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APORTES A LA IDENTIDAD ARGENTINA - Lucia Molina y Mario Lopez 1

“APORTES DE AFRICANOS Y AFRODESCENDIENTES A LA IDENTIDAD

NACIONAL ARGENTINA. ARGENTINA. UNA VISIÓN AFROGÉNICA”. Lucía Dominga Molina y Mario Luis López

VEO

Cierro los ojos… Busco mi pasado, no el mío, sí el nuestro. nuest ro. Aquel abuelo olvidado, aquella abuela lejana; que retumban – tumban

Casa de la cultura Indo-Afro-Americana, Santa Fe, Argentina


en mi corazón.

Cierro los ojos, y veo… Lucía Dominga Molina

1 – Cerámicas de Santa Fe “La Vieja” [1573 – 1660] descubiertas por Zapata Gollán en 1949. (Cirio, 2007)

Introducción: Partiendo del concepto de “afrogénesis”, palabra creada por Sheila Walker para su libro African libro African Roots / American Cultures: Africa in the Creation of the Americas, Americas, entendiendo a ésta como lo que tiene su origen en la historia, la manera de ser y de saber, las interpretaciones y los estilos de interpretación de los africanos y afrodescendientes (Walker, 2001: 8) , , es decir Casa de la cultura Indo-Afro-Americana, Santa Fe, Argentina


nuestra experiencia en los distintos lugares de la diáspora africana, nuestros intereses y nuestras prioridades. Una perspectiva afrogénica es absolutamente necesaria para corregir y completar historias e interpretaciones que son basadas en concepciones eurogénicas, que generan un conocimiento falso, al no tener en cuenta a una parte, y bastante importante ya que para los comienzos del virreinato del Río de la Plata [1776], la población africana y afrodescendiente alcanzaba a un 40 %. Tomando el concepto de Jesús Chucho García sobre el “conocimiento válido”, que él denomina “afroepistemología”, donde se produce una ruptura epistemológica entre el conocimiento “muerto”, que los otros han producido sobre nosotros y la necesidad de construir nuevos conocimient conocimientos, os, partiendo partiendo de nuestras nuestras subjetividad subjetividades es , , y el concepto de “afrogénesis” es que producimos el presente trabajo, revisando fuentes bibliográficas y bibliohemerográficas, como así también el testimonio de nuestros ancianos/as, con el objetivo de transformarlos en “sujetos de la historia”. Para evitar el olvido y la negación, el desconocimiento o incluso el desprecio, hacia éste importante importante sector de la población, ya sea desde el punto de vista histórico histórico como en el presente, es importante lograr hacernos visibles, que esta concepción, al parecer secreta de nuestra identidad, se corporice, adquiera su protagonismo para poder así rescatar, valorizar y defender nuestras raíces. Como dijo Rodolfo Walsh: La Walsh: La historia parece propiedad privada, cuyos dueños son los dueños de todas las otras cosas, (Repetto, 2003: 4) debemos entonces saldar nuestra historia historia de identidad identidad con nuestras nuestras raíces: la indígena, la africana y las de los afrodescendientes, afrodescendientes, conjuntamente con la mestiza y la europea. Los europea. Los sectores del Poder que representan los intereses de la oligarquía local forzaron el olvido de todas, menos la europea, asignándole a ésta el valor de depositaria de la cultura y la civilización. (Ibid. 2003: 4) El arqueólogo Daniel Schávelzon sostiene que hay que abrir puertas a estudios diferentes de los tradicionales, para poder hacer (…) hacer (…) visible ante una sociedad que nunca logró asumir que la fuerza de trabajo con que se construyó como tal, y como país, no fue ni blanca ni indígena Casa de la cultura Indo-Afro-Americana, Santa Fe, Argentina


sino mayoritariamente esclava y africana. Hoy sabemos que para inicios del siglo XIX cerca del 35% de los habitantes de Buenos Aires llegaron a tener ese origen, generando su propia cultura, lengua, costumbres, religión y asentamientos, su música, arquitectura, vestimenta, bailes, alegrías y tristezas (Schávelzon, 2003: 13). En otras partes del país encontramos las siguientes cifras: Tucumán 64%, Santiago del Estero 54%, Catamarca 52%, Salta 46%, Córdoba 44% (Binayán Carmona, 1980: 67). En Santa Fe había más del 28% (Pistone, 1997: 85), sin contar las áreas rurales que dependían de esta ciudad. Es evidente que las y los argentinos una de las tantas cosas que no tenemos resueltas es nuestro pasado, que ha sido siempre tratado en base a una historia mentirosa, escondedora, mitificadora, maniqueísta y “ejemplar”, que muchas veces se aparta de los datos de la realidad en función de las “ficciones orientadoras” que se pensaron en la segunda mitad del siglo XIX. Estas son creaciones artificiales (…) necesarias para darles a los individuos un sentimiento de nación, comunidad, identidad colectiva y un destino común nacional. (Shumway, 1993: 12) Bartolomé Mitre, el creador de la historia oficial, la versión del pasado, porteña y liberal que es la que se incluye en los textos escolares. Mitre fue un incansable defensor del privilegio porteño que encaró la escritura de la historia como un campo de batalla más donde Buenos Aires podía triunfar. (Ibid.1993: 72) Por eso inventa un personaje: “Falucho” [nombre despectivo para los reclutas afrodescendientes, entendiendo que se hace referencia al falo, sosteniendo el prejuicio sobre la “estigmatización sexual del negro” por la sociedad blanca y que en este siglo XXI aún se manifiesta], como si no hubieran existido dignos, valientes e inteligentes africanos y afrodescendientes en nuestra historia, algunos con altas responsabilidades militares de conducción, como el coronel Lorenzo Barcala; el coronel José María Morales o el teniente coronel Casildo Thompson y de esta manera, con “Falucho”, asumir la representación histórica de toda la presencia africana en nuestras tierras. (Olgo Ochoa, 1970: 33/39). Se dan cuatro razones “lógicas” para explicar la “desaparición de los afrodescendientes argentinos”; la primera, fueron eliminados en las innumerables guerras del siglo XIX; la segunda, el mestizaje o mezcla racial; la tercera, la baja tasa de natalidad y alta de Casa de la cultura Indo-Afro-Americana, Santa Fe, Argentina


mortalidad, que culmina con la epidemia de fiebre amarilla en 1871 y por último la declinación del tráfico de esclavizados. George Reid Andrews marca un quinto motivo: la desaparición en los censos de población y la creación de una categoría ambigua como es la de “trigueño”. (Andrews, 1989: 79/107) Como dice Susana Rotker, Argentina es el único país de las Américas que ha decidido, con éxito, borrar de su historia y de su realidad las minorías mestizas, indias y negras. Las ha omitido de los relatos nacionales y, a comienzo de este siglo [XX], ha decidido que desaparezca incluso de los censos de población. (Rotker, 1999: 37) De acuerdo a lo antedicho, el liberalismo y el nacionalismo no incluyeron ni al africano/a ni al afrodescendiente y por lo tanto lo han desparecido del imaginario colectivo popular, aunque el nacionalismo toma referencia de la presencia indígena. Este racismo historiográfico de nuestra sociedad ha afectado en grado intenso a las y los afrodescendientes. Nos faltó un proceso de “orgullo como afrodescendientes”. Más que una desaparición en términos de declinación demográfica, lo que hemos padecido es la negación de los valores afro y esto ha tenido como consecuencia la “falta de conciencia” de quienes somos, de nuestro valor, de nuestra historia, de nuestro sufrimiento y de lo que verdaderamente significó y significa “ser afrodescendiente”. La falta de un grupo de referencia en nuestro país, ya que con excepción de la comunidad caboverdiana las y los afrodescendientes estamos desperdigados y perdidos en la sociedad envolvente. Como diría Pino Solanas: Quien no conoce lo que le pertenece ni lo que vale, mal puede defenderlo. (Solanas, 2003: 4) Creemos también que al negar la existencia actual de las y los afrodescendientes en Argentina, no solo a nivel académico, sino también a nivel popular, e incluso ocultar y “olvidar” la indiscutible presencia histórica africana y el importantísimo aporte a la cultura argentina, se está negando nuestra propia identidad nacional. Narciso Binayán Carmona afirma rotundamente: No es posible una definición de argentinidad que excluya una de negritud. Sin el negro la Argentina no hubiera sido como es. (Binayán Carmona, 1987: 64) Pero a pesar de lo expuesto, hay organizaciones y personas que a través de las artes, de la música, de la danza y la cosmovisión, recuperan la cultura traída por los africanos y Casa de la cultura Indo-Afro-Americana, Santa Fe, Argentina


aprendida por sus descendientes, que muchos creían desaparecida y solo estaba guardada en cada casa, en cada familia...

Capítulo 1: Una breve reseña histórica Ya en la primera fundación, “Santa María de los Buenos Aires” [1536], Pedro de Mendoza trajo africanos esclavizados. Luego de su segunda fundación, “Santísima Trinidad de los Buenos Aires” [1580] por Juan de Garay, se fue convirtiendo en uno de los principales puertos de introducción esclavista de América, alternándose con Montevideo [después de 1724], a raíz de disposiciones arancelarias. Aquí se los sometía al carimbado, o sea al herrado a fuego de la marca de quienes los compraban, aunque ya al salir de los puertos africanos eran también sometidos a esta horrorosa acción que duró dos siglos continuos en Buenos Aires.

2 – Carimbado. (Fototeca de la Casa de la Cultura Indo-Afro-Americana - CCIAA) La ciudad de Santa Fe se fundó en 1573. Debido a la erosión del río y a las incursiones de los pueblos originarios, se decide su traslado [desde 1651 hasta 1660] a 80 km. al sur, donde está actualmente. La ciudad vieja quedó abandonada y sus ruinas las descubrió Casa de la cultura Indo-Afro-Americana, Santa Fe, Argentina


Agustín Zapata Gollán en 1949. Innumerables piezas de cerámicas denotan la presencia afro, por lo menos desde el siglo XVI. [ver ilustración 1] Es importante explicar que la expansión de la esclavitud que realiza la Europa pos-renacentista, (Finales del siglo XVI, siglo s iglo XVII) imprimió características peculiares (…) a la de por sí degradante institución esclavista, transformándola, de este modo, en el más tremendo genocidio de la historia humana. El genocidio victimizador de África es el mismo que victimizó a Amerindia: Ambos hechos forman parte indivisibles de un mismo proceso. (Solomianski, 2003: 65) En unas jornadas realizadas en 1993 en Santa Fe, el afrodescendiente argentino Enrique Nadal (recientemente fallecido), director general del Comité Contra el Apartheid, sostuvo una discusión en un programa televisivo con el conductor del mismo, donde éste intentaba separar la esclavitud de lo que había acontecido en América, e incluso de la posterior irrupción irrupción de inmigrantes, inmigrantes, mientras mientras que Nadal sostenía sostenía que todo era parte del mismo proceso: la implementación del sistema capitalista (Nadal: entrevista oral, 06 de mayo de1993). Lo primero que impactó a los invasores europeos fue la posibilidad de la extracción de metales preciosos. En lo que concierne a nuestra zona geográfica, las minas de Potosí proporcionaban oro y plata abundante. Primero se usó para la extracción a la población aborigen. Este trabajo impuesto fue aniquilando a los indígenas, al maltrato se unió el asesinato directo y el choque microbiano. El sacerdote católico Bartolomé de las Casas percibe claramente que el motor principal de esta explotación se vuelve genocida para los aborígenes, y en una carta al Rey Rey de Españ Españaa solic solicit itaa la impor importa taci ción ón de afri african canos. os. Co Como mo sost sostie iene ne Eric Eric Willi illiam amss en Capitalismo y esclavitud, la esclavitud (…) ha sido por demás estrechamente identificada con el negro. Se dio así un giro racial a lo que, básicamente, constituye un fenómeno económico. La esclavitud no nació del racismo; más bien podemos decir que el racismo fue la consecuencia de la esclavitud. (Williams, (Williams, 1973: 20) No podemos dejar de mencionar el papel de la iglesia católica en la invasión de nuestras tierras y también en el proceso de esclavización de las y los africanos. En su notable Casa de la cultura Indo-Afro-Americana, Santa Fe, Argentina


libro Las libro Las venas abiertas de América Latina, Latina, Eduardo Galeano en el capítulo: El capítulo: El signo de la cruz en las empuñaduras empuñaduras de las espadas, espadas, expresa: (…) la Iglesia no se hizo rogar para dar carácter sagrado a la conquista de las tierras incógnitas del otro lado del mar. El papa Alejandro Alejandro VI, que era valenciano, convirtió a la reina Isabel en dueña y señora del Nuevo Mundo. La expansión del reino de Castilla ampliaba el reino de Dios sobre la tierra. (Galeano, (Galeano, 2003: 28) Respecto Respecto a las y los africanos traídos a América, Liboreiro reflexiona sobre el papel de la iglesia: El iglesia: El papa Urbano VIII en 1639, en Bula del 22 de abril, condenó la trata negrera como medio de privación de la libertad humana. Un siglo más tarde, en 1741 el papa Benito XIV repitió los conce concept ptos os de la Bula Bula.. Sin Sin emba embarrgo, la preo preocu cupac pació iónn “oficial” no llegó a plasmarse en pastorales de los obispos, ni en una acción acc ión ordenada y de conjunto de la iglesia dirigida hacia los esclavos como grupo doliente. (Liboreiro, 1994: 43) Evidentemente la iglesia católica fue cómplice de la conquista.

3 - La cristianización. (Fototeca de la CCIAA) Lo que después fue la Argentina perteneció primeramente al virreinato del Perú, hasta las reformas borbónicas de 1776, en que se creó el virreinato del Río de la Plata. Las primeras ciudades fueron Santiago del Estero [1553], Tucumán [1565], Córdoba y Santa Fe Casa de la cultura Indo-Afro-Americana, Santa Fe, Argentina


[1573], Buenos Aires [1580, segunda fundación], Salta [1582] y Jujuy [1593], lo que unía al puerto de Buenos Aires con Potosí, Bolivia. Más tarde a través de Córdoba se unió un ió Mendoza con Santiago en Chile, lo que permitió el ingreso de mercancías y se transformó en una verdadera ruta del esclavo. De Santiago de Chile por vía marítima se vinculó a Lima y Arica.



4 – Mapa del Virreinato del Río de la Plata y la ruta terrestre del esclavo.



Hacia finales del siglo XVI se ligaron los destinos del puerto de Buenos Aires, con los de Potosí, que ya se había convertido en un formidable centro minero, que por ende era el mercado consumidor más importante de hispanoamérica, y el más caro. También requirió Potosí mano de obra esclavizada, sobretodo a medida que las duras tareas de las minas iban aniquilando a los aborígenes. Esto generó un comercio clandestino de contrabando. A nuestro país entraron al menos doscientos mil africanos, murieron en los barracones de los mercados (llamados sutilmente “asientos”) unos diez mil de ellos a la espera de curarse y sobrevivir a las penurias del viaje, en el que murieron quizás otros veinte mil. De aquí salían enormes caravanas de gente encadenada que viajaba para ser vendida en Potosí, Córdoba, Tucumán o Santiago de Chile. (Schávelzon, 2003: 21) Según George Reid Andrews el primer permiso legal para importar esclavos en la región del Río de la Plata fue otorgado en 1534, dos años antes de la primera fundación de Buenos Aires. (Andrews, 1989: 31) Luego vinieron los asientos [Concesión Real] para los portugueses [1696], franceses [1701] y los ingleses de la South Sea Company [1715 a 1750]. A partir de 1778 España abrió un comercio libre limitado. En 1791 las regulaciones comerciales se liberaron más. El comercio posterior a 1790 siguió dominado por naves portuguesas y españolas, aunque las embarcaciones de bandera norteamericana formaron una minoría de creciente importancia en el tráfico del Río de la Plata. (Ibid.1989: 33) Después de la Revolución de Mayo de 1810, la “Asamblea del Año XIII” declaró la libertad de vientres y la finalización del tráfico de esclavizados. Juan Manuel de Rosas en su gobierno en 1830 y 1832 permitió el ingreso de naves con africanos esclavizados, pero de contrabando siguieron entrando navíos negreros hasta pasada la mitad del siglo XIX. Realmente hasta 1861 en que Buenos Aires, que estaba secesionada, adoptó la Constitución de 1853 siguió este infamante tráfico. Respecto del origen de las y los africanos que arribaron a estas tierras, la mayoría de los autores consideran que provenían del área de la familia lingüística bantu, de África centro-oeste y de África occidental. Para el puerto negrero de Buenos Aires, Andrews indica los siguientes porcentajes: África oriental - Mozambique 16 %; África central - Congo 19% y Angola 31 %, esto da un total para el área de habla bantu del 66 % y para África occidental el 34% (Ibid.1989: Casa de la cultura Indo-Afro-Americana, Santa Fe, Argentina


35/36). Había una indudable preferencia, donde no existe economía de plantación, por los grupos Bantúes, más dóciles y aptos para las tareas domésticas. (Rodríguez Molas, 1980:26). La idea de asignarles esta “docilidad” era la perspectiva del esclavizador, que es tomada por el autor. La procedencia de las y los esclavizados se comprobará cuando analicemos las distintas “naciones africanas”, formas organizativas de africanos y afrodescendientes, que se dieron fundamentalmente entre los años de 1770 a 1900. Algunos investigadores y/o historiadores todavía sostienen una de las muletillas, que se ha repetido permanentemente: el trato recibido por los esclavizados fue “benigno” en comparación con otras partes de América. Claro está que al haber sido empleados en trabajos domésticos y artesanales y no en minas, plantaciones o haciendas, se puede marcar una diferencia en el trato, pero de allí a sostener como "benigna" una situación de imposición forzada que cuantificó y cosificó seres humanos, una situación de sometimiento servil, y de ominosa discriminación, hay una distancia. Aún queda por descorrer, desde una mirada afrogénica, el manto de silencio que cubría las ansias de libertad de las y los africanos y afrodescendientes.

Capítulo 2: Africanas/os y afrodescendientes como sujeto de la historia: 1 – La transculturación y el nacimiento de la cultura afroamericana en la Argentina. La clase blanca dominante aplicó al máximo sus mecanismos de trasculturación – deculturación como herramienta de hegemonía, y la clase dominada de las y los africanos y afrodescendientes, se refugiaba en su cultura como recurso de identidad y supervivencia. (Picotti, 1998: 49) Hay distintas etapas de trasculturación o transculturación [entendiendo ésta como un proceso gradual por el cual una cultura adopta rasgos de otra, adquiriendo una nueva cultura generalmente a expensas de la cultura propia y de forma involuntaria] que se dan en el devenir del tiempo y desde la inmigración forzada del tráfico transatlántico de esclavizados. Casa de la cultura Indo-Afro-Americana, Santa Fe, Argentina


Para el historiador Andrés M. Carretero (2000: 26/32), la primera fue “la vestimenta”, vestirse como le exigen los esclavistas, según los códigos sociales europeos. En cuanto a la calidad de la ropa, sus vestidos eran toscos y baratos, de “géneros de la tierra”, llamados “tocuyos” por ser resistentes y económicos, y sin calzados. A la segunda, la podemos llamar “musical” . Salieron de Africa despojados de cualquier elemento material, pero no de su memoria. La voz fue un factor importantísimo como primer instrumento musical, ya lo usaron en los barcos como para alentarse e infundir fuerza y resistencia a los más endebles. Y una vez en tierra y al no contar con sus instrumentos tradicionales, se valieron de todo aquello que podía emitir un sonido similar [palmas, maderas, cueros, tientos, semillas, etc.] y a su vez utilizaron los instrumentos de origen europeo a los que accedieron algunos por instintos y otros porque les fue enseñado. Se constituyeron en excelentes músicos, maestros de ceremonias, bastoneros, etc. La tercera transculturación fue la “religiosa” , que se realizó con el sometimiento de africanos/as y afrodescendientes a la religión católica. En cada ceremonia cristiana, encontraron elementos parecidos a su religiosidad, permitiéndoles su recreación. (…) Este sistema de catequización forzada obligó a las simulaciones rituales, practicadas con neófito candor frente a las nuevas imágenes impuestas por los sacerdotes de la sociedad blanca (…). (Ibid. 2000: 28) La cuarta puede ser llamada “pre-manufacturera”, que consistió en la adaptación, que la mano de obra africana y afrodescendiente debió aceptar para desempeñarse en los trabajos a los que fueron destinados. La quinta corresponde al “habla” usada para las interrelaciones esclavistas/ esclavizados. Significó para la y el africana/o un aprendizaje largo y penoso. Al llegar a estas tierras se los llamó bozales a los que no hablaban el español y ladinos a los que habían pasado posiblemente por España y podían expresarse en ese idioma con cierta fluidez.



Finalmente se produce una sexta transculturación que consistió en la extinción de algunos rasgos culturales, debido a las condiciones sociales impuestas por la sociedad blanca y a la creación de lo que podemos llamar “cultura afroamericana”. Frente al panorama afroamericano de marginación, transculturación, resistencia y creatividad, en la República Argentina debemos agregar la negación de la presencia africana, histórica y actual; y de su trascendencia. (…) El afroargentino ha resistido, organizándose del modo en que le fue posible y dejando su impronta en el lenguaje, la literatura, la música, las artes plásticas, la religión y en general en un modo de vida que nos caracteriza (…). (Picotti, 1998: 61) Pero a pesar de todos los pesares, y viendo que nuestros ancestros siguen silenciados, desde nuestra cosmovisión los afrodescendientes exigimos la palabra para que le devolvamos la dignidad de ser considerado como “sujetos de la historia”.

2 – Los aportes socioeconómicos. Buenos Aires en la época de la colonia era una sociedad sumamente dependiente de sus trabajadores esclavizados. (…) Cuando en 1787, el municipio protestó el plan del intendente de construir un nuevo mercado de esclavos en Retiro, este reprochó a los miembros del cabildo su miopía y conjuró la sombría perspectiva de una ciudad y su región interior, desprovistas de esclavos, que se hicieran cargo de sus unidades de producción. Las grandes fincas, las haciendas, se tornarían yermas y salvajes, tanto por la falta de hombres que la cultivaran como por la falta de herramienta y equipos necesarios, construidos y reparados por los esclavos artesanos. (Andrews, 1989: 37)



5 – El Retiro. (Schávelzon, 2003: ilustraciones, pag 13) Retiro ya había sido sede del mercado de esclavizados durante el “asiento” de la compañía inglesa “The South Sea Company” que comenzó sus actividades a partir de 1713. La residencia “El Retiro” fue construida, posiblemente por esclavizados, como residencia del Gobernador Robles en el siglo XVII, con cuarenta cuartos [donde se alojaban más de 200 esclavizados por salón]. Era la casa más importante de la ciudad de su tiempo. En este establecimiento los ingleses remataron poco más de 10.000 esclavizados. (Schávelzon, 2003: 108) Se merece destacar el trabajo de los artesanos albañiles africanos y afrodescendientes, porque de ellos dependió la mayor parte de las construcciones de las ciudades.



6 – Niño africano o afrodescendiente cebando mate. (Fototeca CCIAA) Era común que los visitantes extranjeros que llegaban a la ciudad y también los intelectuales de la colonia comentaran la excesiva cantidad de esclavizados empleados en el servicio doméstico, pero cuando ese número se redujo, la ciudad se encontró en dificultades para seguir funcionando según la manera a que había llegado a acostumbrarse. Ya desde el siglo XVII se implementó para quienes disponían de cierto capital, invertir en la adquisición de esclavizados para alquilarlos y de esa forma obtener réditos que le permitieran amortizar lo invertido, de modo que los esclavizados solventaran el bienestar de sus opresores. A mayor especialización de los esclavizados mayor beneficio; por esa razón muchos propietarios de mercadería humana enseñaban o más bien perfeccionaban un oficio [debemos tener en cuenta que la mayoría de las/os esclavizados ya venían con sus conocimientos a veces de tecnologias especializadas]. La Compañía de Jesús se distinguió por enseñar oficios diversos a los esclavos que mantenían en sus granjerías, de tal modo que llegaron a ser excepcionalmente valiosos y conocidos los llamados esclavos de los Jesuitas. (Mellafe, 1964: 66) Es así que para 1770 la Casa de la cultura Indo-Afro-Americana, Santa Fe, Argentina


mayor parte de los artesanos de la ciudad de Buenos Aires eran africanos y afrodescendientes. Este alquiler de esclavizados implicaba para ellos una relativa libertad, porque mientras cubrían la cantidad de dinero exigido por los esclavizadores, poco les importaba a éstos donde sus esclavizados pasaban su tiempo. La legislación real y municipal limitaba lo que debían entregar a sus esclavizadores y las diferencias a favor se las quedaban, muchas veces ahorrandola para comprar su libertad o la de su familia.

7 – Vendedores ambulantes. (Fototeca de la CCIAA) Muchos esclavizados aprovechaban ese cierto tiempo libre para hacer y vender artículos en la calle. A comienzos del siglo XIX los vendedores callejeros africanas/os y afrodescendientes esclavizados y libertos pregonaban sus mercaderías con rimas y cantos. Eran pasteleros, vendedores de empanadas, aceitunas preparadas y productos de lechería; escobas y plumeros y velas; otros eran exterminadores de insectos. Las mujeres eran lavanderas y achuradoras (…) es decir, los que trabajaban en el matadero rescatando intestinos, pulmones, órganos y carne enferma de los animales matados. Los achuradores vendían entonces esa carne Casa de la cultura Indo-Afro-Americana, Santa Fe, Argentina


desechada a los negros, mulatos y blancos pobres que no podían permitirse nada mejor. Los afroargentinos, de esta manera, le daban a la Argentina uno de sus platos favoritos, los chinchulines, intestinos trenzados y asados. Andrews, 1989: 43) El autor se refiere a las achuradoras libertas.

8 – El matadero. (Fototeca de la CCIAA) Fue muy importante la cantidad de los varones [fundamentalmente esclavizados] que integraban las milicias a partir de 1806, sobre todo después del comienzo de la lucha libertadora contra España, y paraticiparon en las guerras intestinas – ya sea en el bando de los “unitarios” o “federales” - hasta la guerra del Paraguay y la campaña “al desierto” [1880]. Debemos destacar también la participación en las milicias de mujeres afrodescendientes. [Ver Capítulo 3: La mujer afrodescendiente].



9 – Coronel Barcala. (Fototeca de la CCIAA) La segunda área ocupacional en que participaban mucho las y los esclavizados era la agricultura. Los esclavos africanos, introducidos ya a fines del siglo XVI por el obispo Victoria, trabajaban de vaqueros y peones en las estancias de Buenos Aires, la Banda Oriental, Santa Fe, Córdoba y Entre Ríos (…). (Rodríguez Mola, 1982: 118)

3 – El papel de africanos y afrodescendientes en las órdenes religiosas, y los “santos negros”. Africanas/os secuestrados de sus tierras, traídos forzadamente por las vicisitudes de la trata, trasladaron a América sus (…) creencias mágico-animistas que los vinculaban con lo trascendente y los antepasados, celosos cuidadores de sus descendientes, [quienes] fueron siempre para ello motivo de culto. (Liboreiro, 1996: 4) Al ser evangelizados no fue respetado el bagaje ideológico de los africanos; para los cristianos, ellos eran “bárbaros”, “paganos” y “supersticiosos”. Pero tal como aconteció en otros países de América (…) los negros nunca olvidaron por completo las prácticas litúrgicas, las costumbres mágicas y las ceremonias funerarias de sus progenitores. ( Ortiz Oderigo, 1974: 22) Estas fueron adaptadas a la religión impuesta y esta fue reinterpretada para formar nuestra propia cultura. La religiosidad de los esclavos fue orientada hacia los santos de raza negra: san Benito de Palermo, san Baltasar y la Virgen del Rosario, llamada en Córdoba Nuestra Señora de los negros y mulatos o Virgen Mulata. (Liboreiro, 1994: 61) La capilla de los negros de Casa de la cultura Indo-Afro-Americana, Santa Fe, Argentina


Chascomús [Provincia de Buenos Aires] está bajo la advocación de la Virgen del Rosario, llamada aquí Virgen Morena y hasta finales del siglo XX estuvo al cuidado de la afrodescendiente Guillermina Eloísa González Soler de Luis, bisnieta de Luciano Alsina uno de los fundadores [posiblemente 1806] de la Hermandad de los Morenos Bayombé de Invenza, origen de la capilla. Actualmente está al cuidado de su hijo Antonio Luis. Dijo Ortiz Oderigo: Levantada significación adquiere el hecho de verificar que en el propio continente africano, en el Congo – desde donde llegaron a la Argentina miríadas de esclavos y cuyas culturas ejercieron extendida y notoria gravitación en nuestro país – se hallaban diversas cofradías reunidas bajo la advocación de Nuestra Señora del Rosario. La creencia de esta virgen fue introducida en esta zona africana por los portugueses. (Ortiz Oderigo, 1974: 40/41)

10 – San Baltazar. (Imagen en custodia de Gabriel Caballero, Cofradía de San Baltazar, Corrientes) Según este mismo autor, en la Argentina se dio lo que el antropología caracteriza como “reinterpretación”. Es decir, el grupo étnico africano interpreta los fenómenos culturales euroamericanos con el prisma y el módulo de los términos y los hechos culturales de su propia cultura. (Ibid. 1974: 23) Casa de la cultura Indo-Afro-Americana, Santa Fe, Argentina


Es importante recordar que además de los particulares, también tenían esclavizadas/os las órdenes religiosas. Estas los obtenían por donaciones, por testamento y por compras. Los jesuitas, propietarios de grandes extensiones de campos dedicados a la cría de ganados, también utilizaron mano de obra servil para el cuidado de sus estancias: capataces, domadores, puesteros y peones, cientos de ellos en todo el país. (Rodríguez Mola, 1982: 110) En Corrientes los más ricos propietarios de esclavizados fueron las órdenes religiosas: jesuitas, franciscanos, mercedarios y dominicos (Kussrow, 1980). Se estima que en la provincia de Córdoba, los jesuitas poseían entre los años 1768 y 1771 un total de 1.361 esclavizados distribuidos entre sus estancias: San Ignacio, 239; Alta Gracia, 259; Candelaria, 187; Jesús María, 236; Santa Catalina, 440.

11 – Capilla de los Negros de Chascomús, provincia de Buenos Aires. (Schávelzon, 2003: ilustraciones 15)



Las órdenes religiosas no separaban las familias en un intento de tener un trato más humanitario que los otros esclavizadores y a su vez obtener mayor rendimiento económico. Sus africanos y sus descendientes esclavizada/os vivían en “rancherías” en grupos familiares, (Liboreiro, 1994: 66) y realizaban las labores y quehaceres de los conventos y el trabajo de las explotaciones agrícolas. Es interesante el caso de la estancia y santuario de la Virgen de Luján. Hacia 1776 los clérigos mostraban especialización en el abastecimiento de ganado y comida para los ejércitos hecha por esclavizados/as que además constituyeron la mano de obra para la construcción del santuario. (Rodríguez, 1991: 3) En Santa Fe, había esclavizadores que donaban sus esclavizadas/os a la imagen de una virgen venerada en alguno de los conventos de la ciudad: (…) una especie de seguro de vida a favor de los negros que sirvieron con lealtad y abnegación, ya que la única obligación por parte de los esclavizadas/os era la de (…) cuidar la imagen, renovarle los ramos de flores silvestres, encender y despabilar las velas y barrer la iglesia, con la cláusula expresa de que si algún superior o conventual de la orden pretendiera venderlo, por ese solo hecho quedaría libre. (Zapata Gollán, 1987: 119) Agrega el autor que: como es pecado mortal dice el testador en su testamento, dejar en libertad a sus esclavos porque los negros se van al monte y se vuelven más salvajes que los indios y las negras se pierden, los distribuye entre las distintas imágenes de la Virgen veneradas en las iglesias de la ciudad con lo cual les asegura una vida tranquila y descansada por todos los días de su existencia, en el rancherío de los negros del convento. (Ibid.1987: 120)

4 – Las organizaciones sociales. Las y los africanos y afrodescendientes se organizaron comunitariamente tan pronto como las circunstancias se lo permitieron: Separados de los blancos y mestizos de la ciudad por los constreñimientos y prejuicios raciales, los afroargentinos crearon una tradición de organización comunitaria (…). (Andrews, 1989: 167)



La primer forma organizativa fue la “cofradía”, la hermandad lega religiosa, controlada y organizada en el seno de la iglesia católica, que permitía a los miembros un cristiano funeral y una cantidad de misas a celebrarse en memoria del difunto/a. Las cofradías respondían a un criterio de segregación racial bien definida por la sociedad colonial, e incluso los negros y mulatos eran sepultados en áreas segregadas, detrás de muros, del cementerio de la iglesia. (Ibid.1989: 168) También cumplían una finalidad de control social conciliando a las y los afroargentinos, tanto esclavizados como libres, con su infeliz condición. De todas formas la cofradía sirvió para fomentar el espíritu asociativo, el orgullo grupal y los lazos solidarios de los afroargentinos. La primera fue la Cofradía de San Baltazar y Ánimas en 1772 en la parroquia de Nuestra Señora de la Piedad del Monte Calvario, a extramuros de la ciudad de Buenos Aires. (Cirio, 2000/2002: 168). Pronto se sumaron otras tres cofradías, todas establecidas durante la década de 1780. Los conventos de San Francisco y Santo Domingo tenían cada uno una hermandad negra, una estaba dedicada a San Benito, el santo etíope del siglo XVI que murió en Sicilia, y el otro a la virgen negra del Rosario. Una cuarta cofradía que solo ha dejado sombrío vestigios de su existencia, era la Cofradía de Santa María del Corvellón, en la iglesia de La Merced. (Andrews, 1989: 168)



12 – Nación Congo Augunga, con la presencia del Gobernador de Buenos Aires, Rosas y su hija Manuelita. (Schávelzon, 2003: ilustraciones 9) Las “naciones africanas” eran asociaciones étnicas que aparecían en un principio coexistiendo con las cofradías y ya, para fines del período colonial, como organizaciones bien visibles. Luego de la independencia del país [1816], las autoridades dictan un decreto formal en 1821 delineando el procedimiento para constituir una sociedad africana. (Gonzáles Arzac, 1970: 51). Las naciones tenían un manejo directo de sus finanzas, cosa que no ocurría con las cofradías donde el sacerdote manejaba el dinero. Uno de sus objetivos más importantes era obtener recursos económicos para sacar a sus miembros de la esclavitud, pero eran controladas por la policía. Las naciones recreaban en la medida del posible el acervo cultural africano, realizando fiestas, bailes y “candombes”: toque y danza del Río de la Plata. Una gran cantidad de naciones cumplió con los requisitos oficiales y funcionó en nuestro territorio. Andrews enumera más de cincuenta naciones africanas según el lugar de origen:



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África occidental : Abayá – Auzá [Hausa] – Bornó – Carabarí [Kalabari] – Goyo Main – Maquaqua – Mina [Mina Mají, Mina Nagó] – Moros – Sabalú – Santé [Ashanti] – Tacuá – Yida.

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África Central [Congo]): Augunga – Basundi – Cambundá [Cabinda] – Congo – Loango – Lubolo – Lumboma – Luumbi – Mayombé – Momboma – Mondongo – Umbonia – Zeda – Zongo. [Angola]: Angola – Benguela – Casanche [Kasanje] – Ganguelá – Huombé – Lucango – Majumbi – Muñandá – Quipará [Kibala] – Quisamá [Kisama] – Umbala.

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África Oriental : Malavé [Malawi] – Mancinga – Mauinga – Mozambique - Muchague – Mucherengue – Muñambani.

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Afroargentino: Argentina Federal.

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Afrobrasileño: Brasileños Bahianos – Nación Brasileira.

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Desconocidos: Bagungane – Hambuero - Monyolo – Villamoani.

(Andrews, 1980: 265). Cuando las naciones empiezan a declinar, hacia finales del siglo XIX, comienzan a constituirse las “sociedades de ayuda mutua”, primera forma organizativa de las y los afrodescendientes argentinos realmente autónoma, ya que las constituciones de las mismas fueron escritas realmente por sus miembros a diferencia de las cofradías que había sido previstas por la iglesia, o a las de las naciones africanas, cuya constitución era proporcionada por el gobierno provincial. Las actividades de las naciones africanas habían incluido muchos aspectos mutualistas: proveer vivienda y préstamos, sacar a los miembros de la esclavitud y pagar gastos funerarios, entre otros. Quedó para las generaciones siguientes de organizaciones sociales eliminar las actividades culturales de las naciones -los bailes y otros actos africanos - y centrarse exclusivamente en los intereses económicos de sus miembros. (Ibid.1989: 179) Paralelamente comenzaron a aparecer otras formas organizativas, como “academias de baile”. Ortiz Oderigo se refiere a este tipo de organizaciones: Academias de baile, timoneadas, como lo habían estado las pulperías, por negras, mulatas o cuarteronas; adquirieron el rostro de Centros y Asociaciones Recreativas y Sociales. Su finalidad residía en organizar bailes y celebrar reuniones, por lo común durante los días de fiesta, sobre todo los días de carnaval. Casa de la cultura Indo-Afro-Americana, Santa Fe, Argentina


(Ortiz Oderigo, 1980: 34) Estas últimas también recibían el nombre de comparsas y a través de ellas las y los afroargentinos trataron de recordar a las naciones africanas con nombres como “Los Negros Lubolos”, “Los Benguelas” y “Los Negros Munyolos” (Andrews, 1989: 177).

13 – Escenas de baile en el Shimmy Club. (Cirio, 2007: 144) El “Shimmy Club” fue creado por Héctor Núñez en el año 1882; su objetivo era organizar bailes especialmente para carnaval y funcionó hasta 1978. (Cirio, 2007: 145). Luego aparecen distintas organizaciones sociales como por ejemplo la Asociación de Fomento General San Martín o la agrupación Martín Fierro, en Buenos Aires y por último ya en la década de 1980 comienzan a aparecer organizaciones que tienen como objetivo fundamental la lucha contra el racismo, discriminación, xenofobia y todas formas conexas de intolerancia, buscando su visibilización y aportando a la inclusión al federalismo y a las políticas públicas. Entre ellas la Casa de la Cultura Indo-Afro-Americana, de Santa Fe, fundada en 1988 (la institución de afrodescendientes más antigua), África Vive de Buenos Aires, en 1996 y Misibamba, Comunidad Afroargentina de Buenos Aires, fundada en 2008.

5 - El limitado rol de los libertos



Los primeros años del siglo XIX hacia finales del período colonial presentaban una situación legal y social de libertad parcial muy restringida y acotada para las y los afroargentinos que de alguna manera u otra habían obtenido la “libertad”. Los morenos mulatos y afroindios tenían prohibidas las escuelas de la ciudad y el servicio en el gobierno municipal, real y eclesiástico. Los gremios artesanales prohibían a los no blancos el voto a los cargos en las organizaciones. La libertad de reunión y de asociación de los negros libres estaba restringida por una serie de ordenanzas que prohibía los candombes, sus danzas callejeras. (Morner, 1969: 165) Producida la revolución de 1810, el fin de la época colonial, se reavivaron en la prensa los pedidos de la élite blanca para que se pusiera fin a la discriminación racial, producto, quizás, de las influencias en nuestro territorio [fundamentalmente Buenos Aires] del pensamiento liberal del iluminismo, un movimiento filosófico del siglo XVIII, especialmente de Francia, que afirmaba el poder ilimitado de la Razón para gobernar el mundo de los hombres y dirigir sus vidas, abjurando del pensamiento histórico. Fue origen de la enciclopedia, de aquí su otro nombre de enciclopedismo, y fue antecedente inmediato de la revolución francesa, aunque el acento liberal puesto en la defensa de la propiedad privada a veces hacía olvidar los pensamientos abolicionistas. Reargumentaba entonces, para justificar esto, la supuesta incapacidad de las y los esclavizados para arreglarse solos. Aduciendo la defensa de los derechos de propiedad por un lado, y esta supuesta “incapacidad” de las y los africanos y afrodescendientes por el otro, el gobierno revolucionario eludió la abolición tan deseada por ellos/as. En cambio propuso dos alternativas: primero, la libertad a cambio de prestar los africanos y afrodescendientes un servicio militar de cinco años. Segundo, la ley de libertad de vientre de 1813, disponía que todos los hijos nacidos de madres esclavizadas en la Argentina después del 31 de enero de 1813 eran libres, aunque se condicionaba esta libertad a la obligación de vivir en la casa del esclavizador de su madre hasta que se casaban o llegaban a la mayoría de edad [20 años para los hombres y 16 para las mujeres] y solo en ese momento se tornaban absolutamente libres. Se les requería que sirvieran al esclavizador de su madre, sin salario hasta los 15 años, y cobrando un peso por mes hasta recibir la libertad plena, momento en el cual recibían el dinero, que el esclavizador depositaba todos los Casa de la cultura Indo-Afro-Americana, Santa Fe, Argentina


meses en una cuenta que custodiaba la policía. La ley permitía que se comprara y vendieran [estes] libertos, exactamente igual que las y los esclavizados (Andrews, 1989: 67). También prohíbe las disposiciones de la Asamblea del año 1813, terminantemente el tráfico de esclavizadas/os; aunque en realidad éste solo comienza a ceder en la década de 1830 por la presión británica y de los países capitalistas que necesitaban mercados adquisitivos para sus manufacturas. Parecería ser que recién en 1840, luego de la firma del tratado antiesclavista entre Argentina y Gran Bretaña, termina el tráfico de esclavizados por el puerto de Buenos Aires, o quizás en 1861 cuando Buenos Aires acepta la Constitución de 1853 que declara abolida la esclavitud. Este es en realidad el cuadro de la famosa “libertad de vientres” con los condicionamientos vistos que hacen que (…) 30 y 40 años después todavía hay esclavos en la Argentina. Con lo cual llegamos a plena época de la organización nacional con un porcentaje de población esclava en nuestro país del que ningún texto argentino de historia quiere hacer mención. (Liboreiro, 1996: 4) La ansiada libertad, que se hizo efectiva con la Constitución de 1853 en Santa Fe y 1861 en Buenos Aires, se transformaba muchas veces para africanas/os y afrodescendientes en una realidad no esperada, de desempleo y desocupación, donde debían enfrentar a una sociedad hostil que seguía suponiendo que africanas/os y afrodescendientes solamente existían para servir a los blancos (Andrews, 1989: 68). Frente a este cuadro, el africana/o o afrodescendiente: cuenta solo con sus capacidades de oficio, como albañil, cochero, artesano, peluquero o lo que fuera - lo que le permite desenvolverse a un nivel económico paupérrimo - y, aquí entra otra vez para los hombres el tema de la milicia como una salida laboral válida. La posibilidad de comer, tener vestidos, manejar armas y educarse un poco son móviles legítimos para entrar en el ejército a hacer la guerra que permite, además, una cierta movilidad social. (Liboreiro, 1996: 7)

6 - Cimarrones, “quilombos” y las relaciones con los pueblos indígenas. Casa de la cultura Indo-Afro-Americana, Santa Fe, Argentina


Las y los africanos y afrodescendientes cuando podían huir, lo hacían, y muchos de los que se escapaban, formaban bandas con gauchos cimarrones. De los esclavizados rurales y de las y los africanos y afrodescendientes alzados surgiría un nuevo tipo, los “gauchos negros”. En la ciudad de Santa Fe, las y los africanos y los afrodescendientes huían hacia San Jerónimo del Sauce, una reserva de aborígenes abipones distante a unos 50 km. de la ciudad capital. Existía el caso de un cacique afrodescendiente que fue criado entre ellos y como tal era un excelente baqueano o baquiano [Experto, conocedor, práctico, guía, rastreador]. Fue considerado por el gobernador de Santa Fe como muy peligroso, tanto que propuso al gobierno central que lo envíen a las Malvinas. (Schávelson 2003: 31) Siempre se ha dicho que no había existido un “quilombo”, en su acepción de aldea fortificada, en nuestro país. Pero parece ser que en las cercanías de la ciudad de Santa Fe existe un sitio conocido como Arroyo de Leyes donde en 1931 se hizo un descubrimiento arqueológico, atribuido a los indígenas mocovíes, pero defenestrado por el arqueólogo Joaquín Frenguelli como falsificaciones de alfarería indígena. Medio siglo más tarde Alberto Rex González señaló: el producto etnográfico de algunas tribus supérstites, arte folk de mestizos actuales o aún piezas hechas por los mismos lugareños con fines de lucro no pueden pasarse por alto y deben ser estudiadas nuevamente. El componente europeo o africano les agrega un renovado interés e indica su atribución a indígenas posthispánicos entre los que no habrían faltado grupos de africanos. (Rex González, 1980: 426/427) En el sitio se encontró un cementerio con cadáveres colocados sentados; y vasijas de una cerámica hecha sin torno que representan en su mayor parte cabezas grotescas humanas, de ojos y bocas saltonas, gordas, muchas veces una mayor abajo y una menor arriba, a veces bifaciales, cejas marcadas, nariz chata y muy ancha – claramente negroides – decoradas con las uñas, objetos de metal o madera en forma de secuencias de puntos o rayas. En muchos casos las vasijas presentan animales grotescos sobre ellas: iguanas, perros, caballos y vacas, hasta pájaros… El sobreponer animales modelados a las vasijas, todo en su superficie externa, es



también un rasgo típico africano desde las hechas en bronce en Benin durante el siglo XVII, y se mantuvo en la cerámica hasta el siglo XIX en Nigeria. (Ibid. 2003: 57/58)

14 - Vasijas afro excavadas en el cementerio de Arroyo Leyes. (Schávelzon, 2003: ilustraciones 5/6) Estas vasijas fueron halladas en otros sitios: 1) En un basural de Rosario, decoradas en superficie con clavos de forma cuadrada típicos del siglo XIX, a orillas del río Paraná y el arroyo Ludueña donde funcionó un antiguo saladero desde 1840 a 1861, lo que hace presumir que no solo se fabricaron y/o usaron en Arroyo de Leyes, sino que posiblemente circularon y fueron usadas en la zona. 2) Según Schávelzon, este mismo tipo de decoración estampada hecha por objetos metálicos también ha sido habitual en cerámicas afrobrasileñas en la misma época. Estas vasijas son profundamente similares a las hechas por africanos de la diáspora en el continente, como en los Estados Unidos y el Caribe en el mismo siglo. (Schávelzon, 2003: 58)



Pensamos ahora que el sitio debió de haber sido un cementerio de africanos cimarrones o libertos marginales – un verdadero quilombo para usar la palabra adecuada de su tiempo -, más o menos mestizados con grupos indígenas. (Schávelson, 2003: 58/59)

15 – Carolina del Norte, Estados Unidos [S.XIX] y Tanzania [S XVIII]. (Schávenzon, 2003: ilustraciones 6) La presente hipótesis de la presencia de africanos cimarrones a una distancia de casi 25 km. de la ciudad, se basa en el hecho de que se trataba de un cementerio afro tardío mestizado con indígenas, permitía explicar por que había vasijas enterradas y casi no había en tiestos de superficie y por qué eran vasijas no funcionales, ya que estaban hechas para un ritual de muerte. (Ibid. 2003: 59) Termina el autor recordando la fuerza del paradigma imperante que planteaba una historia dividida entre blancos e indígenas, lo que impidió entender lo que se tenía entre manos, la tercera raíz de nuestra cultura y de nuestra identidad: La presencia del otro tercio de nuestra historia. No se le dio importancia ni siquiera por la posibilidad de que fuera mocoví, como asumieron varios investigadores serios como Furlong: eso era demasiado moderno y poco



importante si era indígena debía ser precolombino, y no lo era, entonces fue mejor poner todo en la basura. Romper el paradigma llevó hasta fines del siglo XX. (Ibid. 2003: 60/61)

7- Las comidas Afroargentinas Ya veíamos que gracias a las esclavizadas teníamos el chinchulín, también el famoso mondongo, cuyo nombre se refiere al Reino de Ndongo en lo que ahora es Angola, y la morcilla, todas sobras de mataderos. Vicente Quesada en su libro Memorias de un viejo, las retrata de la siguiente forma: Eran hediondas y sucias esas negras, ocupaban la última escala entre su raza, pero con esa industria hacían su peculio y con sus economías compraban un terreno por poco precio y construían su rancho. (Quesada, 1998: 86) Referente a este párrafo Daniel Schávelzon destaca: (…) el tremendo sacrificio humano para lograr al menos una vida digna, párrafos como este son mucho más que una burda descripción del horror, como quería su autor, un verdadero canto a la vida y a la supervivencia. (Schálvelzon, 2003: 82) Otras comidas de inspiración africana, o ya directamente afroamericanas [mixturadas con realidades locales--no olvidemos que en América debieron adaptarse y utilizar lo que estaba a su alcance], podemos citar: el locro; la chanfaina hecha con menudo de chivo, grasa, harina, tomate y cebolla; la carbonada con charqui [carne desecada a la sal], grasa, cebolla y duraznos; los chicharrones; los sesos; el caldo de pata vacuna y la mazamorra de pasta de maíz (Ibid. 2003: 80/83). La bebida favorita era siempre la chicha [apropiación indigena por los africanos y afrodescendientes], que provenía de esa fermentación del maíz, tan típica de los pueblos andinos. (Schálvelzon, 2003: 83) Zapata Gollán, refiriéndose a las cocineras afrodescendientes de Santa Fe, habla de comidas como la Chatasca, el quibebe, (…) y aquel exquisito dulce de huevo, el chicharrón santafesino. (Zapata Gollán, 1987: 74) La chatasca se hace con el charqui, que cocinado en agua con verduras previamente fritadas y el agregado de caldo, vinagre y azúcar, dándole espesura con harina. Para el quibebe o kiveve, primero se frita algunas verduras y condimentos a lo que se le Casa de la cultura Indo-Afro-Americana, Santa Fe, Argentina


agrega zapallo o calabaza, azúcar y queso fresco, lo que da por resultado una crema que se puede servir sola o bien sobre una masa. El dulce de huevo se realizaba batiendo huevos por separado yemas y claras con el añadido de almíbar y cocinándolos a fuego lento. (Marta, 1951: 25,42)

8 –Música, bailes y fiestas. En la colonia los bailes africanos públicos comenzaron en la segunda mitad del siglo XVIII. Cada nación africana tenía sus toques y danzas particulares que practicaban en bailes públicos que, los días domingos y feriados, congregaban a las naciones africanas en ranchos y terrenos, que luego se los llamó “tambo”, “tango” o sitios. Con el paso del tiempo se fue perdiendo la pureza original de los distintos pasos de danzas nacionales, y se produjo un proceso de combinación. Los africanos de diferentes naciones que vivían en estrecho contacto entre sí gradualmente desarrollaron una especie de danza compuesta, el candombe, que tomaba elementos de un número de danzas africanas. (Andrews, 1989: 193/194) La palabra “candombe” tiene dos significados: un paso de danza particular y las danzas públicas de un acontecimiento social. Comienza a usarse popularmente a partir de la tercera década del siglo XIX y significa en lengua kimbundu de Angola: “negro”, “perteneciente a los negros”, “propio de los negros”. (Ortiz Oderigo, 1974: 163) Estos bailes tenían la resistencia de la sociedad blanca, por motivaciones morales, económicas y políticas. En el plano moral se consideraba que estos bailes eran “ofensas a Dios”, o bien se expresaba el temor respecto a las consecuencias que tendrían los movimientos lujuriosos y lascivos realizados en los candombes para las “niñas y gentes inocentes” que las presenciaban, a las que el espectáculo no podía dejar de corromper. (Andrews, 1989: 188) También existía una connotación en el plano económico, ya que se pensaba que los gastos que las festividades y actividades sociales de los esclavizados generaban, y que eran sufragados por ellos mismos, provenían del robo que les hacían a los esclavizadores. Un informe del Cabildo de Buenos Aires sostenía que además se ponían tan viciosos e irresponsables como consecuencia de estos bailes, que se tornaban totalmente inútiles para sus patrones, eludían sus deberes y no piensan otra cosa, sino en la hora de ir a bailar. (Ibid. 1989: 188/189) Políticamente, los temores Casa de la cultura Indo-Afro-Americana, Santa Fe, Argentina


de los miembros del Cabildo eran en el sentido que estos bailes podían llevar a los esclavizados a la sublevación, teniendo en cuenta que según un informe de 1778, a estas danzas asistían regularmente hasta dos mil personas. Eran conscientes las autoridades que como élite de una sociedad esclavista, vivían en la cima de un volcán que podía estallar en cualquier momento, y temían los bailes como una fuente potencial de desacuerdo y agitación, un catalizador que podía desencadenar la explosión. (Ibid. 1989: 189) El 6 de Enero se festejaba la fiesta de san Baltasar en Buenos Aires, Corrientes, el norte de Santa Fe y Chaco. En la ciudad de Empedrado, Corrientes, todavía sobrevive la charanda o zemba, música y danza religiosa para venerarlo, donde filas de hombres y mujeres enfrentados avanzan hasta estrechar sus ombligos. (Cirio / Rey, 2006: 36) En Luanda, Angola, la semba era una danza practicada por los kimbunduparlantes cuya coreografía coincide en gran medida con la zemba que se bailaba hasta mediados de 1970 en Empedrado. Es vocal– instrumental, se compone de siete breves cantos, de los cuales solo tres están vigentes; se ejecuta con una o dos guitarras, un triángulo y un bombo ambipercusivo. Los promeseros, que agradecen y/o solicitan favores al santo, lo hacen con ropas especiales de colores rojo y amarillo.

16 – El “bombo” de Empedrado, Corrientes en el conjunto instrumental de la “charanda” o “zemba” (Cirio, 2007: 136)



Debemos destacar la existencia del tambor “bombo”, que es el único ejemplar y se encuentra en la capilla de Empedrado. Mide 1,13 metros y está realizado en una sola pieza de tronco ahuecado de forma cónica con parches de perro o chivo sin pelo. Los devotos consideran que no solo es la voz del santo sino que les habla. (Cirio, 2003: 84/86) Al principio la devoción era netamente afro, pero ahora participan afrodescendientes, mestizos y blancos. Se hacían candombes también en la fiesta [de origen europeo] de san Juan, Pascua y Navidad. Especial importancia tenía la fiesta de “san Benito de Palermo”, el 4 de abril, que se veneraba en todas las ciudades donde poseía iglesias la orden de los franciscanos. Otra fecha importante era la conmemoración de la “virgen negra del Rosario”, el 7 de octubre, llamada también “virgen Mulata”, “virgen Morena” o “Nuestra Señora de los Negros”, en los conventos de los dominicos. Otra fiesta importante donde participaban las y los afroargentinos era el carnaval . A partir de 1836 se permitieron por primera vez durante la celebración del carnaval la presencia de las comparsas: conjuntos de africanas/os y afrodescendientes que bailaban y marchaban, representando a cada una de las distintas naciones africanas. La “milonga”, es el eslabón que une el candombe con el tango. Según Ortiz Oderigo surge en “los cuartos de las chinas” [el vocablo `chino' era entonces sinónimo de afrodescendiente], habitaciones en las proximidades de los cuarteles ocupadas por las mujeres [también llamadas “soldaderas”] que acompañaban a los batallones, (Ortiz Oderigo, 1974: 174/175) . Andrews afirma que la cuna de la milonga son las academias de baile, que eran análogas a los salones de baile de las ciudades norteamericanas del siglo XIX, sitios para la vida baja de Buenos Aires, los orilleros y compadritos del submundo de la ciudad. Ahí los blancos pobres y negros de la ciudad se reunían para beber y jugar, para luchar y bailar. De este contacto interracial nació la milonga, una danza creada por jóvenes blancos en burlona imitación del candombe. (…) Pero todo el proceso creador y evolutivo de la milonga era de los negros. (Andrews, 1989: 196/197) Casa de la cultura Indo-Afro-Americana, Santa Fe, Argentina


17 – Afrodescendientes y tango. (Cirio, 2007: 151) El “tango”, que como vimos era el lugar donde se realizaban fiestas y bailes de africanas/os y afrodescendientes, se fue transformando en una de las músicas y danzas más representativa de los argentinos en general. Con el aporte de los inmigrantes europeos invitados por el gobierno para blanquear el país, y que llegaron masivamente a finales del siglo XIX y comienzos del XX, el tango también se fue “blanqueando” [y como todo lo aportado por los afrodescendientes, se fue ocultando y negando], transformándose en un baile de parejas y de salón.



18 – Afroargentinos bailando enlazado, posiblemente tango. (Cirio, 2007: 151) Los estudiosos del tango tienden a fijar el año de 1880 como el de su nacimiento, pero en realidad se refieren al tango moderno, ya europeizado y además en los periódicos afroargentinos había referencias anteriores que marcaban el rol fundamental que los afrodescendientes tuvieron, a pesar del “blanqueamiento” que articuló durante todo este período. Se acepta que el primer tango de autoría conocida es "El Entrerriano", escrito en 1896 por un afroargentino, el bandoneonísta Rosendo Mendizábal. (Ibid. 1989: 195/196) Los propios compositores y ejecutantes del género reconocen el origen africano de esta danza. De otro modo no tendríamos piezas como las rotuladas Tango negro, El Candombe, Alhucema (Tango Negro), El Africano, Negroide, El Menguengue, Pobre Negra, Yo Soy el Negro, Negracha, El Negro, El Negro Raúl y tantas otras. (Ortiz Oderigo, 1974: 73)



19 - Partituras de tango. (Cirio, 2007) El “tango” es sin lugar a dudas uno de los aportes más evidente y definitivos e indiscutible que los afrodescendientes han legado a nuestra cultura popular, y que dada la enorme difusión que ha tenido en todo el mundo, lo es también a la cultura universal. El “malambo” es una danza de contrapunto, un duelo de repiqueteos entre dos varones al ritmo de un membranófono, llamado en nuestro país bombo legüero. Como dijimos en el punto 6 de este capítulo, los esclavizados rurales y los africanos y afrodescendientes alzados dieron forma en nuestra campaña a lo que se conoce como los "gauchos negros". Estos, junto a los soldados étnicamente iguales, en los fogones producieron una danza caracterizada por zapateos y giros atrevidos, y que todavía perdura con total vigencia en el interior de nuestro país. Según Dina Picotti: Malambo, voz proveniente del África oriental, de la antigua colonia portuguesa de Mozambique, indica un tipo de batuque o danza medicamentosa de la región. (Picotti, 1998: 169). Otras danzas de indudable origen africano son la “zamba”, la “chacarera” y el gato”. (Ibid. 1998: 169) La “payada” es un contrapunto cantado, una especie de duelo poético en el que dos guitarristas cantores componen espontáneamente versos sobre un tema dado como desafíos



mutuos; la música que la acompaña en un primer momento es la llamada cifra o estilo y luego la milonga. Los payadores más famosos eran casi todos afroargentinos. El más reconocido fue Gabino Ezeiza [1858–1816] llamado el “payador de payadores”. Era un hombre de vasta educación y conocimientos, que ha escrito más de 500 composiciones; las piezas teatrales "Lucía Miranda" y "El Cacique Mangoré"; la novela "El Ramo de Flores"; y que publicó diversos trabajos como: "Canción del Payador", "Contrapunto", "El Cantor Argentino", "Canto Criollo", "Mi Guitarra", "Colección de Canciones" y "Recuerdos del Payador” (Ortiz Oderigo, 1974: 116)

20 – Gabino Ezeiza. (Cirio, 2007: 150) Fue maestro de Ezeiza, Francisco “Pancho” Luna, un africano que conquistó singular nombradía en la segunda y tercera década del siglo XIX. También se destacaron Higinio D. Cazón [1866–1914], Luis García Morel [1875–1961] y Juan José García [1898– 1975]. (Cirio, 2007: 149) Los músicos afroargentinos adoptaron vaarios instrumentos y estilos. En la época colonial se destacaron como organistas de las distintas iglesias y participantes de los coros. Digno de mencionar es el esclavizado Joseph de Brito de la iglesia matriz de Santa Fe. (Di Casa de la cultura Indo-Afro-Americana, Santa Fe, Argentina


Nucci, 2002: 115) En la compañía de “Morenos Libres de Santa Fe” [1825 – 1829], su mando era ejercido por el Capitán Francisco Parreño, quien obtuvo su libertad siendo luthier de violines. Estos instrumentos los vendía al Cabildo de Santa Fe para ser canjeados por cautivos que estaban en poder de los indígenas. Con el dinero obtenido compro su manumisión. (Pistone, 1999: 12) En la segunda mitad del siglo XIX se destacaron varios afrodescendientes por su talento como compositores y ejecutantes. Entre lo cuales podemos citar a Casildo Thompson [1826-1873], un militar que llegó al grado de teniente coronel y comandante del Segundo Batallón del Tercer Regimiento de la Guardia Nacional. Fue también fundador de la Sociedad de Ayuda Mutua La Fraternal [en la década de 1850], vocalista y compositor de las canciones más populares del Buenos Aires de mediados del siglo XIX. Su hijo Casildo Gervasio Thompson siguió los pasos del padre, logrando el ingreso en el Conservatorio Municipal de la Provincia de Buenos Aires y luego varios premios nacionales por sus composiciones religiosas. (Andrews, 1989: 180, 198 y 263)

21 – Casildo Thompson. (Cirio, 2007: 132) Otro fue Zenón Rolón [1857-1902], quien logró una beca para estudiar composición en Italia y cuando regresó a Buenos Aires compuso operetas y obras sinfónicas con una clara influencia europea. En ocasiones fue director y pianista en el Teatro Rivadavia y Teatro Colón. Su única obra de orientación afro fue la marcha sinfónica “Falucho” al inaugurarse la estatua del soldado afrodescendiente en 1897.



Esta estatua, hecha en el período de intenso blanqueamiento, a instancia de la historia “oficial” que estaba pergeñando Bartolomé Mitre, fue el único reconocimiento a la intensa actividad militar que desplegaron africanos y afrodescendientes, en todo el siglo XIX. La estatua que todavía existe en el barrio de Palermo en Buenos Aires, no representa a los afrodescendientes y a su aporte militar, y la sinfonía no tuvo repercusión.

9 - El caso especial de la comparsa: Negros santafecinos. Finalizando el siglo XIX, ya en Buenos Aires languidecían las “naciones africanas”, entre otras causas por la muerte de las últimas personas nacidas en África, y las comparsas afrodescendientes de carnaval iban desapareciendo como consecuencia de la disminución del la población afroargentina frente al aluvión inmigratorio europeo, del “blanqueamiento” de la cultura argentina, y por la adopción, por parte de las y los afroporteños de la forma organizativa de “sociedades de ayuda mutua” que no se ocupaban del mantenimiento de las pautas tradicionales africanas. Pero en la misma época, y a contramano de esta historia oficial que daba por desaparecida la presencia africana y la de sus descendientes, en el interior del país se fundó el 25 de diciembre de 1900 la sociedad coral carnavalesca “Negros Santafecinos”, por Demetrio Braulio Acosta, el “Negro Arigós”. Esta comparsa salió por las calles santafesinas hasta 1950 cuando, infelizmento no pudo festejar sus bodas de oro porque falleció su director, el 16 de enero de 1951, a pocos días antes de la celebración del carnaval. La indumentaria de los integrantes de la comparsa, [que también fue denominada "Los escoberos de Arigós", llamados así por la forma artística del juego con las escobas] destacaba blusas blancas cruzadas por una banda roja, con sombreros de paja de anchas alas, con espejuelos, para los hombres. Los colores de la comparsa siempre fueron los mismos, rojo y blanco, aunque en el tiempo fueron cambiados los modelos. (López, 2003: 5) Las mujeres estaban ataviadas con polleras rojas cubiertas con espejitos, una blusa blanca y chaleco negro, también adornada con espejuelos. Todo era brillante. (Pistone, 1999: 10) Dice Zapata Gollán, en su artículo sobre “El carnaval de Santa Fe”: Con los negros, de muy remota, aunque auténtica ascendencia africana, marchaba, formando parte de la comparsa, un grupo de indios, Casa de la cultura Indo-Afro-Americana, Santa Fe, Argentina


emplumadas las cabezas y las cinturas, mezclados con el candombe africano. (Zapata Gollán, 1966: 443) Eran los “diablillos” que iban adelante, abriendo el camino para el paso de la comparsa y se vestían con ropas negras y rojas. En investigaciones personales realizadas con afrodescendientes, Mercedes “Cocó” Molina, quien vio a su padre y a su tío, como integrantes de la comparsa, sugirió que detrás de la comparsa había algo religioso, pero de lo cual no se podía hablar. Cuando le preguntamos por los diablillos y los colores de la comparsa, dijo que los “diablillos” tenían los colores rojo y negro y el resto de la comparsa los colores rojo y blanco y que también eran algo religioso, que tenía que ver con los negros. (Molina, entrevista oral, 15 de marzo de 2002) Como vemos otra interpretación da al hecho Zapata Gollán, para él, era una influencia indígena.

22 – Demetrio Braulio Acosta, Negro Arigós. Óleo del pintor Enrique Estrada Bello [1936] (Museo de Arte “Estrada Bello”, Santo Tomé, provincia de Santa Fe.) Presidía la comparsa el “Negro Arigós”, montado en su caballo y cuando comenzaba el desfile lo acompañaba la “mama vieja”, con la cual bailaba. Eran los “Reyes de Congo” lo que bailaban, (…) las murgas a su paso enmudecían y algunos estandartes se inclinaban a sus pies reverentes (…)” (López, 2003: 7), a su lado iba el “bastonero” o “escobillero” que llevaba en sus manos una pequeña escoba [con la que hacia piruetas] adornada con espejitos, cintas y flores, luego venía el portador del estandarte, con la inscripción de la comparsa. Inmediatamente lo seguía la “mama vieja” que le bailaba al líder. Seguían las



bailarinas, luego el “tata viejo” [el médico étnico] quien iba persiguiendo a la única mujer blanca de la comparsa (Zapata Gollán, 1966: 443) [a diferencia de las comparsas afrouruguayas donde la “mama vieja” baila con el “tata viejo]. Además de tambores, la comparsa tenía guitarras, violines y trompetas. En su mejor época [1920 /1940] salieron con 200 personas, en su mayoría afrodescendientes. Doña Leopoldina Acosta, esposa del Negro Arigós, dijo en un reportaje efectuado en el año 1944 por el periódico “El Litoral”, que la mayoría de los integrantes de la comparsa eran “pardos” [terminología de la época que designaban a los afrodescendientes] y los que no lo eran: tenían la obligación de pintarse el rostro. Esa tarea de pintarlos estaba a mi cargo. Posteriormente he confeccionado los trajes para muchos carnavales y en ocasiones con verdadera falta de recursos. Pero todo había que hacerlo para que `Los Negros Santafecinos' no dejaran de aparecer. (El Litoral, 1944)

23 – Sociedad Coral Carnavalesca Negros Santafecinos. (Colección Birri, diario “El Litoral” de Santa Fe). Ya en los últimos años, viejo, el Negro Arigós, lo transportaban en un carricoche de dos ruedas bajo un dosel de percalina y hojas de palmas, fiel a un juramento hecho en el Teatro Municipal “1º de mayo”, un ya lejano carnaval: Mientras tuviera una guitarra y me



acompañaran cuatro negros, los Negros Santafecinos han de salir a las calles para estas fiestas. (Ibid. 1944). Es de destacar una letra que cantaba la comparsa: “Orixa, musimba, musimba, Molena, molena, molá Que vende escoba y plumelo Y nadie le quiere complá. Macumbalibá, balicumba, licumba, libá Oooorixa, Oooorixa, Oooorixa, Musimba, molena, molá, Macumbalibá, balicumba, licumba, libá. (Ibid. 1966: 444). Esta era una letra que Demetrio Acosta recordaba de su infancia en el “Barrio del Tambor” de Paraná, Entre Ríos, donde había nacido. (López 2007: 10/11) Es evidente que en esta letra se superponen caracteres de distintas lenguas africanas, como ser la yoruba [de África occidental] y de la familia lingüística bantu [de África central], mezclada con el español.

10 - La literatura y el arte A finales del siglo XIX cuando ingresaron los inmigrantes europeos al país, hubo entre nuestros abuelos un número importante de intelectuales, poetas , escritores y periodistas, que se veían completamente sobrepasados por los escritores euroargentinos. (Andrews, 1989: 203) Uno de los autores afrodescendientes más destacados fue el poeta Horacio Mendizábal [1847-1871] con una interesante producción. A los 19 años publicó Primeros versos, Casa de la cultura Indo-Afro-Americana, Santa Fe, Argentina


y en 1868, Horas de meditación. En ambos libros tenía una fuerte tendencia a lo romántico y parece que trató de evitar los tópicos relativos a la raza, aunque en su primera obra incluyó poemas dedicados a los coroneles afrodescendientes Domingo Sosa y José María Morales y Horas de meditación incluyó el desgarrador poema “Mi canto”, que era una crítica del racismo argentino. Incluiremos aquí algunas estrofas, respetando la grafía original: Aislado estoi en medio de los hombres, Aislado en una viva sociedad, De la que veo los brillantes nombres, Sus títulos, grandezas i renombres, I también su miseria i su maldad.

(...) Porque es la libertad mi culto ardiente, Al fin hijo de América i del sol, Del sol de la verdad resplandeciente I porque a nadie inclinaré la frente Que e inclinado tan solo ante mi Dios. En medio de mi pueblo estoi aislado Porque donde mi cuna se meció, 24 – Horacio Mendizábal (Cirio, 2009: 81)

Con ímpetu arrojada de su lado Una raza de parias ha quedado



I aquesa raza pertenezco yo. I ni patria tenemos, que si existe De su seno nos supo conscribir; Las cargas sean para el hombre triste: I si un solo derecho nos asiste Ha de ser el derecho de morir. (Ford 1899: 58/59) Rodríguez Mola en el artículo “Negros libres rioplatenses” citó a Horacio Mendizábal como el autor de un ataque al prejuicio racial, aunque no se sabe en que fecha hizo esa declaración, o en que forma: ¿Tendréis horror de ver un negro sentado en el primer puesto de la República? ¿Y por qué, si fuese ilustrado como el mejor de vosotros, recto como el mejor de vosotros, sabio y digno como el mejor de vosotros? ¿Tan sólo porque la sangre de sus venas fue tostada por el sol de África en la frente de sus abuelos? ¿Tendréis horror de ver sentado en las bancas del Parlamento a un hombre de los que con tan insultante desdén llamáis mulato, tan solo porque su frente no fuese del color de la vuestra? Si eso pensáis yo me avergüenzo de mi pueblo y lamento de su ignorancia. (Rodríguez Mola, 1961: 124) Murió muy joven a los 24 años en la epidemia de fiebre amarilla que asoló a Buenos Aires en 1871. Fue una pérdida trágica para la comunidad afroargentina cuando calló prematuramente la voz de Mendizábal, porque no surgió ninguna figura de estatura comparable que lo reemplazara. (Andrews, 1989: 204) Otro autor que trató sobre la discriminación y el prejuicio racial fue Casildo Gervasio Thompson, ya citado como músico y compositor. Escribió entre otras: “Cuna de la infancia”, “La soñadora” y “Canto al África”. En esta última el autor verbaliza el orgullo negro, un tema rara vez escuchado en Buenos Aires. (Ibid. 1989: 205). He aquí un fragmento del poema, respetando la grafía original: (…) Hai una tierra virjen que fue cuna, Por duelo o por fortuna De una raza que es mártir por su historia, Casa de la cultura Indo-Afro-Americana, Santa Fe, Argentina


Raza digna de gloria Porque es noble i altiva Como el león que entre la selva mora. (…) Se llama AFRICA, oid, Africa bella! Es la cuna del negro: esa es la patria Del eterno proscripto que la llora I lejos de sus lares Eleva en tierra extraña voz sonora Entonando el cantar de los pesares. Del negro esa es la cuna, Del paria universal. El sol ardiente Que besó en la niñez su altiva frente También le vió partir con triste duelo, Con planta ensangrentada, Arrastrando el dogal, mirando al cielo, Testigo de su afrenta i del vil sello Que un verdugo feroz le puso al cuello. (Ford, 1899: 99) En el año 1858 aparecen dos periódicos escritos por afrodescendientes. El primero fue “La Raza Africana” y el segundo, el 18 de abril de 1858, se llamó “El Proletario”, un semanario que editó 8 números y era dirigido por Lucas Fernández, que expresaba los “intereses de clases, los de la clase de color” y de un movimiento político llamado “Democracia negra”.



25 – El Proletario (1858). (Cirio, 2009) En 1864 se editó La Igualdad, que desapareció en algún momento de ese año para reaparecer en 1873, publicándose regularmente por un año. Según la investigación que desarrolló Pablo Cirio, en enero de 1870 salió un solo número del periódico La Broma, y reapareceió en 1876, editándose hasta 1882. En esa década aparecieron El Artesano (también titulado El Tambor), El Aspirante, El Candombero, El Látigo (que fue la continuación de La Juventud), El Obrero, El Porvenir, El Unionista, La Aurora del Plata, La Broma, La Crónica, La Juventud, La Luz, La Ortiga, La Perla, La Protectora, La Razón, La Verdad y, según Borges, la Voz del Norte. Cada periódico tuvo una vida más o menos breve, a excepción de La Broma, que llegó al menos hasta el 28 de diciembre de 1882. (Cirio, 2009: 29) Trabajaban en estos periódicos una cantidad de poetas y periodistas, como Manuel Posadas; el payador Gabino Ezeiza; Froilán Bello, fundador y editor de la revista literaria afro “El Eco Artístico”; Santiago Elejalde, que logró publicar unos inspirados ensayos; su hijo Mateo Elejalde, Ernesto Mendizábal, hermano de Horacio; entre otros. (Andrews 1989: 204). En las “artes plásticas” se destacó Fermín Gayoso [1782–1832], esclavizado de Juan Martín de Pueyrredón, Director Supremo del Estado en 1819. El afrodescendiente Gayoso fue en realidad el primer pintor argentino no reconocido; le enseñó a pintar a Pridiliano Casa de la cultura Indo-Afro-Americana, Santa Fe, Argentina


Pueyrredón, hijo de Juan Martín, al que la historia “oficial” lo considera el primer pintor argentino. Fermín fue llevado como esclavizado a España y Pueyrredón solicitó su libertad al rey, declarando que tenía oficio de retratista para poder mantenerse (Picotti 1998: 208). El pintor Juan Blanco de Aguirre [1855-1892], nacido en Uruguay, pero que de niño fue adoptado por el coronel Manuel Fernández Cutiellos en Buenos Aires, estudió pintura con grandes maestros y fue becado en Florencia, Italia por seis años. Regresó a Buenos Aires en 1878 donde disertó en el Teatro Goldini en 1884 sobre “La raza negra en América”, instaló una academia de dibujo y pintura, y publicó en 1888 “Historia de la Bellas Artes”. (Picotti, 1998: 208/209) Y Bernardino Posadas, discípulo de Juan Blanco de Aguirre, fue nombrado como primer instructor de dibujo en el Colegio Nacional de Buenos Aires (Andrews 1989: 205). En la actualidad destacamos al pintor Osvaldo Mayato (recientemente fallecido) cuyas obras fueron expuestas en el Museo de Arte Moderno de Buenos Aires y donadas al Museo de Cultura Luis Perlotti. En la segunda mitad del siglo XIX, el contexto cultural estaba profundamente influenciado por Europa y por ideas que generó lo que podríamos llamar la “filosofía racial argentina”, donde predominaban: ·

el “racismo científico” con la influencia de escritores profundamente racistas como Louis Agassiz, Joseph Arthur de Gobineau y Houston Stuart Chamberlain, entre otros.

·

el “darwinismo social”, la intención de aplicar a las ciencias sociales conceptos de las ciencias “duras” [matemáticas, biología, física, química, etc.]

·

y el “positivismo” basado en el “Curso de Filosofía Positiva”, de Auguste Comte, con su lema de “orden y progreso”. En este marco general que llamamos “blanqueamiento”, en la incertidumbre de abrazar

las raíces y quedar en la segunda parte de la dicotomía de “civilización y barbarie” del cual hablaba el intelectual y presidente Domingo Faustino Sarmiento, o renunciar a ellas para subirse al tren triunfal del progreso y la modernidad, los artistas e intelectuales afroargentinos solo cosechaban la indiferencia y hasta el desprecio de la sociedad y de sus colegas blancos.



En un editorial del 30 de julio de 1881, titulado "Cosas que nacen y mueren en el misterio", los editores del periódico negro “La Broma” lamentaban la indiferencia de la población blanca a los esfuerzos de los artistas afrodescendientes. (…) ¿Quién recuerda ya de Barcala, de Sosa, de Mansilla ni de muchos otros que supieron derramar su sangre generosa y morir como héroes en los campos de Batalla? (…) Fuera de nosotros, ¿quién conoce el “Canto al África”, la “Cuna de la infancia” ni “La soñadora”, de Casildo G. Thompson? (…) ¿Quiénes, más que nosotros, leen las frecuentes producciones con que Mateo Elejalde engalana continuamente las columnas de nuestros humildes periódicos, que jamás salen tampoco de nuestra fracción social? (…) Tenemos pintores como Blanco de Aguirre y Bernardino Posadas. (…) Son muchas, pues, las cosas que nacen y mueren en el misterio, ignoradas para el mundo que rueda engolfado en la vanidad y la pompa de la tierra, pero no para el Dios justiciero que observa las debilidades y flaquezas de la humanidad. ¡Cuánta injusticia en este mundo miserable! (Cirio 2009: 208/209)

11 - Aportes lingüísticos En el aspecto lingüístico, encontramos una cantidad de vocablos que se utilizan cotidianamente y que tienen su origen en lenguas africanas. Ortiz Oderigo cita cerca de 500 vocablos (Ortiz Oderigo 1974: 157/187), otros autores también colaboran citándolas y dándoles su significado. A continuación, algunas de ellas: -

cachimbo: pipa o vasija grande de metal, deriva del kimbundu, una lengua del tronco lingüístico bantu, que se habla en Angola. (Pereda Valdés, 1937: 72)

-

cayengue [canyengue]: danza contemporánea del candombe. Bailar con cayengue equivale a “bailar como los negros”; derivado del kimbundu. Imprimir cayengue a una página musical es otorgarle los intangibles de las acentuaciones caprichosas de las síncopas, de los ritmos suspendidos o tácitos, de los desplazamientos rítmicos y los poliritmos típicos de música africana y afroamericana. (Ortiz Oderigo, 1974: 164)

- Mondongo: víscera [panza] de los animales con las cuales se preparaban y se preparan exquisitas comidas. Deriva del reino del Ndongo, Angola. En Buenos Aires el barrio de Casa de la cultura Indo-Afro-Americana, Santa Fe, Argentina


Monserrat, donde estaban ubicados la mayoría de las “naciones africanas”, se llamaba barrio del Mondongo o barrio del tambor. (Ibid. 1974: 175) - Mucama: sirvienta, empleada de casa de familia u hospedaje. Mukama en k imbundu significa esclava (Pereda Valdez, 1937: 76) - Muleque: niños africanos que no hablaban en español [bozales] de siete a diez años de edad. Vocablo perteneciente a la cultura angola-congoleña. Niña: moleca. (Ortiz Oderigo, 1974: 175) -

Tata: padre, espíritu protector. Deriva del congolés y el kimbundu. En nuestro país “Tata Viejo” es el médico étnico, consejero de las “naciones africanas”. (Ibid. 1974: 184) En el lenguaje popular argentino hay palabras de origen africano que se utilizan

con un claro sentido despectivo: -

Quilombo: Proviene del kimbundu y significa en Brasil aldea fortificada, (Ibid. 1974: 170) lugar donde los africanas/os y afrodescendientes que huían de la esclavitud reconstruían, según su cosmovisión, formas de vida y habitat, y así lo usamos en el presente trabajo, dado que la palabra que se utiliza en los países de habla española, palenque [que tiene la misma acepción], en nuestro medio tiene otro significado: arco donde se atan los caballos. En el lenguaje popular argentino se designa con la palabra quilombo a los prostíbulos o burdeles, e igualmente a disturbios, líos o problemas. (Pereda Valdés, 1937: 78)

- Milonga: nombre que recibe la danza afro-rioplatense de compás 2/4. En kimbundu significa multitud de palabras, palabrerío hueco, enredo, disputa verbal, discusión acalorada, querella, etc. (...) En Angola se emplea para designar un terreno o patio en que se ventilan cuestiones relacionadas con el pueblo, una especie de tribunal. (Ortiz Oderigo, 1974: 174/175) Se usa en el lenguaje popular para designar a las mujeres fáciles. (Pereda Valdés, 1937: 75) - Mandinga o mandingo es una étnia de África occidental, actualmente en Mali, Senegal, Guinea y otros países de la región. - Mina, como la anterior designan a un grupo étnico de África occidental, de Benin y Togo. Dellepiane en su diccionario de "lunfardo" [lengua coloquial de Buenos Aires, una Casa de la cultura Indo-Afro-Americana, Santa Fe, Argentina


especie de “slang”] le da a la palabra "mina" el sentido de: querida, mujer que se une a un hombre ilícitamente (...) prostituta. Binayan Carmona explica esta derivación en el hecho de que: las negras mina eran muy buscadas para ser compradas como concubinas ya que eran mucho más baratas que las fulani (o fulas o fuló o peul) las más atractivas para el gusto blanco. (Binayan Carmona, 1987: 64) -

26 – Mujer de la etnia “mina”. (Fototeca de la CCIAA) -

Catinga, que en kimbundu significa mal olor, aquí adquiere el sentido de “olor a negro”. (Ibid. 1980: 72) No es aventurado inferir que estos sentidos desvalorativos y negativos que han

adquirido vocablos de origen africano son otra manifestación de profundo racismo, en este caso relacionado con uno de los elementos capitales de la cultura, como es el lenguaje.



Capítulo 3: Mujer afrodescendiente La historia hace caso omiso a la

presencia de la mujer afrodescendiente,

y si se habla del período de esclavización, se

menciona únicamente la acción del

hombre africano y afrodescendiente. No se les

da la trascendencia que merecen

a

las

africanas

su

familia,

su

y

las

afrodescendientes con respecto a

contención,

proyección y defensa. Se han desempeñado en cuanta tarea

era posible, siendo esclavizadas o

libertas y después de 1853-1861 cuando las

cadenas cayeron, y despertaron a la

soñada libertad, lamentablemente la mayoría

quedó en el lugar asignado en

períodos coloniales, o trabajando por poca

paga,

horas

diarias. Debemos rendir homenaje a las amas

de leche y cuidadoras de los

niños, cocineras, ayudantes de cocina,

lavanderas,

achuradoras, a quienes la historia ha dejado

con

muchas

panaderas,

sin nombres Por sorprendente que parezca, debemos destacar en el siglo XIX el papel que cumplieron las mujeres en las milicias. Tenemos el ejemplo de María Remedios del Valle, quien luchó defendiendo a la ciudad de Buenos Aires en las Invasiones Inglesas, y luego el 6 de julio de 1810 se incorporó al Ejército Auxiliar para las provincias del Norte, en compañía de su marido y dos hijos. Luchó en el ejército del general Manuel Belgrano y solo ella quedó viva luego de las campañas militares de la gesta independentista. La soldadesca, que era consciente del rol histórico que cumplía en esa lucha denodada contra los realistas, comenzó a llamarla la “Madre de la Patria”. Belgrano no pudo más que rendirse ante la evidencia de su Casa de la cultura Indo-Afro-Americana, Santa Fe, Argentina


valor y la nombró Capitana de su ejército. (…) El mes de agosto siempre fue de un frío muy intenso, aun en 1827. El general Juan José Viamonte, héroe de la independencia, caminaba por la plaza de la Recova, la actual plaza de Mayo en Buenos Aires, cuando “La Capitana” extendió su mano. Viamonte se detuvo sorprendido: la cara de esa mujer negra, canosa y vieja le resultaba familiar. Le preguntó su nombre. “María Remedios del Valle”, respondió la anciana. Viamonte hizo un silencio. Luego gritó: “¡Pero si es la madre de la Patria!”. Su vejez fue terrible, murió en la indigencia el 20 de junio de 1820. (Rojas, 2008: 16) Como decíamos en el punto 8 refiriéndonos a la milonga, las “soldaderas” o “cuarteleras”, fue el nombre que se les daba a las mujeres que seguían a los soldados. Compartían vida con los hombres, que en cada fortín de la llanura defendían las fronteras. Los seguían donde batalla hubiera, en la cual intervenían si fuera necesario. Llevaban su carga de elementos de cocina, ollas, cafeteras y además elementos que desbordaban del recado del caballo para socorrer a los heridos. Durante todo el siglo XX, a pesar del mito de la supuesta “desaparición” de los afroargentinos, estas mujeres afrodescendientes mimetizaron con la población blanca, incluso algunos autores sostienen que se unieron a varones blancos. Su presencia pasó desapercibida para el imaginario popular. De ellas podemos nombrar a la sargento 1º [terminología de la época] Carmen Ledesma, “Mamá Carmen” como se la llamaba en el regimiento. Corría el año 1874, cuando fue designada sargento en el campo de batalla. Dio a luz dieciséis hijos varones, todos muertos en las luchas. Los datos de su nacimiento y fallecimiento son desconocidos. (Gutierrez, 2001: 31) Como consecuencia de las luchas civiles de los afronorteamericanos y las campañas contra el apartheid en Sudáfrica, fueron surgiendo después de la dictadura militar [1976-1983] instituciones lideradas por mujeres afroargentinas del tronco colonial, que todavía perduran, primero para luchar contra el racismo y luego con funciones sociales y culturales. Entre ellas podemos citar a Lucía Dominga Molina, Carmen y Susana Platero, Miriam Gomes, María Magdalena Lamadrid, Élida Obella, y María Elena Lamadrid, entre otras. Las mujeres afrodescendientes sufrimos una cuádruple discriminación: la étnica, de género, económica-social y de extranjerización. Casa de la cultura Indo-Afro-Americana, Santa Fe, Argentina


En primer lugar, por la ignorancia sobre nuestro pasado como afrodescendientes, tataranietas de aquellas bravas africanas esclavizadas que con su sudor y su sangre construyeron este país, y le hicieron importantes aportes a la cultura y a la identidad nacional y a nuestro presente y futuro. En segundo lugar, a nuestra condición de ser mujer en una sociedad machista, donde no se reconoce el rol y el aporte de la mujer, víctima de una historia que fue construida por el hombre blanco, desconociendo nuestro aporte y nuestro lugar y derechos. Y en el caso de las afrodescendientes, hay la estigmatización sexual que sufremos. Debemos tener en cuenta que la esclavitud distorsionó la vida sexual y familiar del esclavizado/a, con la posibilidad que el esclavizador vendiera a parte del núcleo familiar y con las constantes violaciones que sufrieron nuestras abuelas. Los racistas justificaron tales distorsiones, creando el mito de la sexualidad sádica del africano y sus descendientes y de la inmoralidad y lujuria de la africana y su descendencia. Nuestras tatarabuelas, bisabuelas y abuelas fueron permanentemente vapuleadas por ese prejuicio y tratadas como un mero objeto sexual, que podía ser usado a discreción por su esclavizador y estigmatizadas con la imagen de portadoras de una sexualidad desenfrenada. José Ingenieros (prolífico autor de temas sobre sociología y filosofía) expresó a principios del siglo XX, diciendo de las mujeres afrodescendientes: “ son las más ardorosas de temperamento y livianas de costumbres”. (Ingenieros 1920: 48/51) Lamentablemente debemos decir que actualmente se mantiene este concepto en el colectivo popular y en las afrodescendientes incide en su autoestima. En tercer lugar, por la baja autoestima, por las pocas o nulas posibilidades que nuestros padres tuvieron en el reparto del poder y recursos económicos y por las dificultades que tuvimos para estudiar y acceder a trabajos dignos, en el presente todavía seguimos relegadas a los sectores marginados de la sociedad donde están la mayoría de las y los afrodescendientes y donde se encuentra los mayores índices de pobreza e indigencia. Si bien no hay ghetos negros, todavía es muy difícil para nuestros hijos el acceso al estudio y a forjarse un futuro de inclusión y dignidad.



En cuarto lugar las mujeres, al igual que los hombres afrodescendientes, sufrimos el enfrentamiento constante y permanente de extranjerización como consecuencia de los lineamientos de la filosofía racial argentina, nuestra supuesta desaparición y la ignorancia generalizada en el imaginario popular de que no hay afrodescendientes argentinos. Se nos asigna cualquier nacionalidad a los afrodescendientes, menos que somos argentinos. Por lo tanto, debemos tomar conciencia de quienes somos, recapacitarnos sobre nuestro pasado, ratificarlo, rescatarlo, defenderlo y también difundirlo. Somos hermosas, herederas de una gran historia, hecha de sufrimiento y amor, y dtenemos que producir una revalorización de nuestra lastimada autoestima, procurar asumir nuestro rol protagónico, lograr nuestro reconocimiento como mujeres, y viabilizar proyectos que no solo tengan que ver con los afrodescendientes, sino con la sociedad toda. Debemos contar, aprender, y destacar la importancia de nuestra verdadera historia desde adentro, trasmitirla a nuestros hijos y nietos para que a su vez ellos la transmitan a sus descendientes. Nunca olvidaremos que la historia oral forma parte de nuestra ancestralidad, de esta historia fragmentada que tenemos que reconstruir, como un inmenso rompecabezas, rescatando lo que aprendimos de nuestros mayores y pasando en limpio lo que la historia oficial dice y fundamentalmente lo que calla. Debemos desempolvar vivencias que generaciones de silencio ocultaron, y que hoy hacen que muchas de nosotras tengamos que reconstruirla intelectualmente.

Conclusiones: Intentamos a través del presente trabajo rescatar desde una percepción “afrogénica” muchos de los aportes que las y los africana/os y afrodescendientes hicieron a nuestra identidad nacional, poniendo el acento:



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En el concepto de las “ ficciones orientadoras” como una creación artificial que permitió la negación de la presencia y el aporte de las y los africana/os y afrodescendientes en nuestro país y también sostuvo el concepto de “racismo historiográfico”, el silencio sobre la participación profunda y continuada de esta presencia en la historia, y la consecuente lesión en la autoestima de las y los afrodescendientes. Por eso, nuestro interés en la difusión de estos enfoques que parten de nosotros mismos para romper con la invisibilización y promover la aceptación de nuestra diversidad cultural y facilitar nuestra inclusión.

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En la representación de la presencia africana y afrodescendiente en la historia militar con la invención de un personaje como el soldado Falucho. Por eso el interés en remarcar la presencia de nuestros hombres y mujeres que han luchado valientemente en los ejércitos argentinos.

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En el hecho que las ciudades argentinas resultaron de la creación de una ruta comercial destinada a sacar la plata y el oro, interés fundamental de la conquista española, y que el ingreso de mercaderías y africanos esclavizados conformando la “ruta del esclavo” permitió la conexión del puerto de Buenos Aires con Potosí, Santiago de Chile, Arica y Lima.

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En el limitado rol legal y social que la sociedad esclavista otorgaba a los libertos y el falso concepto que aquí finalizó la esclavitud con la “libertad de vientres” y el fin del tráfico [1813] , sin tener en cuenta que hasta pasado la primera mitad del siglo XIX, hubo esclavizados.

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En el gran “aporte socioeconómico” que las/os esclavizadas/os hicieron en la época colonial como republicana, ignorado por el imaginario popular.

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En la compulsiva evangelización y el no respeto cultural, como así también el papel opresor que jugaron las “ordenes religiosas” durante el régimen esclavista.



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En la constante formación de “organizaciones comunitarias”, como ser las “cofradías”, “naciones africanas”, “sociedades de ayuda mutua”, “academias de baile”, “comparsas”, y el “Shimmy Club”, que a través del baile sirvieron para congregar a la comunidad hasta llegar a la organizaciones contemporáneas. Desde la época colonial hasta nuestros días, sirvieron para mantener el sentido gregario de los africanas/os y afrodescendientes.

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En el descubrimiento de un “quilombo” cercano a la ciudad de Santa Fe, lo que habla de la resistencia de los esclavizados al sistema esclavista e invalida el mito del buen trato y benignidad; rompiendo a su vez el paradigma de una historia dividida entre blancos e indígenas, y permitiendo el surgimiento de la tercera raíz fundante de nuestra nacionalidad.

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En las comidas afroargentinas donde, siguiendo el proyecto de invisibilización, el aporte afro no está reconocido. Se las denomina “comidas tradicionales,” quitando a las afroargentinas el valor de su invención y todo lo que eso conlleva. Nosotros tomamos en cuenta que en la época colonial y buena parte de la republicana la mayoría de las cocineras eran africanas o afrodescendientes.

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El rastreo de la danza y la música desde los bailes de las naciones africanas, pasando por el candombe, la milonga, el tango y otras manifestaciones de nuestros mayores, para reafirmar esa procedencia y hacerla conocer.

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En el aporte de una comparsa “a contramano” de la historia oficial, que desmintió la desaparición de los afrodescendientes en el siglo XIX por su permanencia en el interior del país durante 50 años en el siglo XX.

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En la recuperación de dos poemas escritos a finales del siglo XIX que dan cuenta del dilema que planteó el blanqueamiento de nuestra sociedad, e incluso en hacer conocer a Casildo G. Thompson, un atisbo del orgullo de ser afrodescendiente.



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En el “sentido despectivo” de las palabras africanas que se usan en nuestro lenguaje popular y cotidiano.

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En la cuádruple discriminación que sufre la mujer afrodescendiente en esta sociedad. Esto es lo que atiende a esta población “invisible” en sus aportes positivos,

intentando leer críticamente determinados documentos, libros y material hemerográfico, buscando autores que no partan de una concepción “blancocéntrica”, o haciendo la “traducción” de estos al concepto de afroepistemología. Por todo lo antedicho, es que desde el año 2003 se iniciaron discusiones entre instituciones africanas y afroargentinas para llevar a cabo una prueba piloto de autopercepción de afrodescendientes en la Argentina, que realizó del 6 al 13 de abril de 2005 en los barrios de Monserrat, Buenos Aires y Santa Rosa de Lima, ciudad de Santa Fe, llevada a cabo por la Universidad Nacional Tres de Febrero, con el apoyo técnico del Instituto Nacional de Estadísticas y Censos [INDEC], y el asesoramiento de organizaciones de africanos y afrodescendientes de la Argentina y la financiación del Banco Mundial. La prueba arrojó que el 4% de la población encuestada se considere afrodescendiente. Es importante destacar que esta prueba piloto nos permitió conocer la calidad de vida, educación, trabajo, vivienda, etc., de esta población. Este resultado nos permite demostrar a la sociedad envolvente que nuestra presencia ha subsistido muchos siglos y aquí estamos, dispuestos a seguir adelante, a desmitificar nuestra desaparición, a acogernos en nuestros derechos y a la necesidad de saber en realidad cuantos somos y donde estamos en todo el territorio. Y lo vamos a saber porque el Instituto Nacional de Estadísticas y Censos (INDEC) ya incluyó, en el censo de hogares del 2010, la variable étnica.

SER AFRODESCENDIENTE



Llegaron, por que los trajeron de prepo nomás, arrancados de sus pagos. Se afincaron como pudieron se quedaron y siguieron… Se callaron hasta mimetizarse. Pero… dicen que África sigue al negr@ a donde vaya. Mamá África se rehace, en cada célula y se reproduce para no morir. Así, generaciones tras generaciones, denotan su paso, a pesar del blanqueamiento. El silencio fue… y se transformó en un grito ahogado. Hasta que al liberarse pueda decir: ¡Aquí nos trajeron!, ¡Aquí nos quedamos! ¡Y ahora… AQUÍ ESTAMOS!... ¡LUCHANDO POR NUESTROS DERECHOS!!!

Lucía Dominga Molina

De los autores:



Lucia Dominga Molina: Fundadora, investigadora independiente y presidenta de la Casa de la Cultura Indo-Afro-Americana. [email protected] [email protected] Mario Luis López:

Fundador, investigador independiente y secretario de la institución.

[email protected] Casa de la Cultura Indo-Afro-Americana (Asociación civil) Personería Jurídica 552/06 Fundación: 21 de marzo de 1988. Lamadrid 2956 (3000) Santa Fe, República Argentina. Teléfono: 54 342 154775381 [email protected] [email protected]





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