos que para se compreender um filósofo nada mais conveniente do que aterse à leitura das obras do próprio filósofo mesmo que essas não sejam feitas em língua original como é o nosso caso. Para se ler Kierkegaard isso se faz ainda mais necessário porque o recurso do qual o autor faz uso, a comunicação indireta dá margens, a quem o lê, um campo mais vasto de interpretações não obstante, os conceitos-chave de seu pensamento: Indivíduo, fé, singular, particular, liberdade. Apesar de não encontrarmos divergência entre seus comentadores e suas publicações, que são bem mais do que imaginávamos, o cuidado em ler atenta e pacientemente a obra referência para este trabalho deve ser redobrado. Para a filosofia da existência kierkegaardiana, o ser humano é uma “síntese de finito e infinito, de temporal e de eterno, de liberdade e de necessidade” (KIERKEGAARD, 1979, p. 195). Por síntese Kierkegaard compreende algo bem específico. Ela não é apenas a relação entre dois termos distintos, é uma relação que se caracteriza particularmente por se relacionar com quem estabelece a relação entre os termos, o espírito. Pretender definir o gênero humano em termos de existente, como o que é existência, implica numa tarefa nada simples porque ainda imbuídos de uma tradição que privilegia o conhecer e o progresso pela razão a qual atribui-se toda objetividade julgamos, muitas vezes, que qualquer idéia que destoe dessa linha seja dispensável de uma atenção acurada por parte dos acadêmicos ou, em outros termos, pouco digna de estudos. Kierkegaard não desmerece a faculdade racional, em A Alternativa (1843) ele a privilegia na figura do ético em detrimento do esteta que se consome nos desejos e na fadiga em satisfazê-los, porém a 11
excelência humana não reside nem no dever cumprido, nem na sensualidade dos prazeres. A excelência humana encontra-se na fé capaz de extrapolar os limites da razão que só pode ser compreendida e vivida na relação do Indivíduo com Deus. Em Kierkegaard a angústia é vista como uma força positiva, pois ela nos guia à fé e de volta a Deus, ajuda-nos a tornar quem devemos ser. Na sociedade do plus ou da euforia que aliena nossa condição no mundo investigar o conceito angústia nos lança a uma estrada que poderá dar ao encontro e ao conhecimento de nós mesmos, de quem e o quê somos, de nosso lugar no mundo. O mundo contemporâneo carece de Indivíduos. O Indivíduo “sumiu” na multidão, nas instituições. Tornou-se número, não é mais responsável por nada, porque não se tornando Indivíduo, os seus atos são tomados a partir dos parâmetros da massa. Por seu turno, a multidão tornou-se o tribunal do Indivíduo, é ela que agora detém a verdade, que julga certo ou errado, culpado ou inocente. Estruturamos nosso trabalho em três capítulos: o primeiro refere-se ao Indivíduo e nos foi de grande auxílio o texto do filósofo Jean-Paul Sartre. Procuramos traçar o percurso que o Indivíduo percorre na existência, bem como, para entender melhor este percurso, o que o filósofo dinamarquês vê de “imperfeito” na narrativa do Gênesis. O segundo capítulo ocupa-se da angústia. Apresenta o autor da reflexão, Vigilius Haufniensis, e a progressão da angústia. O terceiro e último, apresenta a liberdade e sua relação com a angústia ao interagir com categorias, tais como: interioridade, demoníaco, perda, ser-capaz-de.
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CAPÍTULO I
O INDIVÍDUO
1. 1. O percurso existencial A história do homem é tratada por Kierkegaard (1813-1855) de modo que aquilo que mais interessa ao Indivíduo apareça: o seu existir. Trata, portanto, de discorrer sobre a condição dos seres humanos. Para isso, retorna à origem dessa espécie a qual, segundo ele, encontra-se descrita na Escritura, mais precisamente, no livro do Gênesis. Como seu próprio nome indica (gênese = começo) o livro conta as origens do mundo e o início da ação de Deus entre os homens (Gênesis. In: TEB, 1997, p. 21). A condição do ser humano na existência é a condição de quem vive prenhe de angústia. Conscientizar-se disso já é, naturalmente, angustiar-se. Podemos concluir, portanto, que como condição, da angústia não se pode escapar. Logo, o que nos resta? Resta-nos aprender a angustiar-nos, ou, como diz Kierkegaard, educar-nos para a angústia, para essa força que suscita em nós uma tensão, a qual amamos e da qual queremos fugir. Como podemos nos compreender, compreender nossa existência a partir dessa ambigüidade psicológica que é a angústia, dessa, como nomeará Kierkegaard, uma antipatia simpática e uma simpatia antipática (KIERKEGAARD, 2007, p. 88; s/d, p. 64)?
Para tal finalidade – de compreensão de nossa existência – Kierkegaard busca investigar o momento primeiro no qual a angústia se presentou. Será necessário, então, trazer à tona, nesse percurso investigativo, situações como a do pecado original. A ideia corrente é que somos tal como somos ou por que, como dirá o pensamento socrático, ignoramos que sabemos e por isso agimos de modo contrário ao saber, ou porque somos 13
herdeiros e herdeiras de Adão e Eva, os responsáveis por introduzir no mundo o erro, o pecado como preconizam as doutrinas religiosas cristãs. Kierkegaard se manifesta de modo diverso a essas duas concepções. À primeira porque o contrário de pecado não é virtude (CHESTOV, 1965, p. 95, tradução nossa) e, à segunda porque Adão não é “plenipotenciário de toda a humanidade” (KIERKEGAARD, 2007, p. 62, tradução nossa; s/d, p. 39) como veremos. O equívoco encontra-se, conforme Kierkegaard, em considerar o pecado original como o pecado de Adão:
“Identifica-se acaso este conceito com o do primeiro pecado, com o pecado de Adão, com a queda? É indubitável que a Teologia deu por suficiente muitas vezes semelhante identificação e que, em conseqüência, a tarefa proposta de esclarecer o pecado original veio a coincidir dentro da mesma Teologia com a tarefa de explicar o pecado de Adão. E como por este caminho o pensamento tropeçava com não poucas dificuldades, não se suspeitou em buscar, expeditamente, uma saída. Afinal de contas se pretendia esclarecer algo em torno ao assunto, e para isso se introduziu um suposto fantástico, declarando, ininterruptamente, que a perda do mesmo vinha a constituir as consequências da queda. Desta maneira se obteve a vantagem de que todo o mundo concedesse de bom grado que o estado descrito em tal suposição não se encontrava na terra, mas assim se passava por alto outra dúvida não menos embaraçosa, a saber, a de se tal estado existiu alguma vez no mundo, coisa bastante necessária por certo no caso de afirmar sua queda. Com tudo isto a história da humanidade chegou a alcançar uns começos fantásticos, Adão ficou situado fantasticamente à parte e o sentimento religioso e a imaginação obtiveram o que desejavam, isto é, um prólogo divino..., tanto que o pensamento não obteve nada.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 61-62,
tradução nossa; s/d, p. 38-39) Ao identificar o pecado original com o primeiro pecado, supôs-se um estado anterior ao pecado de Adão que teria desaparecido com esse. Se esse estado “existiu” anterior a Adão e com ele já não existe mais seria Adão um descontínuo na história? O que Kierkegaard indaga é se esse estado figurado, anterior ao pecado de Adão, chegou mesmo a alguma vez “existir”, condição pela qual poderia ter desaparecido como se pretende argumentar. 14
Não obstante, a inconsistência da argumentação acerca de um estado ideal anterior ao pecado, Adão foi expulso da história como se não nos dissesse a respeito. Quando se trata de utilizar a Bíblia, adverte-nos Kierkegaard, em alguma explicação, para que sua influência não resulte prejudicial, “melhor será seguir em tudo um rumo mais natural [...]. Desta maneira nunca se chegará à absurda posição de ter que entender uma explicação antes de entender o que se trata de explicar; nem tampouco se chegará a ocupar uma posição [...] que se aproveitem os lugares escriturísticos” (KIERKEGAARD, 2007, p. 85, tradução nossa; s/d, p. 61) para se proteger. Cientes disso, a ação de buscar nas Escrituras – para as linguagens, científica e filosófica, da época uma opção extrema – a compreensão de nós mesmos parte da convicção de nela encontrarmos mais que mitos e odisséias, mas a história dos Indivíduos e do gênero humano isenta de camuflagem e escamoteações lógicas e dogmáticas. A filosofia existencial de Kierkegaard admite opor à verdade especulativa a verdade revelada; segundo Chestov,
“O pecado não reside no ser; não se encontra no que saiu das mãos do Criador. O pecado, o vício, o defeito residem em nosso „saber‟. O primeiro homem teve medo da vontade, por nada limitada, do Criador; viu nela essa „arbitrariedade‟, para nós tão terrível, e buscou proteção no saber, o qual, tal como lhe havia sugerido o tentador, o igualava a Deus ou, dito de outra maneira, o colocava junto com Deus, na mesma dependência com respeito às verdades eternas, incriadas, pois assim descobria „a unidade das naturezas divina e humana‟. E esse „saber‟ achatou, aniquilou sua consciência, introduzindo-a no plano das possibilidades limitadas que determinam agora, para ela, seu destino terrestre e eterno. Deste modo descreve a Escritura a queda do homem. ” (CHESTOV, 1965, p. 31-
32, tradução nossa) Adão, portanto, nos diz respeito e se não consideramos assim é porque julgamo-lo a origem e fonte de toda mazela passada, atual e futura. A despeito disso, segue-se que:
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“Consistirá, pois, a diferença entre o conceito de pecado original e o conceito de primeiro pecado em que o indivíduo somente tem parte naquele por sua relação com Adão e não por sua relação primitiva com o pecado? Neste caso volta-se a situar Adão, fantasticamente, fora da história. Então o pecado de Adão é algo mais que passado, é un plus quam perfectum .[3]” (KIERKEGAARD, 2007,
p. 62, tradução nossa; s/d, p. 39)
Se participássemos do pecado apenas por causa de nossa relação com Adão e não de uma relação primeira com o pecado, como se explicaria o sentimento de culpa que carregamos tão arraigado em nós, que se faz presente mesmo quando nos sabemos inocentes? Participamos do pecado, também, por causa de nossa relação com Adão, pois o “indivíduo é ele próprio e o gênero humano”; a ascendência nos legou a culpa quando, ao mesmo tempo, somos inocentes. A participação no pecado pelo gênero difere-se da participação do Indivíduo no pecado porque, ao contrário, a participação do Indivíduo no pecado é direta. Nessa não se supõe apenas a pecabilidade ou pecaminosidade – capacidade de pecar – mas, precisamente, o pecado, a culpa, o salto qualitativo e não quantitativo como a participação na espécie sugere. Os conceitos tradicionais diferem o primeiro pecado de Adão e o primeiro pecado de qualquer outro homem argumentando que “o pecado de Adão tem como consequência a pecabilidade e qualquer outro primeiro pecado a supõe como condição” (KIERKEGAARD, 2007, p. 68-69, tradução nossa; s/d, p. 45), porém Kierkegaard observa que se fosse assim, “Adão ficaria realmente fora da espécie humana e esta não começaria com ele, mas sim que teria um começo fora de si mesma, o que é contrário a todos os conceitos.” (ibidem) O conceito pecado original referindo-se ao pecado de Adão, ao primeiro pecado, não tem nenhuma substancialidade. “O pecado original é o presente, é a pecabilidade, e 3
“Um mais que passado”. 16
Adão seria o único homem em que não houve pecabilidade ainda que esta fosse introduzida por ele” (KIERKEGAARD, 2007, p. 63, tradução nossa; s/d, p. 39-40); a responsável por tão grande equívoco, o qual confunde o pecado de Adão com o pecado original, é a Teologia que “não demonstrou o menor empenho por esclarecer o pecado de Adão, porém pretendeu explicar o pecado original em suas consequências” (ibidem); há quem manifeste que “„o pecado original é uma corrupção da natureza tão profunda e horrenda que não pode ser compreendido por nenhuma inteligência humana, senão admitido e crido em virtude da revelação bíblica‟.”4 (In: KIERKEGAARD, 2007, p. 63, tradução nossa; s/d, p. 40). Para Kierkegaard, esta afirmação e as explicações dadas pela Teologia se conciliam, perfeitamente, já que tanto numa quanto noutra não se encontram “determinações teoréticas”, mas sim “a expressão do sentimento religioso – de direção marcadamente ética – que [...] somente se preocupa em fazer mais e mais repugnante a pecabilidade e a si mesmo dentro dela, de maneira que não haja palavras suficientemente duras como para designar o horror da participação do indivíduo na pecabilidade” (ibidem). Neste sentido, nas diversas confissões nosso autor vê uma gradação ascendente verificando como, ao final, a piedade protestante alça voz. Assim, teríamos: a Igreja grega, Tertuliano (155-220), Agostinho (354-430)5 e, por fim, o protestantismo que rejeita as definições escolásticas e a afirmação de que o pecado original seja uma pena. 4
Em O Conceito de Angústia esse trecho encontra-se em latim, traduzido para o espanhol por Demetrio G. Rivero, em nota. O trecho, citado por Kierkegaard, participa dos artigos de Esmalcalda (na tradução espanhola) ou Schmalkalden (na tradução portuguesa) de “redação pessoal de Lutero e logo aprovados – em 1537 – pela famosa Liga que em 1530 formaram os protestantes para defender também suas crenças contra Carlos V”. (Nota da edição espa nhola, p. 65, tradução nossa) 5
“A Igreja grega chama ao pecado original: „pecado do primeiro pai‟. Isto significa que aquela Teologia não conta em modo algum com um conceito, visto que essas palavras não encerram mais que uma simples etiqueta histórica, uma etiqueta que não assinala o presente como faz o conceito, a não ser somente o historicamente concluído. Tertuliano o chama vitium originis [pecado original], o qual é sem dúvida um conceito, mas com a dificuldade de que essa forma de expressão permite que o histórico possa seguir considerando-se em última instância como o decisivo. Santo Agostinho o chama peccatum originale [“mal de 17
“Rejeitadas ambas as coisas, o protestantismo começa a avançar por esse clímax entusiástico que se soma em palavras como vitium, peccatum, reatus, culpa . Aqui o único que importa é deixar que se desborde a eloquência da alma destroçada, com o que não é nada estranho que mais de uma vez irrompam algumas ideias totalmente contraditórias no meio do discurso acerca do pecado original, como quando se diz: [...] „também agora isso atrai a ira divina sobre aqueles que pecaram conforme o exemplo de Adão ‟. Outras vezes, àquela eloquência dolorida não lhe interessa nem um pouco nada que tenha relação com o pensamento e despacha-se a seu gosto afirmando coisas espantosas em torno ao pecado original, como é o caso da Formula Concordiae quando declara o seguinte: „O que faz que todos nós sejamos od iados por Deus a causa da desobediência de Adão e Eva‟.” [6]
(KIERKEGAARD, 2007, p. 64-65, tradução nossa; s/d, p. 41-42)
Considerar Adão o precursor da decadência humana é fazê-lo o mais terrível culpado para o qual não há remissão, eis o que se configura como astúcia da razão 7 que nos faz expulsar Adão da História e atribuir a responsabilidade da história do gênero humano a um único homem. Semelhante reflexão, acerca de Adão ser um descontínuo na história ou na história um momento superado fez Sartre (1905-1980) em O Universal Singular (SARTRE, 2005, p. 11-38). Além disso, Kierkegaard constitui o próprio testemunho dessa odisséia a qual escapa à razão especulativa e pode permanecer além do tempo histórico, cronológico no qual, tratado como objeto, se dera.
origem”] [...], e isto supõe o conceito, o qual fica ainda muito mais claramente definido mediante a distinção agostiniana do peccatum originans [“pecado das origens” ou “originante”, o pecado de Adão que o Gênesis relata] e o originatum [“pecado original” ou “originado”, que afeta a humanidade em seu conjunto]. (KIERKEGAARD, 2007, p. 64, tradução nossa; s/d, p. 40-41) [6]
“Esta Formula Concordiae [Fórmula de Concórdia] é um escrito confessional luterano que data de 1577.” (Nota da edição espanhola, p. 65, tradução nossa) 7
No pensamento hegeliano, a astúcia da razão é uma categoria “graças à qual Hegel explica que os indiv íduos, cujos móbiles são as paixões, criam automaticamente uma obra racional (universal e livre)” (D‟HONDT, 1965, p. 54). Ironicamente, a astúcia da razão , para Kierkegaard, consiste em, a razão, criar definições para esquivar-se ao reconhecimento do pecado. 18
Kierkegaard introduz-nos em um paradoxo, eis o que afirma o existencialista francês. Esse paradoxo consiste, em um primeiro instante, na seguinte questão: Como pode alguém permanecer presente quando o seu tempo já se extinguiu? Ou, em palavras pouco sartreanas: O que faz de alguém um kairós8 quando o seu cronos9 já não é? No fluxo desta questão, Kierkegaard é a resposta. O dinamarquês é um morto que ainda vive e a contradição mesmo está em saber de que modo, ainda, vive. Morto, Kierkegaard tornou-se objeto de nossas idéias. Um objeto é aquilo que recuperamos e iluminamos com uma luz nova (SARTRE, 2005, p. 11). Recuperado e iluminado não mais em uma Dinamarca de 1813-1855, não mais em um momento localizado, mas onde quer que uma subjetividade faça de Sören uma idéia, um raciocínio porque “Kierkegaard se funde na morte”, ou seja, de subjetivo passou a histórico mundial. Contudo, recordemos, o paradoxo se encerra no modo como este morto, vive. Kierkegaard há tempos não é mais uma subjetividade, um homem que existe em determinado lugar, em uma época definida, com estes ou aqueles atributos, entretanto, se manifesta na história mais que um objeto ao qual possa se dirigir nossa atenção. “Ao não poder ser compreendido mais que como essa imanência que não deixou Kierkegaard
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Um estudo etimológico foi realizado por Monique Trédé. Segundo CESAR, ao examinar os sentidos da palavra, Trédé aponta os vários usos do termo, considerando-os em relação ao tempo, ao espaço e à ação. Relacionando-o “ao tempo, Kairós é o instante crucial, decisivo, a ocasião, o ápice ( acmé ) de uma época ou situação, bem como os dias críticos, os momentos de crise histórica [...] ao espaço, sobretudo com referência ao corpo do homem, Kairós é o ponto nevrálgico, a parte vulnerável, que, se atingido, configura o golpe mortal [...] à ação, Kairós representa o sucesso ou insucesso, a decisão, o ponto de ruptura. Está ligado à noção de cortar, decidir, julgar, discriminar.” (In: CESAR, 2008, p. 57 -58). Desse modo, ao denominarmos Sören com a palavra Kairós, pretendemos atribuir-lhe o caráter que a expressão carrega enquanto aquilo que no tempo, no espaço e na ação se descobre e por que não dizer, sobrevive. Assim ele, no tempo, revela uma crise; no espaço, uma dor, por ser frequentemente incompreendido e na ação, um corte em relação ao Sistema e, especialmente, à Cristandade. 9
Irmão de Kairós são filhos de Aion, a eternidade, o grande tempo. Cronos e Kairós estão sempre em luta. São imagens opostas do reflexo da eternidade no tempo. Representam, desse modo, as duas ressonâncias da eternidade no mundo sensível. Cronos significa o tempo como repetição, regularidade e Kairós, o tempo como ruptura e inovação, mudança qualitativa da consciência, das situações (idem, p. 62). 19
escapar para sempre [...] o paradoxo denunciado por este morto consiste em que, mais além de sua abolição, um ser histórico pode comunicar-se ainda, enquanto não-objeto, enquanto sujeito absoluto, com as gerações que seguem à sua” (SARTRE, 2005, p. 12, tradução nossa), ou seja, que Kierkegaard “permanece” no mundo como quem não se separou dele mesmo após a morte podendo, desse modo, ser denominado objeto o que parece simples constatar. No entanto, Sören relaciona-se mais que um objeto com o sujeito que o coloca em questão relaciona-se, precisamente, conosco como sujeito absoluto. Uma subjetividade somente atravessa o seu tempo se se faz para as que a sucedem mais que um assunto relevante ao pensamento, mas se se torna um sujeito que pode e que tem o que ainda comunicar. Kierkegaard colocou-nos a par disso e fez a razão olhar para a humanidade. Por isso, Adão, Abraão, Jó provavelmente nos interessarão. Pois, também “esses”, tornaram-se sujeitos absolutos, passaram a atuar como sujeitos trans-históricos. Eis a questão observada por Kierkegaard, recuperada e iluminada por Sartre que passa a persegui-la como: “o paradoxo estritamente histórico da sobrevivência” (SARTRE, 2005, p. 12, tradução nossa). A partir daí desenvolve-se a reflexão sartreana bem como a compreensão da conversão de um histórico mundial em sujeito absoluto. Acercar-se da trans-historicidade do homem histórico permite que despontem interrogativas: O quê, em uma existência, pode escapar ao saber e sobreviver à sua desaparição? Note-se, “escapar ao saber”, pois uma existência pode apresentar -se ao nosso raciocínio como mais que um objeto, como sujeito absoluto. É possível que a subjetividade de uma pessoa possa se dar por algum outro meio que não seja a do conhecimento? A história é manifestação e realização do Espírito em um processo dialético que constitui uma autoconsciência cada vez maior desse Espírito, esta é a certeza hegeliana. Contudo, Kierkegaard pergunta se há a possibilidade de uma certeza eterna, a qual evoca 20
Hegel mediante o Espírito Absoluto. Ainda, se existe alguma outra coisa digna de nossa atenção na história que não seja o puramente histórico e se, com bases em um saber histórico, é possível uma felicidade eterna. Se a história é apenas, e não menos complicada, fruto de uma dialética de afirmação-negação-superação o que faz com que Kierkegaard, por exemplo, possa “saltar a história”, isto é, “existir” independente do momento histórico? A morte nega no nosso século o dinamarquês, mas por que não o superou completamente? A subjetividade kierkegaardiana, entre outras, se apresentou na história e a razão puramente especulativa tentara superá-la, porém, a única coisa que conseguira foi apresentar-lhe oposição e classificá-la como não-saber ou um falso saber uma vez que, ao modo hegeliano, o subjetivo se aliena no objetivo e ambos se realizam numa síntese, o absoluto. Assim prevê o Sistema, todavia, isto não sucedera aos patriarcas, a Jesus Cristo ainda que, cientificamente, questiona-se se existiram, se foram, no sentido estrito, históricos mundiais. Quiçá, o Sistema não conseguirá superar cada um de nós. Assim, a partir desse imprevisto, que ora o Sistema não perscrutou, ao contrário rechaçou completamente, o conteúdo do pensamento de Kierkegaard aparece como não-saber denominado de forma ainda mais dramática de falso saber. Se o subjetivo não é um momento superado, pergunta-se: O que “sabe” Adão, de modo geral, os Patriarcas, o que “sabe” Kierkegaard para que deles queiramos saber? O que “sabiam” os antecessores e contemporâneos desses sujeitos o quererá “saber” a sua posteridade é importante afinal, no que diz respeito a Kierkegaard, por exemplo, “é que ele não contradiz, em sua vida pessoal, o conteúdo do Saber, mas [...] desqualifica o saber do conteúdo” (SARTRE, 2005, p. 14, tradução nossa). Sören não contesta o “conteúdo do Saber” porque entende que há algo no conteúdo, isto é, o próprio saber, do 21
qual o ser humano não deve prescindir talvez por admitir que o saber é o que permite ao gênero humano viver segundo sua própria natureza distanciando-o assim do puramente instintivo do qual os demais animais não aspiram separar-se. Talvez Sören concordasse com a idéia segundo a qual “não agir com a razão é agir contra a natureza de Deus” 10. Não obstante, Sören desclassifica o “saber do conteúdo” o que nos remete ao típico conteudista. Numa analogia comparamo-lo a um quarto de entulhos: está cheio, praticamente entupido de coisas inúteis. Mas, teriam os entulhos inutilidade em si mesmos? Não, o “dono” dos entulhos acaba por dar-lhes um caráter de inutilidade e de imprestabilidade, pois não consegue realizar a síntese entre sua existência e eles. De modo paradoxal, a existência não é um conteúdo e sim liberdade, possibilidade, um completo Nada, se contraditoriamente se necessita de um conceito, existir equivale a um constante vir-a-ser, a um poder-se. A humanidade rejeitou a tarefa de existir pela liberdade, recusou-se a viver a diária do poder-se e entregou-se à vida da razão. Eis o que “sabe” Adão, foi o primeiro a enveredar-se pelas sendas do saber, o primeiro a entregar-se à resignação da Ética com bases numa Razão castradora da possibilidade no gênero humano, com poucas exceções, outros tantos seres humanos entregaram-se dia após dia à aparentemente tranqüila justificativa da razão, também como Adão preferiram saber a acreditar que tudo é possível, a viver na fé, a existir como a racionalidade jamais os permitirá que existam, em um pleno possível. A opção pelo saber desobriga a humanidade da escolha pela fé, pelo impossível, pela repetição. Deixa a humanidade angustiada e confusa na busca pela síntese finitoinfinito, temporal-eterno. Kierkegaard nos exorta, já que é impossível existir sem angústia, 10
Essa afirmação é do imperador Manuel II Paleólogo (1350-1425). Da dinastia dos Paleólogos, reinou sobre o Império Bizantino de 1391 a 1425. Foi autor de muitas obras, dos mais variados assuntos: cartas, poemas, vidas de santos, tratados teológicos e retórica. 22
a aprendermos a nos angustiar. A partir dessa assertiva, indaga-se: O saber é, entre outros, o que ensina a angustiar-nos ou o que acentua, senão proporciona, o desesperar na angústia afastando-nos desta tarefa, o aprendizado? A essa questão cada ser humano poderá responder com sua existência, o que não quer dizer que Kierkegaard não tenha aplainado o caminho para aquele ou aquela que deseja compreendê-la originalmente. Voltemos às reflexões. O Sistema é eminentemente previsão de determinações ontológicas (SARTRE, 2005, p. 14). Os Indivíduos são variações do Ser, Nele tudo converge e para Ele todos acorrem. Tudo no Ser está determinado e no que se refere ao gênero humano seu papel será o de um coadjuvante que corre, sem alcançar, para o papel de protagonista, mas esse cabe somente ao que É; essa relação será, precisamente, de conhecimento, isto é, de sujeito-objeto e disto não há como o sujeito escapar. Em Kierkegaard a relação é outra, não há nem sujeito que conhece e nem objeto a ser conhecido, há apenas a “realização singular de cada singularidade” (2005, p. 15, tradução nossa), ou, apenas o subjetivo. E eis o que Abraão tem a nos dizer: o Indivíduo é a condição necessária de sua existência – o que não equivale dizer que a vida e a criação não tenham sido outorgadas pelo Criador. Existir como condição de si significa, a nosso ver, escolher. Enquanto que numa ontologia do ser, os entes estão nele predeterminados e qualquer esforço do ente “privilegiado” homem é o de quem deseja retornar à fonte, sem jamais conseguir, para conhecê-la, na filosofia kierkegaardiana o movimento em direção à fonte criadora é opcional, isto é, a relação que o Indivíduo estabelece com o Criador além de pessoal, é livre, pois essa é oriunda de sua liberdade, de sua escolha. A criatura não estabelece com o Criador uma relação de quem o deseja conhecer, compreender, ao contrário, opta pela relação, pois a partir dessa opção poderá existir verdadeiramente. Na relação entre o Criador e a sua criatura não há nada para ser superado ou qualquer síntese 23
para ser realizada, há o Indivíduo e Deus, o primeiro acorre ao segundo por liberdade e não por medo ou constrangimento. Denominado de estádio religioso da existência este é o ponto mais alto ao qual um Indivíduo pode chegar e assim poder estar em sua não-verdade. A cada vez que o ser humano age por liberdade, não coagido pelas realidades nem estética e nem ética, mas, unicamente, pela liberdade ele se encontra na verdade. Aqui há um aspecto importante enunciado por Sartre:
[...] a verdade subjetiva existe. Não é saber , e sim autodeterminação; não se a definirá nem como uma relação extrínseca entre conhecimento e ser, nem como a marca interna de uma adequação, nem como a indissolúvel unidade de um sistema. „A verdade – disse Kierkegaard – é o ato da liberdade‟. Eu não poderia ser minha própria verdade, mesmo que suas premissas estejam dadas em mim de antemão: revelá-la é produzi-la, ou produzir-me como eu sou, ser para mim aquilo que tenho que ser. O que Kierkegaard põe de manifesto é que a oposição do não-saber ao saber é a oposição de duas estruturas ontológicas. O subjetivo tem que ser o que é, é uma realização singular de cada singularidade. [...]. A verdade transforma sem ensinar nada, e não aparece mais que ao fim de uma transformação. É um não-saber, mas é uma efetividade, uma aplicação perspectiva, que está pre sente a si na medida em que se realiza.” (SARTRE,
2005, p.15-16, tradução nossa) Além disso, “o momento de verdade subjetiva é um absoluto temporalizado, mas trans-histórico. A subjetividade é a temporalização mesma; é o que me acontece, aquilo que não pode ser mais que acontecendo” (2005, p. 16, tradução nossa). A partir disso é que podemos pensar num “Kierkegaard vivo” ou num Adão contemporâneo. Esses Indivíduos ao produzirem suas existências em um ato de liberdade, em “um absoluto temporalizado” sem o qual não é efetividade; tornaram-se transhistóricos, abandonaram a categoria de meros objetos na história e, mesmos mortos, continuam a comunicar. O modo pelo qual vivem esses Indivíduos é o modo daqueles que subsistem através dos tempos porque, como dito acima, forjaram suas existências em atos de liberdade. 24
O sujeito pode ser assim pensado porque, para Kierkegaard, há distinção entre o ser do saber e o ser do sujeito vivente (SARTRE, 2005, p. 17). O ser do saber é “o ser objetivo, o ser como exterioridade”; o ser do sujeito é “o ser como interioridade”. Conforme Sartre o ser objetivo ao pretender tecer conhecimentos sobre o ser subjetivo produz não menos que um falso saber acerca dele. Um desses consiste na pretensão de converter o subjetivo em objeto do saber. Em A felicidade eterna prometida pelo Cristianismo (KIERKEGAARD, 1983, tradução de Álvaro Nunes) o pensador dinamarquês afirma: “O problema objetivo consiste numa investigação acerca da verdade do Cristianismo. O problema subjetivo diz respeito à relação do indivíduo com o Cristianismo”. Apesar de Sartre em O Universal Singular
isentar-se, como um fiel ateu, de fazer referência ao “problema do Cristo
encarnado” entenda-se, em quais termos, Sören distingue objetivo e subjetivo. Para nós, salvaguardadas as devidas proporções, o objetivo-subjetivo de Kierkegaard não difere, substancialmente, do objetivo-subjetivo de Sartre. Contudo, Kierkegaard com sua existência não conseguiu vencer completamente o paradoxo, todo sujeito há de um dia converter-se em objeto do saber, eis a face do paradoxo da qual o filósofo dinamarquês pensou que se esquivaria ao tornar-se sujeito absoluto. Finito, Sören quer se transmutar num absoluto trans-histórico; a essa ambiguidade responde com completa paixão.11 (SARTRE, 2005, p. 17) 11
Para Frederico Schwerin Secco da UENF, de modo geral, o que leva alguém a dedicar uma vida inteira à reflexão é a paixão. “No caso de Kierkegaard, trata-se de uma paixão infinita, pois ele não dedicou apenas a própria vida a esta tarefa, mas a vida que deveras viveu somada à vida de todos os seus pseudônimos. O conjunto de sua reflexão, sob o próprio nome ou sob outras rubricas, tinha como questão fundamental a existência. Embora ele tivesse afirmado em seu escrito Ponto Explicativo de Minha Obra Como Escritor que a tarefa de sua vida tinha sido refletir sobre o tornar-se cristão, poderíamos afirmar, sem contradizer suas palavras, que a sua tarefa teve um alcance muito maior. Esse autor pretendeu pensar a existência tanto a partir da tradição do pensamento ocidental como da sua própria experiência pessoal, dentro de um horizonte dialético que privilegiava a descrição das esferas da existência com referência a uma finalidade ( telos) específica, qual seja, o tornar-se consciente da própria vida a partir da revelação cristã. (SECCO, 2005, p. 88)
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O dinamarquês desejava mostrar a Hegel que é impossível que o ser exterior supere o sujeito interior, mas, como dito, “a subjetividade é a temporalização mesma” (SARTRE, 2005, p. 16, tradução nossa) e ao final da aventura resta, ainda que a autora desta dissertação admita em parte, o sujeito convertido em exterioridade. Sören Aabye Kierkegaard é irrepetível e para o pensador francês mesmo que outras tantas consciências infelizes se irrompam e cada um tente combatê-la com a vida e confirmá-la com a morte (SARTRE, 2005, p. 19) não conseguirá reproduzir a maneira como Kierkegaard colocou-se perante a sua própria consciência infeliz. O mérito de Sören, segundo Sartre, consiste em formular o problema, a saber: “o paradoxo estritamente histórico da sobrevivência” (SARTRE, 2005, p. 12, tradução nossa) com sua existência mesma. Crê-se que Sören tenha fracassado na tentativa de estabelecerse sujeito absoluto.
“Os ateus poderão, ou bem [...] rejeitar toda relação com esse absoluto e optar firmemente por um relativismo, ou bem definir de modo distinto o absoluto na história, ou seja, ver em Kierkegaard o testemunho de um falso absoluto ou o falso testemunho do absoluto. Os crentes declararão que o absoluto pretendido é, certamente, o que existe, mas, que logo como Kierkegaard quer estabelecer a relação do homem histórico com a trans-historicidade, essa relação fica desviada, se perde, apesar dela mesma, no céu do ateísmo. Tanto em um caso como no outro, o intento é denunciado como fracasso.” (SARTRE, 2005, p. 19,
tradução e grifos, em negrito, nossos)
Visto a partir da perspectiva do “fracasso” Kierkegaard, considerado enquanto objeto é um significado, portanto, “é certo que a morte se apresenta principalmente como uma queda do sujeito no objetivo absoluto” (SARTRE, 2005, p. 20, tradução nossa). Mas, mediante seus escritos, Sören “se apresenta como significante”, coloca-se no horizonte de
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nosso olhar, entrega-se à nossa interpretação e permite que a nossa existência encontre a sua ou que ele e nós tornemo-nos contemporâneos. Além disso, Sören:
“[...] enquanto não -ser, possui o caráter absoluto da negação [...] pelo fato de que uma pretensão não se tem realizado na objetividade, nos remete à subjetividade. Ou mais exatamente: mediante negações moderadas [...] as interpretações do fracasso tendem a reduzi-lo ao positivo, a fazê-lo desaparecer diante da realidade afirmativa de vitória do Outro – quem quer que este seja” (SARTRE, 2005, p.
20-21, tradução nossa).
Objetividade e subjetividade se contrariam e se contradizem. A razão ao não conseguir capturar a subjetividade como absoluto histórico senão como “fracasso” conferelhe o caráter de falso saber. O que não é “objetivo”, o que é dado na negação é considerado, portanto, como um absoluto negativo. Não obstante, Kierkegaard (ou outro Indivíduo) quando “ressuscitado”, isto é, interpretado nos permite descobrir “o que nenhum saber pode dar diretamente, porque nenhum progresso histórico pode recuperá-lo: o fracasso vivido na desesperação. [...] a subjetividade não é nada para o saber objetivo, pois é não-saber; e, contudo, o fracasso mostra que aquela existe absolutamente” (SARTRE, 2005, p. 21, tradução nossa). Kierkegaard existiu e fora capturado pela morte, porém a história a qual Sören escapa, pois não é objetividade acabou, paradoxalmente, tornando-o por causa de sua vida, de seu pensamento, de sua práxis enfim, por sua existência, um “ser” histórico, isto é, um agente da história (SARTRE, 2005, p. 21). Um histórico universal que por causa de sua subjetividade singularizou-se; Sören é este Universal, dono de uma “consciência infeliz” Singular, tal como: Adão, Abraão, Jó e alguns Outros.
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O “recado” dessas consciências infelizes ou desses “mortos”, “é escandaloso por si mesmo” (SARTRE, 2005, p. 21), pois em meio ao saber o pensamento que, ainda, expressam constitui-se como não-saber e, pela dialética dual kierkegaardiana na qual não é possível nenhuma síntese, segundo Sartre “ou bem nossa interrogação [acerca do pensamento desse morto] desaparece, ou bem se transforma, convertendo-se ela mesma em pergunta do não-saber ao não-saber. Isto significa que o que interroga é posto em questão, em seu ser, pelo interrogado” (SARTE, 2005, p. 21, tradução nossa), ou seja, ao inquirirmos um Universal singular , como Kierkegaard, somos por ele mesmo inquiridos; a nossa subjetividade é posta em questão e a indagação retorna ao sujeito que a fez não mais como uma indagação que se dirige para o exterior, mas que se converte em interioridade no indagador. A tendência à exterioridade que insiste em aparecer na Filosofia faz Kierkegaard parecer neste campo um antifilósofo. Mas, uma importante observação faz a Professora France Farago que pensamos corrobora com essas reflexões até o momento, tecidas:
“[...] para Kierkegaard, os li mites da filosofia consistem no fato de ela se dirigir à razão, e não à pessoa. Graças à mediação da generalidade do conceito, imagina o metafísico poder fugir da esfera do pensamento da existência, ao passo que a verdade deve se depreender da vida e do esforço que ela implica. Kierkegaard, porém repudia essa pretensão de efetuar o inventário enciclopédico dos saberes e dos poderes humanos, esboçando esse domínio pronto a dispor do ser e do ente na certeza proporcionada pelo desdobramento de um poder de conhecimento seguro de si. Não é tanto à essência que sua filosofia da existência se opõe, mas ao Sistema, ou seja, à filosofia como ciência, inclusive do Absoluto!”
(FARAGO, 2006, p. 68). Do prisma de uma filosofia da razão o pensamento de Kierkegaard não soa apenas radical, mas carente de racionalidade. Contudo, o “absurdo” é mesmo irracional, pois não é dado à objetivação. A matéria a qual a razão deveria regular mergulha nas profundezas de
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um irracional, o qual Kierkegaard chama “paradoxal” (FARAGO, 2006, p. 70). Ainda, conforme France Farago, para que o ser humano possa chegar ao sentido existencial não pode pensar em termos de racionalidade. Para ilustrar, recordemos Abraão que não fora „racional‟ ao escolher sacrificar Isaac. Ou, recorde-se o próprio Kierkegaard que apesar de amar Régine e ser por ela correspondido deixa-a e se faz parecer, diante dos olhos da amada, o mais vil dos homens. A filosofia do dinamarquês é uma filosofia do absurdo que leva ao absurdo. Ao partir dos dogmas cristãos não pretende negá-los, como fariam as ciências, nem pretende prová-los, como a Dogmática12. Os dogmas cristãos – por exemplo, a imortalidade da alma – observa Sartre,
“não pode ser objeto de saber, mas é, pelo contrário, uma certa relação absoluta da imanência à transcendência, que não se pode estabelecer mais que no vivido e pelo vivido. E, claro está, isto vale para os crentes. Mas para o incrédulo que eu sou, isto significa que a verdadeira relação do homem com seu ser não pode ser vivida na história mais que como uma relação trans-histórica.” (SARTRE,
2005, p. 22, tradução e grifo nossos)
Para Sartre, “relação trans-histórica” porque o movimento existencial de constituição do sujeito é processo de um projeto totalizante que nunca chegará a realizar-se, um “em-si” irrealizável. Porém, em Kierkegaard, o ser humano se realiza na opção pela fé que tal como a existência não pode oferecer mais que incerteza. A existência compreendida pela fé é pura possibilidade. Diante disso, o que sucederá ao que existe na fé é impossível precisar, pois 12
Pelo menos não a Dogmática de Vigilius Haufniensis, o “autor” de O Conceito de Angústia . Para ele, a Dogmática é uma “teoria da Redenção, cuja explicação dogmática esclarece o pressuposto da pecabilidade” (KIERKEGAARD, s/d, p. 89). “Se a Dogmátic a começa por querer explicar a pecabilidade ou provar a sua realidade, nenhuma Dogmática sairá daí, toda a sua existência será vaga e problemática.” (ibidem, nota) 29
mediante a fé tudo é possível ou indeterminado. Não existindo na fé o ser humano é um esteta ou um ético e conhecemos quais os caminhos que as escolhas pelo estético ou pelo ético levam. Contudo, concretamente, a opção religiosa é completa indeterminação. O “nada” que o sujeito é transforma-se em “tudo” que Sartre somente pode pensá-lo na história como uma relação trans-histórica. Como crente que é Kierkegaard insiste que a fé e suas implicações são vivenciadas no existir mesmo do Indivíduo e se a partir dela o Indivíduo caminha em direção à transcendência isto se dá devido ao caráter singular da fé. Ao saber o dinamarquês responde com a fé. A fé é a expressão encontrada pelo filósofo para desestimar o saber no que tange a existência. Se a liberdade é a condição da existência somente a fé pode ser sua expressão possível já que o saber é precisão e delimitação. Sören dá testemunho de seu próprio pensamento e isto o difere de Hegel, o qual dá testemunho do saber e por ele é dissolvido (SARTRE, 2005, p. 23). Por isto é que de Hegel só restou o Sistema enquanto que de Sören, após sua desaparição, o seu pensamento aparecido insiste em dar testemunho do pensador (ibidem, p. 22). Isso para dizer que o absoluto não se dá fora do mundo. Ele é compreendido pelo existente ao modo como sua existência se situa, isto significa que as condições transcendentais dão-se na realidade mesmo do Indivíduo e não ao final de um percurso. Por isso mesmo, não podemos acusar o pensamento kierkegaardiano de não-histórico. Para Sartre ele é “duplamente histórico: capta a envoltura13 como conjuntura”, isto é, Kierkegaard capta as determinações de seu 13
“Contra o começo não -humano e fixo de Hegel, Kierkegaard propõe um início móvel, condicionadocondicionante, cujo fundamento é muito parecido ao que Merleau-Ponty [1908- 1961] chamava a „envoltura‟. Estamos envoltos: o ser está detrás de nós e diante de nós. O vidente é visível e não vê mais que em razão de sua visibilidade. „o corpo – disse Merleau-Ponty – está preso na tela do mundo, mas o mundo está feito do tecido de meu corpo‟.” (SARTRE, 2005, p. 23, tradução nossa) 30
tempo – o cristianismo, mais concretamente, a comunidade cristã da Dinamarca em suma, “o ser que o faz” (SARTRE, 2005, p. 23, tradução nossa) e ao definir seu pensamento como “identidade do começo do pensamento e do pensamento do começo” pretende dizer, parece-nos, que o começo do pensamento identifica-se com o não-saber, num sentido primitivo, a crença e ainda, se a considerarmos uma dimensão do pensamento a fé é, por seu turno o “pensamento do começo”. Desse modo, dupla também é a universalidade da qual Kierkegaard dá testemunho. Mediante o seu existir, o homem histórico, transforma a universalidade das determinações históricas: “Tudo é”, em uma situação particular “Alguma é”; e a necessidade geral, “É necessário que...” converte-se em contingência “Pode ser que...”. Ao sermos envolvidos por algumas determinações outras tantas nos escapam de modo que o homem histórico somente possa existir de maneira contingente. Portanto, o “fundamento da singularidade” não pode ser mais que um “acaso”, isto é, as condições históricas dadas anteriores ao e em nosso existir. Eis o que incomoda o filósofo dinamarquês, eis o seu e o nosso “ferrão na carne” – no fundo, o que angustia Sören é o fato de não conseguir resposta para seus conflitos no saber donde se pode inferir que o saber não prevê o Indivíduo e que a verdade não pode ser mais que subjetiva dado o “acaso” no qual o Indivíduo é envolvido. Desse modo, da possibilidade de uma certeza eterna, Sartre responde por Kierkegaard afirmando que: “não há absoluto histórico mais que se está enraizado no acaso” (SARTRE, 2005, p. 27, tradução nossa). “A necessidade hegeliana não é negada, mas não pode encarnar-se sem fazer-se contingência opaca e singular; em um Indivíduo a razão da história é vivida irredutivelmente como loucura, como acaso interior, que expressa encontros de casualidade” (ibidem). A existência singular contraria qualquer possibilidade de necessidade universal nos termos que propõe Hegel, pois ela é pura casualidade. 31
Mas o quê acontece a Kierkegaard? Não é ele mesmo “universal”? Por seu existir não se tornara universal? Sim. Conforme Sartre, o universal vem ao mundo pelo homem singular e o acaso toma este homem singular como necessidade pelo qual ele possa aparecer. O “universal singular”, portanto, é a maneira do ser humano existir, enquanto existindo ele atribui significado. O maior e mais autêntico sentido que o ser humano pode atribuir à sua existência é o significado religioso ou de “como” irá “se deixar elevar do próprio coração do tempo à vida eterna” (FARAGO, 2006, p. 79). “Deixar -se elevar” é tarefa árdua. Nessa tarefa a angústia encontra o seu fomento. Essa “aparece como interiorização do ser, ou seja, de sua contradição” (SARTRE, 2005, p. 28, tradução nossa). Anterior à síntese, há o estado de ignorância não obstante, uma leve perturbação palpita no coração do homem, a angústia prenuncia-se. No estado de ignorância ou inocência o ser humano é alma, corpo e potencialmente espírito, pois este ainda não se deu. Quando o espírito estabelece a síntese, sem a qual o ser humano é apenas imediatidade, o conflito oriundo dos opostos, alma e corpo, aparece. O primeiro dos elementos, a alma aponta o ser humano para o infinito enquanto que o segundo, o corpo circunscreve-o no finito. A angústia deriva dessa contradição: a possibilidade do infinito na finitude. A relação alma-corpo-espírito retira o ser humano da inocência-ignorância, a partir dela o homem é consciente de si, o seu eu é mediatizado pela reflexão. A partir de então, toda a existência será o esforço de administrar a contradição, finito-infinito, corpo-alma. A angústia instala-se, portanto, no gênero humano mediante a consciência que ele tem dessa contradição. Não há o existir sem angústia e Sören Kierkegaard apercebeu-se disso muito profundamente. Mesmo em estado de inocência-ignorância, no qual Adão ainda não tivera que se fazer, pois a síntese ainda não havia se dado, um perturbar na alma, que ainda não é 32
propriamente angústia, se assenhora de Adão e de Eva. O disposto para o qual o ser humano fora criado – “ser fecundo e prolífico, encher a terra e dominá-la, submeter os peixes do mar, os pássaros do céu e todo animal que rasteja sobre a terra” (Gen. 1, 28) – sugere ao homem, mesmo em estado de inocência, mesmo que ele não saiba precisar o que é14, que a existência exigirá dele mais que a imediatidade. Contudo, veio a síntese e o ser humano passou a existir pelo espírito e Deus, desejoso de mostrar que a liberdade está no seio mesmo da criação apresenta-lhe o interdito: “não comerás da árvore do conhecimento do que seja bom ou mau” (Gen. 2, 17). “Bom” ou “Mau” é modo como a consequência de nossa liberdade, de nossa escolha se apresenta donde se pode inferir que Deus não intenta limitar as escolhas humanas mas apenas demonstrar que “ser” pelo espírito equivale a existir em meio à angústia. Portanto, o homem somente é quando faz escolhas, ainda que seja a escolha da inércia, pois a liberdade se dá mediante o ato. Crê Sartre, que quem proíbe e sugere a Adão, em estado de inocência-ignorância, fazer-se Adão seja Deus, mas se Deus proíbe e/ou sugere a Adão tal coisa não estaria Deus a escolher pelo ser humano? Adão não entendera plenamente o que Deus proibira e prescrevera como punição afinal, o que existe somente é compreendido no vivido, antes disso há somente o nada ou alguma coisa que não se sabe bem o que é. Apresentam-se as “condições” divinas no existir de Adão e Eva e tudo o que estas condições descobrem é a experiência da imensidão da existência. No entanto, o interdito lhes será conhecido, vivido em sua plenitude, não se satisfazem em apenas “saber” as suas consequências, mas escolhem fazer a experiência da “morte” perante outros possíveis. Existir ou fazer -se livre é algo do qual só podemos compreender no vivido, não há um conhecimento prévio de tal 14
Esse não saber precisar o que é, é a “angústia peculiar da inocência, que por certo não é outra coisa que a reflexão da liber dade em si mesma e sem sair de sua possibilidade.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 111, tradução nossa) 33
fato, isto é, o “vivido não pode ser previsto” porque a existência é em ato, ou, porque “a existência precede a essência”. É certo que a independência humana não pode coexistir com a “dependência divina” ou, em outras palavras, ao optar por fazer-se Adão o ser humano passa a existir por “sua conta e risco”; não que Deus tenha se retirado da constituição do homem, contudo retirouse do horizonte de sua liberdade, isto é, a “Onipotência” não será mais “alvo” da liberdade do homem. Ao retirar-se da liberdade humana qualquer tentativa do Indivíduo de restabelecimento de sua relação com Deus soa, não menos, que absurda e a fé, torna-se sinônimo de loucura. Será que pode ser diferente? Por mais insana que a relação com Deus possa parecer, é necessário considerar que Abraão por ousar escolher mais que o “previsto” ganhou uma “nação” inteira (Gen. 17, 5); Jó, por sua não-resignação teve elevado ao dobro todos os seus bens (Jó 42, 10 b). Jaz a angústia: da possibilidade da liberdade, eis porque Adão nos é contemporâneo. Como ele, escolhemos ser humanos, nada mais, nada menos. Para Sartre, este é o acaso do qual padecemos: “a trama da vida subjetiva, o que Kierkegaard chama paixão – e Hegel, pathos – não
é outra coisa que a liberdade instauradora do finito e que é vivida na finitude
como necessidade inflexível” (SARTRE, 2005, p. 29, tradução nossa). A essência da existência humana é o homem enquanto Indivíduo que como tal consiste em ser si mesmo e a espécie inteira, de maneira que toda a espécie participa no Indivíduo e o Indivíduo em toda a espécie (KIERKEGAARD, 2007, p. 66, tradução nossa).
“Se não se faz ênfase nisto, então c aímos na singularização numérica do pelagianismo, o socinianismo e a escola filantrópica, ou nos perdemos no fantástico. O prosaísmo da razão consiste em fazer que a espécie se dissolva numericamente num singular irrevogável. Por contraste, a fantasiação co nsiste em fazer gozar Adão a bem-intencionada honra de ser mais que a espécie inteira, ou a duvidosa honra de estar situado fora da espécie. Em todo momento, pois, o 34
indivíduo é si mesmo e a espécie. Esta é a perfeição do homem vista como estado.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 67, tradução nossa)
Porém, essa perfeição do homem, a qual consiste em o Indivíduo ser si mesmo e a espécie, radica uma contradição, isto é, “o indivíduo tem história, e se a tem o indivíduo também a tem a espécie” (KIERKEGAARD, 2007, p. 67, tradução nossa); todos os indivíduos possuem a mesma perfeição, por isso não podemos separá-los uns dos outros como números, caso contrário o que seria do conceito de espécie? Um fantasma, responde Kierkegaard. “Todo indivíduo está essencialmente interessado na história de todos os demais indivíduos [...] como na sua própria. Por isso a perfeição intrinsecamente consiste na plena participação da totalidade.” (ibidem) Por mais que a história do gênero humano progrida, o Indivíduo começa sempre do início – por ser si mesmo e a espécie – o que faz dele o motor constante da história da mesma história da espécie. Vejamos:
“Adão é o primeiro homem, ele é por sua vez ele mesmo e a espécie. Nós não nos vinculamos a ele em virtude da beleza estética; nem nos associamos com ele em virtude de um sentimento valoroso [...] nem tampouco é a força do entusiasmo da simpatia e a persuasão da piedade que nos faz decidir participar a culpa com ele [...] nem tampouco, finalmente, é a força de uma compaixão obrigada a que nos ensina a tolerar o que não temos mais que tolerar. Não, nada disso, senão que é a força do pensamento a que nos impele a não nos separar dele. [...] Adão não é essencialmente distinto da espécie, pois neste caso não existiria a espécie; nem tampouco é a espécie, já que também neste caso deixaria de existir a espécie: ele é si mesmo e a espécie. Por isso o que explica Adão explica à espécie, e viceversa. ” (KIERKEGAARD, 2007, p. 68, tradução nossa)
Designamos Adão como o autor do primeiro pecado, mas qual a diferença entre o primeiro pecado de Adão e o primeiro pecado de qualquer outro homem? Segundo Kierkegaard, o primeiro pecado, o de Adão, é uma determinação qualitativa, o primeiro
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pecado é o pecado se, ao contrário, significasse numericamente “um” pecado, então não haveria história correspondente, isto é, ele não nos diria a respeito, quiçá nossa história, se houvesse, seria outra. Por ser o primeiro pecado uma determinação qualitativa, o pecado tem história no Indivíduo e na espécie. “Porque a condição para isso sempre é a mesma, mas não por isso a história da espécie seja enquanto tal a do indivíduo, nem a do indivíduo a da espécie, a não ser na medida em que a contradição nunca deixa expressar o problema”, ou seja, que há a história do Indivíduo sem a espécie e a da espécie sem o Indivíduo. Não é necessário que Adão tivesse pecado várias vezes, tantas quantas conseguisse, para que algo novo se produzisse. As coisas são a partir do instante em que adquirem existência. Para adquirir existência não é necessário que o fenômeno, por várias vezes, se repita, pois no instante em que existe ele é. O primeiro pecado, o de Adão, não é diferente do primeiro pecado de qualquer outro homem; “o pecado veio ao mundo pelo primeiro pecado” e não há distinção se este primeiro refere-se ao de Adão ou ao de qualquer outro Indivíduo. O “conceito” de pecado é sempre o presente, o atual. O pecado entra no mundo a cada vez que um ser humano peca porque está em nossa condição existencial pecar; é contraditório atribuir esta condição a um único homem ou tratar numericamente o pecado como a lógica faz a Adão. O conceito fixa a realidade num já sido, o pecado, portanto, não é um “conceito”, em Kierkegaard ele é ele mesmo, no instante em que existe, uma qualidade. “A existência da pecabilidade no homem, o poder do exemplo”, como o que se vê em Adão, “não são mais que determinações quantitativas que não explicam nada, a não ser que se suponha que um só indivíduo é a espécie inteira, em vez de admitir que cada indivíduo é ele mesmo e a espécie.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 71-72, tradução nossa; s/d, p. 48) 36
Pretendendo qualificar, o pensamento quantifica os Indivíduos numa escala de importância. Com isso, somente Adão teria importância na história e todos os que vieram após seriam apenas cópias vivenciando uma história que esse os legou. Mas, o movimento do pensamento kierkegaardiano não consiste uma linearidade, ao contrário, caracteriza-se por um dinamismo. Para Kierkegaard, a narração genesíaca do primeiro pecado – ainda que por muitos seja considerada um mito – é a concepção do assunto que encerra consequência dialética, expressa do seguinte modo: “o pecado veio ao mundo por meio de um pecado” (KIERKEGAARD, 2007, p. 72, tradução nossa; s/d, p. 48). Em outros termos, a liberdade como pressuposto instaura ou não, mediante o salto, o pecado através do Indivíduo; se assim não fosse, o pecado teria surgido de forma acidental para o qual não haveria nenhuma explicação, mas como a existência não admite acidentes, já que se encontra circunscrita pela liberdade, em relação à pecabilidade – a capacidade de pecar – não podemos assentir que essa anteceda ao pecado, pois teríamos que concordar que a pecabilidade apareceu no mundo mediante uma coisa distinta do pecado; em vez disso, se apareceu mediante o pecado, então é este o que a precedeu. Para o nosso autor, “esta contradição é a única que revela consequência dialética e guarda as rédeas tanto no que se refere ao salto como no que se refere à imanência – queremos dizer: à imanência posterior” (2007, p. 73, tradução nossa; s/d, p. 49) dos descendentes de Adão. Os “filhos” de Adão, como veremos mais adiante, contam com determinações – a força do exemplo e a propagação do gênero – com as quais não pode contar Adão e o que isto significa? Significa que por meio delas, as determinações, podemos nos aproximar do sentido da filosofia do dinamarquês Sören A. Kierkegaard. O filósofo e ensaísta russo Leon Chestov (1866-1938) apresenta em seu livro Kierkegaard y la Filosofia Existencial de 1965
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duas passagens que, segundo ele, nos aproximam das fontes da filosofia existencial kierkegaardiana; uma dessas passagens profere:
“„Nada é mais contrário à fé que a lei e a razão, e é necessário um esforço e um trabalho enorme para vencê-las. Mas é indispensável fazê-lo se o homem quer salvar-se. Por isso, quando tua consciência, assustada pela lei, luta contra a justiça divina, não escutes nem à razão nem à lei; deposita toda tua esperança na graça e na palavra consoladora de Deus. Comporta-te como se não houvesse ouvido jamais falar da lei, e penetra na cegueira donde nem a lei nem a razão te iluminam, mas sim onde brilha tão somente o enigma da fé; ele te anuncia com certeza que serás salvo em Cristo, fora da lei e apesar da lei. Assim, fora e por alto da luz da lei e da razão, o Evangelho nos introduz na cegueira da fé, onde nada tem que fazer nem a lei nem a razão. Tem que obedecer à lei, mas em seu lugar e em seu tempo. Quando Moisés subiu à montanha no lugar em que se encontrou cara a cara com Deus, não fez nem aplicou leis. Mas quando desceu da montanha se converteu em legislador e governou a seu povo segundo a lei‟.” (LUTERO. Comentários à Epístola aos Gálatas. In: CHESTOV,
1965, p. 257-258, nota, tradução nossa)15
O substrato máximo da existência não é nem a razão e nem a ética – pelas quais orientamos nossa vida pessoal e social – mas a fé porque essa é a única que depende unicamente do Indivíduo. Quando as escolhas provêm da fé, o Indivíduo estabelece relação com Deus e dá testemunho Dele. Por outro lado, se a sua escolha não provém da fé, é pecado – já que se entregou à razão e à ética – e o Indivíduo estabelece uma relação com o geral, ainda que Kierkegaard desconfiasse da possibilidade de se romper radicalmente com esse; não obstante, “a dificuldade para a inteligência constitui justamente o triunfo da explicação: o pecado entra no mundo subitamente, isto é, mediante um salto; este salto põe ademais a qualidade” – o novo na existência –, “e no mesmo momento de ser posta a qualidade tem lugar o salto na qualidade” – a mudança que esse novo na existência provoca – “de maneira que a qualidade supõe o salto e o salto supõe a qualidade”
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Por cegueira entende-se, no trecho transcrito, a cegueira moral ou intelectual. 38
(KIERKEGAARD, 2007, p. 72, tradução nossa; s/d, p. 48-49), com outras palavras, o novo na existência supõe a escolha e a escolha supõe a qualidade. A partir da qualidade podemos pressupor o pecado da mesma maneira que a partir do pecado pressupomos a qualidade, pois ambos existem por causa da liberdade: há pecado porque há liberdade. Segue-se que o movimento kierkegaardiano seja dinâmico, dinamismo o qual Hegel não teria, plenamente, alcançado com as unidades denominadas Tese, Antítese e Síntese porque não se trata apenas “de um movimento pelo qual realidades novas se explicitam, se deduzem graças à contradição, à oposição que exis te na realidade anterior” (NÓBREGA, 2005, p.43). Trata-se de algo que se institui a cada momento cuja finalidade não é a consumação de um Espírito Absoluto, mas a presença de um espírito finito, individual e singular; observa Kierkegaard que para compensar o mito que é um escândalo para a inteligência, “a mesma inteligência inventa um novo mito, negando o salto e fazendo do círculo uma linha reta [...] começa por fantasiar um pouco sobre como seria o homem antes da queda, e à medida que aquela desata a falar sobre o particular sem mais nem menos, insensivelmente vai-se convertendo a suposta inocência em pecabilidade” (KIERKEGAARD, 2007, p. 72-73, tradução nossa; s/d, p. 49). A razão especulativa propõe o pecado como consequência da capacidade de pecar. No entanto, a pecabilidade não é algo necessário no sentido que dela se segue, obrigatoriamente, o pecado sem nos deixar escolha; supor isso implica considerar uma imperfeição divina na criação do homem, o homem teria sido criado imperfeito. Ademais, considerando que o pecado é em ato e de fato enquanto que a pecabilidade é somente possibilidade a origem dessa encontra-se naquele. A pecabilidade aparece sempre que o pecado se torna existente, portanto a pecabilidade é possibilidade, atualizada sempre que introduzimos o pecado no mundo, eis o movimento! “O pecado original visto em Adão é 39
com exclusividade aquele primeiro pecado. Será acaso Adão o único indivíduo que não tem história? Então a espécie começaria com um indivíduo que não é um indivíduo, com o qual ficaria anulado tanto o conceito da espécie como o de indivíduo.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 74, tradução nossa; s/d, p. 50) O gênero humano terá começado de algum Indivíduo histórico, portanto, que este seja Adão não por arbitrariedade, mas “se qualquer outro indivíduo da espécie pode significar com sua história algo para a história da raça humana, então também Adão pode fazê-lo” (KIERKEGAARD, 2007, p. 74, tradução nossa; s/d, p. 50), contudo o significado de Adão para a história não deve restringir-se ao primeiro pecado, do qual é autor, senão “a história haveria passado no mesmo momento de iniciar-se” (2007, p. 74, tradução nossa; s/d, p. 51). O significado de Adão deve ser esse o qual consiste em a espécie não começar de novo com cada Indivíduo, mas cada Indivíduo começar de novo com a espécie (2007, p. 75; s/d, p. 51), naturalmente não se trata aqui de abandonar o geral, mas a principiá-lo num particular que não se generaliza, ao contrário, se singulariza; “é claro que a pecabilidade da espécie tem uma história. Não obstante, esta história vai avançando segundo determinações quantitativas, enquanto o indivíduo participa nela com o salto da qualidade. Esta é a razão porque a espécie não comece de novo com cada indivíduo, pois neste caso não existira a espécie” (ibidem). Vê-se, então, que a história não surgiu de algo geral e abstrato (Ideia) do qual se desvinculou (Natureza) para então se particularizar (Espírito). A história se faz a partir de um particular que se singulariza, por isso o Indivíduo importa ao gênero humano e esse importa ao Indivíduo, pois enquanto ele começa o gênero progride. Do fato o qual cabe ao Indivíduo recomeçar o gênero humano, advém a participação do Indivíduo na totalidade. A
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pecabilidade do gênero humano tem uma história no Indivíduo que a atualiza ou não através do salto. Quanto maior é o número de seres humanos, mais evidente a pecabilidade se torna, pois a capacidade de pecar é uma determinação quantitativa da espécie que nenhuma qualidade produz a não ser por força do Indivíduo, portanto não devemos dar à descendência uma importância a qual ela não tem, pois essa “não é mais que a expressão da continuidade dentro da história da espécie, a qual nunca deixa de mover-se segundo determinações quantitativas, e por isso mesmo de nenhum modo é capaz de produzir um indivíduo” (KIERKEGAARD, 2007, p. 75, tradução nossa; s/d, p. 52), mas supondo que não descendêssemos de Adão o quê nos ocorreria? “Se o segundo homem não descendesse de Adão, não seria o segundo homem, senão uma repetição vazia e, em consequência, tampouco haveria daí surgido a espécie nem o indivíduo” (KIERKEGAARD, 2007, p. 76, tradução nossa; s/d, p. 52), pois estaria o ser humano naquela condição a qual seria apenas “estátua isolada, sem mais definição que a da indiferente categoria do número [...] cada indivíduo teria sido no mais alto grau si mesmo, não si mesmo e a espécie; nem tampouco teria chegado a ter história” (ibidem). Uma determinação quantitativa, por exemplo: a descendência, é incapaz de produzir uma qualidade. O gênero humano existe mediante uma qualidade. Adão foi um Indivíduo logo, a humanidade originada a partir dele produz-se como qualidade o que equivale a dizer que tem uma história da qual participa, afeta e é afetada. Uma determinação quantitativa pressupõe unidades numéricas; a individualidade supõe a possibilidade, a liberdade.
“[...] a história da humanidade prossegue tranquilamente em seu caminho, ao longo do qual nenhum indivíduo começa no mesmo ponto em que o outro começou, enquanto que cada indivíduo começa do começo e, no mesmo instante, 41
está lá onde ele deveria começar na História.” (KIERKEGAARD, 2010, p.
37; s/d, p. 53) Um Indivíduo não começa do mesmo lugar que outro. A existência singular constrói-se só, na dinâmica da liberdade; o Indivíduo ao instaurar a qualidade passa a se fazer, fazendo-se o gênero humano continua a história. Isto nos revela o mito adâmico:, circunscritos pela temporalidade, o único “lugar” no qual os Indivíduos podem se “encontrar” é na História, no tempo, mas sempre a partir de pontos diferentes; nisto consiste a originalidade em tornar-se Indivíduo. O mito da razão nega, ao homem, as condições de compreender-se original e lhe estabelece uma Ética da qual lhe dependerá a vida e o sentido que a essa atribuirá, pois nada na existência humana é imediato, como dissemos tudo é fruto de uma escolha, da atividade da liberdade – trata-se de uma evidência lógica. Em Kierkegaard, há um conceito que difere do conceito de imediatidade; tal conceito é o de inocência, o qual encontra-se na Ética. “O conceito de imediatidade tem seu lugar na Lógica, mas o conceito de inocência na Ética, e cada conceito deve ser tratado a partir da ciência a que pertence, quer o conceito pertença à ciência e nesta se desenvolva, quer venha a ser exposto ao ser pressuposto” (KIERKEGAARD, 2010, p. 38; s/d, p. 54). Resta-nos considerar, sob a perspectiva ética como enfatiza Kierkegaard, o caráter da inocência e como se pode perdê-la.
“Ora, é antiético dizer que a inocência deva ser superada, pois ainda que o fosse no instante em que viesse a ser mencionada, a ética não permite esquecer que a inocência não pode ser anulada senão pela culpa. Se alguém fala, pois, da inocência como de algo imediato, e com a rudeza indiscreta da lógica deixa desaparecer esta coisa volátil, ou com a sensibilidade da estética comove-se por ela ter sido e ter desaparecido, está sendo apenas [“espirituoso”], esquecendo -se do essencial.
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Portanto, como Adão perdeu a inocência pela culpa, assim a perde todo e qualquer homem. Se não foi pela culpa que a perdeu, tampouco foi a inocência o que perdeu, e se ele não era inocente antes de tornar-se culpado, então jamais se tornou culpado. No que concerne à inocência de Adão, não há falta de toda sorte de fantásticas representações [...]. Quanto mais se vestia Adão com roupagem fantasiosa, mais se tornava inexplicável que pudesse pecar e mais horrível ficava o seu pecado. [...] mas não se captava o essencial da questão em termos éticos.”
(KIERKEGAARD, 2010, p. 38-39; s/d, p. 54-55)
O que passou despercebido aos teólogos para negligenciar o ponto mais importante, na perspectiva ética, da inocência? Que ponto será este? Os teólogos fizeram da humanidade a observadora da culpabilidade por isso, a humanidade tece sórdidas fantasias a respeito de Adão e da “mãe de todos os viventes”, Eva. Mas este lugar, de espectadora da culpa, explicita uma contradição quando o ser humano lança mão de uma conjunção condicional “se” a fim de especular como seria se Adão não tivesse pecado. Para Kierkegaard, um inocente jamais faria tal pergunta por que ignora a culpa. Somente o culpado pode formulá-la e ao fazê-la peca, pois pretende esquivar-se da culpabilidade e que ele tenha perdido a inocência pela culpa (KIERKEGAARD, 2010, p. 39; s/d, p. 55 -56).
“A inocência não é, pois, como o imediato, algo que deva ser anulado, cuja destinação é ser anulado, algo que para falar propriamente não existe, e que só vem a existir pelo fato de ser anulado, isto é, vem a existir como aquilo que existia antes de ser anulado e que, agora, está anulado. [...]. A inocência é algo que se anula por uma transcendência, justamente porque ela é algo (ao contrário, a expressão mais correta para o imediato é a que Hegel usa para o puro ser, é nada), e, por isso, quando a inocência é anulada por uma transcendência, surge daí algo de completamente diferente, enquanto que a mediatidade é precisamente a imediatidade. A inocência é uma qualidade, é um estado que pode muito bem perdurar, e por isso a pressa lógica para vê-la anulada não significa nada [...]. A inocência não é uma imperfeição, na qual não se possa permanecer, pois sempre se basta a si mesma [...]”. (KIERKEGAARD, 2010, p. 39-40; s/d, p. 56-
57)
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A inocência, portanto, é o estado de quem ainda não pecou, não se fez culpado. Por isso, somente se tem consciência dela a partir do momento em que está destruída, à medida que a culpa não é mais ignorada, porque o ser humano tornou-se culpado. O Pensador chama a atenção para a ação de se desejar retornar ao estado de inocência. O desejo 16, aqui, constitui um doce engano porque somente pode desejar a inocência quem a perdeu, isto é, quem é culpado. “A narração do Gênesis também dá, agora, a verdadeira explicação da inocência. Inocência é ignorância. Não é, absolutamente, o ser puro do imediato, mas é ignorância” (KIERKEGAARD, 2010, p. 40; s/d, p. 57). O que caracteriza a inocência é a ignorância do pecado. Não porque a liberdade se esconda ao Indivíduo, mas porque o ser humano não tem a consciência em si de que ela existe, ou, de que ele seja liberdade. Em nada a ignorância em Kierkegaard se compara à ignorância socrática, pois nada tem a ver com ignorância, aquilo que observado de fora, apareça como destinado ao saber (ibidem). Para o filósofo dinamarquês, “a pecaminosidade[17] tem sua determinidade quantitativa contínua, mas invariavelmente a inocência só se perde pelo salto qualitativo do indivíduo” (idem, ibidem). A fim de exemplificar, arriscamo-nos a interpretar as Escrituras e por falta de expressão mais apropriada, justificar por que Deus não teria destruído Sodoma e Gomorra (Gen. 18-19) se lá houvesse, ao menos, dez justos (Gen. 18, 32). Deus se isentaria de destruir as cidades não somente por causa da intercessão de Abraão, tio de Lot, habitante em Sodoma, mas e principalmente, pelo fato de que existindo na cidade alguns justos, 16
Do ponto de vista ético, “[...] o pecado de desejar voltar para antes da real idade do pecado não é um pecado no geral, e jamais ocorreu um desta espécie”. A Ética “não visa à situação, mas sim em como esta se converte no mesmo momento em um novo pecado”, ou seja, a Ética olha, apenas, para o desfecho da situação. (KIERKEGAARD, 2010, p. 121 e nota) [17]
Tal como a tradução portuguesa Valls opta por pecaminosidade na tradução. Nós optamos por pecabilidade, porém tanto um como o outro significam a mesma coisa: capacidade de pecar. 44
necessariamente, estes justos são inocentes, ignorantes. Mediante o salto o Indivíduo estabelece a qualidade bem como perde a inocência, pois, a inocência, supõe a inconsciência no Indivíduo, ou seja, que o Indivíduo é inconsciente de si, pois, ainda, não se determinou como espírito. “É bem verdade que uma pessoa pode dizer, com profunda seriedade, que nasceu na miséria e que sua mãe a concebeu em pecado; mas, a rigor, só poderá afligir-se com razão quando ela mesma tiver trazido o pecado ao mundo” (KIERKEGAARD, 2010, p. 41; s/d, p. 58 e s.), pois não há sofrimento efetivo na pecabilidade, ao contrário, o sofrimento é verdadeiro quando se faz do pecado um fato. O centro da questão da inocência, o qual os teólogos outrora se descuidaram e que Kierkegaard pretende dar relevância, diz respeito a como o ser humano perde o estado de inocência, mas principalmente ao aparecimento da angústia. Estádio indica uma condição momentânea. A inocência é esta qualidade com a qual o ser humano se encontra em determinado instante e que como tudo o que é transitório não cabe definir. Porém, em se tratando de um estádio incumbe ao existencialismo acompanhar, como o quê investiga o processo. A perda da inocência constitui o instante em que a diferença entre o homem e Deus torna-se para aquele objeto de medo e vergonha perante o Criador e de fraqueza diante dos seus. “Na inocência, o ser humano não está determinado como espírito, mas determinado psiquicamente em unidade imediata com sua naturalidade. O espírito está sonhando no homem” (KIERKEGAARD, 2010, p. 44-45; s/d, p. 63). No estado de inocência, quando o ser humano ainda não é consciente de si, quando “não está ainda determinado como espírito”, a liberdade estabelece com ele uma relação confusa, já que o ser humano não a vê claramente presente em sua existência. Este estado de indeterminação do espírito gera no ser humano uma angústia, a qual Kierkegaard atribui o lugar na Psicologia e a qual chamamos de angústia psicológica. 45
A angústia psicológica é aquela na qual o homem põe diante de si um projeto que, por definição, não é uma realidade efetiva, mas – conforme a acepção da palavra em nossa língua – uma “ação de lançar para frente, de se estender”; uma “extensão”, sem, contudo, sair do lugar, é um vir-a-ser. Neste estado da realidade humana a angústia se apresenta sob a forma do nada engendrado no bojo de uma realidade possível não-efetiva. “A realidade efetiva do espírito se apresenta sempre como uma figura que tenta sua possibilidade, mas se evade logo que se queira captá-la, e é um nada que só pode angustiar. Mais ela não pode, enquanto apenas se mostra” (KIERKEGAARD, 2010, p. 45; s/d, p. 64). As determinações dialéticas da angústia, segundo Kierkegaard, demonstram que ela possui ambiguidade psicológica, ou seja, que a angústia é: uma antipatia simpática e uma simpatia antipática
(2010, p. 46; s/d, p. 64). Ao mesmo tempo em que o ser humano deseja
se aproximar também deseja fugir da angústia, quando a atrai também a rejeita; quando a experimenta doce, também, a experimenta como o que há de mais amargo. Contudo, no estado de inocência é bom ressaltar que a angústia que aí se encontra, “primeiro não é uma culpa e, segundo, não é um fardo pesado, um sofrimento que não se possa harmonizar com a felicidade da inocência” (KIERKEGAARD, 2010, p. 46; s/d, p. 64-65). A angústia psicológica é aquela, portanto, que nos põe em um movimento e em uma paralisia simultâneas. Donde se pode inferir que a angústia não é um problema na existência humana e se há um problema, este é o de não saber angustiar-se. A angústia apresenta ambiguidade, a própria existência humana é ambígua. Por apresentar-se de modo ambíguo a angústia deve ser explicada pela Psicologia visto que esta “é a parte da filosofia que trata da natureza e da alma como tal, como origem dos fenômenos psíquicos, que seriam objeto de uma ciência experimental específica” (JAPIASSÚ; MARCONDES, 1996, p. 224). Mesmo que as relações dos estados d‟alma na 46
existência com seus respectivos objetos: angústia-nada, inocência-culpa, sejam por vezes sugeridas de maneira ambíguas, há uma coisa que está fora de toda ambiguidade: o salto qualitativo. Porém, “aquele que pela angústia torna-se culpado é contudo inocente, pois não foi ele mesmo, mas a angústia, um poder estranho, que se apoderou dele, um poder que ele não amava, diante do qual, pelo contrário, se angustiava – e, não obstante, indubitavelmente é culpado, pois afundou na angústia, que contudo amava enquanto temia” (KIERKEGAARD, 2010, p. 46-47; s/d, p. 65-66). Se a relação da angústia com seu objeto, o nada, é completamente ambígua; a passagem da inocência à culpa não será, obrigatoriamente, diferente (2010, p. 46). “O homem é uma síntese do psíquico e do corpóreo. Porém uma síntese é inconcebível quando os dois termos não se põem de acordo num terceiro [...] o espírito. Na inocência, o homem não é meramente um animal. [...]. O espírito está, pois, presente, mas como espírito imediato, como sonhando” (2010, p. 47), contudo, ansioso para estabelecer a síntese. O ser humano é uma síntese, uma unificação de alma, corpo e espírito. Destes elementos o espírito é o que, necessariamente, estabelece a diferença entre o ser humano e os outros seres, os animais; e que, também, o coloca numa relação íntima e indissociável com a angústia. O espírito é esta parte integrante e fundamental do homem que lhe permite fazer-se na existência. No estado de ignorância o espírito encontra-se em estado latente, pois, ainda, não foi preciso fazer-se evidente; “não há nenhum saber sobre bem e mal etc., mas a realidade inteira do saber projeta-se na angústia como o enorme nada da ignorância” (KIERKEGAARD, 2010, p. 47; s/d, p. 67). Contudo, quando o espírito faz a síntese, ou seja, quando precisa fazer-se manifesto ou presente de modo mediato a angústia não admite mais como objeto o nada, mas a 47
liberdade. A angústia toma como presa a liberdade. “O que tinha passado desapercebido pela inocência como o nada da angústia, agora se introduziu nele mesmo, e aqui de novo é um nada: a angustiante possibilidade de ser-capaz-de” (KIERKEGAARD, 2010, p. 48; s/d, p. 68).18 A inocência se perde com a liberdade. No entanto, é preciso relevar que a liberdade imediata circunscreve o homem num estado no qual ele ainda não tem que decidir-se, onde a “possibilidade de poder ” ou a “possibilidade de ser-capaz-de” não se faz premente. A liberdade mediada, isto é, que se estabelece mediante um terceiro elemento, o espírito exige do Indivíduo o salto. É impossível nos anteciparmos às coisas, às repercussões de nossas escolhas. No entanto, tentamos previamente saber das escolhas as consequências precisas. Isto é obra da Ética que como tudo que é racional pretende, também, tomar a dianteira dos atos. A Ética prescreve um cânon à liberdade na intenção de tornar racional a vida do Indivíduo. Entretanto, a única certeza possível é a certeza da liberdade, esta possibilidade de poder ou de ser-capaz-de que lança o ser humano à frente sem precisão alguma; a Ética, “„tal como se diz da lei, é uma disciplinadora cujas exigências se revelam simplesmente repressivas, nada criando‟.” (KIERKEGAARD. In: ALMEIDA; VALLS, 2007, p. 43). Além disso, há a fé que não oferece ao ser humano nenhuma certeza, mas que ao contrário da Ética não quer nem discipliná-lo e nem repreendê-lo, por causa disso a liberdade se apresenta muito mais na fé que na Ética, pois essa é a resignação, enquanto que a fé é a repetição. A possibilidade de poder ou de ser-capaz-de não é implacavelmente moral, uma possibilidade que por ocasião, apenas, de seu aparecimento já suponha juízos de valor. A possibilidade de poder é a possibilidade diante da liberdade e aí cabe ao Indivíduo dar o 18
Para o “ser-capaz-de” da edição brasileira, a edição portuguesa e a edição espanhola utilizam “ poder ”. 48
salto. A qualidade deste salto, por sua vez, não se dará no objeto, isto é, não é o objeto que muda. Ao fazer juízo de alguma coisa, temos por hábito lhe atribuir um valor, pelo qual ao comparar-se com outro, se sofrer de incompatibilidade, será melhor ou pior, bom ou mau, certo ou errado dando a entender que o que se julga tem sobre tudo e todos um poder ou um valor absoluto. Na existência não ocorre deste jeito; vejamos, por exemplo, Adão.
“A proibição o angustia porque desperta nele a possibilidade da liberdade. O que tinha passado desapercebido pela inocência como o nada da angústia, agora se introduziu nele mesmo, e aqui de novo é um nada: a angustiante possibilidade de ser-capaz-de. Ela não não tem nenhuma ideia do que é que ela seria capaz de fazer, pois de outro modo se pressupõe, certamente – como em geral sucede – o que só vem depois, a distinção entre bem e mal. Existe apenas a possibilidade de ser-capaz-de, enquanto uma forma superior da ignorância e enquanto uma expressão superior da angústia, porque esta capacidade, num sentido superior, é e não é, porque num sentido superior ela a ama e foge dela. Às palavras da proibição seguem- se as palavras da sentença: „Certamente tu morrerás‟. O que significa morrer, Adão, naturalmente, não compreende de jeito nenhum, mas, por outro lado, nada impede [...] que tenha recebido a representação de algo horrível. [...]. Se acaso se admite que o desejo desperta a proibição, então também se deve admitir que a ameaça do castigo desperta uma representação assustadora. No entanto, isso confunde as coisas. O horror aqui apenas se converte em angústia, pois Adão não compreendeu o enunciado e tem portanto novamente apenas a ambiguidade da angústia. A infinita possibilidade de ser-capaz-de, que a proibição despertou, aproxima-se agora ainda mais porque esta possibilidade manifesta uma outra possibilidade como sua consequência.”
(KIERKEGAARD, 2010, p. 48; s/d, p. 68) No que se refere às escolhas humanas, não há uma diferença a priori. A diferença só se torna existente por força da liberdade, no ato, no salto qualitativo. Por isso, é possível à fé de Abraão que Deus queira o sacrifício do filho Isaac, mesmo que esse “querer” não seja racional. A história do Indivíduo, portanto, é marcada mesmo por esta irracionalidade que é a fé, irracionalidade que tanto é rechaçada pela razão, mas que permite ao Indivíduo o salto, a existência genuína. Assim, a existência é possível porque há a liberdade, com ela a pecabilidade – capacidade de pecar – e a tão paradoxal angústia. 49
1. 2. Os equívocos na compreensão do percurso: “as imperfeições” na narrativa e nas
interpretações O teólogo suíço Hans Urs von Balthasar (1905-1988) escreve na introdução do seu livro O cristão e a angústia editado pela Fonte Editorial, a seguinte afirmação: “Pode dizer se sem medo de errar, que o estudo tão profundo e apesar disso tão claro de Kierkegaard, que tem por título O Conceito de Angústia (Begrebet Angest, 1844), foi a primeira e a última tentativa para tratar desse tema sob o ponto de vista teológico” (BALTHASAR, 2004, p. 11). As reflexões deste “estudioso de Agostinho” influenciado por, entre outros, Kierkegaard (2004, p. 7) tem a contribuir com este trabalho não só por que a história do Indivíduo encontra-se revelada na Escritura bem como, pelo fato de a angústia, objeto investigativo desta dissertação, não encontrar campo fértil nem na ciência e nem na Psicologia. O que queremos realçar é a reflexão que o filósofo dinamarquês constrói a partir de uma construção teológica que é a narrativa genesíaca. No entanto, se se trata de um estudo filosófico o qual tem por finalidade esta dissertação que contribuição, podemos indagar, pode oferecer as reflexões teológicas acerca da trajetória existencial humana? Não estaríamos negligenciando o nosso propósito? Descambando para outros rumos? Segundo GOUVÊA,
“Kierkegaard recuperou o conceito de angústia (em alemão, Angst ) para a filosofia e o pensamento teórico em geral por meio de seu livro O Conceito de ) de 1844, no qual relaciona a Angústia (em dinamarquês, Begrebet Angest angústia ao conceito bíblico- cristão de pecado.” (In: BALTHASAR, 2004,
p. 9)
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Na esperança de recuperarmos para a filosofia a noção de angústia, noção esta pela qual somos todos afligidos, é que a perspectiva teológica pretende, neste trabalho dissertativo, encontrar lugar. A reflexão kierkegaardiana acerca da angústia é filosófica, mas o autor desta consideração, Kierkegaard, parte não de um “conceito” senão de uma “revelação”. “A Escritura compreende o testemunho categorial ou registro humano e canônico da Palavra, sendo teologia em forma elementar, nuclear e primária. A Bíblia é, por assim dizer, a verdadeira „morada‟ da Palavra” (MATOS, 2005, p. 28). Ao partir da Escritura Kierkegaard pede ao leitor que deixe de lado a ideia de que a narrativa genesíaca seja um mito. “Repassemos então mais de perto a narrativa do Gênesis, tentando deixar de lado a ideia fixa de que se trata de um mito e recordando-nos de que nenhuma época foi tão ágil em produzir mitos do entendimento quanto a nossa, que produz mitos enquanto pretende extirpar todos os mitos” (KIERKEGAARD, 2010, p. 49; s/d, p. 69-70). Se não deixarmos de lado o preconceito de considerar a Bíblia um livro de mitos corremos o risco de não entender por que Kierkegaard, para uma reflexão acerca da existência, parte do livro do Gênesis no qual confere especial atenção à passagem “os primórdios da humanidade”. Mas, há de se perguntar: O que contém o Gênesis?
“O Gênesis relata diversos episódios da vida dos p atriarcas, agrupados de modo a mostrar que Deus intervém constantemente junto a Abraão e sua família com vistas a preparar a salvação do mundo. É por isso que os relatos patriarcais são precedidos de um prólogo que situa Abraão e seus descendentes no quadro dos povos da terra e contém alguns dos capítulos mais célebres da Bíblia: a criação, Adão e Eva, o Dilúvio, a torre de Babel (...) capítulos que constituem como que um resumo impressionante da caminhada da humanidade na terra, dos seus empreendimentos e dos seus fracassos (...). Para bem compreender este livro e o sentido dos relatos nele contidos, é preciso considerá-lo no seu dinamismo e não dissecá-lo em pedaços destituídos de relação uns com os outros. Mesmo que o leitor se atenha especificamente a algumas das páginas célebres que o livro contém, há de se lembrar [...] que o Gênesis não constitui uma obra independente, uma espécie de história dos patriarcas, mas que ele representa o começo de um vasto conjunto que narra
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como Deus, no meio das nações, forma para si um povo sobre a terra para dar testemunho dele.” (Gênesis. In: TEB, 1997, p. 21)
O relato da criação não será transcrito aqui, é possível encontrá-lo com toda sua poesia e originalidade na própria Escritura em Gen. 1-3 e quem desejar dirigir-se imediatamente ao primeiro sinal da humanidade no relato da criação basta, então, verificar Gen. 2, 4b-3. O nosso interesse é compreender “o quê” Kierkegaard identifica como “imperfeições na narrativa” e “por que” ele considera equivocadas as interpretações aceitas no seu tempo e por que não dizer ainda hoje para, ao menos, uma boa parte das pessoas. Eva fora criada, pois dentre os seres na criação o homem não encontrara para si a companhia que lhe fosse adequada. “Eva travou com ele a relação mais íntima que pode, mas, apesar disso, tratava-se de uma relação externa” (KIERKEGAARD, 2007, p. 94, tradução nossa); Adão e Eva eram apenas repetições numéricas daquilo que na criação levou a insígnia de espécie humana. A serpente trata então de seduzir a mulher, de quem a angústia participa mais da natureza; não é difícil imaginar, portanto, o motivo pelo qual a serpente escolhera-a e não ao homem. Nascer humano ou de um ser humano derivar-se é existir predispondo-se ao pecado. No entanto, essa predisposição não é, necessariamente, culpa é “um sinal de pecabilidade inscrito pela procriação”; isto significa que a pecabilidade progride através de determinações quantitativas, mas a presença do pecado no mundo representa sempre um salto qualitativo do Indivíduo. Um equívoco comum quando se trata de interpretar o relato da criação é aquele em que a mulher aparece em toda a sua imperfeição. Ela foi a primeira a ser seduzida, sendo, em seguida, quem seduz o homem; muitos desejam acreditar que a ordem dos 52
acontecimentos revela o quanto o sexo feminino é frágil e quão danosa pode ser sua existência no mundo. A Kierkegaard ocorre uma ideia diferente. Se se pretende continuar a dizer que a mulher é o sexo fraco essa expressão deve ser compreendida no sentido de que a mulher é mais sensual que o homem, como mais adiante veremos. Há ainda o fato de a angústia participar mais da sua natureza que da natureza do homem, a qual muitos insistem em afirmar tratar-se de uma imperfeição. A esta interpretação o filósofo dinamarquês, responde que embora a angústia seja mais própria da mulher do que do homem, “angústia não é, de maneira alguma, um sinal de imperfeição. Se há que falar de imperfeição, esta reside num outro ponto, ou seja: no fato de que ela, na angústia, prefere pendurar-se em outro ser humano, no homem” (KIERKEGAARD, 2010, p. 50; s/d, p. 71; nota). Outro engano trata de considerar o pecado apenas enquanto determinação quantitativa. Para Kierkegaard apenas a pecabilidade – capacidade de pecar – se difundi mediante a geração, isto é, mediante uma determinação quantitativa: quanto “maior” o número de pessoas, maior evidência adquiri a pecabilidade. Contudo, “o pecado constantemente irrompe pelo salto qualitativo do indivíduo” (2010, p. 50; s/d, p. 71). Não considerar isto é alienar-se da condição de se tornar Indivíduo. Enquanto que a pecabilidade apresenta-se sob a forma de propagação, pois encontra seu locus no gênero humano, o “salto” é singular, pois o ato livre é sempre o ato de um Indivíduo. “A natureza de ser derivado predispõe o Indivíduo para o pecado, sem, contudo, o tornar culpado”. A predisposição para o pecado em nós, seres derivados, existe por que existimos a partir de Adão, o Indivíduo? Sim, porque existir enquanto ser humano implica existir enquanto liberdade, jamais haveria “história” se o ser humano não tivesse acontecido – ser
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derivado de um macaco, por exemplo, nos desobrigaria desse fardo. Não, porque Adão não responde por toda a humanidade. Passemos às imperfeições do relato no Gênesis. Essas se encontram primeiro, nas fórmulas da proibição e do castigo; segundo, na figura da serpente e terceiro, na “consequência tal como é contada naquela narrativa” (KIER KEGAARD, 2010, p. 52; s/d, p. 73). O relato apresenta Deus prescrever ao homem a proibição e o castigo. Quanto à proibição: “no Gênesis, Deus diz a Adão: „mas os frutos da árvore do bem e do mal não comerás‟.” (s/d, p. 67) e ao castigo: “„certamente morrerás‟” (KIERKEGAARD, s/d, p. 68). Conforme Kierkegaard, Adão não poderia compreender a diferença entre bem e mal antes de fazer a opção pela qual a ação o faria distinguir, ou seja, antes de degustar o fruto. No campo do agir não há uma distinção a priori, a vida humana se afasta deste ideal a priori metafísico e lógico, segundo o Prof. Dr. Franklin Leopoldo e Silva em aula, legado das correntes filosóficas tradicionais, o humano se faz a partir e mediante o existir mesmo. A inferência decorrente desta interpretação pelo filósofo dinamarquês é que não poderia ter sido Deus a proibir Adão comer os frutos senão Adão mesmo. O ser humano prescreve a si as proibições por supor as consequências que determinadas escolhas lhe trarão, consequências em sua maioria funestas. Transmitir a Deus a tarefa daquele que proíbe, significa colocar Deus no lugar da Ética que Kierkegaard tanto critica. Através da Ética o ser humano obedece sem dar-se conta de modo consciente por que obedece ou por que tal coisa se lhe faz proibida. Vale lembrar aqui onde reside a liberdade, isto é, não se encontra em nada exterior ao Indivíduo e é por isso que o ser humano pode estabelecer uma relação genuína com os outros, com o mundo e com Deus.
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Compreensão semelhante se aplica ao castigo. Adão não sabia o que era morrer, somente sentia a angústia que a proibição lhe causava bem como a angústia que a possibilidade desta transgressão lhe proporcionava. Quanto ao aparecer da serpente na narrativa, sua ação foi a de seduzir a mulher para que essa experimentasse os frutos; é justamente nesse ponto que a serpente parece inapropriada. O raciocínio filosófico para tal inapropriação ocorre do seguinte modo:
“[...] com efeito, a tentação, na narrativa, chega do exterior, o que contradiz a doutrina da Bíblia formulada na passagem clássica de S. Tiago, segundo a qual Deus nem tenta nem é tentado por ninguém e, pelo contrário, cada pessoa é tentada por si mesma. Se julgamos ter salvo Deus graça ao papel de tentadora atribuído à serpente, gabando-nos, assim, de assegurar o acordo com S. Tiago quando este afirma „que Deus não tenta ninguém‟, encalhamos na segunda afirmação de que Deus por ninguém é tentado, posto que, com efeito, o atentado da serpente contra o homem representa ao mesmo tempo uma tentação indireta contra Deus, ao intrometer-se na relação entre Deus e o homem; e encalhamos, finalmente, no terceiro ponto: todo homem é tentado por si mesmo”
(KIERKEGAARD, s/d, p. 72-73).
O ser humano, origem e fonte de desejos, vontades e paixões não tem por “motor” de seu existir nada que seja externo a si. São os desejos, as vontades e a paixões os impulsos que o seduzem e o tentam; estes “impulsos” subordinam-se à extraordinária liberdade, à síntese que o espírito estabelece com a alma e o corpo. Por fim, a queda referida no relato; ela é o salto qualitativo. A consequência desse salto sugerida pela narrativa no Gênesis foi dupla e ambas são tidas por inseparáveis: a primeira foi o pecado ter entrado no mundo, a pecabilidade; a segunda, a inauguração da sexualidade. Este caráter dual na consequência da queda revela o estado original do ser humano: se o homem não fosse a síntese de alma e corpo apoiado no espírito 19, se fosse 19
“Na inocência, Adão, como espírito, era um espírito em estado de sonho. Portanto, a síntese não era real, uma vez que o ligame é justamente o espírito e o espírito ainda se não instituíra como tal. No animal, a diferenciação dos sexos pode desenvolver-se instintivamente; não é esta porém a maneira de existir no 55
uma unidade não haveria dualidade, ou seja, a consequência é dual porque o ser humano é uma dualidade; se o homem não fosse alma e corpo sustentados pelo espírito, mas apenas alma ou apenas corpo, o sexo não se estabeleceria no mundo como capacidade de pecar. Com isto não queremos dizer que antes do pecado ele não existisse mas que, com o pecado, a sua qualidade mudou; o que o filósofo de Copenhague pretende nos dizer é que, a contragosto de muitos, o pecado não advém dos sentidos 20, isto é, da sensibilidade ou sensualidade do ser humano, mas que o pecado instaurou nesta uma qualidade nova. No episódio da queda, descrita no Gênesis, a qualidade nova estabelecida é a sexualidade; essa foi a característica inscrita no espírito humano através do próprio ser humano, a consequência do pecado sem a qual não haveria a história do gênero humano (KIERKEGAARD, s/d, p. 74). O ser humano, no estado de inocência-ignorância, naturalmente era masculino ou feminino. Não cogitava Adão, por exemplo, o significado de existir como homem, nem a Eva o significado de existir como mulher; concretamente, a ambos, não se impunha a diferença. Ela era vivida, experienciada, mas não era posta em questão; bastava-lhes haverem sido criados homem e mulher. Porém, a liberdade inscreve no espírito a sexualidade, essa certa estranheza do Outro, que tanto nos vem do olhar como do Outro, o
homem e justamente porque o homem é uma síntese. No instante em que o espírito se institui a si próprio, institui a síntese, mas, para a instituir, deverá primeiro penetrá-la como agente diferenciador, e o cume da sensualidade reside precisamente no sexo. O homem não pode atingir este ponto extremo senão no instante em que o espírito se realiza. Antes, não era um animal, mas no fundo também não era um homem; só no momento de se tornar homem é que se torna homem precisamente porque também é, ao mesmo tempo, animal.” (KIERKEGAARD, s/d, p.74) 20
A sensualidade, em si mesma, não é pecabilidade. A degradação da sensualidade em pecabilidade ocorreu e continua a ocorrer sempre que o pecado entra no mundo. 56
qual seria impossível deixar de encarar; o que significa dizer que a existência do Outro se desnaturalizou, perdeu o sentido na obra da Criação, diferenciou-se.21 No pensamento kierkegaardiano é o espírito o que permite distinguir e ele não é natureza física como o corpo e nem “sopro vital” destinado a animar o corpo, ou seja, a alma. Concordamos que a ideia de espírito em Kierkegaard seja a mesma herdada da filosofia cartesiana, mas com uma ressalva. Enquanto que para a filosofia de Descartes (1596-1650), grosso modo, o espírito é epistemológico, isto é, um espírito que se direciona para o conhecimento do outro e do mundo enquanto objetos; daquele que conhece, o sujeito e daquilo que é conhecido, o objeto; em Kierkegaard ainda que o espírito estabeleça esta relação de estranheza com o mundo, como no cartesianismo, não vai aos mesmos patamares e pelas mesmas vias. A filosofia cartesiana é uma filosofia do Cogito e para o Cogito, para a Razão. O filósofo
dinamarquês,
“Quem, como ele, se interroga tão pr ofundamente sobre si mesmo, também quando filosofia, tem de se interessar necessariamente pelo próprio homem. E isso não tanto no sentido de um problema científico, que poderia deixar indiferente o interrogante, mas de modo tal que quem filosofa também seja posto em jogo no seu interrogar. „Pois todo conhecimento essencial diz respeito à realidade.‟ Assim, em sua reflexão sobre o homem, Kierkegaard torna -se um pensador existencial. É por isso que ele só exercerá sua maior influência em um tempo em que, em sentido amplo, o homem se torna enigmático para si mesmo, ou seja, em nosso século: na teologia como na filosofia.” (WEISCHEDEL,
2001, p. 259-260). Com o fim de apresentar o tom característico da liberdade Sören ocupou-se de apresentar as imperfeições na narrativa. Ao considerar a existência uma realidade aberta,
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Comte-Sponville (1952) observa que “[...] os pais da geração 68 [do slogan: „É proibido proibir‟, „Viver sem tempos mortos, gozar sem entraves...‟], têm tanto medo quanto nós, e não apenas da aids. Eles t êm medo da sexualidade, como todo o mundo, é o que chamamos de pudor: medo diante de si, e diante do outro .” (COMTE-SPONVILLE, 2006, p. 73, grifo nosso) 57
apenas enquanto possibilidade o modo, mais razoável, para dela podermos falar faz-se por intermédio da angústia,
“[...] a qual está longe de explicar o salto qualitativo como de justificá -lo eticamente. A angústia não é uma categoria da necessidade, mas tampouco o é da liberdade. A angústia é uma liberdade travada, onde a liberdade não é livre em si mesma, senão que está travada, ainda que não travada pela necessidade, mas por si mesma” (KIERKEGAARD, 2007, p. 99, tradução nossa).
A angústia é o sinal concreto da impossibilidade de poder-se pleno da liberdade. No entanto, é impossível não questionar por que Kierkegaard se ocuparia de escrever um livro para tratar da angústia quando a liberdade parece ser, no livro, o tema mais evidente. Porque,
“É na angústia [...] – essa é a grande descoberta de Kierkegaard – , que o homem experimenta a possibilidade da liberdade, precisamente, como sua essência fundamental. Pois a angústia resolve a realidade em um feixe de possibilidades atormentadoras, diante das quais o homem deve decidir-se. Na angústia, então, descobre que ele não está determinado de uma vez por todas: seu ser é um poderse. „A coisa mais terrível concedida ao homem é a escolha – a liberdade.‟”
(WEISCHEDEL, 2001, p. 261)
O ser humano terá que fazer-se. Porque existe terá que se fazer, pois que não está determinado, é uma síntese apoiada no espírito significando que, para existir, deverá sempre escolher; o ser humano não foi dado de antemão: moldou-lhe um corpo, insufloulhe um hálito quente – a vida – , proveu-lhe um habitat , guarneceu-o de suprimentos, mas ainda não se encontrou pronto ao contrário, ao término da sua criação, ele se encontrava incompleto, inacabado. Em sua relação com a existência ou na existência mesma, a angústia está neste senso de incompletude, de ser inacabado com o qual nós nos reconhecemos. Por isso, a liberdade só se consuma no ato, na ação, na escolha. Ainda, se
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por meio da angústia, na escolha, o ser humano faz a experiência da fé – diante de todos os possíveis opta pelo racionalmente impossível – atinge, no tempo, o ápice de sua humanidade, pois a medida de um existente é como a medida da liberdade: uma desmedida, motivo pelo qual o ser humano convive com a angústia e nela vive. Com as palavras do filósofo: “A angústia é o possível da liberdade e só essa angústia forma, pela fé, o homem, no sentido absoluto da palavra, devorando todas as finitudes, pondo a descoberto todas as ilusões” (KIERKEGAARD, s/d, p. 232). Portanto, não deixa de ser curioso o fato de a angústia ser continuamente constrangida pela Razão. O homem de Razão julga-se livre e verdadeiro quando não se sente molestado por esta simpatia antipática-antipatia simpática , quando para esquivar-se dela ou para abandoná-la tece fantasias, ergue sistemas em sua cabeça ou passa a esquecer de si.
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CAPÍTULO II
A ANGÚSTIA
2. 1. O “autor” do livro diante do tema O Conceito de Angústia
é de autoria de Vigilius Haufniensis um dos pseudônimos
latinos utilizados por Kierkegaard. Para o Prof. Dr. Ricardo Quadros Gouvêa, Vigilius Haufniensis é mais que um nome suposto ou um pseudônimo consiste em um heterônimo, isto é, um personagem-autor com personalidade completamente desenvolvida e estilo diverso do dinamarquês e de cada um dos outros heterônimos. Em suma, Gouvêa afirma ser Vigilius Haufniensis, um alter-ego plenamente construído.
“Um dos menos definidos dos personagens-autores de Kierkegaard, ele mal pode ser chamado de verdadeiro heterônimo, mas também não é exatamente um nomde-plume. Seu estilo é muito peculiar, de um professor de dogmática. Ele é o primeiro representante do estágio religioso [22], mas não completamente genuíno, pois parece faltar-lhe interioridade, olhando para as doutrinas do cristianismo ainda um tanto objetivamente, como conhecimento a ser alcançado, mais do que uma vida a ser vivida. O livro, não obstante, parece funcionar como sua própria educação para uma maior interioridade.” (GOUVÊA, 2006, p. 312)
Vigilius Haufniensis ou O Vigia de Copenhague como pode ser designado surge em 1844, ano mesmo de O Conceito de Angústia. Como o próprio nome sugere, o “autor” é um observador que, revestido por uma autoridade psicológico-poética, pretende além de desenvolver uma ideia e de desenhar-lhe a individualidade correspondente, traçar um esquema de si (KIERKEGAARD, s/d, p. 83-84, nota). 22
Os outros representantes são: Frater Taciturnus (o Irmão Reservado ou o Frade Silencioso, 1845), “o personagem-editor-e-autor de Culpado/Inocente [Culpado? – Não-Culpado?] terceira parte de Estações na Estrada da Vida (1845) e Anti- Climacus, “o tardio personagem -autor criado por Kierkegaard para representar a „Religiosidade B‟, o cristianismo.” (GOUVÊA, 2 006, p. 313 e s.) 60
O Vigia de Copenhague não é um “pedante solitário”, ao contrário, é “quem se ocupou, segundo um critério correto, com psicologia e observação psicológica” adquirindo, por isso, “uma flexibilidade humana universal que o põe em condições de prontamente ser capaz de formar seu exemplo, o qual, se não possui a autoridade da facticidade, tem contudo uma outra autoridade”23 (KIERKEGAARD, 2010, p. 60). É preciso ser um observador para ver, com mais frequência, o fenômeno, o qual se pretende estudar.24 “Se só raras vezes ele é visto na vida [...] é porque ele se deixa esconder, e ainda porque com frequência ele é afugentado, quando os homens se valem de uma ou outra regra de sabedoria de vida para expulsar este que é um embrião da vida suprema”, sem o qual o ser humano torna-se “desprovido de espírito” (KIERKEGAARD, 2010, p. 124). O observador psicológico possui notáveis habilidades. Uma agilidade ímpar, com a qual consegue de algum modo “entrar na pele das pessoas e imitar seus gestos”; um silêncio, no instante da confiança, sedutor e voluptuoso, com o qual pretende fazer escapulir a coisa oculta; uma originalidade poética na alma, “para prontamente conseguir criar o total e o regular a partir daquilo que no indivíduo geralmente só está presente de maneira parcial e irregular” (2010, p. 60). Mas, como e onde o observador captura os seus exemplos? Antes de capturá-los ele terá aperfeiçoado as suas habilidades e assim “conseguirá pescar suas observações bem frescas, recém-saindo da água, ainda pulando e dançando em seu brilho colorido. De jeito nenhum precisará esfalfar-se no esforço de prestar atenção a alguma coisa” (ibidem), pois é capaz de formar prontamente aquilo de que 23
Segundo Almeida e Valls é através desses exemplos, inautênticos materialmente, que “Kierkegaard personificava os problemas, hipostasiando-os em figuras conhecidas (Don Juan, Fausto, o Judeu Errante e Abraão). Haufniensis [o autor de O Conceito de Angústia ] trabalha com a figura de Adão e dos homens posteriores, estuda a liberdade, condição de possibilidade daquilo que os teólogos costumam chamar „pecado‟.” (ALMEIDA; VALLS, 2007, p. 19) 24
A saber, a consequência do pecado. 61
precisa ou tê-lo à mão rapidamente em virtude de sua prática ordinária (idem, ibidem). “Se ele ficasse em dúvida, já estaria tão orientado na vida humana e o seu olhar seria tão inquisitoriamente agudo, que ele saberia onde procurar e facilmente descobrir uma individualidade qualquer que lhe servisse para o experimento” (KIERKEGAARD, 2010, p. 60). O observador sabe que sua “observação deve permanecer confiável, digam os outros o que quiserem, mesmo que ele não a documente com nomes ou citações eruditas”, ou, mesmo que não busque os “seus exemplos nos repertórios literários” ou, ainda, coloque no balcão reminiscências semimortas (2010, p. 60 e 61), pois o interesse da Psicologia “está em tudo o que acontece a cada dia, contanto que o observador esteja presente ” (2010, p. 61). O observador não é um imitador e nem um mentiroso. Envolve-se de uma autoridade psicológica, aplicando-a não ao objeto observado, mas a si mesmo na intenção de mudar a perspectiva, isto é, de encontrar e utilizar aquela que mais convém à pesquisa. Porém, não esqueçamos, que acompanha a característica psicológica, a autoridade da qual se veste o observador, outra que ele denomina de poética, visto que o observador não pretende, a partir de seu experimento, explicar, argumentar, convencer e definir aspecto algum extraído de suas observações, intenta: comunicar, transmitir e relacionar-se com o seu estudo, com a existência mesma. Além do que já se disse, a observação “deve ter a marca da novidade e ter o interesse da realidade efetiva, quando ele emprega a precaução de controlar sua observação. Para essa finalidade, imita em si mesmo cada tonalidade afetiva, cada estado de alma que descobre numa outra pessoa” (ibidem), se não for assim como conseguirá criar um laço de empatia?25 “Depois verifica se pode iludir o outro com a imitação, se consegue lançá-lo a 25
“Desde que se preste bem atenção a respeito de si mesmo, cinco homens, cinco mulheres e dez crianças já serão suficientes para o observador descobrir todos os estados possíveis da alma humana. O que eu poderia ter 62
uma realização mais extremada, a qual é sua própria criação pela força da ideia. Assim, quando se quer observar uma paixão, escolha-se o seu indivíduo” (idem, ibidem); para espionar-lhe importa, agora, a calma, o silêncio e não se fazer notar. “Depois se exercita o que se aprendeu até ficar-se em condições de iludi-lo. [...] se compõe poeticamente a paixão, que é mostrada a ele na grandeza sobrenatural da paixão. Se tudo for feito corretamente, o indivíduo sentirá um alívio e uma satisfação indescritíveis (KIERKEGAARD, 2010, p. 61). Vê-se, portanto, que o observador é, antes de tudo, um experimentador. Além disso, é importante notar o que Vigilius Haufniensis tem a intenção de nos comunicar: a existência somente se compreende por meio de um existente; paixão, angústia, pecado e fé, entre outros, somente podem ser descobertos no ser humano, in concreto,
pois não são alheios e externos ao Indivíduo. Por fim, supondo que o observador
não seja bem-sucedido em sua pesquisa, “o motivo pode estar num erro de operação, mas pode ser também porque esse indivíduo” – aquele, o qual escolheu para observar uma paixão – “era afinal um exemplar ruim.” (ibidem)
a dizer talvez pudesse ser de alguma importância, especialmente para os que se ocupam de crianças ou têm alguma relação com elas. É de infinita importância que a criança seja educada com a noção do mutismo superior, e que seja libertada do equivocado. No aspecto exterior é fácil de ver quando chega a hora em que podemos ousar deixar a criança caminhar sozinha; no que se refere ao espiritual não é tão fácil. No sentido espiritual a tarefa é muito difícil, e não nos alforriamos dela contratando uma babá ou adquirindo um andador de vime. A arte reside em estar sempre presente e, contudo, não estar presente, a fim de que se permita à criança, desenvolver-se por si própria, enquanto se mantém a supervisão bem clara do que acontece. A arte consiste, no seu grau mais elevado, em deixar a criança entregue a si mesma segundo o padrão maior possível, e conferir a este aparente abandono uma forma tal que sem ser percebido se esteja informado de tudo. Para isto sempre se pode arranjar tempo, mesmo que seja funcionário do rei, basta querer. Quando a gente quer mesmo, a gente pode tudo. E o pai ou o educador que tudo fez em favor daquele que lhe foi confiado, porém não impediu que a criança se tornasse hermeticamente fechada, incorreu sem dúvida em todo caso numa pesada responsabilidade ” (KIERKEGAARD, 2010, p. 134). Eis o método de educar kierkegaardiano! 63
2. 2. A progressão da angústia
na perspectiva do “autor”
Como dito, a liberdade é pura possibilidade, mas concretamente ela não pode ser experienciada enquanto possibilidade ilimitada de poder-se, então ela é experienciada como angústia26 que coloca a descoberto os obstáculos postos ao movimento da liberdade e nos faz cientes de que perante todos os possíveis apenas um possível é realizável enquanto os outros, por seu turno, serão abandonados. A história, tal como a conhecemos, do gênero humano inicia-se a partir do fazer-se de Adão ou a ação de Adão em fazer-se, em constituir-se. Adão e Eva fizeram a experiência da angústia, mas não puderam dar-se conta de sua progressão. Adão, ao fazer-se, institui uma qualidade na criação outrora inexistente. Principiada com Adão, esta qualidade nova é o pecado; a partir dela, portanto, ficou demonstrado que a realidade da angústia ou a sua consequência para o Indivíduo pode fazer derivar o pecado. Este, uma experiência singular, jamais pode ser estabelecido pelo gênero humano a título de Indivíduo e, muito menos, por um Indivíduo a título de gênero humano, como pretendiam fazer de Adão. A importância de Adão consiste justamente nisto: o pecado que instituíra em si produziu como efeito a pecabilidade aos outros a qual, obviamente, não conheceu, pois se trata de uma determinação quantitativa que tem nele o seu início. A angústia que produzira a entrada do pecado no mundo, através de Adão, produziu outra angústia: a angústia da possibilidade de continuidade do pecado no gênero humano e na natureza27 – a pecabilidade.
26
Em relação ao tempo, a angústia é a liberdade diante da liberdade. Em relação ao conteúdo, a angústia é a não liberdade, é o demoníaco, o hermeticamente fechado, como veremos mais adiante. 27
“[...] a distinção entre angúst ia objetiva e subjetiva pertence a uma nova consideração, a que precisamente se tem em conta o mundo e o estado de inocência do indivíduo posterior” (KIERKEGAARD, 2007, p. 111, tradução nossa). Ao distinguir em objetiva e subjetiva “a angústia aparece just amente como o que é, isto é, como algo subjetivo.” (ibidem) 64
À angústia na natureza28 Sören designou angústia objetiva a qual “entendemos o reflexo dessa pecabilidade da geração em todo o âmbito do mundo” (KIERKEGAARD, 2007, p. 113) indicada na Sagrada Escritura, conforme o filósofo dinamarquês, na Epístola aos Romanos 8, 19 do seguinte modo: “[...] a criação espera com impaciência a revelação dos filhos de Deus”. Ao fazer a descrição da angústia objetiva parece apropriado, ao nosso filósofo, retornar a uma expressão 29 procurando “desvelar a verdade que ela encerra apesar de todas as confusões” (KIERKEGAARD, 2007, p. 112, tradução nossa). A expressão consiste naquela a qual “com o pecado de Adão veio a pecabilidade ao mundo” (ibidem); é importante notar a consideração que Kierkegaard faz desta sentença, pois ela “deixa Adão no mesmo momento em que pecou e permanece orientada para o ponto de partida do pecado de qualquer indivíduo posterior.”30 A “verdade limitada” dessa expressão a qual Sören se dispõe a desvelar é: primeiro, a qualidade que ela manifesta; “Adão põe o pecado em si mesmo, mas também para toda a espécie” (KIERKEGAARD, 2007, p. 112 e s., tradução nossa). No entanto, para Kierkegaard, “o conceito de espécie é demasiadamente abstrato para que possa instituir uma categoria tão concreta como a do pecado, justamente instituída porque o indivíduo a
28
O quê Deus qualificara de “ajuda [ao ser humano] que lhe seja adequada” (Gen. 2, 18 b).
29
De acordo com a tradução espanhola direta do danês por Demetrio G. Rivero, a expressão aparece, primeir amente, no capítulo I (“La angustia como supuesto del pecado original y como médio de su esclarecimiento, precisamente retrocediendo en la dirección de su origen”) na parte dois (“El concepto del „primer pecado‟”). 30
Para Sören: “Esta mudança de perspecti va é necessária uma vez que foi posta a geração. Porque o conceito de indivíduo estaria eliminado se a pecabilidade da espécie tivesse sido introduzida com o pecado de Adão no mesmo sentido que o foi, por exemplo, o modo ereto de andar dos homens” (KIERKEG AARD, 2007, p. 112, tradução nossa), isto é, segundo a evolução do gênero humano. Em outras palavras, a pecabilidade foi introduzida com o caráter de qualidade na existência, ou seja, Adão põe o pecado para toda a espécie, mas não o põe na espécie ou não peca por ela. 65
institui a título de indivíduo”31 (ibidem). Assim, na qualidade que a sentença exprime, é que podemos encontrar a verdade a ser descoberta além de nela poder enxergar a significação32 que Adão representa na espécie humana; isto terá que conceber, segundo o “dogmático” Vigilius Haufniensis, “qualquer ortodoxia que busque compreender bem seu próprio encargo, já que a ortodoxia ensina que tanto a espécie humana como toda a natureza caíram sob o pecado em virtude do pecado de Adão”33 (KIERKEGAARD, 2007, p.113, tradução nossa). Ao vir ao mundo o pecado assume, para a criação, a importância de nela estabelecer uma qualidade não a partir dela mesma, mas como efeito da liberdade do Indivíduo; é este efeito do pecado na existência não humana que Kierkegaard designa com o nome de angústia objetiva. É precisamente neste ponto que em O Conceito de Angústia, Vigilius Haufniensis nos reporta à Epístola aos Romanos 8, 19 a qual, segundo ele, está apontada a ânsia ou a angústia da criação pela revelação dos filhos de Deus. Para o nosso dogmático, se nesta passagem a Sagrada Escritura fala de um “ansiar das criaturas” é porque estas se encontram num estado de imperfeição, pois se estivessem em um estado de perfeição não haveria o anseio; anseio, desejo, espera, entre outras expressões, implicam um estado anterior, mas que, por consequência, não deixa de estar presente e de adquirir certo valor no desenvolver da nostalgia. A nostalgia, “o estado em que se encontra o que está à espera, não é um estado em que aquele se colocou por casualidade ou algo parecido, de maneira que o que espera o
31
“Por esta razão, a pecabilidade na espécie nunca passará de uma aproximação quantitativa, a qual, desde logo, começa com Adão” (KIERKEGAARD, 2007, p. 113, tradução nossa). É importante observar que começa , mas da qual Adão não participa. 32
“[...] maior que a de nenhum outro indivíduo”, Kierkegaard completa.
33
No que se refere à espécie humana, o pecado entra como pecado, mas no que se refere “à natureza o pecado não pode entrar na qualidade de pecado” porque a qualidade somente é estabeleci da pelo Indivíduo por força da liberdade. 66
encontre completamente desconhecido” (KIERKEGAARD, 2007, p. 113 e s., tradução nossa), ou seja, uma vez que a natureza não se apóia numa síntese como o ser humano, a nostalgia na qual ela se encontra somente pode lhe ter sido imputada pelo Indivíduo mediante suas escolhas. Vê-se, portanto, mais uma vez que a angústia é eminentemente subjetiva, humana e o que antes na natureza pensávamos ser apropriado chamar de angústia objetiva será mais bem considerada se a denominarmos nostalgia: “produto, não das criaturas, mas daquela mudança de iluminação que estas sofreram quando o pecado de Adão degradou a sensualidade em pecabilidade, degradação que continua a produzir-se se é verdade que o pecado continua a entrar no mundo” (KIERKEGAARD, s/d, p. 89-90). Para Kierkegaard, uma expressão análoga à nostalgia – na natureza – é a angústia – na existência humana –; “pois na angústia se anuncia aquele estado do qual o indivíduo deseja sair, e precisamente se anuncia porque somente o desejo não é suficiente para libertá-lo” (KIERKEGAARD, 2007, p. 114, tradução nossa). Disse-se que a angústia é uma ambiguidade psicológica e que, portanto, a Psicologia poderia explicá-la. Contudo, Sören nos recorda que as explicações dadas por ela não vão muito longe. Assim, impõe-se a ciência cujo “ponto de arranque” é o cerne de nosso estudo: o pressuposto da pecabilidade, a angústia.
“Em que sentido todas as criaturas se perderam devido ao pecado de A dão, de que modo a liberdade, instaurada pelo próprio abuso que dela se praticou, veio a lançar um reflexo de possibilidade e um como que frêmito de cumplicidade sobre as criaturas, como teria tudo isto de acontecer uma vez que o homem é a síntese cujos contrastes extremos foram então instituídos, tornando-se precisamente um deles, em virtude do pecado do homem, um contraste ainda bem mais externo do que anteriormente – nada disto tem lugar nos domínios da meditação psicológica, cabendo sim à Dogmática, à teoria da Redenção, cuja explicação dogmática esclarece o pressuposto da pecabilidade.” (KIERKEGAARD, s/d, p. 89,
grifo nosso)
67
Acerca desta teoria, da Redenção, é bom pôr em relevo a Dogmática de Vigilius Haufniensis. Curiosamente e não sem motivo, a Dogmática de Vigilius Haufniensis não é a Dogmática de seus contemporâneos que destronara o Cristianismo.
“Enquanto deveria reinar sobre os homens, transformar a vida deles cada dia e não só aos domingos, enquanto deveria intervir categoricamente em todas as circunstâncias da existência, é visto como simples doutrina científica à distância: mostra-se a concordância de seus diversos dogmas; mas a minha vida e a tua vida, a conformidade ou a não-conformidade da vida dos homens com esta , doutrina, é indiferente .” (KIERKEGAARD, Discours chrétiens
“Pensées qui attaquent dans le dos”. In: FARAGO, 2006, p. 209).
A Dogmática de nosso autor não quer “explicar a pecabilidade ou provar a sua realidade” (KIERKEGAARD, s/d, p. 89, nota), pois quando intenta provar a realidade dos dogmas torna-se “totalmente indiferente à atitude do ouvinte ou do discípulo” (In: FARAGO, 2006, p. 209) porque, no Cristianismo, o que importa é a atitude do ser humano em relação a ele: “Um homem pode ser instruído em toda a sua doutrina, explicá-la, desenvolvê-la, expô-la. Mas se ele considera indiferente sua relação com o cristianismo, é pagão” (ibidem). No que se refere ao pressuposto da pecabilidade, a perspectiva do nosso autor diverge da de seus coetâneos dogmáticos racionalistas, ela en volve “uma negação evidente dos pontos de vista racionalistas, segundo os quais a sensualidade em si mesma é pecabilidade” (KIERKEGAARD, 2007, p. 115, tradução nossa). Para os racionalistas, “a sensualidade é, em si mesma, pecabilidade”; mas sensuais todos nós somos, isto é, possuímos um corpo físico dotado de sentidos pelos quais recebemos impressões causadas pelos objetos externos nisto não há nenhuma qualidade
68
nova logo, a sensualidade, em si mesma, não pode ser pecabilidade 34. Acontece, e é o que Kierkegaard advoga, que:
“Depois que o pecado entrou no mundo e todas as vezes que aí entra, a sensualidade devém pecabilidade. Só que, devindo-o, não o era antes. [...] sensualidade coincide com pecabilidade; mas não coincidirá, no que respeita ao indivíduo, antes que ele mesmo, por seu turno, quando institui o pecado, transforme a sensualidade em pecabilidade.” (KIERKEGAARD, s/d, p. 90)
Ao problematizar que “sensualidade devém pecabilidade” o filósofo dinamarquês pretende desconstruir a ideia de substancialidade fixada e tão cara aos essencialistas sobre a sensualidade humana, bem como evidenciar que esta somente é convertida em pecabilidade quando o Indivíduo a institui como Indivíduo. É sabido que do pecado de Adão devém a capacidade de pecar – a pecabilidade – que não a experimentara Adão por essa se tratar de uma progressão quantitativa, contudo a sensualidade foi e se converterá em pecabilidade todas as vezes que o ser humano, pelo pecado, rebaixá-la o que implica instaurar-lhe uma qualidade nova. Prossigamos, procurando destacar:
“A angústia tal como era em Adão jamais reaparecerá, porque Adão introduziu a pecabilidade no mundo. Donde que essa angústia tem, hoje, duas analogias graças ao último fato assinalado: a angústia objetiva na natureza e a angústia subjetiva no indivíduo; das quais a segunda contém „um mais‟ com respeito àquela angústia adâmica e a primeira „um menos‟.” (KIERKEGAARD, 2007, p.
117, tradução nossa) 34
Em que sentido a sensibilidade é pecabilidade ou em que sentido a sensibilidade coincide com pecabilidade, conforme tradução espanhola, Kierkegaard esclarece nesta passagem: “A sensibilidade se fez pecabilidade uma vez que o pecado veio ao mundo e cada vez que o pecado vem ao mundo, mas o que aquela chega a ser não o foi anteriormente. [...] Na progressão quantitativa da espécie – isto é, de uma maneira que não toca à essência mesma – a sensibilidade é pecabilidade; em vez disso, no o é em relação ao indivíduo, senão até o momento em que este, pecando pessoalmente, volta a fazer da sensibilidade pecabilidade ” (KIERKEGAARD, 2007, p. 115, tradução e grifo nossos) , ou seja, a “essência mesma” da existência é o Indivíd uo, portanto, somente quando ele peca é que a sensibilidade devém pecabilidade porque é o Indivíduo quem estabelece a qualidade. 69
Segundo Kierkegaard, quanto mais profunda é nossa reflexão sobre a angústia mais fácil se torna convertê-la em culpa, mas a culpa, adverte-nos o dinamarquês, é apenas uma determinação aproximativa que não produz o salto e que apesar de “mais fácil” não facilita a explicação (KIERKEGAARD, s/d, p. 92):
“Por mais que a angústia se torne cada vez mais reflexiva, não por isto deixa de conservar a culpa – que brota em meio da angústia com o salto qualitativo – o mesmo grau de responsabilidade que a de Adão, continuando a angústia no mesmo grau de ambiguidade que a caracteriza desde o princíp io.”
(KIERKEGAARD, 2007, p. 117-118, tradução nossa)
Por causa de sua progressão no gênero, a angústia no homem posterior a Adão é mais refletida, não obstante, ela continua a preservar a culpa tal como em Adão com os mesmos graus de responsabilidade e de ambiguidade; isto também significa que apenas quantitativamente a angústia de Adão difere da do homem posterior e que, portanto, qualitativamente ambas permanecem idênticas. Cada ser humano é dono de uma existência singular, ou, como disse Sartre, nenhum ser humano consegue reproduzir o modo como outro ser humano colocou-se ou coloca-se diante de sua própria consciência infeliz; somente Adão existiu como Adão, em outros termos, como dissemos, Indivíduo algum pode existir ao modo de outro Indivíduo, mas ainda que pudéssemos existir apenas como repetição numérica desafogando-nos de nossa singularidade, de uma coisa não conseguiríamos nos despojar: da culpabilidade porque ela é própria do ser humano.35 O que faz a culpabilidade uma determinação própria do Indivíduo? Para que possamos delinear mentalmente esta questão uma outra se antecede: Onde está a causa da angústia? 36 A causa 35
Do ser humano posterior a Adão, é bom lembrar. 70
da angústia está tanto no ser humano como na existência. Se o ser humano não tivesse existido! Se o ser humano não tivesse que existir! A angústia é “vertigem da liberdade, que nasce quando, ao querer o espírito instituir a síntese, a liberdade mergulha o olhar no abismo das suas possibilidades e se agarra à finitude para não cair” (KIERKEGAARD, s/d, p. 93). Ao agarrar-se à finitude, 37 a liberdade esmorece porque na imensidão das suas possibilidades não consegue existir; 38 então, tudo muda: quando um Indivíduo faz da liberdade realidade, quando escolhe, quando põe-se a realizar a possibilidade à qual se agarrou, “quando a liberdade se incor pora de novo,[39] vê que é culpado” (KIERKEGAARD, 2007, p. 118, tradução nossa). Aparece, então, o salto: entre a infinitude da liberdade e a finitude à qual, mediante o Indivíduo, ela se agarra para não cair; para prover com exemplo, sigamos Abraão 40: aos olhos de Deus, Abraão fez a melhor escolha, 36
Antecede-se porque a culpa “brota em meio da angústia com o salto qualitativo”; querer saber da culpa é perguntar-se, primeiramente, pela angústia. 37
Isto é, ao escolher. “No abismo das suas possibilidades” a liberdade precisa agarrar -se a uma possibilidade para fazer-se valer. 38
Eis até onde alcança e quer ir a Psicologia: até a finitude, a escolha.
[39]
A primeira “incorporação” da liberdade é aquela em que ela aparece sob a forma de múltiplas possibilidades, como: poder-se. 40
Em Gênesis 22, 1-14, narra- se que “[...] Deus pôs Abraão à prova e lhe disse: „Abraão‟; ele respon deu: „Eis-me aqui‟. Ele prosseguiu: „Toma o teu filho, o teu único, Isaac, que amas. Parte para a terra de Moriá, e lá o oferecerás em holocausto sobre uma das montanhas que eu te indicar‟. Abraão levantou -se de manhã cedo, encilhou o jumento, tomou consigo dois de seus criados e seu filho Isaac. Rachou as achas de lenha para o holocausto. Partiu para o lugar que Deus lhe havia indicado. No terceiro dia, ergueu os olhos e viu de longe esse lugar. Abraão disse aos criados: „Fica aqui, vós, com o jumento; eu e o jovem iremos lá adiante prosternar-nos; depois voltaremos a vós‟. Abraão tomou as achas de lenha para o holocausto e as pôs aos ombros de seu filho Isaac; tomou a pedra-de-fogo e o cutelo, e os dois se foram juntos. Isaac falou a seu pai Abraão: „Meu pai‟, disse ele, e Abraão respondeu: „Aqui estou, meu filho‟. Ele continuou: „Aqui estão o fogo e a lenha; onde está o cordeiro para o holocausto?‟ Abraão respondeu: „Deus saberá ver o cordeiro para o holocausto, meu filho‟. Os dois continuaram a andar juntos. Ao chegarem ao lugar que Deus lhe havia indicado, Abraão ergueu ali um altar e arrumou as achas de lenha. Amarrou seu filho Isaac e o pôs em cima da lenha. Abraão estendeu a mão para apanhar o cutelo e imolar seu filho. Então o anjo do SENHOR chamou do céu e exclamou: „Abraão! Abraão!‟ Ele respondeu: „Aqui estou‟. Ele prosseguiu: „Não estendas a mão contra o jovem. Não lhe faças nada, pois agora sei que temes a Deus, tu que não poupaste teu filho, teu único filho, por mim‟. Abraão ergueu os olhos, obs ervou, e eis que um carneiro estava preso pelos chifres num denso espinheiro. Ele foi apanhá-lo para oferecê-lo em 71
“no abismo das suas possibilidades” agarrou-se à melhor finitude, isto, repetindo, aos olhos de Deus e do Abraão religioso. Contudo, as escolhas humanas e o próprio Indivíduo se movem em uma realidade cujas determinações não são apenas religiosas, mas também estéticas e éticas, deste modo é impossível escapar da culpa porque se, efetivamente, não se é culpado41, a culpabilidade penetra em nós como um modo de existirmos. Vê-se, portanto, que a “culpabilidade do que se faz culpado em meio da angústia é o mais ambígua possível” (KIERKEGAARD, 2007, p. 118, tradução nossa). Por causa disso, para Sören Kierkegaard, a angústia “é uma impotência feminina em que se desvanece a liberdade”, porque a angústia “é uma liberdade travada, onde a liberdade não é livre em si mesma”42 (KIERKEGAARD, 2007, p. 99, tradução nossa), pois está travada pela finitude. Além disso, holocausto, em lugar do seu filho. Abraão chamou aquele lugar „o SENHOR vê‟; por isso se diz hoje em dia: „É sobre a montanha que o SENHOR foi visto‟.” (grifo nosso) O capítulo 22 do livro do Gênesis que se estende do versículo 1 ao 24, “é atribuído, no essencial, à tradição „eloísta‟.* Este relato célebre, geralmente denominado „o sacrifício de Isaac‟, inclui implicitamente uma condenação dos sacrifícios de crianças em Israel e evidencia a fé de Abraão, a quem Deus pede o que ele tem de mais caro**. O patriarca se tornará na tradição bíblica o modelo do justo que obedece pela fé. O „amaramento‟ de Isaac desempenhará um grande papel na piedade e no rito judaico; os Padres verão no sacrifício de Isaac uma prefiguração do sacrifício de Jesus Cristo; o Corão alude a esta cena sem nomear o filho que Abraão deve imolar; para a tradição muçulmana, é Ismael que Deus pede a Abraão.” * Fragmentos narrat ivos que se distinguem pela utilização do nome genérico “Elohim” para falar de Deus nas narrativas que precedem a revelevação do nome YHWH (pronunciado Iahvé ou Iahô). Daí o nome eloísta dado a essa camada, com a inicial E . Existem ainda as tradições: sacerdotal (P), deuteronômica (D) e javista (J) com a qual os vários fragmentos narrativos da camada E se combinam. (Gênesis. In: TEB, 1997, p. 51) ** “Praticava-se entre os semitas do oeste o sacrifício dos primogênitos, por exemplo, em certos casos de aflição: o homem oferecia o que possuía de mais caro. A questão não podia apresentar-se para Abraão, que vinha do leste, onde sacrifício semelhante não era praticado; segundo este relato, desde a época patriarcal a vítima humana devia ser substituída pelo anim al.” (Gênesis. In: TEB, 1997, p. 51) 41
Enquanto que o fator quantitativo – a geração – faz-nos participar da culpabilidade, o fator qualitativo – aquele que somente é instituído pelo Indivíduo a título de Indivíduo – nos oferece, em sentido estrito, a culpa. “[...] o indivíduo só pode tornar -se culpado em virtude de uma decisão pessoal; o fator quantitativo da geração atinge aqui, contudo, o grau máximo, a ponto de, por vezes, confundir todo o problema, caso não consigamos conservar bem firme a diferença j á indicada entre o fator quantitativo e o salto qualitativo.” (KIERKEGAARD, s/d, p. 82) 42
Onde a liberdade é “não liberdade”. A não liberdade faz de si mesma prisioneira. “A liberdade é sempre comunicante [...] a não liberdade torna-se cada vez mais fecha da e não quer a comunicação.” (KIERKEGAARD, 2010, p. 132) 72
“A queda, falando em termos psicológicos, sempre acontece em meio de uma grande impotência [ impotência, porque o ser humano existe na finitude]. E, ademais, a angústia é uma das coisas que maior egotismo encerra [ egotista, porque volta-se sobre si mesma]. Neste sentido nenhuma manifestação concreta da liberdade é tão egotista como a possibilidade de qualquer concreção [é o Indivíduo realizando-se como Indivíduo]. Esta é, uma vez mais, a opressão que trás consigo o comportamento ambíguo do indivíduo, sua situação de simpatia e antipatia simultâneas. Na angústia reside a infinitude egotista da possibilidade, a qual no lhe tenta de uma vez como uma escolha que tenha que fazer, senão que o angustia seduzindo com sua doce ansiedade.” (KIERKEGAARD, 2007, p.
118-119, tradução nossa)
Disse-se que por causa da determinação quantitativa do gênero, a angústia no homem posterior a Adão é mais refletida, isto é, mais consciente; segue-se, desta realidade, a seguinte constatação: “o nada – que é o objeto da angústia – parece que se torna mais e mais algo” (KIERKEGAARD, 2007, p. 119, tradução nossa). Mas, o que significa este algo o qual se torna o nada da angústia? Este algo corresponde a um “complexo de pressentimentos refletidos sobre si mesmos e aproximando-se cada vez mais do homem, embora, no fundo, ainda nada signifiquem na angústia” (KIERKEGAARD, s/d, p. 94); nisto, o mais curioso é que este complexo de pressentimentos autorrefletidos que, ainda, nada significam na angústia não se trata de “um
nada que seja indiferente ao indivíduo, mas
um nada em comunicação viva com a ignorância da inocência” (KIERKEGAARD, s/d, p. 94), pois o Indivíduo não se fez, ainda, culpado. “Estes reflexos constituem uma predisposição que, antes que o indivíduo se faça culpado, significa essencialmente nada” (s/d, p. 94), pois somente significará alguma coisa quando, mediante o salto qualitativo, o Indivíduo fizer-se culpado; a partir de então, os reflexos “constituem o suposto desde o qual o indivíduo se remonta além de si mesmo, uma vez que o pecado se autopressupõe. Claro que este não se pressupõe antes de ser posto, o que seria uma predestinação..., mas sim somente enquanto é posto.” (KIERKEGAARD, s/d, p. 95)
73
A par do que corresponde o algo no qual converte-se o nada da angústia, Sören Kierkegaard põe-se a analisar o que esse algo pode significar no Indivíduo posterior a Adão ou que valor ele pode ter. Conforme o autor de O Conceito de Angústia, este algo, o qual significa o pecado original, significa no Indivíduo posterior: a consequência da geração e a consequência da relação histórica, vejamos: o efeito ou a consequência da geração “não se trata de algo que pode ocupar aos médicos, como enfermidades de nascença. Tão pouco se poderá obter um resultado por meio de quadros estatísticos. O importante, nesta como em todas as questões, é a autenticidade da disposição correspondente”43 (KIERKEGAARD, s/d, p. 95; 2007, p. 120, tradução nossa), ou seja, dispor-se do meio adequado acompanhado de uma vontade profunda e de um desejo genuíno para conduzir a questão.
“Elaborar tábuas estatísticas a propósito do estado de pecabilidade, traduzi-lo em mapas com ajuda de cores e de sombreados que facilitem a ideia geral, é, afinal, tentar abordar o pecado como se este fora uma curiosidade natural que não podemos suprimir mas tão só calcular, a exemplo da pressão atmosférica ou do grau de precipitação [...] não seria sumamente grotesco que alguém pretendesse falar a sério de uma média de pecabilidade para cada homem na ordem das 3 polegadas e 3 / 8 por indivíduo ou aludisse ao fato de, no Languedoc, a média 43
Em seu livro, originalmente em francês com o título Impromptus, traduzido para o português como Bom Comte-Sponville faz a distinção entre “a crise de angústia, com suas manifestaçõe s somáticas tão espetaculares, da angústia existencial, que o mais das vezes é desprovida delas.” O autor afirma que a saúde não está, exclusivamente, do lado da diversão e que a angústia nem sempre é patalógica: “A sanidade mental não poderia medir-se apenas pelo bem-estar. A angústia do soropositivo, a angústia do condenado à morte, a angústia da mãe cujo filho está doente, quem as julgará patológicas? E quem não vê que a nossa de certo modo se parece com a deles? Qual dentre nós escapará da morte? E qual de nossos filhos? Que podem os ansiolíticos contra uma ideia verdadeira? Isso não impede de utilizá-los, quando é preciso, quando a vida seria muito mais insuportável ou atroz. Mas é preciso sempre? E não será pagar caro, muito amiúde, só suprimir o sofrimento – mediante medicação ou diversão – em troca da coragem e da lucidez? Será a saúde que se quer, ou o conforto? A capacidade de enfrentar o real, ou a possibilidade de fugir dele? [...] Que é a sanidade psíquica? Talvez a capacidade de enfrentar o real e o verdadeiro sem perder toda a força, toda a alegria, toda a liberdade. Onde há margem para a angústia, e é isso que distingue a sanidade da sabedoria. [...] É o estado, esta definição não é inferior a outra, que torna a filosofia possível e, aliás, necessária. Dirão que houve filósofos loucos. Mas, se o fossem deveras, não teriam filosofado; tendo-o ficado completamente (Nietzsche), deixaram de filosofar. Que um filósofo, às vezes, tenha necessidade de um psiquiatra, isso não poderia, pois, dispensar os psiquiatras de filosofar. É isso que a angústia lembra a uns e aos outros, marcando os limites da filosofia, quando a angústia é patológica, bem como da medicina, quando ela não o é. Que tais limites sejam imprecisos, que por vezes se invadam mutuamente (onde termina o normal? onde começa o patológico?), isso é uma evidência, mas que não poderia suprimi-los. A angústia existencial não é uma doença; a neurose de angústia não é uma filosofia.” (COMTE -SPONVILLE, 1997, p. 15 e ss.) dia, angústia!
74
atingir apenas 2 ¼, contra 3 7 / 8 na Bretanha?”
(KIERKEGAARD, s/d, p.
96)
Assim, quando se pretende ensinar o “efeito da geração” há de se tomar o cuidado, mesmo que se tenha boa intenção, de não fazê-lo um dito espirituoso que debilita o conceito de mal e o adorna com uns tons quase humorísticos (KIERKEGAARD, 2007, p. 120, tradução nossa). O efeito do pecado no mundo foi ter convertido a sensualidade em pecabilidade, porém o que isto significa? Isto significa duas coisas: primeiro, que com o pecado se torna pecabilidade a sensualidade; segundo, que com Adão veio o pecado ao mundo.44 Estas consequências da relação da geração estão prefiguradas, conforme nosso autor, na criação de Eva; de certo modo ela é o sinal do derivado.45 Enquanto “derivado” Eva é apenas quantitativamente diferente de Adão, “o original”. Sabemos que o aspecto quantitativo não estabelece nenhuma qualidade e que a única coisa que ele exprime é a progressão do gênero, aliás, em O conceito de angústia ele exprime, especificamente, a progressão da angústia no gênero. “O indivíduo posterior é essencialmente tão original como o primeiro. A diferença está para todos os indivíduos posteriores em bloco, na derivação; todavia, para cada um em particular, a derivação pode, por seu turno, significar algo mais ou algo menos” (KIERKEGAARD, 2007, p. 122-123, tradução nossa; s/d, p. 97); se, para cada Indivíduo em particular, a derivação pode
44
“Ambas as afirmações devem equilibrar-se mutuamente em todo momento, pois do contrário se expressa algo que não é verdade. O fato da sensualidade se converter um dia em pecabilidade constitui a história da geração; mas que hoje a sensualidade se torne pecabilidade, isto é o salto q ualitativo do indivíduo.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 122, tradução nossa) 45
“E o derivado nunca é tão perfeito como o original” (KIERKEGAARD, 2007, p. 122, tradução nossa). Conforme Kierkegaard, naturalmente, isto só é válido para a espécie humana, em que o indivíduo se determina como espírito (ibidem, nota). 75
significar algo mais ou menos, para Eva ou para qualquer outra pessoa posterior do sexo feminino, a derivação significou ainda mais. Para o nosso autor, a condição de derivação da mulher explica em que sentido ela é mais frágil que o homem 46 não obstante, “por mais que sejam as diferenças, nunca se poderá discutir a essencial igualdade do homem e da mulher” (KIERKEGAARD, 2007, p. 123, tradução e grifo nossos); qual é, então, a “expressão da diferença” entre o homem e a mulher? A diferença consiste em a angústia refletir-se mais na mulher que no homem, “mais em Eva do que em Adão”; porque a mulher é mais sensual que o homem 47 – segundo nos assegura o filósofo, isto não se baseia em dados empíricos ou de amostragem – a diferença entre ambos refere-se “à diversidade da síntese”,48 ou seja, ao contrário do homem, a síntese na mulher excede um dos termos – o corpo – fazendo-a, desse modo, mais sensual.
“[...] ao estabelecer -se o espírito, inevitavelmente será maior a divergência mútua se há „um mais‟ em uma das partes da síntese; e, então, a angústia também encontrará, dentro da possibilidade da liberdade, um maior campo de ação. Segundo a narração do Gênesis, é Eva quem seduz. Porém disto não se segue, de maneira alguma, que sua culpa seja maior que a de Adão, e, ainda menos, que a angústia seja uma imperfeição, ao contrário, sua grandeza é um presságio da perfeição.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 123, tradução nossa; s/d, p.
98)
46
“Isto é algo que se tem admitido em todos os tempos com plena unanimidade por parte dos homens, tanto por um „paxá‟ como por um cavaleiro romântico.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 123, tradução nossa; s/d, p. 98) 47
Na tradução espanhola, lê- se: “a mulher é mais sensível que o homem.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 123, tradução e grifo nossos) 48
O homem e a mulher são uma síntese. “Uma síntese é a relação de dois termos. [...] Numa relação de dois termos, a própria relação entra como um terceiro, como unidade negativa, e cada um daqueles termos se relaciona com a relação, tendo cada um existência separada no seu relacionar-se com a relação; assim acontece com respeito à alma, sendo a ligação da alma e do corpo uma simples relação. Se, pelo contrário, a relação se conhece a si própria, esta última relação que se estabelece é um terceiro termo positivo, e temos então o eu.” (KIERKEGAARD, 1979, p. 195) 76
Disto podemos ver, conforme nosso autor, que há uma correspondência entre a sensualidade e a angústia, pois desde que se iniciara a geração “o que se diz de Eva não passa de um sinal da própria relação com Adão de todos seus descendentes, a saber, que a angústia vai aumentando à medida que a sensualidade aumenta com a geração” (KIERKEGAARD, 2007, p. 123, tradução nossa; s/d, p. 98). Assim, a consequência do efeito da geração ou da relação da geração no Indivíduo posterior tem o valor ou “significa „um mais‟ de que não se pode eximir nenhum indivíduo. Isto é o „plus‟ de todos os descendentes a respeito de Adão, mas de tal sorte que isso nunca possa constituir por si mesmo uma diferença essencial entre o indivíduo posterior e Adão” (KIERKEGAARD, 2007, p. 123-124, tradução nossa).49 A sensualidade é este “mais”, absorvido em um dos termos da síntese – corpo – sobrepesando-o, a qual não conheceu Adão 50, “o original”, mas, incluindo Eva, todos os seus descendentes. Dissemos que o pecado de Adão – o pecado original – significa para o Indivíduo posterior a consequência da geração, a qual estamos tratando; e a consequência da relação histórica. O efeito da geração converteu a sensualidade em pecabilidade a todos os Indivíduos posteriores, sem discriminação de sexo; logo, em que sentido a mulher tem mais sensualidade e sente mais angústia que o homem? (KIERKEGAARD, 2007, p. 124, tradução nossa) Não será por causa de sua constituição física; a tese kierkegaardiana demonstra-se estética e eticamente. Esteticamente, considerando a mulher “sob o seu ângulo ideal, a Beleza”; eticamente, examinando-a “sob o seu ângulo ideal, a procriação”,
49
Se há uma diferença entre o Indivíduo posterior e Adão, no âmbito da relação da geração, esta é somente quantitativa que, por seu turno, nada modifica na relação. 50
Adão não conheceu a sensualidade porque esta é posta na relação deste com seus “derivados”. 77
estas duas circunstâncias provam ser a mulher mais sensual que o homem” (KIERKEGAARD, s/d, p. 99). Sob o ponto de vista estético, tem-se que
“Sempre que a beleza reina, produz uma síntese de onde é excluído o espírito. Este é o segredo de todo o helenismo. [...]. A exclusão do espírito explica essa despreocupação característica da Beleza grega, mas também o motivo de sua profunda aflição inexplicável. Isto não quer dizer que a sensualidade seja pecabilidade, mas sim um certo enigma insondável que nos enche de angústia. E, por isso mesmo, a ingenuidade sempre vai acompanhada de um nada inexplicável como é o da angústia.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 125, tradução
nossa; s/d, p. 99)
A beleza grega, segundo nosso filósofo, concebe o homem e a mulher de modo idêntico, isto é, “não os concebe espiritualmente” (ibidem). Porém, nessa aparente igualdade grega, subjaz uma diferença: a diversidade no rosto, ou, que “o espir itual encontra sua expressão no rosto” (idem, ibidem).
“[...] limitarei [ -me] a mostrar a diversidade aludida com uma única referência. Vênus[51] é igualmente bela mesmo que se a represente dormindo, é assim até mais bela que nunca, e, não obstante, é justamente o sono a expressão da ausência de espírito. A isto se deve que o homem dormindo seja tanto menos belo quanto mais velha e espiritualmente desenvolvida se encontre a sua individualidade. A criança, ao contrário, nunca é mais bela que quando está dormindo. Vênus emerge das águas do mar e é representada em uma atitude de repouso, ou em uma atitude que sirva para relegar a um plano de dispensabilidade a importância da expressão de seu rosto. Se, pelo contrário, se trata de representar um Apolo [52] – ou mesmo um Júpiter[53] – , não lhe ocorreria representá-lo dormindo. Neste caso Apolo apareceria feio, e Júpiter ridículo. Com Baco, [54] poderia abrir-se uma [51]
Vênus, a deusa do amor e da beleza, é equivalente a Afrodite na mitologia grega. A deusa Vênus era esposa de Vulcano, porém mantinha relações extraconjugais com Marte, o deus da guerra, com quem gerou: Harmonia, Cupido, Deimos e Fobos. Vênus era o ideal da beleza feminina; de quem os romanos se consideravam descendentes. (Adaptação nossa) [52]
O belíssimo e ambíguo deus portador da saúde e de terríveis epidemias, patrono da música e das letras, dava a conhecer seu valor através de respostas enigmáticas, os oráculos. Era venerado, sobretudo, em Delfos e Delos, mas também tinha grandes templos em Corinto, Figaléia, Termos e Dídimo. (DURANDO, 2005, p. 70) [53]
Júpiter, para os romanos; Zeus, para os gregos, era o rei dos deuses e dos homens.
[54]
Relativo a Dionísio na mitologia grega, é filho de Júpiter e da mortal Sêmele; era o deus do vinho e representava a embriaguez, porém também era um promotor da civilização, legislador e amante da paz. Segundo a lenda, Sêmele pediu para Júpiter mostrar-lhe todo o seu esplendor. Júpiter tentou dissuadi-la, 78
exceção, mas este constitui justamente dentro da arte grega a indiferença entre a beleza masculina e a feminina, e por esta razão suas formas são também femininas.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 126-127, tradução nossa; s/d,
p. 100) Quando o padrão de beleza se tornara outro, observa Kierkegaard, no Romantismo55 repete-se, outra vez, “a mesma diversidade [no rosto], e, novamente, dentro da essencial igualdade”. A imagem da beleza, cujos exemplos ilustrativos da Antiguidade e do movimento romântico Kierkegaard nos ofereceu, mostra-nos que a história do espírito 56 não teme manifestar-se na face do homem porque a revelação de sua face, contanto os seus traços sejam claros e nobres, é suficiente para que esqueçamos todo o resto de seu corpo (KIERKEGAARD, s/d, p. 101); quanto à mulher,
“esta causará um efeito estético de uma maneira distinta, concretamente como totalidade, embora com o Romantismo o rosto ganhe maior importância do que na Antiguidade. A expressão, pois, do feminino é de uma totalidade que não tem nenhuma história. Por isso, o silêncio não é somente a mais alta sabedoria da mulher, mas também sua beleza s uprema.” (KIERKEGAARD, 2007, p.
126, tradução nossa; s/d, p. 101)
Do ângulo da Ética, a mulher atinge o apogeu na procriação por isso, o seu desejo, deve sempre visar o homem, afirma a Sagrada Escritura, segundo nosso autor. Apesar de à mulher dever-se dirigir o desejo do homem, a vida, do homem, não deve culminar no porém ela insistiu, fazendo com que o deus mostrasse todo seu esplendor, o que provocou sua morte, pois Sêmele era apenas uma mortal. Com sua morte, Júpiter pegou o feto, Baco, das cinzas e o colocou em sua perna, gerando assim, o deus do vinho. (Disponível em: http://www.brasilescola.com/mitologia/baco.htm. Acesso em: 14 de janeiro de 2010) 55
Movimento artístico-literário irrompido na Europa no século XVIII abrangeu, praticamente, todos os países europeus estendendo-se, a seguir, por outras partes do mundo; teve sua fase áurea no decorrer da primeira metade do século XIX, ao fim da qual foi, gradualmente, perdendo terreno para o Realismo. (AZEVEDO, 1999, p. 402 e s.) 56
“este é justamente o segredo do espírito que nunca careça de história”, ou seja, o espírito tem sempre história. (KIERKEGAARD, 2007, p. 126) 79
desejo pela mulher – nem mesmo no matrimônio57 – restando, apenas, “os casos em que o homem leve uma vida medíocre ou perdida.”58 Quanto a declarar que a mulher sente mais angústia que o homem Sören Kierkegaard assegura que isto não se deve ao fato que ela tenha menos forças físicas, “já que aqui não se trata em absoluto de semelhante angústia”.59 A mulher sente mais angústia porque ela é mais sensual e porque, ao mesmo tempo, está essencialmente determinada pela espiritualidade como está o homem (KIERKEGAARD, 2007, p. 126; s/d, p. 101), ou seja, que a sua existência, também, se move em um universo de possibilidades.
57
O matrimônio é a expressão do estádio ético da existência. Para Pierre Mesnard, o estádio ético muito mais fácil de caracterizar que o estádio estético trata- se “a priori de um saber unitário e de uma vida coerente governada por normas morais”. Em A Alternativa, escrito de 1843, Kierkegaard nos apresenta o herói deste plano moral, a saber: o HERÓI DA VIDA CONJUGAL representado pelo conselheiro Wielhem que “defende a sua própria causa, a do casamento feliz, num eloquente discurso. [...]. Entre a teoria do amor romântico, caracterizada pela paixão, e a teoria de um acordo econômico e social em que a realidade fisiológica (porém ignorada pela jovem) deve forçosamente trazer o amor consigo, Kierkegaard traça a efígie do amor cristão, dádiva generosa de duas pessoas que reconheceram perante Deus a sua predisposição recíproca. Içada a este nível, a defesa do casamento confunde-se indissoluvelmente com a exaltação do amor. A vida conjugal, digna deste nome, não poderá ser senão a vontade de guardar para o primeiro amor toda a graça da Primavera no momento mesmo em que se provam os frutos saborosos do Outono. Assim entendido, o casamento é essencialmente uma escolha perante Deus, em que cada um se escolhe a si mesmo na escolha do outro esposo: o casamento introduz assim a vida real, põe lastro na personalidade enfim consciente da seriedade da ética, permite ao homem moral construir o seu destino lutando doravante pro aris et focis (pelos altares e pelos lares). Mas este admirável elogio do casamento empreendido em A Alternativa confronta-se com objeções de fato que As Etapas no Caminho da Vida [1845] divulgam. Tal como no plano estético, as objeções provêm em grande parte da presença da mulher, esse ser caprichoso que é tão difícil de fixar-se numa relação definida. Dificuldade que atinge aqui o paroxismo se é verdade, como nos diz Kierkegaard, que a mulher se situa ela própria no plano da estética e só se revela plenamente no plano religioso. [...] é necessário, para que uma relação funcione bem, que o homem aceite, no que lhe diz respeito, o heroísmo moral da vida quotidiana, único meio de desviar a sua esposa de oscilações demasiado perigosas entre fruição estética e a renúncia religiosa. [...]. O casamento não poderia passar, segundo o desejo do assessor Wilhelm, por uma solução geral. É necessário reservar ao lado do caso típico a possibilidade de soluções excepcionais, e é bem evidente que aquele que renuncia à vida conjugal para responder ao apelo do gênio religioso [como fez Kierkegaard?!], „comprando pelo mais alto preço a vida mais penosa‟, atinge um plano de existência superior à do marido mais perfeito.” (MESNARD, 2003, p. 29e s.) 58
A que se vive no estádio estético da existência. Nesse estádio, “o indivíduo singular deixa -se guiar pelos momentos aleatórios que se apresentam, é incapaz de um projeto e de uma decisão que comportem a radicalidade da doação como compromisso e responsabilidade, antes pauta sua vida no e com o efêmero, o acidental, passa o tempo que lhe foi destinado inebriado e prisioneiro das vaidades proporcionadas pelos „meios financeiros, da força física e exuberante da juventude‟.” (ALMEIDA; VALLS, 2007, p. 34) 59
A angústia tratada aqui não é aquela em que o Indivíduo se consome por falta, mas aquela em que o Indivíduo se perde em “excesso” de possibilidades. 80
“Eis por que motivo o refrão acerca do sexo fraco me é completamente indiferente, uma vez que esta fraqueza não impediria que a mulher experimentasse menos angústia que o homem. Mas aqui sempre tratamos da angústia na direção da liberdade. E assim, quando contra toda analogia a história genesíaca nos apresenta a mulher seduzindo o homem, não temos de ver nisso, precipitadamente, uma pura arbitrariedade, contanto que meditando-o a fundo se nos revela como o mais normal do caso. Definitivamente, aquela sedução foi justamente uma sedução feminina enquanto Adão de fato somente pela intervenção de Eva se deixou seduzir pela serpente. Nos demais casos, sempre que se fala de sedução, semelhante linguagem – encantar, persuadir, etc. – concede sem exceção a iniciativa ao homem.” (KIERKEGAARD, 2007, p.
126-127, tradução nossa; s/d, p. 101-102) Com uma “observação experimental”, como a denomina nosso autor, procura demonstrar o quê, segundo ele, “é unanimemente reconhecido em todo o âmbito da experiência”; eis a “observação de experimentador” de Vigilius Haufniensis:
“Suponhamos uma mocinha inocente a quem um homem ao passar lhe lança um olhar anelante. A mocinha, sem dúvida, se encherá de angústia. Também pode suceder que se enche de indignação e outros sentimentos parecidos, mas primeiramente se encherá de angústia. Suponhamos agora a situação inversa, isto é, uma mulher que lança um aneloso olhar sobre um rapazinho inocente, então a reação deste não será de angústia, mas sim no mais alto grau uma certa vergonha tingida de repugnância, precisamente porque ele está mais determinado como espírito.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 127, tradução nossa; s/d, p.
102)
O ser humano que se determina mais como espírito, pouco ou nada se consome com as manifestações do corporal e do psíquico – as que lhe são próprias e as de outrem – ao contrário tem delas, em certa medida, pudor. Por quê? É o que veremos a seguir. A consequência da geração, é oportuno lembrar, deu-se com a entrada do pecado de Adão no mundo sendo para o Indivíduo posterior sinal de pecabilidade e, também, de sexualidade “que acabou signif icando, para o mundo, pecabilidade. Assim se institui o
81
sexual” – numa atmosfera em que a sexualidade adquiria ar de pecabilidade também o sexo passa a figurar como tal – ; quando o ser humano não o conhece diz-se que é ingênuo ou inocente, pois “a inocência é ingênua e ignorante”, contudo, “falar de ingenuidade quando já se tem consciência do sexual equivale a irreflexão ou afetação, e algumas vezes a algo ainda muito pior, a um ocultamento dos prazeres correspondentes”. O que tudo isso significa? Significa que, fatalmente, o homem peque quando deixa de ser ingênuo? Absolutamente. “Estes não são mais que insípidos galanteios com os que se pretende iludir aos homens, afastando sua atenção do verdadeiro e do moral.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 128, tradução nossa; s/d, p. 102) Assim, cientes dos adornos com os quais – o teatro e o púlpito – pretendem nos iludir acerca do sexual, um enunciar de nosso autor, inquire-nos: Qual a importância do sexual e sua significação nas diversas esferas particulares? Falar sobre essa questão de maneira verdadeiramente humana, conforme Kierkegaard, constitui toda uma arte. 60 “O sexual enquanto tal não é pecaminoso”; a ignorância do sexual está destinada somente ao animal “por isso mesmo, este sempre se encontra atado à cegueira do instinto e sempre marcha às cegas” (KIERKEGAARD, 2007, p. 129, tradução nossa; s/d, p. 104); outra ignorância acerca do sexual – que não está, como no animal, realmente presente – que “implica também um ignorar o que não é”, o que não existe, pois ainda não está determinada como espírito, é a da criança. 60
Talvez por não ter a companhia de alguém com quem pudesse compartilhar as idéias, com quem pudesse confrontar antes de as apresentar ao gran de público, Sören Kierkegaard evoca Sócrates: “[...] tenho a certeza de que se Sócrates vivesse hoje não haveria deixado de meditá-lo [o problema do sexual] a fundo [...] estou convencidíssimo de que em tal caso – apesar de que ele poderia fazer muito melhor que eu e, por assim dizer, de uma maneira muito mais divina – me teria dito: „Oh, amigo meu, que bem fazes em pensar estas coisas tão dignas de ser meditadas! Sim, poderia passar as noites inteiras em diálogo e, não obstante, sem chegar nunca a penetrar inteiramente o admirável prodígio da natureza humana‟. Esta convicção é para mim de um valor infinitamente mais alto que todos os „hurras‟ da contemporaneidade; pois tal convicção me converte a alma em uma rocha inquebrantável, enquanto os aplausos a far iam vacilar.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 129, tradução nossa) 82
“A inocência é um saber que equivale a ignorância. Sua diferença da ignorância moral é bem notória, já que aquela está determinada na direção de um certo saber. Com a ignorância começa um saber cuja primeira determinação é a ignorância. Este é o conceito de pudor – Schaam – . O pudor entranha angústia precisamente porque no ápice da diferença da síntese que é o homem, o espírito não só se encontra determinado como pertencendo ao corpo, mas também como corpo com determinada diferença sexual. ” (KIERKEGAARD, 2007, p. 130,
tradução nossa) Por não haver ainda um Eu – do que se pode depreender que o espírito, na síntese, não tenha ainda se estabelecido como um terceiro termo positivo – o ser humano se acha na ignorância mais, especificamente, como corpo onde se mostram as diferenças dos sexos. O pudor, este saber, ainda ignorante daquele que começará com o ápice da síntese – o saber que fará o Indivíduo refletir sobre si mesmo – introduz profunda angústia no ser humano, no homem e na mulher, uma angústia em que impera a vergonha na qual não há nada de quê se envergonhar, uma angústia em que o simples saber acerca da diferença dos sexos é suficiente para que lhes acene o nada enquanto dor inexprimível.
“O pudor, certamente, é um saber acerca da diferença dos sexos, mas não implica uma relação com essa diferença sexual. O que significa que o impulso não se fez, enquanto tal, ato de presença. O autêntico significado do pudor está em que o espírito, por assim dizer, não as tem todas consigo nesse ápice extremo da síntese. Por isso é tão enormemente ambígua a angústia do pudor. Para começar, não há nele nem o mais mínimo sinal de prazer sensual; e, todavia, impera uma certa vergonha. De quê? De nada! E, contudo, o indivíduo pode morrer de vergonha; e o pudor ferido é a mais profunda das dores, precisamente porque é a mais inexplicável de toda s.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 130, tradução
nossa; s/d, p. 104-105, grifo nosso)
Para o nosso autor, este é o motivo porque a angústia do pudor seja capaz de despertar por si mesma (ibidem) uma vez que não pode ser o espírito a despertá-la já que não se estabeleceu, ainda, na síntese; que seja assim, que seja aquela angústia capaz de 83
autodespertar-se, que “não seja o prazer o que pretenda desempenhar esse papel” (KIERKEGAARD, 2007, p. 131, tradução nossa). A diferença sexual está posta no pudor, mas sem a orientação do sexo masculino para o sexo feminino que somente acontece com o impulso que nos animais é dado pelo instinto. No ser humano, o impulso não é o mesmo que ou não é só instinto (ibidem); o impulso ou o movimento de um ser humano para o outro tem um telos: a propagação que faz com que se movam orientados um para o outro; 61 sem a propagação como telos só há o erotismo62 que cessa a partir do instante em que o espírito se instaura enquanto tal, isto é, não só como um termo da síntese, mas como espírito que ao reunir os constituintes, corpo e alma, forja o Indivíduo.
“A suprema expressão pagã deste processo [este em que o espír ito se instaura não só como constituinte da síntese mas como espírito cessando todo o erotismo] nos a dá a afirmação clássica de que o erótico é o cômico. Isto, naturalmente, não há que entendê-lo no sentido da interpretação que lhe dá um libertino qualquer, confundindo o erótico e o cômico e empregando-o como matéria estupenda de suas brincadeiras lascivas; ao contrário, o que aqui decide é a força e preponderância da inteligência, neutralizando tanto o erótico como a correspondente relação moral na indiferença do espírito. Por certo que esta é uma consideração de profundo entalhe. A angústia do pudor consistia em que o espírito se sentia estranho, mas agora o espírito venceu totalmente e encara o sexual como algo estranho e cômico.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 131,
tradução nossa; s/d, p. 105)
61
Na edição espanhola, direta do danês, há uma observação feita pelo tradutor que nos parece relevante. Segundo Kierkegaard, o impulso ou movimento de um sexo para o outro que não tem por fim a propagação, ao contrário, é “estático”, equivale a amor, a erotismo puro. Conforme RIVERO, trata -se esse amor “do amor correspondente ao „estádio estético‟, amor imediato puramente instintivo e erótico, submetido totalmente ao prazer, à sensibilidade e ao inst ante passageiro. Não é nenhum amor „decisivo‟, como o que corresponde ao „estádio ético‟ [...] e está infinitamente distante do amor – caridade – [...].” (KIERKEGAARD, 2007, p. 131, nota, tradução nossa) 62
A expressão que o espírito dá do erótico é que este é, ao mesmo tempo, o belo e o cômico. (ibidem, p. 132) 84
O pudor, afirma Kierkegaard, jamais poderia atingir a liberdade que o espírito tem de estabelecer-se e encarar o sexual cômico. “O sexual é a expressão dessa enorme contradição que radica no fato de que o espírito imortal esteja determinado como genus63. Esta contradição se manifesta como um pudor profundo que oculta esse fato e não se atreve a compreendê-lo” (KIERKEGAARD, 2007, p. 132, tradução nossa) a não ser no erótico, graças à beleza, “pois a beleza é cabalmente a unidade do psíquico e do corporal. Mas esta contradição que o erotismo chega a esclarecer no meio da beleza representa para o espírito duas coisas ao mesmo tempo: a beleza e a comicidade” (ibidem); a partir de então, o que se vê, é o amadurecimento do espí rito, motivo pelo qual “já não há nenhum reflexo dos sentidos sobre o erótico”, pois o Indivíduo “relegou o erotismo a uma zona de indiferença”.64 Por isso dissemos, que o Indivíduo que se determina mais como espírito, pouco ou nada se consome com as manifestações corpóreas e psíquicas, nem com as suas e nem com as dos outros que chegam a lhe parecer, tanto uma como a outra, cômicas.65 É importante notar que o espírito ao encarar o erotismo belo e cômico não quer torná-lo desnecessário – o que nos parece impossível já que o espírito se determina como genus
cujo modo de se exprimir, entre outros, é erótico – e menos ainda anulá-lo; no
entanto, observa Sören Kierkegaard, o cristão tende a suspendê-lo 66 – a sublimá-lo, diria Freud – ao invés de neutralizá-lo pela ironia argumentando fazer, assim, o espírito avançar. 63
Raça.
64
Para Kierkegaard, Sócrates é um dos poucos homens que foi indiferente ao erotismo.
65
Pertinente e bastante atual é a observação que Kierkegaard faz acerca da indiferença ao erotismo. Para ele, raras vezes se conserva toda a beleza sublime desta ideia, para tal “seria necessário que coincidissem de um modo admirável tanto uma feliz evolução histórica como umas extraordinárias qualidades originais. Porque neste ponto, tão logo aparecem as objeções, por mais distantes que sejam, nos encontramos eo ipso metidos em uma concepção repugnante e afetada.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 133 -134, tradução nossa) 66
“No cristianismo, o religioso suspendeu o erotismo, não precisamente em virtude de uma incompr eensão ética, como se fora o pecado, mas sim considerando-o como algo indiferente, já que o espírito não estabelece diferença entre o homem e a mulher.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 134, tradução nossa; s/d, p. 108) 85
“Enquanto no meio do pudor o espírito sentia angústia e medo ao apropriar -se a diferença sexual, agora, em vez disso, a individualidade salta de repente fora dela mesma e, em vez de aprofundar eticamente nela, a sujeita a uma explicação tomada das mais altas esferas espirituais” (KIERKEGAARD, 2007, p. 134, tradução nossa); a alguns cristãos mais vale sublimar e/ou negar o erotismo – que junto ao pudor nos dá o saber acerca da diferença dos sexos – alegando salvar o espírito ao invés de reconhecer que a individualidade é este complexo o qual não sabem bem o que é e que, portanto, lhes causam grande temor.67 Disse-se que o sexual enquanto tal não é pecado e, reafirmamos, não é, apesar da angústia – do mesmo modo que está posta no meio do pudor – estar presente em todo gozo erótico. A angústia, segundo nosso autor, está presente em todo gozo erótico,
“Não porque este gozo seja pecaminoso, de nenhuma maneira! Por isto mesmo, tampouco serve de nada – neste sentido, se entende – que o pároco bendiga dez vezes seguidas ao casal recém-casado. Até quando o erótico se expresse da maneira mais bela, pura e moral que seja possível, sem o menor rastro de reflexão voluptuosa que denigra sua alegria..., até então estará presente a angústia, mas não perturbando a alegria do gozo, senão como formando parte integrante com todo ele.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 134-135, tradução nossa)
“E por que essa angústia?”, pergunta-se e nos pergunta Vigilius Haufniensis. “Porque o espírito não pode estar presente no momento culminante do erótico. [...] Porque sem dúvida que o espírito está ali presente, já que é ele quem constitui a síntese; mas, apesar disso, não pode expressar-se no erótico e se sente estranho” (KIERKEGAARD, 2007, p. 135, tradução nossa); o espírito sente-se estranho porque não tem nenhuma função a desenvolver no erotismo muito menos em seu momento culminante, o sexual, assim – por não ser traço de união, por não ser o mediato – se oculta até quando ele durar. Por isso, por 67
“Este é um dos aspectos peculiares da concep ção monacal, importando muito pouco, ao fim de contas, que se a considere dentro de um rigorismo ético ou como uma contemplação meditativa.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 134, tradução nossa; s/d, p. 108) 86
ter o espírito que se ocultar – mesmo quando o erótico se exprime da maneira mais bela, inocente e pura – a angústia se manifesta ou está presente 68 como companhia amistosa e doce (KIERKEGAARD, 2007, p. 136, tradução nossa) muito maior na mulher que no homem uma vez que o espírito se oculta mais na síntese do indivíduo do sexo feminino que na síntese do indivíduo do sexo masculino, porque aquela é mais sensual que esse a quem o erótico soa belo e cômico. Sabemos que a consequência da relação da gera ção no Indivíduo é “„o mais‟ que temos que pôr à conta de qualquer dos indivíduos posteriores ao compará-los com Adão” (KIERKEGAARD, 2007, p. 136, tradução nossa), este “mais” – engendrado na concepção e no nascimento quando o ápice repousa em um dos extremos da síntese – é, cabalmente, o plus comum da geração que quanto mais angústia tem, tanto
mais sensual se torna.
Durante o momento concepcional69 quando o espírito está mais longe se manifesta, pela primeira vez, o cume da angústia na mulher; o novo Indivíduo se cria, precisamente, no seio desta angústia. A segunda vez em que a angústia atinge o seu auge é no instante do nascimento, momento no qual vem ao mundo o novo ser humano e por quê? Porque é durante o parto, que a mulher atinge de novo o ápice de um dos extremos da síntese e, por isso, o espírito treme cumulando-a de angústia, o que é natural “já que nesse instante o espírito não exerce nenhuma de suas funções permanecendo como em suspenso” (KIERKEGAARD, 2007, p. 136, tradução nossa). A partir disso, vê-se que muito longe de consistir uma enfermidade, a “angústia, todavia, é uma expressão da perfeição da natureza humana e é por isso que só nas raças humanas inferiores se encontram analogias de um dar 68
“Isto é cabalmente a angústia e o que, definitivamente, também constitui o pudor; na verdade, como é imbecil acreditar-se que basta a benção da Igreja ou a fidelidade do marido à mulher para salvaguardar uma união! Já se tem visto mais de um casamento profanado sem a menor contribuição de terceiros.” (KIERKEGAARD, s/d, p. 109) 69
O momento relativo à concepção entendida como ato de conceber ou ser concebido; geração. 87
à luz tão fácil como a que se dá nos animais.” (K IERKEGAARD, 2007, p. 136, tradução nossa) O Indivíduo procriado distingue-se, quantitativamente, do primitivo por ser mais sensual. O “mais”, efeito da conseqüência da geração, é o plus “que temos que por à conta de todos os indivíduos posteriores ao compará-los com Adão” (KIERKEGAARD, 2007, p. 137, tradução nossa). Este plus – de angústia e sensualidade – que todos os Indivíduos posteriores têm a respeito de Adão pode significar, no Indivíduo particular, um mais ou menos; de acordo com nosso autor, a vida proclama isto, ao tornar autênticas as palavras da Sagrada Escritura as quais nos ensina, que “Deus castiga nos filhos as iniquidades dos pais até a terceira e quarta gerações”.70
“De nada serve querer esquivar o espantoso desta declaração precipitando -se com a insinuação de que essas palavras encerram uma doutrina judia. O cristianismo, por seu lado, nunca reconheceu em nenhum indivíduo particular o privilégio de que este começara a partir de um princípio no sentido da exterioridade [de pai para filho]. Porque todo indivíduo começa na realidade dentro de um nexo histórico e, neste aspecto, as consequências naturais seguem tendo hoje o mesmo valor que sempre tiveram. A única diferença [no tempo de Kierkegaard e quiçá em nosso tempo] está em que o cristianismo nos ensina superficialmente a elevarnos desse „mais‟ e julga que quem assim não o faz é porque não quer fazê -lo.”
(KIERKEGAARD, 2007, p. 137-138, tradução nossa)
Talvez por isso, pelo ensino superficial com o qual se deseja que aprendamos a elevar-nos, é que “a angústia do espírito – ao ter que assumir a sensualidade – é maior que nunca, precisamente porque a sensualidade define-se como „um mais‟” (KIERKEGAARD, 2007, p. 138, tradução nossa), cujo ponto máximo é este em que “a angústia diante do pecado gera o pecado”. Nisto, reside a ambiguidade na qual o Indivíduo se faz, ao mesmo
70
Exo. 20, 5 e Deut. 5, 9. 88
tempo, culpado e inocente;71 na impotência da angústia – impotência porque o Indivíduo nada pode fazer quanto ao fato de que o espírito não tenha nenhuma função a desenvolver e, portanto, se esconda enquanto a sensualidade atua – o Indivíduo desvanece porque é tanto culpado – por escolher a concupiscência, a paixão, a luxúria, etc. – como inocente. Passemos agora à segunda consideração do pecado de Adão a qual, no Indivíduo posterior, significa a consequência da relação histórica. O plus que temos que por à conta de todos os Indivíduos posteriores ao compará-los com Adão consiste em que a sensualidade pode significar pecabilidade (KIERKEGAARD, 2007, p. 138, tradução nossa). De acordo com Kierkegaard, este fato contém, simultaneamente, três coisas: primeiramente, “o obscuro saber de que esse seja o significado da sensualidade”; segundo, “um obscuro saber do que, por outro lado, o pecado pode significar”; terceiro e último, “uma apropriação historicamente desatinada dos dados históricos encerrados no de te fabula narratur ”
– A fábula fala de ti –, “com o que permanecem esguelhados tanto o
aspecto principal do assunto como a originalidade do indivíduo, ao mesmo tempo em que este fica sem mais confundido com a espécie e a correspondente história” (ibidem, p. 138139); examinemos o que essas três coisas querem nos dizer. Quando se diz que a sensualidade pode significar pecabilidade, parece óbvio que com isso se diz que a sensualidade, necessariamente, não é pecabilidade, absolutamente. A sensualidade enquanto tal não é pecabilidade, mas o pecado a converte em tal coisa; “pensando nos indivíduos posteriores a Adão, não cabe dúvida de que cada um deles se encontra em um meio histórico dentro do qual é notório que a sensualidade pode significar pecabilidade” (KIERKEGAARD, 2007, p. 139, tradução nossa; s/d, p. 112) não para o 71
A ambigüidade desapareceria se, no Indivíduo, fosse verdadeiro que os maus apetites, a concupiscência, entre outros, são inatos. 89
Indivíduo mesmo, mas para o saber do meio histórico que acrescenta à angústia um mais. Por causa disso, sucede ao espírito que ele tem que fazer ao Indivíduo posterior mais do que ele fez a Adão, ou seja, “não somente tem que fazer frente à oposição da sensualidade, senão também à da pecabilidade.”72 (KIERKEGAARD, 2007, p. 139, tradução nossa; s/d, p. 112) Para o Indivíduo particular o plus da conseqüência da relação histórica pode significar um mais ou menos quantitativo, por quê? Porque aqui também há a ambiguidade da angústia a qual “o indivíduo precisamente não é culpado ao estar angustiado, mas por sêlo quando é culpado”; (ibidem, p. 140) tudo isto dependerá do salto qualitativo quando o espírito tiver que colocar a síntese porque apenas um mais – de sensualidade e angústia – não é suficiente para gerar uma qualidade. Esse mais quantitativo pode ser também traduzido, numa palavra, como “o poder do exemplo” que, segundo nosso autor, não deixa de ter influência inclusive nas crianças, 73 ou seja, para que alguém se torne, inevitavelmente, culpado é necessária uma categoria intermediária sem a qual o indivíduo por mais angustiado que esteja não é culpado; essa categoria não é, nem em primeira e nem em última instâncias, “o poder do exemplo” do pecado de Adão, essa categoria é a angústia que em qualquer circunstância, à força do exemplo ou não, faz de alguém culpado ou inocente.74 Adão pecou não porque estava nos planos divinos que ele pecasse e, mais, cada 72
“[...] é uma coisa clara que o indivíduo inocente não chega ainda a compreender esse saber, pois isto somente sucede quando se o compreende qualitativamente.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 139, tradução nossa) 73
“[...] se começa por supor que a cria nça é um anjo, mas que o ambiente corrompido o precipitou na corrupção. Segue-se falando, sem acabar nunca, do enormemente corrompido que está o ambiente..., e assim, sem que haja outra coisa por meio, já temos a criança corrompida. Não obstante, quem poderá por em dúvida que o conceito fica anulado se se chega a tal corrupção por um simples pro cesso quantitativo? [...] tampouco é raro que se comece por supor que a criança era como a maioria das crianças, ou seja, nem boa nem má, mas se encontrou com boas companhias e resultou bom, ou se juntou com más companhias e resultou mau. O que fizeram das categorias intermediárias? Onde estão as categorias de enlace?” (KIERKEGAARD, 2007, p. 142 143, tradução nossa) 90
um de nós pecamos não porque Adão pecou, mas porque “a possibilidade da liberdade se anuncia na angústia” (KIERKEGAARD, 2007, p. 140, tradução nossa) categoria sem a qual não existiríamos humanos e pela qual herdamos uma outra categoria: a Redenção ou a Salvação. O saber do meio histórico nos revela, portanto, que a qualidade, essa que é posta pelo Indivíduo através da liberdade em meio à angústia, não pode ser concebida como consequência da relação histórica porque o mais que essa relação subentende é um mais quantitativo; além disso, em qualquer circunstância o Indivíduo pode tornar-se culpado ou inocente, vejamos Adão: ele habitava um jardim em Éden, onde tudo parecia correr tranquilo e em harmonia, e o quê fez Adão? Pecou e jamais conseguiu retornar ao estado em que vivia anterior ao pecado isto para dizer que “sempre que se põe o pecado, tanto ao princípio como daqui para frente, este nunca deixa de converter a sensualidade em pecabilidade.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 143, tradução nossa)
74
“[...] é imprescindível lançar mão de uma categor ia intermediária que tenha a ambiguidade suficiente para poder abrigar a ideia – sem isto, sem dúvida, a salvação da criança é uma ilusão – de que a criança, em quaisquer circunstâncias, sempre é capaz de fazer-se tanto culpada como inocente. Se não se tem à mão e com a devida claridade estas categorias de enlace, então se podem dar por perdidos – e com eles a mesma criança – os conceitos de pecado original, pecado, espécie humana e indivíduo.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 143, tradução nossa) 91
CAPÍTULO III
A LIBERDADE
3. 1. O “lugar” onde se realiza Em outro momento deste trabalho disse-se que a angústia é eminentemente subjetiva.75 No seu sentido mais estrito, a angústia subjetiva “é a angústia instalada no indivíduo como consequência de seu próprio pecado” (KIERKEGAARD, 2007, p. 111, tradução nossa); no seu sentido mais lato é “o instante na vida do indivíduo” (ibidem, p. 151), o que isso significa? Vejamos. Segundo Vigilius Haufniensis, foi introduzido – pelos filósofos modernos – tanto nas investigações lógicas como nas que se referem à Filosofia da História a categoria de transição
76
(KIERKEGAARD, 2007, p. 151); com Hegel e sua escola, além da categoria de
transição, chegaram as categorias de negação e de mediação todas elas “princípios do movimento no pensamento hegeliano” (ibidem) que, para nosso autor, não passam de “três agentes – agentia – camuflados, suspeitos e secretos que vêm por em marcha todos os movimentos.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 152, tradução nossa; s/d, p. 124) Na esfera da liberdade histórica encontra-se o verdadeiro lugar da transição enquanto que na Lógica, de acordo com Kierkegaard, ela é e sempre será pura engenhosidade, uma vez que por ela não compreendemos o seu conteúdo77; a transição é 75
Capítulo II.
76
“Passagem” na tradução portuguesa.
77
A transição não é, para Kierkegaard, uma categoria como para “os modernos”. Por isso a Lógica – a qual, grosso modo, ocupa-se em investigar as categorias e os princípios do pensamento – não explica o seu conteúdo. 92
uma situação, uma realidade e para entendê-la será necessário retomarmos e progredirmos em direção à maneira como Sören Kierkegaard concebe o ser humano. Anteriormente dissemos que Kierkegaard concebe o ser humano como uma síntese de alma e corpo apoiada e sustentada pelo espírito sem o qual o ser humano seria pura imediatidade78; mas ao mesmo tempo em que é uma síntese de alma e corpo, o ser humano também é uma síntese do temporal e do eterno. Esta síntese abarca dois fatores: o temporal e o eterno. “Onde está aqui o terceiro?”79 Será esta, como parece sugerir, uma segunda síntese? “O que é o temporal?” Para começar, não há aqui o terceiro.80 Quanto ao temporal: este é o instante, “essa coisa ambígua em que se tocam o tempo e a eternidade – tal contato institui o conceito de temporalidade – , em que o tempo está continuamente secionando a eternidade e esta continuamente transpassando o tempo” (KIERKEGAARD, 2007, p. 163, tradução nossa; s/d, p. 135); vejamos. Deve-se ressaltar, para continuarmos, que o temporal é visto, nessa investigação, na perspectiva do pensamento e não da imaginação, o que isso quer dizer? Na perspectiva da imaginação o tempo se define como uma sucessão infinita de presente, passado e futuro definição, “contudo, inexata tão logo se considere que radica no tempo mesmo, já que somente aparece enquanto o tempo se relaciona com a eternidade e enquanto esta se reflete 78
“Nesta [...] constituíam a alma e o corpo os dois momentos da síntese e o espírito era o terceiro, com a particularidade de que somente se podia falar propriamente de síntese senão no momento em que se instaurava o espírito” (KIERKEGAARD, 2007, p. 157, traduç ão nossa; s/d, p. 129), ou seja, no momento em que o espírito não estava mais como que sonhando, uma vez que se estabeleceu. 79
Segundo os princípios lógicos “[...] se não há nenhuma terceira coisa, então tampouco há realmente síntese, já que uma síntese que encerra uma contradição nunca pode chegar a ser perfeita sem um terceiro. Neste caso, afirmar que a síntese encerra uma contradição é exatamente o mesmo que dizer que não há tal síntese. Isto nos obriga a fazer-nos a seguinte pergunta: o que é o temporal ?” (KIERKEGAARD, 2007, p. 157, tradução nossa; s/d, p. 129-130, grifo nosso) 80
Segundo FARAGO, “Kierkegaard substituiu [...] a dialética resolutiva de um Hegel por uma dialética com dois termos em que nenhuma síntese definitiva poderia lhe fazer encontra r o repouso na graça [...].” (FARAGO, 2006, p. 70) 93
no tempo” (KIERKEGAARD, 2007, p. 157, tradução nossa; s/d, p. 130), ou seja, o tempo aparece sob as formas de presente, passado e futuro porque, ao prisma da imaginação, é considerado ad infinitum fazendo-se perceber através dos modos temporal; o que seria perfeitamente aceitável se nessa sucessão infinita encontrássemos um presente que servisse como fundamento divisório o qual, no fluxo, não se transformasse em um não é mais. O tempo é um avançar de momentos, um processo no qual não há nem presente, nem passado e nem futuro e se cremos que é possível manter aquela divisão é porque não fazemos mais que espaciar um momento – “sem considerar de que com isto fica freada a sucessão infinita” – pondo em jogo a força da representação, consequentemente, convertendo o tempo em um objeto da imaginação e não do pensamento (KIERKEGAARD, 2007, p. 158, tradução nossa; s/d, p. 130).81 Da perspectiva do pensamento, que é a que interessa ao filósofo, o eterno é o presente enquanto sucessão abolida, isto é, sem passado e sem futuro, simplesmente, presente representado como progressão, mas uma progressão que não avança uma vez que o presente, enquanto sucessão, foi abolido.82 O tempo é a sucessão infinita – sem presente, sem passado e sem futuro como ficou evidente –, é a vida “que é no tempo e que por referir -se somente ao tempo não tem nenhum presente” (ibidem, p. 159; p. 131). Contudo, Kierkegaard se antecipa em observar que não se trata da vida sensual – pela qual se distingue o esteta – uma vez que para defini81
“Mas, ainda quando assim se proceda, incorremos em erro, pois até para a representação é a infinita sucessão do tempo um presente infinitamente vazio. Isto é uma paródia do eterno. Os hindus falam de uma dinastia que reinou setenta mil anos. Dos distintos reis não se sabe nada, nem sequer, segundo suponho, seus nomes. Se tomamos este exemplo como um símbolo do tempo, esses setenta mil anos são para o pensamento um infinito desaparecer; para a representação, ao contrário, se estendem e se dilatam até converter-se na ilusória intuição de um nada infinitamente vazio.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 158, tradução e grifo nossos) 82
“Para a representação o eterno é um avançar que apesar de tudo não se move do lugar, j á que o eterno equivale para ela ao infinitamente pleno. No eterno tampouco se dá nenhuma discriminação do passado e futuro, pois o presente está posto como a sucessão abolida.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 159, tradução nossa; s/d, p. 131) 94
la dizemos que esta se vive no instante e somente no instante entendido como abstração do eterno, “convertendo-o em uma paródia da eternidade, enquanto se pretende fazê-lo presente” (KIERKEGAARD, 2007, p. 159, tradução nossa; s/d, p. 132). Se desejarmos prosseguir com a categoria de presente deve-se defini-lo como o eterno ou “o eterno é o presente e este é a plenitude” (ibidem). O instante, na vida sensual, designa o presente como algo que não tem nem passado e nem futuro, portanto absolutamente inconsequente, motivo pelo qual dizemos que essa vida é imperfeita, mas o eterno também designa o presente sem passado e sem futuro, ao contrário do outro, absolutamente pleno o qual assinala a perfeição da eternidade; portanto, se a vida sensual é imperfeita justamente por desconsiderar um antes e um depois, a perfeição da eternidade estar em considerar apenas o presente – eterno – o qual prescindi a vida sensual, mas não dispensa a vida ético-religiosa mais, ainda, a religiosa. 83 As determinações temporais – presente, passado e futuro – caracterizam-se sumariamente em passar ou em ir passando o instante, porém não é uma simples determinação temporal porque “esta somente consiste em passar , de tal maneira que o tempo não será mais que tempo passado se para defini-lo não temos outras categorias que as que se descobrem imediatamente nele” (KIERK EGAARD, 2007, p. 160, tradução nossa; s/d, p. 132), a saber, as categorias de passado e futuro; ao contrário, o instante aparece quando o tempo e a eternidade se tocam no tempo sem necessitar de qualquer outra categoria como referência.
83
Contudo, “se pretende empregar o instante para designar o tempo, fazendo que o primeiro signifique a eliminação puramente abstrata do passado e do futuro e que assim seja o presente, então temos de afirmar taxativamente que o instante não é de modo algum o presente, pela simples razão de que semelhante intermediário entre o passado e o futuro, concebido de um modo meramente abstrato, não existe em absoluto.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 160, tradução nossa; s/d, p. 132) 95
O instante, segundo nosso autor, se compara a uma mirada. “Nada há tão rápido como a mirada e, não obstante, é comensurável com o conteúdo do eterno” (ibidem; s/d, p. 133), mas por que o olhar?
“um suspiro, uma palavra [...] encerrariam sem dúvida com sua sonoridade uma maior determinação temporal; estariam mais perto de ser o presente a ponto de desaparecer e não significariam tão acentuadamente a presença do eterno..., mas também é verdade que um suspiro, uma palavra, etc., têm a virtualidade de aligeirar a carga que pesa sobre a alma, precisamente porque basta que se mencione a pena que a oprime para que somente com isso comece a ser uma coisa do passado. Por isso uma mirada é algo que serve para designar o tempo; mas, entenda-se bem, enquanto o tempo se encontra nesse conflito fatal que provoca o entrar em contato com a eternidade.” (KIERKEGAARD, 2007, p.
161, tradução nossa; s/d, p. 133) A arte grega, de acordo com Kierkegaard, culmina numa arte na qual falta justamente a mirada: a escultura. Isto porque os gregos desconheciam, em seu sentido mais profundo, o conceito de espírito e, consequentemente, a sensualidade e a temporalidade 84 (ibidem, nota); é claro que este “sentido mais profundo” significa aquele que Kierkegaard empreende aos conceitos supracitados, mas referir-se aos conceitos – espírito, sensualidade, temporalidade – desse modo, tem uma razão de ser e esta razão está em o instante sempre estar em relação com a categoria do invisível (KIERKEGAARD, 2007, p. 162, tradução nossa) que
“Para o grego não podia s er de outra maneira, já que concebia de um modo igualmente abstrato o tempo e a eternidade, uma vez que lhe faltava o conceito da temporalidade e, em última instância, lhe faltava o conceito de espírito . Em latim se diz momentus, que enquanto derivado do verbo movere não expressa de seu outra coisa que o mero desaparecer.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 161-
162, tradução nossa; s/d, p. 133-134)
84
Em contraposição absoluta com a arte grega, o cristianismo “ nos oferece a representação plástica de Deus como um grande olho.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 161, tradução nossa; s/d, p. 133, nota) 96
Em perpétua relação com a categoria do invisível o instante é, na perspectiva do filósofo, um átomo da eternidade, o primeiro reflexo da eternidade no tempo, “é como o primeiro intento da eternidade para frear o tempo. Por isso o helenismo não chegou a entender o instante [...]. Os gregos não o definiam mirando para adiante, mas sim para trás”85 (ibidem) como aquilo que era e que, por sua entrada no mundo, não é mais. A par do que, no pensamento kierkegaardiano, compreende-se por temporalidade passemos àquela questão a qual a síntese do temporal e do eterno pela qual, também, o ser humano se define constitui ou não uma segunda síntese. Não. Com as palavras de Sören Kierkegaard, a “síntese do temporal e do eterno não é uma segunda síntese, mas sim a expressão daquela mesma síntese em virtude da qual o homem é uma síntese de alma e corpo, sustentada pelo espírito” (KIERKEGAARD, 2007, p. 163, tradução nossa; s/d, p. 135); se a síntese do temporal e do eterno parece sugerir um segundo modo de compreender o ser humano isso, talvez, deva-se ao fato de tendermos a pensá-lo para fora da existência ou para fora da vida mesma a partir de uma “crença” dogmática mui talentosa segundo a qual a “verdadeira” vida encontra-se distante e além do Indivíduo ou em outro lugar senão na existência mesma. “O instante existe assim que fica posto o espírito” e o ser humano é o único capaz de vivê-lo, pois que a “natureza não radica no instante.” (ibidem)
“Com a temporalidade sucede o mesmo que com a sensualidade; já que a temporalidade parece ser muito mais imperfeita e o instante muito menos significativo que a aparentemente segura persistência da natureza no tempo. E, não obstante, acontece todo o contrário, pois a segurança da natureza resulta de que o tempo não tem absolutamente nenhuma importância para ela. Somente com o instante começa a história. Pelo pecado se converteu a sensualidade do homem em pecabilidade e situa-se, portanto, mais baixo que a do animal: porém, aí começa a superioridade do homem, pois aí começa o espírito.”
(KIERKEGAARD, 2007, p. 163, tradução nossa; s/d, p. 135) 85
Faziam isto porque para os gregos, “o átomo da eternidade era essencialmente [...] a eternidade mesma, com o que, naturalmen te, nem o tempo nem a eternidade chegaram a gozar de seus legítimos direitos.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 162, tradução nossa) 97
Com os devidos esclarecimentos acerca do temporal, faz ainda sentido falar das determinações: presente, passado, futuro? Segundo Kierkegaard, a partir de agora é que começa a ter sentido a divisão mencionada: o tempo presente, o tempo passado e o tempo futuro (KIERKEGAARD, 2007, p. 163, tradução nossa; s/d, p. 135).86
“[...] nos damos conta com esta divisão de que o futuro significa de certo modo muito mais que o presente e que o passado, posto que o futuro é em certo sentido a totalidade da qual o passado não é mais que uma parte; e ademais, o futuro pode significar, também em certo sentido, a mesma totalidade. Isto se deve a que o eterno significa primariamente o futuro; ou, com outras palavras, a que o futuro é o incógnito em que o eterno, incomensurável com o temporal, quer manter todavia suas relações com o tempo.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 163-
164, tradução nossa; s/d, p. 135-136) De acordo com Kierkegaard, os gregos – para os quais faltava a categoria de espírito – não tiveram um conceito do eterno e tampouco um conceito do futuro, por isso não viviam o instante e “tomavam a temporalidade tão ingenuamente como a sensualidade”.87 (KIERKEGAARD, 2007, p. 164, tradução nossa) Apesar de o presente – no qual o instante penetra 88 – ser o “lugar” das decisões, no futuro está tudo aquilo que o Indivíduo quer ser, seu projeto. Neste sentido, o presente não 86
Segundo RIVERO, em função da plenitude da eternidade, para Kierkegaard, “os três êxtase do tempo” – presente, passado, futuro – somente adquirem sentido quando o tempo e a eternidade se tocam no instante. (RIVERO. In: KIERKEGAARD, 2007, p. 158, nota, tradução nossa) 87
Em que perspectiva a temporalidade e a sensualidade eram tomadas ingenuamente, veja- se a seguir. “A filosofia grega e a filosofia moderna se instalam do seguinte modo: tudo nelas gira movido pelo afã de que o não-ser chegue a existir; ainda que eliminá-lo e fazê-lo desparecer se estima que seria uma coisa demasiado fácil. Em vez de, a perspectiva cristã se situa nesta posição: o não-ser existe em todas as partes como o nada de que foram feitas as coisas, como aparência e vaidade, como pecado, como sensualidade afastada do espírito, como temporalidade esquecida da eternidade; e, em consequência, importa muitíssimo tirá-lo do meio para que apareça o ser. Somente nesta direção se concebe com exatidão histórica o conceito da redenção, tal como o cristianismo o trouxe ao mundo. Se concebe-se na direção contrária – partindo o movimento de que o não-ser não tem existência – , então fica a redenção como evaporada e posta do contrário.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 153 -154, tradução nossa; s/d, p. 125-126, nota) 98
é mais importante que o futuro, uma vez que nele ressoam as consequências das decisões humanas algumas até previsíveis, mas nenhuma delas concisas; neste sentido, o futuro aparece, no tempo, desconhecido e temeroso mais, também, como uma fonte de onde jorram influências para o presente. Revela-se aqui o ponto de interseção entre o instante e o futuro, esses dispõem por seu turno o passado, “não enquanto este se define em relação com o presente e o futuro, mas sim definido como simples passar , que é em si a definição geral do tempo” (KIERKEGAARD, 2007, p. 164, tradução nossa; s/d, p. 136). Tal como o instante – o qual os gregos definiam não apontando para frente, mas para trás – a eternidade nos gregos também é o passado, ambos os conceitos totalmente abstratos; mas quanto à eternidade, “tanto se a definição [...] fica delimitada mais proximamente com perfis filosóficos – é o caso desse „morrer ao mundo‟ enquanto falam disso os filósofos – como se se a delimita com perfis históricos.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 165, tradução nossa)
“Regra geral, nas mesmas definições conceituais do passado, do futuro e da eternidade pode aparecer bem clara a maneira de definir o instante. Se não existe o instante, então o eterno vem avançando pelas costas como o passado. É como se fizéssemos avançar um homem por um caminho, mas sem que desse um passo. Qual seria o resultado? Que o mesmo caminho, enquanto percorrido, viria como avançando detrás de nosso homem. Ao contrário, se se dá positivamente o instante, mas somente como discrímen [linha divisória], então o futuro é o eterno. Por fim, se se dá positivamente o instante, então há eternidade, e também há futuro, o qual volta outra vez como o passado. Isto se vê com toda claridade na concepção grega, judia e cristã. O conceito em torno ao qual gira tudo no cristianismo – aquilo que o renovou todo – é a plenitude dos tempos . [...] esta plenitude é o instante enquanto eternidade; e, não obstante, esta eternidade é também o futuro e o passado. ” (KIERKEGAARD, 2007, p. 165-166,
tradução nossa; s/d, p. 137) A eternidade é “o que será” e “o que foi”. Por este último, sabemos que Adão pecou e pelo primeiro, sabemos que o futuro do ser humano é possibilidade de pecado, a qual 88
“„em frente ao viver no superficial, dissipado e atomizante „agora‟ [...].” (RIVERO. In: KIERKEGAARD, 2007, p. 165, tradução nossa) 99
Adão foi o primeiro a constatar 89; “todo indivíduo posterior começa de um modo completamente idêntico a Adão, mas no quadro da diferença quantitativa, a qual é consequência tanto da relação geracional como da relação histórica” (2007, p. 166, tradução nossa; s/d, p. 138), não obstante, a diferença quantitativa o instante, segundo Kierkegaard, existe para Adão tal como para o homem que lhe sucede (ibidem) porque a síntese a qual define o primeiro homem também define aqueles que se seguem. O espírito institui a síntese da alma e do corpo; o espírito é o eterno que somente existe quando o mesmo espírito institui, ao mesmo tempo, a primeira síntese: do temporal e do eterno. “O instante não existe enquanto não é posto o eterno, ou no máximo existe como discrímen. Desta maneira – e uma vez que o espírito se define dentro do estado de inocência como um espírito que está sonhando – o eterno se manifesta como o futuro, já que esta, segundo dissemos, é a primeira expressão do eterno, sua incógnita” (KIERKEGAARD, 2007, p. 166-167, tradução nossa; s/d, p. 138), ao contrário, quando é posto o espírito – quando este não está mais sonhando – o eterno deixa de se manifestar como futuro passando a manifestar-se como presente nos quais, contudo, não deixa de se mostrar a angústia.
“Por isso [...] do mes mo modo que o espírito, enquanto era possibilidade do espírito – isto é, da liberdade – , se expressava na individualidade como angústia ao ter que ser posto com a síntese ou, com maior exatidão, ao ter ele mesmo que por a síntese..., assim também agora o futuro, enquanto possibilidade do eterno – isto é, da liberdade – , é por sua vez angústia no indivíduo. Esta é a razão de que a liberdade se enche de calafrios ao manifestar-se a possibilidade da mesma ante seus próprios olhos, aparecendo nesse momento a temporalidade com o mesmo adorno que tinha a sensualidade, isto é, no sentido da pecabilidade. ”
(KIERKEGAARD, 2007, p. 167, tradução nossa; s/d, p. 138)
89
“A diferença entre Adão e o indivíduo posterior consiste em que o futuro é mais reflexivo para o segundo que para Adão. Este „mais‟ – falando em termos psicológicos – pode significar algo espantoso, mas a respeito do salto qualitativo seu significado é o de uma coisa inessencial. A mais alta diferença com relação a Adão estriba agora em que o futuro parece antecipado pelo passado; ou em que se tem a angústia de haver perdido a possibilidade antes que esta tenha existido.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 167 , tradução nossa; s/d, p. 138-139) 100
A angústia na vida individual refere-se a que “o possível corresponde por completo ao futuro. O possível é para a liberdade o futuro, e o futuro é para o tempo o possível” (ibidem); por isso que, para Kierkegaard, não há sentido em dizer “que nos angustiamos do passado”. Porém, reflete o filósofo dinamarquês, se observarmos melhor, não veremos que ao falar em uma angústia do passado a única coisa que fazemos é enfocar, de um jeito ou de outro, o futuro? Sim, é. “Porque para que o passado me cause angústia é necessário que esteja em uma relação de possibilidade comigo. Se me angustio por uma desgraça passada” – tal como, a queda de Adão90 – “não é precisamente enquanto passada, mas sim enquanto pode repetir-se, isto é, fazer-se futura” (2007, p. 168, tradução nossa; s/d, p. 139). Assim, de acordo com Kierkegaard, voltamos a que nos ocupava o capítulo I de O Conceito de Angústia,
a saber: A angústia como hipótese do pecado original e como meio
de seu esclarecimento, retrocedendo precisamente na direção de sua origem.
91
Em que
sentido deverá ser considerado? Considerá-lo-emos no sentido em que a angústia “é o estado psicológico que precede ao pecado, encontrando-se tão perto dele, tão angustiosamente perto dele, que já não pode estar mais. Isto não quer dizer que a angústia explique o pecado, pois este brota justamente com o salto qualitativo” (ibidem; s/d, p. 140)92 o que significa que a disposição da alma do ser humano, neste caso, somente importa 90
“Se tenho angústia por uma má ação passada, então é que não a relacionei essencialmente comigo enquanto passado, mas sim que há algo em minha vida que de uma maneira mais ou menos subreptícia lhe impede de ser passada. Pois se realmente fosse passada, então não poderia angustiar-me, mas sim somente arrependerme. Se não o faço, é precisamente porque com anterioridade me foi permitido converter em dialética minha relação com ela, e assim aquela má ação se tornou em si mes ma uma possibilidade e não algo passado” (KIERKEGAARD, 2007, p. 168, tradução nossa). A seguir o que há de mais atual da queda de Adão em nós, ou seja, a culpa que sentimos mesmo quando não há nada aparente de que se culpar: “Se me angustio pelo castigo é porque este foi posto imediatamente em relação dialética com a culpa – do contrário suportaria meu castigo –, o que significa que me angustio por algo possível e futuro.” (ibidem) 91
Título do Capítulo I de O Conceito de Angústia sugerido pela tradução espanhola.
92
Ou, ainda com as palavras do filósofo: “a angústia é o último estado psicológico do qual irrompe o pecado mediante o salto qualitativo [...].” (KIERKEGAARD, 2007, p. 170, tradução nossa; s/d, p. 142) 101
no que se refere ao temor e ao tremor os quais lhe propicia a angústia, porém nenhuma qualidade nova se origina daí a não ser por força do salto qualitativo do Indivíduo. Quando o pecado entrou no mundo trouxe com ele a pecabilidade. Essa, por sua vez, pode ser o significado da sensualidade, mas também, o significado da temporalidade, é claro “desde o momento em que o pecado torna-se posto” (ibidem), isso explica por que peca quem vive somente no instante, 93 uma vez que abstrai-se do eterno. “Se Adão não tivesse pecado – permitindo-me outra vez somente por alguns instantes o emprego de uma linguagem acomodatícia e medíocre – , sem dúvida que teria passado instantaneamente à eternidade”,94 mas uma vez introduzido o pecado de nada vale o se cuja finalidade é “querer fazer abstração da temporalidade, como tampouco de nada vale abstrair da sensualidade” (KIERKEGAARD, 2007, p. 169-170, tradução nossa; s/d, p. 140-141) porque, necessariamente, com a entrada do pecado no mundo a temporalidade começa a significar pecabilidade.
3. 2. Por que a liberdade não consiste em saber que não sabe Para o nosso autor, o paganismo – o qual se repete dentro do cristianismo – movimenta-se em umas determinações meramente quantitativas – por exemplo, “a multidão”95 – das quais não emerge o salto qualitativo do pecado; mas que, nem por isso, 93
Como é o caso de quem vive no estádio estético da existência.
94
É importante enfatizar que Adão – e não a sua linhagem – teria passado, instantaneamente, à eternidade se não tivesse pecado. 95
Expressão tomada da “Nota I: Sobre a Dedicatória „Ao Indivíduo‟”; “„a multidão‟ é o número, o numérico; um número de nobres, de milionários, de grandes dignatários, etc.; a partir do momento em que agem pelo número, tornaram- se „multidão‟, „a multidão‟. [...] A multidão, não esta ou aquela, atual ou de outrora, composta de humildes ou de grandes, de ricos ou de pobres, etc..., mas a multidão considerada no conceito, a multidão, é a mentira; porque, ou ela provoca uma total ausência de arrependimento e de responsabilidade, ou, pelo menos, atenua a responsabilidade do indivíduo, fracionando- a.” (KIERKEGAARD, 2 002, p. 112, nota, p. 113) 102
configura-se um estado de inocência, já que “considerado desde o ponto de vista do espírito, é cabalmente um estado de pecabilidade” (KIERKEGAARD, 2007, p. 170, tradução nossa; s/d, p. 142), por que? Porque ao mover-se com essas determinações quantitativas tanto o paganismo quanto o cristianismo esticam o tempo, sem nunca chegar ao pecado em seu sentido mais profundo e o pecado é isso mesmo (2007, p. 171; s/d, p. 142); ainda que, para Kierkegaard, quando se trata do paganismo dentro do cristianismo, isso mude ainda mais: “a vida dos pagão-cristãos não é nem culpável nem tampouco inocente, é uma vida que na realidade desconhece toda diferença entre o presente, o passado, o futuro e a eternidade (ibidem) que ao olharmos, “com olhos estéticos”, resulta eminentemente cômica – afinal, não damos boas risadas quando um esteta nos fala de suas aventuras e/ou um ético quando diz poder dormir em paz porque, naquele dia, cumpriu todos os seus deveres? –, para o nosso autor, “que coisa mais cômica que o espetáculo de uma soma de criaturas racionais convertidas em um murmúrio sempiterno e sem sentido!” (2007, p. 171, tradução nossa; s/d, p. 143). Aqui aparece, através do discurso de Kierkegaard, uma verdade que por mais chocante que seja é mister admitir:96 “Eu não sei se a Filosofia poderá fazer uso desta plebe como de uma categoria que lhe sirva de substrato para uma grandeza superior, como é o caso, por exemplo, dessa confusão vegetal encharcada que vai convertendo-se pouco a pouco em terra e em seguida começa a ser turba[97] e logo outras coisas” (ibidem). Ao contrário, olhando essa existência “com os olhos do espírito”, toda ela é pecado, “e isto é o menos que podemos fazer por ela, já que com tal afirmação estamos exigindo-lhe que tenha a devida espiritualidade” 96
Especialmente nós que pensávamos ser a maiêutica socrática resposta para a mediocridade humana, quando a resposta, a esta, é a liberdade. [97]
Turba, em espanhol, tanto é combustível de origem vegetal, como esterco misturado com carvão vegetal e multidão, por isso mantemos a palavra em espanhol.
103
(KIERKEGAARD, 2007, p. 171-172, tradução nossa; s/d, p. 143, grifo nosso) que, evidentemente, apenas é valido para o cristianismo, pois “semelhante existência somente pode encontrar-se dentro do cristianismo”, pois “quanto mais alto se determina o espírito, tanto mais profunda se manifesta sua perda, e quanto mais elevados estavam os que se perderam” – a bem dizer, “os pagão-cristãos” –, “tanto mais desgraçados são em seu contentamento” (2007, p. 172, tradução nossa; s/d, p. 143). A existência de quem perdeu a espiritualidade mostra-se como a mais espantosa de todas; isso porque o mal da in-espiritualidade 98 é estar em relação com o espírito, relação que em si mesma não é nada (ibidem), já que sobre o espírito estabelece-se, com maior ênfase, outros termos da síntese.
“Por isso a in-espiritualidade de que estamos falando pode possuir até certo ponto todo o conteúdo da espiritualidade, mas – note-se bem! – não como coisa espiritual, mas sim como brincadeira, galimatias, frases feitas, etc. Também pode possuir a verdade, mas – note-se bem! – não como verdade, mas sim enquanto rumor e mexerico.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 172, tradução nossa;
s/d, p. 143-144)
Isto, naturalmente, “aos olhos da Estética”, o cômico profundo da falta de espírito que, segundo o nosso autor, se expressa em sua própria linguagem, mas como? Ora, dizendo – o homem sem espiritualidade – absolutamente o mesmo que o espírito mais rico, só com a diferença que não o diz em virtude do espírito; ora, convertendo-se – ainda o mesmo homem – em uma máquina falante motivo pelo qual “não há nada de estranho que possa aprender de memória uma série de textos filosóficos tão bem como uma confissão de fé ou um recital político”; porém o que impede o homem mais desprovido de espírito 98
Na tradução portuguesa, temos: a-espiritualidade, ou seja, o “a” enquanto prefixo negativo e não o “in”. 104
distinguir entre o que entende e o que não entende – apenas – apenas aprende de cor – é – é a falta da espiritualidade: “somente há uma prova da espiritualidade, espiritua lidade, e esta prova é a do espírito mesmo em cada um de nós. Ele que queira outras provas talvez logre fazer um acúmulo enorme delas, mas de pouco lhe servirão, pois já está rotulado como „desprovido de espírito‟.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 173-174, 173-174, tradução nossa; s/d, p. 144) O que sucede no homem sem espiritualidade, conforme Sören Kierkegaard, é que não há nele nenhuma angústia,99 o que não deve ser motivo de alegria, pois “a diferença entre o paganismo e a in-espiritualidade estriba no fato que o primeiro caminhava para o espírito e a segunda, ao contrário, já está de volta, afastando-se afastando-se constantemente do espírito” (2007, p. 174, tradução nossa; s/d, p. 145). Para nós, contudo, o mais curioso nesta afirmação está em, “se assim se quer, o paganismo é simples simpl es ausência do espírito e neste sentido é muito distinto da positiva falta de espírito. E por isso mesmo é aquele infinitamente preferível” (ibidem) uma vez que, em seu seio – se por causa disto julgávamo-lo desafortunado – desafortunado – , se quer aparece o espírito, mas para o qual pode caminhar, enquanto que a “falta de espírito é um estancamento da espiritualidade e uma caricatura da idealidade”, motivo pelo qual o espírito foi e está de volta, já que a relação de quem é inespiritual com o espírito, em si mesma, não significa nada (ibidem); além disso, se tratando ainda de uma curiosidade para nós, a falta de espírito, segundo Kierkegaard, não é “precisamente estupidez quando nos vem com todas as suas séries, mas sim que o é, sobretudo, no sentido em que se diz do sal na Sagrada Escritura: „se o sal tornou-se tornou-se insípido, com que se salgará?‟”100 (KIERKEGAARD, 2007, p. 174-175, tradução nossa;
99
“é um homem demasiado feliz e está demasiado satisfeito e desprovido de espí rito para poder angustiar- se.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 174, tradução nossa; s/d, p. 145) 105
s/d, p. 145), isto para dizer que diante dos sentimentos de fracasso, derrota, angústia e completa ausência de sentido para a vida, o que poderão fazer os sistemas e as idéias filosóficas? Uma vez insípidas, para quê servem? E, ainda: Onde e como encontrar sabor? No homem, em quem é positiva a falta de espírito, não há nenhuma angústia, pois, também ela, ficou excluída do mesmo modo em que está o espírito; mesmo assim, de acordo com o nosso autor, a angústia está à espreita. O espírito é um credor que ninguém nunca iludiu; assim, a partir desta perspectiva, há angústia na falta de espírito, contudo oculta e mascarada (KIERKEGAARD, (KIERKEGAARD, 2007, p. 175; s/d, p. 146).
3. 3. A liberdade enquanto relação de interioridade com o espírito 3. 3. 1. Pecado e Providência O paganismo jaz na angústia porque é sensualidade, “mas uma sensualidade que tem certa relação com o espírito, sem que este tenha sido, todavia, instituído como espírito no sentido mais profundo da palavra. Não obstante, essa possibilidade é cabalmente a angústia” (KIERKEGAARD, 2007, p. 176, tradução nossa; s/d, p. 146-147), 146-147), a qual tem por objeto o nada. Segundo Kierkegaard, a angústia e o nada sempre se correspondem; a angústia, “fica eliminada assim que aparece deveras a realidade da liberdade e do espírito” – já – já que deixam de ser apenas possibilidade –; então, “que significa mais precisamente o nada da angústia dentro do paganismo? Res posta: esse nada é o destino.” (2007, p. 176, tradução nossa; s/d, p. 147)
100
Conforme João Lopes Alves, o tradutor da edição portuguesa, a cita encontra- se em Mat. 5, 13: “Vós sois o sal da terra. Se o sal perde seu sabor, como tornará a ser sal? Não serve mais para nada; jogam-no fora e é calcado aos pés pelos homens.” (Mateus. In: TEB, 1997, p. 1863 -4) 106
Que relação pode o destino estabelecer com o espírito? Uma relação externa, “uma relação entre o espírito e algo que não é espírito, mas com o que o espírito mantém apesar de tudo uma relação espiritual. O destino pode significar as coisas mais opostas, já que é a unidade da necessidade e da casualidade”101 (2007, p. 177, tradução nossa; s/d, p. 147) que, para o nosso autor, significa dizer: “o destino é cego”. Não parece sensato afir mar que “quem avança às cegas se move tanto necessária como casualmente”? Sim. “Uma necessidade que não esteja consciente de si é eo ipso pura casualidade em relação com o momento seguinte” – é – é bom lembrar que não é necessário ser pagão para viver ao modo de pura necessidade e casualidade, ou seja, ao bom e velho estilo “ao Deus dará” – ; deste modo, “o destino é nada da angústia” (ibidem), no qual o espírito parece habitar uma inércia, não mirando em direção nenhuma; “um nada”, pois basta que o espírito entre ent re em cena para que a angústia desapareça e o destino também, já que o seu lugar vem ocupar a Providência (2007, p. 177; s/d, p. 147-148), na qual a liberdade e o espírito tecem-se em uma relação interna. Disse-se que o destino pode significar as coisas mais opostas. No paganismo quem se prestava a descobrir o destino era o oráculo, tão ambíguo como o próprio destino e com quem o consulente, no momento da consulta, se acha com ele em uma relação ambígua de simpatia e antipatia. O oráculo, segundo nosso autor, aut or, podia dar a entender também as coisas mais opostas. “Por isso, a relação do pagão com o oráculo volta a ser a da angústia” (KIERKEGAARD, 2007, p. 178, tradução nossa; s/d, p. 148). Assim – Assim – permitindo-nos permitindo-nos uma – aquele para o qual uma vida toda é virada digressão – digressão – , a relação do d o “espírito imediato” – aquele 101
“Com frequência se tem falado do fatum [destino] pagão [...] como se este fora a necessidade. Inclusive se tem conservado um resto desta necessidade na mesma concepção cristã, entendendo por destino o casual, o incomensurável com a ideia da Providência. As coisas, não obstante, não são assim, visto que o destino é precisamente unidade de necessidade e casualidade.” (KIERKEGAARD, (KIERKEGAARD, 2007, p. 177, tradução nossa; s/d, p. 147) 107
para o exterior – com os Meios de Comunicação é de angústia porque se estes, ao contrário do oráculo, não dão a entender as coisas mais opostas, em certa medida, contribuem para restringir-lhe a liberdade, em que sentido? Não pretendemos entrar no mérito da questão, mas apenas acenar com uma consideração que, salvaguardas as devidas diferenças, não diverge, até certo ponto, das acenadas até então. O sentido é este, o qual apresenta Sartori; segundo ele:
“Leibniz [1646-1716] achou correto definir a liberdade humana uma spontaneitas intelligentis, uma espontaneidade de alguém que é inteligente, de alguém que é caracterizado pelo intelligere. Se não se especifica desse modo o que é espontâneo no homem, não se poderia diferenciar daquilo que é espontâneo no animal, e a noção de liberdade não teria mais sentido. [Mas] liberdade de quê e para quê? Talvez de zapping, isto é, a liberdade de mudar constantemente de canais? A criança vídeo-dependente, por ser criança, é irresistivelmente atraída pelo jogo. Assim, acaba-se ou corre- se o risco de fazer com que a nossa „livre participação ativa‟ se reduza para os logorréicos no abarrotar a Internet com a sua necessidade de se exprimir (por meio de seus grafitos), e para os demais nos videogames, no videojogo. É verdade que a criança dependente do vídeo poderia perguntar e saber quantos discursos o Papa faz por dia. Mas tal informe não lhe interessa, aliás, nem mesmo sabe quem é o Papa. [...] os „digerados‟ falam de liberdade, mas eles entendem – e é a única coisa que eles sabem – apenas de quantidade e velocidade: uma quantidade cada vez maior e sem limites de bit , e uma velocidade cada vez maior de elaboração e transmissão. Mas quantidade e velocidade não têm nada a ver com liberdade e escolha. Aliás, e antes disso, uma escolha infinita e sem limites é uma fadiga infinita e despropositada. A desproporção entre o produto oferecido na rede e o usuário que deveria consumir tal produto é colossal e mortal ao mesmo tempo. [...] arriscamos de nos afogar no excesso do qual nos defendemos ao rejeitá-lo; tal fato nos deixa pairando entre o excesso e o nada. O hiper-bombardeamento leva para a atonia, para a anomia, para a recusa por indigestão: e assim tudo termina, de fato, em uma realidade muito pequena.” (SARTORI, 2001, p. 122-124)
Uma característica da inteligência humana ou uma característica do espírito, a vivência da liberdade, das tarefas, parece não ser ao ser humano a mais simples; contudo, retornemos às reflexões propriamente kierkegaardianas. O cristianismo surge em meio a uma contradição, a qual o homem torna-se culpado por obra do destino;102 bem entendida, 102
“O paganismo não alcança compreender semelhante contradição, pois procedia com demasiada ligeireza na determinação do conceito de culpa.” O conceito de pecado e de culpa determina o indivíduo enquanto 108
essa contradição nos oferece, com o dizer do filósofo, o verdadeiro conceito, o qual deixa a salvo a proposição de que o Indivíduo é si mesmo e a espécie e, além disso, que o Indivíduo posterior não é essencialmente diferente do primeiro (KIERKEGAARD, 2007, p. 179; s/d, p. 149); ao contrário, quando essa contradição é compreendida de modo equivocado tem-se, como resultado, um conceito equivocado do pecado original. Entenda-se que: quando a angústia é, ainda, apenas uma possibilidade, a liberdade esmorece sob o domínio do destino, já que neste o objeto da angústia é o nada – do qual o gênio não consegue sair – ; porém, imediatamente, se reincorpora a liberdade em sua realidade, a saber: o Indivíduo, na condição de culpável. Eis, para o nosso autor, a angústia em seu momento mais importante: quando não é, todavia, a culpa – onde o Indivíduo tornou-se culpável sem ser culpado – ; isto, para mostrar que o “pecado não sobrevém, pois, nem como uma necessidade nem como uma casualidade, e esta é a razão de que ao conceito do pecado corresponda: a Providência” (ibidem); enquanto que o destino não é mais que uma antecipação da Providência, uma antecipação que revela o quanto essa é necessária para a compreensão do pecado. A “ideia da Providência” não é inata no ser humano e se quer se a adquire com a educação, “sem que por isso eu [Kierkegaard] venha a negar a importância da educação”; ao conceito de pecado corresponde a Providência porque o destino é impotente diante dele: “O destino é o limite de todo espírito imediato, coisa que sempre é o gênio” – que, enquanto tal, é uma preponderante subjetividade, na qual o espírito está presente, mas sem que tenha sido, ainda, essencialmente posto enquanto espírito – “e por certo que em um sentido eminente com respeito a todos os demais espíritos dessa categoria”, para os quais
Indivíduo. Na tradução portuguesa, lê- se: “É este conceito de culpa e de pecado que transforma cada indivíduo no Isolado.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 178, tradução nossa; s/d, p. 148 -149) 109
nada supera o temporal (KIERKEGAARD, 2007, p. 180; s/d, p. 150); enquanto que a Providência, somente aparece no horizonte do pecado, motivo pelo qual “o gênio tenha que sustentar uma luta gigantesca antes de alcançar esse nível” (ibidem). Mas, o que é o gênio? “O gênio é como uma onipotência à parte que conseguiria abalar o mundo inteiro. Por isso, para que haja certa ordem, aparece juntamente com o gênio outra figura, a saber, a do destino. Este não é nada, é o gênio mesmo o que o descobre, e quanto maior seja o gênio, mais o descobrirá.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 180, tradução nossa; s/d, p. 150) O gênio é aquele que levará a cabo as façanhas mais assombrosas – se reduz-se a ser meramente um gênio e se volta em direção ao exterior – e, não obstante, continuamente sucumbirá ao destino, se não externamente para os demais, ao menos interiormente. Por isso que a sua existência seja sempre uma aventura, e nunca deixará de sê-la enquanto não retornar a si mesmo, interiorizando-se profundamente. (2007, p. 180-181; s/d, p. 150-151) O gênio pode tudo e, não obstante, é dependente de uma bagatela, a qual ninguém chega a ver, mas à que o mesmo gênio confere um poderoso significado. As coisas exteriores em si mesmas não significam nada para o gênio; por isso não pode ser compreendido por ninguém. Tudo depende de como o mesmo gênio o entenda na proximidade de seu amigo secreto o destino. Tudo pode estar perdido; mas o gênio sabe que ele é mais forte que o mundo inteiro, importa-lhe não descobrir um comentário que encerre alguma dúvida em torno ao texto invisível em que lê a vontade do destino. Se o que lê é à medida de seus desejos, então segue adiante; e pode ser que triunfe em todos os campos, mas no momento mesmo em que recebe tão faustas notícias, talvez mencione uma palavra cuja significação não entenda nenhuma das criaturas, sequer Deus dos céus – já que em certo sentido nem Deus entende o gênio – , e baste para que o gênio caia completamente desarmado. (2007, p. 181-182; s/d, p. 151-152) 110
O gênio está situado fora do comum, é grande graças a sua fé no destino, e o é tanto ao triunfar como ao afundar-se, já que deve ambas as coisas ao destino. Geralmente, admira-se somente sua grandeza quando triunfa, mas na realidade nunca é maior que quando cai diante de si mesmo – no sentido de que o destino não se anuncia de uma maneira externa – ; ao contrário, precisamente no momento em que, humanamente falando, tudo está ganho, é quando o gênio descobre o texto suspeito e fatal, caindo completamente vencido. Vendo-lhe caído, exclamam: “Que gigante não seria preciso para o abater!”. Por isso nenhum outro pode fazer isto – desafiar o destino – a não ser o gênio mesmo. Aquela fé que pôs a seus pés reinos e países, de maneira que os homens criam estar vendo o desenvolvimento de um conto, essa mesma fé chegou-o a derrubar e sua queda foi um conto, todavia, mais lendário e insondável (KIERKEGAARD, 2007, p. 182-183; s/d, p. 152-153). Assim, o gênio sente angústia em horas bem distintas daquelas em que se sentem angustiados os homens correntes que somente se acham seguros antes de descobrir e ao passar o perigo; o gênio, ao contrário, nunca é mais forte que no momento do perigo; a angústia lhe assalta em um momento antes e um momento depois, ou seja, nesses dois momentos de oscilação em que tem que haver-se com esse grande desconhecido que é o destino. Talvez sua angústia seja maior exatamente no momento depois, já que a impaciência da certeza cresce em razão inversa à pequenez da distância, pois que há sempre mais a perder à medida que se está mais perto da vitória e, mais do que nunca, no mesmo momento da vitória. Mas o motivo decisivo de tal angústia está em que a lógica do destino é precisamente sua falta de lógica (2007, p. 183; s/d, p. 153). O gênio enquanto tal é incapaz de apreender-se religiosamente, e por isso nunca chega ao pecado nem à Providência; permanece sempre nessa relação de angústia com o 111
destino. Jamais existiu um gênio sem está angústia, a menos que tenha sido também, religioso. Se se mantém fixo nos limites de sua própria imediatez e de sua direção centrífuga o gênio, será então grande e suas façanhas assombrosas, mas nunca alcançará e nem será grande para si mesmo. Todas as suas obras se polarizam para fora, mas o núcleo planetário das irradiações peculiares do gênio nunca terá existência própria. A importância que o gênio tem para si mesmo sempre será nula ou, no máximo, suspeitamente nostálgica; nunca chega a ser significativo para si mesmo no sentido mais profundo da palavra e, em todo caso, sua significação nunca ultrapassará os limites que o destino tem assinalados na esfera da sorte ou das categorias temporais: a desgraça, a glória, a honra, o poder e a fama eterna; e é inútil buscar outras categorias de mais profundo porte dialético para delimitar a angústia que sobressalta o gênio. Nesta ordem, o último motivo de sua angústia seria o que se lhe tivesse por culpado, mas de tal maneira que a angústia não se refira então à culpa mesma, mas sim a uma aparência dela, como uma mera questão de honra. Coisas semelhantes podem suceder a qualquer homem, mas o gênio as tomaria em seguida tão a sério que já não o teríamos lutando com os homens, mas sim com os mistérios mais profundos da existência (2007, p. 184-185; s/d, p. 153-154). Portanto, será preciso muita coragem para entender que semelhante existência genial é, apesar de todo o seu brilho, sua glória e sua importância, um pecado. Dificilmente o compreenderá assim quem não tenha aprendido com anterioridade a aplacar a fome da alma cheia de nostalgias. E, não obstante, é assim. E não é nenhuma demonstração contra, o fato possível de que tal existência seja feliz até certo ponto. Na realidade, podem-se considerar seus dotes excepcionais como um meio de distração sem que nos elevemos um instante só, ao manejá-los na realidade, acima das categorias temporais; apenas mediante um retorno religioso sobre si mesmo se justificam verdadeiramente o gênio e o talento. 112
Seguir as categorias da pura imediatez sempre é uma coisa fácil na vida, seja-se grande ou pequeno, claro que a recompensa também é proporcional; contudo, o homem que, desprovido da suficiente madurez espiritual, não compreenda que inclusive uma glória imortal através de todas as gerações da história não é mais que um valor temporal; nem compreenda que tais coisas são bem míseras em comparação com a verdadeira imortalidade que está destinada a todo homem, e que se somente estivesse reservada a um só seria o bastante para que todos os demais sentissem uma autêntica inveja, esse homem, sem dúvida, não chegará muito longe em sua explicação do espírito e da imortalidade, uma vez que se encontra preso à temporalidade 103 (KIERKEGAARD, p. 185-186; s/d, p. 154-155).
3. 3. 2. Culpa e Redenção O Judaísmo – que também se situa na angústia – é o ponto de vista da lei. Porém, com efeito, aqui o nada, objeto da angústia, passa a significar algo ou deixa de se identificar com o destino presente no helenismo. É possível observar ainda, a partir do Judaísmo, que a fórmula: “angustiar -se por nada” encontra-se em um paradoxo ainda maior, uma vez que a culpa é algo o qual o objeto da angústia pode se tornar, mas que enquanto seja somente objeto da angústia não é nada. “Esta ambiguidade se funda na índole mesma da relação correspondente; já que uma vez que apareça a culpa como o que formalmente é, desaparecerá a angústia para dar lugar ao arrependimento” (2007, p. 186, tradução nossa; s/d, p.156). Desse modo, se ao conceito de angústia do pecado corresponde a Providência, ao conceito de angústia da culpa corresponde o arrependimento – correspondências que somente ocorrem, é bom lembrar, em uma relação interna, aquela a 103
Ainda, apenas para fazer notar, em Ponto de vista explicativo da minha obra de escritor , à p. 179-197 temse acesso ao texto Sobre a diferença entre um gênio e um apóstolo , datado de 1847 do filósofo. 113
qual o espírito encontra-se instituído enquanto tal, isto é, com que o espírito não apenas mantém uma relação espiritual, mas na qual o espírito está instituído enquanto espírito pelo espírito mesmo. Se a angústia da culpa não desaparece para em seu lugar obter lugar o arrependimento, “a relação será sempre – como é próprio da angústia – tanto de simpatia como de antipatia” (2007, p. 187, tradução nossa; s/d, p. 156), ou seja, a angústia continuará na esfera da ambiguidade psicológica e se sentindo amedrontada, seguirá mantendo uma comunicação astuta com seu próprio objeto não podendo e nem querendo afastar a vista dele; a não ser que o Indivíduo o queira fazer para então dar lugar ao arrependimento – o qual não experimenta o Indivíduo que vive na temporalidade.
“A não poucos parecerá muito difícil de entender o que estamos dizendo. Que vamos fazer! Ao contrário, a coisa não será nada obscura para aqueles que com imperturbável ânimo tenham sido capazes de fiscalizar divinamente – se é que posso expressar-me assim – não tanto o comportamento dos demais quanto o seu próprio. De resto, a mesma vida apresenta bastantes casos nos quais o indivíduo angustiado fixa a culpa com um olhar quase ávido ao mesmo tempo que a receia. ”
(KIERKEGAARD, 2007, p. 187, tradução nossa; s/d, p. 156-157)
Ainda, conforme o filósofo, a culpa que tem sobre os olhos do espírito o poder de encantamento – “o mesmo poder de encantamento que o olhar da serpente” – não se conquista apenas através do pecado, mas, como já dissemos, pelo fator quantitativo da geração: a culpabilidade – ainda que essa culpa não corresponda à culpa enquanto tal – que difere daquela que ocorre no instante mesmo da decisão, isto é, quando o espírito imediato se põe como espírito mediante o espírito (2007, p. 187; s/d, p. 157); não obstante, tanto essa como aquela são modos do ser humano chegar à perfeição. A angústia que habita o Judaísmo é a angústia da culpa. A culpa é um poder que se expande por todas as partes e, não obstante, esse poder envolver a existência mesma ninguém é capaz de compreendê-lo profundamente (2007, p. 188; s/d, p. 157); explicação 114
que somente a dará uma coisa que seja de natureza idêntica à culpa, tal como o oráculo correspondia ao destino. Essa coisa é o sacrifício. O judeu se refugia no sacrifício para suplantar a culpa, mas esse não lhe serve de nada; ele precisaria que “a relação da angústia com a culpa se anulasse, e se estabelecesse uma relação efetiva. Já que isso não ocorre, o sacrifício torna-se ambíguo, o que se expressa em sua repetição, cuja extrema consequência seria um puro ceticismo no sentido da reflexão sobre o ato mesmo do sacrifício” (KIERKEGAARD, 2010, p. 111-112; 2007, p. 188). Há, contudo, um sacrifício – cuja perfeição corresponde ao fato que esteja estabelecida a relação real do pecado – que não se repete: a Redenção. Assim, a afirmação segundo a qual somente com o pecado se dá a Providência ressurge com maior vigor nesta em que, somente com o pecado aparece a Redenção. “O sacrifício sempre se repetirá enquanto não se estabelecer a relação real do pecado [...] assim é como o sacrifício que se repete indubitavelmente dentro do catolicismo, se bem que, por outra parte, se reconheça a sua perfeição absoluta” (KIERKEGAARD, 2010, p. 112; 2007, p. 189) que evidentemente está no sacrifício mesmo e não em sua repetição numérica; o sacrifício, repetido várias vezes no catolicismo funcionaria como um remédio com o qual se pretende prevenir uma doença – a doença do espírito – , ou, seus sintomas antes mesmo de começar a aparecer e mesmo antes de se descobrir a sua causa; a fim de “fazer memória” o catolicismo esvazia, não poucas vezes, o sacrifício de sua mensagem principal: a Redenção. Deste modo, também no cristianismo nos deparamos com aquele distinto indivíduo: o gênio, que “somente se distingue em geral de qualquer outro homem pelo fato de que conscientemente começa, dentro de seu pressuposto histórico, tão primitivamente quanto Adão” (2010, p. 112; 2007, p. 189), em que sentido? Cada vez que nasce um gênio, este recorre e revive tudo o que ficou atrás, até que ao fim se alcança a si mesmo, motivo pelo qual, segundo 115
Kierkegaard, “o saber que um gênio tem do passado é completamente distinto do que nos oferecem os panoramas histórico-universais” (KIERKEGAARD, 2007, p. 189, tradução nossa; 2010, p. 112). Para o filósofo, toda vida humana está disposta religiosamente. 104 Negar isto é confundir e abolir os conceitos de Indivíduo, gênero humano e imortalidade, nos quais estão fixados problemas dificílimos, a saber: como minha existência religiosa entra em relação e se expressa em minha existência exterior, ou, como uma existência religiosa penetra e transforma uma existência exterior (2007, p. 190-1, tradução nossa; s/d, p. 159; 2010, p. 113).
“Por isso, caso de não se perder no torvelinho da de sesperação, os homens têm por hábito agarrar-se com todas as forças ao que tem mais à mão. Desta maneira talvez cheguem a ser algo grande no mundo; e se de vez em quando vão à igreja, então já não cabe pedir mais. O que parece indicar que o religioso é para alguns indivíduos o absoluto e para outros não o é. Se isto fosse certo, a vida não teria nenhum sentido. Aquela meditação [como uma existência religiosa penetra e transforma uma existência exterior] se fará, naturalmente, tanto mais difícil quanto mais afastadas estejam as tarefas externas do religioso enquanto tal. Um ator cômico, por exemplo, necessitaria uma enorme capacidade de concentração religiosa para assumir neste sentido semelhante tarefa exterior. ”
(KIERKEGAARD, 2007, p. 191, tradução nossa)
Ainda que, segundo o nosso autor, tal assunção – referindo-se à do ator cômico – seja realizável, já que a esfera do religioso é mais maleável que o ouro e dona de uma comensurabilidade absoluta com todas as coisas, temos que ver o que falta ao ator cômico para que não consiga realizar tal movimento. Kierkegaard dizia, supondo-o, evidentemente, no século XIX, que “os homens nascem hoje com a inteligência muito mais esclarecida que
104
“Se cada ser humano não participa, essencialmente, no absoluto, então tudo acaba. Por isso, na esfera do religioso, não se deve falar do gênio como de um talento especial dado só a alguns; pois o talento aqui consiste em querer, e, a quem não quer, convém que, ao menos, demos a honra de não o lamentar.” (KIERKEGAARD, 2010, p. 122) 116
nos tempos passados, mas também são, em sua grande maioria, cegos de nascimento a respeito do religioso” (2007, p. 192, tradução nossa). O gênio que não quer paralisar-se dentro dos limites de sua própria imediatez – o gênio religioso – prorroga, cada vez mais para adiante a questão: Chegarei algum dia a voltar-me para fora? Já que, primeiramente, o que faz é voltar-se para si mesmo. Neste movimento acompanha-lhe a figura da culpa – do mesmo modo que a figura do destino acompanha o gênio imediato – , porque quando o gênio religioso se volta em direção a si mesmo, por esse fato se volta em direção a Deus, “e definitivamente é uma regra protocolar a que impõe que todo espírito finito que queira ver a Deus comece sentindo-se culpado” (2007, p. 193, tradução nossa), mas ao voltar-se para si mesmo, já não está descobrindo a culpa? Sim, está. E “quanto maior seja o gênio, com tanta maior profundidade descobrirá a culpa” (ibidem). O gênio religioso, de acordo com o nosso autor, não é como a maioria da gente, nem tampouco lhe satisfaz a ideia de chegar a ser um entre tantos. Isto não é porque o gênio despreze os homens ou porque seja atacado de misantropia, mas sim porque, de uma maneira original, se sente atarefado consigo mesmo proporcionando a todos os demais homens e suas costumeiras explicações o abandono (KIERKEGAARD, 2010, p. 115; 2007, p. 194; s/d, p. 162). O fato de o gênio descobrir profundamente a culpa demonstra que este conceito, bem como o conceito contrário a esse: o da inocência, está presente em sua mente. Interiorizando-se, o gênio descobre a liberdade – não uma liberdade para fazer isto ou aquilo no mundo, para chegar a ser rei e imperador, mas sim a liberdade de saber conscientemente que em si mesmo é liberdade
(grifo nosso) – “não teme ao destino, pois
117
para ele não existem tarefas na direção da exterioridade, constituindo a liberdade sua bemaventurança” (2007, p. 194, tradução nossa). Quanto mais se eleva um Indivíduo, tanto mais caro se compra para si as coisas, que acabam por reivindicar que junto com esta liberdade essencial apareça uma segunda figura: a culpa; figura a qual o gênio teme – como o gênio imediato temia o destino –. “Contudo, o temor do gênio não é aqui [...] um temor de aos olhos dos demais ser considerado culpado, mas sim que o que se teme é sê-lo”105 (2007, p. 195, tradução nossa), já que a culpa pode roubar-lhe a liberdade. Assim, no mesmo grau em que descobre a liberdade, no mesmo grau pesa sobre o gênio, no estado da possibilidade, a angústia do pecado. A liberdade de que nos fala Sören Kierkegaard “não é de jeito nenhum desafio, nem liberdade egoísta no sentido finito”, com a qual tantas vezes se procurou explicar o surgimento do pecado. Concebida assim, desafiadora e egoisticamente finita, a liberdade tem por oposto a necessidade, “o que mostra que se concebeu a liberdade numa determinação-de-reflexão”, segundo a tradução de VALLS (2010, p. 116), ou, “dentro de uma categoria puramente mental”, conforme a tradução de RIVERO (2007, p. 195).
“Não, o oposto da liberdade é a culpa, e o máximo na liberdade está em que ela sempre tem a ver só consigo mesma, em sua possibilidade projeta a culpa, e a põe, por conseguinte, por si mesma e, se a culpa é posta realmente, a põe por si mesma. Se não se prestar atenção a isso, ter-se-á brilhantemente confundido a liberdade com algo totalmente diferente: com força.” (KIERKEGAARD,
2010, p. 116) Se a liberdade teme a culpa, e de fato, conforme Kierkegaard, teme, não é por se reconhecer culpada quando o é, mas o que teme é tornar-se culpada. Por isso que, uma vez 105
No caso anterior, a saber: do gênio imediato, o momento decisivo de sua angústia era o de ser considerado culpado; mas essa angústia não corresponde à angústia aludida do gênio religioso, na qual o temor existe em função da possibilidade de se ser, verdadeiramente, culpado. 118
posta a culpa, a liberdade reaparece como arrependiment o; “a relação da liberdade com a culpa é, primeiramente, uma possibilidade”. E assim, “se revela de novo o gênio, ao não pular fora da decisão primitiva, não procurar a decisão fora de si, junto a fulano e beltrano, ao não se satisfazer com o regatear usua l”; somente dentro de si mesma pode a liberdade chegar a saber se é liberdade ou se a culpa foi posta (2010, p. 116). Qual relação tem a liberdade com a culpa? A relação de angústia, porque tanto a liberdade como a culpa ainda são possibilidade. Porém,
“à medida que a liberdade fixa seu olhar sobre si mesma desse modo tão característico seu, isto é, com toda sua paixão e ardendo em desejos, não querendo por nada do mundo que se aproxime-lhe a culpa [...] nesse mesmo momento e sem que o possa evitar a encontramos olhando também fixamente a mesma culpa, e este seu olhar fixo constitui a ambiguidade da angústia. Exatamente da mesma maneira que a renuncia de uma coisa representa dentro da possibilidade o desejo correspondente.” (KIERKEGAARD, 2010, p. 116;
2007, p. 196) A partir disso, se nos revela em que sentido, no indivíduo posterior, existe um “mais” na angústia que o domina e que não existia na de Adão.106 Na relação da possibilidade, “sempre que o arrependimento aparece com o pecado real, ele tem como seu objeto o pecado real” e não possível. Por fim, tal como o destino que apoderando-se do gênio imediato culmina naquele momento em que tal gênio desmorona-se intimamente por obra do destino e ante seus próprios olhos; a culpa apodera-se do gênio religioso e este é seu momento culminante, o momento de sua maior grandeza. O momento, segundo Kierkegaard, em que, por si e diante de si mesmo, o gênio sucumbe no abismo da consciência do pecado (2010, p. 117; 2007, p. 198).
106
O mais da “consciência reprimida do pecado”. (KIERKEGAARD, 2007, p. 196, nota, tradução nossa) 119
3. 4. O salto qualitativo O pecado107 veio e continuará vindo ao mundo através do salto qualitativo. Mas o que é o salto qualitativo? É a realidade efetiva, na qual “o objeto da angústia é agora algo determinado, o seu nada é alguma coisa efetiva, já que a diferença entre bem e mal está posta in concreto, e por isso a angústia perdeu sua ambiguidade dialética”; isto tanto para Adão quanto para qualquer indivíduo posterior, pois pelo salto qualitativo são completamente iguais (2010, p. 119-120). Mas, “o que é o bem”? Para Kierkegaard, temos que ser cautelosos ao pretender dar a resposta, “o bem não admite que se o defina” (2007, p. 200, nota, tradução nossa); pois deixar-se definir, é não existir. Ao afirmar que o bem não admite definição, Kierkegaard chama a atenção para que não passe, a ninguém, despercebido que esse não existe e nunca existirá como objeto do pensamento 108, visto que “o bem é a liberdade” e que é, somente, para a liberdade e na liberdade que a diferença entre bem e mal existe, diferença que nunca existirá in abstracto – esse um mal-entendido que surge por transformarmos a liberdade em algo de diferente, isto é, um objeto do pensamento – , mas somente in concreto. Disso provém, segundo o filósofo, “o que perturba quem não é tão experiente no método socrático quando este de um instante para outro reconduz o bem, que parece infinitamente abstrato, ao que há de mais concreto. O método é
107
“O pecado significa aqui o concreto, naturalmente; pois jamais se peca por atacado ou na generalidade.” (KIERKEGAARD, 2010, p. 121) 108
“[...] diante dos conceitos da existência, o abster -se das definições sempre mostra um tato seguro, porque é impossível que se possa inclinar-se a querer captar na forma da definição – com o que tão facilmente surge um estranhamento e o objeto se transforma em outra coisa: aquilo que essencialmente deve ser compreendido de outro modo, que a gente mesma compreendeu de modo diferente, o que a gente amou de um modo totalmente diferente. Quem ama de verdade, dificilmente poderá encontrar prazer, satisfação, para nem dizer crescimento, em ocupar-se com uma definição do que é propriamente amor. Quem vive numa relação diária, e contudo festiva, com a ideia de que existe para nós um Deus, dificilmente poderá desejar estragar ele mesmo isso, ou vê-lo ser estragado, para conseguir costurar com suas próprias mãos, como um remendão, uma definição do que seria Deus.” (KIERKEGAARD, 2010, p. 154) 120
totalmente correto, e apenas falhava [...] ao conceber o lado exterior do bem (o útil, o teleológico finito).” (KIERKEGAARD, 2010, p. 119, nota) A liberdade não se apresenta in abstracto. “Quando se quer dar à liberdade um instante para escolher entre o bem e o mal, sem que ela mesma esteja empenhada em uma das partes”, aí ela “não é liberdade, mas uma reflexão sem sentido ”, pura especulação. Ainda, supondo que a liberdade permaneça no bem, “não sabe absolutamente nada do mal”. Para Sören, é com esse sentido que deve-se reconhecer que “Deus nada sabe a respeito do mal. Com isto não digo, de modo nenhum, que o mal é apenas o negativo, „o que deve ser superado‟; mas o absoluto castigo do mal consiste em que Deus o desconheça, que nada possa nem queira saber dele” (KIERKEGAARD, 2010, p. 119; 2007, p. 200, nota, tradução nossa). Vigilius Haufniensis, nota que a expressão “„para longe de‟” no Novo Testamento indica “o afastamento para longe de Deus, e, se me atrevo a dizer, a ignorância de Deus no que tange ao mal”. Além disso,
“Quando se concebe Deus de modo finito, poderia ser cômodo para o mal se Deus quisesse desconhecê-lo, mas, já que Deus é o Infinito, o ignorar dele corresponde à sua viva destruição, pois o mal não pode prescindir de Deus nem mesmo para subsistir como o mal. Citarei uma passagem das Escrituras 2 Tes. 1, 9, onde se diz daqueles que desconhecem Deus e não obedecem ao Evangelho: [...] „Sofre rão como castigo uma perdição eterna, longe da face do Senhor e da glória do seu poder‟.” (KIERKEGAARD, 2010, p. 119; 2007, p. 200-
201, nota) Através do salto qualitativo, estabelecem-se o pecado no Indivíduo e a diferença entre bem e mal; portanto, é insano pensar que o ser humano “tem de pecar”; o nosso autor, sempre protestou “contra todo saber apenas experimental” e afirma: “o pecado pressupõe a si próprio do mesmo modo como a liberdade, e não se deixa explicar por meio de algo antecedente” (KIERKEGAARD, 2010, p. 120; 2007, p. 201), principalmente, pela 121
necessidade, cujo modo de se exprimir é: ter de. Para Vigilius Haufniensis, nenhuma explicação acerca da liberdade é possível se começa afirmando que essa “entra em cena como um liberum arbitrium [livre arbítrio] que tanto pode escolher o bem como o mal. Falar do bem e do mal como objetos de liberdade equivale a tornar finitos tanto a liberdade como os conceitos do bem e do mal.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 201, tradução nossa) Acima foi dito que o bem é a liberdade que, por sua vez, “é infinita e aparece do nada. Por isso, querer dizer que o homem peca de maneira necessária, é querer esticar numa linha reta o círculo do salto” (2010, p. 120); a vida de cada ser humano individual caminha para adiante em um movimento de estado a estado,109 o qual aparece por meio de um salto. O pecado entrou no mundo por um Indivíduo e, se não é parado, continua a entrar todas as vezes que um Indivíduo peca; mas, poderíamos pensar que cada uma das repetições do pecado é, apenas, uma simples consequência? Não, absolutamente.
“Cada uma de suas repetições não é, apesar de tudo, uma simples consequência, mas sim um novo salto. A cada um destes saltos precede-lhe, como sua máxima aproximação, uma situação [ou “estado”, segundo a ediç ão brasileira e portuguesa]. Esta situação é o objeto da Psicologia. Em toda situação está presente a possibilidade e, por conseguinte, a angústia. Assim acontece desde que foi introduzido o pecado, pois somente no bem se dá a unidade da situação e da passagem.” (KIERKEGAARD, 2007, p. 202, tradução nossa)
O pecado, ao entrar no mundo, trouxe com ele uma qualidade nova: a pecabilidade ou a capacidade de pecar a qual, já se sabe, pode significar a sensualidade e/ou a temporalidade, portanto, possibilidade e angústia, as quais – de acordo com a transcrição acima – somente se oferecem na liberdade (bem). Vê-se, mais uma vez, agora com maior
109
“de situação a situação”, na edição espanhola (KIERKEGAARD, 2007, p. 202, tradução nossa) 122
clareza, que o quê antecede ao salto 110 é algo concreto: uma situação, não uma reflexão ou mera especulação. Já que toda situação (estado) acompanha-se de possibilidade e angústia (liberdade), como fica esta última, a angústia, diante do pecado posto? Fica uma possibilidade anulada, mas também uma realidade indevida ou injustificada. “Até aí, a angústia pode relacionar-se com ela. Já que ela é uma realidade indevida, deve ser negada outra vez. A angústia assumirá esse trabalho” (KIERKEGAARD, 2010, p. 121); também é, em si, consequência, ainda que estranha à liberdade. “Esta consequência se anuncia, e a relação da angústia se volta para o sobrevir da consequência, que é a possibilidade de um novo estado. Por mais fundo que um indivíduo tenha afundado, sempre pode afundar ainda mais fundo, e este „pode‟ constitui o objeto da angústia” (ibidem). Para o nosso autor, tanto “mais a angústia afrouxa, tanto mais quer dizer que a consequência do pecado penetrou no indivíduo in succum et sanguinem [“na carne e no sangue”], e que o pecado conquistou direito de cidadania na individualidade” (ibidem), motivo pelo qual justifica-se, ainda mais, a existência da presente investigação, por Vigilius Haufniensis, de O Conceito de Angústia. Angústia que é mais perceptível uma vez que o pecado é posto, mas que, à medida que a consequência do pecado penetra no Indivíduo, desaparece mais e mais acercando-se do Indivíduo desta vez, por fora. Não obstante, do ponto de vista do espírito, a angústia, neste caso, é maior do que qualquer outra, visto que a angústia “se depara com a possibilidade de pecar ainda mais”, isto é, com “a possibilidade extrema do pecado”. Se aqui a angústia decresce, então o explicamos pelo fato de que a consequência do pecado vence”
110
“O salto, que é de ordem qualitativa, permite que o indivíduo passe de uma esfera a outra da existência , por uma decisão pessoal. Porque não é certamente a largura material do fosso que impede o salto, mas a paixão dialética interior que dá ao salto sua largura infinita. Ter estado tão perto de uma coisa, já tem seu lado risível; mas, ter estado tão perto de efetuar o salto, é sem importância, justamente porque o salto é a categoria da decisão”. (KIERKEGAARD. In: SAMPAIO, 2001, p. 168) 123
(KIERKEGAARD, 2010, p. 122); portanto, na existência, a angústia se compara a um termômetro, cuja indicação expõe ao Indivíduo a sua verdade. Ao avançar no sentido de sua consequência o pecado é seguido a passo, porém um instante atrasado, pelo arrependimento que “se obriga a contemplar o terrível”, a partir do qual a angústia alcança o seu ponto máximo; observemos, entre tantos, um destes momentos através dos Indivíduos abaixo.
“Mas Adão e Eva choraram por terem de sair do jardim, jardim, a sua primeira pr imeira habitação. habitação. E, certamente, quando Adão olhou para sua carne, que estava alterada, chorou amargamente, ele e Eva, pelo que haviam feito. E eles caminharam e desceram docilmente para a Caverna dos Tesouros. E ao chegarem Adão lamentou-se e disse a Eva: „Olha para esta caverna que será nossa prisão neste mundo, é um lugar de castigo! Que é isto comparado com o jardim? Que é esta estreiteza comparada com o espaço do outro? Que é esta rocha ao lado destas grutas? Que são as trevas desta caverna comparadas à luz do jardim? Que é esta lápide de rocha suspensa para nos abrigar comparada à misericórdia do Senhor que nos acolhia? Que é o solo desta caverna comparado à terra do jardim? Esta terra, coberta de pedras, e aquela plantada com deliciosas árvores frutíferas?‟ E Adão disse a Eva: „Olha para teus olhos e para os meus, que dantes viam anjos no céu louvando; e eles, também, sem cessar. Mas agora nós não vemos como víamos: nossos olhos são de carne; não podem ver da mesma maneira como viam antes.‟ Adão disse novamente novamente a Eva: „Que é nosso corpo hoje comparado ao que era em dias passados, quando habitávamos no jardim‟? Após isso, Adão não gostou de ter de entrar na caverna, sob a rocha suspensa, nem entraria nela jamais por vontade própria. Mas curvou- se às ordens de Deus, e disse a si mesmo: „A não ser que eu entre na caverna, serei novamente um desobediente‟. Então Adão e Eva entraram na caverna e permaneceram em pé orando, em sua própria língua, desconhecida para nós, mas que eles bem conheciam.” (O Primeiro Livro de 111 Adão e Eva, Cap. 4, 1-12; 5, 1. In: PROENÇA, 2005, p. 15-16)
111
Aqui, a descrição de Vigilius Haufniensis: “O arrependimento perdeu a razão e a angústia ficou potenciada potenciada em arrependimento. A consequência do pecado avança, arrasta atrás de si o indivíduo como a uma mulher que o carrasco vai arrastando pelos cabelos enquanto ela grita no desespero. A angústia vai à frente, ela descobre a consequência antes que esta chegue, como se pode pressentir em si mesmo que uma tempestade está a se formar; ela se aproxima, e o indivíduo treme como um cavalo que estanca, fremente, no lugar onde uma vez se assustou. O pecado triunfa. A angústia atira-se desesperada nos braços do arrependimento. O arrependimento arrisca sua derradeira cartada. Concebe a consequência do pecado co mo o padecimento de um castigo, a perdição como a consequência co nsequência do pecado. Ele está perdido, sua sentença já foi lida, sua condenação está garantida, e o agravamento da pena reside em que o indivíduo será arrastado através da existência, até o local da execução. Em outras palavras: o arrependimento arrependimento enlouqueceu.” (KIERKEGAARD, 2010, p. 123) 124
O estado de arrependimento, nota Kierkegaard, “raramente se encontra entre aquelas naturezas totalmente to talmente
corrompidas,
mas
em
geral
só
nas
mais
profundas”
(KIERKEGAARD, 2010, p. 123), nas quais a consequência do pecado mostra-se numa medida adequada. Porém, não nos enganemos; decerto que “quanto mais profundo é o indivíduo, mais profundo o arrependimento. Mas o arrependimento não consegue libertálo” (2010, p. 124). Contudo, há uma coisa que consegue, como diz Kierkegaard, desarmar os “sofismas” do arrependimento: a fé, “a coragem de crer que o próprio estado é um novo pecado, a coragem de renunciar sem angústia à angústia, o que só a fé consegue, sem que, contudo, com isso elimine a angústia, mas, ela mesma sempre eternamente jovem, se desvencilha do instante mortal da angústia. Disto só a fé é capaz, pois só na fé a síntese é possível, eternamente e a cada momento.” (KIERKEGAARD, 2010, p. 125) Suponhamos que o que foi trabalhado até agora acerca do arrependimento e do próprio arrependimento pertença à Ética, o que aconteceria? Vejamos. “Para a Ética, a questão toda está em deixar o indivíduo corretamente posicionado em relação ao pecado. Uma vez posto aí, fica penitenciando-se no pecado. E, no mesmo instante, do ponto de vista da ideia, retorna à Dogmática. O arrependimento é a contrição suprema da Ética” (KIERKEGAARD, 2010, p. 125), por isso pertence à Psicologia. O arrependimento é a contradição da Ética por vários motivos: primeiro, “porque a Ética, justamente ao exigir a idealidade, tem de se contentar com o arrependimento”; segundo, “porque o arrependimento torna-se torna-se dialeticamente ambíguo com referência ao que deve anular, ambiguidade essa que só a Dogmática anula na Redenção, na qual a determinação do pecado hereditário se faz nítida” (ibidem). O arrependimento, ademais, “retarda a ação, e é esta última o que a Ética propriamente exige. Por fim, o arrependimento
125
tem então de tomar a si mesmo como objeto, na medida em que o instante do arrependimento torna-se torna-se um déficit de ação” (idem, ibidem). Para Vigilius Haufniensis, o ponto dialético e, diga-se, extremo do arrependimento está em que “uma vez posto, posto, este quer anular a si próprio por meio de novo arrependimento, e em que então ele afunda junto” (idem, ibidem).
3. 5. O demoníaco em Kierkegaard Há um “ponto em questão” ao qual Kierkegaard se refere ao demoníaco. Qual é ele? É o da não liberdade. Quando se vê descrito o fenômeno demoníaco vê-se vê-se que “aquilo de que se fala é a servidão do pecado” (2010, p. 126); contudo, “a servidão do pecado ainda não é o demoníaco” (2010, p. 127). Em algumas linhas anteriores foi dito que são possíveis duas formações quando o pecado é uma vez cometido e o Indivíduo permanece nele. A primeira, “o indivíduo está no pecado, e sua angústia se dá frente ao mal”;112 a segunda, “é o demoníaco. O indivíduo está no mal e se angustia diante do bem. A escravidão do pecado é uma relação forçada com o mal, mas o demoníaco é uma relação forçada com o bem”, o qual significa, naturalmente, “reintegração da liberdade, redenção, salvação ou como quer que se chame” (2010, p. 127). O demoníaco, ao longo do tempo, teve os mais diversos pontos pontos de vista “possíveis” e “reais”. Foi considerado, por exemplo, sob um ponto de vista estético-metafísico. estético -metafísico. Neste, submete-se submete-se a categorias como: infortúnio, destino, entre outras, “permitindo ser as desgraças similares” considerado por analogia com a demência congênita ou outr outras (KIERKEGAARD, 2007, p. 212). 112
No entanto, para o nosso autor, “de uma perspectiva mais elevada, esta formação radica no bem, e é por isso que o indivíduo se angustia frente ao mal.” (KIERKEGAARD, 2010, p. 127) 126
Em relação a este, bem como aos demais pontos de vista, Kierkegaard é taxativo ao afirmar que nos relacionamos com o demoníaco de um “modo compadecente”. O demoníaco provoca-nos compaixão e é nos compadecendo que nos relacionamos com o fenômeno113 demoníaco. A compaixão – “no sentido em que habitualmente se toma, é a mais miserável de todas as virtuosidades e habilidades sociais” – longe de beneficiar o padecente, apenas conserva nosso próprio egoísmo.
“Não ousamos no sentido mais profundo meditar sobre tais coisas e então nos salvamos pela compaixão. Só quando o compassivo em sua compaixão se relaciona com o padecente de tal maneira que compreende no sentido mais rigoroso que é de sua causa que se trata, só quando sabe identificar-se com o que padece de tal maneira que, lutando por uma explicação, luta por si mesmo, abjurando de toda irreflexão, tibieza e covardia, só então a compaixão adquire significado e só aí encontra talvez o sentido, pois nisso o compassivo se diferencia do que padece, que o primeiro padece de uma forma mais elevada.”
(KIERKEGAARD, 2010, p. 127-128)
A compaixão quando comporta-se autenticamente com o demoníaco dispensa as palavras de consolo, as esmolas e a indiferença. “Se o demoníaco é um destino, pode alcançar qualquer um. [...]. Daí resulta que, em nosso tempo, chega-se a saber tão pouco dos mais elevados conflitos espirituais, enquanto por outro lado sabe -se tanto mais de todos os frívolos conflitos, entre os homens e entre o homem e a mulher, que uma refinada vida de sociedade e de saraus traz consigo” (KIERKEGAARD, 2010, p. 128); no dia que a verdadeira compaixão humana assumir o papel de fiadora e devedora subsidiária dos sofrimentos humanos será necessário, afirma Kierkegaard, verificar até que ponto o demoníaco é destino e até que ponto é culpa; verificação que deverá ser concluída com a
113
“[...] os fenômenos possuem a característica comum de serem demoníacos, mesmo que sua diversidade de resto seja fantástica”. Contudo, “o que decide se o fenômeno é demo níaco é a postura do indivíduo diante da revelação: se ele quer impregnar de liberdade aquele fato, assumi-lo em liberdade. Toda vez que não o queira, o fenômeno será demoníaco.” (KIERKEGAARD, 2010, p. 135 e s.) 127
toda a paixão preocupada e enérgica da liberdade de maneira que se ouse mantê-la, ainda que o mundo se destroce (ibidem). Sob o ponto de vista ético o demoníaco é concebido como algo condenável. “É bem conhecido com que espantoso rigor ele foi perseguido, descoberto e castigado. Em nosso tempo estremecemos ao simples relato desses fatos, ficamos sentimentais, emotivos ante a ideia de que em nossa época esclarecida já não se age mais assim” (idem, ibidem).114 Mas, pergunta-nos Kiekegaard, a compaixão sentimental nesse caso merecerá tanto louvor? Aqui, o nosso autor não se autoriza julgar e condenar, porém, apenas, observar. “O fato de que outros tempos foram eticamente tão severos revela justamente que sua compaixão era de melhor qualidade. Identificando-se com o fenômeno, pelo pensamento, não encontravam outra explicação senão a de que se tratava de culpa” (2010, p. 129), por isso o endemoninhado acabaria desejando por si mesmo que contra ele se procedesse com toda crueldade e rigor, pois naquele que “não é, no sentido forte, eticamente desenvolvido”, nada lhe causa maior consolo e alívio do que saber que sofre por culpa e não por destino.115
“[...] não foi Agostinho quem recomendou o emprego do castigo e inclusive da pena de morte para os hereges? Será que ele carecia de compaixão ou será que seu procedimento não se diferencia mais provavelmente do de nossa época pelo fato de que sua compaixão não fez dele um covarde? Desta maneira, teria dito sobre si mesmo: „Se tal coisa vier a suceder comigo, queira Deus que exista uma Igreja que não me abandone, senão que use de todo o poder‟. Mas em nosso tempo teme-se, como Sócrates disse em algum lugar, deixar-se cortar e cauterizar pelo médico para ser curado.” (KIERKEGAARD, 2010, p. 129)
Considerou-se também o demoníaco sob outro ponto de vista: o médico-terapêutico. “Juntarem-se, pois, o farmacêutico e o doutor. O paciente foi afastado para não atemorizar 114
Em nosso tempo, isto é, no tempo desta dissertação, um comentário assim somente é feito quando se faz referência ao Tribunal da Inquisição adotado pela Igreja de Roma. 115
Cf. nota em O Conceito de Angústia , edição brasileira de 2010, p. 129. 128
os outros. Em nossos bravos tempos, não se ousa dizer a um paciente que ele há de morrer, não se ousa chamar o pastor [...] não se ousa dizer a um paciente que no mesmo dia morreu alguém com a mesma enfermidade” (2010, p. 129), ou seja, apartaram o pacientepadecente, ninguém vai mais lhe visitar – mandam perguntar por seu estado – ; para fornecer uma média, pela qual está tudo explicado, o médico promete-lhe um quadro com tabela e estatística; o demoníaco, sob esse ponto de vista, tornou-se algo puramente físico e somático (ibidem). Como o fenômeno demoníaco é ambíguo. Demonstra ser possíveis três perspectivas diferentes e, de algum modo, pertence a todas essas esferas: “à somática, à psíquica e à pneumática”, as quais indicam que o demoníaco tem um alcance muito maior do que se supõe, “em razão de o homem ser uma síntese de alma e corpo mantida pelo espírito, razão pela qual a desorganização numa esfera mostra-se demais” (2010, p. 130). Na investigação acerca da angústia o demoníaco ocupa um lugar muito particular. “Na inocência não faz sentido falar do demoníaco. Por outro lado, há que abandonar toda representação fantástica de alguém que se vende ao mal [...]. Se se perguntar aqui até que ponto o demoníaco é um problema psicológico, deve-se responder: o demoníaco é um estado”,
do qual pode sair, continuamente, cada um dos atos pecaminosos (ibidem, grifo
nosso); porém, é bom ressaltar, o estado “é uma possibilidade, ainda que comparando com a inocência seja, é claro, uma realidade colocada pelo salto qu alitativo” (idem, ibidem), colocada pelo Indivíduo no Indivíduo. Resumidamente, “o demoníaco é angústia diante do bem”. Na inocência, como já foi dito, “a liberdade não estava posta como liberdade, sua possibilidade era angústia” (2010, p. 130). No estado demoníaco, a relação se inverte: “A liberdade está posta como não liberdade; pois a liberdade está perdida. A possibilidade da liberdade é aqui de novo 129
angústia. A diferença é absoluta, pois a possibilidade da liberdade apresenta-se aqui em relação com a não liberdade, a qual é diametralmente oposta à inocência, que é uma determinação rumo à liberdade.” (KIERKEGAARD, 2010, p. 131) O conceito do demoníaco em Kierkegaard é mais abrangente. “Não adianta tornar o demoníaco um monstro, que leva a gente a estremecer de horror, para em seguida ignorálo” (2010, p. 143) em detrimento de uma aparente compaixão. Para o nosso autor, “talvez jamais ele tenha estado tão espalhado quanto em nossos tempos, só que hoje em dia mostrase especialmente nas esferas espirituai s.” (2010, p. 143-144) “A não liberdade, o demoníaco é, pois, um estado” (ibidem), no qual a liberdade perde-se somático-psiquicamente e pneumaticamente. Vejamos.
3. 5. 1. “A liberdade perdida somático -psiquicamente” O corpo é o órgão da alma e do espírito. “Sempre que cessa essa relação coadjuvante, sempre que o corpo se revolta, sempre que a liberdade conspira junto com ele contra si mesma, a não liberdade se apresenta como o demoníaco” (KIERKEGAARD, 2010, p. 144); decerto que a angústia também aqui está presente, mas como “angústia diante do mal, não como angústia diante do bem” (ibidem). O demoníaco, segundo Kierkegaard, insere nesta esfera uma multiplicidade de nuances, de ínfimas a dialéticas, algumas difíceis de discorrer a respeito in abstracto, já que o discurso fica completamente algébrico (ibidem). Uma nuance deste tipo é a perdição bestial. “O demoníaco neste estado se mostra no fato de que ele, tal como aquele demoníaco do NT [116], diz, com referência à salvação: [„Que tens a ver comigo?‟]. Ele evita por isso todo e qualquer contato, seja que
[116]
NT é a sigla para Novo Testamento. A passagem acima, segundo Kierkegaard, encontra-se em Mar. 5, 7. 130
este então de fato o ameace ao querer auxiliá-lo para a liberdade, seja que o contatou de maneira totalmente casual” (KIERKEGAARD, 2010, p. 144-145). Neste estado, o endemoninhado vê a sua existência, completamente, perdida para a qual ele diz não haver mais salvação, o que consiste um equívoco. Mas mesmo que ela lhe apareça ele a rejeita, por causa da angústia que ela lhe provoca, pedindo para ser deixado em paz, na miséria em que está ou lamenta-se dizendo que se afundou ainda mais porque, já que o auxílio não lhe chegou oportunamente, não pode ser mais salvo. “Nenhum castigo, nenhum discurso tonitruante o angustia, mas sim, ao contrário, qualquer palavra que o queira pôr em relação com liberdade que se a fundou na não liberdade” (2010, p. 145). Outro modo como a angústia tem de se apresentar por toda a esfera da perdição bestial é o da “socialidade”. Há entre os demoníacos uma coesão “em que se agarram uns aos outros tão ansiosa e indissoluvelmente, a que nenhuma amizade se iguala em interioridade. [...] A socialidade, tão só, já contém uma certeza de que o demoníaco está presente” (ibidem), pois não podemos esquecer que para Kierkegaard a multidão é a mentira e a mentira ou a inverdade é a não liberdade.
3. 5. 2. “A liberdade perdida pneumaticamente” Nesta formação, a categoria do demoníaco está na “relação da liberdade para com o conteúdo dado e para com o conteúdo possível em relação à intelectualidade” (KIERKEGAARD, 2010, p. 145). Aqui o demoníaco pode se expressar como “comodidade que quer pensar mais um pouquinho; como curiosidade que nunca chega a ser mais do que busca de novidades; como auto-engano desonesto; como moleza feminina que se confia aos outros; como um nobre ignorar; como estúpida azáfama, etc.” (2010, p. 145-146). 131
Considerado sob uma perspectiva intelectual, o conteúdo da liberdade é verdade, “e a verdade torna o ser humano livre”, motivo pelo qual, segundo Kierkegaard, a verdade é a obra da liberdade, de modo que a liberdade engendra constantemente a verdade (ibidem), mas de qual “verdade” quer falar o nosso autor? Da verdade que só existe para o Indivíduo à medida que ele próprio a produz na ação (idem, ibidem).
“Se a verdade está de algum outro modo para o indivíduo, e é impedida po r ele de estar deste modo para ele, temos aí um fenômeno do demoníaco. A verdade sempre teve muitos que a proclamaram em altos brados, mas a questão é saber se um homem quer, no sentido mais profundo, conhecer a verdade, quer deixá-la permear todo o seu ser, assumir todas as consequências, e não ter um esconderijo para si, em caso de necessidade, e „um beijo de Judas‟ para as consequências.”
(KIERKEGAARD, 2010, p. 146)
O que determina se o Indivíduo é o não demoníaco é “a certeza, a interioridade que só se alcança pela e só existe na ação” (idem, ibidem). Fenômenos negativos como: arbitrariedade, descrença, escárnio à religião, crendice, subserviência, beatice, entre outros, carecem, para Kierkegaard, de certeza “porque eles residem na angústia diante do conteúdo”, isto é, diante da verdade (idem, ibidem). Apesar dos esforços metafísicos e lógicos e, acrescenta-se em nossos dias, científicos, “para conseguir uma demonstração nova, exaustiva, absolutamente correta, combinando todas as demonstrações anteriores, da imortalidade da alma” (2010, p. 147), a certeza interior diminui constantemente, pois não basta que qualquer individualidade leve a efeito a demonstração da imortalidade da alma, se não estiver convencida ela mesma, experimentará “a angústia diante de qualquer fenômeno que queira tocá-la de tal modo que a force à compreensão mais extrema do que significa dizer que um ser humano é imortal” (ibidem). Outro exemplo, de acordo com Kierkegaard, da diminuição da certeza interior é esse no qual um sectário da mais rigorosa doutrina pode ser demoníaco. “Ele conhece tudo e 132
mais um pouco, faz mesuras diante do sagrado, para ele a verdade consiste no conjunto de todas as cerimônias, ele fala de se encontrar diante do trono de Deus e sabe quantas vezes se deve inclinar inclinar a cabeça, ele sabe tudo” (KIERKEGAARD, 2010, p. 147) e não se angustiará se a cada vez que ouve algo esse seja literalmente literalmente igual. – e Crendice – Crendice – aa qual concede à objetividade um poder de petrificar a subjetividade – e descrença são, ambas, formas de não liberdade, de inverdade ou, se quisermos, de exterioridade. A descrença se expressa através da zombaria que por carecer, justamente, da certeza, zomba (2010, p. 148). Assim, outros se atarefam em conseguir desenvolver uma prova completa da existência de Deus, mas no mesmo grau em que cresce a excelência da prova, parece decrescer a certeza, constata o filósofo. “A demonstração da existência de Deus é algo com que a gente só se ocupa ocasionalmente, de modo erudito e no âmbito metafísico, mas a ideia de D eus se imporá em qualquer ocasião” (ibidem), de tal modo onipresente à liberdade do Indivíduo que para a individualidade delicada será constrangedora, por quê? Porque falta a esta individualidade a interioridade. Mas à direção oposta, o beato, também pode faltar a interioridade, pois quando “não é livre em relação à sua devoção, isto é, carece de interioridade, então, visto de maneira puramente estética, ele é cômico” (idem, ibidem), digno de zombaria. O beato angustia-se angustia-se diante de qualquer um que não seja beato como ele, reconfortando-se reconfortando- se em observar “que o mundo odeia o sujeito piedoso” (2010, p. 149). “A certeza e a interioridade são, pois, a subjetividade, mas não em um sentido completamente abstrato”117 (KIERKEGAARD, 2007, p. 248), no qual torna-se tão difusa e 117
Certeza e interioridade, “é seriedade”, a qual brota da fonte de interioridade e jorra para a vida eterna. A seriedade “é uma coisa tão séria que até mesmo uma definição sua já constitui uma leviandade”. Nã o obstante, Kierkegaard trata, como ele mesmo diz, de expor algumas observações orientadoras. Nessas, seriedade e Gemüth (caráter) se correspondem, mutuamente, de tal forma “que a seriedade é uma expressão mais elevada e a mais profunda do que seja Gemüth. O Gemüth é uma determinação da imediatidade, 133
incerta quanto a objetividade, ambas sem interioridade. “A ausência da interioridade é sempre uma categoria da pura reflexão” (ibidem) ou situa-se situa-se primeiramente na reflexão, fenômeno que se define pelo nome de: atividade-passividade ou passividade-atividade, ambas as formas no sítio da autorreflexão. “A interioridade é um compreender, mas in concreto
o importante é saber como se deve compreender este compreender”, ou seja, com
outras palavras, como é que vivemos concretamente, aquilo que compreendemos abstratamente? Quanto mais concretamente vivermos aquilo que abstratamente compreendemos, tanto mais concreta se tornará a compreensão; caso contrário, “teremos um fenômeno da não liberdade que se quer encerrar em si mesma contra a liberdade” (KIERKEGAARD, 2010, p. 150), pois o demoníaco está em justamente temer a interioridade. Não obstante, Kierkegaard observa que “o demoníaco pode ter nas esferas religiosas uma semelhança bastante enganadora com a dúvida religiosa. Jamais se pode decidir esta questão in abstracto” (ibidem, nota). Uma dúvida religiosa é aquela que se mostra na relação do Indivíduo com a angústia, por exemplo, “um cristão que crê com devoção pode ser presa da angústia, sentir angústia de ir à comunhão. Essa é uma dúvida religiosa” (idem, ibidem). O demoníaco, “ao contrário, pode ter chegado tão longe, sua
enquanto que, em contrapartida, a seriedade é a originalidade conquistada do Gemüth , sua originalidade conservada na responsabilidade da liberdade, sua originalidade mantida no gozo da bem-aventurança. A originalidade do Gemüth , em seu desenvolvimento histórico, mostra justamente o eterno na seriedade, razão por que a seriedade jamais se pode mudar em hábito. [...] o hábito aparece tão logo o eterno desaparece da repetição. Quando a originalidade na seriedade é conquistada e conservada, aí ocorre uma sucessão e repetição; mas, quando falta originalidade na repetição, aí temos então o hábito. O homem sério é justamente sério graças à originalidade com que ele retorna ao ponto inicial na repetição [Cf. nota 295 da edição 2010 da obra]. Mas, esta coisa, sempre a mesma, a que a seriedade deve retornar mais e mais com a mesma seriedade só pode ser a própria seriedade; pois, senão, vem a ser pedantismo. A seriedade neste sentido significa a personalidade mesma, e só uma personalidade efetiva; e só uma personalidade séria pode fazer algo com seriedade, pois para fazer alguma coisa com seriedade se requer, acima de tudo e principalmente, que se saiba o que é objeto da seriedade. [...]. Este objeto, cada ser humano o possui, pois é ele mesmo, e quem não se tornou sério em relação a si mesmo, porém a partir de qualquer outra coisa, de qualquer coisa grandiosa e barulhenta, é, apesar de toda a sua seriedade, um brincalhão, e, mesmo que consiga durante algum tempo enganar a ironia, acabará volente deo [“Se Deus quiser”] por tornar -se -se cômico, pois a ironia zela pela seriedade.” (KIERKEGAARD, 2010, p. 154 -157) 134
consciência religiosa ter-se tornado tão concreta que a interioridade diante da qual ele se angustia e, em sua angústia, dela quer fugir, é a compreensão puramente pessoal da compreensão sacramental”, com a qual ele “só quer relacionar -se -se pelo saber, quer, de um modo ou outro, tornar-se mais do que uma individualidade empírica, historicamente determinada, finita” (idem, ibidem). A consciência de si, do próprio Indivíduo é o conteúdo mais concreto que a consciência pode ter. Uma autoconsciência que é ato, mas um ato que é de novo interioridade118 e não especulação. A ausência da interioridade não resulta de um comportamento mecânico ou repetitivo, em todo fenômeno correspondente à perda pneumática da liberdade se dá uma atividade mesmo que esta comece por uma passividade. O que acontece é que os fenômenos que começam com atividade são mais fáceis de visualizar e por causa disso, ser concebidos; con cebidos; porém, mesmo esses fenômenos que começam com atividade há neles passividade e se se quer demonstrar o demoníaco tem que se tomar conjuntamente o fenômeno oposto (2007, p. 251, tradução nossa). Entre os exemplos oferecidos por Kierkegaard, encontra-se: descrença-crendice , ambas “se correspondem plenamente, ambas carecem da interioridade, só que descrença é passiva por meio de uma atividade, e crendice é ativa por meio de uma passividade; a primeira é, se quisermos, a formação mais masculina, a segunda, a mais feminina, e o conteúdo de ambas as formações [...] [...] autorreflexão” (2010, p. 151); hipocrisia-escândalo, a primeira “principia por uma atividade, o escândalo por uma passividade. [...] Ambos carecem de interioridade e não por uma ousam enfrentar-se enfrentar-se a si mesmos” (ibidem); orgulho-covardia, o primeiro “começa por uma 118
“A interioridade, a certeza, é seriedade. Parece meio pouco, se pelo menos eu tivesse dito que a seriedade é a subjetividade, a pura subjetividade, a übergreifende [“Que avança sobre o lado oposto, que se alastra”] subjetividade – aí sim eu teria dito alguma coisa – que certamente teria tornado séria uma porção de gente. Contudo, posso também expressar a seriedade de um outro modo. Quando falta a interioridade, o espírito é reduzido à finitude. Por isso, a interioridade é a eternidade, ou a determinação do eterno num ser humano .” (KIERKEGAARD, 2010, p. 158, grifo grifo nosso) 135
atividade, covardia por uma passividade; de resto, são idênticos, pois há na covardia exatamente tanta atividade que a angústia diante do bem consegue se manter” (KIERKEGAARD, 2010, p. 152).119
3. 6. “O eterno na individualidade”
Segundo Kierkegaard, diz-se muito do eterno, ora é rejeitado, ora é aceito, “e tanto o primeiro caso quanto o último (levando em consideração o modo como isso ocorre) indicam carência de interioridade. Mas aquele que não entendeu corretamente o eterno, ou seja, de modo totalmente concreto, carece de interioridade e de seriedade” (2010, p. 159). Kierkegaard a este respeito não entra em minúcias, mas salienta alguns aspectos. O primeiro aspecto é este, o qual “nega-se o eterno no homem”. Toda e qualquer individualidade na qual nega-se o eterno é demoníaca. A qual pode, “direta e indiretamente, expressar-se das mais diversas maneiras: como zombaria, como prosaica embriaguez da razão comum, como azáfama, como entusiasmo pela temporalidade, etc.” (2010, p. 160). No segundo aspecto, “concebe-se o eterno de modo inteiramente abstrato”. O eterno, em Kierkegaard, é “a fronteira da temporalidade, porém aquele que vive com todas as forças na temporalidade não chega até a fronteira” (ibidem). No terceiro aspecto, “vergase a eternidade para dentro do tempo, em prol da fantasia”. Aqui, a “ideia do eterno tornase uma ocupação fantástica, e a atmosfera de alma é sempre esta: sou eu que sonho, ou é a eternidade que está sonhando comigo?”, ou, concebe-se a, ainda, “pura e sem mistura, para a fantasia, sem aquela ambiguidade coquete” (idem, ibidem). Por fim, há aquele aspecto no qual se concebe metafisicamente a eternidade, porque não se quer pensá-la seriamente, 119
Cf. em O Conceito de Angústia , à p. 153, edição 2010, a nota 286, na qual Kierkegaard observa a importância de se saber se o primeiro é o positivo ou o negativo. 136
porque, como disse Kierkegaard, se tem medo dela, “e a angústia inventa centenas de subterfúgios. Entretanto, isso é justamente o demoníaco” (KIERKEGAARD, 2010, p. 162).
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CONSIDERAÇÕES FINAIS
Talvez, agora, estejamos esperando por aquele momento em que aparece breve e clara a definição do problema deste trabalho: a angústia. Parece-nos, ser suficiente dizer, ou melhor, dizer novamente porque Kierkegaard já o disse que “aprender a angustiar -se é uma aventura pela qual todos têm de passar”; uma aventura que tememos e por temê-la, pecamos. Um aprender, que para ser verdadeiro deve dispensar qualquer intermediário, de modo que reste apenas o Indivíduo diante dele mesmo e de Deus. Diante disto, perguntamos: A quem poderá interessar a filosofia da existência do filósofo dinamarquês? Interessará a todo aquele que falta interioridade; que sucumbe ao temporal, que vive na não liberdade. Interessa a todo aquele que por causa de um instante julga toda a existência perdida e se afunda ainda mais na angústia, portanto, a todo aquele que pensar que um instante constitui toda a realidade. Por fim, é bom ressaltar que a angústia não consiste uma imperfeição da e na vida humana. Se esta imperfeição existe está em alguém não ter estado jamais angustiado ou, como dissemos antes, em nos afundar na angústia; contudo, experimentará a mais doce alegria aquele que, segundo Kierkegaard, “aprendeu a angustiar se corretamente”, pois “aprendeu o que há de mais elevado” (KIERKEGAARD, 2010, p. 163). Aprender a angustiar-se corretamente é angustiar-se na fé, somente vivenciando-a desse modo, na existência é que a liberdade é uma liberdade formadora, isenta de equívocos e ilusões; somente na esfera da fé é que a liberdade, esta ser-capaz-de é uma experiência gratificante. Por isso, o ser humano terá que cada vez menos se entregar ao quantitativo, ao numérico, à “multidão” e convencer -se cada vez mais que somente se torna um Indivíduo isoladamente, coisa que tão bem, nos parece, Kierkegaard se tornou. A propósito do filósofo e do seu pensamento, especificamente esse esboçado em O conceito de angústia, 138
uma pergunta que, durante a pesquisa e escrita do trabalho, sempre nos fazíamos era: Se Kierkegaard é tão oportuno aos tempos de hoje por que os cursos acadêmicos não lhe dedicam tanta atenção? Porque, parece-nos, os cursos acadêmicos padecem daquele mal que o próprio Kierkegaard enfatiza, aquele o qual está tão atento à exterioridade que não se preocupa em dizer nada de absolutamente significativo e essencial ao existir humano. Sempre consideramos muito o pensamento filosófico de Platão, as categorias aristotélicas, a arrojada filosofia de Descartes, o criticismo kantiano, a obscuridade do sistema hegeliano, mas tudo isso, entre outros, sempre nos comunicou muito pouco, porque como disse Sartre esses são, e isto tem o seu valor, é óbvio, saber de conteúdo; ao contrário, Kierkegaard e os demais existencialistas, de modo geral, não somente nos comunica como também nos provocam e nos instigam e isto, recorrendo mais uma vez a Sartre, porque eles nos oferecem com a vida, as ideias e a existência o conteúdo do Saber.
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