Naslov originala ARISTOTELIS METAPHYSICA ΤΩΝ ΜΕΤΑ ΤΑ ΦΥΣΙΚΑ Prema izdanju W. Christ, MCMXXX, Lipsiae; i W. Jaeger, MCMLVII, Oxoni
REC-DVE Ο ARISTOTELU čitaoci „Kulturinih" izdanja imali su već prilike da budu dovoljno obavešteni ο Aristotelovu delu i životu. Ne mislim samo na odeljak ο Aristotelu u sovjetskoj Istoriji filozofije pod redakcijom Aleksandrova, nego u prvom redu na prevode Aristotelove Politike i Nikomahove etike. U oba ta značajna dela čitalac može naći pouzdana i opširna obaveštenja u tom pogledu koja potiču iz pera našeg priznatog stručnjaka dra Μ. N. Đurića, koji je u isti mah pesnik, naučnik i filozof. Spominjem sve njegove kvalitete stoga što je i rad samog Aristotela obuhvatio sva tri pomenuta pravca. Ipak sam se rado odazvao pozivu kolege V. Pavićevića da kažem nekoliko reči ο Aristotelu povodom ovog prevoda Aristotelova dela, koje se smatra glavnim i presudnim za njegovu celokupnu aktivnost. Ovaj zadatak mislim tako da izvršim da kažem reč-dve ο Aristotelu, i to ne samo u vezi s njegovim prethodnicima Platonom i Demokritom, nego i obzirom na njegove naslednike Teofrasta i Stratona. Tako će se, smatram, moći bolje uočiti izuzetan značaj Aristotelova rada ne samo za antičku kulturu i filozofiju nego i za sve potonje naučnike i mislioce, evropske i afro-azijske. Ove poslednje moramo imati u vidu zbog arapskih naučnika i filozofa kojima u mnogome pogleđu dugujemo preciznije podatke ο ponekim mestima Aristotelova teksta iz prostog razloga što su se u arapskiin i sirijskim prevodima sačuvali krupni fragmenti i ostaci ruševina Aristotelove monumentalne naučno-filozofske zgrade.
Time smo već dodirnuli glavnu teškoću koja ometa i sprečava da se u potpunosti uoči, prikaže i shvati sve ono što se sačuvalo pod Aristotelovim imenom. Da bi čitalac imao bar neku predstavu ο veličini ogromnog dela, dovoljno je pomenuti samo to da prema opreznoj proceni Aristotelova zaostavština prelazi 20.000 štampanih stranica današnje osmine. To znači da Aristotelu ne dugujemo samo dela, nego celu biblioteku. Stoga nije čudo što je ovaj Danteov maestro postao u neku ruku kanonski filozof ne samo za katoličke hrišćane nego i za islamske afro-azijske poslednike. Znači li to da je ovaj neobičan čovek iz starobalkanskog Stagira bio doista u tolikoj meri i u tolikom obimu univerzalan da je mogao istovremeno služiti i katoličkim teolozima tipa Tome Akvinskog i islamskim mističarima sve do Indijskog okeana? Na to pitanje može donekle da odgovori upravo ovo delo koje izlaže osnovne misli ovog prvog i najvećeg Platonovog učenika. Obično se zaboravlja da je Aristotel imao još dva učitelja osim Platona: prvi je njegov rođeni otac, lekar na makedonskom dvoru, a drugi je glavni osnivač antičke atomistike, Demokrit iz Abdere, mlađi savremenik Platonovog učitelja Sokrata. Od oca Nikomaha nasledio je smisao i interes za biološke nauke (ali je sam zaostao u pogledu na medicinske nauke), a od materijaliste Demokrita univerzalizam za koji nije znala Platonova Akademija, jer je planski i svesno brisala i ignorisala i Demokrita i njegove atome zajedno s atomizmom. Aristotelu treba odati priznanje da je posle dvadesetogodišnjeg učenja u Platonovoj Akademiji sačuvao objektivan stav prema Demokritovim pogledima. Staviše, fizičar Straton, sholarh („glava škole") u Aristotelovom Peripatu posle Teofrasta, priznavao je, suprotno Aristotelu, postojanje praznog prostora koji okružuje minima, ali nije priznavao kontinuirani vakuum u Demokritovom smislu. Mi ovde ne možemo ulaziti u detalje pojedinih učenja filozofskih škola u Atini, ali moramo naglasiti okolnost da se Aristotelovo učenje ne može pravilno ni posmatrati, ni oceniti ako ga odvojimo od njegovih glavnih prethodnika, Platona i Demokrita, i ako ga izdvojimo od onog što su u prirodnim naukama učinili njegovi učenici i naslednici, Teofrast u botanici i mineralogiji, a Straton u fizici i medicini, Eudem u matematičkim naukama i Aristoksen u muzičkim. Naročito treba istaći okolnost da je Straton kao Teofrastov naslednik i glava Aristotelovog Peripata prihvatio Demokritov materijalizam i tako upravio Peripat u
novome pravcu koji je sasvim suprotan Aristotelovoj metafizici i teologiji. Takvih kolebanja i protivrečnosti, pa i vraćanja na staro i pređeno, imamo i kod samog Aristotela. Iako mu je otac bio lekar i bez obzira na to što se sam Aristotel bavio eksperimentom i neposrednim posmatranjem, sve u suprotnosti s Platonovim racionalističkim spekulacijama, Aristotelovi pogledi na ljudski mozak i njegove funkcije pokazuju očigledan nazadak prema učenjima starije Hipokratove škole. Isto takav nazadak u shvatanjima ovog univerzalnog naučnika možemo konstatovati i u njegovoj astronomiji koja zaostaje za Eudoksom i koja pobija obrtanje Zemlje oko svoje ose. Ova nazadovanja u učenjima osnivača bioloških nauka mogu se objasniti samo time što je, za razliku od svog učitelja Platona, koji je preuzeo od pitagorovaca posebno interesovanje za matematičke nauke, osobito stereometriju, bio prilično slab matematičar. Ali ne samo to. Ni u pogledu postanka države nije Aristotel u osnovnim shvatanjima otišao mnogo napred od svog učitelja Platona. Platonu je sasvim jasno da se porodica nije mogla osnovati bez države i pre države, dok je za Aristotela kao sasvim prirodan put izgledalo rašćenje od manjeg ka većem, od prostijeg ka složenijem, jer on smatra da je postala i postojala najpre porodica, pa naselje, zatim opština i najzad država. Pa ipak državno-pravni teoretičari i pod kraj prošlog veka stoje na gledištu da se u pogledu društvenih nauka moramo vratiti na Aristotela, koji nalazi da je bolja basileja od aristokratije, a aristokratija od politeje, pogotovo što se u basileji može ostvariti idealan slučaj doživotnog vladara, dok Platonovu idealnu državu treba da rukovode naučnici, odnosno filozofi, kako taj izraz glasi grčki. Koliko je Aristotel, i pored svih 158 proučenih državnih uređenja, bio zaostao u pogledu društvenopolitičkih shvatanja vidi se najbolje po tome što u jednom pismu kori svog učenika Aleksandra Velikog što je proglasio jednakost između Helena, u koje treba da spadaju i Aleksandrovi Makedonci, i pobeđenih Persijanaca, koji su za Aristotela varvari i pored njihove nauke i tehnike samo stoga što ne govore grčki. Ovakav nazadan stav Aristotelov može se objasniti njegovim čudnim shvatanjem da ima ljudi koji su od prirode robovi i, opet, drugih koji su od prirode slobodni. I u drugim disciplinama mogu se naći neobjašnjive suprotnosti i protivrečnosti, svojstvene svakom
univerzalnom enciklopedisti. Iako je Aristotel kao organizator ostavio daleko za sobom sve svoje učitelje, iako se odlikovao jedinstvenim darom za posmatranje i naoko beznačainih čin.i'enica u prirodi, ipak mi ne smemo zaboraviti da su mnoge protivrečnosti nastale otud što je ovaj neumorni i neobično plodni naučnik i filozof mnogo radio i mnogo stvarao. Za razliku od svog glavnog učitelja Platona, on se raspitivao kod ribara i lovaca za neke pojave u prirodi. Razume se da je proučavao i doplatonske filozofe, pogotovo krupnu zaostavštinu prvih atomista, koia je imala univerzalan karakter, jer je uzela u obzir i formalne, i prirodne, i društvene nauke. Međutim, neke protivrečnosti mogu biti i prividne, ier dolaze otuđ što se izučavanje Aristotelove zaostavštine nalazi tek na početku. Poslednjih deceniia filolozi i istoričari koji utvrđuju i interpretiraju tekstove počeli su pod uticajem Engleza Rosa i Nemca Jegera da temeljitije ispituju tekstove sačuvane u Aristotelovu korpusu. Stil gotovo svih tih tekstova kojima danas raspolažemo ne zaslužuje nikako onu visoku pohvalu koju Aristotelu daje Ciceron govoreći da je zlatan. Izuzetak čini politička istorija Atine pronađena u Egiptu krajem prošlog veka. Već se od ranije zna da je Aristotel držao dve šetnje (περίπατος) svakog dana — jutarnju i večernju. Jutarnja je bila određena za starije učenike i imala je sasvim naučnoistraživački karakter, a večernja za širi krug sa naučnopopularnom tendencijom. Razume se da su samo predavanja iz ovog večernjeg kursa bila podesna za publikaciju, jer su bila redigovana kako treba, ali predavanja sa jutarnjeg kursa imala su karakter studentskih beležaka, odnosno predavačeva podsetnika. Misli se da pretežna većina sačuvanih dela Aristotelovih spada u predavanja sa jutarnje šetnje i da u tim predavanjima nije uvek prosta stvar pouzdano razlikovati reči predavača i dometke, odnosno greške u reprodukciji, koje potiču od njegovih slušalaca. Pri tome treba istaći da je u Peripatu vladala potpuna sloboda svestrane diskusije i da su se mogla čuti i zabeležiti suprotna mišljenja. Iz svih tih razloga mi u Aristotelovim tekstovima nailazimo često ne samo na varijante i protivrečnosti, nego i na ponavljanja i upućivanja na druga mesta, kojih, na žalost, nema. Stoga je vrlo težak posao da se utvrde glavne razvojne linije kojima se kretala i napredovala Aristotelova naučna i filozofska misao. Slična teškoća, mada mnogo manja, postojala je već i prilikom rekonstrukcije platonizma,
odnosno hronologije Platonovih dijaloga, iako za Platonov tekst znamo sasvim pouzdano da je samo njegov i da tu ne možemo tražiti ostatke studentskih tabaka, kao kod Aristotelova teksta. Ipak su istraživači kao Lutoslavski, Ditemberger i moj učitelj Arnim pronašli metod koji se zove jezička statistika da bi pomoću njega rekonstruisali evoluciju Platonove filozofske misli. Ova statistika, sa morem tablica i procenata, uzima prvenstveno u obzir sveze i prelazne fraze, kao što je to već ranije rađeno prilikom rekonstrukcije Geteova teksta. Ovaj metod opravdan je kod pisaca koji se decenijama bave pisanjem. Platon i Gete pisali su preko pola veka, a Aristotel nekih tridesetak godina. Ali kod Aristotela je nevolja u tom što nismo uvek načisto šta je iz njegova pera, a šta je delo njegovih učenika i naslednika. Kako je poznato, sličnu situaciju imamo i u školaina velikih slikara. Poređ svega toga, istraživači se nadaju da će detalinom i minucioznom analizom teksta i misli, reči i termina, koje je i sam Aristotel neobično uvažavao, doći do boljeg uvida i saznati glavni i pravi tok Aristotelovih misli. Aristotelov stil i proza njegove škole nalaze se na prekretnici u istoriji grčkog jezika. Dok Platon piše klasičnim stilom atičkog dijalekta, dotle se u Aristotelovu tekstu susreću sve više pojave helenističke κοινή, opšteg dijalekta, čija je baza ipak atički dijalekat. Ali to nije jedina teškoća. Svaki veliki pisac ima svoj stil i svoj ritarn, ima individualnu kadencu kojom završava frazu i periodu. To se pokazalo pri ispitivanju Ciceronovih klauzula. Stoga je fonetičar Sifers postavio zahtev da filolozi ne smeju raditi samo očima, nego i ušima ako žele da prodru u suštinu individualnog stila velikih pisaca. On zahteva analizu zvuka koji je važan svedok i za naučnu prozu. Ovaj metod, koliko mi je poznato, nije još primenjen prilikom ispitivanja Aristotelova teksta, iako se zna da se Aristotel bavio i pisanjem stihova i da je imao naročit interes za muziku. Njegovo nedovršeno delo Poetika to nedvosmisleno pokazuje. Upravo u tom delu najčuvenija je njegova definicija tragedije, definicija sa dosta preciznih detalja i sa još uvek spornim završnim rečima. Upravo se u tim rečima krije ono što je τέλο; same tragedije, njen krajnji cilj, koji mora biti presudan za Aristotelove teološke i teleološke spekulacije. Za ocenu Aristotelove naučne i filozofske aktivnosti ništa nije tako poučno kao razlika u definicijama između njega i njegovog naslednika u upravi peripatetičke škole, sholarha Teofrasta, koji je svega de~ setak godina mlađi od
osnivača Peripata. Zna se za negativan Platonov stav prema umetnosti uopšte. Međutim, manje je poznata činjenica da u njegovim dijalozima, tako reći, nema ni reči ο Demokritu iako je ovaj Sokratov savremenik i te kako bio zainteresovan za lingvističke i literarno-istorijske probleme. Za razliku od svoga učitelja, Aristotel je uzeo u obzir Demokritova učenja kojima su se zanimali još u većoj meri njegovi učenici Straton i Eudem. Nešto slično vidimo i kod drugog Aristotelovog učenika Aristoksena, koji je, oslonivši se na Pitagorinu muzičku matematiku, usavršio teoriju antičke muzike. Iz Pitagorine škole potiče izraz μίμησις, ο čemu govori i Aristotel u svojoj Metajizici. Taj se izraz javlja i u drugim Aristotelovim delima, gde se uvek ne može prevesti rečima imitacija, podražavanje, jer kao da je ponegde opravdaniji prevod prikazivanje, reprodukcija. Bez obzira da li je μίμησις imitacija, ili reprodukcija, ili prikazivanje, za Teofrasta tragedija naprosto iznosi kritičan momenat u životu nekog junaka, dok je za Aristotela tragedija, i to ona istinska (jer je Aristotel znao za još jednu vrstu tragedije, koju je teško razlikovati od komedije), samo μίμησις krupnog i ozbiljnog događaja. Kako je Platonu bilo stalo u prvom redu do toga da što potpunije prodre do suštine samog bića i to putem naučnog ispitivanja, umetnost je za platonizam predstavljala samo jednu smetnju, pogotovo ako pruža imitaciju neke nestalne i promenljive kopije. Beseđnička umetnost, važna pre svega za političke rukovodioce, ima za Platona samo utoliko vrednosti ukoliko je filozofske prirode, drugim rečima, ukoliko nastoji da naučnim metodama utvrdi stvamost i da u tom pravcu poveđe društvo i pojedince. Pri tom se treba setiti da prema Platonovu zahtevu rukovodioci moraiu biti naučnici, ili naučnici moraju postati rukovodioci. Iako je termin μίμησις ο kome Aristotel govori i u ovome delu potekao iz Pitagorine škole, to se sada više ne može reći za termin φιλόσοφος, čije je pravo značenje ,.prijatelj mudrosti", „naučnik", koji se sve doskora smatrao nesumnjivo tekovinom Pitagorine terminologije 1 1 Termin φιλόσοφος, kako je sada utvrđeno (W. Burkert, Hermes 88, 1960, 159), dugujemo pre Platonu nego Pitagori, pogotovo kad se setimo da su već savremenici primetili kako Aristotel neka Platonova učenja bez razloga pripisuje Pi- tagori. Uzgred napominjemo da Aristotel ovog osnivača evrop- ske matematičke fizike smatra Hiperborejcem. To znači da je, prema Aristotelu, Pitagora poreklom iz severne Evrope, dok Strabon smatra da je rodom sa istočnog Balkana. U svakom slučaju Pitagora, i pored svog grčkog imena, nije grčkog porekla, jer mu je otac Tirsenac, tj. sa
Aristotelova definicija tragedije ukazuje s jedne strane na pomenutu Teofrastovu definiciju, u kojoj se isto kao kod Aristotela dramska poezija vezuje za epsku, prema kojoj je Platon bio naročito neraspoložen. Činjenica što je Platon svoju školu predao sestriću Speusipu, a ne svom najzrelijem i najsposobnijem učeniku Aristotelu, tumači se obično time što se Aristotel nije slagao s Platonovim učenjem ο idejama, koje su za osnivača Akademije jedina stvarnost. Tako bi se doista Platon, za razliku od jonskih fizičara, mogao smatrati osnivačem nekog ne-fizičkog, odnosno idealističkog monizma. On bi bio prema tome sušta protivnost materijalizmu atomiste Demokrita za kojeg Platon riikako ne mari, pa ga čak i ne spominje u svojim dijalozima. Nije lako prihvatiti tumačenje da je Aristotel otišao od Platona svojim putem jer nije prihvatio učenje ο idejama, ili što se osetio povređenim kada je Platon odredio drugog naslednika. Nije isključena mogućnost da je Speusip kao sholarh nasledio od ujaka njegovu Akademiju iz prostog razloga što se tu nije radilo samo ο idejama, nego i ο imanju i materijalnim dobrima. Za nasledstvo te vrste svakako je bio podesniji sestrić od tuđina. Manje je verovatna pretpostavka nekih engleskih stručnjaka da je Aristotel odbacio učenje ο idejama samo stoga što nije imao dovoljno razumevanja za matematičke nauke, naročito za geometriju i stereometriju, za koje je Platon bio pravi majstor. Tačno je, doduše, da se Aristotel nrje naroeito zanimao za matematičke nauke, a pogotovo za Pitagorinu mistiku brojeva i ni'ihovu večnu harmoniju. Ali govoreći u svojoj Politici (1316a) ο vremenskom trajanju jedne države Aristotel preuzima naprosto iz Platonove Države pitagorovsku mističnu formulu s aritmetičkim potencijama. Tačno je i to da Aristotel nije unapredio matematičke nauke i da je u pogledu astronomije učinio korak nazad prema ranijim tekovinama grčke nauke, istočnog Bal- kana. Strabona pominjem stoga štc> upravo njemu duguie- mo glavna obaveštenja ο čudno.i i zamršenoj sudbini Ar; sto. telove filozofske zaostavštine. Prema Strabonu, Aristotelovi rukopisi su šetali između Atine i severozapadne Anadoliie, dok nisu najzad stigli, pod kraj Republ'ke, u Rim Svakako da treba i ovaj detalj uzeti u obzir prilikom konačne redak- cije Aristotelova teksta, u kome moramo računati i s ubače- nim beleškama njegovih učenika i naslednika, kako ie to već ranije zapaženo. Preko Pitagore, odnosno donieg Podunavlja, saznao je najpre Platon, a od niega i Aristotel, za staroiran- sko učen.ie ο besmrtnosti duše. Podunavski Geti, kao i mnogi primiitivni narodi, poznavali su, svakako poligenetskim pu- tem, takva učenja u brojnim varijantama. Sve to znači da i Aristotela treba shvatiti i tumačiti ne samo čistom logi. kom, nego i raznim istorijskim uticajima.
ali to se sve može objasniti njegovom predilekcijom za biološke i društvene nauke, čijim ga osnivačem mnogi smatraju. Stoga je teško shvatiti zašto Aristotel svoju Metafiziku naziva i teologijom, a ne samo osnovnom naukom, ođnosno „prvom filozofijom", pogotovo kad znamo da je njegov takmac Speusip, Platonov naslednik u Akademiji, docnije smatran ateistom. Ne vredi nam u ovom slučaju pozivanie na Teofrastovu Metafiziku, i to tim marije što je i ovaj prvak botanike i mineralogije, baveći se ne samo karakterologijom i moralnom teologijom, ostavio dela ko.ia su potonji stručnjaci uvrstili u „Teofrastovu Metafiziku" (Θεοφράστον των μετά τά φυσικά). Znači da su se oba protomajstora iz Iikeja i oba prva peripatetička enciklopedista bavila pitanjima koja su docnije izdavači i redaktori njihove zaostavštine odredili skupnim imenom ,,οηο što dolazi posle dela ο prirodi" = μετά τά φυσικά. Kako.se fizičkim pitanjima, pa prema tome i matematičkim naukama mnogo više bavio Straton nego njegov prethodnik Teofrast i njegov prvi učitelj Aristotel, nije isključeno da naziv μεταφυσικά, koji je sasvim nepoznat i Aristotelu i Teofrastu, potiče iz Stratonove škole. To znači upravo iz one škole koja je ne samo peripatetičku filozofiju, usmerenu prvenstveno dualistički, nego i Aristotelovu i Teofrastovu metafiziku stavila u drugi red, posle fizike i matematike. Tako je, možda i namerno, skinuta metafizika sa višeg ranga na koji ju je postavio sam Aristotel davši joj ime „prva filozofija". Za ovakvo shvatanje govorila bi i pouzdana činjenica što je Straton učinio ne samo velik zaokret prema učenjima svojih prethodnika u Peripatu, nego i što se, tako reći, vratio Demokritovoj atomistici i njegovom materijalističkom monizmu. Ovaj na prvi pogled sasvim čudan postupak može se jedino objasniti slobodom učenja i posledicom neprestanog naucnog ispitivanja kojim su se odlikovale, iako ne uvek u istoj meri, sve četiri filozofske škole u Atini. To je i razlog zašto smo u prethodnike peripatetičke filozofije stavili i Platona i Demokrita, koji tek u Stratonovoj epohi dolazi do punog uticaja. Sam termin metafizika dokumentovan je tek pod kraj stare ere, pa se tako može pouzdano reći da je taj sad već u naučnoj filozofiji napušteni termin nepoznat starom Peripatu, onom Peripatu koji se bavio organizacijom naučnih ispitivanja u ogromnim razmerama i kojim je filozofska Atina zađužila čovečanstvo. Postanak termina metafizika treba i formalno objasniti. Iz sintagme μετά τά φυσικά nastao je haplologijom, to jest
uprošćenim izgovorom koji izbegava gomilanje istovetnih slogova, u neposrednom kontaktu oblik μετά φυσικά, a docnije naprosto μεταφυσικά. Sličnu pojavu haplologiie imamo i u srpskohrvatskom jeziku. Nju je zabeležio Vuk i u svom Rečniku kod reči zakonoša, koja je očigledno postala od oblika zakononoša, kako se to vidi iz složenice vodonoša, krstonoša itd. Kao što je ovde preskočeno ponavljanje sloga -notako je u grčkoj sintagmi preskočeno ponavljanje sloga ta-. Ovo se moglo dogoditi samo na taj način što je ta sintagma češće upotrebljavana u živom govoru. To znači da je moralo proći izvesno vreme dok je od potpunijeg oblika μετά τά φυσικά postao docnije skraćeni oblik μεταφυσικά, koji je prirodno potisnuo onaj stariji i ostao u upotrebi. Zaokret u pravcu materijalizma koji je među peripatetičarima izvršio Straton, učenik i naslednik Teofrastov, nije usamljena pojava u istoriji grčke filozofije. Nešto slično dogodilo se i u Platonovoj Akademiji već pod Speusipom, a naročito u srednjoj i poznoj, dakle, gotovo u isto vreme kad i u Peripatu. Tu je najpre Arkesilaj Platonov idealistički monizam skrenuo u pravcu skepticizma, i taj je pravac znatno duže zadržan u Akademiji no što je to bio slučaj sa Stratonovim odstupanjima u Peripatu. Ove važne činjenice pokazuju, prvo, da ne smemo suditi ni ceniti niti Platonovu Akademiju niti Aristotelov Peripat prema učenjima samih osnivača. U istom smislu treba shvatiti i odlazak Aristotelov i Ksenokratov iz Akademije. On po svoj prilici znači samo to da se ova dva najuglednija Platonova učenika nisu odvojila od svog učitelja zbog nekih osnovnih razmimoilaženja čisto teorijske prirode. Pogotovo to važi u većoj meri za Ksenokrata nego za samog Aristotela, koji je, kako je već rečeno, i inače imao malo interesa i još manje razumevanja za matematičke nauke, u prvom redu za astronomiju, dok je u medicinskim naukama očigledno zaostao za savremenim tekovinama tih nauka. Ksenokrat, međutim, iako je zajedno s Aristotelom napustio Akademiju, vratio joj se posle desetak godina, pa je posle oglašenog ateiste Speusipa postao sholarh i upravljao je Akademijom punih dvadeset i pet godina, čuvajući verno liniju svoga učitelja. Odstupanja Stratonova i drugih peripatetičara mogu se objasniti u prvom redu time što je Aristotel ispitivač i organizator naučnih ispitivanja u obe glavne oblasti, prirodnim i društvenim naukama. Ali sam protomajstor radio je najviše u oblasti formalističkih nauka, logike i dijalektike, lingvistike i retorike. Što se tiče samih istorijskih nauka, u tom pogledu Aristotel, sudeći po svemu, a naročito
po njegovom Atenskom ustavu koji daje ujedno i političku istoriju Atine, nije imao istinskog smisla za istorijske procese. Tako je on istorijske nauke više unazadio nego unapredio, jer ih je uputio čisto formalistički da se takmiče sa umetnošću, s poezijom i retorikom. Sve ovo znači da je Aristotelov uticaj još jači van Peripata nego u njemu samom. I posle Stratonova zaokreta Peripat se prvenstveno odlikovao specijalistima u raznim naučnim granama kao što su muzika (Aristoksen), kulturna istorija (Dikajarh), fizičke i matematičke nauke (Eudem) i dr. Za Aristoksena je već rečeno da je uneo u Peripat Pitagorina učenja, slično kao što se Straton vratio na Demokrita. Stoga nije nikakvo čudo što su Aristotelova predavanja ο osnovnim problemima filozofije, docnije nazvana Metafizika, bila raspoređena u drugi red posle prirodnih nauka. Znači da su potonji peripatetičari izvršili krupne promene u Peripatu posle Aristotelove smrti, i to ne samo u osnovnim shvatanjima, nego i u redu i rasporedu pojedinih disciplina. Spomenuli smo Stratonov zaokret prema Demokritovu materijalizmu i Aristotelov uzmak prema Pitagori, dodavši da analognu pojavu imamo i u Platonovoj Akademiji, gde je Arkesilaj otišao među skeptike, odnosno aporetike, koji ne samo kritikuju sve što se smatra pozitivnom tekovinom, nego i pobijaju mogućnost svakog pouzdanog saznanja. Sve to znači da obe glavne filozofske škole u Atini, Akademiju i Peripat, ne smemo i ne možemo smatrati ortodoksnim i dogmatičnim kad već među najstarijim učenicimai naslednicima nalazimo kolebanja i odstupanja, dok su nedoslednosti obična pojava i kod samih osnivača tih škola. Na takve nedoslednosti nailazimo kod Aristotela i inače, a pogotovo u njegovoj Meta-
fizici. Već je ranije ukazano na razliku između njega i njegova prvog naslednika, Teofrasta, koja se odnosi na definiciju tragedije. Ta razlika nije beznačajna jer je dramska umetnost imala u Atini društvenopolitički karakter i zadatak. U Metafizici nailazimo na nedoslednosti i kolebanja u pogledu shvatanja ο duši i prvom pokretaču. Iako se Aristotel može pohvaliti ne samo jedinstvenom ocenom „najviši" (summus Aristoteles, kako se zove u studentskim latinskim pesmama srednjeg veka) nego i priznanjima koja su mu odali osnivači naučnog socijalizma Marks, Engels i Lenjin proglasivši ga univerzalnim i genijalnim organizatorom antičke nauke uopšte, a filozofske misli pogotovo, ipak smo dužni da ponovo ukažemo na ta kolebanja i te nedoslednosti, mada ο njima govori i Aleksartdrov u pomenutoj Istoriji filozofije. Prema Aristotelovoj Metafizici, kategorija bića (bitak, stvarnost) ima deset, ali se na drugom mestu u istom delu govori sad ο tri, sad ο četiri kategorije. Odakle te nepodudarnosti? Zna se da je sam tekst Aristotelove zaostavštine tek poslednjih decenija podvrgnut filološkoj analizi, naročito od strane V. Jegera koji je pre nekoliko godina objavio i najnovije izdanje Metafizike. Ciceron hvali zlatnu reku Aristotelova stila. Kad znamo da je Ciceron naginjao i pod stare dane više kitnj astom azijanizmu nego suvom atikizmu i da je ritmična proza sa dugim i u periode složenim rečenicama bila glavna odlika Ciceronova stila, jasno je da je i Aristotelov stil morao biti bar blizu Ciceronovim stilskim idealima. Verovatno su u tome obliku pisana njegova prva dela na kojima je radio dok je još bio u Platonovoj školi. Mnoga od tih dela pisana su u obliku dijaloga, ali dijaloga sa manje dramske veštine »ego što je to bio slučaj kod Platona i sa više predavačkih izlaganja. Dalje znamo da se svi Aristotelovi spisi dele u objavIjene i neobjavljene (μή έκδεδομένον). U prvu grupu bi spadao po svoj prilici, kako smo već rekli, Ustav atinski sa društvenoistorijskim uvodom, a u drugu pretežna većina svih ostalih Aristotelovih spisa. To XVII π
znači i sama Metafizika. Prilikom njenog čitanja i izučavanja moramo često postavljati pitanje da ii imamo posla s autentičnim Aristotelovim tekstom, budući da su u nepublikovane spise ušla njegova predavanja za uži krug starijih učenika koji su u najmanju ruku ponešto dodavali učiteljevim rečima. U tom smislu treba, na primer, objasniti pomenutu razliku između Aristotela i Teofrasta, koji je i sam ostavio jednu Metafiziku. Sve ovo znači da ne možemo dati konačan sud, a još manje neku osnovanu kritiku Aristotelovih pogleda i učenja dok se filološkim metodom ne utvrdi tradiicija Aristotelova teksta i dok se u jezičkom i terminološkom pogledu ne pruže ubedljiva objašnjenja. Da u tom pravcu nismo daleko odmakli, dovoljno se jasno vidi kad Index rerum na kraju francuskog prevoda Metafizike, koji je s opširnim komentarom opremio 2. Triko, uporedimo s interpretacijama ostalih stručnjaka. Jedinstvena i dosledna terminologija glavni je i prvi uslov za puno razumevanje nekog filozofskog dela. To pogotovo važi za Metafiziku, u čijim knjigama stručnjaci sa manje ili više razloga ukazuju na dosta širok hronološki okvir. Nikada ne smemo zaboraviti da je sudbina Aristotelove zaostavštine ο koj οj govori Strabon kroz gotovo tri puna veka bila prilično neizvesna. Tek pod kraj Rimske Republike, nešto pre Trasilove redakcije Platonovih dijaloga, pojavljuje se peripatetičar Andronik koji zajedno s gramatičarem Tiranijonom sređuje i objavljuje filozofsku zaostavštinu prvih peripatetičara Aristotela i Teofrasta. Oni su, kažu, rasporedili sve što nam se sačuvalo od Aristotelovih spisa. Neki misle da od njih potiče i naslov Metafizika za koji se u samom tekstu tog dela javlja izraz „prva filozofija", dok se fizika zove „druga filozofija". To znači da je termin metafizika, čiji je postanak napred objašnjen, mogao da znači „treća filozofija", jer dolazi po rasporedu posle fizike koja je „druga filozofija". Razume se da ovakva računica ne odgovara nikako izuzetno važnom i osnovnom karakteru Aristotelove Metafizike, koja ispituje samo biće (τό όν) i pritom daje pregled ranijih učenja ο osnovnim pitanjima filozofije. Iako je Aristotel kao osnivač bioloških nauka, i pored pomenutih zaostalosti u matematičkim i medicinskim naukama i pored nekih nerazumevanja društveno-istorijskih procesa, uvek isticao povezanost sa stvarnim životom i proveravanje pomoću iskustva, nailazimo kod njega češće, pa tako i u Metafizici, na poneko formalističko rezonovanje.
Međutim, ne smemo zaboraviti da je majstor upravljao Peripatom nekih dvanaest godina i da je pokrenuo mnoga naučna istraživanja i otvorio mnoge naučne oblasti. Broj njegovih učenika i naslednika jasno dokazuje da Aristotelov rad ne smemo ceniti samo po onome što je sam napisao i objavio, jer je toga do nas malo dospelo, nego po onome što je uradio on sa svojim učenicima. Zapravo mi smo dužni da uzmemo u obzir pređeni put od enciklopediste Demokrita i matematičara Platona, pa sve do Aristotelovih naslednika Teofrasta i Stratona. Tako će nam sud ο ovom izuzetnom naučnom i filozofskom trudbeniku iz Stagira biti pravedniji čak i onda kad nismo uvek u stanju da utvrdimo autentičnost njegovih tekstova i evoluciju njegovih učenja, koja se i pri sadašnjem stanju nauke može jasno uočiti. Aristotelova kolebanja između idealizma i materijalizma, na koja nailazimo u njegovom voluminoznom korpusu, bila su podesna i za hrišćanska mudrovanja kao i za teološku spekulaciju i kazuistiku svake vrste. Stagiranin je ostao, kako Dante kaže, maestro i dobrodošao rukovodilac srednjovekovne skolastike. Ali ne bi bilo pravo da od njega tražimo neki celokupni i potpuno izgrađeni filozofski sistem u kome ne bi bilo nigde mesta za protivrečnosti i nedoslednosti. Stratonova odstupanja u pravcu punog materijalizma jasno pokazuju da Platonove ideje, protiv kojih ustaje Aristotel u svojoj Metafizici, nisu ostavile dubokih posledica u daljem izgrađivanju peripatetičkih učenja, koja su uvek nosila pečat stalnog i uvek novog naučnog istraživanja, često kombiiiovanog sa eksperimentom i neposrednim poematranjem. Peripat se stoga koristio ne samo empirijom, tuđom i sopstvenom, nego i spekulativnim, i formalističkim rezonovanjima koja se često javljaju u ovome delu. Cini mi se, stoga, da je Aristotel u mnogo većoj meri naučnik nego filozof i da je manje pesnik i pisac od svoga učitelja. Ova poslednja osobina bila bi svakako uočljivija da su nam sačuvana njegova ranija dela, pisana u obliku dijaloga. Ipak moramo u ovome pogledu suditi oprezno jer smo još daleko od poslednje filološke redakcije njegove zaostavštine, a još dalje od pouzdanih stilskih interpretacija njegovih tekstova. Širok okvir njegove filozofske razvojne linije u kome mogu tražiti i naći pouke i potvrde i idealisti i materijalisti biće da je u izvesnoj vezi 3 antidogmatičnim stavom klasične grčke misli, koja se nije zaustavljala ni pred Zevsovim autoritetom. Zahvaljujući tom antidogmatskom stavu mogle su se u staroj Atini i pojaviti četiri razne
filozofske škole, koje su svaka za se unutar svog kruga dopuštale razna odstupanja i podvajanja. Ova dragocena osobina grčkog duha koji je stvorio uslove za slobodu naučne misli ostavila je i docnije traga u izgrađivanju hrišćanstva. Nasuprot monolitnom zapadnoevropskom hrišćanstvu, koje je Luter samo malo okrznuo, imamo na Istoku, dakle u zemljama s grčkim nasleđem, poveći broj hrišćanskih crkava, a da i ne govorim ο sektama i jeresima što se tokom vekova javiše u prostoru između hladnog severa i Nilskih katarakta. Stoga i Aristotelova Metafizika, kad je čitamo i proučavamo bez predubeđenja, pruža uglavnom veran izraz starobalkanske antropokratije i svega onog naprednog što se u balkanskoanadolskom prostoru ukazalo za poslednjih dvadeset i pet vekova, počevši od učenja sofista da je čovek svemu mera, pa do balkanske simbioze koja nije znala za krstaške ratove. Ta nas simbioza uči da treba visoko ceniti sve ono što ide za unapređenjem ljudske misli i društva. Sam Aristotel s pravom veli da je država postala življenja radi i da postoji radi boljeg življenja. U tom smislu treba ceniti i njegovu Metafiziku koja, bez obzira na teološka i teleološka zastranjenja, oštri ljudski duh za neprestanu borbu za bolji život. Milan BUDIMIR
KNJIGA I ι. DOŽIVLJAJ, ISKUSTVO, SAZNANJE, UMETNOST, NAUKA I FILOZOFIJA
980a Svi ljudi po prirodi teže da dođu do znanja; dokaz za to je radost izazvana doživljenim saznanjima: naime, i pored njihove korisne strane v.-t.if
nosti i do rasuđivanja. Što se tiče ljudi, njihovo iskustvo proističe iz pamćenja: u stvari, iz mnoštva sećanja na istu stvar konačno se sačini jedno jedino iskustvo; a izgleda da je iskustvo 981a gotovo iste prirode kao nauka i umetnostsamo s tom razlikom što ljudi dolaze do nauke i umetnosti posredstvom iskustva, jer je iskustvo stvorilo umetnost, kao što s pravom kaže Polos, a nedostatak iskustva stvorio je slučaj. Umetnost se rađa onda kada se iz mnoštva iskustvenih pojmova izvodi jedan jedini opšti sud primenljiv na sve slične slučajeve. Zaista, doneti sud da je izvestan lek pomogao Kaliasu obolelom od izvesne bolesti, zatim Sokratu, a zatim mnogim drugima uzetim pojedinačno, to je stvar iskustva; ali smatrati da je izvestan lek pomogao svima pojedincima izvesnog sastava, koji spadaju u granice određene klase obolelim od izvesne bolesti, kao, na primer, flegmaticima, bolesnicima obolelim od žuči ili od groznice, to potpada pod umetnost. Sto se, pak, tiče iskustva, izgleda da se ono ni u čemu ne razlikuje od umetnosti; štaviše, mi vidimo da ljudi od iskustva postižu više uspeha nego oni koji raspolažu znanjem bez iskustva. Uzrok ovome je taj što je iskustvo saznanje pojedinačnog, a umetnost opšteg. Međutim, celokupno iskustvo i celokupno stvaranje odnose se na pojedinačno. Onaj koga lekar isceljuje nije čovek samo uopšte, osim slučajno, nego je to Kalias, ili Sokrat ili bilo koji drugi tako označeni pojedinac, za koga slučajno ispada da je čovek. Ako se, dakle, raspolaže znanjem bez iskustva i ako se, poznajući opšte, ne poznaje pojedinačno koje je u njemu sadržano, često će se učiniti greške u lečenju, jer onaj koga treba lečiti je pojedinac. Međutim, mi isto tako obično mislimo da umetnost stoji iznad iskustva, pa smatramo da ljudi od umetnosti nadmašuju ljude od iskustva, misleći da je kod svih ljudi mudrost višeg reda obeležje koje prati znanje. Ovo se može shvatiti tako stoga što jedni poznaju uzrok stvari, a drugi ga ne znaju. U stvari, ljudi od iskustva odista znaju da izvesna stvar postoji, ali ne znaju zašto postoji, dok ljudi od znanja znaju i uzrok postojanja. Takođe iz istog razloga mi smatramo da arhitekti zaslužuju veći ugled 98lb nego obični radnici, i da su iskusniji i pametniiji. Ovo stoga što oni poznaju uzroke onoga što se radi, dok obični radnici liče na beslovesna bića koja rade ali rade ne znajući šta čine, poput vatre koja gori; međutim, dok beslovesna bića vrše svaku svoju funkciju po prirodnoj sklonosti, obični radnici to čine iz navike. Prema tome, ono što u našim očima arhitekte čini pametnijim to nije praktična veština, nego to što vladaju teorijom i poznaju uzroke. — I, uopšte, obeležje po kome se raspoznaje naučnik je sposobnost učenja drugih, i baš zbog toga mi verujemo da je umetnost odista više nauka nego
iskustvo, jer su ljudi od umetnosti, a ne drugi, sposobni da uče druge. — Osim toga, mi obično ne gledamo ni na jedno od naših osećanja kao na mudrost, premda nam ona pružaju najpouzdanija saznania ο pojedinim stvarima, ali ona nam ne kažu zašto ni za .iednu stvar — na primer, zašto je vatra vruća; ona se ograničavaju na to da utvrde da je vruća. Stoga je onaj koji je prvi pronašao bilo koju granu nauke, oslobođenu opštih osećanja, s pravom izazvao divljenje ljudi. To nije bilo samo zbog korisnosti njegovih pronalazaka nego zbog njegove mudrosti i nadmoćnosti nad ostalima. Zatim su se nove umetnosti umnožile, jedne koje su usmerene ka upravljanju potrebama života, druge ka njegovom ulepsavanju; a pronalazači ovih potonjih saznanja uvek su se smatrali mudrijim od drugih, i to stoga što njihova znanja ne teže korisnosti. Otuda dolazi da su sva ova razna znanja već stvarno postojala kad su otkrivene nauke koje se ne primenjuju ni na zadovoljstvo ni na potrebe, a sama ova znanja najpre su se pojavila u zemljama u kojima su ljudi imali na pretek slobodnog vremena. Tako je Egipat bio kolevka matematičke nauke, jer je tu svešteničkom staležu bilo ostavljeno mnogo slobodnog vremena. U Etici smo pokazali kakva je razlika između umetnosti, nauke i drugih disciplina iste vrste. Ali svrha našeg sadašnjeg raspravljanja je da pokažemo da, pod imenom filozofije, svako obično podrazumeva ono što se odnosi na prve uzroke i na pranačela; tako se, kao što smo napred rekli, obično smatra da je čovek od iskustva vredniji od čoveka koji jednostavno ima bilo kakvo osećanje, da je naučnik nadmoćan nad čovekom od iskustva, arhitekt nad običnim radnikom, a teoretske nauke nad praktičnim naukama. Očigledno je, dakle, već sada da je fi382a lozofija nauka čiji su predmet izvesni uzroci i izvesna načela. 2. POJAM I PRIRODA FILOZOFIJE I NJEN CILJ
Pošto je filozofija kao nauka predmet našeg istraživanja, treba da se ispita zbog čega i po kojim načelima se filozofija može smatrati naukom. Ako se r&zmotre mišlienja koja se obično donose ο filozofu, odgovor na ovo pitanje biće samim tim mnogo jasniji. , Fre svega, mi zamišfjamo da filozof raspolaže znanjem ο svim stvarima, koliko je to moguće, ne poznavajući pri tome svaku od njih napose. Zatim, za onoga koji je u stanju da upozna stvari složene i teško pristupačne ljudskom ·.": saznanju smatra se da je filozof (jer čulno saznanje, pošto je zajedničko svima ljudima, lako je I nema nikakve veze s filozofijom). Osim toga, veći su filozofi oni koji tačnije poznaju
uzroke i koji su u stanju da u svakoj vrsti nauke poučava4".; druge. Staviše, među naukama se smatra da je žaista više filozofija cflia koja se izabere radi nje same i jedino u svrhu znanja nego ona koja se izabere radi njenib rezultata. Najzad, po našem mišljenju, filozofija je više vladajuća nauka nego nauka koja joj je podređena: zaista, filozof ne treba da_dobija zakonfc. njcgovo je da ih. dajfi; on ne treba da se pokorava drugom, nego, naprotiv, njemu treba da se pokorava onaj koji je manje filozofski obrazovan. Takva su, dakle, po prirodi i po broju, mišljenja koja se obično donose ο filozofiji i filozofima. Α među obeležjima koja smo upravo videli, poznavanje svih stvari nužno pripada onome koji raspolaže u najvećoj meri znaniem ο opštem, jer taj jpoznaje, na izvestan način, sve posebne slučajeve koji potpadaju pod opšte. Zatim je ta znanja, mislim na ona najGpštija, u stvari ljudima teže steći, jer su ona najudaljenija od čulnih zapažanja. Osim toga, najtačnija znanja su ona koja su najviše znanja ο načelima, jer su ona koja polaze od apstraktnijih načela tačnija od onih koja se izvode iz složenijih načela. Aritmetika je, na primer, tačnija od geometrije. Recimo još i to da je izvesna nauka utoliko prikladnija za poučavanje ukoliko više ulazi u uzroke, jer poučavati znači izlagati uzroke svake stvari. Staviše, upoznati i znati radi upoznavanja i znanja je glavno cbeležje nauke čiji je predmet sticanje najviše spoznaje: zaista, onaj koji više voli da stekne saznanje radi saznanja izabraće pre svega nauku u pravom smislu, a takva je nauka ο najvišoj spoznaji; najviša spoznaja podrazumeva osnovna načela i prve uzroke, pošto se do spoznaje svih fl 82b ostalih stvari došlo zahvaljujući po,znavanju pranačela i počev od pranačela, a nije se desilo obrnuto, da su se pranačela upoznala preko stvari koje od njih zavise. Najzad, osnovna nauka koja je i iznad podređene nauke jeste ona koja saznaje s kakvim ciljem treba uraditi svaku st.var u životu, a taj cilj je, za svako biće, njegovo dobro i, uopšte, najviše dobro u celoj prirodi. "Sva ova razmatranja pokazuju da se pojam ο kome je ovde reč odnosi na istu nauku: potrebno je. da to bude nauka koja ima u vidu prva načela i prve uzroke, pošto je dobro njen krajnji cilj, odnosno jedan ođ njenih uzroka. Α i istorija najstarijih filozofa pokazuje, s druge strane, da tojtiije pesnička nauk_a. Zaista, znatiželjaje, kao što je to slučaj i danas, podstakla prve mislioce na filozofska posmatranja života. Njihovo čuđenje u početku se ođnčsiTo na teškoće koje su se prve prikazale njihovom umu; zatim, napredujući tako malopomalo, oni su proširili svoje ispitivanje na značajnije probleme, kao što je postojanje meseca, sunca i zvezda, a najzad i na postanje svemira. Α primetiti neku teškoću i začuditi se znači priznati sopstveno neznanje (zbog toga je čak
i ljubav prema mitu u neku ruku Tjubav prema filozofiji, jer je mit skup čudesnog). Prema tome, ako su se prvi filozofi odali filozofiji da bi izbeffli neznanje to je očigledno bilo stoga što su težili znanju jedino radi saznanja, a ne zbog neke korisne svrhe. Α to dokazuje ono što se u stvari desilo: gotovo sve životne potrebe i stvari koje se tiču njegove ugodnosti i prijatnosti bile su zadovoljene kad se počela istraživati naučna grana ove vrste. Zaključujem da, očigledno, u našem ištraživanju nemamo u vidu nikakav strani interes. Ali isto onako kao što slobodnim nazivamo onoga koji je sam sebi svrha i koji ne postoji radi nekog drugog, tako je i ova nauka jedina među svima naukama koja je slobodno učenje, jer je ona jedina sama sebi svrha. Stoga se s punim pravom može smatrati da je njeno posedovanje više nego ljudsko. Zaista, čovečja priroda je ograničena u mnogom pogledu, tako da, kako kaže Simonid, „Jedini bog može uživati tu povlasticu", dok čovek treba da se ograniči na istraživanje nauke koja je u njegovoj srazmeri. Ako, dakle, ima nešto istine u onome što pripovedaju pesnici, i ako je surevnjivost svojstvena božanstvu, izgleda da bi trebalo da se ona naročito odrazi u ovom slučaju i tada bi bila žalosna sudbina svih onih koji se ističu u ovom znanju. 983a Ali neprihvatljivo je da je božanstvo surevnjivo, nego su, kako kaže poslovica, pesnici velike varalice; stoga ne treba ni misliti da bi neka druga nauka mogla nadmašiti filozofiju u odnosu na njen značaj. Zaista filozofija je najbožanstvenija i najviša nauka, jedina za koju kažemo da mora iz dva razloga da bude najbožanstvenija: jer božanstvena nauka je u isto vreme ona koju bi bog najradije posedovao i koja bi raspravljala ο božanskim stvarima. Α nauka ο kojoj govorimo stvarno jedina ima to dvostruko obeležje: s jedne strane, prema opštem mišljenju, bog je uzrok svih stvari i načela, s druge strane, takvu nauku može posedovati jedino bog, ili bar uglavnom bog. Sve druge nauke su, dakle, potrebnije od nje, ali ni jedna nije bolja od nje. Medutim, njeno sticanje treba da nas dovede, u jednom smislu, do duševnog stanja suprotnog onome u kome smo se nalazili u početku naših istraživanja. Svaki čovek, rekli smo, u početku se čudi da su stvari ono što jesu; ovo liči na pozorište s lutkama koje se kreću same, kako to izgleda onima koji još nisu razmotrili uzrok tome, ili na dugodnevice i kratkodnevice ili na nemerljivost dijagonala: zaista svakome se čini čudnim da se data količina ne može meriti čak ni najmanjom jedinicom. Α konačno se mora doći do suprotnog čuđenja i, kako kaže poslovica, do onoga što je bolje, kao što se to dešava i u našim primerima, čim se čovek upozna sa
uzrokom: jer geometra ne bi ništa iznenadilo toliko koliko kad bi dijagonala postala merljiva! Takva je dakle priroda nauke koju želimo da proučimo, takav je cilj kome treba da bude usmereno naše istraživanje i celokupno naše ispitivanje. 3. POJAM PRAUZROKA KOD STARIJIH GRČKIH FILOZOFA; PRANACELA, ELEMENTI, SUPSTANCE. DOBRO KAO PRANACELO BlCA
Pošto je prema tome jasno da znanje treba da podrazumeva poznavanje stvari od njihovog početka (jer kažemo da poznajemo svaku stvar samo onda kada mislimo da poznajemo njen prvi uzrok), onda se kaže da se uzroci mogu shvatiti u četvorostrukom smislu. U jednorn smislu, pod uzrokom podrazumevamo samo postojanje nečega i njegovu suštastvenost. (U stvari, razlog postojanja izvesne stvari konačno se svodi na pojam ο toj stvari, a prvi razlog postojanja je uzrok i pranačelo); u drugom pak smislu, uzrok je materija, ili supstrat, u trećem smislu, to je pranačelo od koga polazi kretanje, najzad, u četvrtom smislu, koji je suprotan trećem, uzrok je razlog zbog čega nešto postoji, odnosno to je neko dobro (jer dobro je svrha svakog postojanja i svakog kretanja). U Fizici smo dovoljno temeljito proučili ova pranačela; među983b tim, podsetimo se ovom prilikom na mišljenja onih koji su se, pre nas, posvetili proučavanju bića i koji su se kao filozofi bavili problemom istine, jer je očigledno da i oni govore ο izvesnim načelima i izvesnim uzrocima. Taj pregled biće koristan za naše sadašnje istraživanje: odista, ili ćemo otkriti neku drugu vrstu uzroka, ili će pak naše poverenje biti učvršćeno onim što smo sada naveli. Većina prvih filozofa smatrala je pranačelima svih stvari samo pranačela materijalne prirode, to jest ono od čega su sačinjena sva bića, ono od čega počinje njihovo postojanje i čime se završava njihovo propadanje, dok supstanea i dalje traje pod raznim nazivima: takav je za njih elemenat, takvo je pranačelo bića. Oni misle da iz ovoga mogu izvući zaključak da nema ni postojanja, rri uništenja, s obzirom na to da ta prva priroda uvek postoji: jer mi ne kažemo da je Sokratov život počeo u apsolutruom smislu kad je on postao lep ili muzičar, niti je taj život prestao kad je napustio ove načine postojanja, zato što supstrat ostaje, to jest ostaje sam Sokrat. Na ovaj način filozofi ο kojima govorimo uveravaju da se ni jedna cd drugih stvari ne rađa niti propada, jer mora postojati bilo kakva stvarnost, jedna ili više njih, iz koje je nastalo sve ostalo, ali koja se sama održala.
Sto se tiče broja i prirode pranačela ove vrste, svi se filozofi u tome ne slažu. Tales, osnivač ove vrste filozofije, kaže da je voda početak svemu (zbog toga je 011 i govorio da zemlja pliva na vodi); on je bez sumnje došao do ovog verovanja zapažajući da se sve stvari hrane vlagom i da iz nje proističe i od nje živi i sama toplota (međutim, ono iz čega sve stvari proističu je njihovo pranačelo). Zbog ovakvog zapažanja on je prihvatio taj način gledanja, kao i drugu činjenicu, a to je da je seme svih stvari vlažne prirode i da je voda uzrok prirode vlažnih stvari. — Po mišljenju izvesnih filozofa i stari kosmolozi su mnogo pre sadašnjeg pokolenja prvi raspravljali ο bogovima, zamišljajući prirođu na isti način. Stvarno, oni pominju Okean i Tetidu kao tvorce Sveta i kažu da se bogovi zaklinju vodom, koju pesnici nazivaju Stiks: zaista treba najviše poštovati ono što je najstarije, a zaklinjati se onim što se najviše poštuje. Α što se tiče toga da li je ovo mišljenje 984a ο prirodi u stvari primitivno i staro, ta stvar je sasvim neizvesna; bilo kako mu drago, to je, kažu, učenje koje je Tales objavio ο prvom uzroku stvari. Sto se tiče Hipona, stvarno niko ne bi ni pomislio da ga uvrsti među ove filozofe, zbog osrednje vrednosti njegovog mišljenja. — Anaksimen. i Diogen postavljaju vazduh kao stariji od vode i, među prostim telima, oni ga pretpostavljaju kao pranačelo, dok je to vatra za Hipasa iz Metaponta i Heraklita iz Efesa. — Empedoklo smatra elementima četiri prosta tela; on to čini dodajući četvrti, zemlju, onima ο kojima smo upravo govorili; ti elementi uvek postoje i podložni su postojaniu .iedino kvantitativnim povećanjem ili smanjivaniem, bilo da se ujedinjuju da bi stvorili neko jedinstvo, bilo da se dele, počinjući od toga jedinstva. — Anaksagora iz Klazamena, stariji od Empedokla, ali oije mišljenje izgleda da pripada docnijem dobu, prihvata beskrajan broj pranačela: gotovo sve stvari, kaže on, koje su sačinjene od sličnih delova, kao što su voda ili vatra, podložne su postajanju i uništenju samo na jeđan način, a to je sjedinjavanjem ili razdvajanjem delova; one niti postaju niti propadaju na neki drugi način, nego večito traju. Izgleda, dakle, da iz svih ovih mišljenia sledi zaključak da postoji samo jedan uzrok, onaj za koji se kaže da je materijalne prirode. Ali došavši đo ove tačke, onima koji se bave tim pitanjima sama stvarnost označila je put i prinudila ih na dublje istraživanje. Zaista, ma koliko se pretpostavljalo da svako postaianje i svako propadanje proističu iz jeđnog jedinog ili više pranačela, pitanje je zašto se to đešava i koji je tome uzrok? Sam supstrat zacelo nije tvorac sopstvenih promena. Naime, ja smatram da ni drvo ni bronza nije uzrok promene jednog i drugog: ono što čini postelju nije drvo, niti je ono što
čini kip bronza, nego ima nešto drugo što je uzrok promene. Α istraživati to nešto drugo znači istraživati drugi princip ili, kao što bismo mi to rekli, ono od čega dolazi početak kretanja. Međutim, filozofi koji su se u samom početku upustili u istraživanje ο kome smo govorili, i koji su izražavali jedinstvo supstrata, nisu se mnogo mučili tom teškoćom; ali bar nekolicina od onih koji su potvrđivali to jedinstvo podlegli su u neku ruku pod teretom pitanja koje su pokrenuli: oni tvrde da je jedinstvo nepokretno i, samim tim, sva priroda, i to ne samo što se tiče postojanja i propadanja (jer u tom pogledu svi dele isto mišljenje od samog početka) nego čak i što se tiče svake druge promene, ma kakva ona bila; a ovo učenje im je svoj984b stveno. Među onima koji izražavaju shvatanje ο ovome jedinstvu ni jedan nije, dakle, došao do poimanja uzroka ο kome je reč, izuzimajući možda Parmenida, i to samo ukoliko on pretpostavlja da postoji ne samo jedan uzrok nego i, u izvesnom smislu, dva uzroka. Α što se tiče onih koji prihvataju više elemenata, kao toplo i hladno, ili vatru i zemliu, njima je lakše da naznače učinski uzrok: oni zaista vatri pripisuju prirodu pokretača, a vodi, zemlji i drugim elementima suprotnu pasivnost. Posle ovakvih shvatanja, filozofi su, kao što smo to rekli, bili primorani samom stvarnošću da potraže neki drugi uzročni princip, pošto su se pranačela koja su pre bila otkrivena pokazala nedovoljnim za stvaranje prirode bića. Postojanje ili postanak dobrog i lepog u stvarima odista verovatno nema za uzrok ni vatru, ni zemlju, niti neki drugi element ove vrste, a čak ne izgleda ni verovatno da su to ovi filozofi i zamišljali. S druge strane, nije bilo razumno ni pripisivati slučaju i sreći tako veličanstveno delo. Stoga, kada se pojavio čovek koji je rekao da u prirodi, kao i kod životinja, postoji inteligencija, uzrok sveopšteg reda i uređenja, izgledalo je kao da je on jedini pri zdravom razumu s obzirom na lutanja njegovih prethodnika. Jasno je, a i mi to znamo, da je Anaksagora prihvatio ovakva shvatanja, ali kaže se da mu je prethodnik bio Hermotim iz Klazomena. U stvari, oni koji prihvataju ovo učenje, ne samo da su uzrok dobra postavili kao pranačelo bića, nego su od njega napravili onu vrstu pranačela koja bićima daje kretanje. 4. POJAM PRANACELA U PRETPLATONSKOJ FILOZOFIJI
Može se naslućivati da je Hesiod prvi tražio slično rešenje i, zajedno s njim, svi oni, ma ko oni bili, koji su postavili ljubav ili želju kao pranačelo bića, kao što je to
učinio i Parmenid. Ovaj, naime, prikazujući postojanje svemira, kaže: „Erot je stvoren prvi od svih bogova." Α Hesiod, opet, kaže: „Mnogo pre svih stvari beše Haos. Α zatim Zemlja širokih strana... I Ljubav, koja sija nad svima besmrtnicima." Mnogo je, dakle, trebalo da se u bićima nađe uzrok koji je u stanju da stvarima daje kretanje i red. Što se tiče pitanja kome treba pripisati prvenstvo u ovom učervju, neka nam se dozvoli da naš sud odložimo za kasnije. — Ali primetilo se da se suprotnosti dobra nalaze i u prirodi; da se u njoj nalaze ne samo red i lepo 985a nego i nered i ružno, pa da čak zlo nadmašuje dobro, a ružno lepo. Otuda dolazi da je jedan drugi filozof uzeo u obzir prijateljstvo i mržnju: svaki od ova dva principa je uzrok jedne od ovih dveju pojava. Naime, ako bi se nastavilo Empedoklovo rasuđivanje i ako bi se ono uzelo u njegovom smislu a ne u neposrednom značenju, koje nije ništa drugo nego mucanje, došlo bi se do toga da je prijateljstvo uzrok dobra, a mržnja uzrok zla. Prema tome, ako bi neko pomislio da je Empedokle, u jednom smislu, pomenuo, i to prvi, dobro i zlo kao pranačela, onda bi se lepo moglo reći da je uzrok svakog dobra samo dobro (a uzrok svakog zla samo zlo). Prema tome izgleda da su ovi filozofi u svojim istraživanjima dospeli do dva uzroka, među kojima smo postavili razliku u Fizici, a to su materija i pranačelo kretanja; samo, oni su to učinili neodređeno i nejasno, kao što se u borbama ponašaju slabo obučeni vojnici, koji se bacaju na sve strane i često zadaju srećne udarce, u čemu znanje nema nikakvog udela: isto tako izgleda da ovi filozofi ne znaju šta govore, jer se gotovo uopšte ne vidi ili, ako se i vidi, onda je to sasvim malo, da se služe tim svojim priincipima. Tako se Anaksagora služi inteligencijom samo kao nekom spravom za stvaranje svoga svemira: kada je u nedoumici da objasni nužnost neke pojave, on tada izvlači na površinu inteligenciju, dok u ostalim slučajevima nužnost ovih pojava on pripisuje više svima ostalim prinoipima nego inteligenciji. — Pa i Empedoklo, premda se služi uzrocima više nego ovaj koga smo pomenuli, ipak to ne čini dovoljno i, upotrebljavajući ih, on ne uspeva da se složi sa samim sobom. Kod njega je bar česta pojava da je prijateljstvo ono što razdvaja, a mržnja ono što spaja. Odista, kad se celina razdeli na svoje elemente pod dejstvom mržnje, vatra se skuplja u jednu jedinu masu, kao i svi drugi elementi; obrnuto, kada se, pod dejstvom prijateljstva, izvrši spajanje elemenata, delovi svakog elementa ponovo su primorani da se odvoje jedni od drugih. U svakom slučaju Empedoklo, udaljujući se od svojih prethodnika, prvi je uveo, deleći ga, uzrok ο kome je reč ne čineći od pranačela kretanja jedno jedino pranačelo, nego postavljajući dva
različita pa čak i suprotna pranačela. Osim toga, on je prvi ustanovio četiri elementa materijalne prirode, međutim, on se njima ne služi kao da ih je četiri, nego kao da su samo dva: 985b s jedne strane to je vatra uzeta sama za sebe i, s druge strane, njene suprotnosti, okupljene u jednoj jedinoj prirodi, to jest zemlja, vazduh i voda. U ovo se uostalom možemo uveriti čitajući njegov spev. Takvi su, kažemo, priroda i broj pranačela, koja izlaže ovaj filozof. — Leukip i njegov drug Demokrit uzimaju kao elemente puno i prazno, koje nazivaju biće i ne-biće. Od prvih principa, puno i čvrsto je biće; prazno i retko je ne-biće (zbog toga, po njihovom mišlienju, nebiće isto tako postoji kao i biće, dok prazno postoji isto onako kao telo). To su uzroci bića u materiialnom smislu. I kao što oni koji prihvataju jedinstvo supstance uzete kao subjekt stvaraju sva ostala bića pomoću promena te supstance, postavljajući retko i gusto kao pranačela promena, isto tako ovi filozofi tvrde da su razlike u elementima uzroci svih ostalih osobina. Samo, po njihovom mišljenju, postoje tri razlike: lik, red i položaj. Razlike između bića, kažu oni, dolaze jedino od razmere, dodira i sastava. Α razmera, to je lik, dodir je rad, a sastav položaj: tako se Α razlikuje od Ν likom, Α Ν od ΝΑ redom, a Ζ od Ν položajem. — U pogledu problema kretanja: odakle ili kako ga bića poseduju, ovi su ga filozofi, kao i ostali, jednostavno prećutali. Α što se tiče dvaju uzroka ο kojima je reč, izgleda da su samo dotle doprla istraživanja onih filozofa koji su to činili pre nas. FILOZOFSKE SKOLE PITAGOROVACA I ELEACANA
U vreme ovih filozofa, pa čak i pre njih, oni koje nazivaju pitagorovcima prvi su se posvetili matematici i unapredili je. Vaspitani u ovoj naučnoj grani, oni su smatrali da su matematička načela u osnovi svih bića. Α kako su brojevi, po prirodi, prvi među ovim načelima i kako su pitagorovci verovali da u brojevima zapažaju mnoge sličnosti sa svim onim što postoji i postaje, više nego što su ih primećivali u vatri, zemlji i vodi (s tim što je jedno određivanje brojeva pravda, drugo duša i inteligencija, treće kritično vreme i slično tome, tako reći za svako drugo određivanje); kako su, osim toga, oni videli da brojevi izražavaju muzičke osobine i razmere; najzad, kako im je izgledalo da su sve ostale stvari, u celoj njihovoj prirodi, stvorene slično brojevima, i kako su brojevi izgle986a dali prvobitne stvarnosti svemira: u takvim uslovima, oni su smatrali da su brojevi elementi svih bića, i da je čitavo nebo harmonija i broj. Α sva slaganja koja su mogli da zapaze, u brojevlma i muzici, sa pojavama na nebu i njegovim delovima i sa svemirskim redom oni su povezivali i unosili u svoj
sistem; i, ako bi se negde pokazala neka praznina, oni su hitno vršili potrebna dodavarn^ kako bi obezbedili potpunu doslednosl svoje teorije. Na primer, pošto izgleda da je dekada savršen broj i da obuhvata celokupnu prirodu brojeva, oni kažu da ima deset nebeskih tela koja se kreću; ali budući da ima devet vidljivih tela, iz ovog razloga oni pretpostavljaju deseto, antizemliu. Ο svim ovim stvariina raspravljali smo, sa potpunijim podacima, na drugom mestu. Α ako se na njih ponovo navraćamo, to je zato da bismo od ovih filozofa naučili i to šta oni postavljaju kao pranačela, i kako njihova pranačela potpadaju pod uzroke koje smo već nabrojali. Α u ovom pogledu izgleda da i oni smatraju da je broj pranačelo, istovremeno kao materija bića i kao činilac njihovih promena i njihovih stanja. Elementi broja su par i nepar; par je beskonačan, a nepar ograničen; jedan proizlazi iz ova dva elementa, jer je onu isto vreme par i nepar, a bnoj proističe iz pojma jedan; dok celokupno nebo, kao što je ο tome već bilo reči, nije ništa drugo nego broj. Drugi među ovim istim filozofima prihvataju deset pranačela koja u dve uporedne grupe obuhvataju ono što je: ograničeno i neograničeno, parno i neparno, jedno i mnogostruko, desno i levo, muško i žensko, mirno i pokretno, pravolinijsko i krivo, svetlo i tamno, dobro i rđavo, četvorougaono i duguljasto. Izgleda da je veoma slično bilo učenje Alkmeona Krotonskog, bilo da je ovaj svoje ideje primio od pitagorovaca, ili oni od Alkmeona, pošto je ovaj imao najviše uspeha u doba Pitagorine starosti, a oba učenja su gotovo istovetna. On zaista kaže da većina ljudskih stvari ide udvoje, označavajući tim ne određene suprotnosti, kao što su suprotnosti pitagorovaca, nego suprotnosti uzete nasumce: na primer, belo i crno, slatko i gorko, dobro i zlo, veliko i malo. Tako je, dakle, ovaj filozof izložio svoja shvatanja ο ostalim stvarima, dok su se pitagorovci 986b jasno izrazili ο broju i ο prirodi njegovih suprotnosti. — Sve što možemo da zapamtimo od ovih dveju škola je to da su suprotnosti prana-
čela bića, a jedna od njih čak može da nam kaže nešto ο broju i prirodi tih načela. Ali što se tiče načina na koji je moguće svesti ih na uzroke ο kojima smo govorili, to ovi filozofi nilsu jasno izrazili; ipak izgleda da oni svoje elemente svrstavaju pod ideju materije, jer je, prema njihovom mišljenju, supstanca sastavljena od ovih elemenata uzetih kao njenih imanentnih delova. Mišljenje starih filozofa koji su prihvatili veći broj elemenata prirode dovoljno je upoznato iz onoga što prethodi. Bilo ih je i drugih koji su, naprotiv, učili da je celina jedina stvarnost, ali način izlaganja nije isti kod svih, kao ni slaganje sa činjenicama. Međutim, raspravljanje ο njihovim učenjima ne može ni u kom slučaju da uđe u okvir našeg sadašnjeg ispitivanja uzroka. Oni odista ne postupaju poput izvesnih istraživača prirode koji, postavljajući stvarnost kao jednu, ipak izvode postanak svih stvari uzimajući jedan kao pranačelo materije. Učenje onih je druge vrste: dok fiziolozi pretpostavljaju i kretanje koje stvara celinu, filozofi ο kojima govorimo tvrde, naprotiv, da je celina nepokretna. Međutim ima jedna stvar koja nije tuđa našem sadašnjem ispitivan.iu. Izgleda naime da je Parmenid prihvatio formalno jedinstvo, a Melis materijalna jedinstva: međutim, za prvog je to jedinstvo ograničeno, dok je za drugog neograničeno. Što se tiče Ksenofana, najstarijeg pristalice jedinstva (jer je Parmenid bio, kažu, njegov učenik), on nije ništa tačno odredio, a izgleda da nije jasno shvatio prirodu ni jednog od dvaju uzroka. Međutim, posmatrajući čitav materijalni svemir, on kaže da je pojam jedan isto što i pojam bog. Ovi filozofi treba dakle, kao što smo rekli, da ostanu po strani od našeg sadašnjeg istraživanja, a pogotovo ova dvojica čiia su shvatanja zaista i suviše neizgrađena, to jest Ksenofan i Melis. — Naprotiv, izgleda da Parmenid ovde rasuđuje sa više pro-
2*
19
nicljivosti. Ubeđen da ne-stvarnost ne postoji van stvarnosti, on misli da nužno postoji jedna jedina stvar, to jest samo biće, i da ne postoji više ništa drugo (ovo smo jasnije izložili u Fizici); ali, primoran da se prikloni pred činjenicama, da prihvati u isto vreme formalno jedinstvo i čulno mnoštvo, on postavlja dva uzroka: toplo i hladno, drugim rečima vatru i vodu i, od ova dva principa, on jedan, toplo, svrstava 987a sa stvarnošću, a drugi sa ne-stvarnošću. Evo šta smo izveli iz svega što smo rekli i iz učenja filozofa ο kojima smo raspravljali: s jedne strane, najstariji filozofi smatraju da je pranačelo fizičke prirode (jer voda i vatra i slični elementi su tela); kod jednih je to fizičko pranačelo jedan, kod drugih mnogostruk, ali i jedni i drugi smatraju njegovu prirodu materijalnom; — s druge strane, neki filozofi prihvataju taj uzrok i, osim njega, još jedan, iz koga se rađa kretanje, uzrok koji je jedan kod jednih, a kojih ima dva kod drugih. Sve do italske škole, isključujući tu školu, ostali filozofi su se dakle i suviše ukratko izjasnili ο tim principima, s tim što se pozivaju, kao što smo rekli, na dve vrste uzroka, i što jedan od njih, prvobitni uzrok kretanja, jedni postavIjaju kao da je jedan, a drugi kao da ih ima dva. U istom smislu pitagorovci su govorili ο dva pranačela, ali su dodali dve sledeće pojedinosti: ograničeno, ili jedan, i neograničeno nisu, mislili su oni, neke druge stvarnosti, kao što su vatra, zemlja ili neki drugi element te vrste, nego su samo neograničeno i jedan supstanca stvari koje ih potvrđuju, pa su stoga tvrdili da je broj suština svih stvari. Eto, tako su oni objašnjavali ovu stvar. Drugo, što se tiče suštine, oni su bili ti koji su počeli da ο nioj rasuđuju i da je definišu; samo su postupali na suviše uprošten način. Oni su stvarno definisali površno, a osim toga prvi broj na koji je bila primenli'iva data definicija nisu smatrali suštinom definisane stvari: kao kad bi se mislilo da su dvostruko i diada istovetni zato što je diada prva stvar koja potvrđuje dvostruko. Ali suština dvostrukog i diade nesumnjivo nije ista, jer bi jedan bio mnogostruk; uostalom, to je zaključak koji se oni nisu kolebali da izvedu. To je, dakle, sve što možemo da zapamtimo ο starim filozofima i njihovim sledbenicima. 6.
PLATOKOV ODNOS PREMA PITAGOROVCIMA I NJEGOVA TEORIJA C IDEJAMA
Posle filozofija ο kojima smo maločas govorili došla je Platonova teorija, koja je najčešće u skladu sa teorijom pitagorovaca, ali koja ima i svoja sopstvena obeležja, prilično različita od filozofije italske škole. — Još od svoje mladosti, Platon, pošto je najpre postao prijatelj
Kratila i upoznao se s Heraklitovim mišljenjima, prema kojima su sve čulne stvari u večitoj promeni i ne mogu biti predmet nauke, ostao je i kasnije 987b veran ovom učenju. S druge strane, Sokrat, koji je bio obuzet mislima ο moralnim stvarima, a ne ο prirodi u celini, ipak je u ovoj oblasti tražio opšte i prvi utvrdio mišljenje ο definicijama. Platon je prihvatio njegovo učenje, ali njegovo prvo formiranje navelo ga je na mišljenje da to opšte mora postojati u stvarnostima druge vrste nego što su to čulne stvari: nemoguće je, zaista, mislio je on, da zajednička definicija postoji i za jednu od pojedinačnih čulnih stvari, bar za one koje su u večitoj promeni. Rukovođen ovim razlozirna, on je onda ove stvari nazvao idejama, govoreći, s druge strane, da su čulne stvari odvojene od ideja i da se sve nazivaju po njima: mnoštvo čulnih stvari zaista postoji jedino izjednačenjem, i one imaju isto značenje u odnosu na ideje. Što se tiče toga izjednačenja, Platon je promenio samo ime: pitagorovci zaista kažu da bića postoje oponašanjem brojeva; za Platona je to izjednačenje, tako da se izmenila samo reč. Ipak, što se tiče istraživanja ο prirodi toga izjednačenja ili oponašanja ideja, oni su ga ostavili bez odluke. — Staviše, osim čulnih stvari i ideja, Platon piihvata da postoje i matematičke stvari, koje su prelazne stvarnosti, različite, s jedne strane, od čulnih stvari po tome što su večite i nepokretne i, s druge strane, od ideja po tome što su one mnoštvo sličnih primeraka, dok je ideja sama po sebi jedna, pojedinačna i zasebna stvarnost. — Pošto su ideje uzroci drugih stvari, on je smatrao da su elementi ideja elementi svih bića; tako su pranačela ideja, uzeta u smislu materije, veliko i malo, a uzeta u smislu formalne supstance, to je jedan, pošto idealni brojevi nastaju počev od velikog i malog i izjednačenjem velikog i malog u jednom. — Platon se slaže s pitagorovcima da je jedan ipak sama suština, a ne atribut neke druge stvari za koju se kaže da je jedna; slično pitagorovcima on takođe kaže da su brojevi uzroci suštine drugih stvarnosti. Međutim, on sam je učinio toliko što je zamenio beskonačno, koje su oni zamišljali kao jednostavno, diadom, i što je sačinio beskonačno od velikog i 988a malog. Druga stvar koja mu je svojstvena je ta što brojeve sastavlja van čulnih stvari, dok pitagorovci tvrde da su same stvari brojevi i, s druge strane, što ne postavljaju matematičke stvari kao posredna bića između ideja i čulnog. To što je on jedan i brojeve na ovaj način odvojio od čulnog sveta, suprotno pitagorovcima, i što je uveo ideje bilo je usled njegovih logičkih istraživanja (jer njegovi prethodnici nisu znali ništa ο dijalektici); ako on, s druge strane, postavlja beskonačnu diadu kao drugu prirodu, to je zbog
toga što brojevi, izuzimajući neparne brojeve, lako nastaju iz diade, kao nekom čarolijom. Ipak se u stvarnosti dešava suprotno i mišljenje ovih filozofa nije zasnovano na razumu. Oni stvarno iz materije izvode mnoštvo stvari dok se, po njihovom mišljenju, oblik stvara samo jedanput; međutim, očigledno je da se iz jedne materije može napraviti samo jedan sto, dok umetnik, koji primenjuje oblik, proizvodi, premda je on jedan, više stolova. Isti je slučaj s mužjakom u odnosu na ženku: ova se oplodi jednim jedinim pareniem, ali mužjak oplođava više ženki; to je ipak slika uloge koju igraju ova načela. Ovako je, dakle, Platon odredio svoje učenje ο stvarima ο kojima je reč. Prethodna razmatranja očigledno pokazuju da se on služio samo dvema vrstama uzroka: formalnim uzrokom i materijalnim uzrokom (u stvari, ideje su uzroci suštine svih ostalih stvari, dok je jedan uzrok ideja), a ta materija, koja je supstrat (i po kojoj se nazivaju ideje za čulne stvari, i jedan, za ideje) je diada, veliko i malo. U jedan od ova dva elementa Platon je još stavio uzrok dobra, a u drugi uzrok zla, a to učenje, rekli smo, već su nastojali da podrže izvesni filozofi ranijeg doba, kao Empedoklo i Anaksagora. 7. ARISTOTEIiOVA ANALIZA OSNOVNIH UZROKA
Osvrnuli smo se ukratko i u glavnim linijama na filozofe koji su raspravljali ο pranačelima i ο istini i ispitali na koji su način oni ο ovome govocrili. Na taj način iz onoga što smo rekli sledi zaključak da ni jedan od onih koji su raspravljali ο pranačelu i ο uzroku nije rekao ništa što ne bi moglo da se svede na uzroke koje smo mi sami odredili u fizici. Izgleda, međutim, da su svi oni nekako nejasno naslućivali neki od tih uzroka. U stvari, jedni govore ο pranačelu kao materiji, za koje pretpostavljaju da je jedno ili više njih, a koje smatraju da je materijalne ili nematerijalne prirode: za Platona je to, na primer, veliko i malo, za italsku školu neodređeno, za Empedokla vatra, zemlja, voda i vazduh, za Anaksagoru bezbroj homeomerija. Svi ovi filozofi tako su nazirali tu vrstu uzroka, kao i svi oni za koje je to vazduh, ili vatra, ili voda, ili čak neki elemenat gušći od vatre ali ređi od vazduha, jer je, kao što neki kažu, takva priroda prvobitnog elementa. Ovi filozofi bavili su se, dakle, jedino materijalnim uzrokom. Neki drugi imali su u vidu pranačelo od koga počinje kretanje: takvi su, na primer, oni koji uzimaju kao pranačelo prijateljstvo i mržnju, ili inteligenciju, ili ljubav. — AJi što se tiče suštine stvari, ni jedan je nije jasno prikazao; a oni koji su joj se najviše pri988b bližili, ipak su pristalice ideja. Oni zaista u ide~ jama ne vide materiiu čulnog sveta, niti u broju jedan materiju ideja, pošto su ove za njih još manje izvor iz koga dolazi
kretanje (one bi, kažu oni, pre bile uzroci nepokretnosti i mirovanja), nego prikazuju ideje kao suštinu svake druge stvari, a jedan kao suštinu ideja. — Sto se tiče konačnog uzroka delanja, promena i kretanja, naši prethodnici zaista prihvataiu, u jednom smislu, njegovu uzročnost, ali ο tome nisu govorili u smislu po kome je konačni uzrok kao takav uzrok po prirodi. Oni koji govore ο inteligenciji ili ο prijateljstvu zaista prikazu.iu ove uzroke kao neko dobro, ali ne kao svrhu bića uzetih u svom postojanju ili postajanju, pošto su to, po njihovom mišljenju, uzroci niihovih kretanja. Oni koji uveravaju da je jedan ili biće neko dobro, takođe kažu da je to uzrok supstance, ali ne đa bića postoje ili postaju radi toga uzroka. Stoga im se dešava da. u neku ruku, u isto vreme kažu i ne kažu da je dobro uzrok, jer, prema njihovom mišljenju, nije reč ο dobru uzetom po sebi, nego ο dobru kao slučajnom uzroku. — Tačnost naše analize uzroka, kako u pogledu njihovog broja tako i u odnosu na njihovu prirodu, potvrđuje, izgleda, svedočenje svih ovih filozofa samom njihovom nemoći da dopru do nekog drugog uzroka. Osim toga očigledno je da pranačela treba razmotriti putem istraživanja ili na sve načine, ili samo na neki način. Ostaje nam da ukratko, izložimo teškoće koje mogu nastati u pogledu jezika kojim je govorio svaki od ovih filozofa kao i u pogledu njihovog stava prema ovim pranačelima. 8.
PRIKAZ I OCENA FILOZOFSKIH SISTEMA KOJI SU PRETHODILI PLATONU
Oni filozofi za koje je svemir jedan i koji prihvataju jednu prirodu kao njegovu materiju, a ta je telesna i ima prostranstvo, očigledno čine mnogostruke greške. Oni samo pretpostavljaju elemente čulnih tela, isključujući bestelesna bića, dok takođe postoje i bestelesna bića. Α zatim, nastojeći da objasne uzroke postajanja i propadanja i izgrađujući svoj filozofski sistem ο svemiru, oni prelaze preko principa kretanja. Osim toga oni ni u kom slučaju ne priznaju za uzrok suštinu ili oblik. Oni štaviše prihvataju bez ispitivanja, kao pranačelo bića, bilo koje prosto telo, izuzimajući zemlju, ne razmišljajući ο načinu uzajamnog stvaranja elemenata (mislim, u stvari, na vatru, vodu, zemlju i vazduh). Međutim, ovi elementi nastaju jedni iz drugih, bilo spajanjem bilo razdvajanjem, a ova razlika je od najvećeg značaja za određivanje šta je postalo ranije, a šta docnije. Naime, izgleda prema izvesnom shvatanju da je elemenat u pravom smislu onaj od koga se, na prvom mestu, stvaraju sjedinjavanjem sva ostala tela, a takav element trebalo bi da bude najfinije i 989a najređe telo. Stoga bi oni koji uzimaju vat.ru kao pranačelo najradije prihvatili ovo
gledište. Inače svi ostali filozofi priznaju da takvo treba da bude obeležje elementa tela; ni jedan od onih koji su kasnije usvojili jedan jedini elemenat nije uzeo zemlju za elemenat, i to očigledno zbog grubosti njenih delova. Ali svaki od ostala tri elementa bio je jedan za drugim prihvatan s njihove strane: za neke filozofe elemenat je vatra, za druge voda, a za treće, najzad, vazduh. Međutim, zašto oni ioak nisu pomenuli i zemlju, kao što misli većina ljudi? Zaista se obično kaže da je zemlja osnov svemu. I sam Hesiod uverava da je zemlja stvorena pre svih tela: toliko je zaista staro i popularno ovo verovanje. U ovom pogledu nisu, dakle, u pravu ni oni koji prihvataju neko drugo pranačelo a ne vatru, niti oni koji predstavljaju prvobitni elemenat kao gušći od vazduha, a ređi od vode. Ali, s druge strane, ono što je kasnije u redu postojanja ranije je u prirodi, i ako je složeno telo i mešavina kasnije u redu postajanja, onda će istina biti suprotno onome što smo upravo rekli: voda će imati prvenstvo pred vazduhom, a zemlja pred vodom. To je, dakle, sve što smo imali da kažemo ο filozofima koji su postavili jedan jedini uzrok. Iste primedbe primenjuju se i na one koji pretpostavljaju veći broj uzroka: takav je Empedoklo koji priznaje četiri elementa kao materiju stvari i koji stoga nužno zapada u teškoće, od kojih su neke uostalom istovetne s onima koje smo već susreli. Ali ima ih i drugih koje su mu svojstvene. Pre svega vidimo da ta dela nastaju jedna od drugih, iz čega sledi zaključak da jediio isto telo ne ostaje uvek vatra ili zemlja (ovo pitanje smo proučili u našoj raspravi Ο prirodi). Α što se tiče uzroka kretanja bića Empedoklo, mislimo, nije rešio pitanje da li treba imati u vidu jedan ili dva takva uzroka, niti je ukazao na način koji bi bio u potpunom skladu s njegovim sopstvenim sistemom. U svakom slučaju, nužno treba odbaciti menjanje, kad se usvoji njegovo mišljenje, pošto prema ovoj pretpostavci vlažno ne može da dođe od toplog, niti toplo od vlažnog: u ovom slučaju zaista bi trebalo da postoji izvesna stvar koja će primati same suprotnosti, neka priroda, jedina, koja bi postala vatra i voda, što Empedoklo odbija da prihvati. U vezi sa Anaksagorom moglo bi se pretpostaviti da on priznaje dva elementa, a ta pretpostavka najbolje bi se složila s razlogom koji on sam nije izrazio, ali s kojim bi se on neminovno složio da je došao do njega. Naime, besmisleno je tvrditi da su u početku sve stvari bile izmešane jer, između ostalih razloga, zaista je potrebno da je postojalo neko ranije razdvajanje, i da, osim toga, nije 989b prirodno da se bilo kakve suštine mešaju tako nasumce i da bi, najzad, količine i slučajnosti tada postojale odvojene od supstanci (iste stvari koje su podložne mešanju takođe su
podložne razdvajanju). Isto tako, ako bi se sledilo ono što je Anaksagora hteo da kaže, njegova misao bez sumnje bi izgledala savremenija. Odista, kad ništa nije bilo razdvojeno, očigledno je da se ne može ništa stvarno reći u pogledu te prvobitne supstance. Hoću da kažem da ona nije bila ni bela, ni crna, ni siva, niti bilo koje druge boje; ona je nužno bila bezbojna, jer bi inače bila ma koje od ovih boja. Slično tome i iz istog razloga, ona nije imala nikakav ukus niti ma koju drugu osobinu ove vrste. Ona nije mogla imati ni kakvoću ni količinu, niti ma kakvu određenost, jer bi se na nju primenio bilo koji poseban oblik, što je nemoguće, pošto je sve izmešano; poseban oblik stvarno bi zahtevao prethodno razdvajanje, dok je, prema Anaksagori, sve bilo izmešano, izuzev inteligencije, koja je jedina bila čista i bez mešavine. Iz ovog sledi da su pranačela koja on prihvata jedan (jer je baš to prosto i bez mešavine) i drugi, koji igra ulogu koju mi pripisujemo neodređenom, pre svakog određivanja i pre svakog učestvovanja u bilo kom obliku. Stoga ovom mišljenju nedostaju pravilnost i jasnoća; međutim, ono nastoj i da liči na kasnija učenja i da se više približi rešenjima koja sada nailaze na odobravanje. Mišljenja svih ovih filozofa odnose se, u stvari, samo na postajanje, propadanje i kretanje: naime njihova se istraživanja gotovo ograničavaju na uzroke čulne supstance. Sto se tiče filozofa koji svoja shvatanja proširuju na sve stvarnosti i koji, među ovima, pretpostavljaju, s jedne strane, čulne i, s druge strane, nečulne stvarnosti, jasno je da se oni bave ispitivanjem obeju vrsta. Iz ovog razloga bolje je da se zadržimo 11a njihovim učenjima, da bismo ocenili šta su dobro, a šta nisu dobro rekli ο onome što je u vezi s predmetom ο kome još treba da raspravljamo. Oni koje obično nazivaju pitagorovcima pozivaju se na starija načela i elemente nego što to čine fiziolozi (a uzrok ovome je taj što ih oni ne izvode iz čulnih stvari, jer matematičke stvari spadaju u vrstu bića bez kretanja, izuzimajući stvari kojima se bavi astronomija) a sve njihove rasprave i istraživanja ipak se odnose na prirodu: oni opisuju postanak neba i posma990a traju šta se dešava u njegovim raznim delovima, [njegove promene i funkcije], Oni ovim proučavanjem potpuno iscrpljuju svoja pranačela i uzroke, očigleđno u skladu s mišljenjem drugih filozofa, prema kome se stvarnost uopšte svodi na ono što je čulno i što je sadržano u onom što nazivamo nebom. S druge strane, njihovi uzroci i pranačela su dovoljna, kao što smo to rekli, da ih prema njihovom sopstvenom sistemu uzdignu do shvatanja stvarnosti višeg reda, i oni su pogodniji za ovu svrhu od njihovih fizičkih teorija. Međutim, oni ništa ne kažu na koji način nastaje
kretanje u svetu u kome postoji ograničeno i neograničeno, neparno i parno, kao što ne objašnjavaju ni to kako se mogu vršiti, bez kretanja i bez promene, postajanje i propadanje, ili kruženje tela koja se kreću nebom. Međutim, ako bi se neko i složio s njima, ili uzeo da je dokazano da prostornost proističe iz njihovih pranačela, kako onda da se objasne lakoća ili težina tela? Prema onome što oni sami pretpostavljaju i govore, oni ništa više ne kažu ο matematičkim telima nego što nas obaveštavaju ο telima koja doživljavamo čulima. Stoga, ako nisu nikad govorili ο vatri, zemlji i drugim telima ove vrste, uzrok je, mislim, taj što nemaju da kažu ništa naročito ο čulnim bićima. Osim toga, kako da se shvati da su određivanja broja i sam broj uzroci bića i postajanja materijalnog svemira, i to od samog početka pa i sada, ako nema nikakvog drugog broja osim broja od koga je sastavljen svet? Ovi pitagorovci su odista stavili u izvestan određeni. deo svemira mišlienje i kritično vreme i, malo više ill niže, nepravdu i odluku ili mešavinu; a oni to kao da dokazuju tim što je svaka od ovih stvari izvestan broj i što se, u stvari, na tom istom mestu već nalazi okupljeno mnoštvo veličina sastavljenih od brojeva, pošto je determinacija broja koja ih sačinjava smeštena u raznim krajevima prostranstva. Ali tada se postavlja pitanje: da li je taj broj, koji treba shvatiti kao da predstavlja svaku od ovih apstrakcija, istovetan s onim koji se nalazi u svemiru, ili je to pak neki drugi broj različit od njega? Platon tvrdi da je to neki drugi broj. Ipak i on misli da su sve ove stvarnosti, kao i njihovi uzroci, brojevi; samo, po njegovom mišljenju, natčulni brojevi su uzroci, dok su ostali čulni. 9. Ο DIJALEKTIČKOM DOKAZIVANJU POSTOJANJA IDEJA — POBIJANJE PLATOKOVOG UCENJA Ο IDEJAMA KAO PARADIGMAMA STVARNOSTI
Ostavimo sada pitagorovce: dovoljno je bilo posvetiti im onoliko pažnje koliko smo učinili. Pozabavimo se onima koji ideje postavljaju kao 990b uzroke; nastojeći pre svega da dokuče uzroke bića koja nas okružuju, oni su uveli druge stvarnosti čiji je broj ravan broju tih bića: poput onoga koji bi, u želji da mu se složi račun, verovao, zato što je broj predmeta suviše mali, da u tome ne može uspeti, pa da bi ga onda povećavao da bi mu se složio račun. Broj ideja je, u stvari, gotovo jednak, ili nije manji u poređenju s brojem čulnih bića od kojih su pošli ovi filozofi tražeći njihove uzroke, da bi stigli do ideje: jer svakoj stvari odgovara neka istoimena stvarnost, a koja postoji odvojeno, kako u pogledu supstanci u pravom smislu tako i u odnosu na druge stvari koje
dozvoljavaju jedinstvo množine, bilo da je reč ο čulnom mnoštvu ili ο večitom mnoštvu. Zatim, nije očigledan ni jedan od svih dijalektičkih dokaza pomoću kojih dokazujemo postojanje ideja. Neki od njih ne dovode do nužnog zaključka, dok drugi uvode ideje ο stvarima koje ih, po našem mišljenju, nemaju. U stvari, sudeći prema dokazima izvedenim iz postojanja znanja, ideje će postojati ο svima stvarima ο kojima postoji znanje; prema dokazu ο jedinstvu mnoštva, postojaće i negacije; najzad, prema dokazu da i ono što je uništeno sačinjava predmet misli, postojaće ideja i ο stvariina koje su podložne uništenju, jer predstava ο tim stvarima ostaje u misli. Cak i neka od tačnijih rasuđivanja dovode do prihvatanja ideja ο relativnim stvarima, ο kojima mi ne govorimo kao ο posebnoj vrsti, a druga do dokaza ο trećem čoveku. Dijalektičko dokazivanje postojanja ideja uopšte ruši principe do čijeg nam je postojanja stalo više nego do samog postojanja ideja: iz ovog stvarno proističe da beskonačna diada ne može biti prva, nego će to biti broj; da će ono što je relativno prethoditi onome što postoji po sebi; i sve ostale protivrečnosti s njihovim sopstvenim principima kojima su neki podlegli sledeći učenje ο idejama. štaviše, prema shvatanju od koga polazimo da bismo potvrdili postojanje ideja, postojaće ne samo ideje ο supstancama nego još i ο mnogim drugim stvarima (jer postoji jedno mišljenje ne samo ο supstancama nego i ο drugim stvarima; zatim postoji znanje ne samo ο supstanci nego i ο drugim stvarima, kao i bezbroj shvatanja ove vrste). Međutim, sudeći po samoj prirodi ideja i po mišljenjima izloženim ο njima, ukoliko su ideje s njima zajedničke, ideje neizbežno mogu postojati samo ο supstancama. U stvari, nema slučajnog izjednačenja, nego treba da bude izjednačenje u pogledu svake ideje, ukoliko se sama ideja ne pripisuje slučajno izvesnom predmetu. Pri tome mislim da, ako neka stvarnost proizla"la zi iz dvostrukog samog po sebi, ona takođe proizlazi iz večitog, ali slučajno, jer je slučajnost za dvostruko da je samo po sebi večito. Prema tome, ideje će postojati samo ο onome što je suština stvari; a ta suština znači isto u čulnom svetu što znači i u natčuLnom: inače šta bi se htelo reći kad se govori da je jedinstvo mnoštva nešto različito od toga mnoštva? Α ako postoji istovetnost oblika između ideja i bića koja u njima učestvuju, biće nečeg zajedničkog i između ideia i tih bića. Zašto bi, u stvari jedinstvo i istovetnost diade pre postojali između propadljivih diada i matematičkih diada nego između diade koja je takva sama po sebi i neke pojedinačne diade? Ako, naprotiv, ne postoji istovetnost oblika, postojaće samo istoimenost, i tada će to biti slično kao kad bi se
čovekom nazivali u isto vreme Kalias i parče drveta, ne uzimajući u razmatranje nikakvu njihovu zajedničku prirodu. Najvažnije od svega je pitanje od kakve su koristi ideje za čulne stvarnosti, bilo da je reč ο večitim stvarnostima ili ο stvarnostima koje se rađaju i propadaju. One zaista nisu za ta bića uzroci nikakvog kretanja niti ma kakve promene. One nisu ni od kakve koristi za upoznavanje drugih stvarnosti (one odista nisu njihova suština, jer bi inače bile u njima) niti za objašnjenje njihovog postojanja, jer one bar nisu imanentne stvarima koje od njih dolaze; kad bi bile imanentne, možda bi izgledale kao uzroci stvarnosti kao što je belo uzrok beline u belom biću, pošto ulazi u njegov sastav. Ali i suviše je lako obesnažiti ovu tvrdnju koju je najpre prihvatio Anaksagora, a posle njega Eudoksos i neki drugi filozofi: naime, veoma je lako takvom shvatanju suprotstaviti mnoge nerešive prigovore. Međutim, ni druge stvari ne mogu poticati iz ideja u onome smislu u kome se obično podrazumeva taj izraz. U pogledu tvrđenja da su ideje paradigma i da ostale stvari dolaze od njih samo su prazne reči i pesničke metafore. Ο čemu je, u stvari, reč kad se pogled upravlja ka idejama? Moguće je da zaista postoji i da postane izvesna stvarnost slična drugoj stvarnosti a da pri tome nije stvorena po uzoru na tu drugu stvarnost; tako, postojao Sokrat ili ne, mogao bi se roditi čovek sličan Sokratu; oeigledno 'bibilotakočakikadbipostojao neki večiti Sokrat. Osim toga, biće više paradigmi za istu stvarnost, i samim tim više ideja ο toj stvarnosti; na primer, za čoveka će to biti živo biće, dvonožac i, takođe u isto vreme, čovek sam po sebi. Štaviše, ideje neće biti paradigme samo čulnih bića, nego i samih ideja i, na primer, rod uzet kao rod biće obrazac vrsta sadržanih u rodu; ista stvar biće, dakle, obrazac 99ib i slika. Α zatim bi izgledalo nemoguće da suština stvari bude odvojena od onoga čija je supstanca; kako bi, dakle, ideje, koje su supstance stvari, bile odvojene od stvari? U Fedonu se tako govori kao da su ideje uzroci stvarnosti i postojanja. Pa ipak, ako i prihvatimo postojanje ideja, stvarnosti koje iz njih proizlaze nisu nastale bez učešća pokretačkog uzroka. Α kako su napravljene mnoge druge stvari, na primer kuća i prsten, za koje kažemo da nemaju ideje, iz ovog sledi da je i za druge stvari očigledno nemoguće da postoje i da postanu iz razloga sličnih onima koji se tiču stvari ο kojima je sada reč. S druge strane, ako su ideje brojevi, kako će one biti uzroci? Da li zato što su stvarnosti drugi brojevi, na primer jedan je broj čovek, drugi Sokrat, treći Kalias? Zašto su onda idealni brojevi uzroci brojeva stvari? To što bi jedni bili večiti, dok drugi to ne bi bili, biće nedovoljna razlika. Ako je to zato što su čulne stvarnosti proizvod brojčanih odnosa, kao što je na primer simfonija, jasno je da postoji nešto čiji su oni odnosi. Ako je to nešto, to jest materija, izvesna određena stvar,
očigledno je da će i sami idealni brojevi biti odnosi jedne stvari prema drugoj. Uzimam sledeći primer: ako je Kalias brojni odnos vatre, zemlje, vode i vazduha, i ideja će biti brojni odnos nekih drugih supstrata, i čovek sam po sebi, bio on izvestan idealan broj ili ne, biće uprkos svemu brojni odnos izvesnih elemenata, a ne broj u pravom smislu i, iz ovog razloga, neće više biti uopšte nikakvog broja. Osim toga, iz mnoštva brojeva stvoren je jedan jedini broj, ali kako da se iz mno-
štva ideja stvori jedna jedina ideja? Da li će se reći da je broj stvoren ne od samih brojeva nego od jedinica sadržanih u broju, kao i mirijadi? Kakva će onda biti priroda tih jedinica? Ako su te jedinice specifično istovetne, iz toga će nastati mnoge besmislenosti a teškoća će biti ista ako one nisu specifično istovetne, bilo da jedinice koje ulaze u sastav istog broja nisu međusobno istovetne, bilo da jedinice koje pripadaju raznim brojevima takođe nisu sve istovetne u odnosu na celinu: u stvari, čime će se one razlikovati, pošto su neodređene? Ove pretpostavke nisu ni verovatne ni u skladu s onim što mi mislimo u vezi s jedinicama. Α ako su .iedinice specifično različite, onda će biti potrebno pronaći neku drugu vrstu broja koji se biti predmet aritmetike i sačinjavati sve ove stvarnosti koje izvesni filozofi nazivaju posrednicima. Kako postoje ti posrednici i iz kojih principa proizlaze? Zašto treba da postoje posrednici između čulnog sveta i ideja? Staviše, svaka jedinica u beskonačnoj diadi dolaziće od neke ranije diade, 992a §to je, međutim, nemoguće. Osim toga, kako da se objasni da je idealan broj, sastavljen od jedinica, jedna jedinica? Pa i to nije sve, jer ako su jedinice međusobno različite, trebalo bi govoriti poput onih koji prihvataju dva ili četiri elementa, pri čemu svi podrazumevaju ne jedan zajednjički elemenat, na primer, telo uopšte, nego vatru ili zemlju, bilo da je telo nešto zajedničko ili ne. Ali platonovci se izražavaju kao da je idealno jedan poput vatre ili vode, neka vrsta homeomernog elementa. Ako je tako, brojevi neće biti supstance, ali jasno je da, ako postoji idealno jedan i ako je on princip, jedan će se samo određivati na razne načme, jer bi to inače bila nemogućnost. Da bismo supstance sveli na naša načela, mi sastavljamo dužine počev od kratkog i dugog, to jest od neke vrste malog i velikog, površinu od širokog i uskog, i telo od
visokog i niskog. Međutim, kako će površina sadržati liniju, ili čvrsto telo liniju i površinu? U stvari, široko i usko, s jedne strane, i visoko i nisko, s druge strane, različite su vrste. Isto onako kao što broj nije sadržan u geometrijskim veličinama jer se mnogo i malo razlikuju od principa veličina, isto tako je očigledno da razne veličine, koje su logički starije, neće biti sadržane u manjim veličinama. Ne može se reći ni to da nisko spada u vrstu širokog, jer bi onda telo bilo neka vrsta površine. Osim toga, odakle će proizlaziti tačke sadržane u liniji? Sam Platon pobijao je shvatanje prema kome bi tačka bila samo geometrijski pojam, ali on ju je nazivao pranačelom linije i čak se često služio izrazom nedeljive liniie. Međutim, sigurno treba da te nedeljive linije imaju neku granicu; stoga dokaz koji utvrđuje postojanje nedeljive linije utvrđuje i postojanie tačke. I tako, dok je predmet filozofije istraživanje uzroka pojava, mi upravo to ostavljamo po strani (jer mi ne kažemo ništa ο uzroku od koga potiče načelo promene) i, u nameri da objasnimo suštinu čulnih bića, utvrđujemo postojanje drugih vrsta supstanci. Ali u pogledu objašnjenja kako su ove potonje supstance prethodnih, mi ο tome govorimo praznim rečima: jer poticati od, kao što smo to ranije rekli, ne znači ništa. Stvar ne stoji bolje ni u pogledu uzroka koji je, kako vidimo, pranačelo znanja, radi koga delaju čitava inteligencija i sva priroda; zato ideje nemaju nikakve veze s tim uzrokom za koji mi kažemo da je jedno od pranačela. Međutim, matematika je za naše savremenike postala prava filozofija, premda oni kažu 992b da bi se njom trebalo baviti radi drugih stvari Osim toga, ono što ovi filozofi prikazuju kao suštinu i subjekt bića može se smatrati i suviše matematičkom stvari, i to je više atribut i diferencijacija supstance i materije nego sama ma-
8*
35
terija; takav je slučaj, na primer, s velikim i malim, koji odgovaraju retkom i gustorn, ο čemu govore filozofi i što oni definišu kao prve diferencijacije supstrata: u stvari, to nije ništa drugo nego neka vrsta viška i nedostatka. Sto se tiče kretanja, ako se želi da ova određivanja budu kretanja, očigledno je da će se ideje kretati. Inače, odakle je došlo kretanje? Time se ruši celokupno proučavanje prirode. — Izgleda da je lako dokazati da se sve što postoji svodi na jedinstvo, pa ipak se u tome ne uspeva; jer iz dokaza ekteze ne proističe da je sve jedno, nego samo da postoji izvesno odvojeno jedno samo po sebi, ako se sarno složimo sa svim što traže platonovci; pa ipak se to može dopustiti, samo ako se usvoji i da je opšte neka vrsta: međutim, u izvesnim slučajevima to je nemoguće. Ne može se objasniti ni to kako postoje ili mogu postojati pojmovi kasniji od brojeva, to jest dužina, površine i tela, niti koje su ivjihove funkcije. Veličine, u stvari, ne mogu biti ni ideje (jer one nisu brojevi) ni posredne stvarnosti (koje nisu ništa drugo nego matematičke stvari) ni stvarnosti podložne uništenju; to bi, dakle, očigledno bio novi i četvrti rod stvarnosti. Istraživati na opšti način elemente stvarnosti, a da se ne utvrdi razlika među njihovim raznim značenjima znači nesposobnost da se one pronađu, naročito kad se na ovaj način istražuju elementi od kojih su sačinjene stvari. Od kojih su elemenata sastavljene reči rađenje, ili trpljenje, ili pravougaon? Sigurno je da je to nemoguće otkriti: čak i pod pretpostavkom da se dospe do niihovih elemenata, to bi mogli biti samo elementi supstanci. Iz ovog zakliučujem da je pogrešno tražiti elemente svih stvarnosti, ili misliti da smo ih pronašli. Kako bi se inače saznalo za elemente svih stvarnosti? Očigfedno je da ne bi trebalo raspolasati nikakvim nrethodnim znaniem. Tako onai koii počinie da uči geometriju, premda može raspolagati prethodnim znanjima tuđim geometriji, ne zna ništa ο samom predmetu te nauke i ο stvarima koje namerava da sazna; a takav je slučaj sa svakim drugim sticanjem znanja. Ako, dakle, postoji, kao što se to tvrdi, neka nauka ο stvarima, trebalo bi da joj se može pristupiti bez ikakvog prethodnog znanja. Ipak se svako pojedino znanje stiče zahvaljujući prethodnim znanjima, celokupnim ili delimičnim, bilo da ono proizlazi iz dokazivanja, bilo pomoću definicija, pošto je potrebno da elementi definicija budu prethodno poznati, čak i dobro poznati. Isti je slučaj i sa znanjem do koga se dolazi putem indukcije. Međutim, s druge strane, ako bi nauka bila sada 993a urođena, bilo bi čudno da bez svoga znanja imamo u sebi najvišu nauku. Zatim, kako će se dopreti do krajnjih elemenata od kojih su sastavljene stvari i kako ćemo u tome biti sigurni? To je nova teškoća. Ova stvar moći će uvek biti sporna, kao što je to slučaj u pogledu
nekih slogova, na primer: jedni kažu da je slog ,,Ζ A" sastavljen od „S", i od ,,D", i od ,,A", dok drugi tvrde da je reč ο nekom posebnom glasu, a ne ο ma kome glasu koji poznajemo. Najzad, kako bi čovek, lišen upotrebe čula, mogao upoznati stvari koje se doživljuju čulima? Ipak bi trebalo da je to tako, ako su sastavni elementi isti za sve stvari, isto onako kao što su složeni glasovi sačinjeni od elemenata svojstvenih glasu. Iz onoga što je ranije rečeno jasno proizlazi da su uzroci koje smo pobrojali u Fizici isti oni koje su, izgleda, istraživali svi filozofi i da, van tih uzroka, ne možemo označiti neke druge. Ali ova shvatanja bila su prikazana nejasno. Može se reći da su na neki način sva ona bila izražena pre nas i, u drugom smislu, da ni jedno od njih nije bilo izraženo. Filozofija tog prvog doba, još mlada i u samom početku, izgleda zaista da ο svemu natuca; tako Empedoklo kaže da kost postoji razmerom svojih elemenata, dok mi to nazivamo skupom uslova koji je određuju i formalnom supstancom stvari. Ali onda je potrebno i da meso i svaki drugi organski element takođe budu razmera, iii pak da to ne bude ni jedno od njih; zaista, baš usled toga će postojati meso, kost i svaki drugi od ovih elemenata, a ne usled materije koju Empedoklo naziva vatra, zemlja, voda i vazduh. Empedoklo bi nužno prihvatio ove razloge da su mu bili objašnjeni, ali on nije jasno izložio svoju misao. Mi smo, naime, još ranije jasno pokazali kako gledamo na sve ove stvari. Ali treba da se vratimo na teškoće koje mogu da nastanu u vezi s ovim istim stvarima. Možda ćemo tako brže otkloniti teškoće koje budu kasnije iskrsle. KNJIGA Ia 10.
DEFINICIJA FILOZOFIJE
Razmatranje problema istine je, s jedne strane, teško, a s druge strane lako. Dokaz za to je i činjenica što niko ne može da potpuno dostig993b ne istinu, niti da mu ona sasvim izmakne, mada svako ima nešto da kaže ο prirodi; sama po sebi ova činjenica nesumnjivo ne predstavlja ništa, ili je od malog značaja, ali iz svih ovih razmišljanja dolazi se do nečeg velikog. To je sve tako da bi se, izgleda, na ovaj slučaj mogla primeniti poslovica: Ko ne bi strelom pogodio vrata? Tako posmatrano, ovo proučavanje je lako. Ali činjenica da možemo posedovati istinu u celosti a ne postići baš onaj njen deo kome težimo pokazuje teškoću poduhvata. Α pošto postoje dve vrste teškoća, uzrok sadašnje teškoće možda ne leži u stvarima nego u nama samima. Zaista, kao što dnevno svetlo zaslepljuje oči slepih miševa, tako i stvari najočiglednije po prirodi zaslepljuju inteligenciju naše duše. Pravo je, dakle, da se pokažemo blagodarnim ne
samo prema onima čija učenja delimo nego i prema onima koji su predložili površna objašnjenja: i ovi su dali svoj doprinos i razvili našu sposobnost mišljenia. Da Timotej nije postojao, mi bismo izgubili mnoge melodije, aJi Timotej ne bi postojao bez Frinisa. Isti je slučaj sa onima koji su raspravljali ο istini. Mi smo nasledili izvesna mišljenja većeg broja filozofa, ali drugi filozofi bili su uzrok pojavljivanja ovih. Filozofija se s pravom naziva i naukom ο ■ ištini. Zaista, svrha teoretskih razmatranja je istina, a svrha prakse je delo;;jer i onda kada ispituju kako nešto biva, ljudi od prakse ne razmatraju ono što je večno, nego ono što privlači njihovu pažnju u sadašnjem trenutku. Međutim, mi ne upoznajemo ono što je istinito, a da ne upoznamo uzrok. Štaviše, stvar koju izvesna priroda poseduje u najvećoj meri uvek je ona koja je zajednička drugim stvarima te prirode. Na primer, vatra je vruća u pravom smislu te reči jer je ona uzrok topline u drugim bićima. Prema tome, ono što je uzrok istine koja postoji u stvarnostima proisteklim od drugih stvarnosti, to je istina u pravom smislu reči. Otuda dolazi da su pranačela večne stvarnosti nužno istinita u pravom smislu reči, jer ona nisu istinita samo u izvesnom trenutku, i nema uzroka njihovog postojanja; naprotiv, ona su uzrok postojanja ostalih stvarnosti. Prema tome, koliko izvesna stvar postoji, toliko sadrži istine. 11.
KRITIKA TEORIJE Ο POSTOJANJU BESKRAJNIH UZROKA 994a
Očigledno je, u stvari, da postoji neko prvo pranačelo i da uzroci stvarnosti nisu beskonačni; oni ne teku u jednom pravcu, niti su izvedeni po jednom obrascu. Zaista, sa gledišta materije nije moguće da jedna stvar proističe iz druge u beskonačnost, da telo na primer proizlazi od zemlje, zemlja od vazduha, vazduh od vatre i tako u beskraj. Isto tako u pogledu početka kretanja ne može
se ići u beskraj, kao da je čoveka stavio u pokret vazduh, ovaj sunce, sunce borba i da tome nema kraja. Ili pak, što se tiče konačnog uzroka, ne može se ići u beskonačnost i reći da šetnja postoji zbog zdravlja, ovo zbog sreće, sreća radi nečeg drugog, i da tako svaka stvar postoji radi neke druge stvari. Najzad, to isto važi i za sve ostale uslove koji određuju neku posebnu stvarnost. Što se tiče posrednih stanja, van kojih se nalazi jedna poslednja i jedna prva granica, prva granica nužno je uzrok sledećih granica. Naime, kad bi trebalo reći koja je od triju granica uzrok, mi bismo odgovorili da je to prva. To sigurno nije poslednja, jer krajnja granica nije uzrok ničega; to nije ni srednja, jer je ona uzrok samo jedne granice. Uopšte rečeno, nije važno da li postoji jedno ili više prelaznih stanja, i da li je to prelazno stanje po svom broju beskonačno ili ograničeno. Ali što se tiče onih stvari koje su na ovaj način beskonačne i što se tiče beskonačnog uopšte, sve granice nisu takođe ništa drugo nego posredna stanja, sve do sadašnje granice, tako da, ako ne postoji prva granica, onda uopšte nema uzroka. Međutim, nije moguće doći do beskonačnosti ni spuštajući se do njenog dna pošto postoji jedno pranačelo i na njenom vrhu, tako da bi voda proizlazila iz vatre, zemlja iz vode, i tako bi se neprestano stvarala neka druga vrsta stvari. Zaista, reći da „ovo proizlazi iz onog" ima dvostruko značenje, ne misleći pri tome na slučajeve gde to znači posle, kao što posle iistmijskih igara dolaze olimpijske igre: to može biti pre svega u smislu u kome se kaže kako od deteta koje se menja postaje čovek, ili pak kako vazduh postaje od vode. Govoreći da čovek postaje od deteta, mi to podrazumevamo kao da ono što je postalo dolazi od onog što postaje, ili kao da ono što je dovršeno dolazi od onog što se dovršava. Zaista, kao što uvek postoji neki posrednik, a to je postajanje, između bića i nebića, isto tako postoji ono što postaje između onog što postoji i onog što ne postoji. Kad se kaže da od učenika postaje naučnik, želi se označiti da onaj koji uči postaje naučnik. Sto se tiče drugog značenja, pri čemu se podrazumeva da jedna stvar proizlazi iz druge, kao što voda postaje od vazduha, ono uključuje uništenje te druge stvari. Zbog toga u prvom slučaju nema uzajamnog odnosa: dete ne postaje od čoveka, jer ono što 99413 je stvoreno nije stvoreno samim stvaranjem. nego dolazi posle stvaranja. Tako i dan dolazi od zore u tome smislu što dolazi posle zore,
ali samim tim zora ne dolazi od dana. U drugoj vrsti stvaranja, naprotiv, postoji uzajamni odnos. Ali u oba slučaja nemoguće je napredovati u beskonačnost: u prvom slučaju, granice su nužno ograničene, pošto označavaju posredna stanja, dok se u drugom slučaju večito vraćamo s jednog elementa na drugi, jer uništenje jednog uključuje stvaranje drugog elementa. Π isto vreme je nemoguće da prvi element bude uništen, s obzirom da je večit; naime, povratno stvaranje zaista nije beskonačno, ono pretpostavlja jedan večiti uzrok; međutimuzrok koji proizvodi dejstvo samo sopstvenim uništenjem ne može da bude večit. Štaviše, konačni uzrok je svrha, i on je takve prirode da ne postoji radi neke druge stvari, nego te druge stvari postoje radi njega; tako da, ako postoji takva konačna granica, neće biti napredovanja u beskonačnost, a ako ne postoji, neće biti konačnog uzroka. Ali oni koji pretpostavljaju postojanje beskrajnog, zaboravljaju da uništavaju samu prirodu dobra. Pa ipak, niko ne bi želeo ništa preduzeti ako ne bi trebalo da stigne do izvesnog cilia. U takvim radnjama ne bi bilo mesta razumu: jer onaj koji poseduje razum uvek radi sa izvesnim ciljem; taj cilj predstavlja izvesnu granicu, i ta granica u stvari cilj. Međutim, ni ono što određuje neku stvar ne može se svoditi na neku drugu definiciju, višu u svom izražavanju. Nalme, uvek je jače ono što se pre kaže od onoga što sledi docnije, jer ono što nema prvu granicu ne može imati ni sledeće granice. Staviše, oni koji tako govore ruše temelje saznanja, pošto se ništa ne može upoznati pre nego što se dođe do onoga što je nedeljivo. Α znanje samo po sebi ne postoji. Jer kako da shvatimo umom ono što je tako beskonačno? To nije isto kao kod prave koja je istina beskonačno deljiva, ali koju misao ne može shvatiti ako ne zaustavi proces deljenja. Zbog toga, prelazeći tu beskrajno deljivu pravu, neće se moći izbrojati njeni delovi. Materija se uostalom može upoznati samo u onome što se kreće. Osim toga, ne može postojati ništa beskonačno, ili tada beskonačnost nije beskonačna. Najzad, čak i kad bi se reklo da su uzroci beskonačni po mnoštvu vrsta, saznanje ο tome bilo bi nemoguće, pošto mi smatramo da stvari znamo samo onda kad poznajemo njihove uzroke: međutim, ono što je
beskonačno ne može se preći dodavanjem u ograničenom vremenu. 12.
ZAVISNOST VRSTE METODA OD PRIRODE NAUKE
Uspeh predavanja zavisi od navika slušalaca. Mi, naime, volimo da se služimo poznatim jezi995a kom, inače nam stvari više ne izgledaju iste, pošto nam ih upotreba neuobičajenih reči čini manje pristupačnim i više tuđim; jer ono što se saznaje kao obično, najlakše se saznaje. Koliko je velika moć navike najbolje pokazuju zakoni, pošto u njima bajke i detinjarije imaju, na osnovu navike, veću moć nego poznavanje zakona. Međutim, jedni prihvataju samo matematički jezik; drugi hoće samo primere; treći hoće da se pozove u pomoć ugled nekog pesnika, najzad, neki zahtevaju za sve strogo dokazivanje, dok izvesni smatraju tu strogost preteranom, bilo iz nemoći da se sledi lanac rasuđivanja, bilo iz straha da se ne izgube u beznačajnostima. Zaista ima nečeg od ovog u primeni preterane strogosti, tako da je neki smatraju nedostojnom slobodnog čoveka u svakodnevnom ophođenju u životu kao i u raspravljanju određenih pitanja. Zbog toga treba najpre naučiti šta se sme zahtevati od svake vrste nauke, jer je besmisleno tražiti u isto vreme nauku i naučni metod; ni jednu od ovih dveju stvari nije lako shvatiti. Zato ne treba u svemu zahtevati strogu matematičku tačnost, nego samo onda kad je reč ο nematerijalnim pojmovima. Stoga je matematički metod neprimenljiv na fiziku, jer celokupna priroda verovatno sadrži materiju. Iz tog razloga treba najpre razmotriti šta je priroda; na taj način će se jasno videti ο čemu raspravlja fizika (i da li spada u oblast jedne nauke ili više njih da proučavaju uzroke i pranačela stvari). KNJIGA II ι. ARISTOTELOVO SHVATANJE APORIJA: PREDMET NJEGOVOG RASPRAVLJANJA I TEŠKOCE U ODREĐIVANJU SUSTINE POJMOVA
Zbog nauke koju istražujemo potrebno je da počnemo sa ispitivanjem onih pitanja ο kojima treba najpre da raspravljamo. Takva su pitanja ο kojima su neki izložili učenje različito od našeg, a osim toga i izvesna pitanja koja su bila zanemarena. Α oni koji žele da nađu rešenje za takve stvari treba da ih pažljivo prouče: naime, docnija lakoća misli pretpostavlja rešenje teškoća koje su ranije postojale, a nemoguće je razmrsiti čvor ako se ovaj ne poznaje. Očigledno je da nepoznavanje predstavlja teškoću za donošenje zaključka ο predmetu našeg istraživanja. Jer onaj ko se nađe u takvoj neprilici u sličnom je stanju u kome se nalaze okovani ljudi, jer njih ni jedan ni drugi ne mogu da krenu napred. Iz tog razloga treba najpre ispitati sve teškoće, i to kako iz ovih razloga tako i stoga što ovaj liči na one koji nisu svesni kuda idu, tako da čovek ne zna da li je otkrio ono što 995b istražuje, ili nije to otkrio: takvom istraživaču cilj nije jasan, dok je, međutim, jasan onome koji se unapred suočio sa određenim teškoćama. Najzad, čovek se nužno nalazi u boljem položaju da rasuđuje kad je saslušao, poput suparničkih stranaka, sve suprotne dokaze. Prva teškoća odnosi se na ona pitanja kojima smo se bavili u uvodu: Da li proučavanje uzroka spada u jednu nauku ili u više njih? Da li ta nauka treba da razmatra samo pranačela suštine stvari, ili pak treba da obuhvati i opšta načela dokazivanja, kao što je ovo: .,Da li je moguće, ili nije, potvrđivati i poricati u isto vreme jednu i istu stvar", i sva ostala slična načela? Ako se nauka ο kojoj je reč bavi supstancom, da li se jedna jedina nauka bavi svima supstancama ili ih ima više, i, ako ih ima više, da li su sve one zajedničke vrste, ili pak jedne treba smatrati filozofskim naukama, a druge nečim različitim? Sama DO sebi javlja se potreba da se ispita da li bi trebalo priznati samo osećajne supstance, ili postoje i druge osim ovih; da li su te druge supstance jedne vrste, ili ih ima više vrsta, kao što misle oni koji pretpostavljaju, osim ideja, matematičke stvari kao posrednike između sveta ideja i osećajnog sveta. Treba ispitati, kao što smo rekli, sve ove teškoće, kao i to da li naše proučavanje treba ograničiti samo na supstance ili ga treba primeniti i na bitne osobine supstance. Postavljaju se i drugi problemi u pogledu jednog i drugog, sličnog i različitog, istovetnosti i suprotnosti, ranijeg i kasnijeg, i ostalih stvari ove vrste ο kojima su raspravljali dijalektičari koji vrše svoja istraživanja jedino pomoću verovatnih premisa. Treba takođe ispitati u čiju oblast ulazi razmatranje svega ovoga. Zatim će se videti koje su bitne osobine samih ovih pojmova, kao i to da li ne samo priroda svakog od njih, nego i jedna ista stvar uvek ima jednu jedinu suprotnost. Još jedno pitanje: da li načela i elementi pojmova pripadaju
jednoj vrsti, ili su za svaki pojam suštastveni delovi na koje je on podeljen; a ako su to vrste, da li su to one za koje se kaže da su najbliže nedeljivim jedinkama, ili su to najviše vrste, i da li je načelo životinja ili čovek, i koje pre postoji samo za sebe. Naročito treba ispitati i proučiti jedan drugi problem: da li van materije postoji ili ne postoji nešto što je uzrok sam po sebi, i to, opet, da li je to rastavljeno iii nije, i da li je to nešto jedno ili ih ima više? Ima li nečega osim složenih tela (pod „složenim telom" podrazumevam nešto što je potvrđeno materijom), ili nema ničeg odvojenog, ili pak ima li nečeg odvojenog za izvesna bića a ne za druga, i koja su to bića? 896a Zatim, da li su načela ograničena broiem lli vrstom, bilo da je reč ο pojmovima ili ο materijalnim principima? Da li su načela uništivih stvarnosti i načela neuništivih stvarnosti ista, ili su različita? Da li su sva ona neuništiva, ili su uništiva samo načela uništivih stvari? Pored toga, evo i najtežeg od svih pitanja, koje je skopčano s najvećom teškoćom: da li su jedan i pojam ne svojstva neke stvari, kao što su to tvrdili pitagorovci i Platon, nego sama suština stvari? Ili pak nije tako, nego da li postoji nešto drugo što im služi kao supstrat, što je, na primer, za Empedokla bilo prijateljstvo, ili za jednog drugog filozofa vatra, za ovoga voda, a za onoga vazduh? Osim toga, da li su ona potencijalna ili u dejstvu? Da li su potencijaina ili u dejstvu inače, a ne samo u odnosu na kretanje. Ova pitanja su zaista skopčana s velikim teškoćama. Zatim, da li su brojevi dužine, slike i tačke supstance ili nisu i, ako su supstance, da li su odvojeni od pojmova koje stičemo putem čula, ili su imanentni tim pojmovima? Sto se tiče svih ovih stvari teško je otkriti istinu, a čak nije lako ni izložiti teškoće kao što bi to trebalo. Ο SUŠTINI SAZNANJA I VREDNOSTI DOKAZA
Pre svega, da vidimo u vezi s teškoćom koju smo prikazali da li pripada jednoj nauci ili većem broju njih da proučavaju sve vrste uzroka? Naime, kako bi to bilo da jedna jedina nauka upoznaje načela koja nisu međusobno oprečna? Staviše, kod velikog broja pojmova ne nailazi se na sva ova načela. Na koji bi način odista načelo kretanja ili priroda dobra mogli da postoje kod nepokretnih stvarnosti, pošto apsolutno sve što je dobro po sebi i po svojoj sopstvenoj prirodi je cilj, a samim tim uzrok, s obzirom na to da ostale stvarnosti postaju i postoje radi toga dobra, i pošto je cilj ono zbog čega dolazi do neke akcije, a sve akcije uključuju kretanje? Stoga se kod nepokretnih
stvarnosti ne bi moglo prihvatiti postojanje ni ovog načela kretanja, ni dobro koje postoji samo po sebi. To je razlog zbog koga matematika ne dokazuje ništa pomoću uzroka ove vrste, i što ona takođe ništa ne dokazuje pomoću boljeg ili pomoću goreg; pa čak ni jedan matematičar ne pravi aluziju na nešto slično. Iz ovog razloga su sofisti, kao Aristip, raspravljali ο matematici s prezirom jer, kako su oni govorili, u ostalim umetnostima, čak i u zanatskim kao što su drvodeljačka i cipelarska, za sve se kaže da je bolje i gore, 996b dok matematičari, naprotiv, ni jednom rečju ne pominju dobro i zlo. Ali, s druge strane, ako ima više nauka ο uzrocima i jedna različita nauka za svako različito načelo, koju od njih treba smatrati onom naukom koju tražimo ili, među onima koji ih poseduju, za koga treba smatrati da poseduje najsavršenije znanje ο stvari koju istražujemo? U stvari moguće je da jedan jedini predmet sadrži u sebi sve vrste uzroka, kao što su kuće kod kojih je načelo kretanja izraženo u umetnosti graditelja, dok je svrha samo delo, materija zemlja i kamen, a oblik njeno značenje. Iz onoga što smo ranije raspravljali ο tome koju nauku treba nazvati filozofijom opravdano je da se tako nazove svaka nauka koja se bavi uzrocima. Jer samim tirn što je najviša i glavna nauka kojoj s pravom ostale nauke koje joj služe ne treba da protivreče, nauka ο svrsi i dobru sigurno ima taj karakter (jer ostale stvari postoje toga radi). Ali, ukoliko bi filozofija bila određena kao nauka ο prvim uzrocima i ο najvišem saznanju, to bi bila nauka ο suštini stvari. Jer ista stvar zaista se može upoznati na mnogo načina, ali mi kažemo da je bolje upoznati neki pojam kroz ono što postoji nego kroz ono što ne postoji i, u ovom prvom načinu samog saznanja, mi razlikujemo stepene: najsavršenije poznavanje predmeta je poznavanje njegove suštine, a ne poznavanje njegove količine ili njegove kakvoće, njegove aktivnosti ili pasivnosti. Osim toga, u svim drugim slučajevima u kojima je predmet koji treba definisati neko svojstvo čije je dokazivanje moguće, mi opet mislimo da ga poznajemo samo onda kad nam je poznata njegova suština; na primer, šta znači, u suštini, napraviti četvorougaonik ravan pravougaoniku? To znači naći srednju proporcionalu. Α tako je i u svima drugim slučajevima. — Ali što se tiče stvaranja pojmova, akcija i svake promene, mi verujemo da ih poznajeno onda kad poznajemo načelo kretanja, načelo koje je različito od cilja, pa čak i od onoga što mu je suprotno. Prema tome izgleda da bi svaki od ovih uzroka trebalo da proučava posebna nauka. S druge strane, sporno je da li su načela dokazivanja, zajedno sa uzrocima, predmet jedne nauke ili više njih. Načelima dokazivanja nazivam opšta mišljenja koja služe
kao osnova svakom dokazivanju, kao što je: svaku stvar treba nužno potvrđivati ili poricati, i nemoguće je da jedna stvar postoji i ne postoji u isto vreme, kao i sve ostale postavke ove vrste. Postavlja se pitanje da li je nauka ο ovim načelima ista ona koja se bavi suštinom stvari, ili se od nje razlikuje i, ako nije ista koju od njih dveju treba priznati za nauku koju upravo tražimo. Ne izgleda verovatno da je reč ο jednoj nauci. Zašto bi zaista raspravljanje ο aksiomima bilo više povlastica geometrije nego ma koje druge nauke? Ako dakle svaka nauka poseduje tu povlasticu i ako ipak nije prihvatljivo da je sve 897a one vrše, onda ne pripada nauci ο suštini stvari više nego drugim naukama da raspravlja ο ovim istinama. U isto vreme, na koji bi način mogla postojati neka nauka ο ovim načelima? Svako od njih mi sada poznajemo iz neposrednog iskustva; a druge nauke služe se njima kao dobro poznatim stvarima. S druge strane, ako postoji neka nauka koja ih dokazuje, trebalo bi prihvatiti za ova načela jednu vrstu koja bi služila kao osnova; pri tome bi neka od njih imala pasivno značenje, dok bi druga obuhvatala aksiome (jer nemoguće je da se sve dokazuje); naime, dokazivanje treba obavezno da polazi od izvesnih postavki, da se odnosi na izvesnu suštinu i da dokazuje izvesne osobine. Iz ovog će slediti da će se sve stvari koje se dokazuju moći svesti na jedinstvo vrste; jer sve nauke koje dokazuju služe se aksiomima. Međutim, ako je nauka ο aksiomima neka druga a ne nauka ο suštini stvari, koja će od njih dveju biti prirodno glavna i prva? Aksiomi su, u stvari ono što je najopštije i oni su načela svih stvari. Ako oni ne potpadaju u delokrug jednog filozofa, čija će onda biti dužnost da proverava njihovu istinitost ili neistinitost? Da li uopšte postoji jedna nauka ο suštini stvari, ili ih ima više? Ako ih ima više, ο kakvoj će suštini raspravljati naša nauka? Ali, s druge strane, bila bi nerazumna pretpostavka da se samo jedna nauka bavi proučavanjem svi-
ju supstanca: tada bi, naime, bila samo jedna nauka za dokazivanje svih osobina bića, ukoliko se smatra da svaka nauka koja dokazuje proučava u vezi s nekim predmetom njegove bitne osobine polazeći od istih opštih shvatanja. Vrsta koja je predmet svih supstanca pripadaće jeđnoj nauci, dok će opšta shvatanja takođe pripadati jednoj nauci, bez obzira da li će ona biti ta ista ili neka druga nauka. Na taj način će se posmatrati i druge pojave, odvojeno ili u delokrugu jedne nauke. Štavise, može se postaviti pitanje: da li naša nauka obuhvata samo suštinu stvari, ili i rrjihova sporedna svojstva? Navodim kao primer ovo. Ako je telo supstanca i ako su prave i površine takođe supstanca, da li će spadati u jednu istu nauku da proučava njih kao i osobine svake pojedine vrste, što je predmet matematičkih dokazivanja, ili će to, pak, biti jedna druga nauka? Naime, ako je to ista nauka, onda bi trebalo da i ona na izvestan način dokazuje tu supstancu; međutim, izgleda da ne postoji takvo dokazivanje suštine. Ako su to dve različite nauke, koja će onda od njih raspravljati ο sporednim svojstvima supstance? Naravno, veoma je teško dati odgovor na ovo pitarrje. Osim toga, da li se može reći da postoje samo supstance koje saznajemo putem čula, ili postoje i druge osim ovih? Postoji li jedna ili više »97b vrsta supstanca, kao što misle pristalice ideja i posrednih stvari koje su, kako oni kažu, predmet matematičkih nauka. — U našoj prvoj knjizi, koja raspravlja ο ovom predmetu, rekli smo da su ideje istovremeno uzroci i supstance same po sebi. Ovo učenje izaziva raznovrsne zamerke, ali nema ničeg besmislenijeg nego tvrditi da postoje neke prirodne pojave van onih koje vidimo putem čula u svemiru i da su te pojave istovetne s onima koje doznajemo putem čula, izuzimajući jedino to što su večite, dok su ostale 4*
51
uništive. Oni, naime, kažu da postoji čovek sam po sebi, konj sam po sebi i zdravlje samo po sebi i ništa drugo, govoreći pri tome slično onima koji kažu da postoje bogovi, ali da bogovi imaju čovečji lik. Oni ne rade ništa drugo nego stvaraju ljude, koji, opet, nisu isto što i ideje, nego su večite stvarnosti koje upoznajemo preko čula. Štaviše, ako se, osim ideja i takvih pojmova postavljaju i posredne stvari, iz toga će proizići mnoge teškoće. U stvari, jasno je da će, pored pravih linija koje postoje same po sebi, postojati i prave koje upoznajemo putem čula, kao i svaka druga vrsta: tako da, ako je astronomija jedna od ovih nauka, postojaće i neko drugo nebo osim onoga koje vidimo, neko drugo Sunce, drugi Mesec i tako redom za sva ostala nebeska tela. Pa ipak kako da verujemo u takve stvari? Ne može se čak sa razlogom pretpostaviti da postoji takvo nepokretno telo, a potpuno je nemoguće i to da je ono u pokretu. — Isti je slučaj s pojavama kojima se bavi optika kao i sa matematičkim proučavanjem harmonije. I ovde je zaista nemoguće za ova bića da postoje odvojeno od čulnih bića, i to iz istih razloga. Ako stvarno postoje posredna bića koja upoznajemo putem čula, postojaće i odgovarajuća posredna osećanja, a postojaće očigledno i živa bića koja će biti posrednici između živih bića koja postoje sama po sebi i onih koja su podložna uništenju. Neko će možda postaviti pitanje: na lcoju vrstu bića treba primenjivati baš ove nauke? Ako se, u stvari, geometrija razlikuje od merenja zemlje samo po tome što se merenje zemlje odnosi na stvari koje doživljavamo čulima, dok se geometrija primenjuje na vančulne stvari, jasno je da će takav slučaj biti i sa medicinom i svakom drugom naukom, pa ćemo imati posrednu nauku između medicine same po sebi i obične medicine. Međutim, kako bi bilo moguće tako nešto? Na taj način postojale bi zdrave stvari van zdravih čulnih stvari i zdravog samog po sebi. Staviše, nije čak istina ni ako se kaže da se merenje zemlje odnosi na čulne i uništive veličine, jer bi tada ova nauka propala sa samim ovim veličinama. — Međutim, astronomija se ne bi mogla baviti veličinama koje su pristupačne čulima, kao ni samim nebom. U stvari, to nije ona nauka ο kojoj govori geometar (jer nam čula ne daju 998a ni pravu ni krivu liniju, saglasno definiciji; osećajni krug ne susreće tangentu samo na jednoj tački, nego onako kako je to pokazao Protagora pobijajući učenje geometara), niti su kretanja i kruženja neba ista kao u astronomskim proračunima, niti su, najzad, tačke iste prirode kao zvezde. S druge strane, ima filozofa koji prihvataju postojanje stvarnosti koje se smatraju kao posredne izmedu ideja i čulnog sveta, ali oni ih uopšte ne odvajaju od čulnih stvari i kažu da su one njima imanentne. Ali
nemoguće je podrobno objasniti sve stvari u vezi s ovim, pa je zgodnije da se zadržimo samo na nekima. Nije razumno prihvatiti da će ove posredne stvarnosti biti samo u čulnim stvarima, nego je jasno da će u njima biti i same ideje, pošto su u oba slučaja isti razlozi. Štaviše, iz ovog sledi da će dva tela nužno zauzimati isto mesto, i da posrednici neće biti nepokretni, jer će se nalaziti u čulnim stvarima koje su u kretanju. I uopšte iz kog razloga bi trebalo da neko pretpostavi postojanje posrednika, da bi se oni stavili u čulne pojmove? Ponoviće se iste besmislice kao što su one ο kojima smo ranije govorili. Tako će postojati neko nebo pored ovog koje vidimo, samo što ono neće biti odvojeno od njega, nego će se nalaziti na istom mestu, a to je sasvim nemoguće. ODNOS IZMEĐU NACELA I STVARNOSTI
Kao što se vidi, način na koji treba doći do istine predstavlja veliku teškoću. Isti je slučaj i u pogledu načela: da li vrste treba posmatrati kao elemente i pranačela stvarnosti? Ili je to pre uloga prvih delova koji sačinjavaju svakog pojedinca? Na primer, elementi i pranačela reči izgleda da su odista prvi elementi koji sudeluju u pravljenju svih reči, a ne reč uzeta kao opšta vrsta: a elementima nazivamo geometrijske postavke čije je dokazivanje sadržano u dokazivanju drugih postavki, bilo svih, bilo većine njih. Što se tiče telesnih stvarnosti, oni koji prihvataju ili više elemenata ili samo jedan, svi oni takođe podrazumevaju pod pranačelima delove od kojih su tela sačinjena i sastavljena: Empedoklo, na primer, kaže da su to vatra, voda i drugi posredni elementi, kao pranačela koja sačinjavaju stvarnosti, ali on ih ne smatra za same vrste stvarnosti. Osim toga, ako bi neko želeo da ispita prirodu drugih stvari, na primer 998b postelje, on tada istražuje od kojih je komada sastavljena, njihov raspored, i tek onda upoznaje njenu prirodu. Iz ovog proizlazi da vrste ne bi bile pranačela stvarnosti. Ali, s druge strane, pošto svaku stvar upoznajemo pomoću definicija, i pošto su vrste pranačela definicije, vrste su nužno i pranačela određenih stvarnosti. Isto tako, ako sticanje znanja ο stvarnosti znači upoznavanje rodova kojima se stvarnosti potvrđuju, vrste će na svaki način biti pranačela rodova. Međutim, izvesni filozofi koji prihvataju kao elemente onoga što postoji jedan i stvarnost, odnosno veliko i malo, izgleda da ih smatraju vrstama. Ali nije moguće istovremeno govoriti ο pranačelima u dva smisla. Naime, pojam supstance treba zaista da bude jedan; međutim,
definicija prema vrstama biće različita od definicije pomoću sastavnih elemenata. Osim toga, čak ako su vrste u najvećoj meri načela, da li treba da se smatraju načelima prve vrste, ili su to najniži rodovi koji se pripisuju nedeljivim elementima? Jer, to je momenat koji se pojavljuje u oba slučaja. Ako je ono što je opšte zaista uvek načelo u najvećoj meri, jasno je da će najviše vrste biti načela, jer njih potvrđuju sve stvarnosti. Biće, dakle, onoliko načela onoga što postoji koliko ima prvih vrsta, tako da će stvarnost i jedan biti načela i supstance, pošto su to pojmovi koje najviše potvrđuju sve stvarnosti. Ali nije moguće da jedan ili stvarnost bude vrsta stvarnosti. Zaista je nužno da postoje razlike svake vrste, i da svaka razlika bude jedna; međutim, nemoguće je da se rodovi vrste pripisuju sopstvenim razlikama uzetim po sebi, a takođe je nemoguće da se vrsta, uzeta odvojeno od svojih rodova, pripisuje tim razlikama. Ako je, dakle, jedan ili stvarnost jedna vrsta, niti će postojati ikakva razlika, niti će ona biti jedna. S druge strane, 999a ako stvarnost i jedan nisu vrste, oni neće biti ni načela, ako su vrste načela. Štaviše, posredni rodovi u kojima je vrsta spojena sa uzastopnim razlikama biće vrste, idući sve do nedeljivih čestica: sada izgleda da su jedni takvi, a da drugi to nisu. Pored toga, izgleda da će razlike biti više načela nego vrste; ali, ako su one i načela, ta načela biće, kako se to kaže, u neograničenom broju, naročito ako se najviša vrsta postavi kao načelo. — S druge strane, ako je istina da jedinstvo, izgleda, naročito pokazuje obeležje načela, ako je nedeljivo jedno, ako je svako nedeljivo takvo bilo po količini bilo po rodu, i ako je nedeljivo po rodu vremenski ranije, i, najzad, ako se vrste dele na rodove, ono što se neposredno pripisuje poslednjem rodu biće sa više istinitosti jedno; čovek zaista nije rod pojedinačnih ljudi. Staviše, u stvarima gde postoji ranije i kasnije nije moguće da ono što se pripisuje tim stvarima postoji van njih. Na primer, ako je diada prvi broj, neće biti broja izvan vrsta pojedinih brojeva. Takođe nema oblika po sebi izvan rodova pojedinih oblika i, ako uopšte nema vrsta izvan rodova, sa više razloga neće ih biti ni kod ostalih stvari, pošto izgleda da vrste naročito postoje kod brojeva i oblika. Ali kod pojedinačnog nema ni ranijeg ni kasnijeg. Štaviše, svuda gde postoji bolje i gore, bolje je uvek ranije, tako da ni u ovim slučajevima ne može da bude vrsta. Na osnovu ovih razmatranja, izgleda da je bolje pripisati ulogu načela rodovima koje više potvrđuju pojedinačne stvari nego vrste. Ali, nasuprot tome, nije lako shvatiti da su ti rodovi načela. Treba da stvar ili
načelo postoji izvan stvari čije je ona načelo i od koga se može odvojiti. Međutim, zašto bi se pretpostavljalo da načelo ove vrste postoji izvan pojedinačnih stvari ako ne stoga što je ono potvrđeno kao opšte i kao da obuhvata sve stvarnosti? Ali, ako se uvaži ovaj razlog, za ono što je opštije mora se pretpostaviti da je više načelo, tako da bi prve vrste bile načela. 4. ODNOS POJEDINAČNOG PREMA OPSTEM
Ima jedna teškoća koja se nadovezuje na prethodne, koja je najteža od svih, a koju je najpotrebnije proučiti i ο kojoj će sada biti govora. Ako nema ničega osim onoga što je pojedinačno, a pošto je broj pojedinačnih stvari beskrajan, kako će onda biti moguće steći znanje ο bezbroju onoga što je pojedinačno? U stvari, takvim saznanjem mi upoznajemo uopšte sve kao nešto jedno i istovetno, čemu pripada neko opšte obeležje. Ali, ako je to potrebno, i ako treba da postoji nešto osim onoga što je pojedinačno, potrebno je da to budu vrste koje postoje pored onoga što je pojedinačno, bilo kao vrste najbliže pojedinačnom, bilo kao prve vrste. Međutim, upravo smo pokazali da je to nemoguće. Osim toga, ako zaista nešto postoji pored složenih stvari kad god je izvesna stvar potvrđena materijom, da li u tom slučaju ta stvar treba da postoji zasebno od svih stvarnosti, ili samo zasebno od nekih a ne od ostalih, ili pak ona nije van ijedne od njih? Međutim, 999b ako onda nema ničeg osim onoga što je pojedinačno, neće biti ničeg natčulnog, sve stvarnosti biće čulne i neće biti saznanja ni ο jednoj od njih, osim ako se osećanje nazove saznanje. Takođe neće biti ničeg večitog i nepokretnog, pošto su sve čulne stvarnosti uništive i u kretanju. Ali, ako nema ničeg večitog, nije moguće ni samo postajanje; zaista je potrebno da u svakom stvaranju ima nečeg što postaje i nečeg iz čega se stvara ono što postaje, kao i da konačni kraj niza bude nestvoren, jer se niz zaustavlja, a iz nebića ne može ništa da proiziđe. Štaviše, ako postoje postajanje i kretanje, potrebno je da i oni imaju kraj jer, s jedne strane, ni jedno kretanje nije beskonačno, nego svako ima svoj kraj i, s druge strane, ne može postati ono što nije u stanju da postane, dok ono što je postalo nužno postoji od trenutka kad je postalo. Staviše, ako materija postoji u zasebnom stanju zato što je nestvorena, iz više razloga treba prihvatiti odvojeno postojanje supstance, koja nije ništa drugo nego ono što materija postaje u datom trenutku. Zaista, ako se tvrdi da nema ni supstance ni materije, neće postojati apsolutno ništa. Α pošto je to nemoguće, nužno postoji
nešto van složenih stvari, a to je oblik i pojam. Ako se, s druge strane, postavi takva pretpostavka, teškoća će se sastojati u tome za koje bi slučajeve trebalo prihvatiti to zasebno postojanje, a za koje se ono neće prihvatiti. Očigledno je, naime, da se ono može prihvatiti za sve slučajeve, pošto ne možemo reći da kuća postoji van pojedinih kuća. Osim toga, da li će suština svega pojedinačnog biti jedna, kao što je supstanca ljudi? Ali ovo je besmislica: jer je sve jedno, čija je supstanca jedna. Međutim, da li će supstanca biti mnogostruka i različita? Ali i ovo je besmisleno. Na koji način postaje materija u isto vreme kad i svaki pojedinačni oblik i kako su složene stvari ova dva elementa? Pored toga, neko bi mogao osetiti teškoću u vezi s onim na šta se odnose načela stvari. Ako su ona specifično jedna, ništa neće biti jedno brojčano, čak ni jedan sam po sebi ni biće samo po sebi. Na koji će način onda biti moguće znanje, ako nema izvesnog jedinstva zajedničkog svima bićima? Međutim, ako postoji brojno jedinstvo načela, ako je svako od njih jedno i nije, poput načela u čulnim stvarima, drugačije u drugim stvarima, na primer u nekom posebnom slogu koji je isti kao drugi, i načela su kao i slog ista u rodu kao što su u drugom slogu; u rodu, jer su i ova načela drugačija brojno, ako dakle nije tako i ako, naprotiv, načela bića imaju brojno jedinstvo neće postojati ništa drugo izvan elemenata. U stvari, ako kažemo jedan ili pojedinačan, tu nema nikakve razlike, jer pojedinačnim nazivamo baš ono što je brojno jedno, a opštim ono što po1000a tvrđuju svi pojedinačni elementi. Ovo se svodi na isto kao kad bi elementi izgovorenog glasa bili brojno ograničeni: zbir slova koja bi se mogla napisati ne bi mogao premašiti zbir tih elemenata, jer se ovi ne bi smeli ponavljati ni jedanput ni više puta. Još jedna teškoća, koja nije manja od bilo koje druge, a koja se zanemarivala i sada i ranije, je ta da li su načela uništivih stvarnosti i načela neuništivih stvarnosti ista, ili da li su druga. Naime, ako su načela ista, kako onda da su izvesna bića propadljiva, a druga nepropadljiva, i koji je tome uzrok? Hesiodovi učenici i svi takvi teolozi brinuli su se samo za ono što ih je moglo ubediti, ne misleći na nas. Smatrajući odista načela za bogove i kao rođena od bogova, oni kažu da su bića rođena smrtna zato što nisu okusila nektar i ambroziju. Ovi su izrazi očigledno imali smisao koji je za njih bio zadovoljavajući, ali ono što su rekli ο samoj primeni ovih uzroka prevazilazi domašaj našeg shvatanja. U stvari, ako bogovi uzimaju ove napitke radi zadovoljstva, nektar i ambrozija nikako nisu uzroci njihovog bića; ako to čine, naprotiv, u svrhu svog
postojanja, kako bi bogovi mogli da budu večiti, kad im je potrebna hrana? Ali ovi mitološki podaci ne zaslužuju da budu predmet ozbiljnog ispitivanja. Osvrnimo se radije na one koji rasuđuju putem dokazivanja i upitajmo ih kako je konačno moguće da izvesne stvarnosti, premda proizlaze iz istih pranačela, imaju večitu prirodu, dok su druge uništive. Pošto nam ovi filozofi ne kažu koji je tome uzrok, i pošto je ovakvo stanje stvari zaista neosnovano, očigledno je da ni pranačela ni uzroci ovih dveju vrsta stvarnosti ne mogu da budu isti. Na primer, onaj za koga bi se ipak verovalo da je najdosledniji u svojim rasuđivanjima, Empedoklo, takođe je počinio istu grešku. On stvarno postavlja jedno načelo, mržnju, kao uzrok propadanja stvari. Pa ipak se ne vidi da se iz ovog načela rađa sve osim onoga što smatramo pod pojmom jedan; jer stvarnosti, izuzev boga, proizlaze iz mržnje. Evo šta on kaže: „Iz toga se stvara sve što je ikada postojalo, postoji ili će postojati, iz toga niče drveće, ljudi i žene, divlje životinje, ptice i ribe koje žive u vodi, pa čak i dugovečni bogovi." Uostalom, ovo je jasno i bez ovih stihova. Jer kad 1000b mržnja ne bi postojala u stvarima, sve bi bilo jedno, kao što kaže Empedoklo: kad su se stvari spojile, „onda konačno izniknu mržnja". Iz ovoga sledi da je za Empedokla bog, kao savršeno srećan, manje razuman od ostalih bića, jer ne poznaje te elemente, pošto u sebi nema mržnje; međutim, nema drugog poznavanja osim sličnog po sličnom. „Zemlju vidimo, kaže Empedoklo, po zemlji, vodu po vodi, eter po božanskom eteru, pa opet pogubnu vatru po vatri, ljubav po ljubavi i mržnju po žalosnoj mržnji." Vratimo se našem rasuđivanju: u najmanju ruku očigledno je da kod Empedokla mržnja nije ni uzrok uništenja ni uzrok stvarnosti. Isto tako prijateljstvo nije uzrok ni postojanja ni uništavanja, jer kad ono sjedinjuje stvarno postojanje u jednom, ono uništava sve ostale. Α u isto vreme on ne određuje nikakav uzrok samom kretanju; on samo kaže da je takva priroda stvari: „Ali kad velika mržnja nadoji snagom svoje udove, tada se vine ka častima, pošto je proteklo vreme koje je iscrpni ugovor naizmenično utvrdio za prijateljstvo i mržnju." Kao što se vidi, promena je potrebna, međutim nije jasno kakav je uzrok ovoj nužnosti. Sam Empedoklo izbegava protivrečnost time što ne prikazuje jedna bića kao uništiva a druga kao neuništiva; sva su ona uništiva, izuzev elemenata. Ali teškoća koju ispitujemo sastoji se u tome da saznamo zašto su izvesna bića uništiva, a druga nisu, dok i jedna i druga potiču iz istih pranačela. Ovo što je rečeno dovoljno je da bi se utvrdilo da načela ne mogu da budu ista. Ali ako su načela različita, onda se javlja nova teškoća: da li će i ona biti
neuništiva ili uništiva? Ako su uništiva, jasno je da i ona nužno proizlaze iz izvesnih elemenata, jer sve što propada vraća se svojim elementima. Iz ovoga, dakle, sledi da će postojati druga načela, starija od tih načela. Međutim, to je nemoguće, bilo da se stane, bilo da se ide u beskonačnost. Štaviše, kako će moći da postoje neuništive stvarnosti, ako su načela uništiva? Α ako su, s druge strane, načela uništivih stvari neuništiva, zašto će bića sastavljena od izvesnih neuništivih načela biti uništiva, dok će bića sastavljena od drugih neuništivih načela biti neuništiva? To se kosi s razumom: jer to je ili nemoguće, ili mu nedostaje potpuno objašnjenje. Štaviše, niko nije pokušao da traži prihvatanje različitih načela, nego svi kažu da su načela sviju stvari ista. Međutim, oni ovlaš 1001a dodiruju teškoću koju smo gore najpre postavili, smatrajući je beznačajnom. Kao najteže od svih pitanja od bitne važnosti za upoznavanje istine jeste to da li su pojmovi stvarnost i jedan supstance stvari, da li svako od njih nije ništa drugo nego stvarnost i jedan, ili da li treba istraživati šta je stvarnost i jedan, smatrajući da imaju neku drugu prirodu koja im služi kao svrha. Neki filozofi skloni su prvom, a drugi drugom shvatanju. Platon i pitagorovci zaista misle da stvarnost i jedan nisu nešto drugo, nego da je baš to njihova priroda, pošto je njihova supstanca upravo samo jedan i samo stvarnost. Fizičari su drugog mišljenja; Empedoklb, na primer, da bi svoje načelo sveo na lakše shvatljiv pojam, kaže šta je jedan, jer izgleda da iz njegovih reči proizlazi da je jedan prijateljstvo; a prijateljstvo je uzrok jedinstva za sva bića. Drugi fizičari tvrde da je to vatra, a neki, opet, kažu da je to vazduh, koji je jedan i stvarnost, i da su stvarnosti sastavljene i stvorene od ovih elemenata. Isti sistem zastupali su oni koji prihvataju mnoštvo elemenata, jer i oni nužno moraju da nabrajaju stvarnost i jedan upravo onoliko puta koliko prihvataju načela. Ali, ako se jedan i stvarnost ne postave kao supstanca, iz toga sledi da ni jedan od drugih opštih elemenata nije supstanca, jer stvarnost i jedan su ono što je najopštije, pa ako ne postoji jedan sam po sebi i stvarnost sama po sebi ne vidi se kako će moći postojati neka druga stvarnost van onoga što je j edan. Štaviše, ako jedan nije supstanca očigledno je da sam broj ne može postojati kao stvarnost odvojena od bića: broj se u stvari sastoji od jedinica, a jedinica je upravo izvesna vrsta jednog. Ali, ako postoji jedan po sebi i stvarnost po sebi, potrebno je da njihova supstanca bude jedan i stvarnost, jer nema ničeg drugog što bi se moglo uopšte pripisati svemu što postoji ili što je jedan, izuzev same stvarnosti i pojma
jedan. Α ako su stvarnost po sebi i jedan po sebi supstance, velika teškoća biće u tome da se shvati kako će neka druga stvar postojati van stvarnosti i jednog, mislim kako će stvarnosti biti mnogostruke. U stvari, ne postoji nešto drugo osim stvarnosti, tako da iz ovog nužno proizlazi ono što je tvrdio Parmenid, to jest da su sve stvarnosti jedno i da je to jedna stvar1001b nost. Međutim, oba ova shvatania nisu sasvim zadovoljavajuća. Odista, bilo da jedan nije supstanca, bilo da postoji jedan sam po sebi, nemoguće je da broj bude supstanca. U slučaju da jedan sam po sebi nije supstanca, mi smo već rekli zašto broj ne može da bude supstanca. U slučaju da je jedan po sebi supstanca, teškoća će biti ista kao ona koju smo istakli u vezi sa pojmom stvarnosti. Odakle bi, naime, moglo da se nađe neki drugi jedan van jednog po sebi? To bi nužno bio ne-iedan; ali sve su stvarnosti jedno ili su sastavljene od mnoštva stvarnosti od kojih je svaka jedan. Zatim, ako je jedan po sebi nedeljiv, onda, prema Zenonovom shvatanju, to neće biti ništa. Jer za ono što dodavanjem ili oduzimanjem ne biva ni veće ni manje, on kaže da to nije stvarnost, pošto je očigledno da veličina pripada svakoj stvarnosti. Α ako je stvarnost veličina, ona je telesna, jer telesno poseduje stvarnost u svima dimenzijama, dok će drugi matematički predmeti, dodati na jedan način, povećati ono čemu su dodati; ali, dodati na drugi način, oni neće povećati ono čemu su dodati: takav će biti slučaj sa površinom i sa pravom, dok dodavanje tačke i jedinice nema nikakvog dejstva. Ipak je Zenonovo rasuđivanje nepotpuno: nešto nedelj ivo može da postoji, tako da i njega možemo pobijati i odgovoriti mu: kada se doda nedeljivo, ono neće povećati veličinu, ali će povećati broj. Međutim, kako će se uspeti da se iz takvog jednog, ili iz više njih, obrazuje neka veličina? To je isto kao kad bi se reklo da se prava sastoji od tačaka. Ali, ako se tvrdi, poput izvesnih filozofa, da je broj stvoren počev od jednog po sebi i nekog načela različitog od jednog, ipak će ostati da se ispita zašto i kako je taj proizvod čas broj a čas veličina, ukoliko je taj ne-jedan nejednakost, i ukoliko sačinjava istu prirodu. Ne vidi se kako bi se, u stvari, veličine mogle stvarati iz jednog i nejednakosti i iz bilo koga broja i nejednakosti. 5. ODNOS POJMA STVARNOSTI I POJMA „JEDAN"
Teškoća koja se nadovezuje na prethodne je sledeća; da li su brojevi tela, površine i tačke
supstance, ili nisu? Ako to nisu supstance, nemoguće je reći šta je stvarnost i šta su supstance stvarnosti. U stvari, zbivanja, kretanja, odnosi, stanja, razmere izgleda da ne izražavaju supstancu bilo čega. Sve ove pojmove odista potvrđuje izvestan predmet, i ni jedan od njih nije pojedinačna supstanca. Što se tiče stvari koje, kako izgleda, najviše pokazuju osobinu supstance, kao što su voda, zemlja, vatra i 1002a vazduh, od kojih su sastavljena složena tela, njihova toplota, hladnoća i ostala svojstva iste prirode sigurno su obični telesni oseti, a ne supstance; s druge strane, telo kao predmet tih promena postoji kao stvarno biće i kao supstanca. Međutim, telo je sigurno manje supstanca nego površina, površina manje nego prava, prava manje nego jedinica. Telo se, u stvari, određuje ovim veličinama, a one izgleda mogu da postoje bez tela, dok telo ne može postojati bez njih. Zbog toga su mnogi filozofi, a među njima najstariji, verovali da je telo supstanca i stvarnost, a da su ostale stvari samo telesni oseti, tako da su pranačela tela i pranačela stvarnosti; savremeniji filozofi, koji se smatraju učenijim nego njihovi prethodnici, smatrali su da su brojevi pranačela stvarnosti. Iz toga sledi, kao što smo rekli, da, ako ove stvari nisu supstance, nema apsolutno nikakve supstance niti ikakve stvarnosti, jer slučajna svojstva tih stvarnosti odista ne zaslužuju da se nazovu stvarnostima. Ali, ako se prihvati mišljenje da su prave i tačke tela više supstance nego tela, mi ipak ne vidimo kojim bi telima mogle pripadati te stvari (jer nemoguće je da se one nalaze među čulnim telima), tako da ne bi bilo ni supstance. Staviše, izgleda da sve to nije ništa drugo do podela tela, prava prema širini, površina prema dubini, tačka prema dužini. Osim toga, ili je bilo koji oblik takode sadržan u telu, ili se u njemu ne nalazi ni jedan; tako da, ako Hermes nije u kamenu, ni polovina kocke nije u kocki kao nešto određeno: u njoj takođe nije ni površina, jer kad bi se tu nalazila bilo koja površina, nalazila bi se i ona koja ograničava polovinu kocke. Isto rasuđivanje važi za pravu, tačku i jedinicu. Prema tome, ako je, s jedne strane, telo supstanca u najvećoj meri, ali ako su, s druge strane, površina, prava i tačka supstance u većoj meri nego telo, a zatim ako ni same površine, ni prave, ni tačke ipak nisu supstance, postaje nemoguće saznati šta je stvarnost i šta je supstanca stvarnosti. Osim ovih teškoća, isto pitanje povlači i druge posledice u opreci s razumom ο stvaranju i ο uništenju. Odista izgleda, ako supstanca koja nije postojala ranije, postoji sada i, ako ona koja je ranije postojala zatim više ne postoji, da je ta promena praćena procesom stvaranja i uništenja. Naprotiv, tačke, prave i površine, kojih čas ima, a čas nema, nisu logično sposobne za stvaranje i za uništenje. U stvari, kada tela stupe u dodir ili 1002b se
razdvoje, u samom trenutku dodira stvara se jedna površina, a u trenutku razdvajanja stvaraju se dve površine. Prema tome, kada su tela ujedinjena, nema više površina, nego ove prestaju da postoje, dok posle razdvajanja one postoje, premda ranije nisu postojale. Jer, najzad, tačka, koja je nedeljiva, nije se mogla podeliti na dvoje. Α ako su ove stvarnosti podložne stvaranju i uništenju, one treba da proizlaze iz nekog supstrata. Sa ovim stvarnostima dešava se nešto slično kao sa trenutkom u vremenu: ni ovaj nije podložan ni stvaranju ni uništenju iako uvek izgleda drugačiji nego što jeste, jer on nije supstanca. Jasno je da je isti slučaj i sa tačkama, pravama i površinama; naime razlog je isti, jer sve ovo na isti način predstavlja ili granice ili deljenja. 6.
ARISTOTELOV STAV PREMA TEORIJI Ο POSTOJANJU IDEJA KAO STVARNOSTI
Moglo bi se uopšte postaviti pitanje zašto je potrebno tražiti još druge stvarnosti, van čulnih i posrednih stvarnosti, na primer ideje, koje mi postavljamo. Ako je to iz razloga što se matematičke stvari, koje se u drugom pogledu razlikuju od običnih stvarnosti, ne razlikuju od ovih time što su one mnoštvo koje ima specifično jedinstvo, onda njihova načela ne mogu da budu ograničena po broju. Isti je slučaj s elementima azbuke, koji su ograničeni ne brojno, nego samo specifično, izuzev ako se ne razmatraju elementi nekog pojedinog sloga ili određenog glasa čiji će elementi tada biti ograničeni čak i brojno; to se dešava sa posrednim stvarnostima, jer su i tu stvari iste vrste neograničene po broju. Prema tome, ako izvan čulnih i matematičkih stvari ne postoje druge stvarnosti, kao one za koje izvesni filozofi tvrde da su ideje, onda neće biti supstance jedne po broju, nego samo jedne po vrsti, a pranačela stvarnosti neće biti određena po broju, nego po kakvoći. Ako je nužna ova činjenica, samim tim biće nužno prihvatiti i postojanje ideja. U stvari, mada se pristalice ovog učenja ne izjašnjavaju sasvim jasno, oni ipak žele da to kažu, pa je za njih nužno da tvrde postojanje ideja, jer je svaka ideja supstanca i jer nijedna od njih ne postoji slučajno. Ali, ako se uzme da ideje postoje i da su načela jedna brojno, a ne specifično, napred smo rekli kakve nemogućnosti iz toga neizbežno proističu. Druga teškoća je u tesnoj vezi s prethodnim problemom: da li elementi postoje kao mogućnost, ili na neki drugi način? Ako oni postoje drugačije a ne
kao mogućnost, postojaće i nešto drugo, vremenski starije od pranačela, 1003a jer je mogućnost vremenski starija od uzroka u delanju, a nije potrebno da svaka mogućnost bude u delanju. Ali, ako elementi postoje samo potencijalno, moguće je da ne bude nikakve stvarnosti, jer ono čega nema može još da postane; zaista, ono što postaje je ono čega nema, ali ništa ne postaje iz onoga što je nesposobno da postoji. Takve su, dakle, teškoće koje je potrebno istači u vezi s pranačelima. Osim toga, mora se postaviti pitanje da li su ona opšta, ili se, pak, svode na ono što nazivamo pojedinačnim stvarima. Ako su opšta, ona neće biti supstance, jer ono što je opšte nikada ne označava neku pojedinačnu supstancu, nego izvesno svojstvo, dok je supstanca izvesna pojedinačna stvarnost. Ako je zajedničko obeležje izvesna pojedinačna stvarnost, za koju se može uzeti da postoji odvojeno, onda će u Sokratu biti više živih, tj. on sam, čovek i živo biće, pošto svako od ovih bića znači izvesnu pojedinačnu i jednu stvar. Ako su, dakle, pranačela opšta, takve su posledice koje iz toga proizlaze. Ako nisu opšta, nego ako su kao pojedinačne stvarnosti, oni neće biti predmet nauke, pošto se svaka nauka bavi opštim. Prema tome, pored ovih, moraće postojati druga, vremenski starija pranačela, ona koja imaju opštu primenu, ako se želi da se stvori nauka ο njima. KNJIGA III 1. Ο PRAUZROCIMA STVARNOSTI
Ima jedna nauka koja proučava stvarnost kao stvarnost i njene bitne osobine. Ona ne predstavlja deo ni jedne od nauka zvanih posebne, pošto ni jedna od ovih nauka ne posmatra uopšte stvarnost kao stvarnost, nego, isecajući izvestan deo stvarnosti, one proučavaju bitnu osobinu samo toga dela, kao što je slučaj s matematičkim naukama. Α pošto mi istražujemo prva načela i najviše uzroke, očigledno je da nužno postoji neka stvarnost na osnovu njene sopstvene prirode. Ako su, dakle, filozofi koji su istraživali elemente stvarnosti istraživali ova ista načela, iz ovoga nužno proističe da su elementi stvarnosti takvi zato što se ne odnose na stvarnost kao stvarnost. Iz tog razloga je potrebno i nama da shvatimo prve uzroke stvarnosti kao stvarnosti. 2.
POJAM SUPSTANCE, JEDNOG I MNOGOSTRUKOG DOMEN FILOZOFSKIH ISTRAZlVANJA
Stvarnost se uzima u mnogostrukom smislu, ali u odnosu na jedan jedini izraz, na jednu istu prirodu, ali ne u smislu obične istoimenosti, nego u onom smislu u kome se sve što je zdravo odnosi na zdravlje, nešto zato što ga čuva, nešto zato što ga stvara, nešto stoga što je znak zdravlja, nešto, najzad, stoga što je u stanju da ga primi; ili pak kao što se medicinsko odnosi na 1003b medicinu i kaže se za ono što poseduje medicinsku veštinu, ili za ono što joj je prirodno svojstveno, ili, najzad, za ono što je delo medicine, a možemo naći i drugih primera stvari koje se govore u odnosu na jedan jedinstven izraz. Tako isto stvarnost se uzima u mnogim značenjima, ali u svakom značenju svako nazivanje vrši se u odnosu na jedno jedinstveno načelo. Za izvesne stvari odista se kaže da su stvarnosti zato što su supstance, za druge zato što su osećaji supstance, za treće zato što su idenje ka supstanci, ili, naprotiv, uništenje supstance, ili stoga što su one oduzimanja, svojstva supstance, ili pak zato što su one učinski uzroci bilo jedne supstance, bilo onoga što se naziva u odnosu na neku supstancu, ili, najzad, zato što su one poricanja nekog svojstva supstance, ili poricanja same supstance. Zbog toga za ono što ne postoji kažemo da je nestvarno. Α kao što ο svemu što je zdravo postoji samo jedna nauka, tako je i u svima drugim slučajevima. Pod jednu jedinstvenu nauku zaista potpada ne samo proučavanje stvari koje se nazivaju u odnosu na jedan jedini izraz, nego i proučavanje svega što se tiče jedne jedine prirode, jer su to stvari koje se nazivaju, na izvestan način, prema jednom jedinstvenom izrazu. Očigledno je, dakle, da
takođe pripada jednoj jedinoj nauci da proučava sve stvarnosti kao stvarnosti. Α uvek je poseban predmet nauke ono što je prvo, od čega zavise sve ostale stvari i po čemu se one određuju. Ako je to, dakle, supstanca, filozof će trebati da shvati načela i uzroke supstanci. Ali kao što za svaku vrstu ima samo jedno jedino osećanje, tako ima i jedna jedina nauka, kao što je, na primer, gramatika jedna jedina nauka koja proučava sve reči. Zbog toga će se jedna jedinstvena nauka baviti svima vrstama stvarnosti kao takvih, a pojedini njeni odeljci raznim vrstama stvarnosti. I sada, stvarnost i jedan su istovetni i iste prirode, zbog toga što je jedno u uzajamnom srodstvu s drugim, kao što su načela i uzrok u međusobnom uzajamnom srodstvu a da se ipak ne izražavaju istim pojmom (nema zaista nikakve važnosti da li ćemo stvarnost i jedan smatrati istovetnim; naše dokazivanje bilo bi ovim čak pojačano); u stvari, postoji istovetnost između „jednog čoveka", „čoveka koji postoji" i „čoveka", i ne iizražava se nešto različito udvajanjem reči „jedan čovek postoji", umesto „čovek postoji" (očigledno je da se biće čoveka ne odvaja od njegovog jedinstva ni prilikom rođenja ni prilikom uništenja) kao što se jedan ne odvaja od stvarnosti. Prema tome, jasno je da u ovim slučajevima dodavanje ni u čemu ne menja izraz i da pojam jedan ima isti smisao kao i pojam stvarnost. Staviše, ako je supstanca svake stvarnosti jedna, i to ne slučajno, ona je takođe u suštini stvar koja postoji, tako da, upravo koliko postoji vrsta jednog, toliko će biti i vrsta stvarnosti. Proučavanje suštine ovih raznih vrsta biće predmet jedne jedinstvene nauke, na primer, jedna ista nauka proučavaće istovetno i slično i druge rodove jednog ove vrste, kao i njihove suprotnosti. Gotovo sve su1004a protnosti svode se na ovu glavnu protivnost: trebalo bi da razmotrimo ovo u izboru suprotnosti. Filozofija će inače imati onoliko delova koliko ima supstanca, a među ovim granama filozofije biće, dakle, nužno prva filozofija, a zatim druga. Stvarnost i jedan u stvari neposredno potpadaju pod izvesne rodove, i zbog toga će nauke i odgovarati lim rodovima; jer filozof je kao matematičar, u smislu u kome se upotrebljava ova reč, pošto i u matematici postoje delovi; u ovoj oblasti postoji prva nauka, druga nauka i nauke koje su iz njih izvedene. Nauka ο suprotnostima je jedina, a mnogostruko je suprotno jednom; a jedna i ista nauka raspravlja ο poricanju i ο oduzimanju, samim tim što i u jednom i u drugom slučaju to stvarno znači raspravljati ο jednom jedinom izrazu koji se poriče ili oduzima (u stvari, razlikuje se poricanje u pravom smislu reči, koje označava samo odsustvo stvari, i oduzimanje u izvesnoj određenoj vrsti; u ovom potonjem slučaju dodaje se još jedna razlika onome što je uključeno u čistom poricanju, jer poricanje je odsustvo
stvari ο kojoj je reč, dok u oduzimanju takođe postoji u izvesnom predmetu posebna priroda čije se oduzimanje potvrđuje). Mnogostruko je, prema tome, suprotno jednom. Iz ovih razmatranja proizlazi da će suprotnosti pojmova koje smo pobrojali, kao što su drugi, različit, nejednak i drugi oblici ove vrste, proizvedeni bilo iz ovih pojmova, bilo iz mnogostrukog i jednog, takođe ući u oblast nauke koju smo pokazali. Među ove oblike treba uvrstiti suprotnost, pošto je suprotnost razlika, a razlika je menjanje. Prema tome, pošto se jedan uzima u više značenja, ovi različiti izrazi takođe će se uzimati u više značenja, ali ipak jednoj jedinoj nauci pripada da ih sve upozna. U stvari, mnoštvo značenja jednog izraza ne čini ga predmetom raznih nauka, nego jedino činjenica da se on ne naziva u odnosu na jedno jedino načelo, a takođe i što se izvedene definicije ne pripisuju nekom prvobitnom značenju. Α pošto se sve odnosi na prvi izraz, na primer, pošto se za sve što je jedno kaže u odnosu na prvo jedan, moramo reći da je takav slučaj i sa istim, drugačijim i suprotnostima uopšte. Prema tome, pošto smo izložili razliku između raznih značenja svakog izraza, naše objašnjavanje treba zatim da se odnosi na ono što je prvo u slučaju svakog prideva ο kome je reč i da kažemo kako dolazi do toga odnosa sa prvim izrazom. Odista, izvesne stvari nazvaće se po tome što imaju u sebi taj prvi pojam, druge po onome što proizvode, a treće prema izvesnim istovetnim razlozima. Očigledno je, dakle, kao što je rečeno u prethodnoj knjizi ο Aporijama, da jedna nauka treba da objasni te pojmove, kao i pojam supstance; ovo je upravo jedna od teškoća koje smo istakli. Inače pripada filozofu da može raspravljati 1004b ο svima ovim stvarima. Ako to nije dužnost filozofa, ko će ispitivati da li je „Sokrat" istovetan sa „Sokratom koji sedi", da li nešto ima jednu suprotnost, šta je to suprotnost i u kome se smislu shvata? Α isti je slučaj i s drugim pitanjima ove vrste. Prema tome, pošto su ovi načini postojanja bitna svojstva jednog kao jednog i stvarnosti kao stvarnosti, a ne kao brojeva, pravih linija ili vatre, jasno je da će ih naša nauka morati upoznati po onome što jesu kao i po njihovim obeležjima. Α oni koji se bave ispitivanjem tih stvari ne greše zato što rasuđuju ο stvarima tuđim filozofiji, nego zato što zaboravljaju da je supstanca, ο kojoj nemaju nikakvog razumevanja, vremenski starija od svojih obeležja. Zaista, kao što se brojevi uzeti sami po sebi i u svojim međusobnim odnosima odlikuju posebnim svojstvima kao što su nepar i par, simetričnost i jednakost, višak i nedostatak, i kao što telo, nepokretno i pokretno, lako i teško takođe imaju druga posebna obeležja, tako i stvarnost kao stvarnost ima izvesne posebne osobine, i filozof treba da traži istinu u tom pogledu. Dokaz za to je ovaj: dijalektičari i sofisti, koji se odevaju na isti način kao filozofi (jer sofistika, kao i dijalektika, samo je prividno filozofija) raspravljaju ο svima stvarima, a
zajednički predmet svih tih raspravljanja jeste stvarnost. Međutim, jasno je da oni raspravljaju ο ovim stvarima zato što one spadaju υ oblast fiiozofije. Vrsta stvarnosti u kojima se kreću sofistika i dijalektika zaista je ista kao i u filozofiji, ali ova se razlikuje od dijalektike vrstom metoda, a od sofistike pravilom života koje propoveda. Dijalektika je čisto kritička tamo gde filozofija pruža pozitivno znanje. Što se tiče sofistike, ona se samo prikazuje da je ono što nije. Štaviše, od dva niza suprotnosti jedan znači isključivanje drugog: međutim, sve suprotnosti svode se na stvarnost i nestvarnost, na jedan i mnoštvo, tako da mirovanje pripada jednom, a kretanje mnoštvu. Inače, gotovo svi filozofi slažu se u tome da su stvarnosti i supstanca sačinjeni od suprotnosti; svi oni bar uzimaju suprotnosti za načela. Za neke je to nepar i par, za neke toplo i hladno, za neke ograničeno i neograničeno i, najzad, za neke prijateljstvo i mržnja. Sve ostale suprotnosti takođe se očigledno mogu 1005a svesti na jedan i na mnoštvo, a načela ostalih filozofa onda se ovde svrstavaju bez izuzetka, kao pod vrste. Iz ovoga, dakle, jasno proizlazi i to da jednoj nauci pripada da razmatra pitanja ο stvarnosti kao stvarnosti. Sve stvarnosti su zaista suprotnosti ili su sačinjeneod suprotnosti, a načela suprotnosti su jedan i mnoštvo. Ovi, pak, pojmovi spadaju u jednu istu nauku, bilo da se određuju prema jednom izrazu ili, što bi verovatno bilo tačnije tvrditi, da se ne odreduju. Međutim, čak i kad se jedan uzima u više značenja, sva ostala značenja svode se na jedan prvi izraz, a isti je slučaj i s njegovim suprotnostima. Ovo se dešava čak i kad stvarnost ili jedan nisu nešto opšte i istovetno u svima pojedincima, ili kad nisu nešto odeljeno od pojedinaca, kao što u stvari verovatno i nisu; ali jedinstvo je samo čas običan odnos prema jednom jedinom izrazu, čas jedinstvo reda. Zbog toga ne pripada geometru da proučava šta je suprotno, ili savršeno, ili stvarnost, ili jedan, ili isti, ili drugi, nego će se on ograničiti na to da njihovo postojanje postavi kao načelo rasuđivanja. Prema tome, očigledno je da samo jednoj nauci pripada da proučava stvarnost kao stvarnost i svojstva stvarnosti kao stvarnosti; a ta ista teoretska nauka proučavaće ne samo supstance, nego i njihova svojstva, kako ona ο kojima smo govorili u vezi s pojmovima, kao što su ranije i kasnije, rod i vrsta, celina i deo, tako i ostale stvari ove vrste. 3. AKSIOMI KAO PREDMET INTERESOVANJΑ FILOZOFA — NAČELO SUPROTNOSTI
Sada treba da kažemo da li spada u domen jedne jedine nauke, ili raznih nauka, da proučava istine koje se u
matematici nazivaju aksiomima, kao i samu supstancu. Očigledno je da je njihovo ispitivanje predmet jedne jedine nauke, a filozof je taj koji će se time baviti. Jer aksiomi obuhvataju sve stvarnosti, a ne jednu izvesnu vrstu, isključujući ostale. Α ako se svi ljudi služe aksiomima, to je zato što aksiomi pripadaju stvarnosti kao stvarnosti, i što je svaki rod stvarnost; oni se njima služe ipak samo koliko im je to potrebno, to jest koliko se pruža rod na koji se odnose njihova dokazivanja. Prema tome, pošto je očigledno da se aksiomi primenjuju na sve stvarnosti kao stvarnosti (jer stvarnost je ono što je zajedničko svima stvarima) proučavanje ovih istina takođe pripada upoznavanju stvarnosti kao stvarnosti. Upravo zbog toga ni jedan od onih koji se ograničavaju na ispitivanje jedne posebne nauke nije sebi postavio zadatak da kaže ma šta ο istinitosti ili ο neistinitosti ovih aksioma, ni geometar, ni aritmetičar. To su pokušali samo izvesni fizičari, čiji stav, uostalom, ne treba da nas iznenađuje, jer su verovali da su oni jedini koji ispituju čitavu prirodu i stvarnost uopšte. Ali samim tim što ima nekoga koji je još iznad fizičara (naime, priroda je samo jedan određeni rod stvarnosti) njemu, koji proučava opšte i prvu supstancu, takođe će 1005b pripasti ispitivanje ovih istina. Fizika je zaista neka vrsta filozofije, ali nije prva. Sto se tiče pokušaja izvesnih filozofa, koji su u svojim raspravljanjima ο istini nastojali da utvrde pod kojim se uslovima postavke mogu prihvatiti kao istinite, oni se mogu pripisati samo njihovom potpunom nepoznavanju analitike: zaista je potrebno upoznati analitiku pre nego što se pristupi ma kojoj nauci, a ne tražiti stvari za koje se zna da ne pripadaju oblasti nauke. Prema tome, očigledno je da je zadatak filozofa, koji proučava prirodu svake supstance, da ispituje i načela silogističkog rasuđivanja. Međutim, čovek koji raspolaže izvanrednim znanjem iz bilo koje oblasti treba takođe da bude u stanju da postavi najpostojanija načela ο stvari ο kojoj je reč, tako da bude u mogućnosti da postavi najpostojanija načela svih stvarnosti. Α ta svojstva ima upravo filozof. S druge strane, najpostojanije načelo od svih postavlja se kao načelo υ odnosu na koje je nemoguće da se čovek prevari; u stvari, potrebno je da se istovremeno to načelo najbolje upozna među svima načelima (jer zabluda uvek obuhvata ono što se ne poznaje) i da bude bezuslovno, jer načelo čije je posedovanje nužno da bi se shvatila svaka stvarnost, ma kakva ona bila, ne zavisi od nekog drugog načela; a ono što nužno treba poznavati da bi se upoznala svaka stvarnost ma kakva ona bila takođe treba nužno posedovati još pre svakog znanja. Onda je očigledno da je takvo načelo najpostojanije od svih. Α sada ćemo reći koje je to načelo. Nemoguće je da ista osobina istovremeno pripada i ne pripada jednom istom predmetu u istom odnosu. Ako bismo tvrdili tako nešto, onda bi takvo
tvrđenje predstavljalo logičku teškoću. Ovo je najpostojanije načelo, pošto ono odgovara gornjoj definiciji. Zaista je nemoguće ikada zamisliti da ista stvar postoji i ne postoji, kako neki misle da to kaže Heraklit; jer ne mora se misliti sve ono što se kaže. Međutim, ako je nemoguće da suprotnosti pripadaju u isto vreme istom predmetu (a potrebno je da i u ovoj premisi dodamo uobičajena određivanja), i ako je mišljenje koje je u oprečnosti s nekim drugim mišljenjem njegova suprotnost, očigledno je da je istom čoveku nemoguće zamisliti da ista stvar postoji i ne postoji. Jer, ako bi se u ovome prevarili, imali bi istovremeno suprotna mišljenja. Iz ovog razloga svako dokazivanje svodi se na ovo načelo kao na najvišu istinu, jer je ono po svojoj prirodi ishodišna tačka čak i za sve ostale aksiome. 4. DOKAZ ISPRAVNOSTI NAČELA PROTIVRECNOSTI
Ima filozofa koji, kao što smo rekli, tvrde da ista stvar može u isto vreme postojati i ne 1006a postojati i da se to može shvatiti. Ovim se tvrđenjem služi i veliki broj fizičara. Sto se nas tiče, upravo smo utvrdili da je za izvesnu stvar nemoguće da u isto vreme postoji i ne postoji i, oslanjajući se na ovu nemogućnost, pokazali smo da je ovo načelo najpostojanije od svih. Neki filozofi odista traže dokazivanje čak i za ovo načelo, ali to je krajnje neznanje: zaista je neznanje ne raspoznavati ono čemu je potrebno dokazivanje od onog čemu to nije potrebno. Α potpuno je nemoguće sve dokazati: otišlo bi se u beskonačnost, tako da čak ni na ovaj način ne bi bilo dokazivanja. Α ako ima istina čije dokazivanje ne treba tražiti, neka nam kažu za koje je načelo to manje potrebno nego za ovo? Međutim, moguće je pobijanjem utvrditi nemogućnost da ista stvar postoji i ne postoji, samo ako protivnik nešto kaže. Ako ne kaže ništa, smešno je nastojati da se raspravlja s nekim ko nema šta da kaže (ukoliko on to nema): kao takav, ovakav čovek stoga liči na biljku. Ali utvrđivati pobijanjem je, kažem, sasvim drugačije nego dokazivati; dokazivanje u pravom smislu reči potpuno bi ličilo na zaključivanje iz onoga što treba da se dokaže. Ali, kad je neko drugi dužan da zaključuje iz onoga što treba da se dokaže, mi bismo se našli pred pobijanjem, a ne pred dokazivanjem. Početna tačka svih dokaza ove vrste jeste u tome da se od protivnika traži ne da kaže da nešto postoji ili ne postoji (jer možda bi se moglo misliti da se pretpostavlia ono čemu se teži od samog početka), nego da kaže nešto što ima smisla za njega samog i za drugog. To je neophodno ako stvarno hoće nešto da kaže. Međutim, ako neće, onda takav čovek nema šta da kaže ni samom sebi niti nekome drugom. Ako, naprotiv, on u ovome popusti, moći će se vršiti
dokazivanje, jer će već biti nešto određeno. Ali zaključivanje iz onoga što treba da se dokaže neće više vršiti onaj koji dokazuje, nego onaj kome se dokazuje, jer rušeći dokazivanje on pristaje na dokazivanje. Štaviše, složiti se s ovim, znači složiti se da ima nečeg istinitog nezavisno od svakog dokazivanja, iz čega sledi da ništa ne bi moglo da bude tako i da ne bude tako. Pre svega, jasno je da je sama po sebi istinita činjenica da reči biti ili ne biti znače nešto određeno, tako da ništa ne bi moglo u isto vreme da bude tako i da ne bude tako. Osim toga, ako pretpostavimo da čovek znači samo jednu stvar, i da to bude dvonožno živo biće. — (Kad kažem da čovek znači jednu jedinu stvar, hoću da kažem ovo: ako čovek znači nešto, i ako je bilo koje biće čovek, to nešto biće za njega suština 1006b čoveka. Uostalom, svejedno je da li se istoj reči pripisuje više značenja, samo ako im je broj ograničen, jer bi se svakoj definiciji mogla dodeliti različita reč: kao primer moglo bi se reći da čovek predstavlja ne jedno, nego više značenja, od kojih bi jedno imalo za definiciju dvonožno biće; a moglo bi da bude još više drugih definicija, samo da im broj bude ograničen, jer bi se svakoj od tih definicija moglo dodeliti neko posebno ime. Ali, ako se ne bi postavile granice i ako bi se tvrdilo da postoji neograničen broj značenja, očigledno je da tada ne bi moglo biti nikakvog rasuđivanja. U stvari, nemati jedno značenje isto je što i ne značiti ništa, a ako imena ne bi značila ništa, uništila bi se svaka razmena misli među ljudima i, u suštini, i sa samim sobom; jer ne može se misliti ako se ne misli na jednu određenu stvar; a ako je moguće, toj stvari daće se i jedno određeno ime.) — Neka dakle, kao što smo rekli u početku, imenica ima određen smisao i određeno značenje. U tom slučaju ne može se desiti da suština čoveka znači upravo suštinu onoga što nije čovek, ako je istina da čovek znači ne samo osobinu nekog određenog lica, nego baš određeno lice; jer, mi ne nameravamo utvrditi da postoji istovetnost između značiti neko određeno lice, i značiti πεδίο što pripada nekom određenom licu, zato što, kad bi bilo tako, muzičar, beo i čovek takođe bi značili jednu istu stvar, tako da bi sva bića bila jedno jedino biće, pošto bi bila istog značenja. Naime, nije moguće da ista stvar bude i ne bude ono što jeste, bar ne sa gledišta obične omonimije, kao kad bi ono što mi nazivamo čovekom drugi nazivali nečovekom; ali pitanje nije u iome da li je moguće da isto biće bude i ne bude u isto vreme čovek što se tiče imena, nego da li je moguće da ono to bude što se tiče same stvari. Α ako čovek i ne-čovek znače različitu stvar, očigledno je da suština ne-čoveka neće biti ništa đrugo nego suština čoveka. Prema tome, suština čoveka biće suština ne-čoveka, pošto će to biti jedna te ista stvar. Takvo je zaista značenje pojma biti jedno; to je jedinstvo pojma, kao ogrtač i odelo. Α ako postoji istovetnost, suština čoveka i suština ne-čoveka značiće jednu i istu stvar. Ali mi
smo upravo pokazali da je značenje ovih dvaju izraza različito. Međutim, ako se nešto uistinu označi imenom čoveka, to nešto je nužno dvonožno živo biće, jer je upravo to bio smisao koji smo dali čoveku. Α ako je to nužno, ne može se desiti da ta ista stvar ne bude dvonožno živo biće; jer takvo je značenje pojma biti nužno; to je ne moći ne biti čovek. Zato se ne može prihvatiti kao istinito tvrđenje da je nešto u isto vreme čovek, i da nije čovek. Isto rasuđivanje primenjuje se i za biti ne-čovek, jer suština čoveka i 1007a suština ne-čoveka znače različitu stvar, pošto su i suština belog i suština čoveka različita stvar. Α ova prva dva izraza mnogo su više protivrečna; ona, dakle, treba sa više razloga da znače različitu stvar. Ako se, dakle, tvrdi da beo i čovek znače jednu i istu stvar, mi ćemo ponoviti ono što smo napred rekli, to jest da će postojati istovetnost svih stvari, a ne samo suprotnost. Α ako to nije moguće, iz toga sledi ono što smo rekli, pod uslovom da protivnik odgovori na ono što ga pitamo. Ali ako on na jednostavno pitanje odgovori odricanjem, on ne odgovara na ono što ga pitamo. U stvari, ništa ne sprečava da isto biće bude i čovek, i belo, i bezbroj drugih stvari; ali ako se postavi pitanje da li je istina ili nije kad se kaže da je izvesna stvar čovek, protivnik treba da da odgovor koji znači jednu jedinu stvar i ne treba da dodaje da je ta stvar takođe i bela i velika. Naime, nemoguće je nabrojati sve sporedne osobine, pošto je njihov broj neograničen; neka se, nabroje sve, ili neka se ne nabroji ni jedna; makar isto biće bilo hiljadu puta čovek i ne-čovek, protivnik takođe ne treba, odgovarajući na postavljeno pitanje da li je to biće čovek, da dodaje da je ono u isto vreme još i ne-čovek, osim ako u odgovoru doda i sve ostale slučajnosti, sve što to lice jeste ili nije; ali postupati tako znači odreći se svakog raspravljanja. Uopšte uzevši, oni koji rasuđuju na ovaj način uništavaju supstancu i suštinu. Njima je u stvari nužno da tvrde da je sve slučajnost i da ne postoji ono što bitno sačinjava suštinu čoveka ili suštinu životinje. Ako se zaista hoće da postoji nešto što je suština čoveka, to neće biti ni suština ne-čoveka, ni ne-suština čoveka, mada su to same protivrečnosti čoveka, jer je bila označena samo jedna stvar, a ta stvar je supstanca nečega. Α označiti supstancu neke stvari znači isto što i suštinu te stvari. Ali ako se hoće da suština čoveka bude i suština ne-čoveka ili ne-suština čoveka, onda će suština čoveka biti nešto drugo. Prema tome, oni koji tako misle treba nužno da priznaju da se ništa ne može definisati na ovaj način, nego da će sve biti slučajnost. Takva je zaista razlika koju treba ustanoviti između supstance i slučajnosti; belo je za čoveka slučajnost jer, iako je čovek beo, belo nije njegova suština. Ali ako se kaže da je sve slučajnost, neće više biti prvog subjekta slučajnosti, pošto će slučajnost uvek označavati kategoriju samog subjekta.
Takav postupak nužno 1007b vodi u beskonačnost. Međutim, to je nemoguće, jer nikad nema više od dveju slučajnosti koje su međusobno povezane. U prvom smislu, slučajnost je u stvari slučajnost samo ako su jedan i drugi atribut slučajna svojstva istog subjekta. Ja kažem, na primer, da je belo muzičar i da je muzičar belo samo zato što su i jedno i drago slučajnosti čoveka. U drugom smislu, muzičar je slučajnost Sokrata, ali ne više u tom smislu da su i jedan i drugi izraz slučajnosti nekog drugog bića. Tako se, dakle, slučajnosti izražavaju čas u prvom, čas u drugom smislu. Što se tiče onih koje se uzimaju u drugom smislu, kao belo kod Sokrata, nemoguće je ići u beskonačnost u pravcu predikata. Na primer, belom Sokratu ne može se pridodati nikakva druga slučajnost, jer sakupljanje svih obeležja ne čini jedinstvo. Isto tako, u prvom smislu belom se ne može dodati neka druga slučajnost, na primer, muzičar, jer muzičar nije slučajnost belog, isto onako kao što belo nije slučajnost muzičara. Α u isto vreme mi smo utvrdili razliku u značenju slučajnosti; ona se uzima čas u iednom smislu, čas u smislu prema kome je muzičar slučajnost za Sokrata. U ovom slučaju, slučajnost nije nikada slučajnost slučajnosti; to mogu da budu samo slučajnosti iz prvog slučaja, tako da se ne može reći da je sve slučajnost. Prema tome, čak i na ovaj način mora da postoji nešto što znači supstancu. Međutim, ako je to tako, mi smo pokazali da se ne mogu istovremeno tvrditi protivrečne stvari. Osim toga, ako su sve suprotnosti koje se odnose na isti predmet istinite u isto vreme, očigledno je da će sve stvarnosti sačinjavati samo jednu. U stvari, postojaće istovetnost između triere, bedema i čoveka ako je za svaki subjekt moguće podjednako tvrditi ili poricati bilo koji predikat, kako to nužno moraju priznati oni koji prihvataju Protagorino rasuđivanje. Jer, ako neko misli da čovek nije triera, on očigledno nije triera; prema tome, on je takođe triera, jer je suprotno tačno. Tada se dolazi do Anaksagorinog učenja da su sve stvari pomešane i da samim tim ništa stvarno ne postoji. Izgleda da ovi filozofi tako raspravljaju ο neodređenom i, kada zamišljaju da raspravljaiu ο biću, oni raspravljaju ο ne-biću, pošto je biće neodređeno kao mogućnost, a ne kao entelehija. Ali oni koji ovako misle treba da kažu da se svaki predikat može potvrđivati ili poricati za svaki predmet. Zaista bi bilo besmisleno kad bi se svakom predmetu mogla dodeliti njegova sopstvena negacija i kad bi mu se mogla dodeliti negacija nekog drugog predmeta koji mu se ne pripisuje. Pod ovim podrazumevam da, ako je tačno kad se kaže za čoveka da je ne-čovek, očigledno je tačno i kad se kaže da je ne-triera. Ako se, dakle, prizna potvrđivanje, treba nužno prihvatiti i opovrgavanje. Ako se odbije da se predmetu doda potvrđivanje, treba bar priznati da će mu opovrgavanje pripasti više nego opovrgavanje 1008a samog predmeta; ako se, dakle, predmetu prizna samo
opovrgavanje, takođe će mu se pripisati i opovrgavanje da je triera, a ako mu se ono dodeli, dodeliće se i potvrđivanje. Ovakvi zaključci proizlaze, dakle, iz onoga što kažu ovi filozofi, što znači da nije nužno tvrditi ili poricati. Zaista, ako je tačno da je neko biće čovek i ne-čovek, takođe je oeigledno da ono neće biti ni čovek ni ne-čovek: dvema tvrdnjama odgovaraju dva opovrgavanja. Ako se prva smatra jednom postavkom, onda će i druga biti jedna postavka, oprečna prvoj. U stvari: ili je učenje koje pobijamo tačno υ svima slučajevima, i belo je takođe ne-belo, a biće ne-biće, i slično tome sa svima ostalim tvrdnjama i poricanjima; ili pak ova teorija ima izuzetaka, tako da se primenjuje na izvesne tvrdnje i poricanja, a ne na neke druge. Ako se ne primenjuje na sve, one tvrdnje koje se izuzmu biće tada, kako to priznaju i sami naši protivnici, sigurna mišljenja. Ako se primenjuje na sve, samim tim tada se sve može ili potvrđivati, ili se može i poricati, a sve što se može poricati može se i potvrđivati; ili pak sve što se potvrđuje, to se poriče, a sve što se poriče, to se ne potvrđuje. Ali u ovom slučaju biće nešto čega sigurno nema, a to je postojano mišljenje: i ako je ne-biće nešto postojano i dostupno saznanju, onda će suprotno prema suprotnom tvrđeniu biti
još dostupnije saznanju. Ali, ako je moguće poricati sve, takođe je moguće i sve potvrđivati, te se nužno dešava ili da se potvrđuje tačnost svakog predikata uzetog zasebno; na primer, ja kažem da je ovo belo, a zatim, obratno, da ovo nije belo; ili se pak ne potvrđuje tačnost svakog predikata uzetog zasebno: u ovom slučaju, naš protivnik ne kaže ono što kaže, i na kraju ne postoji apsolutno ništa. Ali kako bi onda nebića govorila ili kako bi hodala? Osim toga, sve stvari sačinjavaće samo jednu, kao što smo to gore pokazali, i postojaće istovetnost između čoveka, boga i triere i njihovih suprotnosti. Zaista, ako se suprotnosti mogu podjednako pripisivati svakom predmetu, jedno biće neće se ni u čemu razlikovati od drugog bića, pošto, ako bi se razlikovala, ta razlika bila bi nešto istinito i posebno. Na isti način, čak i u slučaju da se svaki predikat može izraziti kao tačan zasebno, iz toga sledi sve što smo upravo izložili. Druga posledica biće ta da će svako govoriti istinu i svako govoriti neistinu, i da sam naš protivnik priznaje da je u zabludi. U isto vreme, očigledno je da je raspravljanje s ovim protivnikom bespredmetno: jer on ne kaže ništa; orTne kaže ni tako ni drugačije, nego istovremeno kaže tako i drugačije; a samim tim poriču se obe ove postavke, te on kaže ni tako ni drugačije; jer inače bi bilo nečeg određenog. Osim toga, ako je poricanje neistinito kad je tvrdnja istinita, i ako je tvrđenje neistinito kad je poricanje istinito, neće biti moguće da se ista 1008b stvar potvrđuje i poriče u isto vreme. Ali možda bi se reklo da je ovo zakliučivanje izvedeno iz onoga što tek treba da se dokaže. Osim toga, da li će se varati onaj koji misli da je iizvesna stvar ovakva, ili da nije takva, dok će onaj ko tvrdi obe postavke govoriti istinu? Ako je ovaj drugi u pravu, šta se odista može označiti govoreći da je takva priroda stvae*
83
ri? Ako nije u pravu, nego ako je bliži istini od onoga koji misli da je izvesna stvar takva ili da nije takva, bića će već imati neku određenu prirodu i taj sud će bar biti istinit, i neće u isto vreme biti neistinit. Ali ako su svi podjednako u zabludi i u pravu, za biće koje se nalazi u ovom stanju neće biti moguće ni da izusti neki glas niti da kaže nešto razumljivo, jer ono u isto vreme kaže i ne kaže izvesnu stvar. Ako se ne stvara nikakav sud, ili, bolje rečeno, ako se misli i ne misli bez raziike, u čemu će se razlikovati od biljaka? Otuda proizlazi sasvim očigledno da se u stvari niko ne nalazi u ovakvom duševnom stanju ni među onima koji zastupaju ovo učenje, ni među drugima. Zašto u stvari naš filozof kreće za Megaru i zašto ne ostane kod kuće, zadovoljavajući se tim što misli da ide tamo? Zašto, ako u svitanju naiđe na bunar ili provaliju, ne ide tamo, nego zašto ga, naprotiv, vidimo kako se čuva, kao da rnisli da nije podjednako dobro i rđavo da u njih upadne? Sasvim je jasno da on smatra da je jedno bolje, a drugo gore. Ali ako 011 tako postupa, on takode treba da rasuđuje da je ova stvar čovek, a da ona druga nije čovek, da je ovo slatko, a da ono nije slatko. U stvari, on ne ispituje i ne rasuđuje ο svemu jednako kada, misleći da je bolje da se napije vode ili da vidi nekog čoveka, tek potom počne da traži te stvari. Pa ipak on bi to morao, kad bi čovek i ne-čovek bili potpuno ista stvar. Ali, kao što smo to rekli, nema nikoga za koga ne vidimo da izbegava ove, a ne one stvari. Iz ovoga sledi da svi ljudi očigledno donose isti sud, ako ne ο svima stvarima, ono bar ο boljem i ο gorem. Α ako se stavi prigovor da ti sudovi ne zavise od znanja, nego samo od mišljenja, mi odgovaramo da se onda utoliko više treba brinuti za istinu, kao što se bolesnik treba starati za svoje zdravlje više nego zdrav čovek: jer onaj ko ima samo mišljenje ne nalazi se u zdravom stanju što se tiče istine u poređenju s onim koji raspolaže znanjem. Najzad, neka se pretpostavlja koliko god se hoće da su sve stvari ovakve i onakve, veće i manje, u prirodi postoje na svaki način stvarnosti; nikad se neće moći tvrditi, na primer, da su dva i tri parni brojevi na istom stepenu, niti da onaj koji veruje da je četiri ravno pet čini istu grešku kao onaj koji misli da je četiri ravno hiljadi. Ako, dakle, greška nije jednaka, očigledno je da prvi zamišlja manje netačnu stvar, i da se prema tome više približava istini. Ako je, dakle, ono što je više izvesna stvar bliže 1009a toj stvari, zaista mora da postoji nešto istinito, čemu je bliže ono što je istinitije. S druge strane, kad toga ne bi bilo, ipak ima nešto što je postojanije i istinitije od ovog neumerenoS učenja koje sprečava misao da bilo šta jasno odredi. 5.
Ο PROTAGORINOM SHVATANJU RELATIVNE VREDNOSTI POJMOVA KRITIKA TOGA SHVATANJA
Protagorino shvatanje proističe iz istog učenja, pa je stoga nužno da oba moraju biti podjednako istinita ili podjednako pogrešna. U stvari, ako su. sva mišljenja i svi utisci istiniti, nužno je da sve bude u isto vreme istinito i neistinito. Uzrok tome je što veliki broj ljudi imaju mišljenja koja su oprečna jedna drugima, i što svako misli da su u zabludi svi koji ne dele njihova mišljenja, tako da ista stvar treba nužno da postoji i u isto vreme da ne postoji. S druge strane, ako je tako, sva mišljenja moraju biti istinita, jer oni koji su u zabludi i oni koji su u pravu imaju suprotna mišljerrja; ako se, dakle, same stvari ponašaju u skladu s ovim učenjem, svi će oni biti u pravu. Prema tome, očigledno je da oba ova shvatanja proističu iz istog načina mišljenja. Ipak se u raspravljanju ne može zauzeti isti stav prema svima kojih se tiče ovaj razgovor. Jednima je potrebno da budu ubeđeni, drugima da budu na to prisiljeni. Sto se tiče onih koji su došli do shvatanja ο kome je reč usled stvarnih teškoća, lako je lečiti njihovo neznanje; ovde nije reč ο prostom rasuđivanju nego ο istinskom učenju. Α oni koji dokazuju dokazivanja radi mogu se izlečiti samo ako opovrgnemo njihovo dokazivanje, onakvo kakvo se izražava u govoru i u rečima. Oni koji osećaju stvarne teškoće došli su do ovog mišljenja razmatrajući stvari koje se doživljavaiu čulima. Oni su verovali da protivrečnosti i suprotnosti istodobno postoje u bićima, pošto su videli da ista pojava stvara suprotnosti. Ako, dakle, nije moguće, misle oni, da iz nebića ne proizlazi ništa, to je stoga što su u predmetu ranije istovremeno postojale i suprotnosti, to jest, kako kaže Anaksagora, što je sve izmešano u svemu, ili pak, kako kaže Demokrit, što se prazno i puno nalaze i jedno i drugo podjednako u bilo kom delu stvarnosti, samo što je za ovoga drugog puno stvarnost, a prazno nestvarnost. Onima čije se gledanje zasniva na ovom dokazivanju mi ćemo stoga reći da je njihovo rasuđivanje ispravno, s jedne strane, ali da su, s druge strane, u zabludi. Stvarnost se zaista zamišlja na dva načina; prema tome, u jednom smislu može da bude da nešto proističe iz ne-stvarnosti, dok u drugom smislu to nije moguće; moguće je da ista stvar bude u isto vreme stvarnost i ne-stvarnost, ali ne sa istog gledišta stvarnosti: kao mogućnost, u stvari, treba da postoje u isto vreme protivrečne stvari, ali ne u entelehiji. Osim toga zatražićemo od ovih filozofa da shvate da među stvarnostima još postoji jedna druga supstanca koja nije ni na koji način podložna ni kretanju, ni uništenju, ni rađanju. Slično tome, posmatranje čulnog sveta navelo je izvesne ljude da veruju u istinitost prividnosti. 1009b Oni zaista misle da se istinitost ne treba odlučivati prema većem ili manjem broju glasova; međutim, ista stvar se čini onima koji je okuse, jednima slatka, a
drugima gorka. Iz ovoga bi sledilo: kad bi svi bili bolesni, ili kad bi svi izgubili razum izuzev samo dva ili tri lica koja su sačuvala zdravlje ili razum, onda bi se samo ova lica smatrala bolesnim ili ludim, a ne ostala. Ovi filozofi dodaju da mnoge životanje dobijaju ο istim stvarima utiske suprotne našima i da, čak za svakog pojedinca, njegovi čulni utisci ne izgledaju mu uvek isti. Ne vidi se, prema tome, .iasno koji su od njih istiniti, a koji neistiniti: izvesne stvari nisu ni u čemu istinitije od drugih, nego su to i jedne i druge u istoj meri. Baš zbog toga Demokrit uverava da uopšte nema ničeg istinitog, odnosno da je to za nas tajna. Međutim, uopšte uzevši, upravo stoga što ovi filozofi smatraju da su misao i osećanje ista stvar i što smatraju da je ovo drugo obična fizička promena, oni kažu da je obavezno istina ono saznanje do koga dolazimo putem čula. Upravo iz ovih razloga su Empedoklo i Demokrit i, tako da kažemo, i svi ostali filozofi došli do sličnih mišljenja. Za Empedokla menjati naše fizičko stanje znači merrjati našu misao: „Prema onome što se prikazuje čulima, ljudska mudrost zaista raste." Na drugom mestu on kaže: „Ukoliko ljudi postaju drugačiji, utoliko se u njihovim dušama uvek pojavljuju različite misli." Parmenid se takođe izražava na isti način: „Kao što spajanje stvara gipke udove, tako se pojavljuje misao kod ljudi; jer razum i priroda ljudskih udova je ista stvar kod svih ljudi i za svakog čoveka; jer ono što preovlađuje u telu predstavlja misao." Sačuvana je u sećanju i Anaksagorina izreka upućena nekim njegovim prijateljima, naime, da će im bića biti onakva kakvim ih zamišljaju. Homer je, kažu, takođe očigledno delio ovo mišljenje, jer je prikazao Hektora, koji bunca zbog rane, kako ležeći misli druge misli, što pretpostavlja da oni koji misle naopako još imaju misli iako to nisu više iste misli. Ako imaju dve vrste razuma, stvarna su bića, dakle, očigledno u isto vreme i ovakva i onakva. Α baš ovde je najteže prihvatiti posledice ovakvog učenja. Ako odista oni koji su najjasnije zapazili čitavu istinu koja nam je dostupna (a ti ljudi su oni koji je traže i vole s najviše revnosti), ako ljudi imaju slična mišljenja i ispovedaju ova učenja ο istini, kako da nije prirodno da se problemima filozofije pristupa s obeshrabrenjem? Juriti ptice u letu — eto, to bi bilo traženje istine. 1010a Razlog za mišljenje ovih filozofa je taj što su oni, razmatrajući istinu u stvarnostima, pod stvarnostima podrazumevali jedino stvarnosti koje saznajemo putem čula. Međutim, u takvim stvarnostima ima mnogo neodređenosti i one vrste bića koja smo gore razmotrili. To objašnjava zašto mišljenje ο kome je
reč, mada nije izraz istine, ipak nije bez verovatnoće, pošto je bolje govoriti ovako nego ono što je Epiharmo govorio ο Ksenofanu. Osim toga, ovi filozofi, videći da je čitava ova čulna priroda u pokretu i da se ne može suditi ο istinitosti onoga što se menja, smatraju da se ne može iskazati nikakva istina, bar ο onome što se menja svuda i u svim pravcima. Ovaj način gledanja proširio se u najtemeljitijem od svih učenja koje smo pomenuli, a to je učenje filozofa koji se nazivaju Heraklitovim učenicima, a koje je podržavao Kratil; ovaj je konačno došao na misao da ne treba ništa reći i ograničio se na to da miče prstom. On je prigovarao Heraklitu što je rekao da se ne može dvaput ući u istu reku, jer je smatrao da se to ne može učiniti čak ni jedanput. Odgovorićemo na ovo dokazivanjem da predmet koji se menja, kad se menja, sigurno pruža ovim filozofima izvestan razlog da ne veruju u njegovo postojanje. Ali i ovo je sumnjivo, jer najzad ono što upravo gubi jedno svojstvo još uvek ima nešto od onoga što se gubi, dok od onoga što postaje, nešto treba da postoji. Uopšte uzevši, ako nešto propada, preostaće nešto od njega; a ako postaje, nužno je da ono nastaje iz nečega i da je to od nekoga stvoreno, a takođe i da to ne ide u beskonačnost. Nego, ostavljajući ova razmatranja, mi mislimo da nema istovetnosti između kvantitativne i kvalitativne promene. Neka bude da stvarnosti neprestano traju u pogledu količine; ali mi poznajemo sve stvari prema obliku. Ima još jedan prigovor kome se izlažu oni koji tako misle, a to je da oni protežu na čitav svemir posmatranja koja obuhvataju samo čulne stvari, pa čak tek mali broj ovih. Oblast čulnoga koja nas otuđuje zaista je jedina u kojoj vladaju rađanje i uništenje, ali ona nije, ako se može tako reći, ni jedan deo celine. Na taj način bilo bi pravilnije odreći se čulnog u korist nebeskog sveta, nego osuditi nebeski zbog čulnog sveta. Najzad, jasno je da u odnosu na ove filozofe možemo ponovo upotrebiti odgovor koji smo dali ranije: treba da im pokažemo da postoji nepokretna stvarnost i da ih u to ubedimo. Dodajmo da su oni koji ispovedaju istovremeno postojanie bića i ne-bića svakako došli dotle da priznaju da sve stvari više miruju nego što se kreću. U stvari, nema ničega u što bi se one mogle pretvoriti, jer sve je u svemu. 1010b Sto se tiče istine, moramo tvrditi da sve što izgleda istinito nije takvo. Pre svega stoga što doživljaji primljeni putem čula nisu lažni, bar ο predmetu od koga potieu, dok, s druge strane, sama predstava jednog predmeta nije isto što i njegova čulna percepcija. Zatim se s pravom možemo čuditi teškoćama kao što su: da li su veličine i boje stvarno ovakve kakve izgledaju izdaleka, ili onakve kakve izgledaju izbliza; da li su one stvarno onakve kakve izgledaju bolesnicima ili zdravim ljudima; da li je
težina ono što izgleda teško slabima ili pak jakima; da li je istina ono što se vidi spavajući ili u budnom stanju? Sto se tiče svih ovih stvari, zaista je jasno da naši protivnici ne veruju u ono što govore. Nema, u stvari, nikoga koji. sanjajući jedne noći da je u Atini dok se nalazi u Libiji, krene posle na put ka Odeionu. Staviše, u pogledu budućnosti, kako je primetio Platon, mišljeirje lekara i mišljenje neznalice odista nemaju jednaku vrednost, kad se, na primer, radi ο tome da li će bolesnik povratiti zdravlje ili neće. Najzad, među osećanjima posmatranim po sebi svedočenje jednog čula nema istu vrednost kad se radi ο predmetu drugog čula kao kad se radi ο sopstvenom predmetu, ili, pak, kad se radi ο predmetu bliskog čula kao kad se radi ο predmetu samog čula: za osećanje boje merodavan je vid, a ne ukus; čulo ukusa merodavno je za osećaj ukusa, a ne vid. Ni jedno od ovih čula, primenjeno u isto vreme na istu stvar, nikada nam ne kaže da je ta stvar istovremeno ovakva i onakva. Staviše, čak i u razna doba jedno čulo ne može da se ne slaže sa samim sobom, bar što se tiče kakvoće; neslaganje se može odnositi samo ria supstrat kome pripada kakvoća. Uzimam jedan primer. Isto vino, zato što se ono samo promenilo, ili stoga što se naše telo promenilo, moći će izgledati jedanput slatko, dok u drugom trenutku neće izgledati slatko. Ali, u svakom slučaju, to nije slatkoća, onakva kakva je kad postoji, koja se ikada promenila; u odnosu na nju uvek se rekla istina, i ono što će biti slatko nužno je takvo. Pa ipak, baš ova nužnost upropašćuje sve sisteme ο kojima je reč; kao što poriču svaku supstancu, oni takođe poriču da ima ičeg nužnog, pošto nužno ne može da bude u isto vreme i na ovaj i na onaj način; prema tome, ako je nešto nužno, to neće biti u isto vreme i ovako i onako. Uopšte uzevši, ako bi čulno zaista postojalo samo, ne bi postojalo ništa kad ne bi postojala živa bića, jer tada ne bi bilo osećanja. Α bez sumnje je istina kad se kaže da ne bi bilo ni čulnog ni osećanja (takav je doživljaj onoga koji to doživljava putem čula); ali neprihvatljivo je da i supstrati koji proizvode osećanje ne postoje nezavisno od osećanja. U stvari, osećanje zaista nije osećarvje samog sebe, nego ima još nečeg drugog van osećanja, čije postojanje mora vremenski biti starije od osećanja, jer je pokretač prirodno stariji od onoga što se kreće. Stvar ne bi izgubila ništa 1011a od svoje vrednosti, ako bi se ovo tvrđenje proteglo i na druge takve slučajeve. 6.
NASTAVAK KRITIKE PROTAGORINE TEORIJE
Ima filozofa, kako među onima koji su ubeđeni u istinitost ovih učenja tako i među onima koji samo tako govore, koji ističu sledeću teškoću. Oni pitaju ko odlučuje ο zdravom čoveku, i uopšte ko odlučuje ispravno ο svakom pitanju. Ali postavljati slična
pitanja isto je što i pitati se, na primer, u ovom trenutku da li spavamo, ili smo budni. Sve teškoće ove vrste imaju isto obeležje: njihovi začetnici traže razlog za sve, jer oni traže načelo i hoće da dođu do njega putem dokazivanja. Pa ipak, njihovi postupci jasno dokazuju da im nedostaje ubeđenje. To je, kao što smo to već rekli, njihova slabost; oni traže razlog za ono za što razlog ne postoji, pošto svrha dokazivanja nije samo dokazivanje. Prema tome, bilo bi lako da ih u to ubedimo, pošto ovo nije teško shvatiti. Međutim, oni koji, tražeći razlog podrazumevaju pri tome samo ono što mora biti po sili rasuđivanja, traže nemoguće: oni u stvari traže da mogu da govore protivrečne stvari, a to traženje neposredno protivreči samom sebi. Međutim, ako sve nije relativno, nego ako ima bića koja postoje sama po sebi i kroz sebe, sve što izgleda neće biti istinito, jer ono što nekome izgleda tako je samo prividno; prema tome, reći da je istinito sve što izgleda, znači svesti na izvestan odnos sve što postoji. Stoga oni koji traže razloge u neminovnosti rasuđivanja i u isto vreme nastoje da svoja mišljenja izlože raspravljanju treba da se čuvaju da jednostavno kažu da postoji ono što izgleda; oni treba da tačno odrede da ono što postoji tako za nekoga, nekada, υ nekom smislu i na neki način. Ako, prihvatajući raspravljanje, odbiju da na ovo pristanu bez ovih tačnih objašnjenja, oni će brzo zapasti u protivrečnosti sa samima sobom; jer, može se desiti da ista stvar izgleda med vidu, a ne ukusu, i da samim tim što imarao dva oka stvari ne izgledaju iste svakom od njih ako im je vid različit. Zaista, bar onima koji, iz ranije izloženih razloga, uveravaju da je istinito ono što izgleda, i da je samim tim sve podjednako istinito i lažno, pod izgovorom da sve stvari ili ne izgledaju svima iste ili nisu uvek iste istom pojedincu, ali da često izgledaju kao da su same sebi suprotne u isto vreme (jer kad prekrstimo prste, opip pokazuje dva predmeta, a vid samo jedan), ovim se može odgovoriti da stvari zaista izgledaju kao da imaju suprotna obeležja, ali ipak ne istom čulu, niti u istom odnosu, niti pod istim uslovima niti u isto vreme; a sve su to određivanja nužna za istinitost osećanja. Ali, 1011b iz samog ovog razloga, oni koji tako raspravIjaju, ne radi rešavanja teškoće, nego zbog dijalektičke zabave, treba nesumnjivo da odgovore da osećanje nije istinito, nego da je istinito samo za izvesnog pojedinca; a kako smo to gore primetili, oni će morati sve stvari staviti u odnos kako mišljenja tako i osećanja, tako da nije bilo ničega niti će ga biti ako neko nije na to mislio ranije. Ali, ako je istina da je nešto bilo ili će biti, očigledno je. dakle, da se sve stvari ne odnose na mišljenje. Osim toga, ako je izvesna stvar jedna, ona je jedna u odnosu samo na jednu stvar ili na određen broj stvari; a ako je ista stvar u isto vreme polovina i jednaka, jednako se ne odnosi bar na dvostruko. Ako je, dakle, u odnosu na lice koje misli čovek istovetan predmetu misli, čovek neće moći biti lice koje misli, nego samo predmet misli; s druge strane, ako svako biće može da postoji
jedino u odnosu na lice koje misli, lice koje misli odnosiće se na beskrajan broj međusobno različitih stvari. Rekli smo dovoljno da bismo utvrdili da je najpostojanije shvatanje to da suprotne postavke nisu istinite u isto vreme, a takođe i da bismo pokazali posledice i razloge suprotnog mišljenja. Ali pošto je nemoguće da suprotnosti budu istinite u isto vreme i u odnosu na istu stvar, očigledno ie da nije moguće da suprotnosti postoje zajedno u istom predmetu. U stvari od dveju suprotnosti jedna je koliko lišavanje, toliko suprotnost, to jest lišavanje suštine; a lišavanje je poricanje nečega u nekoj određenoj vrsti. Prema tome, ako je nemoguće da su potvrđivanje i poricanie istinita u isto vreme, takođe je nemoguće da suprotnosti postoje zaiedno u izvesnom predmetu, osim ako se i jedna i druga ne potvrđuju na izvestan način, ili pak ako se jedna potvrđuje na izvestan način, a druga neograničeno. Ο ISKLJUČENJU I POSTOJANJU POSREDNIKA IZMEĐU SUPROTNOSTI
Međutim, nije moguće ni da postoji ikakav posrednik između oprečnih iskaza; treba nužno ili potvrditi ili poreći jedan jedini predikat, ma koji on bio, jednog jedinog subjekta. Ovo je očigledno pre svega za onoga koji određuje prirodu istinitog i neistinitog. Reći za stvarnost da ne postoji, ili za nestvarnost da postoji, to je neistinito; reći za stvarnost da postoji, i za nestvarnost da ne postoji, to je istinito; prema tome, ko kaže za neku stvarnost da postoji ili da ne postoji reći će ono što je istina ili što je neistina; ali reći da postoji posrednik između suprotnosti, znači ne reći ni za stvarnost, ni za ne-stvarnost da postoji ili da ne postoji. Zatim, ili će stvarno postojati posrednik između suprotnosti, kao sivo između crnog i belog, ili će pak biti kao da ni nešto što nije ni čovek ni konj nije posrednik između čoveka i konja. U slučaju posrednika ove druge vrste neće moći biti promene (jer kad postoji promena, to je, na primer, od ne-dobra ka dobru, ili od ovoga ka ne-dobru). Ali, u stvari, promena nam uvek izgleda da postoji jedino ka suprotnostima i njihovim posrednicima. S druge strane, ako se pretpostavi stvaran posrednik, čak i na ovaj način moglo bi da bude stvaranje belog iz ne1012a belog, što se zaista nikada ne vidi. Osim toga, misao iJi potvrđuje ili poriče svaki predmet kad god izražava istinito ili neistinito; a očigledno je da to proizlazi iz deiinicije istinitog ili neistinitog rasuđivanja. Kad misao povezuje na ovaj način subjekt i predikat, bilo potvrđujući bilo poričući, ona iskazuje istinito, a kada povezuje subjekt i predikat na drugi način, ona iskazuje neistinito. Osim toga mora da postoji posrednik među svima suprotnostima, inače se
govori da bi se govorilo. Posledica ovoga biće, s jedne strane, da će se moći reći što nije ni istinito ni neistinito, i da će, s druge strane, biti neki posrednik između bića i ne-bića, tako da će postojati neka prelazna vrsta promene između stvaranja i uništenja. Osim toga, u svima vrstama gde poricanje jednog izraza nije ništa drugo do potvrđivanje onoga što mu je suprotno, biće neki posrednik čak i u ovim vrstama; na primer, u brojevima će biti jedan broj koji neće biti ni neparan ni ne-neparan, a to je nemoguće, kao što jasno proizlazi iz definicije broja. Dodajmo da će se otići u beskonačnost: broj stvarnosti biće ne samo tri, nego još veći. Moći će se zaista u datom trenutku poricati ovaj posrednik u odnosu na njegovo potvrđivanje i poricanje, a tako dobijeni izraz biće određena stvarnost, jer je njegova suština nešto drugo. Staviše, kad onaj koga pitaju da li je izvesna stvar bela odgovori da nije, on ne poriče ništa drugo nego da je ta stvar bela, a poricanje znači isto što i nepostojanje. To što su neki filozofi došli do ovog mišljenja objašnjava se kao i toliki drugi paradoksi; kad nisu u stanju da pobiju sporna rasuđivanja, oni usvajaju dokaz i saglašavaju se ο istinitosti zaključka. Ovaj razlog je naveo neke da prihvate ovakvo učenje; drugi su ga usvojili zato što traže razlog za sve stvari. Međutim, svrha svega toga je definicija. Definicija nastaje iz potrebe da se svakom izrazu dade određeno značenje; pojam označen imenom zaista je sama definicija stvari. Α kako izgleda, Heraklitova misao, koji kaže da sve postoji i ne postoji, predstavlja da je sve istinito. Po Anaksagorinom shvatanju, međutim, koji kaže da među suprotnostima postoji posrednik, izlazi da je sve neistinito; u stvari, kad postoji mešavina, proizvod mešavine nije ni dobar ni ne-dobar, tako da se ne može reći ništa istinito. ISTINITI I NEISTINITI CLANOVI SUPROTKOSTI
Pošto smo ovo utvrdili, jasno se vidi da ne mogu biti istinite, ni pojedinačno ni skupno, tvrdnje onih koji veruju da ništa nije istinito (jer ništa ne sprečava, kažu oni, da sve bude onako kao što je slučaj s merljivošću dijagonale), niti onih koji veruju da je sve istinito. Ova se rasuđivanja u stvari nimalo ne razlikuju od Heraklitovih, jer reći, kao on, da je sve istinito i sve neistinito, znači izraziti svaku od ovih 1012b dveju postavki zasebno, tako da, ako je nemoguće prihvatiti Heraklitovo učenje, onda su nemoguće i ove postavke. Staviše, očigledno je da ima suprotnih postavki koje ne mogu biti istinite u isto vreme i, s druge strane, ima ih koje sve mogu biti istinite mada, prema onome što smo rekli, ovaj drugi slučaj izgleda shvatljiviji. Ali treba upitati sve filozofe koji brane ovakva mišljenja, kao što smo to naznačili u našim prethodnim raspravljanjima, ne to da li oni brane mišljenje da izvesna stvar postoji ili ne postoji, nego da li reči kojima se oni služe imaju izvestan smisao, tako da bismo mogli raspravljati polazeći od jedne definicije, utvrđujući naročito šta znači neistinito ili istinito. Ako
ono za šta se tvrdi da je istinito nije ništa drugo nego ono što se poriče kao neistinito, nemoguće je da sve bude neistinito, jer je potrebno da jedan od dva člana suprotnosti bude istinit. Zatim, ako svaka stvar nužno zahteva da je ili potvrdimo ili osporimo, nemoguće je da i jedna i druga postavka budu neistinite, jer je neistinit samo jedan član suprotnosti. Sva ovakva učenja izložena su, dakle, prigovoru, tako da često kažemo da sama sebe ruše. U stvari, onaj koji kaže da je sve istinito potvrđuje, između ostalog, istinitost postavke suprotne njegovoj sopstvenoj, tako da njegova sopstvena postavka nije istinita (jer protivnik tvrdi da ona nije istinita), dok onaj koji kaže da je sve neistinito potvrđuje i neistinitost onoga što sam kaže. Α ako čine izuzetke, prvi tvrdeći da jedino postavka suprotna njegovoj nije istinita, a drugi da jedino njegova nije neistinita, oni su ipak primorani da traže mnoštvo izuzetaka kako za istinite tako i za neistinite postavke. Naime, onaj koji kaže da je istinita postavka istinita, sam kaže istinu; a to će nas odvesti u beskonačnost. Očigledno je još i to da ni orri koji tvrde da sve miruje ni oni koji tvrde da se sve kreće ne govore istinu. Naime, ako sve miruje, iste stvari će biti večito istinite. Međutim, očigledno je da se u ovom pogledu stvari menjaju, jer ko zastupa mišljenje da sve miruje ni sam nije postojao u datom trenutku, dok u drugom trenutku neće više postojati. Ako se, naprotiv, sve kreće, ništa neće biti istinito; sve će, dakle, biti neistinito. Ali dokazano je da je to nemoguće. Osim toga, potrebno je da ono što se menja postoji kao stvarnost, pošto se promena vrši od nečega ka nečemu. Najzad, ni.ie istina ni to da sve čas miruje, a čas se kreće, i da ništa nije večito, jer postoji jedna stvarnost koja neprekidno pokreće stvari koje se kreću, dok je sam prvi pokretač nepokretan. KNJIGA IV l. POJAM I DEFINICIJA NACELA
Pod načelom se podrazumeva pre svega ishodište kretanja stvari: takvo je, na primer, načelo prave i puta, kome odgovara drugo načelo na suprotnom kraju. To je takođe najbolja 1013a polazna tačka za svaku stvar. Na primer, čak i u nauci ponekad ne treba ići od početka i od prvog pojma stvari, nego od onoga što može najbolje olakšati učenje. Načelo je takođe prvi i imanentni element postojanja, kao dno broda i temelji kuće i, za životinje srce, prema jednima, odnosno, prema drugima, glava ili svaki deo tela koji je sposoban da igra tu ulogu. Načelom se takođe naziva prvi i neimanentni uzrok stvaranja, prirodna početna tačka kretanja ili promena. Na primer, dete potiče od oca i majke, a bitka od uvrede. Načelom se
još naziva stvarnost čija svesna volja pokreće sve što se kreće i menja sve što se menja. Na primer, sudije u gradovima, oligarhije, monarhije i tiranije nazivaju se načelima, kao umetnost, a naročito arhitektonske umetnosti. Najzad, početna tačka znanja ο izvesnoj stvari takođe se zove načelom te stvari: hipoteze su načela dokazivanja. Uzroci se uzimaju u onoliko značenj a koliko ima načela, jer svi su uzroci načela. Zajedničko obeležje
svih načela je, dakle, to što su oni izvor od koga potiče stvarnost, ili stvaranje, ili saznanje. Međutim, među ovim načelima jedna su imanentna, a druga spoljna; zbog toga je priroda jedne stvarnosti načelo, kao element, misao, izbor i formalna supstanca. Najzad, treba dodati konačni uzrok, pošto je za mnoge stvari dobro i lepo načelo saznanja i kretanja. 2.
POJAM UZROKA
Uzrokom se naziva, u prvom smislu, imanentna materija od koje je sačinjena izvesna stvar: bronza je uzrok statue, a srebro pehara; a materija bronze i srebra takođe je uzrok. U drugom smislu, uzrok je oblik i obrazac, to jest definicija suštine i vrste. Na primer, to je odnos broja dva prema bro.iu jedan i broj uopšte; ili kao što su delovi definicije, koji su takođe uzrok. Uzrok je još prvo načelo promene ili mirovanja. Tvorac odluke je uzrok akcije, a otac je uzrok deteta, i uopšte sila koja deluje je uzrok onoga što je učinjeno, a ono što vrši promenu je uzrok onoga što trpi promenu. Uzrok je takođe svrha, to jest konačna svrha. Na primer, zdravlje je uzrok šetnje. Zašto u stvari čovek šeta? Mi odgovaramo: da bi bio zdrav i, govoreći tako, mislimo da smo dali objašnjenje ο uzroku. Isti je slučaj sa svim onim što je, pokrenuto nečim drugim, a ne samo od sebe, po1013b srednik između pokretača i svrhe. Tako su mršavljenje, čišćenje, lekovi i instrumenti uzroci zdravlja, jer se sva ova sredstva upotrebljavaju u izvesnu svrhu. Ovi uzroci međusobno se razlikuju samo utoliko što su jedni instrumenti, a drugi akcije. Takva su nesumnjivo razna značerrja reči uzrok. Ova razlika u značenju pojma uzroka ob7»
99
jašnjava kako za isti predmet može da bude više uzroka, i to ne slučajno. Na primer, statua ima za uzroke vajarsku umetnost i bronzu, ne uopšte uzev, nego ukoliko je to statua. Ali oni se ne pojavljuju na isti način: jedan je materijalni, a drugi pokretački uzrok. Uzroci mogu takođe biti uzajamni. Umor je uzrok dobrog zdravlja, a ovo je uzrok umora, ali ne na isti način: jedno je svrha, a drugo načelo kretanja. Štaviše, isti uzrok može ponekad izazvati suprotnosti. Za ono što je svojim prisustvom uzrok izvesne stvari kaže se da je ponekad svojim odsustvom uzrok suprotnog. Na primer, odsustvo pilota je uzrok brodoloma, jer bi prisustvo pilota bilo uzrok spasa; dva uzroka, prisustvo i lišenost, tada su i jedno i drugo uzroci kretanja. Svi uzroci koje smo upravo nabrojali očigledno spadaju u četiri vrste. Slova za slogove, materija za veštačke predmete, vatra, zemlja i svi slični elementi za tela, delovi za celinu, premise za zaključak su uzroci ukoliko iz njih proističu stvari; a od ovih uzroka jedni su uzroci kao subjekt, kao što su to delovi, a drugi suština, kao što su to celina, sastav il oblik. Za seme, lekara, tvorca neke odluke i uopšte silu koja deluje svi ovi uzroci su načela promene ili zaustavljanja. Drugi uzroci su svrha i dobro drugih stvari. Konačna svrha je zaista dobro u pravom smislu reči i cilj drugih bića. Uostalom, od malog je značaja što se kaže da je ta svrha dobro samo po sebi ili prividno dobro. Takvi su, dakle, uzroci i broj njihovih vrsta. Uzroci se pojavljuiu u mnogim načinima postojanja, ali svi ovi načini mogu se svesti na nekolicinu. Uzroci se mogu razlikovati prema raznim odnosima. Tako je među uzrocima iste vrste jedan raniji, a drugi kasniji. Na primer, za zdravlje, — lekar i stručnjak; za celinu — dvostruko i broj. Α vrste koje sadrže poseban uzrok uvek su uzroci posebnog dejstva. Takođe ima slučajnih uzroka i njihovih vrsta. Na primer, Poliklet je, na jedan način, uzrok statue, a na 1014a drugi način to je vajar, jer je slučajnost da je vajar Poliklet. Zatim ima vrsta koje sadrže slučajnost. Tako je čovek, ili živo biće uopšte, uzrok statue, pošto je Poliklet čovek, a čovek živo biće. Među ovim slučajnim uzrocima jedni su dalji, a druSi bliži, kao kad bi se reklo, na primer, da je uzrok statue belo i muzičar, a ne samo Poliklet ili čovek. Za sve ove uzroke, one u uobičajenom smislu kao i one koji se odnose na slučajna zbivanja, smatra se da imaju sopstvenu moć ili da je stiču dejstvom. Na primer, neimar koji sebi gradi kuću, i neimar koji gradi uopšte. To isto treba napomenuti za ono što predstavlja uzroke pomenutim stvarima. Na primer, jedna stvar može se nazvati uzrokom neke pojedine statue, ili statue ili slike uopšte; neke pojedine bronze, ili bronze ili materije uopšte. Ista je stvar sa slučajnostima. Najzad, slučajni uzroci i uzroci u
pravom smislu reči mogu se naći ujedinjeni u istom pojmu. Kad se kaže, na primer, ne Poliklet niti vajar, nego vajar Poliklet. Međutim, svi ovi načini postojanja uzroka svode se na kraju na šest, a svaki od njih ima dva smisla. Oni su u stvari uzroci, kao pojedinac ili vrsta, sami po sebi ili slučajno, ili su kao vrsta slučajnosti, ili su sastavljeni ili jednostavni, a svi se mogu smatrati kao oni koji deluju, ili kao oni koji mogu da postoje. Ali razlika među njima je ta što uzroci koji imaju snagu dejstva i posebni uzroci postoje u isto vreme, ili ne postoje. Na primer, ovaj lekar leči, a ovaj bolesnik je izlečen, ovaj arhitekt gradi, a ova kuća je sagrađena. Naprotiv, što se tiče potencijalnih uzroka, slučai nirje uvek ovakav: kuća i arhitekt ne propadaju u isto vreme. POJAM ELEMENTA
Za elemenat se kaže da je prvi imanentni sastavni deo stvarnosti i specifično nedeljiv na druge vrste. Na primer, elementi reči su delovi od kojih je sastavljena reč i na koje se ona konačno deli, delovi koji se ne mogu više podeliti na druge elemente čija je vrsta različita od njihove. Ali kad bi se podelili njihovi delovi bili bi iste vrste, kao što je čestica vode voda, dok deo sloga nije slog. Filozofi koji raspravljaju ο elementima tela ovako nazivaju i poslednje delove na koje se dele tela, delove koji se ne mogu više podeliti na druga tela različite vrste; i bilo da ima jedna ili više stvari ove vrste, oni ih nazivaju elementima. Slično se kaže i za ono što nazivaju elementima matematičkih teorema 1014b i uopšte elementima dokazivanja. Naime, prvi dokazi, koji su u osnovi većine dokaza, nazivaju se elementima dokazivanja; ovakve vrste su prvi silogizmi sastavljeni od tri izraza od kojih jedan služi kao posrednik. Polazeći od toga i u širem smislu, pod elementom se podrazumeva još i ono što služi velikom broju stvari, kao jedno i malo. Zbog toga se elementom naziva malo, jednostavno, nedeljivo. Iz ovoga sledi da su na.iopštiji pojmovi elementi, jer se svaki od njih, pošto je jedan i jednostavan, nalazi u mnoštvu stvarnosti, ili u svima, ili u većini njih. Zbog toga neki smatraju i jedan i tačku kao elemente. Α pošto su ovako označene vrste opšte i nedeljive (jer se ne mogu definisati), neki tvrde da su rodovi elementi, i to čak više nego što je to razlika, pošto je rod najopštiji. Zaista, tamo gde postoji razlika, sledi rod, ali tamo gde postoji rod, nema uvek razlike. Međutim, zajedničko obeležje svih značenja izraza je to što je elemenat svake stvarnosti njeno sastavno i imanentno načelo. POJAM FRIRODE
Za prirodu se kaže, u jednom određenom smislu, da je stvaranje onoga što raste. Ako se, na primer,
samoglasnik ,,i" (iz reči „priroda") izgovara dugo; u drugom smislu, to je prvi imanentni elemenat iz koga proizlazi ono što raste; to je takođe načelo prvog kretanja za svako prirodno biće u kome se ono suštinski nalazi. Prirodnim rastenjem bića naziva se priraštaj koji ono dobija od drugog bića dodirom i prirodnim spajanjem, ili, kao u slučaju zametaka, srašćivanjem. Prirodno spajanje razlikuje se od dodira; u ovom drugom slučaju zaista se ne zahteva ništa drugo do sam dodir, dok za prirodno spajanje postoji nešto što je jedno i istovetno kod dva bića; to, umesto običnog dodira, proizvodi pravo stapanje i sjediirjuje bića prema celini i količini, ali ne prema kvalitetu. Prirodom se naziva i prva osnova od koje je sačinjena ili proizlazi neka veštačka stvar, osnova lišena oblika i nesposobna da izdrži izvesnu promenu kako bi izišla iz sopstvenog potencijalnog stanja. Na primer, bronza se naziva prirodom statue i predmeta od bronze, drvo prirodom predmeta od drveta i tako dalje. Jer, u svakoj tvorevini sačinjenoj od ovih elemenata prva materija traje i dalje. U ovom smislu pod prirodom se podrazumevaju i elementi prirodnih stvari, bilo da se kao elementi uzmu vatra, zemlja, vazduh ili voda, ili neko drugo istovetno načelo, ili više ovih elemenata, ili, najzad, svi ovi elementi zajedno. U drugom smislu, prirodom se naziva supstanca prirodnih stvari; ovo značenje daju joj oni koji kažu da je priroda prvobitni sastav, ili, kao što kaže Empedoklo: ,,Ni 1015a jedno biće nema jednu prirodu, nego ima samo mešavinu i razdvajanje mešavine, a priroda je samo ime koje su dali ljudi". Takođe za sve što prirodno postoji ili postaje, iako već ima u sebi prirodno načelo postajanja ili postojanja, kažemo da još nema svoju prirodu ako nema značenja i oblik. Prirodni predmet dolazi, dakle, iz spajanja materije i oblika. To je slučaj, na primer, sa živim bićima i njihovim delovima. Pošto smo to rekli, priroda je ne samo prva materija (ona je prva na dva načina: ili prva u odnosu na sam predmet, ili apsolutno prva; tako je, za stvari od bronze, bronza prva u odnosu na te stvari, ali apsolutno prva nesumnjivo je voda ako se usvoji mišljenje da su sva rastvorljiva tela voda), nego i značenje i supstanca. To je, u stvari, cilj postojania. U prenosnom smislu i uopšteno, svaka supstanca naziva se prirodom prema obliku, jer je priroda stvari takođe neka vrsta supstance. Iz svega što smo rekli sledi da je priroda u svom prvom i osnovnom značenju supstanca bića koja sadrže, u samim sebi i, kao takva, načelo svog kretanja. Naime, materija zaista dobija ime prirode samo zato što je sposobna da u sebe primi to načelo, i postajanje i rastenje zato što su to kretanja koja iz njega proizlaze. Α to načelo kretanja prirodnih bića, koje im je imanentno, postoji u njima ili kao mogućnost ili kao entelehija.
5. POJAM NUZNOG
Nužnim se naziva ono bez čega, uzeto kao uslov, nije moguće živeti. Na primer, disanje i hrana nužni su živom biću; bez toga ono ne može da živi, Bez toga dobro ne može ni da postoji ni da postane, bez toga zlo ne može da se odbaci ni da se otkloni. Tako je nužno piti lek da čovek ozdravi, i ploviti prema Egini da tamo dobije novaca. Nužno je takođe ono što ie prinudno i prisilno, to jest ono što čini prepreku i smetnju nagonu i smišljenom izboru; jer prinudno se naziva nužnim i zbog toga što je ono mučno. Jer, kako kaže Euenos: „Svako delo nametnuto nužnošću je teško." Sila je takođe nužnost, prema Sofoklovim rečima: „Sila me primorava da to činim." Nužnost izaziva pomisao na nešto nesavitljivo, i to s pravom, jer je ona suprotna kretanju koje proističe iz izbora i iz proračuna. S druge strane, kad nešto ne može da bude drukčije nego što je, mi kažemo da je nužno da bude tako. Osim toga, iz ove nužnosti izgleda kao da proizlazi i svaka druga nužnost. U stvari se kaže da postoji nužnost, koja se vrši ili trpi 1015b u smislu prinude, kad se usled nasilja ne može zadovoljiti težnja, što je isto kao kad se kaže da je nužnost ono na osnovu čega je nemoguće da izvesna stvar bude drugačija. Isti je slučaj što se tiče uslova života i dobra. Kad u stvari postoji nemogućnost ili za dobro ili za život i postojanje, da postoje bez izvesnih uslova, ti uslovi su tada nužni, a ova vrsta uzroka je vrsta nužnosti. Osim toga, dokazivanje je deo nužnih stvari, jer je nemoguće da zaključak bude drugačiji nego što je, kad se radi ο dokazivanju u pravom smislu reči. Razlozi za ovu nužnost su premise, ako je tačno da postavke iz kojih proističe silogizam ne mogu da budu drugačiie nego što jesu. Neke među nužnim stvarima ima.iu uzrok nužnosti izvan sebe, a druge u samim sebi, i one su same uzrok nužnosti i drugih stvari. Zakliučimo da je nužno u prvom i osnovnom smislu jednostavno; jednostavno odista ne može da bude na više načina, pa, prema tome, ono takođe nije u ovom i onom stanju, jer bi samim tim postojalo na više načina. Ako, dakle, ima večitih i nepokretnih bića, ništa ne bi moglo da silom primorava i ometa njihovu prirodu. POJAM JEDNOG
Jedno znači ili ono što je takvo po slučajnosti, ili je to po suštini. Na primer, Koriskos i muzičar, i muzičar Koriskos su jedna i ista osoba, jer postoji istovetnost između izraza „Koriskos i muzičar," i „Koriskos muzičar." Muzičar i pravedan, s jedne strane, i muzičar Koriskos i pravični Koriskos, s druge strane, takođe su jedna
osoba. Za sve ovo kaže se jedno po slučajnosti jer, s jedne strane, pravičan i muzičar su slučajnosti jedne supstance i, s druge strane, muzičar i Koriskos su uzajamno jedno drugome slučajnost. Isto tako na izvestan način muzičar Koriskos je jedno sa Koriskosom, pošto je jedan od dvaju delova ovog izraza slučajnost drugog dela; drugim rečima, muzičar je slučajnost Koriskosa; a muzičar Koriskos je jedno sa pravienim Koriskosom, pošto je prvi deo svakog od ovih dvaju izraza slučajnost jednog i istog subjekta. Takav je slučaj i onda kad slučajnost potvrđuje rod ili neki pojam uzet u opštem smislu. Ako se, na primer, kaže da su čovek i čovek muzičar ista stvar, to je stoga što je čovek supstanca koja ima za slučajnost muzičara, ili pak stoga što su čovek i muzičar slučajnosti nekog pojedinca kao što je Koriskos. Ali ovde ove slučajnosti nisu, međutim, slučajnosti na isti način: jedna je verovatno kao rod i postoji u supstanci; druga je kao obično stanje ili sklonost supstance. Za sve što se kaže jedno po slučajnosti kaže se, dakle, u ovom smislu. Pređimo na ono što se zove jedno po suštini. Imamo najpre ono što se naziva jednim po ne1016a prekidnom nizu, kao snop — zbog veze, ili komadi drveta — zbog lepka. Za liniju, čak i ako je izlomljena samo ako je neprekinuta, kaže se da je jedna, kao što je to i svaki deo tela, kao noga i ruka. Od svega ovoga ono što je neprekidno po prirodi više je jedno nego ono što je takvo veštački. Α kaže se da je neprekidno ono čije je kretanje bitno jedno i ne može da bude drugačije; kretanje je jedno kad je nedeljivo, a ono je nedeljivo po vremenu. Stvari neprekidne po suštini su one koje imaju tešnje jedinstvo nego ono koje proizlazi iz dodira. U stvari, ako stavite u dodir parčad drveta, ne možete reći da je to jedno parče drveta, ili jedno telo, ili neprekidna veličina bilo koje vrste. Za stvari koje predstavljaju apsolutno neprekidnu količinu tada se kaže da su jedno, čak i ako su savijene, ali one koje nisu savijene to su još više. Na primer, cevanica ili butina više je jedno nego noga, pošto može da bude da noga nema jedno kretanje; a prava linija više je jedno nego izlomljena linija. Za liniju koja pokazuje savijenost i ugao kažemo da je jedna i ne-jedna, pošto njeno kretanje može podjednako da se ne vrši u isto vreme, ili da se vrši u isto vreme na čitavoj njenoj dužini. Naprotiv, za pravu liniju kretanje se uvek vrši u isto vreme; ne može da bude da jedan od njenih isečaka koji ima obim miruje, a da se drugi kreće, kao u slučaju izlomljene linije. Jedno po suštini tizima se u još jednom smislu: kad se subjekt ne izdvaja posebno; a ne izdvaja se posebno u slučaju bića čiji je rod nedeljiv za zapažanje. Subjekt — bilo da je bliski subjekt, bilo da je krajnji — tada je konačno stanje. Kaže se, na primer, s jedne strane, da je vino jedno i da je voda jedno po tome što su nedeljivi po rodu. Kaže se s druge, strane, da su sve tečnosti jedno, kao ulje, vino, rastvorljiva tela, zato što je konačni supstrat svih njiih istovetan, jer su svi voda ili
vazduh. Da su jedno po suštini kaže se još za bića čiji je rod jedan iako je podeljen na međusobno suprotne razlike; za sva ova bića kaže se da su jedno, jer je rod na kome se zasnivaju takve razlike jedan. Na primer, konj, čovek i pas sačinjavaju jedinstvo, jer su svi živa bića; ovo je kao u sličnom slučaju gde postoji jedinstvo materije. Za ova bifća kaže se da su jedno čas na način koji smo maločas objasnili, čas u odnosu na viši rod. To se kaže kad su to poslednje vrste svog roda (koji je iznad drugih rodova). Na primer, ravnokraki trougao i ravnostrani trougao su jedna i ista slika, jer su oba trougli, ali oni nisu isti. Kao jedno po suštini još se kaže za stvari čiji je pojam koji izražava suštinu nerazdeljiv od drugog pojma koji pokazuje suštinu druge stvari. Pri tome, međutim, svaki pojam sam po sebi može da bude deljiv. Tako ono što raste i ono što se smanjuje sačinjavaju jedinstvo, pošto postoji jedinstvo pojma, kao što za površine postoji jedinstvo definicije njihovog oblika. Jednom rečju, u svima slučajevima kad je misao čiji je 1016b predmet suština nedeljiva i ne može da izvrši odvajanje ni u vremenu, ni u prostoru ni u pojmu, naročito u ovim slučajevima postoji jedinstvo, a pogotovu kad se radi ο supstancama. Uopšte uzev, za sve što je nedeljivo, ukoliko je nedeljivo, samim tim kaže se da je jedno. Ako su, na primer, kao čovek, dve stvari nedeljive, imamo jednu vrstu čoveka; ako su one to kao živo biće imamo jednu vrstu živog bića; ako su to kao količina, imamo jednu vrstu količine. Većina bića naziva se, dakle, jednim samo zato što ili čine, ili imaju, ili trpe nešto što je jedno, ili što se odnose na to jedno dok su bića kojima se jedinstvo pripisuje u prvom smislu ona čija je supstanca iedna, i to jedna bilo kao trajnost, ili kao rod, ili kao pojam. Naime, ono što ubrajamo među mnogostruke stvari to su ili bića koja nisu neprekidna, ili su to bića koja nisu specifično iedna, ili bića čiji pojam ne predstavlja jedno. Štaviše, u jednom slučaju mi kažemo da je nešto jedno ako je ono takvo kao količina ili neprekidnost; u drugom slučaju mi to ne kažemo ako to nije jedna celina, to jest to treba da bude jedno po obliku. Na primer, ne bismo mogli govoriti ο jedinstvu videći poređane bez reda, jedne za drugima, delove cipele; to se može reći samo onda kad postoji, ne obična povezanost, nego takva sređenost da to bude cipela koja već ima svoj jedan i određen oblik. Iz tog razloga kružna linija je ona koja je od svih najviše jedna, jer čini celinu i jer je završena. Suština jednog je ta što je on neka vrsta brojnog načela. U stvari, prva mera je načelo, jer ono iz čega prvobitno upoznajemo svaki rod je prva mera toga roda; načelo saznanja u svakom rodu je, dakle, jedno. Ali jedno nije isto u svima rodovima. Ovde je to poluton, tamo samoglasnik ili suglasnik; jedno je drugo za težinu, a drugo za kretanje. Ali u svima slučajevima
jedno je nedeljivo, bilo po količini, bilo po vrsti. Ono što je nedeljivo po količini, i kao količina, i što je apsolutno nedeljivo, i bez položaja, zove se jedinstvo; ono što je apsolutno nedeljivo, ali s položajem, zove se tačka; ono što je deljivo samo po j ednoj dimenziji to je linija; ono što je deljivo u dve dimenzije je površina; ono što je apsolutno deljivo po količini i po tri dimenzije, zove se telo. Obrnutim redom, ono što je deljivo u dva smisla jeste površina; u jednom smislu, linija; ono što nije deljivo ni na koji način po količini to je tačka ili jedinica: bez položaja, jedinica; s položajem, tačka. Štaviše, ono što je jedno ono je to ili po broju, ili po vrsti, ili po rodu, ili po analogiji. Po broju, to su bića čija je materija jedna; po rodu, bića za koja se potvrđuje samo tip roda; najzad, po analogiji, to su sve stvari koje su jedna prema drugoj kao što je treća stvar prema četvrtoj. Kasniji načini postojanja jednog uvek sadrže u sebi ranije načine. Na primer, ono što 1017a je jedno po broju takođe je jedno po vrsti, dok ono što je jedno po vrsti nije to uvek po broju; sve što je jedno po vrsti jedno je i po broju, ali ono što je jedno po rodu nije to uvek po vrsti, ono je to samo po analogiji; najzad, ono što je jedno po analogiji nije to uvek po rodu. S druge strane, očigledno je da će se mnogostruko deliti u obmutom smislu na onoliko načina koliko i jedno. Mnogostrukost, u stvari, postoji ili usled isprekidanosti, ili usled podele materije po vrsti, bilo da se radi ο bliskoj materiji ili ο krajnjoj materiji, ili pak usled mnoštva pojmova koji određuju suštinu nečega. 7. POJAM STVARNOSTI KAO SLUCAJNOSTI, SUSTINE, 1STINE I KAO MOCl I DELA
Stvarnošću se naziva ono što je to po slučajnosti, ili je to samo po sebi. Ono je to po slučajnosti kada, na primer, kažemo da je pravednik muzičar, ili da je čovek muzičar, ili da je muzičar čovek; gotovo slično tome reći da muzičar gradi, znači reći da je arhitekt muzičar po slučajnosti, ili da je muzičar arhitekt po slučajnosti. U stvari, reći: ovo je ono, znači da je ono slučajnost ovoga. Ista primedba važi za slučajeve koje smo pokazali. Na primer, ako kažemo da je čovek muzičar i da je muzičar čovek, iii da je belo muzičar, ili da je muziear belo, ova dva druga izraza znače da su i jedan i drugi osobine slučajnosti iste stvarnosti koja postoji, i to prva je osobina slučajnost stvarnosti, a druga da je muzičar čovek, iz čega sledi da je muzičar slučajnost čoveka. Isto tako kaže se da ne-belo postoji, jer postoji ono čija je to slučajnost. Prema tome, tako se kaže za stvari koje postoje po slučajnosti i to ili stoga što dve slučajnosti pripadaju onome što postoji, ili stoga što je slučajnost osobina onoga što postoji, ili, najzad, što postoii samo ono čemu pripada kao slučajnost 0110 čija je to osobina.
Stvamost kao biće po suštini dobija sva značenja prikazana tipovima vrsta, jer je broj značenja stvarnosti ravan ovim vrstama. Zatim, pošto jedne od osobina znače suštinu, druge kvalitet, treće količinu, četvrte odnos, pete akciju ili strast, šeste mesto i sedme vreme — svakoj od ovih vrsta odgovara jedno od značenja stvarnosti. To je zato što nema nikakve razlike između „čovek je zdrav" i „čovek je u dobrom zdravlju" niti između „čovek koji šeta ili šeće" i „čovek šeta ili seče". Isto to važi i za druge slučajeve. Biti i jeste još znači da je neka postavka istinita, a ne biti da ona nije istinita, nego da je neistinita, li to jednako za potvrđivanje kao i za poricanje. Na primer: „Sokrat je muzičar" znači da je to istina, a „Sokrat je ne-beo" znači da je i to istina. S druge strane, reći da dijagonala nije merljiva stranom, znači da je to neistinito. Osim toga, biti i stvarnost još znače čas potencijalnu stvarnost, čas stvarnost u entelehiji 1017b raznih vrsta stvarnosti ο kojima smo govorili. U stvari, mi kažemo da „vidi" i onaj koji vidi potencijalno i onaj koji vidi u entelehiji. Znanjem nazivamo kako moć ostvarivanja znanja tako i ostvareno znanje; a mirovati kažemo za ono što već miruje, kao i za ono što može da miruje. Ista je stvar i sa supstancama. Mi kažemo da je Hermes u kamenu, a polulinija u liniji; usevom, pak, nazivamo žito koje još nije zrelo. Međutim, raspravićemo na drugom mestu ο tome kad je stvarnost potencijalna, a kad još nije. 8.
POJAM SUPSTANCE
Supstancom se nazivaju prosta tela kao što su zemlja, vatra, voda i sve slične stvari, tela uopšte i njihovi sastavni delovi, živa i božanska bića i, najzad, njihovi delovi. Sve ove stvari zovu se supstancama zato što nisu osobine jednog subjekta, nego su, naprotiv, druge stvari njihove osobine. Rečeno na drugi način, supstanca je sve ono što je imanentni uzrok postojanja stvarnosti čija se priroda sastoji u tome što ih ne potvrđuje neki subjekt, na primer,' duša u živom biću. Takođe su imanentni delovi tih stvarnosti delovi koji ih ograničavaju i označavaju njihovu individualnost, a čije bi uništenje bilo uništenje svega. Takav je slučaj, kažu neki, sa odnosom površine prema telu i linije prema površini. U širem smislu, oni broj smatraju supstancom ove vrste; jer, ako bi se on uništio, ne bi bilo više ničega, jer je broj ono što ograničava sve stvari. Štaviše, suština izražena u definiciji takođe se naziva supstancom svake stvari. Iz ovoga sledi da se pojam supstance svodi na dva značenja: to je konačni subjekt koji više ne potvrduje nikakav drugi i, s druge strane, to je još ono što je, pošto je jedinka uzeta u suštini,
takođe i deljivo; to je oblik i primarni smisao svake stvarnosti. 9. POJMOVI „ISTO", „DRUGAČIJE", „RAZLlClTO", „SLICNO"
Kaže se da je nešto ,.isto" kad je takvo slučajno. Na primer, belo i muzičar su istovetni, jer su slučajnost istog subjekta, kao i čovek i muzičar, jer je jedan slučajnost drugoga; i muzičar je čovek, jer je muzičar slučajnost čoveka. Naime, i jednom i drugom je isto obeležje, a odvojeno svaki od njih je takav, pošto su i čovek i muzičar istovetni s čovekom muzičarem, i obrnuto, Međutim, slučajno obeležje je razlog zbog koga se ovakve istovetnosti ne mogu uopštiti. U stvari, nije istina kad se kaže da je svaki čovek isto što i muzičar, jer ono što je opšte pojavljuje se samo po seb-i, dok slučajnost ne 1018a dolazi sama po sebi, nego se određuje posebno za svaki slučaj. Tako smatramo da su Sokrat i muzičar istovetni. Sokrata ne potvrđuje mnoštvo, i zato se ne kaže „svaki Sokrat", kao što se kaže „svaki čovek". Osim istog po slučajnosti postoji i isti sam po sebi u onoliko značenja koliko ih ima za jedan sam po sebi. Isto po sebi kaže se u stvari za bića čija je materija jedna bilo po vrsti, bilo po broju, kao i za lica čija je supstanca jedna. Očigledno je, dakle, da je istovetnost stvarnosti, ili jedinstvo mnoštva stvarnosti, ili, najzad, jedinstvo jedne stvarnosti s kojom se postupa kao s mnogostrukom kad se kaže, na primer, da je izvesna stvar istovetna sa samom sobom; s njom se tada postupa kao da ih ima dve. „Drugačije" se kaže za pojmove koji imaju mnoštvo vrste, ili materije, ili definicije njihove supstance; drugačije uopšte ima značenja suprotna značenjima istog. „Različit" se kaže za stvari koje, iako su drugačije, imaju izvesnu istovetnost, ne po broju, nego po vrsti, ili rodu, ili analogiji. Ovaj izraz upotrebljava se još za sve što je drugo po rodu, ili pak za suprotnosti, ili, najzad, za ono što u svojoj suštini sadrži menjanje. „Slično" se kaže za stvari kojtma se po svemu pripisuju isti atributi, koje imaju više sličnosti nego razlike i čiji je sastav jedan. Najzad, ono što ima veći broj suprotnosti s nekom drugom stvari, ili značajnije suprotnosti prema kojima su stvari sposobne za promenu, to je slično ovoj drugoj stvari. Sto se tiče pojma „oprečan", 011 se upotrebljava u značenju koje je suprotno značenju pojma „sličan". POJMOVI „SUPROTNOST", „OPREČNOST", „RAZLIKE" ΡΟ VRSTAMA
„Suprotnost" se kaže za protivrečnost, za protivno, za lišavanje i posedovanje za krajnosti, ishodišnu i krajnju tačku stvaranja i uništenja; iu svim slučajevima
kad dva atributa ne mogu da postoje zajedno u subjektu koji ih dobija, za te atribute kaže se da su suprotni, bilo sami po sebi, bilo po svojim elementima. Sivo i belo zaista ne pripadaju u isto vreme istom subjektu; otuda dolazi da su njihovi elementi suprotni. „Oprečnim" se nazivaju atributi različiti po rodu koji ne mogu da postoje u istom objektu, koji su sasvim različiti u istom rodu i koji se sasvim razlikuju u istom subjektu koji ih dobija, ono što se najviše razlikuje među predmetima koji potpadaju pod istu mogućnost, i, najzad, one stvari koje se potpuno razlikuju bilo u apsolutnom smislu, bilo po rodu, bilo po vrsti. Ostale stvari koje su oprečne nazivaju se tako jedne stoga što poseduju vrste suprotnosti ο kojima smo maločas govorili, druge 'stoga što dobijaju suprotnosti te vrste, treće stoga što stvaraju ili su u stanju da stvaraju te suprotnosti, ili što ih sada stvaraju ili trpe, ili što predstavljaju gubitke ili tekovine, posedovanja ili lišavanja tih suprotnosti. Α pošto se jedan i stvarnost uzimaju u više značenja, iz toga nužno sledi da se pojmovi izvedeni iz njih takođe uzimaju u ovim istim značenjima, tako da „isti", „drugačiji" i „suprotan" moraju da se menjaju prema „svakoj" kategoriji. „Drugačiji" po vrsti primenjuje se na stvarnosti koje, pošto su istog roda, nisu jedne dru1018b gim podređene, koje, pošto su istog roda, pokazuju između sebe neku razliku, i koje imaju neku suprotnost u svojoj supstanci. Promena po vrsti postoji i među suprotnostima, ili u svima suprotnostima, ili u onima koje se nazivajusuprotnostima u prvom značenju ovog izraza; druge po vrsti su i suprotnosti čije se definicije razlikuju u poslednjoj vrsti roda. Na primer, čovek i konj su nedeljivi po vrsti, ali njihove su definicije različite. Najzad, druga po vrsti su obeležja iste supstance koja imaju neku razliku. Isti po vrsti kaže se u svima slučajevima suprotnim prethodnima. 11. ODREĐIVANJE POJMOVA „RANIJE" I „KASNIJE"
Pošto se odredi postojanje onoga što je prvo načelo u svakoj vrsti, za izvesne stvari se kaže da su „ranije" i „docnije" zbog najveće blizine nekom načelu određenom ili uopšte i po prirodi, ili u odnosu na nešto, ili prema mestu, ili prema izvesnim osobama. Na primer, ono što je ranije po mestu to je najbliže ili nekom mestu određenom prirodom, kao sredina ili kraj, ili nekom predmetu uzetom nasumce; a ono što je od njega udaljenije, kasnije je. Ono što je ranije po vremenu udaljenije je od sadašnjeg trenutka (tako je za prošlost trojanski rat raniji od persijskih ratova, jer je udaljeniji od sadašnjeg trenutka. To je, s druge strane, ono što je bliže sadašnjem trenutku. Nemejske igre su za budućnost ranije od Pitijskih igara, jer su bliže sadašniem
trenutku, pošto trenutak služi kao početak i ishodišna tačka. Ono što je ranije po kretanju bliže je prvom pokretaču. Na primer, dete je ranrje od odraslog čoveka; takav je i bilo koji početak uzet u opštem smislu. Ranije po moći je ono što je nadmoćnije, ono što može više. Ovakvo je ono čemu se nužno pokorava ono što je kasnije, tako da se ovo ne može pokrenuti ako ga prvo ne pokrene, ali se kreće ako ga prvo pokrene. Tu početak stvari predstavlja volja. „Prvi po redu" kaže se\za stvari kjaje se nalaze na izvesnom rastojanju u odnosu na neki određeni predmet, po nekom utvrđenom pravilu. Tako je igrač koji se nalazi iza kolovođe raniji od igrača iz trećeg reda, a pretposlednja žica lire ranija je od najviše; naime, tamo je početak kolovođa, a ovde je to srednja žica. Ovako, dakle, treba shvatiti ono što je ranije i kasnije. Rečeno na drugi način, ono što je ranije po znanju smatra se kao ono što je uopšte ranije. Ali ono što je ranije po smislu nije isto što i ranije po osećajnom redu. Po logičkom redu, „opšte" je ranije; po osećajnom redu, to je „pojedinačno". Osim toga, po logičkom redu slučajnost je ranija od celine; na primer, muzičar je raniji od čoveka muzičara, jer pojam celine ne može postojati bez dela, iako muzičar u stvari ne može da postoji bez nekog bića muzičara. Ranije se kaže takođe za osobine ranijih stvari. 1019a Na primer, pravougaono je ranije od uglačane površine, jer jedno je osobina linije kao takve, a drugo osobina površine. Takvi su razni slučajevi ranijeg i kasnijeg. Takođe postoji ranije i kasnije po prirodi i supstanci. U ovom smislu ranije su stvari koje mogu da postoje nezavisno od drugih stvari, dok druge stvari ne mogu da postoje bez njih, sudeći prema merilu kojim se služio Platon. Pošto je biće mnogostruko, onda je, pre svega, subjekt raniji, što čini da je supstanca ranija; zatim prema tome da li se radi ο mogućnosti ili ο entelehiji, imamo „ranije" u odnosu na mogućnost i „ranije" u odnosu na entelehiju. Na primer, po mogućnosti, polulinija je ranija od čitave linije, deo od celine, a materija od supstance; ali, po entelehiji, ove stvari su kasnije, pošto će one biti u entelehiji tek kad se celina raspadne. U izvesnom pogledu, sve što se naziva ranijim i kasnijim zavisi od ovog drugog smisla. Izvesne stvari zaista mogu, u redu stvaranja, da postoje nezavisno od drugih stvari; na primer, celina bez delova. Α to mogu i druge stvari, u redu uništenja; na primer, deo bez celine. Isti je slučaj sa svima drugim značenjima ranijeg. 12.
POJMOVI ,,MOĆ", „NEMOĆ"
Rečju ,,moć" naziva se načelo kretanja ili promene koje se nalazi u nekoj drugoj stvarnosti, ili u istoj stvarnosti uzetoj kao da je druga. Na primer, veština građenja je moć koja se
nalazi u izgrađenoj stvari; naprotiv, moć lečenja može da se nađe u izlečenom čoveku, ali ne u svojstvu onoga koji leči. Moć, dakle, uopšte znači načelo menjanja ili kretanja u drugom biću, ili u istom biću uzetom kao drugo. To je takođe sposobnost da se izvesna stvar valjano okonča, ili da se slobodno izvrši; jer za one koji samo hodaju ili govore, ali koji to ne čine dobro ili ne čine kako žele ponekad kažemo da nemaju sposobnost govora ili hodanja. Isti je slučaj sa pasivnom moći. Osim toga, sva stanja prema kojima su sve stvari uopšte neosetljive ili nepromenlj'ive, ili se teško mogu promeniti u smislu goreg, nazivaju se imenom ,,moć". Naime, kad se stvari slomljene, smrvljene, iskrivljene, jednom rečju, uništene, to nije usled neke sile, nego usled nemoći ili nedostatka nečega; a stvari su neosetljive u pogledu promena ove vrste kad ove mogu da se na njima izvrše samo s mukom i pomalo, usled njihove moći, njihove sile ili njihovog držania. Takva su razna značenja moći; moćan, sposoban, reći će se na odgovaraiući način u prvom smislu za ono što ima početak kretanja ili čak promene (jer ono što može da izazove mirovanje takođe je nešto moćno), u drugom biću ili u istom biću uzetom kao da je drugo. U drugom smislu, moćan se kaže za ono nad čim neko dru1019b go biće ima moć ove vrste. U još jednom smislu moćan znači ono što ima moć promene prema bilo kom stanju, prema gorem ili prema boljem. (Jer, biće koje propada zaista izgleda da ima i moć da propadne; ono ne bi bilo uništeno da nije imalo moć da to bude; međutim, potrebno je da se u njemu nalazi izvesna naklonost, uzrok, načelo za takvu promenu; prema tome, neko je moćan, izgleda, čas zbog toga što ima izvesnu sklonost ove vrste, čas stoga što je lišen te sklonosti; ali, ako je samo lišavanje neka vrsta posedovanja, u svima slučajevima on će biti moćan usled toga posedovanja; na taj način moć se sastoji u posedovanju izvesnog stanja, izvesnog načela, kao i u posedovanju lišavanja od toga stanja, ako je moguće posedovati lišavanje; ako se, naprotiv, ne prihvati daje lišavanje vrsta posedovanja, moćan se tada upotrebljava u dva različita značenja). U jednom drugom smislu, biće je moćno po tome što se moć ili načelo uništenja ne nalazi ni u nekom drugom biću ni u samom njemu uzetom kao drugo biće. Najzad, sve to naziva se sposobnim bilo naprosto stoga što može da se ostvaruje ili da se ne ostvaruje, stoga što se ostvaruje ili ne ostvaruje kako treba. Moć ovakve vrste nalazi se u neživim bićima kao što su sprave; na primer, za liru se kaže da ima moć da daje zvukove, a za drugu liru da nema tu moć, ako ova nije harmonična. „Nemoć" je lišenost moći, onakvog načela ο kakvom je bilo govora, uzetog uopšte ili u odnosu na neko biće koje bi trebalo da ga prirodno poseduje, ili u odnosu na vreme kad bi već trebalo da ga poseduje. Naime, ne bismo mogli reći da su dete, odrastao čovek
i evnuh u jednom smislu nemoćni da stvaraju decu. Štaviše, svakoj vrsti moći odgovara suprotna nemoć, kako moći koja jednostavno proizvodi kretanje, tako i moći koja proizvodi kretanje kako treba. Nemočan, nesposoban kaže se, dakle, za nemoć ove vrste; ali, u drugom smislu to je moguće i nemoguće. Nemoguće je ono čija je suprotnost nužno istinita. Na primer, nemoguće je da odnos dijagonale prema strani kvadrata bude merljiv, pošto je to neistinito; a suprotna postavka je ne samo istinita, nego i nužna, to jest da dijagonala bude nemerljiva. Merljivost je, dakle, ne samo neistinita, nego je nužno neistinita. Suprotno nemogućem je moguće, dakle, ono čija suprotnost nije nužno neistinita. Na primer, moguće je da čovek sedi, jer nije nužno neistinito da ne sedi. Prema tome, kao što je rečeno, moguće znači u jednom smislu ono što nije nužno neistinito; u drugom smislu, to je ono za što je istinito reći da jeste; ili, najzad, ono za što je istinito reći da može da bude. U prenosnom smislu navodi se pojam moći u geometriji. Ova značenja mogućeg nemaju veze s pojmom moći. Ali sva značenja sposobnog upotrebljavaju se u 1020a odnosu na prvu vrstu moći, to jest na načelo promene u drugoj stvarnosti, ili u istoj stvarnosti uzetoj kao drugoj. Za ostale stvari zaista se ne kaže da imaju moć, za jedne zato što neka druga stvarnost ima nad njima moć ove vrste, za druge, naprotiv, zato što je nema, a za treće, najzad, zato što je ima u jednom određenom smislu. To važi i za stvari za koje se kaže da nemaju moć. Prema tome, glavna definicija prve vrste moći biće odista sledeća: načelo promene u drugom biću ili u istom biću uzetom kao drugo. 13. POJAM KCLIČINE
Količinom se naziva ono što je deljivo na dva ili više sastavnih elemenata od kojih je svaki po prirodi jedan i pojedinačan. Mnoštvo je količina ako se može izraziti brojem, a veličina ako se može iskazati merom. Mnoštvom se naziva ono što je potencijalno deljivo na necelovite delove, a veličinom ono što je deljivo na celovite delove. Neprekidna veličina u jednoj dimenziji je dužina, u dve dimenzije širina, u tri dimenzije dubina. Ograničeno mnoštvo je broj, ograničena dužina linija, ograničena širina površina, a ograničena dubina telo. Osim toga, razlikuje se količina po sebi i količina po slučajnosti. Na primer, linija je količina po sebi, a muzičar količina po slučajnosti. Među količinama po sebi, jedne su to suštinski; na primer, linija je količina (jer količina ulazi u definiciju izražavajući suštinu linije); druge su to kao
određivanja i stanja ove vrste supstance; na primer, mnogo i malo, dugačko i kratko, široko i usko, visoko i nisko, teško i lako i ostali oblici ove vrste. Veliko i malo, više i manje, posmatrani kako sami po sebi tako i u njihovim uzajamnim odnosima, takođe su bitni oblici količine. Ali ovi nazivi primenjuju se u širem smislu i na druge stvari. Količina po slučajnosti podrazumeva se čas u smislu u kome smo rekli da su muzičar i belo količine, to jest zato što je ono čemu pripada količina, čas u smislu u kome su kretanje i vreme količine. Ustvari, kaže se da kretanje i vreme nisu količine niti neprekidne količine, usled deljivosti onoga čiji su atributi. Pri tome mislim na deljivost ne samog tela koje se kreće, nego prostora koji je prešlo njegovo kretanje. Kretanje je u stvari količina zbog toga što je prostor količina, a vreme je količina zato što je ono u kretanju. POJAM KAKVOĆE
Kakvoćom se naziva, u jednom smislu, razlika supstance. Na primer, čovek je živo biće izvesne kakvoće zato što je dvonožac; kakvoća konja je da je četvoronožac, krug je figura čija je kakvoća da je bez ugla, a sve ove stvari po1020b kazuju da je razlika prema supstanci zaista kakvoća. U ovom prvom smislu za kakvoću se kaže da je razlika supstance. U drugom smislu pod kakvoćom se podrazumevaju nepokretne matematičke stvari; u ovom smislu, brojevi imaju izvesnu kakvoću. To su, na primer, sastavlieni brojevi, i to ne brojevi koji označavaju jednu veličinu, nego oni čija su površina i masa njihova slika (to su brojevi koji su proizvod dvaju faktora i brojevi koji su proizvod triju faktora); kakvoća je ono što leži u bitnosti broja, pored njegove količine. U stvari, supstanca svakog broja je ono što postoji jedanput; tako, na primer, šest nije dva ili tri puta jedan broj, nego jedanput, pošto je šest jedanput šest. Kakvoćom se još nazivaju svojstva supstanci koje se kreću, kao toplota i hladnoća, belina i celina, težina i lakoća i druga određivanja ove vrste, prema kojima se, kad se men-jaju, i za tela kaže da trpe promenu. S druge strane u oblast kakvoće ulaze i vrlina i porok i uopšte dobro i zlo. Značenia kakvoće mogla bi se uglavnom svesti na dva, od kojih je jedno glavno. Prva kakvoća je u stvari razlika supstance, a kakvoća u brojevima predstavlja njen deo, jer je to razlika supstanci, ali supstanci koje ili nisu pokretne, ili se uzimaju kao pokretne. Drugo značenje obuhvata određivanje pokretnih bića uzetih kao takvih i razlike kretanja. Vrlina iporok spadaju u neku ruku među ove oblike. Naime, oni pokazuju razliku kretanja i delanja prema kojima bića koja se kreću delaju ili trpe dobro ili zlo; u stvari, ono što može da se kreće ili da dela na ovaj način je dobro, a
ono što može da se kreće ili da dela na onaj, suprotan način je rđavo. Dobro i zlo izražavaju kakvoću naročito u živim bićima, a od ovih najviše u onima koja su obdarena slobodnim izborom. 15. POJAM RELATIVNOG
„Relativno" se kaže, s jedne strane, za 0110 što je kao dvostruko prema polovirri, trostruko prema trećini i uopšte mnogostruko prema mnogostrukom, i prekomerno prema nedovoljnom; s druge strane, kao ono što može da zagreje prema onome što može da se zagreje, ono što može da seče prema onome što se može seći i, uopšte uzevši, aktivno prema pasivnom. Relativno je takođe kao mereno prema meri, saznatljivo prema saznanju, osećajno prema osećanju. Odnosi prve vrste su brojni odnosi, neodređeni ili određeni, bilo prema samim brojevima, bilo prema celini, kao što je dvostruko u određenom brojnom odnosu sa jedinicom, dok je mnogostruko u brojnom odnosu s jedinicom, ali neodređenom: to može da bude ovaj ili onaj odnos. Odnos između jednog i po i manje od 1021a jedan i po je određeni brojni odnos prema jednom broju; odnos nad-delimičnog prema podnad-delimičnom je neodređen, kao što je to odnos mnogostrukog prema jedinici. Odnos prekomernog prema nedovoljnom je potpuno neodređen brojni odnos; u stvari, svaki ceo broj je merljiv, ali ni jedan broj ne može da izrazi nemerljive količine. Naime, prekomerno u odnosu prema nedovoljnom je kao nedovoljno uvećano za nešto; a to nešto je neodređeno, jer mo_ že podjednako da bude ili jednako ili nejednako nedovoljnom. Svi ovi odnosi su, dakle, brojni odnosi i određivanja broja kao što su, ali na drugi način, jednako, slično i isto. U stvari, jedan se nalazi u svakom od ovih oblika; isto je ono čija je supstanca jedna; slično je ono čija je kakvoća jedna, a jednako ono čija je količina jednaka. Međutim, jedan je početak i mera broja, tako da se može reći da su svi ovi odnosi brojni odnosi, iako ne u istom smislu. Odnos aktivnog prema pasivnom je odnos aktivne sile prema pasivnoj sili i dejstva tih sila. Na primer, postoji odnos onoga što može da zagreje prema onome što se može zagrejati, a to je odnos potencijalnih bića. S druge strane, postoji odnos onoga što zagreva prema onome što je zagrejano, onoga što seče prema onome što je sečeno, a to je odnos bića u dejstvu. Naprotiv, brojevi ne potpadaju pod odnose prema delanju, osim ako se ovo ne uzme u smislu koji smo prikazali na drugom mestu. Ali tada se radi ο delanjima koja nemaju veze s kretanjem. Što se tiče odnosa prema potencijalncsti, među nekima od njih nailazimo i na pojam izvesnih vremenskih razdoblja. To je, na primer, odnos onoga što je učinilo prema onome čemu je učinjeno,
onoga što će učiniti prema onome što će biti učinjeno. Tako se za oca kaže da je otac svoga sina; naime, jedan je izvršio, a drugi trpeo delanje na izvestan način. Najzad, postoje odnosi između lišenja moći, kao što je nemogućno i drugi pojmovi ove vrste, kao što je nevidljivo. Prema tome, sve što se naziva relativnim brojno ili prema potencijalnosti je relativno u tom smislu što je to u pravom smislu reči u izvesnom odnosu prema nečem drugom, a ne u smislu da je neka druga stvar relativna prema prvoj. Sasvim suprotno tome, za ono što se može meriti, upoznati i zamisliti kaže se da je relativno u tom smislu što je neka druga stvar relativna prema tome. Ono što se može zamisliti u stvari znači da je misao relativna prema tome, ali misao nije relativna prema onome čija je misao, jer bi to bilo dvostruko ponavljanje istog. Slično tome, vid je uočavanje izvesnog predmeta, a ne onoga čiji je vid (iako bi bilo istinito da se kaže i to), nego 1021b je relativan prema boji ili nečem drugom te vrste; inače bi se ista stvar ponavljala dva puta, to jest da je vid vid onoga čiji je vid. Stvari zvane relativne same po sebi su to ili kao one ο kojima smo upravo govorili, ili su to stoga što su njihovi rodovi relativni na ovaj način. Na primer, medicina spada među relativne stvari, jer prema uobičajenom mišljenju njen rod, nauka, spada među relativne stvari. Osim toga, relativna sama po sebi su i obeležja na osnovu kojih se za stvarnosti koje ih imaju kaže da su relativne. Na primer, jednakost zbog jednakog, i sličnost zbog sličnog. S druge strane, postoji i relativno po slučajnosti. Tako je čovek relativan, jer mu se slučajno dešava da je duplikat nečega; a taj dup]ikat je relativan. Belo može takođe biti relativno ako je isto biće slučajno dvostruko i belo. 16. POJAM SAVRSENOG
Savršeno se kaže najpre za ono izvan čega nije moguće shvatiti ni jedan deo stvari, čak ni jedan jedini. Na primer, vreme jedne stvari je savršeno kad izvan toga vremena nije moguće dokučiti neko vreme koje bi bilo deo toga vremena. Zatim se kaže savršeno za ono što nije nadmašeno u svom rodu u pogledu kakvoće i dobra. Tako se kaže „savršen lekar" i „savršen svirač" na frulu kad su oni nenadmašni posmatrani pod vidom sopstvene sposobnosti. Ovaj naziv se primenjuje u širem smislu čak i na ono što je rdavo. Kažemo „krajnja hulja", „krajnji lopov"; inače im još dajemo i osobinu dobrog; na primer, „dobar lopov", „dobra hulja". Odličnost nekog bića je takođe savršenstvo. Svako biće je zaista savršeno, svaka bitnost je savršena kad, posmatrana pod vidom sopstvenih oblika, ima sve delove koji prirodno
sačinjavaju njenu veličinu. Stvari koje su postigle svoju svrhu, s obzirom da je ta svrha dobro, takođe se nazivaju savršenim, jer postići svrhu znači biti savršen. Α kako je svrha krajnja tačka, ovaj pojam primenjuje se u širem smislu čak i na rđave stvari, pa se kaže „potpuno izgubljen," „potpuno uništen", kad su uništenje i zlo potpuni i kad su dospeli do krajnjeg stepena. Zbog toga se i smrt naziva, u metafori, imenom kraja, jer su i jedno i drugo krajnje tačke; ali i krajnji i poslednji uzrok takođe je kraj. Ono što se zove savršenim po sebi zove se, dakle, tako u svima ovim značenjima. Ili je to, sa gledišta dobra, ono što je potpuno, što se ne može nadmašiti i što, van sebe, ne predstavlja nikakav deo; ili je to uopšte ono što se ne može nadmašiti u svakom 1022a rodu i što nema ni jednog dela izvan sebe. Najzad, ostale stvari su savršene prema prethodnim vrstama, ili zato što stvaraju savršenstvo, ili što ga imaju, ili što su u skladu s n/jim, ili što na bilo koji način održavaju odnos sa savršenim u pravom smislu reči. 17. POJAM GRANICNOG
Granicom se naziva krajnja tačka nečega, to jest prva tačka preko koje nije više moguće dokučiti ma šta ο nečemu, i prva tačka unutar koje se nalazi celina stvari. To je takođe oblik, ma kakav on bio, veličine ili onoga što ima veličinu — i kraj svake stvari, to jest krajnja tačka kretanja i akcije, a ne ishodišna tačka. Međutim, ovaj naziv ponekad se daje kako ishodišnoj tako i krajnjoj tački, to jest krajnjem uzroku. Granica je i supstanca svake stvari i njena suština, pošto je to granica znanja i, kao takva, to je i granica stvari. Iz ovoga očigledno proističe da granica ima onoliko značenja koliko ih ima i načelo, čak i više: načelo je granica, dok granica nije uvek načelo. 18.
POJAM IZRAZA ,,U CEMU", „ClME", „ZASTO"
„U čemu", ili ,,čim," ili „zašto" ima više značenja. U prvom značenju to je oblik i supstanca svake stvari. Na primer, ono po čemu je dobar čovek dobar, to je dobro samo po sebi. U drugom smislu to je prvi i prirodni subjekt jednog atributa, kao što je površina za boju. U čemu, u prvom značenju je, dakle, oblik, a u sporednom značenju u neku ruku materija svake stvari, njen bliski subjekt. Uopšte uzevši, ovaj izraz imaće sva značenja kao i reč uzrok. U stvari kaže se: zašto je on došao, ili u koju je svrhu došao? Zašto je napravljen paralogizam ili silogizam? Ili pak: koji je uzrok paralogizma ili silogizma? Zašto se još kaže za položaj: zašto se stoji, ili zašto se hoda, jer u svima ovim
slučajevima označavaju se položaj i mesto. Iz ovoga sledi da se i nužno samo po sebi uzima u više značenja. S jedne strane, po sebi znači suštinu onoga što pripada svakom biću. Na primer, Kalias po sebi je Kalias i suština Kaliasa. U drugom smislu, ono izražava sve što se nalazi u suštini. Na primer, Kalias je, po sebi, živo biće, jer živo biće ulazi u pojam Kaiiasa; naime, Kalias je ne_ ko živo biće. Po sebi se kaže i za atribut koji subjekt dobije neposredno u samom sebi ili u jeđnom od svoiih delova. Tako je površina bela po sebi i čovek je živ po sebi, jer je duša, u kojoj se neposredno nalazi život, deo čoveka. Ovaj izraz upotrebljava se još i za ono što nema drugog uzroka osim samog sebe. Covek ima više formalnih uzroka, to jest živo biće i dvonošca; ali čovek je, međutim, čovek po sebi. Najzad, on se upotrebljava za svaki atribut koji pripada jednom subjektu uzetom kao nešto što je jedino; zbog toga je to ono što je odvojeno po sebi. 19. POJAM RASPOREDA
1022b Rasporedom se naziva uređenje onoga što ima delove, i to ili prema mestu, ili prema svojoj moći, ili prema obliku. U stvari, potrebno je da postoji izvestan red, kao što to pokazuje sama reč „raspored". 20. POJAM STANJA
Stanje je u jednom smislu kao neko delovanje onoga koji vrši i koji je vršio nešto kao akciju ili kretanje. Naime, između umetnika i njegovog dela umeče se stvaranje. Tako i između onoga koji nosi odelo i nošenog odela ima jedan posrednik, nošenje odela. Očigledno je da ovakva vrsta stanja ne može sama imati neko stanje, jer bi se otišlo u beskonačnost kad bi stanje onoga koji je „imao" moglo i samo imati neko stanje. U drugom smislu stanjem se naziva raspoloženje, dobar ili rđav položaj stvarnosti ili po sebi ili u odnosu na drugu stvarnost. Na primer, zdravlje je stanje, jer je to raspoloženje ove vrste. Najzad, stanje se primenjuje na deo toga raspoloženja; zbog toga je odlika delova neke stvari takođe stanje. POJAM „USUD"
Usudom se naziva, u jednom smislu, osobina prema kojoj se neka stvarnost može izmeniti, kao što su belo i crno, slatko i gorko, težina i lakoća i druge određenosti ove vrste. U drugom smislu to je delovanje tih osobina i njihovo menjanje. Pod ovim se naročito podrazumevaju i štetne
promene i kretanja, osobito teške štete. Najzad, velike i teške nesreće nazivaju se usudom. 22.
POJAM „LIŠENOST"
„Lišenost" se kaže, u jednom smislu, kad izvesno biće nema jedno od svojstava koje bi prirodno trebalo da ima, čak i ako sam subjekt nije stvoren da bi ih imao. Na primer, kaže se da je biljka lišena očiju. U drugom smislu tako se kaže kad neko nema izvesnu osobinu koja bi od prirode trebalo da se nalazi u njemu ili u njegovom rodu. Tako su slep čovek i krtica lišeni vida na sasvim drugačiji način; za krticu je lišenost protivna prirodi životinjskog roda, za čoveka je ona protivna njegovoj prirodi. Lišenost postoji još i onda kad neko nema izvesnu osobinu koju bi od prirode trebalo da ima i u vreme kad bi je prirodno trebalo imati. Premda je slepilo u stvari lišenost, neko biće nije slepo u svako doba, nego samo ako nema vid u doba kad bi trebalo da ga prirodno ima. Takođe se čovek naziva slepim ako od prirode nema vida, u sredini koja ga zahteva u pogledu odnosnog organa i u okolnostima u kojima bi ga trebalo imati. Nasilno uklanjanje izvesne stvari takođe se naziva lišavanjem. I koliko ima reči koje su označene sa „a" koje označava lišavanje, toliko ima i vrsta lišenosti. Za nekoga se, naime, kaže da je pristrasan kad ne poseduje nepristrasnost koju daje sama priroda; da je nevidljiv kad je potpuno bez boje ili slabo obojen; da je hrom kad ne može da se služi nogama, ili kad su ove slabe. Lišenost od izvesne stvari postoji i onda kad se ova nalazi u maloj količini. Takav je slučaj s voćem bez koštice; ili pak kad je u pitanju nešto 1023a što nije lako ili što nije lepo, kao što, na primer, izraz „nedeljiv" znači ne samo ono što se ne može deliti nego i ono što se ne deli lako ili lepo. Najzad, lišenost je potpun nedostatak. Slepim se ne naziva onaj ko vidi samo na jedno oko, nego onaj ko ne vidi ni na jedno ni na drugo oko. Zbog toga svako biće nije dobro ili rđavo, pravično ili nepravično, nego takođe postoji posredno stanje. 23. ZNACENJE POJMA ,,ΙΜΑΤΙ"
„Imati" se kaže u mnogostrukom značenju. U jednom smislu to znači voditi izvesnu stvar prema sopstvenoj prirodi ili prema njenoj sopstvenoj sklonosti. Na primer, kaže se da groznica drži čoveka, tiranin svoje gradove, a da odeveni ljudi imaju svoje odelo. U drugom smislu to je ono u čemu se izvesna stvar nalazi kao u posudi; u tome slučaju se kaže „imati stvar": bronza ima oblik statue, a telo bolesti. To je još nešto kao ono što sadrži u odnosu na sadržano, pošto se može reći da je stvar zatvorena u
ono u čemu je sadržana. Tako kažemo da posuda sadrži tečnost, grad ljude, a brod mornare. Isto tako celina sadrži delove. Za ono što sprečava biće da se kreće ili da radi po sopstvenoj sklonosti takođe se kaže „držati to biće". Tako stubovi drže teret koji se nalazi na njima, dok pesnici prikazuju Atlasa kako drži Nebo, bez čega bi ono palo na zemlju, kako kažu i neki prirodnjaci. U istom smislu još se upotrebljava izraz „imati" za ono što drži sve stvari koje se nalaze zajedno, jer bi se inače razdvojile, svaka po sopstvenoj sklonosti. S druge strane, biti u nečemu kaže se u sličnom smislu koji se daje reči „imati". 24. STA ZNAČI „POTICATI OD"
„Poticati od" kaže se najpre za ono od čega je izvesna stvar napravljena u smislu materije. Ovo prvo značenje može se i samo uzeti na dva načina. Prema prvom rodu, ili prema posledrrjoj vrsti. Na prirner, za prvi slučaj, kako sve rastvorljive stvari potiču od vode, i za drugi, kako statua potiče od bronze. U drugom smislu, „poticati od" kaže se kao za prvo pokretačko načelo. Na primer, otkuda dolazi bitka? Od uvrede, pošto je uvreda bila poreklo bitke. To još znači poticati od sastava materije i oblika, onako kako delovi potiču od sredine, stih od Ilijade i kamenje od kuće. U stvari, oblik je svrha, a ono što postigne svoju svrhu je savršeno. U drugom smislu, „poticati od" kaže se kada neki oblik proističe od svoga dela. Tako čovek proizlazi od dvonošca, a slog uopšte od slova uopšte, ali ne na isti način kao što statua potiče od bronze, po1023b što složena supstanca potiče od materije koju doživljujemo čulima, dok oblik proizlazi od materije oblika. Ima, dakle, stvari za koje se kaže da „potiču od" u ovim različitim značenjima; za druge se kaže „potiču od" u svakom od ovih značenja ako proističu samo iz jednog dela stvari. Tako dete potiče od oca i majke, a biljka od zemlje, pošto proizlaze od izvesnog dela ovih stvarnosti. U drugom smislu, ovaj izraz označava redosled po vremenu. Tako noć potiče od dana, a oluja od mirnog vremena, pošto jedno dolazi posle drugog. U ovim slučajevima čas postoji uzajamno menjanje kao u našim poslednjim primerima, čas samo redosled po vremenu. Na primer, krenuli su na plovidbu ο ravnodnevici, to jest krenuli su posle ravnodnevice; Targelijske svečanosti potiču od Dionisijskih svečanosti, to jest posle Dionisijskih svečanosti. 25.
ZNACENJE PCJMA ,,DEO"
Delom se naziva, u .iednom smislu, ono na što se jedna količina može podeliti na bilo koji način. U stvari, sve što se oduzme kao količina od izvesne količine naziva se delom te
količine. Na primer, dva se može uzeti kao deo od tri. U drugom smislu, deo označava samo one delove kojima se odmerava celina. Tako će dva, sa jednog gledišta, biti deo od tri; ali ne sa drugog gledišta. Osim toga, ono na što se oblik može podeliti, ne uzimajući u obzir količinu, naziva se delom toga oblika; zbog toga se kaže da su vrste delovi roda. Delom se naziva i ono na što se deli celina ili ono što sačinjava celinu, pri čemu celina može da znači ili oblik, ili ono što ima oblik. Na primer, bronza je deo bronzane lopte ili bronzane kocke. U stvari, oblik je vezan za materiju; ugao je takođe deo nečega. Najzad, delovi pojma koji izražava svako biće takođe su delovi celine. Zbog toga se rod može smatrati i delom vrste, premda je, u drugom smislu, vrsta deo roda. 26.
ZNACENJE POJMA „CELINA"
Celinom se naziva ono što ima delove za koje se kaže da prirodno sačinjavaju celinu. To je i ono što sadrži stvari koje su unutarniim odnosom vezane tako da sačinjavaju jedinstvo. Α ovo je dvostruko: ili kao ono u kome svaka jedinica predstavlja jedinstvo, ili po tome što jedinstvo proističe od njih sviju. U prvom slučaju opšte i ono što se naziva opštim u smislu celine je ono što obuhvata mnoštvo bića, s tim što je predikat svakog od njih i što su sva ona jedno u tom smislu što je svako od njih jedinstvenost: na primer, čovek, konj i bog, pošto su svi živa bića. U drugom slučaju, neprekidno i ograničeno je celina kad jedinstvo proističe iz više sastavnih delova, naročito ako ti delovi postoje kao mogućnost; a, ako to nije slučaj, čak i onda kad su u entelehiji. Što se tiče ovih drugih vrsta celine, prirodna bića su celina stvarnije nego veštački predmeti, kao što smo to već rekli povodom „jednog", pošto je ukupnost vrsta jedinstva. 1024a Osim toga, količine koje imaju početak, sredinu i kraj, u kojima je nevažan položaj delova, nazivaju se zbirom, a ostale celinom; one koje mogu da spoje oba ova obeležja u isto su vreme celina i zbir. Takve su količine čija priroda ostaje ista posle pomeranja delova, ali čiji se oblik menja; na primer: vosak, odelo; one se tada nazivaju istovremeno celinom i zbirom, pošto imaju oba obeležja. Ali voda, sve tečnosti i broj nazivaju se samo zbirom, jer se reč „celina" ne primenjuje ni na broj ni na vodu, osim u širem smislu. Α za iste stvari za koje se primenjuje izraz „zbir" kad se posmatraju po tome što sačinjavaju jedinstvo upotrebljava se, kad se posmatraju kao podeljene, izraz celokupnost: celokupan broj, celokupne jedinice. 27. ZNACENJE POJMA „KRNJE"
„Krnje" se kaže za količinu, ali ne za bilo koju. Potrebno je ne samo da ta količina bude deljiva, nego i da čini celinu. Broj dva odista nije krnj ako se oduzme jedna od dveju jedinica (jer deo oduzet krnjenjem nije nikada ravan ostatku), a isti je slučaj sa svima brojevima uopšte. U stvari, potrebno je da supstanca ostane i dalje. Ako je pehar okrnjen, on je još uvek pehar. Međutim, broj nije više isti. Osim toga, čak i ako je stvar sačinjena od različitih delova, neće uvek biti krnjenja, pošto u jednom smislu i broj ima neslične delove; na primer, dvojstvo i trojstvo. Ali okrnjenosti nema uopšte za stvari u kojima je nevažan položaj delova, kao što su voda ili vatra; nužno je da je njihova priroda takva da položaj delova zavisi od supstance. Takođe je nužna neprekidnost. U muzičkoj harmoniji zaista ima različitih tonova raspoređenih izvesnim redom, pa ipak se sklad ne može okrnjiti. Osim toga, stvari koje su celine nisu okrnjene oduzimanjem bilo kog dela, pošto ne treba oduzimati ni sastavne delove supstance ni bilo koji deo. Na primer, probušen pehar nije krnj; on je krnj ako mu se oduzme drška ili rub. Čovek nije osakaćen ako izgubi mesa ili slezinu, nego samo ako izgubi neki ud, i to ne čak svaki ud: nužno je da, kad se taj ud sasvim oduzme, ne može narasti nikad više. Zbog toga oni koji su ćelavi nisu bogalji. 28.
ZNAČENJE POJMA ,,ROD"
„Rod" označava, s jedne strane, neprekidno rađanje bića koja imaju isti oblik. Kaže se, na primer, „dok bude postojao ljudski rod", to jest: ,,dok bude postojalo neprekidno rađanje ljudi". To je i ono od čega bića potiču, ono što je najpre dovelo do njihovog postoianja. Tako se jedni zovu Heleni po rasi, a drugi Jonjani, jer je Helen bio prvi roditelj jednih, a Jon drugih. Inače se rod više određuje po roditelju nego po materiji. Međutim, ime roda može da se određuje i po ženi. Na primer, rod Pire. U drugom smislu, 1024b površina je rod ravnih strana, a telo rod čvrstih sastojaka. Naime, svaki oblik je ili izvesna površina, ili izvesno telo. U tome je i osnovna razlika među njima. Pored toga, kao i kod pojmova, rod je bitno potvrđen prvim sastavnim elementom, a njihove razlike nazivaju se kakvoćom. Takva su, dakle, razna značenja roda. On se primenjuje ili na neprekidno stvaranje istog oblika, ili na proizvođenje od strane prve pokretačke sile čija je vrsta istovetna sa stvarima u pokretu, ili je kao materija, pošto ono što ima razliku i kakvoću, a to je ono što je u osnovi stvari, nazivamo materijom. Različite po rodu kaže se za stvari čiji su bliski subjekti različiti i ne mogu se svesti ni jedan na drugi, ni jedan i drugi na zajednički subjekt. Na primer, oblik i materija razlikuju se po rodu. Isti je slučaj s onim što potpada pod različiti tip kategorije bića, pošto neke
stvari za koje se kaže da postoje znače ili supstancu, IU kakvoću, ili druge kategorije među kojima smo već utvrdili razliku; a ovi načini postojanja bića nesvodljivi su jedni u druge, niti se mogu svesti na jedan jedini. 29. ZNACENJE POJMA „NEISTINITO" 1.
„Neistinito" se kaže, na jedan način, za πεδίο što je kao neistinita stvar, i tada je neistinito bilo ono što u stvari nije ujedinjeno, bilo ono što je nemoguće ujediniti. Ako se kaže, na primer, da je dijagonala merljiva, ili da ti sediš — prva od ovih stvari je uvek neistinita, dok druga može ponekad da to bude, pošto u oba slučaja one to nisu. „Neistinito" se još kaže za stvari koje stvarno postoje, ali čija je priroda takva da izgledaju drugačije nego što jesu, ili što uopšte to nisu. Na primer, u prvom i drugom slučaju, slika izdaleka daje iluziju stvarnosti, i snovi; ovo je odista donekle stvarno, ali to nisu predmeti čiju nam sliku daju. Prema tome, kaže se da su stvari neistinite ili stoga što ne postoje same po sebi, ili što se prividnost koja otuda potiče odnosi na stvar koja ne postoji. Neistinit izraz je onaj koji, kao neistinit, izražava ono što nije. Stoga je neistinit svaki izraz koji se odnosi na neki drugi predmet, a ne na onaj za koji je istina. Na primer, neistinito je izražavanje kruga za trougao. U jednom smislu postoji samo jedno izražavanje ο svakoj stvari, a to je izražavanje njene suštine, ali u drugom smislu ima ih više, jer u neku ruku postoji istovetnost između same stvari i stvari označene nekim atributom. Takav je primer Sokrata i Sokrata muzičara. Međutim, neistinito izražavanje u najužem smislu reči je izražavanje ničega. Ova razmatranja pokazuju naivnost Antistenovog učenja, koji je mislio da se biću ne može pripisati ništa osim njegovog sopstvenog izražavanja, pošto jedan jedini predikat potvrđuje jedan subjekt; on je iz ovog zaključivao da nema protivrečnosti i da bezmalo ništa nije neistinito. U stvari, moguće je izraziti svako biće ne samo njegovim sopstvenim izražavanjem, nego još i izražavanjem neke druge stvari. Izražavanje tada zaista može biti potpuno neistmito, ali ono može da bude i istinito. Na primer, osam se 1025a može nazvati dvostrukim brojem, služeći se izražavanjem diade. Takva su, dakle, razna značenja reči „neistinito". Α sam čovek je neistinit kad voli i bira takve izraze, bez ikakvog drugog razloga osim njihove neistinitosti, ili kad ih izaziva u duši drugoga, u smislu u kome nazivamo neistinitim stvari koje stvaraju neistinitu sliku. Stoga je
neistinito ono Hipijmo tvrđenje da je jedno isto biće u isto vreme istinoljubivo i lažno. U njemu se, naime, neistinitim naziva onaj koji je sposoban da laže, a to je upravo onaj koji zna i koji je pametan; štaviše, tu se daje prvenstvo onome koji je namerno nepošten. Ali ova neistina zasniva se na pogrešnoj indukciji. Naime, onaj koji je namerno hrom sposobniji je od onoga koji je nehotično hrom, pod pretpostavkom da je hramanje oponašanje hromoga, pošto bi onaj koji bi to činio namerno bio gori; a isto to moglo bi se reći i u pogledu karaktera. 30. ZNACENJE POJMA „SLUCAJNOST"
Slučajnošću se naziva ono što pripada nekom biću i za njega se može potvrditi, ali uistinu nije ni nužno ni stalno. Na primer, ako se prilikom kopanja jame za sađenje drveta nađe kovčeg s blagom. Onaj koji kopa jamu našao je blago slučajno, jer jedna od ovih činjenica nije ni nužna veza ni posledica druge, pošto se prilikom sađenja drveta ne nalazi uvek blago. Pretpostavimo još da muzičar bude beo. Međutim, pošto ova osobina nije ni nužna ni opšta, mi kažemo da je to slučajnost. Prema tome, pošto postoji obeležje koje pripada nekome, i to neka od ovih pripadaju samo na određenom mestu i u određeno vreme, onda će ono što pripada nekom subjektu, ne zato što je to taj subjekt, ili to vreme ili to mesto, biti slučajnost. Takođe nema određenog uzroka slučajnosti, nego postoji samo slučajan uzrok, a ovaj je neodređen. Slučajno se uplovi u Eginu kad se ne otplovi s namerom da se ode tamo, nego da bi se sklonilo od oluje ili se spasilo od napada gusara. Slučajna stvar je stoga stvorena i postoji, ne sama po sebi, nego kao neka druga stvar; oluja je uzrok da ste uplovili tamo kamo niste hteli da plovite, to jest u Eginu. Slučajnost se podrazumeva još i na drugi način. To je ono što, zasnovano na suštini neke stvari, ipak ne ulazi u njenu supstancu, kao što je osobina trougla da ima tri ugla koji su ravni dvama pravim uglovima. Slučajnost ove vrste može da bude večita, ali ona druga to uopšte nije. Razlog ovome označili smo na drugom mestu. KNJIGA V ι. TEORETSKA SHVATANJA I PROUCAVANJA STVARNOSTI; TEOLOGIJA KAO NAJVlSA TEORETSKA NAUKA
1025b Predmet našeg istraživanja su počeci i uzuzroci stvarnosti, i to očigledno kao onih koje postoje. Naime, postoji neki uzrok zdravlja i dobrog osećanja; počeci stvari, elementi i uzroci takođe su predmet matematike, i uopšte svaka nauka zasnovana na umovanju, ili u kojoj se rasuđuje ο nečemu, raspravlja ili ο tačnim uzrocima ili ο počecima stvari. Ali sve ove nauke, koje usredsređuju svoje napore na neki
određeni predmet, na neki određeni rod, bave se tim ,> predmetom, a ne stvarnošću uzetom u neograničenom smislu, riiti kao stvarnošću, i ne daju nikakav dokaz ο njenoj suštini. Međutim, polazeći od onoga što čini tu suštinu, jasno je da je jedne čine pristupačnom čulima, a druge je uzimaju kao pretpostavku, tako da sa više razloga ili manje ubedljivo dokazuju bitne osobine roda kojim se bave. Stoga je očigledno da iz takve indukcije ne može slediti dokazivanje supstance ili suštine, nego neka druga vrsta znanja. Na isti način ove nauke takođe ništa ne govore ο postojanju ili ο nepostojanju roda ο kome raspravljaju, jer spada u istu duševnu radnju da jasno prikaže u isto vreme suštinu i postojanje stvari. Α pošto je Lfizika u stvari nauka ο određenoj vrsti stvarnosti (naime, ο onoj vrsti supstance koja sadrži u sebi početak svog kretanja i mirovanja), očigledno je da ona nije ni praktična ni pesnička nauka. S jedne strane, načelo svakog stvaranja u stvari se nalazi u umetniku; to je ili duh, ili umetnost, ili ma koia sposobnost. S druge strane, načelo svakog izvršenja nalazi se u sili koja deluje; to je svestan izbor, jer postoji istovetnost između predmeta delanja i predmeta izbora. Prema tome, pošto je svaka misao ili praktična, ili pesnička ili teoretška, Τ neka fizika mogla bi da bude teoretska nauka, i to u odnosu na onu vrstu stvarnosti koja je sposobna za kretanje i u odnosu na supstancu, i to u doslovnom smislu, ali koja nije odvojena od materije. Ne sme se izgubiti iz vida način postojanja suštine i definicije, pošto bez ovog poznavanja svako istraživanje ostaje uzaludno. Međutim, definisane stvari i suštine pokazuju se jedne kao pljosnatost, druge kao izdubljenost, dok se razlika među niima sastoji u tome što se pljosnatost uzela u vezi s materijom, jer pljosnatost je spljošten nos, dok je ugnutost nezavisna od materije koju saznajemo putem čula. Ako su, onda, sve prirodne stvari 1026a iste vrste kao pljosnatost — na primer, nos, oko, lice, telo, kost i živo biće uopšte, kao i list, koren, kora i biljka uopšte (jer se ni jedna od ovih stvari ne može definisati bez kretanja, a one uvek imaju neku materiju) — vidi se na koji način u prirodnim bićima treba istraživati i određivati suštinu. I upravo zbog
toga pripada fizičaru da raspravlja i ο onoj strani života duše koia ne postoji nezavisno od materije. Iz ovoga što je rečeno jasno se vidi da je i fizika teoretska nauka. Matematika je takođe teoretska, ali u sadašnjem trenutku nije očigledno da je ona nauka ο nepokretnim i odvojenim stvarnostima. Το očigledno dolazi otuda što izvesne grane matematike proučavaju te stvarnosti kao< nepomične i odvojene. Međutim, ako postoji nešto večito, nepokretno i odvojeno, upoznavanje toga očigledno pripada teoretskoj nauci. Ali ta nauka nije ni fizika (jer predmet fizike su izvesne stvarnosti u kretanju) ni matematika, nego neke druge nauke, starije i od jedne i od druge. Fizika zaista proučava odvojene stvarnosti, ali ne nepokretne, dok neke grane matematike proučavaju stvarnosti, istina nepokretne, ali verovatno neodvojive od materije i u neku ruku vezane za nju. Međutim, predmet prve nauke predstavljaju stvarnosti odvojene i nepokretne u isto vreme. Ali svi prvi uzroci nužno su večiti, a naročito nepokretni i odvojeni uzroci, pošto su oni uzroci onoga što među božanskim stvarima potpada pod čula. Prema tome, postojale bi tri teoretske filozofije: matematika, fizika i teologija. U stvari, jasno je da, ako je ono što je božansko negde prisutno, ono je prisutno u toj nepokretnoj i odvojenoj prirodi, i da najuzvišenija nauka mora imati za predmet najuzvišeniju vrstu. Stoga se teoretske nauke smatraju najvišim naukama, a sama teologija najvišom među teoretskim naukama. U stvari, neko bi mogao postaviti pitanje da li je prva filozofija sveopšta, ili da li raspravlja ο nekom posebnom rodu i ο posebnoj stvarnosti. Naime, nije sve jedna ista oblast istraživanja u matematičkim naukama, nego je predmet geometrije i astronomije posebna vrsta količine, dok opšta matematika proučava sve količine uopšte. Na ovo odgovaramo: Kad ne bi bilo druge supstance osim onih koje je sačinila priroda, fizika bi bila prva nauka." Ali, ako postoji neka nepokretna supstanca, nauka ο toj supstanci treba da bude starija i treba da bude prva filozofija; a ona je opšta na taj način što je prva. I njoj će pripadati
da razmatra stvarnost kao stvarnost, to jest u isto vreme njenu suštinu i atribute koji joj pripadaju kao stvarnosti. ODREĐIVANJE POJMA I VRSTA STVARNOSTI; POJAM SLUCAJNOSTI
Međutim, pošto se stvarnost u pravom smislu uzima u više značenja od kojih se jedno odnosi na stvamost kao slučajnost, zatim na stvarnost kao ono što je istinito, kome nasuprot stoji neistinito kao ne-stvarnost. Postoje, osim toga, i tipovi vrsta, kao što su supstanca, kakvoća, količina, mesto, vreme i svi ostali slični načini 1026b označavanja stvarnosti. Najzad, pored svih ovih vrsta stvarnosti, ima i stvarnost koja može da deluje i stvarnost koja je u dejstvu. Α pošto govorimo ο raznim značenjima stvarnosti, moramo pre svega napomenuti da stvarnost kao slučajnost nije nikada predmet teoretskog raspravljanja. To naročito pokazuje činjenica da se n/jim ne bavi nikakva nauka — ni praktična, ni pesnička ni teoretska. Graditelj kuće zaista ne stvara razne slučajnosti koje prate građenje kuće, pošto je njihov broj neograničen; u stvari, ništa ne sprečava da, kad kuća bude sagrađena, jednima izgleda prijatna, drugima neugodna, trećima korisna, i da se ne razlikuje — da se izrazimo jednom rečju — od svih ostalih stvarnosti. Ništa od svega ovoga ne spada u veštinu građenja. Isto tako ni geometrija ne razmatra slučajne atribute likova ni razliku koja može postojati između trougla i trougla čiji je zbir triju uglova ravan dvama pravima. Svakako nije bez razloga da u stvari ne postoji nauka ο slučajnosti, jer slučajnost u neku ruku postoji samo po imenu. U izvesnom smislu, Platon nije, dakle, pogrešio što je predmet sofistike uvrstio u ne-biće. Dokazi sofista u stva-
ri se uglavnom odnose na slučajnost. Takvo je, na primer, pitanje da li postoji razlika ili istovetnost između muzičara i gramatičara; da li postoji istovetnost između muzičara Koriskosa i Koriskosa; da li je sve što je večito bilo stvoreno ili nije, uz zaključak da, ako je neko postao gramatičar zato što je muzičar, on je takode postao muzičar zato što je gramatičar, i mnoga druga takva mudrovanja. Prema tome, slučajnost je očigledno nešto blisko nestvarnosti. Ovo obeležje slučajnosti izlazi na videlo na osnovu dokaza kao što je sledeći: za sve stvarnosti koje postoje na neki drugi način postoji stvaranje i uništenje, dok to nije slučaj sa stvarnostima po slučajnosti. Ipak je potrebno da u pogledu slučajnosti još utvrdimo, koliko je to moguće, koja je njena priroda i njen uzrok, a u isto vreme će se videti i zašto nema nauke ο slučajnosti. Među stvarnostima jedne uvek ostaju u istom stanju, i to su potrebne stvarnosti, ne u smislu potrebe koju obeležava prinuda, nego potrebe za koju kažemo da je nemoguće da bude drugačije. Ostale stvarnosti, naprotiv, ne postoje ni nužno ni uvek, nego samo najčešće. To je početak i uzrok stvamosti po slučajnosti, jer za sve što nije ni uvek ni najčešće kažemo da je slučajnost. Na primer, ako za vreme najveće vrućine zavlada oluja i hladnoća, mi kažemo da je to slučajno, ali to ne kažemo ako je toplo i suvo, jer se to dešava uvek ili najčešće, dok to nije slučaj s olujom i hladnoćom. Slučajnost je ako je čovek beo (jer on to nije uvek ni naičešće), ali to što je on živo biće nije slučainost. Takođe je slučajnost ako nam zdravlje čuva arhitekt, pošto rdje u prirodi arhitekta nego 1027a lekara da čuva zdravlje i arhitekt je lekar slučajnošću. Α kuvar, iako ima u vidu samo zadovoljstvo, može zaista da spremi neko jelo korisno po zdravlje, pa ipak je ova posledica tuđa kuvarskoj veštini; stoga kažemo da je ona slučajna: u jednom smislu kuvar može da je postigne, ali, uopšte uzeto, ne mora. S jedne strane, ostale stvarnosti su proizvodi svojih stvaralačkih sila, a, s druge strane, slučajnosti ne zavise ni od kakve umetnosti ni od ma koje određene sile, pošto je slučajan i sam uzrok onoga što postoji ili postaje po slučajnosti. Prema tome, pošto sve stvari nisu potrebne i večite, ni u svom postojanju ni u svom postajanju, nego ih većina spada u ono što se dešava najčešće, nužno je da i stvarnost postoji po slučajnosti.
Na primer, beo nije muzičar uvek ni najčešće, ali pošto mu se dešava da to bude ponekad, on će to biti po slučajnosti. Inače bi sve bilo nužno. Prema tome, uzrok slučajnosti biće materija koja je u stanju da bude drugačija nego što jeste. Α za početnu tačku treba da uzmemo sledeće pitanje: nema li ničeg što ne bi bilo ni uvek ni najčešće, i da li je ova pretpostavka nemoguća? To znači upravo da postoji nešto drugo, a to drugo je ono što se dešava nasumce i slučajno. Što se tiče pitanja da li postoji najčešće u stvarnostima, a ne uvek, ili da li postoje izvesne stvarnosti koje su večite, to ćemo ispitati kasnije. Međutim, već sada je jasno da nema nauke ο slučaju. Zaista je svrha svake nauke ili ono što postoji uvek, ili ono što postoji najčešće. Kako da bez toga covek uči ili poučava drugog? Potrebno je da se stvar odredi kao da se dešava uvek ili veoma često. Tako se zaista može reći da je medovina veoma često dobra za obolele od groznice. Međutim, tako se ne može govoriti ο izuzetnim slučajevima, kao što je vreme ο mladom mesecu, .ier čak i ono što se dešava ο mladom mesecu, dešava se ili uvek, ili veoma često, a ono što se dešava slučajno, nalazi se izvan toga. Naime, rečeno je šta je slučaj i zbog kakvog razloga nastaje, kao i to da ne poetoji nauka ο njemu. POJAM, PRIRODA I UZROCI SLUCAJA
Očigledno je da pranačela i uzroci izazivaju stvaranje i uništenje, a da za ta pranačela i uzroke nema onoga što bi dovelo do njihovog stvaranj a i uništenja. Kad ne bi bilo tako, sve bi bilo nužno, pošto ono što je stvoreno i uništeno procesom stvaranja i uništenja nužno ima uzrok koji nije slučajan. Da li će se zaista izvesna stvar desiti ili neće? Ona će se desiti ako se dogodi neka druga stvar, inače neće. Α ta druga stvar dogodiće se ako se desi neka treća. Očigledno je da će se, nastavljajući tako i postepeno oduzimajući vrerne od jednog ogranir čenog vremena, stići do sadašnjeg trenutka. Tako će ovaj čovek umreti od bolesti ili nasilnom smrću; nasilnom smrću, ako iziđe napolje; on će izići ako je žedan; biće žedan ako se desi neka druga stvar. Na ovaj način doći će se do nekog sadašnjeg 1027b događaja, ili do nekog događaja koji se već desio. Na primer, on će izići napolje ako je žedan; biće žedan ako pojede ljuto jelo; a ovo ili postoji ili ne postoji. Ova.i će
čovek, dakle, nužno umreti, ili neće nužno umreti. Isti je slučaj čak ako se pređe na prošle događaje, a rasuđivanje je istovetno; jer to, hoću da kažem prošli događaj, već je ostvaren u neko]' stvarnosti. Svi budući događaji dešavaće se, dakle, nužno. Na primer, živ čovek nužno će umreti, pošto već nosi u sebi poreklo svo.ie smrti to jest prisustvo suprotnosti u istom telu. Ali, da li će to biti usled bolesti ili nasilne smrti, ο tome se još ništa ne zna; to će biti samo ako se desi neki drugi događaj. Jasno -je, dakle, da se ovako dolazi do jednog određenog načela, koje se, međutim, više ne svodi na jedno drugo. Takvo će, dakle, biti početno načelo svega onoga što zavisi od slučaja; samo to načelo neće biti izazvano nikakvim drugim uzrokom. Međutim, potrebno je u najvećoj meri ispitati na kakvo načelo i na koju vrstu uzroka se svodi slučajnost: da li na materiju, ili na konačni uzrok, ili na pokretački uzrok? 4.
POJAM STVARNOSTI KAO ISTINITOG
Sto se tiče stvarnosti po slučajnosti, ostanimo, dakle, kod onoga što smo prethodno rekli, pošto smo to dovoljno objasnili. Što se tiče stvarnosti kao istinite i ne-stvarnosti kao neistinite, one se sastoje u ujedinjavanju i u razdvajanju, ujedinjeno, istinito i neistinito među sobom potpuno dele suprotnosti (u stvari, istinito je potvrđivanje stvarnog sastava supstance i atributa i poricanje njihovog stvarnog razdvajanja; neistinito je opovrgavanje ovog tvrđenja i ovog poricanja). Međutim, drugo je pitanje kako dolazi do toga da zamišljamo stvari ujedinjene i razdvojene. Kada kažem ujedinjene i razdvojene, ja pod tim podrazumevam da nema prostog toka misli, nego da one postaju jedno. Istinito i neistinito zaista nisu u stvarima, kao kad bi dobro bilo istinito, a zlo u sebi neistinito, nego u misli; a, što se tiče prostih priroda i suština, istinito i neistinito ne postoji čak ni u misli. Izloživši ovo, kasnije ćemo ispitati šta je potrebno znati ο stvarnosti i ne-stvarnosti posmatranim na ovaj način. Ali, pošto su veza i odvajanje u misli, a ne u stvarima i pošto je stvarnost shvaćena u ovom smislu reči (jer misao spaja ili razdvaja ili suštinu, ili izvesnu osobinu, ili izvesnu količinu, ili ma koji drugi
način postojanja), treba da ostavimo po strani kako stvarnost po slučajnosti tako i stvarnost onoga što je kao istinito. U stvari, uzrok stvar1028a nosti po slučajnosti je neodređen, dok je uzrok stvarnosti kao onoga što je istinito samo misaona percepcija. Obe ove vrste odnose se na druge vrste stvarnosti i ni jedna ni druga ne pokazuju postojanje neke prirode stvarnosti. Zato ostavimo i ispitajmo uzroke i načela same stvarnosti kao stvarnosti. Α jasno je da smo, određujući različiti smisao svakoga izraza, utvrdili da se pojam stvarnosti uzima u više značenja. KNJIGA VI 1. ODNOS POJMA „SVARNOST" PREMA POJMU „SUPSTANCA"
Pojam stvarnosti se uzima u mnogim značenjima, prema razlikama koje smo ranije naznačili govoreći ο tome u poglavlju ο njegovim mnogostrukim značenjima. S jedne strane, to znači šta je stvar, supstanca i, s druge strane, to označava kakvoću, ili količinu, ili neku drugu osobinu ove vrste. Ali među svim značeniima stvarnosti jasno je da je stvarnost u prvom značenju „ono što je stvar", pojam koji ne izražava ništa drugo do supstancu. U stvari, kad kažemo kakve je kakvoće izvesna stvar, mi kažemo da je ona dobra ili rđava, a ne da ima tri lakta ili da je ona čovek. Kađ, naprotiv, izražavamo ono što je ona, mi ne kažemo da je ona bela ili topla, niti da ima tri lakta, nego da je ona čovek ili bog. Ostale stvari nazivaju se stvarnostima samo zato što su ili količine stvarnosti u pravom smislu reči, ili kakvoće, ili čulni doživljaji te stvarnosti, ili neko drugo određivanje ove vrste. Tako bi se čak moglo upitati da li je „šetati", „biti zdrav", „sedeti" stvamost ili nije. Α isto je tako i u bilo kom drugom sličnom slučaju, pošto ni jedno od ovih stanja nema samo po sebi prirodno sopstveno postojanje niti se može odvojiti od supstance. Ali ukoliko tu ima neka stvarnost, to je onda stvarnost koja šeta, koja sedi, koja je zdrava. Α ove stvari više izgledaju da su stvarnosti, pošto u svakoj od njih ima stvaran i određen subjekt. Taj subjekt je supstanca i ličnost, a to
je zaista ono što se pokazuje u takvoj kategoriji, jer se „dobar" ili „sedi" ne kaže bez toga subjekta. Očigledno je, dakle, da svaka druga kategorija postoji posredstvom ove kategorije. Na taj način stvarnost u svom osnovnom značenju — ne izvestan način postojanja stvarnosti, nego stvarnost uzeta u apsolutnom smislu — može da bude samo supstanca. Poznato nam je da ima više značenja izraza „prvi". Ipak je supstanca apsolutno prva, istovremeno po smislu, po redu spoznaje i vremenski. Zaista, s jedne strane, ni jedna druga kategorija ne postoji u odvojenom stanju, nego jedino supstanca. S druge strane, ona je prva i logična, jer je u definiciji svake stvarnosti nuž1028b no sadržana definicija njene supstance. Najzad, mi mislimo da najsavršenije poznamo svaku stvar kad upoznamo šta je ona — na primer, šta je čovek ili vatra — mnogo bolje nego kad poznamo njenu kakvoću, njenu količinu ili njeno mesto, pošto svaku od ovih osobina upoznajemo tek kad saznamo šta su one, šta je količina ili kakvoća. I, uistinu, predmet svih prošlih, sadašnjih i budućih istraživanja je još uvek nerešeni problem šta je stvarnost, koji se svodi na pitanje: šta je supstanca? To je, u stvari, ona supstanca za koju jedni filozofi potvrđuju jedinstvo, a drugi mnoštvo, zamišljajući to mnoštvo čas kao ograničeno po broju, a čas kao beskonačno. Zbog toga i za nas glavni, prvi i gotovo jedini predmet naseg proučavanja mora da bude priroda stvarnosti uzete u ovom smislu. TEORIJE Ο VRSTAMA I PRIRODI SUPSTANCE
Sasvim je očigledno da supstanca pripada telima. Stoga supstancama obično nazivamo ne samo životinje, biljke i njihove delove, nego i prirodna tela kao što su vatra, voda, zemlja i svaki drugi elemenat ove vrste dodajući tome sve stvari koje su ili delovi ovih elemenata ili sastavljene od ovih elemenata, ili od delova, ili od elemenata u celosti, kao što je svemir i njegovi delovi, zvezde, Mesec i Sunce. Sto se tiče pitanja da li su to jedine supstance, ili da li osim njih ima i drugih; ili da li su supstance samo neke od onih koje smo gore odredili, ili neke od ovih, a osim njih i druge, ili pak ni jedna od njih, nego samo neke druge — to treba
ispitati. Neki filozofi su mišljenja da su granice tela — kao: površina, prava, tačka i jedinica — supstance, i to čak s više razloga nego telo i čvrste stvari. Osim toga, jedni misle da osim stvarnosti koje se đoživljavaju čulima nema ničega što bi bilo supstanca; drugi prihvg.taju da ima večitih supstanci, brojnijih i stvarnijih. Tako su, prema Platonu, ideje i matematičke stvari dve vrste supstance, a treća je supstanca tela koja se doživljavaju čulima. Speusip prihvata još veći broj supstanci; on počinje od jednog, zatim postavlja načela za svaku vrstu supstance — jedno za brojeve, jedno za veličine, zatim jedno za dušu. Nastavljajući ovako, on po volji proširuje vrste supstanci. Najzad, ima filozofa za koje ideie i brojevi imaju istu prirodu; sve ostalo, prave i površine, proističe iz ovoga, da bi se konačno dospelo do supstance neba i stvari koje se doživljavaju putem čula. Sto se tiče svih ovih stvari: ko je u pravu, a ko nije; koje supstance postoje i da li postoje ili ne postoje neke osim supstanci koje se doživljavaju putem čula i na koji način one ROstoje; da li postoji jedna odvojena supstanca i, ako postoji, zašto i kako; ili pak nema nikakve supstance različite od onih koje se doživljavaju putem čula — potrebno je to ispitati, pošto se najpre izloži, u osnovnim potezima, priroda supstance. 3. ODKOS SUPSTANCE PREMA MATERIJI
Supstanca se pominje ako ne u velikom broju značenja, ono bar u četiri glavna. U stvari, obično se misli da je supstanca svake stvarnosti ili suština, ili ono što je uopšte, ili rod, ili, na četvrtom mestu, subjekt. Subjekt je ono što sve ostalo potvrđuje, a što samo nije potvrđeno nečim drugim. Stoga je 1029a potrebno da se najpre utvrdi njegov pojam, ροδί o, prema uobičajenom mišljenju, prvi subjekt izvesne stvari sačinjava u stvari njenu supstancu. Α za taj prvi subjekt kaže se, u jednom smislu, da je materija, u drugom smislu, da je oblik, i u trećem smislu, da je sastavljen od materije i oblika. Pod materijom podrazumevam na primer, bronzu, pod oblikom-izgled koji ona dobija, a pod složenim telom-statuu, stvarnu celinu. Iz ovog sledi da, ako je oblik stariji od materije
i stvarniji od nje, on će iz istog razloga biti stariji i od skupa materije i oblika. Sada je u glavnim potezima objašnjena priroda supstance i pokazano je da ona ne predstavlja atribut nekog subjekta, nego, naprotiv, da je sve ostalo njen atribut. Ipak ne treba da se ograničimo na to da je označavamo na ovaj način, pošto to nije dovoljno. Samo naše izlaganje jt nejasno i, osim toga, materija tada postaje supstanca. Ako ona u stvari nije supstanca, zaista se ne vidi koja će druga stvar to biti, jer, ako se ukinu svi atributi, očigledno ne ostaje ništa drugo osim nje. S jedne strane, druga svojstva su čista određivanja, dejstva i sile tela; s druge strane, dužina, širina i dubina samo su količine, a ne supstance (jer količina nije supstanca), ali supstanca je pre prvi subjekt kome pripadaju ovi atributi. Ali, ako ukinemo dužinu, širinu i dubinu, vidimo da ne ostaje ništa osim onoga što je određeno ovim količinama; sa ovog gledišta, materija, dakle, nužno izgleda jedina supstanca. Materijom nazivamo ono što po sebi nije ni određeno postojanje niti su to izvesne količine ni od jedne druge kategorije kojima se određuje stvarnost. Naime, ima nešto čime se potvrđuje svaka cxi ovih kategorija i čija je stvarnost različita od stvarnosti svake kategorije, pošto su sve kategorije, osim supstance atributi supstance, a sama supstanca je atribut materije. Prema tome, konačni subjekt nije sam po sebi ni nešto u određenoj količini ni ma šta drugo; on se neće sastojati čak ni u prostom poricanju tih kategorija, pošto će mu i poricanja pripadati samo po slučajnosti. Posmatrano, dakle, s ovoga stanovišta, ovo pitanje se svodi na zaključak da je materija supstanca. Međutim, to je nemoguće. Izgleda, naime, da je glavno obeležje supstance to da je deljiva i da je pojedinačna stvar. Prema tome, oblik i suština materije i oblika mnogo bi više izgledali da su supstanca nego materija. Treba preći ćutke preko sastavljene supstance, to jest supstance koja proizlazi iz spajanja materije i oblika; ona je vremenski kasnija i njena priroda nam je dobro poznata. S druge strane, jasno je i to kako se može oceniti i materija. Ali treća vrsta supstance treba, naprotiv, da bude predmet našeg ispitivanja: na nju se u stvari odnosi glavna teškoća. Međutim, postoji saglasnost da se za supstance priznaju izvesne supstance koje se doživljavaju putem čula; prema tome naša istraživanja treba da počnu
među ovima. U stvari, ići ćemo od spoznaje nižeg reda ka višem saznanju. Naime, 1029b svi koji se bave naukom postupaju tako: preko onoga što se manje saznaje po svojoj prirodi ide se ka višoj spoznaji. I kao što je naša dužnost u oblasti rada da pođemo od posebnog dobra da bismo učinili da opšte dobro postane svojina svih, tako treba poći od onoga što se poznaje bolje da bi se najviše saznanje učinilo dostupnim samom saznanju. Ova lična i prva znanja često su znanja lišena snage i sadrže malo stvarnosti, ili je ne sadrže uopšte. Međutim, polazeći od ovih skromnih ali ličnih znanja treba se truditi da se dospe do apsolutnih saznanja, prolazeći, kao što smo to rekli, kroz prva znanja. 4. POJAM I DEFINICIJA SUŠTINE
Pošto smo u početku izdvojili razne načine kojima određujemo supstancu, a jedan od njih nam je izgledao da predstavlja ono što je suština, treba da razmotrimo šta je ona sama. Pre svega učinićemo nekoliko dijalektičkih napomena u pogledu suštine, i reći ćemo da je suština svake stvarnosti ono što se naziva stvarnošću po sebi. Postojati kao ti, u stvari, ne znači biti muzičar, jer ti nisi muzičar sam po sebi; tvoja suština je ono što si sam po sebi. Ali suština nije čak ni sve ono što je po sebi. Suština nije po sebi u smislu u kome se nalazi delo po sebi prema površini, pošto suština površine niie suština belog. Ali suština površine nije ni spajanje dvaju pojmova: površina, bela. Zašto? Zato što je površina dodata kao suvišan elemenat. Stoga je pravo iskazivanje suštine svake stvarnosti ono što izražava prirodu određene stvarnosti, ali u kojoj se ne nalazi samo ta stvarnost. Zato će, ako je suština bele površine istovetna sa suštinom uglačane površine, suština belog i suština uglačanog biiti jedna i ista suština. Pošto ima i spajanja supstance s drugim kategorijama (jer za svaku kategoriju ima jedan subjekt koji joj bitno pripada — na primer, za kakvoću, količinu, vreme, mesto, kretanje), onda treba ispitati da li postoji definicija suštine svakog od. ovih
jedinjenja i da li i ovim jedmjenjima pripada neka suština, da li, na primer, za belog čoveka postoji suština belog čoveka. Neka njegovo ime bude himation. Kakva je suština himationa? Prigovoriće se da ni ta suština niie sastavni deo stvari za koje se kaže da postoje same po sebi. Međutim, može se odgovoriti da se ono što postoji, ali ne samo po sebi, izražava samo na dva načina: u jednom slučaju, dodavanjem, a u drugom izostavljanjem. U prvom slučaju postoji ,,ne po sebi" zbog toga što je sam izraz koji treba definisati dodat nekoj drugoj stvari; ako bi se, na primer, određujući suštinu belog, dala definicija belog čoveka. U drugom slučaju, to je stoga što je izrazu koji je trebalo definisati morala da se doda neka druga stvar; na primer, ako bi se, prihvatajući da himation znači beo čovek, himation definisao kao beo; beo 1030a čovek je beo, to je tačno, ali njegova suština ipak nije suština belog. Ali, da li je suština himationa suština u punom smislu reči? Ne bi li pre trebalo odgovoriti odrečno? U stvari, suština neke stvarnosti je njegova pojedinačna i određena suština. Međutim, kad se jedna stvar doda drugoj kao atribut, njih dve spojene ne sačinjavaju određenu pojedinačnu suštinu. Tako beo čovek nije određena pojedinačna suština ako je tačno da pojedinačna suština pripada jedino supstancama. Iz ovoga sledi da postoji suština samo onih stvari čije je izražavanje definicija. Definicija ne postoji ako ime označava istu stvar, pošto bi tada svako izražavanje bilo definicija. Naime, ako može da postoji neko ime koje označava istu stvar kao bilo koje izražavanje, onda će i reč Ilijada značiti definiciju. U stvari, definicija postoji samo ako se izražava prvi predmet, to jest sve što nije sačinjeno dodavanjem jedne stvari drugoj. Suština neće, dakle, postojati ni u kom slučaju za specifične oblike koji ne pripadaju nužno svojoj vrsti; ona će postojati samo za oblike koji nužno pripadaju svojoj vrsti, pošto zaista izgleda da se jedino ovi ne dodaju da bi učestvovali u nekoj drugoj stvari u svrhu promene ili slučajnošću. Pa ipak, čak i za svaku od ovih drugih stvarnosti moći će da postoji izražavanje koje pokazuje šta znači njeno ime ako ga ima, to jest da izvestan atribut pripada izvesnom subjektu, ili će se pak prosto izražavanje moći zameniti tačnijim izražavanjem. Međutim, tu se ne radi ni ο definieiji ni ο suštini. Zar se ne može reći da i definicija,
kao i suština, ne dobija mnoštvo značenja. Suština jedne stvari odista znači, u jednom smislu, supstancu i određenu stvarnost, u drugom smislu, svaki od atributa označava količinu, kakvoću i druge načine postojanja ove vrste. Jer, kao što izraz „jeste" pripada svima kategorijama, ali ne u istom stepenu, pošto pripada supstanci prvobitno, a ostalim kategorijama putem izvođenja, tako i suština pripada neograničeno supstanci, a tek u izvesnoj meri ostalim kategorijama. U stvari, i za kakvoću možemo da upitamo šta je ona; kakvoća spada, dakle, takođe među suštine, ali ne u neograničenom smislu; a što se tiče kakvoće, sličan je slučaj kao sa ne-stvarnošću za koju izvesni filozofi kažu dijalektički da postoji, i to ne neograničeno, nego zato što je ne-stvarnost. Potrebno je, đakle, ispitati kako treba govoriti u svakom pojedinom slučaju, ali to sigurno nije važnije od potrebe da saznamo kako stoji stvar sa samim činjenicama. Zbog toga sada, pošto je j asno ono ο čemu je bilo govora, možemo reći da će bitnost, kao i suština, takođe pripadati prvobitno i neograničeno supstanci, a u sporednoj liniji i ostalim kategorijama, tada se radi, ne ο suštini u apsolutnom smislu, nego ο suštini kakvoće ili količine. Supstancom u stvari treba nazivati stvarnosti i ostale kategorije, bilo upotrebom homonimije, bilo dodajući ili oduzimajući glagolu biti izvesnu oznaku (u smislu u kome kažemo da je pristupačno saznanju ono što nije nesaznatljivo), pošto, tačnije rečeno, ne određujemo stvarnost ni homonimijom ni sinonimijom. Sličan je slučaj kao sa izrazom „lekarski", čija se 1030b razna značenja odnose na jedan i isti izraz, ali ne znače jednu i istu stvar, pa ipak nisu homonimi, izraz „lekarski" zaista ne označava pacijenta, operaciju, instrument ni kao homonim niti izražava jednu jedinu stvar, nego se samo odnosi na jedan izraz. Uostalom, od malog je značaja kakvo će se mišljenje prihvatiti ο ovoj stvari. Očigledno je to da definicija i suština u prvobitnom i neograničenom smislu pripadaju samo supstancama. Može se prihvatiti pretpostavka da definicija i suština postoje i za druge stvari, ali to nije više u prvobitnom smislu. Pošto smo utvrdili ovo, ne sledi nužno da je definicija sve ono što označava istu stvar kao pojam, nego samo ono što označava istu stvar kao izvestan pojam, to jest pojam koji ima jeđan predmet — ne
kontinuitetom, kao Ilijada, ili ono što je spojeno izvesnom vezom — nego jedno u pravom smislu jednog, koji odgovara različitim značenjima stvarnosti; a stvarnost pokazuje ili supstancu, ili količinu, ili kakvoću. Prema tome, postojaće pojam, ili definicija, belog čoveka, aM ne u smislu definicije belog ili supstance. Ο DEFINICIJAMA KOJE SE STVARAJU DODAVANJEM
Međutim postoji jedna posebna teškoća. Naime, ako se prihvati da izražavanje do koga se došlo dodavanjem nije definicija, kako će se moći definisati izraz koji nije jednostavan, nego koji sadrži dvojstvo? Ovo stoga što se ovde definicija nužno izražava dodavanjem. Navodim jedan primer. Uzmimo, s jedne strane, nos i ugnutost, a, s druge strane, pljosnatost koju potvrđuju nos i ugnutost prisustvom jedne u drugoj; ugnutost i pljosnatost su odista osobina nosa ne slučajnošću nego po prirodi. U ovom pogledu nije isti slučaj kao sa belim koje se slučajnošću primenjuje na Kaliasa ili na čoveka, jer je Kalias, kome priroda čoveka pripada slučajnošću, beo; nego ovo je slično kao mužjak u životinji, jednak u količini, a kako svaki predikat za koji se kaže sam po sebi pripada izvesnoj stvari, pod ovim podrazumevam atribute u čiju definiciju ulazi izražavanje ili ime onoga čiji je atribut stanje, a koji se ne mogu izraziti odvojeno od subjekta. Pojam „belo", na primer, može zaista da bude odvojen od pojma „čovek", ali pojam „ženka" ne može da se odvoji od pojma živogbića. Iz ovoga sledi da nijedan od oviih pojmova neće predstavljati suštinu i đefiniciju ili, ukoliko ih ima, to će biti u različitom smislu kao što smo to napred pokazali. Ima još jedna teškoća u pogledu složenih priroda. Ako su pljosnat nos i uđubljen nos istovetni, pljosnato i udubljeno biće takođe istovetni. Ako pljosnat i udubljen nisu istovetni, jer je nemoguće govoriti ο pljosnatosti bez stvari čiji je ona atribut po sebi (jer pljosnatost je udubljenost na nosu) onda se ili neće moći reći „pljosnat nos", ili će to značiti da se ista stvar kaže dvaput: nos, udubljen nos, jer će udubljen nos biti nos, udubljen nos. Besmisleno je, dakle, prihvatiti suštinu za stvari ove vrste; ako ova postoji, otići će se u beskonačnost, pošto će biti još jedan nos koji će u sebi sadržati nos, pljosnat nos. 1031a Jasno je, dakle, da postoji samo definicija supstance. Zaista, ako postoji definicija ostalih kategorija, onda
ona nužno nastaje dodavanjem kao za kakvoću i nepar; ovo se ne može definisati bez broja, kao ni ženka bez živog bića. Pod definicijama dodavanjem podrazumevam one u kojima smo logično primorani da dvaputa kažemo istu stvar, kao u našim primerima. Ali ako je to tačno, neće biti ni definicije onoga što sadrži dvojstvo — na primer, neparnog broja. Samo mi to ne primećujemo, jer naša izražavanja nisu tačno iskazana. Čak i dopuštajući da su ovakve definicije moguće, one su ili različite prirođe, ili će, kao što smo rekli, trebati prihvatiti da postoji više značenja definicije i suštine. Prema tome, u .l'ednom smislu definicija i suština postojaće samo za supstance ali će u drugom smislu moći postojati i za druge stvari. Očigledno je, dakle, da je definicija izražavanje suštine i da se suština nalazi jedino kod supstanci, ili se bar tu nalazi uglavnom, prvobitno i neograničeno. 6. ODNOS STVARNOSTI PREMA NJENOJ SUŠTINI
Potrebno je ispitati da li je svaka stvarnost istovetna sa svojom suštinom ili je različita. Naime, ovo ispitivanje je od velikog značaja za proučavanje supstance. Izgleda da se stvarnost zaista nimalo ne razlikuje od svoje supstance, a suština se naziva supstancom svake stvari. Kada se radi ο izrazima sastavljenim od supstance i atributa po slučajnosti, uopšte će izgledati da se supstanca ne razlikuje od stvarnosti. Na primer, beo čovek je različit od suštine belog čoveka. Zaista, kad bi postojala istovetnost, takođe bi postojala istovetnost između suštine čoveka i suštine belog čoveka, jer čovek i beo čovek je, kaže se, ista stvar; na taj način bi suština belog čoveka i suština čoveka takođe bile istovetne. Ali možda ne sledi nužno da je suština slučajnih jedtnica ista kao suština stvarnosti samih po sebi? Krajnji izrazi silogizma, u stvari, nisu istovetni na isti način s onim koji ih povezuju. Bez sumnje, moglo bi se misliti da iz ovog proizlazi bar to da su krajnji izrazi, slučajnosti, isti — na primer, suština belog i suština muzičara — ali svako se slaže u tome da oni to nisu. Što se tiče stvarnosti zvanih „stvarnosti same po sebi", da li je nužna istovetnost njihove supstance s
njihovom suštinom? Uzmimo, na primer, takve supstance od kojih ne bi bila vremenski starija nijedna druga supstanca, nijedna druga stvarnost, kao što su, prema nekim filozofima, ideje. Ako je dobro po sebi zaista različito od suštine dobra po sebi, živo biće po sebi od suštine živog bića po sebi, stvarnost po sebi od suštine stvarnosti po sebi, onda će biti 1031b i drugih supstanci, drugih priroda i drugih ideja osim onih koje smo pomenuli. Osim toga, te supstance biće vremenski starije ako je tačno da je suština isto što i supstanca. Α ako se ideje odvoje od njihove suštine, onda više neće biti nauke ο idejama; s druge strane, njihove suštine više neće biti stvarnosti. Kad kažem „odvoje", mislim ako se u dobrom samom po sebi ne nalazi više ono što je suština dobra niti ako se u ovome više ne nalazi dobro samo po sebi. Naime, znanje ο svakome od njih postoji kod nas onda kad poznajemo suštinu svake takve stvarnosti. Isti zaključak se nameće bez obzira da li se radi ο dobru ili ο drugim stvarima. Iz ovog sledi da, ako suština dobra nije dobro niti suština stvarnosti stvarnost, onda ni suština pojma jedan nije jedan. Isto tako suština je istovetna za sve ideje, ili uopšte nije takva, tako da, ako suština stvarnosti nije stvarnost, onda to neće biti ni u pogledu drugih stvari. Osim toga, ono čemu ne pripada suština dobra nije dobro. Nužno je, dakle, da dobro i suština dobra, lepo i suština lepog budu jedno. Isti je slučaj i sa svima stvarnostima koje ne potvrđuju neku drugu stvarnost, nego koja su to sama po sebi i prva. Ako takve stvarnosti postoje, one su sebi dovoljne i kad ideje ne bi postojale; one su još više dovoljne sebi ako postoje ideje. U isto vreme jasno je da, ako su ideje onakve, kako to tvrde izvesni filozofi, subjekt neće biti supstanca. U stvari, ideje su nužno supstance i njih ne potvrđuje neki subjekt. Ako ne bi bilo tako, one bi postojale samo učestvovanjem. Iz ovih dokaza proizlazi da je svaka stvarnost jedno sa svojom suštinom i da do te istovetnosti ne dolazi po slučajnosti. Upoznati šta je svaka stvarnost, znači upoznati njenu suštinu. Otuda sledi da i zaključivanje od posebnog ka opštem dokazuje da nužno postoji istovetnost svake stvarnosti s njenom suštinom. Naprotiv, što se tiče stvarnosti po slučajnosti, kao što je muzičar ili beo, nije tačno ako se kaže, zbog njegovog dvostrukog značenja, da je njena stvarnost istovetna s njenom suštinom. Ono odista znači
stvar čija je slučajnost beo, i samu slučajnost tako da, u jednom smislu postoji istovetnost, dok u drugom smislu nema istovetnosti stvarnosti s njenom suštinom. U stvari, suština belog nije istovetna sa čovekom ili belim čovekom, nego je istovetna s kakvoćom belog. Neopravdano odvajanje stvari i suštine pokazaće se i onda ako se da neko ime svakoj suštini, pošto će, osim prve suštine, biti i druga suština. Tako će suštini konja kao takvog pripasti druga suština. Ali šta, onda, sprečava da stvarnosti budu neposredno svoje sopstvene suštine ako je tačno da je supstanca, kako mi mislimo, suština? Štaviše, supstanca i suština su ne samo jedna i ista stvar nego je i njihov pojam isti, kao što to očigledno proizlazi iz onoga što smo 1032a maločas rekli. Naime, jedan i suština jednog, na primer, nisu slučajno ista stvar. Osim toga, ako je suština nešto drugo, a ne stvar, otići će se u beskonačnost; biće, s jedne strane, suština jednog i, s druge strane, jedan, tako da će postojati isti pojam za ove stvari. Jasno je dakle, da je suština prvih stvarnosti i onih za koje se kaže da postoje same po sebi jedna i ista stvar. Sofistički dokazi protivni našem tvrđenju očigledno se pobijaju istim zaključkom kao i u slučaju pitanja da li postoji istovetnost između Sokrata i suštine onoga što je Sokrat. U stvari, nema razlike ni u razlozima na osnovu kojih se postavljaju pitanja, ni u razlozima među kojima se crpu odgovori. Tako smo, dakle, utvrdili pod kojim uslovima postoji istovetnost između svake stvarnosti i njene suštine kao i pod kojim uslovima ta istovetnost ne postoji. 7. POJAM ZBIVAKJA, POSTAJANJA I NJIHOVIH VRSTA
Među zbivanjima koja se događaju jedna su tvorevina prirode, druga umetnosti i, najzad, treća su tvorevina slučaja. Sve što postaje postaje nešto usled nečega i počev od nečega; a to nešto ja nazivam prema svakoj kategoriji: supstancom, količinom, kakvoćom ili mestom. Prirodna rađanja su stvaranja bića kojapotiču od prirode. Materijom nazivamo ono iz čega proističe stvarnost; ono što ga je stvorilo jeste stvarnost koja postoji po prirodi; uobličena stvarnost je čovek, biljka
ili neka druga stvarnost ove vrste, a stvarnosti su ono što uglavnom nazivamo supstancama. Staviše, sve stvarnosti koje su stvorene bilo od prirode, bilo od umetnosti imaju materiju, jer svaka od njih je sposobna u isto vreme da bude i da ne bude, a tu mogućnost joj daje materija koja je u njoj. Uopšte govoreći, priroda je onoizčega proističu stvarnosti, a tip prema kome su one stvorene takođe je priroda. Naime, ono što je stvoreno, na primer, biljka ili životinja, ima prirodu; najzad, ono što vrši stvaranje takođe je priroda, ali uzeta u smislu istovetnosti vrste. Takva kakva je nalazi se i u drugoj stvarnosti; naime, čovek se rađa od čoveka. Takva su, dakle, zbivanja koja nastaju prirodnim putem; ostala zbivanja nazivaju se stvarnosti. Sve stvarnosti proističu bilo iz umetnosti, bilo iz neke sposobnosti, bilo iz misli. Neke od njih proističu i iz slučaja i sudbine, kao §to se ponekad dešava s prirodnim zbivanjima; itu se izvesna bića podjednako rađaju iz semenaili bez semena. Ali ove druge slučajeve ispitaćemo kasnije. Sto se tiče umetničkih tvorevina, pojam ο njima stvara se u duši umetnika. Pod pojmom 1032b smatram suštinu svake stvarnosti, njegovu prvu supstancu. Cak i suprotnosti imaju, u stvari, u izvesnom smislu isti pojam, pošto je supstanca lišenosti suprotnost, kao što je zdravlje supstanca bolesti, jer se bolest ispoljava odsutnošću zdravlja. S druge strane, zdravlje je pojam koji se nalazi u duši lekara, a koji je predmet nauke. Zdrav nastaje kao povezanost misli na ovaj način. Pošto je izvesna misao zdravlje, ako čovek hoće da bude zdrav, nužno je da to ostvari — na primer, ravnotežu. Α da bi se postigla ta ravnoteža, potrebna je toplota. I lekar se tako postepeno uzdiže u mislima do krajnjeg elementa koji je u stanju da sam stvori. Otuda se pokret koji dolazi od njega, to jest pokret u svrhu zdravlja, naziva stvaranjem. Iz ovoga, dakle, logično proizlazi da zdravlje na izvestan način proističe od zdravlja, kuća od kuće i materijalno od nematerijalnog. Naime, medicina i graditeljska veština su oblik zdravlja i kuće. Pod nematerijalnom supstancom ja podrazumevam suštinu. Jedan deo tvorevina i pokreta naziva se misaonom predstavom, a drugi ostvarenjem. Misaona predstava je ono što dolazi od načela i oblika.
Ostvarenje je ono što se rađa kao konačni rezultat misli. Α način stvaranja je isti za svaku fazu između ovih dveju. Ja kažem, na primer, da zdravlje zahteva ravnotežu. Sta znači, u stvari, ta ravnoteža? To je izvesno stanje; to stanje biće onda ako ima toplote. Α šta je toplota? To je neko drugo stanje. Ova stvar postoji potencijalno; a ono što postoji potencijalno, već je u moći lekara. Prema tome, učinski uzrok, pokretačko načelo zdravlja je oblik koji se nalazi u duši ako je zdravlje plod umetnosti; ako je zdravljeplod slučaja, uzrok je sve ono što je ishodišna tačka ostvarenja u pravom smislu reči za čoveka koji deluje kroz umetnost. Na primer, u isceljeniu svrha je, bez sumnje, stvaranje toplote, a.lekar stvara toplotu trljanjem. Toplota koja se nalazi u telu je, dakle, ili sastavni deo zdravlja, ili iz nje sledi bilo neposredno, bilo kroz više posrednika, izvesna stvar iste vrste koja je deo zdravlja. Α poslednji posrednik je onaj koji ostvaruje deo zdravlja i, samim tim, on je deo zdravlja; on će isto tako biti deo kuće — na primer, kamen ili ostalo. Prema tome, postupanje je, kako se to kaže, nemoguće ako ništa ne postoji ranije. Očigledno je, dakle, da jedan deo stvorenog bića nužno mora postojati ranije; materija je, naime, jedan deo toga pošto je ona bitanpredmet po1033a stajanja. Ali da li i u definiciji stvari ima neki elemenat koji postoji od ranije? Ο tome nema sumnje, jer prirodu bronzanih krugova određujemo na dva načina. Mi određujemo njihovu materiju govoreći da je to bronza, a njihov oblik govoreći da je to izvestan lik; a lik je sledeća vrsta kojom je obuhvaćen krug. Bronzani krug sadrži, dakle, u svojoj definiciji materijalni elemenat. Sto se tiče načela koje u stvaranju igra ulogu materije, dodajmo da se za izvesne stvari, pošto su jednom ostvarene, ne kaže „to", nego „od toga". Na primer, statua nije kamen, nego od kamena. Naprotiv, čovek koji ozdravi ne dobija ime onoga odakle je pošao da bi stigao do zdravlja. Razlog ovome je taj što se, premda izvesna stvar proizlazi u isto vreme iz svoje lišenosti i svog subjekta koji nazivamo materijom, kao što je ono što postaje zdravo u isto vreme čovek i bolesnik, ipak radije kaže da stvar potiče od svoje lišenosti. Tako zdrav čovek više potiče od bolesnika nego od čoveka. Zato se za zdravog čoveka ne kaže da je bolesnik,
nego da je čovek, podrazumevajući pri tome zdravog čoveka. U slučajevima u kojima je lišenost neizvesnai bez imena, kao što je za bronzu lišenost bilo kakvog oblika, ili za kamenje ili grede lišenost kuće, onda stvar po uobičajenom mišljenju potiče od ovih materijalnih elemenata, kao što je maločas zdrav čovek proistekao od bolesnog. Stoga se, kao i u ovom slučaju, za stvar ne kaže da je ono od čega potiče, isto onako kao što se za statuu ne kaže da je drvo, nego se, menjanjem imena, kaže da je od drveta, da je od bronze, a ne bronza, da je od kamena, a ne kamen, dok će kuća biti od cigala, a ne cigle. Naime, kad se sve dobro razmotri, ne može se apsolutno reći da statua dolazi od drveta ili kuća od cigala, jer kad jedna stvar potiče od druge, potrebno je da dođe do promene te druge stvari, a ne da ona neprekidno traje. Takav je, dakle, razlog za ovaj način izražavanja. Ο PROCESU POSTAJANJA
Pošto je ono što je stvoreno nastalo usled nekog pokretačkog uzroka (a pod ovim podrazumevam načelo stvaranja) i od nekog subjekta (neka to bude ne lišenje, nego materija, jer smo već definisali značenje koje joj dajemo), onda to postaje nešto (na primer, lopta, krug ili ma koji drugi predmet uzet nasumce). Kao što se ne proizvodi stvar, to jest bronza, tako se ne proizvodi ni krug, osim slučajno u tom smislu što je bronzani krug krug i što se proizvodi bronzani krug. U stvari, proizvoditi neku određenu stvarnost, znači proizvoditi je počev od supstrata uzetog u punom smislu izraza. Kažem, na primer, da zaokružiti bronzu ne znači proizvesti okruglinu ili krug, to znači proizvesti neku drugu stvar, to jest ovaj oblik u nečem različitom. U stvari, ako se proizvodi sam oblik, treba 1033b ga izvesti od neke druge stvari, jer smo postavili tu drugu stvar. Na primer, proizvesti bronzanu loptu znači proizvesti od izvesnog predmeta, a to je bronza, neki drugi predmet, a to je lopta. Ako se, dakle, proizvodi i sam predmet, jasno je da će se to stvaranje vršiti na isti na~ čin i da će lanac stvaranja ići u beskonačnost. Prema tome, očigledno je da ni oblik ili ma kako se nazvao oblik doživljen putem čula nije podložan postojanju, da nema njegovog stvaranja i da je isti ovakav slučaj ako se on posmatra kao suština. On je, u stvari, ono što postaje u nekom drugom biću
— bilo od umetnosti, bilo od prirode, bilo običnom silom. Ali ono što je stvoreno to je, na primer, bronzana lopta, jer ona je načinjena od bronze i od lopte. Oblik je ostvaren u izvesnoj materiji, a rezultat je bronzana lopta. Ako se, naprotiv, uzme stvaranje suštine lopte uopšte, to je stvar koja će morati da proiziđe iz nečega. Naime, potrebno je da stvoreni predmet bude uvek deljiv, i da jedan deo bude ovo, a drugi ono, hoću da kažem da jedan deo bude materija, a drugi oblik. Ako je, dakle, lopta oblik čije su sve tačke obima na podjednakoj razdaljini od središta, u ovoj definiciji trebaće razlikovati, s jedne strane, vrstu u kojoj će se ostvariti proizvedena stvar, s druge strane, razliku vezanu za tu vrstu i, najzad, ukupan. stvoreni oblik kao što je bronzana lopta. Iz ovoga što smo maločas rekli očigledno proizlazi da nije stvoreno ono što se naziva oblikom ili supstancom, nego je ostvareno spajanje materije i oblika koje dobija ime oblika, i da svako stvoreno biće sadrži materiju jer je jedan deo stvari materija, a drugi oblik. Postoji li, dakle, neka lopta osim onih koje se doživljavaju putem čula, ili neka kuća osim one od opeka? Ne bi li u tom slučaju trebalo reći: „ako je tako, onda neka posebna stvarnost uopšte ne bi mogla nastati". U stvari, oblik pokazuje predmet izvesne kakvoće i on nije nešto pojedinačno i određeno, nego proizvodi ili stvara počev od izvesne određene stvarnosti nešto što ima izvesnu kakvoću i, posle stvaranja, ta pojedinačna stvarnost je ona koja ima tu kakvoću. Α svako pojedino spajanje, Kalias ili Sokrat, je u istom slučaju kao pojedinačna bronzana lopta, dok su čovek i životinja kao bronzana lopta uopšte. Očigledno je, dakle, da uzročnost ideja, koju izvesni filozofi obično pripisuju idejama, ne može poslužiti ničemu, pretpostavljajući da postoje takve stvarnosti različite od pojedinačnih stvari, bar za stvaranje i obrazovanje supstanci. Iz ovih razloga ideje ne mogu, dakle, biti supstance same po sebi. Očigledno je, prema tome, da u izvesnim slučaievima onaj činilac koji stvara pripada isto.i vrsti kao i ono što je stvoreno, a da to ipak nije jedna i ista stvar u brojnom smislu. Postoji samo istovetnost oblika. Το se dešava u prirodnom stvaranju, jer čovek stvara čoveka. Potrebno je učiniti izuzetak u pogledu stvaranja protivnog prirodi. Konj, na primer, stvara mazgu. Načelo je isto, pošto se stvaranje vrši na osnovu tipa zajedničkog konju i
magarcu neimenovane vr1034a ste koji je blizak jednom i drugom, koji je posrednik između njih, nešto slično mazgi. Otuda je jasno da nije ni najmanje potrebno da neki obrazac daje oblik za prirodne stvarnosti (u stvari, u pitanju bi bile uglavnom ove stvarnosti, pošto supstance uglavnom postoje same po sebi), nego da je stvarnost koja stvara dovoljna za stvaranje i da je ona uzrok ostvarenja oblikau materiji. Prema tome, sve što je stvoreno jeste određeni pojam ostvaren u izvesnom telu i u izvesnim kostima, Kalias ili Sokrat; on je različit po materiji od stvaraoca, koji je drugačiji, ali je istovetan s njim kao pojam, a pojam je nedeljiv. 9. POJAM STVARANJA
Neko može upitati zašto su izvesne stvari stvorene podjednako sposobnošću ili slučajem, kao što je zdravlje, dok nije isti slučaj s drugim stvarima, kao što je, na primer, kuća. Uzrok ovome je taj što je u izvesnim slučajevima materija koja upravlja stvaranjem svega što je ostvareno ili proizvedeno sposobnošću i u kojoj leži jedan deo proizvedene stvari takva da ima slobodu kretanja koja joj nedostaje u drugom slučaju. U prvom slučaju ta materija može imati neko ;posebno kretanje, dok druga materija nije sposobna za takvo kretanje. Mnoga bića su, u stvari, obdarena slobodnim kretanjem i ne mogu dati sebi neko posebno kretanje; naprimer, ona neće moći da igraju. Sve stvari kojeimajumateriju ove vrste, kao što je kamenje, nisu, dakle, sposobne za neko određeno kretanje bez podsticaja izvesnog spoljnog uzroka, iako mogu da same po sebi vrše neko drugo kretanje; takav je slučaj s vatrom. Iz ovog razloga izvesne stvari neće postojati bez umetnika, dok će druge postojati beznjegovog posredovanja, jer će ih moći staviti u pokret stvari koje nemaju sposobnost ο kojoj je reč, ali koje se mogu same kretati ili pomoću drugih sila koje dejstvuju a koje nemaju sposobnost, ili kretanjem koje potiče od jednog dela koji već postoji u stvorenoj stvari. Iz ovoga što smo upravo rekli jasno proizlazi da u jednom smislu i svaka veštačka stvar potiče od istoimene stvari, kao u slučaju prirodnih rađanja, ili, tačnije, potiče od istoimenog dela same sebe, kao što kuća dolazi od kuće u mašti (jer umetnost je vezana za
određeni pojam) ili od nečeg istoimenog što sadrži jedan njen deo, ukoliko ne nastaje slučajem. Uzrok stvaranja neposredno i po sebi došao je zapravo od proizvedenog bića. Tako toplota svojstvena trenju proizvodi toplotu u telu, a ova je ili zdravlje, ili deo zdravlja, ili joj sledi deo zdravlja, ili samo zdravlje. Zbog toga se kaže da je toplota trenja uzrok zdravlja, jer je ona uzrok onoga čija je posledica zdravlje, Iz ovoga treba izvući zaključak da je, kao i u silogizmima, supstanca načelo svakog stvaranja. Naime, silogizmi polaze od suštine, a odavde potiču i stvaranja. Stvamosti čiji je sastav prirodan liče na umetničke proizvode. Na kraju seme igra ulogu umetnika, jer ono potencijaino sadrži oblik, a ono od čega dolazi seme je u izvesnoj meri isto1034b imeno sa stvorenim bićem. Međutim, u tome ne treba tražiti potpunu istovetnost kao u stvaranju čoveka od čoveka, jer se od čoveka rađa i žena. Treba učiniti izuzetak sa slučajem kad je stvoreno biće nesavršenog oblika. Zbog toga se mazga ne rađa ođ mazge. Sva prirodna stvaranja koja, poput izrađenih predmeta ο kojima je maločas bilo govora, mogu da potiču od slučaja, jesu ona čija materija može sama po sebi da preduzme kretanje koje prirodno proizvodi seme. Što se tiče bića koja nemaju materiju ove vrste, njih mogu stvoriti samo njihovi roditelji. Međutim, rasuđivanje jasno pokazuje da se oblik ne stvara samo za supstancu. Isto rasuđivanje primenjuje se i na sve prve vrste: količinu, kakvoću i ostale kategorije. Naime, topostaje isto onako kao bronzana lopta, i to ne lopta niti bronza. Isto to se može reći i za bronzu ako je proizvedena (jer takav zaključak uvek pretpostavlja materiju i oblik koji prethodno postoje), a takođe je isti slučaj istovremeno za supstancu i za kakvoću, količinu i sve ostale kategorije. Ono što postaje nije u stvari kakvoća, nego drvo koje ima tu kakvoću: niti količina, nego drvo ili živo biće koji imaju tu količinu. Pa ipak ima jedno obeležje svojstveno isključivo supstanci, a koje se može shvatiti pomoću ovih primera; to je da u stvaranju supstance treba nužno prihvatiti ranije postojanje neke druge supstance stvaralačke u entelehiji kao što je živo biće, ako se rađa živo biće. Ako se, naprotiv, radi ο kakvoći ili ο količini, nije potrebno ranije postojanje kao dejstvo; dovolino je takvo postojanje kao mogućnost.
10.
Ο DEFINICIJI I NJEOTM ELEMENTIMA
Pošto je đefinicija izražavanje, i pošto svako izražavanje ima delove, a s druge strane, pošto je izražavanje u istom odnosu prema stvari kao deo izražavanja prema delu stvari — postavlja se pitanje: da li izražavanje delova treba ili ne treba da bude sadržano u izražavanju celine. U izvesnim slučajevima izgleda da se ono tu nalazi, ali ne i u drugim slučajevima. Tako određivanje pojma kruga ne sadrži određivanje pojma isečaka, dok pojam „sloga" sadrži određivanje pojma slova. Međutim, krug je podeljen na isečke, isto onako kao slog na slova. Zatim, ako delovi prethode stvaranju celine, pošto je oštri ugao deo pravog ugla, a prst deo živog bića, oštri ugao će prethoditi pravom uglu, a prst će biti vremenski stariji od čoveka. I zaista izgleda da su ove stvari vremenski starije; njihov pojam se određuje ovim elementima, dok s druge strane, ovi mogu da postoje bez delova. Osim toga, reč ,,deo" uzima se u više značenja, od kojih jedno određuje odnos izvesne stvari prema njenoj količini. Ali to neka ostane po strani; ono što treba ovde ispitati, to su sastavni delovi supstance. Ako, dakle, imamo, s jedne 1035a strane, materiju, s druge strane, oblik i, treće, spajanje materije i oblika i ako su materija, oblik i njihovo spajanje supstanca, onda seiza materiju kaže u jednom smislu da je deo izvesne stvari, dok u drugom smislu ona to nije; u ovom drugom slučaju, delovi su samo elementi koji ulaze u definiciju oblika. Na primer, meso nije deo ugnutosti (jer je ono materija u koioj se stvara ugnutost); ono je deo spljoštenosti. Α bronza je deo statue kao njen sastavni deo, a ne statue u smislu oblika. U stvari, pojam ili predmet ukoliko ima oblik treba da ga odredi, ali ni u kom slučaju ne treba da ga određuje njegovim materijalnim elementom uzetim sam po sebi. Ovo je razlog zbog koga pojam kruga ne sadrži pojam isečaka, dok pojam sloga sadrži pojam slova; to je stoga što su slova delovi pojma, a ne materije sloga, dok su isečcikruga delovi u materijalnom smislu kojima se dodaje oblik iako su ovi isečci bliži obliku nego bronza kad se u bronzi ostvari okrugao oblik. Ali u jednom smislu ni sami elementi sloga neće uvek ući u izražavanje sloga. Na
primer, slova urezana u vosak ili izgovorena, pošto se tu radi ο nečemu što je već deo sloga koji se doživljava putem čula kao materija. Iz toga što se prava, jedanput podeljena, rastavlja na poluprave, ili čovek na kosti, nerve i meso, ne sledi da su to za pravu i čoveka sastavni delovi njihove supstance, nego su to delovi njihove materije, kaoi delovi njihove celine, ali to nipošto nisu i delovi oblika, to jest onoga što se izražava; stoga ni oni ne ulaze u sadržaj pojma. U izvesnim pojmovima nalaziće se, prema tome, i pojmovi tih delova, dok se ovi delovi neće nalaziti u sadržaju i drugih pojmova, na primer, kad se izražavanje ne odnosi na određeno biće. To objašnjava zašto izvesne stvari imaju kao načelo elemente na koje se rastavljaju, dok s drugim stvarima to nije slučaj. Tako se sve stvarnosti sačinjene spajanjem oblika i materije, kao ugnutost ili bronzana lopta, rastavljaju na svoje elemente, a materija je sastavni deo tih elemenata. Naprotiv, sve stvarnosti u čiji sastav materija ne ulazi, drugim rečima, nematerijalne stvarnosti čiji pojmovi izražavaju samo oblik, te stvarnosti se ili potpuno rastavljaju na svoje elemente, ili se uopšte ne rastavljaju na ovaj način. Prema tome, jedino materijalne stvarnosti imaju te materijalne elemente kao načela i delove. Što se tiče pojma, to nisu ni njegovi delovi ni njegova načela. Zbog toga se statua od ilovače rastavlja na ilovaču, bronzana lopta na bronzu, a Kalias na meso i kosti. Iz istog razloga krug se rastavlja na isečke. U stvari, postoji nešto što je sastavljeno od 1035b materije. Ime kruga je stvarno dvojako; ono znači u isto vreme krug uopšte i pojedini krug, samim tim što za pojedmačne krugove nema posebnog imena. Sada je, dakle, utvrđena istina ο ovoj stvari. Međutim, objasnićemo je još bolje vraćajući se na ovo pitanje. Delovi pojma na koje se rastavlja pojam vremenski su stariji od njega — bilo u celosti, bilo samo neki od njih. Pa ipak se pojam pravog ugla ne određuje pojmom oštrog ugla, nego se oštri ugao određuje pravim. U stvari, pravi ugao služi za definisanje oštrog ugla; oštri ugao je manji od pravog. Isti je slučaj s odnosorn između kruga i polukruga. Polukrug se definiše krugom, a prst čitavim telom. Prst je, u stvari, određeni deo čoveka. Prema tome, delovi uzeti u smislu
materije na koje se izvesna stvar deli kao na svoju materiju kasniji su od celine. Naprotiv, delovi u smislu sadržaja pojma i njegove suštine su raniji — bilo u celini, bilo u pojecUnim slučajevima. Α pošto je duša živih bića (jer to je suština bića koje ima dušu), suština pojma ο njima i njihove vrste i onoga što čini suštinu tela izvesne vrste — dakle, svaki deo tela, ako se pravilno definiše, neće se smeti definisati nezavisno od njegove funkcije, koja će sadržati njeno poznavanje — onda sledizaključak da su delovi duše raniji bilo u celosti, bilo u pojedinim elementima od živog bića uopšte uzev kao i od svakog takvog bića kao pojedinačnog slučaja. S druge strane, telo i njegovi delovi su kasniji od same te suštine, i telo kao celina deli se na delove kao na svoju materiju, a ne supstanca. Budući da je tako, delovi tela su raniji na izvestan način od njihovog spajanja, ali na drugi način oni to nisu, pošto ne mogu da postoje odvojeno. Prst živog bića stvarno nije prst u svima svojim stanjima. Na primer, mrtav prst je prst samo po istoimenosti. Čak postoje izvesni delovi tela koji su istodobni sa složenim telom. To su oni koji su bitni i u kojima se neposredno nalaze pojimanje i supstanca, kao što su srce i mozak, ako su stvarno to. Naime, nije uopšte važno da to bude baš takav slučaj. Međutim, čovek, konj i ostali pojmovi ove vrste uzeti pojedinačno i uopšte ne predstavljaiu suštinu bića, nego određeno složeno telo izvesnog oblika i od izvesne materije uzete uopšte. Ali, u pogledu pojedinca, Sokrat postoji odmah iza krajnje materije; a isto je tako i u svima drugim slučajevima. Prema tome, deo može da bude bilo deo pojma (a pojmom nazivamo ono što je bitno), bilo deo uske povezanosti materije i oblika, bilo deo same materije. Ali delovi pojma su samo delovi njegovog sadržaja, a pojam iskazuje samo ono 1036a što je opšte. Naime, suština kruga i krug, suština duše i duša su jedna i ista stvar. Međutim, kad se radi ο složenom telu, kao što je ovaj krug, to jest ο pojedinim krugovima, bio on dostupan čulnoj percepciji ili zamišljen (pod zamišljenim krugovima smatram, na primer, matematičke krugove, a pod krugovima dostupnim čulnom saznanju, na primer, krugove od bronze ili od drveta), u tim slučajevima nema defirricije, nego se upoznaju putem zdrave pameti i čula. S druge strane, ako se odvoje od entelehije, onda nije jasno da li
postoje ili ne, premda se uvek mogu definisati i upoznati po svom opštem pojmu. Najzad, materija sama po sebi nije dostupna saznanju. Α materlja se upoznaje ili putem čula, ili razumom. Culima, na primer, doživljujemo bronzu, drvo ili svaku mateiiju koja je u stanju da se kreće; materija koja se doživljava umom je ona koja je prisutna u čulnim bićkna, ali ne kao čulnim, kao što su, na primer, matematička bića. Rečeno je, dakle, kako stvari stoje u pogledu celine ili dela i objašnjen je njihov raniji i kasniji vremenski redosled. Sada treba da rešimo drugi problem. Ne može se dati jednostavan odgovor onome koji pita da li je vremenski raniji pravi ugao, krug ili živo biće, ili su to njihovi delovi na koje se mogu podeliti i koji ih sačinjavaju. U stvari, ako je duša živo biće ili duša svakog pojedinca sam pojedinac, ako je suština kruga krug i ako je suština pravog ugla pravi ugao, onda za eelinu treba reći u jednom smislu da je kasnija od delova sadržanih u pojmu, i od delova pojedinog pravog ugla. (U stvari, materijalni pravi ugao dostupan čulima i napravljen od bronze, i zamišljeni pravi ugao sačinjen od pojedinih linija su kasniji od svojih delova). Sto se tiče nematerijaLnog pravog ugla, on je kasniji od delova koji ulaze u sadržaj pojma, ali raniji od delova pojedinog pravog ugla, te ovo pitanje ne sme biti predmet jednostavnog odgovora. Ako je, naprotiv, duša nešto drugo ane živo biće, čak i onda treba reći za izvesne delove da su raniji od celine, dok to neće trebati da se kaže za druge delove, kao što smo upravo pokazali. 11.
RAZDVAJANJE POJMA NA NJEGOVE DELOVE
Opravdanu teškoću predstavlja i pitanje koji delovi pripadaju sadržaju pojma, a koji pripadaju, ne pojmu, nego onome što spaja pojam i materiju. Međutim, ne objasni li se ovo pitanje nije moguće definisati izvesnu stvar, jer definicija postoji samo za ono što je opšte i za pojam. Ako se, dakle, ne zapazi jasno koji su delovi uzeti u smislu materijalnih delova, a koji to nisu, neće se videti ni kakva treba da bude definicija stvari.
U slučajevima kad isti oblik izgleda da se nameće bitno različitim materijama, jer krug može da bude od bronze, od kamena ili od drveta, tada je, izgleda, očigledno da ni bronza ni kamen ne sačinjavaju bitnost kruga, pošto krug postoji nezavisno od njih. Ali za sve što se ne primećuje kao da postoji, ipak ništa ne sprečava da bude kao u prethodnom slučaju. Kad bi, 1036b na primer, krugovi ο kojima je bilo govora svi bili od bronze (jer bi bronza ipak bila deo pojma). Samo, teško je isključiti u mislima materiju. Na primer, izgleda nam da se pojam čoveka uvek svodi na meso, kosti i slične delove. Da li će to, dakle, biti delovi pojma i samim tim definicije? Ili pak nije tako, i to bi pre bila materija? Ali, pošto se pojam čoveka ne nameče drugim materijama, mi nismo u stanju da izvršimo razdvajanje. Prema tome, raščlanjivanje pojma izgleda moguće, ali ne vidi se uvek jasno u kojim slučajevima. Stoga izvesni filozofi postavljaju pitanje čak i povodom kruga i trougla, tvrdeći da nije zgodno definisati ih pomoču linije i veličine. Naime, sve su ove osobine u istom odnosu na krug i trougao kao što su meso i kosti u odnosu na čoveka, a bronza i kamen u odnosu na statuu, i oni svode sve matematičke pojmove na brojeve i kažu da je pojam linije sampojam broja dva. Α među pristalicama ideja jedni kažu da je linija sama po sebi diada, a drugi da je to ideja linije. Jer, ako ima stvari, kažu oni, za koje postoji istovetnost između ideje i onoga ο čemu je ona ideja, kao između diade i ideje diade, slučaj sa linijom nije isti. Iz ovog sledi da će jedna ista ideja biti ideja ο više stvari koje ipak izgledaju bitno različite, kao što su to smatrali i pitagorovci. Najzad, iz ovog sledi da će biti moguće stvoriti jednu ideju, koja postoji sama po sebi, od svih ideja, što znači isključiti kao ideju sve što je različito od te ideje: na taj način sve stvari svešće se na jedno jedinstvo. Prema tome, može se reći da postoji izvesna teškoća u odnosu na definiciie, koju smo prikazali i čiji nam je uzrok poznat. Zbog toga je takođe suvišno svoditi na ovaj način sve stvari na ideje i isključivati materiju. U stvari, postoje stvarnosti čija je bitna odlika da su nešto ostvareno u izvesnoj materiji ili da su izvesna materija koja ima na neki način određene osobine. Α upoređivanje, kao ono s krugom, kojim se
služio Sokrat mlađi, nije tačno; ono nas, naime, udaljava od istine i navodi na pomisao da čovek može da postoji bez svojih delova, kao krug bez bronze. U stvari, slučaj nije isti; živo biće je čulno biće i ne može se definisati bez kretanja, a samim tim ni bez delova koji imaju izvesno ustrojstvo. Međutim, ruka, u stvari, nije u svakom slučaju deo čoveka, nego samo ruka sposobna da vrši svoj rad, dakle, živa ruka; ako je bez života, onda nije deo čoveka. Što se tiče matematičkih pojmova, iz kog razloga definicije delova ne ulaze u definicije celine, kao što, na primer, polukrugovi ne ulaze u definiciju kruga? To nije zbog toga što su to stvari koje se doživljavaju putem čula, jer oni to nisu. Ali možda to ne sačinjava razliku; jer, 1037a materija može postojati čak i kod nečulnih bića. U stvari, materija postoji u svemu što nije suština i čist oblik, nego ima određeno postojanje. Zato polukrugovi neće biti delovi kruga uopšte, nego će biti delovi pojedinih krugova, kako smo to gore rekli. Postoji, naime, materija koja se doživljava čulima i, nasuprot tome, druga koju saznajemo duhom. Takođe je očigledno da je duša prva supstanca, da je telo materija i da se čovek uopšte ili živo biće uopšte sastoji od duše i od tela uzetih i jedno i drugo uopšte. Sokrat, ili Koriskos, ima, ako je njegova duša isto što i on, dvostruko značenje (jer se tim označava čas duša, a čas složeno telo); ako Sokrat, ili Koriskos, jednostavno znači ova duša, ovo telo, onda pojedinačno odgovara opštem. Da li izvan materiie takvih supstanca postoji neka druga vrsta materije i treba li ispitivati da li postoji neka druga supstanca osim ovih supstanca, na primer, brojevi ili nešto slično? Ovo pitanje proučićemo kasnije, jer se zbog ovog ispitivanja i trudimo da definišemo takođe prirodu čulnih supstanca, čije je proučavanje, međutim, u jednom smislu više stvar fizike, to jest druge filozofije. Naime, znanje fizičara treba da se odnosi ne samo na materiju, nego još više na supstance izražene u definiciji. S druge strane, docnije treba da pokažemo u vezi s definicijom kako su elementi sadržani u pojmu, i zbog čega je jedan pojam definicije (jer je očigledno da je definisana stvar obično
jedna; s druge strane, iako je jedna, ona ima svoje delove). Pokazali smo, uzimajući stvari u opštem i objektivnom smislu, šta je suština pojma i na koji način ona postoji sama po sebi. U isto vreme objasnili smo zašto definicija suštine jednog pojma čas sadrži njegove delove, a čas ih ne sadrži. Utvrdili smo da u definiciju supstance neće ući delovi uzeti u smislu materije, pošto to nisu delovi supstance, nego složenog tela. Postoji, naravno, definicija složenog tela kao pojma i u drugom smislu. Složeno telo ne može se, u stvari, definisati u svom spajanju s materijom, što je neodređeno, nego samo u odnosu na svoju prvu supstancu, kao što je na primer, u slučaju čoveka, definicija duše. Naime, supstanca je bitan oblik čije spajanje s materijom sačinjava ono što se naziva složena supstanca, kao što je udubljenost; iz spajanja udubljenosti i nosa proističe spljošten nos i spljoštenost (jer će se pojam nosa ponoviti dva puta u ovim izrazima). Ali u složenu supstancu, kao pljosnat nos ili Kalias, ući će i materija. Najzad, pokazali smo da su suština stvari i pojedinačna stvarnost 1037b u izvesnim slučajevima istovetni, kao što je slučaj s prvim supstancama. Tako postoji istovetnost između krive linije i suštine krive linii'e ako je ona prva supstanca. Α pod prvom supstancom podrazumevam onu supstancu koja nije nastala dodavanjem jedne stvari drugoj, nego je njen materijalni supstrat. Međutim, u svemu što je materijalne prirode, ili što sačinjava složeno telo s materijom nema istovetnosti sa suštinom ni u slučajnom jedinstvu, kao što su Sokrat i muzičar; naime, tu postoji istovetnost samo> slučajnošću. 12.
Ο JEDINSTVU DEFINISANE SUPSTANCE
Α sada da kažemo ο definiciji αηο ο čemu nije bilo govora u Analitici. Pitanje koje smo postavili u ovom delu zaista nije bez koristi u pogledu naših istraživanja ο supstanci. Smatram da je teškoća u ovome: kako da se objasni jedinstvo u definisanoj stvarnosti za čije objašnjenje kažemo da je definicija? Uzmimo, na primer, slučaj čoveka kao dvonožnog živog bića; neka ovo obeležje bude u stvari definicija čoveka. Zašto je, dakle, to biće jedno, a nema ih
više, to jest da je biće živo i dvonožac? U slučaju čoveka i belog postoji mnogostrukost kad jedan izraz ne pripada drugom, a jedinstvo je kad je jedno atribut drugog i kad je subjektu čovek dodat neki atribut, jer tada se dobije jedno jedino biće, a to je beo čovek. Međutim, u slučaju koji nas zanima elementi definicije ne proizlaze jedan od drugog; rod, u stvari, izgleda da ne potiče od svojih razlika, pošto bi tada jedna ista stvar potieala u isto vreme od suprotnosti, jer su razlike koje dele rod suprotnosti. Cak prihvatajući i pretpostavku da rod ima udela u razlikama, nastala bi ista teškoća, jer i tu postoji mnoštvo u razlikama koje karakterišu čoveka, to jest sa nogama, dvonožac, bez krila. Zašto se tu radi ο jedinstvu, a ne ο mnoštvu? Sigurno ne stoga što ovi elementi pripadaju istom rodu, pošto bi se sličnim rasuđivanjem moglo napraviti jedinstvo svih atributa izvesne stvari. Pa ipak je potrebno da sve što ulazi u definiciju bude stvarno jedno; definicija je, u stvari, izvesno jedinstveno određivanje suštine; ona, dakle, treba da bude određivanje jedne stvari, jer supstanca označava, kao što kažemo, jednu stvar i jednu određenu stvarnost. Potrebno je da najpre ispitamo definicije dobivene deljenjem. U definiciji nema ničeg drugog osim roda zvanog „prvi" i razlika. Niži rodovi su prvi rod sa razlikama koje su mu dodate. Na primer, prvi rod je životinja, sledeći rod je dvonožno živo biće, naredni — dvonožno živo biće bez krila — i tako redom, kad se u iz1038a laganju nalaze brojniji izrazi. Α uopšte je od malog značaja da li je broj izraza velik ili malen, pa prema tome da li je njihov broj mali ili ih ima samo dva. Od dva izraza jedan predstavlja razliku, a drugi rod; na primer, u izrazu „dvonožno biće", živo biće je rod, a drugi izraz predstavlja razliku. Pošto smo to rekli — bilo da rod ne postoji uopšte izvan vrsta bitnih za rod, bilo da postoji, ali samo kao njihova materija (jer glas je, na primer, i rod i materija, a njegove razlike čine vrste, to jest glasove) — očigledno je da je definicija određivanje pojma izvršeno na osnovu razlika. Ali potrebno je i da se deljenje nastavi pravljenjem razlike među razlikama, kao što se, na primer, kod živih bića razlike mogu praviti na osnovu nogu. Drugim rečima, treba uočiti razliku koja se tiče živih bića koja imaju noge, ukoliko ih imaju. Prema tome, ne treba reći za biće koje ima noge da je to biće koje ima krila, odnosno koje je bez
krila, ako se želi pravilno govoriti; tako će se postupiti jedino kad je nemoguće naći bitne razlike. Ali deljenje će moći biti samo ovakvo. Od onoga što ima noge postoji ono što ima rasečenu nogu i ono što nema rasečenu nogu, jer su to razlike u nozi; osobina „rasečena noga" je način postojanja noge. Α ovaj postupak treba tako postepeno produžiti sve dok se ne dođe do vrsta među kojima ne postoji razlika. Toga trenutka dobiće se onoliko vrsta nogu koliko ima posleđnjih razlika, a broj vrsta živih bića koja imaju noge biće ravan razlikama. Ako je tako, onda će poslednj a vrsta očigledno biti sama supstanca stvari i njena definicija, jer ne treba ponavljati iste stvari u definicijama; to je suvišno. Međutim, to se ipak dešava, kad se, na primer, kaže „živo biće koje ima noge" i „dvonožno živo biće"; to ne znači ništa drugo nego živo biće koje ima noge, koje ima dve noge. Α ako se ovaj poslednji izraz podeli deljenjem koje mu je svojstveno, biće više ponavljanja, upravo onoliko koliko ima razlika. Ako se, dakle, pri svakom koraku napred postigne razlika u razlici, odna će jedna, i to poslednja, biti oblik i supstanca. Ako se, naprotiv, deljenje vrši prema slučajnim osobinama, na primer, ako se živa bića s nogama dele na bela i na crna, onda će biti onoliko razlika koliko ima stepena u deljenju. Prema tome, jasno je da je definicija određivanj e pojma izvršeno na osnovu razlika, i to upravo poslednje razlike, ukoliko se deljenje \TŠi pravilno. To bi se primetilo odmah kad bi se obrnuo red izraza definicija ove vrste, kad bi se, na primer, čovek definisao kao dvonožno živo biće koje ima noge; „koje ima noge" je suvišno ako se prethodno reklo dvonožno. Međutim, u supstanci nema reda: kako se odista može zamisliti neki raniji i neki kasniji elemenat? To su, dakle, primedbe koje treba da se kažu ο prirodi definicija izvedenih metodom deljenja. 13. ODNOS SUPSTANCE 1 OPŠTIH POJMOVA
1038b Pošto je suština stvari predmet našeg ispitivanja, vratimo se ponovo tome predmetu. Kao što se supstancom naziva subjekt, suština, njihovo spajanje,
tako se supstancom nazivaju i opšti pojmovi. Proučili smo dva od ovih značenja: suštinu i subjekt. Rekli smo da se subjekt podrazumeva na dva načina: ili kao određeno postojanje, kao živo biće sa svojim čulima, ili kao materija sa svojom entelehijom. Po mišljenju izvesnih filozofa, opšti pojam je takođe uzrok u punom smislu reči i prapočetak, uopšte uzev. Počnimo, dakle, da raspravljamo i ο ovoj stvari. U stvari, izgleda nemoguće da neki opšti pojam, ma kakav on bio, bude supstanca. Pre svega, supstanca svakog pojma je ona koja mu je svojstvena i koja ne pripada nekom drugom. Opšte je, naprotiv, nešto zajedničko; naime, opštim se naziva ono što pripada mnoštvu. Cija će, dakle, biti supstanca onoga što je opšte? Trebalo bi da bude sviju pojedinačnih stvari kojima se pripisuje, ili neće biti ni jedne od njih. Ali nije moguće da ona bude zajednička svima njima; a ako je supstanca jedne stvari, ta pojedinačna stvar će biti isto što i sve ostale, jer su stvarnosti čija je supstanca jedna, drugim rečima, čija je suština jedna, takođe jedno i ista stvarnost. Osim toga supstancom se naziva ono što nije atribut nekog subjekta; a opšte je uvek atribut nekog subjekta. Ali, pošto opšte ne može da bude supstanca u smislu suštine, reći će se zar ono ne može da bude uključeno u suštinu, kao što je, na primer, živo biće elemenat suštine čoveka i konja? Onda je jasno da postoji i neka definicija toga elementa. Uostalom, od malog je značaja što ne postoji definicija za sve elemente koji ulaze u supstancu. Zivo biće uopšte ipak će biti supstanca nečega, isto onako kao što je čovek uopšte supstanca pojedinačnog čoveka u kome je prisutan. Opet će se ponoviti iste posledice; u stvari opšte, na primer, živo biće uopšte, biće supstanca onoga u čemu je sadržano, kao u pojmu svojstvenom toj vrsti. Štaviše, nemoguće je i besmisleno da neko određeno biće i neka supstanca, ako su sastavljeni od delova, ne potiču ni od supstanci ni od neke određene stvarnosti, nego samo od kvaliteta. Tada bi ne-supstanca i kvalitet bili vremenski raniji od supstance i od određene stvarnosti. Međutim, to je nemoguće, jer ni po logičkom redu, ni po vremenskom redu, ni po redu postanka određivanja ne mogu biti vremenski starija od supstance, jer bi tada bila odvojena od nje. Osim toga, u Sokratu, koji
je sam supstanca, postojaće druga supstanca koja će tako biti supstanca dveju stvarl Iz ovoga uopšte sledi da, ako je čovek supstanca i ako su ovakve vrste supstance, ni jedan od elemenata sadržanih u definiciji nije supstanca bilo čega, niti postoji van vrsta i u nekoj drugoj stvari. Ovim mislim da kažem da, na primer, nema nekog drugog živog bića osim posebnih vrsta živih bića i da ni jedan drugi od elemenata sadržanih u definiciji ne postoji zasebno. Ova razmatranja pokazuju da ništa od onoga što u stvarnostima postoji kao opšte nije supstanca; još jedan razlog je taj što ni jedan od zajedničkih atributa 1039a ne znači neku određenu stvarnost, nego samo izvesnu osobinu stvari. U protivnom slučaju, osim mnogih nezgoda, dolazi se do dokazivanja ο trećem čoveku. Α da je to tako, jasno je i iz jednog drugog razloga. Nemoguće je da supstanca proizlazi iz supstanci koje bi ona sadržala kao u entelehiji, pošto stvarnosti koje su na taj način dve u entelehiji, nisu nikada jedna stvarnost u entelehiji; ali ako postoji mogućnost da budu dve, one mogu da budu jedna. Na primer, dvostruka linija sastoji se od dveju polulinija, ali samo potencijalno, jer entelehija razdvaja. Ako je, dakle, supstanca, jedna, ona neće moći proisticati iz supstanci koje su u njoj sadržane, i u ovom smislu Demokritova tvrdnja ima osnova. On kaže da je nemoguće da jedno postane od dva, ili da od jednog budu dva; naime, on poistovečuje supstance s nedeliivim česticama. Isto to moći će se zaista očigledno reći i za broj, ako je broj, kako to neki tvrde, spajanje jedinica; jer, ili diada nije jedna stvar, ili jedinica nije u entelehiji diade. Međutim, ovo razmatranje ima i jednu teškoću. Ako nijedna supstanca ne može da bude sastavljena od onoga što predstavlia opšte osobine, pošto „opšte" znači izvesnu osobinu stvari, a ne neku određenu stvarnost, i ako nije moguće da supstanca bude sastavljena od supstanci u entelehiji, onda svaka supstanca mora da bude nesastavljena, tako da iz tog razloga ne bi moglo da bude definicije nijedne supstance. Ipak je celom svetu jasno, a mi smo to rekli već ranije, da jedino supstanca, ili, bolje rečeno, upravo ona, ima definiciju. Α sada izlazi da je nema ni ona sama. Onda će to biti definicija ničega. Ili će to biti definicija u jednom smislu, a u drugom ona to neće biti. Ali ovo pitanje biće jasnije raspravljeno u onome što ćemo docnije reći.
14. ODNOS IDEJA I SUPSTANCE
Iz ovoga što je prethodno rečeno jasno proizlazi mišljenje onih koji tvrde da su ideje supstance sposobne da postoje odvojeno i koje u isto vreme predstavljaju pojam vrste i razlika. Ako ideje zaista postoje i ako je živo biće po sebi u čoveku po sebi i u konju po sebi, živo biće je ili jedan isti pojam uzet u brojnom smislu, ili različita stvar u svakoj vrsti. Međutim, iz definicije je jasno da je to jedna i ista stvar, jer pojam živog bića ostaje isti kad se prelazi sa čoveka na konja. Ako, dakle, postoji čovek po sebi i kroz sebe kao određeno i zasebno biće, dva elementa od kojih se on sastoji, to jest živo biće i dvonožac, onda to pokazuje da su to odvojena bića i supstance, tako da je i živo biće supstanca. Pretpostavimo, dakle, da je živo biće jedno i istovetno s konjem i čovekom, onako kao što si to ti sam sa sobom. Kako će ono što je jedno 1039b moći ostati jedno u odvojenim bićima, i zašto u ovom slučaju to živo biće neće takođe biti odvojeno od samog sebe? Zatim, ako se kaže da živo biće potiče od dvonošca i živog bića sa mnogo nogu, onda se dolazi do onoga što je nemoguće: suprotni atributi biće dodati u isto vreme jednoj istoj supstanci. S druge strane, ako nije tako, na koji se način može razumeti kad neko kaže da je živo biće dvonožac ili da ima noge? Možda će se odgovoriti da tu ima dodavanja, dodira ili mešanja osobina. Međutim, sve ove pretpostavke su besmislene. U svakom živom biću to je drugačije. S druge strane, ako to pretposta-"· vimo, onda će biti, tako da kažem, neograničen broj vrsta čija je supstanca živo biće. U stvari, nije slučajno da čovek vodi svoje poreklo od živog bića. Štaviše, samo živo biće naći će se u beskrajnom mnoštvu; u stvari, živo biće sadržano u svakoj vrsti biće sama supstanca te vrste, jer se svaka vrsta ne naziva po nečem drugom nego po živom biću. Ako ne bi bilo tako, onda bi nešto drugo sačinjavalo supstancu ljuidske vrste. Štaviše, ako se prihvati da su svi elementi koji sačinjavaju čoveka ideje, one neće pripadati jednoj stvari, a supstanca drugoj, pošto je u ovom slučaju odvajanje nemoguće. Prema tome, samo živo biće postojaće u svakoj od ovih vrsta. Osim toga, od koje će supstance poticati to živo biće i kako od nje
postaje živo biće? Ako ne potiče od nje, kako je moguće da to živo biće, koje je supstanca, bude baš ono što jeste? Štaviše, u vezi sa saznanjima koja primamo putem čula ponovo se pojavljuju iste posledice, pa i još čudnije. Ako su, dakle, one neprihvatljive, očigledno je da nema ideja ο stvarima koje saznajemo putem čula, kako to kažu izvesni filozofi. ODNOS IDEJA I POJEDINACNIH POJMOVA
Postoje dve vrste supstance: složeno telo i oblik. Smatram da je jedna vrsta supstance pojam spojen s materijom, dok je druga pojam u punom smislu reči. Sva supstanca uzeta u smislu složenog tela je uništiva, pošto je sposobna i da stvara. Naprotiv, u pogledu pojma ne dešava se tako nešto kao što je propadanje; pojam postoji nezavisno od postanka (naime, ne stvara se ono što je suština kuće, nego 0110 što je bitno za neku posebnu kuću); ili on ne postoji bez stvaranja ili bez uništenja, jer smo pokazali da se on nikada ne stvara niti proizvodi. Razlog zbog koga nema ni definicije ni dokazivanja pojedinačnih supstanci koje se saznaju čulima je taj što te supstance imaju materiju čija je priroda takva da mogu da postoje i da ne postoje; zbog toga su sve pojedinačne supstance koje saznajemo putem čula podložne uništenju. Ako je, dakle, predmet dokizavanja ono što je potrebno i ako definicija pripada jedino nauci; ako, s druge strane, ne može da postoji nauka koja je čas nauka, a čas neznanje, jer je ta neizvesnost obeležje mišljenja, takođe nije moguće da postoji dokazivanje ili definicije onoga što može da bude drugačije nego što jeste, pošto se mišljenje odnosi jedino na nesigumo. Pod ovim uslovima očigledno je da ne može da 1040a bude ni definicije ni dokazivanja pojedinačnih supstanci koje se saznaju čulima. Stvarnosti podložne uništenju nisu više dostupne saznanju kad nestanu iz oblasti čulnog saznanja; premda se pojmovi ο njima sačuvaju u svesti, za te stvarnosti neće biti ni definicije ni dokazivanja. Stoga je u odnosu na te definicije potrebno znati da je definicija pojedinačnog uvek neizvesna i da prava definicija u stvari nije moguća.
Zbog toga je takođe nemoguće definisati bilo koju ideju. Ideja, kako to kažu neki filozofi, spada u vrstu pojedinačnih pojmova i ona je zasebno biće. Međutim, definicija se nužno sastoji od reči, a reči ne sme da izmišlja onaj koji definiše, pošto se inače ne bi razumele; s druge strane, reči stvorene upotrebom zajedničke su svima članovima vrste koju označavaju. One se, dakle, moraju nužno primenjivati na druge stvarnosti, a ne na stvar koja se definiše. Ako bi, na primer, neko definisao tebe, rekao bi da si mršav ili belo biće, ili bi ti dao neko drugo obeležje koje bi se moglo pripisati i nekom drugom. Međutim, prigovoriće se da ništa ne sprečava da se razna imena, svako napose, pripisuju mnoštvu stvarnosti, i sva zajedno jednoj stvarnosti. Pre svega treba odgovoriti da je samo složeno telo atribut koji pripada dvama elementima koji ga sačinjavaju i da dvonožno biće, na primer, obeležava živo biće i dvonošca. Tako bi nužno bilo i u slučaju kad bi živo biće i dvonožac bili večita bića, pošto su u najmaniu ruku vremenski stariji od složenog tela i delova složenog tela; to su inače odvojena bića, jer je i sam čovek odvojeno biće. Zaista, ili ni živo biće ni dvonožac nisu odvojeni, ili su odvojeni i jedno i drugo. Stoga, ako ni jedno ni drugo nisu odvojeni, rod neće postojati zasebno od vrsta; a ako rod postoji zasebno od vrste, isti će slučaj biti i sa razlikom. Još jedan razlog je taj što su živo biće i dvonožac vremenski stariji u redu bitnosti, a ono što je starije od složenog tela ne iščezava sa složenim telom. Zatim, ako su iideje sastavljene od ideja (a one to moraju biti, jer su elementi manje sastavljeni od složenih tela), onda treba da te ideje, koje su njihovi sastavni delovi, kao što su živo biće i dvonožac, budu potvrđene mnoštvom bića; ako ne bi bilo tako, kako bi se došlo do njihove spoznaje? Tada bi postojala posebna ideja, koju bi bilo moguće potvrditi samo jednim pojedinačnim slučajem, a ne mnogobrojnima. Međutim, to ne izgleda prihvatljivo, pošto u ovakvom odnosu stvari svaka ideja dolazi od nečega. Prema tome, kao što smo rekli, ne vidi se da je nemoguće definisati ono što je večito, naročito ono što je jedinstveno, kao što su Sunce ili Mesec. Pogrešno je ne samo dodavati obeležje čije ukidanje ne bi sprečilo Sunce da postoji, kad se kaže, na primer, koje se okreće oko Zemlje ili koje se skriva noću (jer iz ovog bi sledilo da, kad bi se Sunce zaustavilo ili sijalo uvek,
ne bi više bilo Sunca, što bi bilo besmisleno; jer Sunce znači izvesnu supstancu); ali takođe je pogrešno pominjati atribute koji bi mogli biti prikladni za neku drugu stvar; na primer, ako bi ta druga stvar, koja ima te atribute, bila upravo stvorena, ona će očigledno biti Sunce i biće zajednička definicija. Međutim, Sunce je bilo uzeto 1040b u smislu pojedinca, kao što su Kleon ili Sokrat. S druge strane, zašto ni jedan od onih koji prihvataju ideje ne stvori definiciju bilo koje ideje? Ako bi pokušali da to učine, onda bi postala jasna istinitost ovoga što smo upravo rekli. 16.
ODNOS POJMA „JEDAN" I POJMA „STVARKOST"
Očigledno je da čak i među stvarima za koje se smatra da su supstance većina njih postoji samo kao mogućnost. Takvi su delovi živih bića (jer ni jedan od njih ne postoji odvojeno, pa i kad dođe do odvajanja, svi oni tada postoje samo u stanju materije); kao što su takvi i zemlja, vatra i vazduh. U stvari, ni jeđan od ovih elemenata ili delova nije .i'edinstvo. Oni su kao čisto dodavanje jednog drugom pre nego što se obrade i stvore nešto što je jedno. Covek bi naročito mogao doći u iskušenje da pretpostavi da delovi živih bića, kao i odgovarajući delovi duše, postoje u entelehiji kao i u mogućnosti, samim tim što poseduju načela kretanja počev od jedne tačke koja se nalazi u zglobovima. Iz ovog razloga neka živa bića žive i pošto se iseku na delove. Pa ipak, čak i u ovom slučaju ovi delovi će postojati samo potencijalno, pod uslovom da njihovo jedinstvo i njihova neprekidnost budu delo prirode, a ne nasilja ili nepotpunog prirodnog spajanja. U takvom slučaju to bi bilo samo sakaćenje. Pošto se jedan uzima u značenju jedne stvarnosti, pošto je sama supstanca onoga što je jedno jedna, i pošto stvarnosti čija je supstanca u brojnom smislu jedna predstavljaju brojno jedinstvo, očigledno je da ni jedan ni stvarnost ne mogu biti supstanca stvari. U ovom pogledu s njima je isti slučaj kao s elementom uopšte i s prapočetkom uopšte. Međutim, mi pitamo koji je to prapočetak da bi došli do potpunije spoznaje stvarnosti. Među ovim pojmovima ,,biće" i „jedan" zaista su više supstanca nego što su to prapočetak, elemenat i uzrok; pa ipak to još nisu supstance, jer ništa od onoga što je zajedničko stvamostima nije
supstanca. Supstanca se zaista uvek pripisuje jedino samoj sebi i subjektu kome pripada kao njegova supstanca. Staviše, ono što je jedno ne može da bude na vise mesta u isto vreme, dok se ono što je zajedničko nalazi u isto vreme na više mesta. Prema tome, očigledno je da ni jedan od opštih pojmova ne postoji van pojedinačnog i u odvojenom stanju. Pa ipak, pristalice ideja su u jednom smislu u pravu što idejama pripisuju odvoieno postojanje, pošto su hteli da od njih naprave supstance. Međutim, u drugom smislu oni greše što kod ideje prave jedinstvo od mnoštva. Uzrok njihove zablude je u tome što nisu u stanju da objasne kakva je priroda tih supstanca, onih koje nisu podložne uništenju i koje su van i pojedinačnih i čulnih stvari. Oni takođe stvaraju te ideje kao bitno istovetne sa stvarnostima podložnim uništenju (u stvari, mi ih poznajemo): čovek po sebi i konj po sebi pristupačni su saznanju putem čula, a mi smo im samo dodali 1041a reč po sebi. Α ipak bi zvezde, čak i kad ih ne bismo nikada videli, pri svemu tome bile, mislim, večite supstance, različite od onih koje poznajemo. Iz ovoga sledi da i u ovom slučaju, čak i ako ne znamo koje supstance koje ne saznajemo putem čula postoje, ipak je potrebno prihvatiti da i one postoje. Prema ovome što smo rekli, jasno je da ni jedan od opštih pojmova nije supstanca i da nema nikakve supstance sastavljene od supstanci. 17. POJAM GRANlCNOG
Potrebno je ustanoviti prirodu supstance,. drugim rečima, kakva je ona vrsta stvari, ponovo se oslanjajući na jedno drugo načelo; možda ćemo pomoću toga uspeti da unekoliko osvetlimo i onu supstancu koja postoji odvojeno od onih koje se saznaju putem čula. Supstanca je prapočetak i uzrok; to treba da bude naša ishodišna tačka. Α pitati se zašto, uvek znači težiti ka saznanju zašto neki atribut pripada nekom subjektu. U stvari, ispitivati zašto je čovek muzičar čovek muzičar, znači istraživati ono što smo upravo rekli, ili zašto je čovek muzičar, ili istraživati nešto drugo, a ne to. Međutim, istraživati zašto je izvesna stvar ona sama, znači ne istraživati upravo
ništa. (U stvari potrebno je da činjenica, ili postojanje stvari, bude već poznata, na primer, da Mesec prolazi kroz pomračenje; ali činjenica da je neko biće to što jeste, jedini je razlog i jedini uzrok koji se može navesti kao odgovor na svako pitanje, kao; zašto je čovek čovek, ili muzičar muzičar), osim ako neko ne bi rekao da je to stoga što je svaka stvarnost nedeljiva u odnosu na samu sebe. Α to je opet samo potvrđivanje njenog jedinstva, kao opšti odgovor koji se primenjuje na bilo šta. Međutim, neko bi možda mogao postaviti pitanje zašto je čovek živo biće te vrste. U ovom slučaju se onda očigledno ne ispituje zašto je čovek ono što je čovek. Pita se zašto izvesna stvar pripada nekoj drugoj stvari. Ipak treba da je potpuno jasno da pomenuta stvar pripada subjektu; ako to nije slučaj, istraživanje je bespredmetno. Na primer, zašto grmi? To je isto kao kad bi se reklo: zašto nastaje grmliavina u oblacima? Naime, na ovaj način ispituje se zašto se izvesna stvar pripisuje nekoj drugoj, kao kad se pita: zašto izvesne stvari, kao što su, na primer, opeke i kamen, čine kuću? Očigledno je, dakle, da se ovde istražuje uzrok. (Posmatran sa logičkog gledišta, uzrok je suština), a suština je u izvesnim slučajevima konačni uzrok; takav je slučaj, bez sumnje, sa kućom ili sa posteljom; u drugim slučajevima, suština je prvi pokretač, jer je i on uzrok. Ali, dok se ovakav uzrok istražuje samo ako se radi ο stvaranju i uništenju, drugi uzrok se traži i kad se radi ο onome što postoji kao stvarnost. Predmet istraživanja najlakše izmiče saznanju kad stvari ο kojima se govori ne stoje u određenom uzajamnom odnosu kao, na primer, 1041b kad ispitujemo: šta je čovek; to je stoga što nemamo posla s prostim izrazom i što ne utvrđujemo zbog čega izvesni elementi sačinjavaju izvesnu celinu. Međutim, treba ispitivati stvari izdvajajući jasno njihove elemente, što znači u isto vreme ispitivati nešto i ne ispitivati ništa. Α pošto je potrebno da se stvar najpre postavi i da postoji, očigledno je da se istraživanje odnosi na materiju: zašto materija postoji kao izvesna stvar. Tako, na primer, može se postaviti pitanje: zašto je ovo kuća? Zato što mu suština kuće pripada kao atribut. Na isti način reći će se da je ova stvar čovek, ili da je ovo telo čovek. Na ovaj način traži se uzrok
materije; drugim rečima, to je pojam kojim se određuje njeno postojanje. U stvari, to je njena suština. Prema tome, jasno je da nije moguće nikakvo istraživanje ni proučavanje jednostavnih stvari; metod za istraživanje stvari ove vrste je drugačiji. Ono što je sastavljeno od nečega na taj način da čini jednu jedinstvenu celinu slično je, ne čistom dodavanju jednoga drugome, nego slogu. Α slog ne znači slova koja ga sačinjavaju: Β Α nije istovetno sa Β i A, niti je telo isto što su vatra i zemlja, jer posle raspadanja elemenata celine više ne postoje, to jest telo i slog, dok slova postoje i dalje, kao i vatra i zemlja. Slog je, dakle, nešto što ne čine samo njegova slova, samoglasnik i suglasnik, nego je još nešto; a telo nije samo vatra i zemlja, ili toplo i hladno, nego je još nešto drugo. Ako, dakle, smatramo da i ovo načelo mora da bude ili elemenat, ili sastavljeno od elemenata, onda će se ponoviti isto rasuđivanje: telo će biti sastavljeno od toga elementa sa vatrom, zemljom i još nečim drugim, tako da će se otići u beskonačnost. Ako je to spoj elemenata, on će očigledno biti sastavljen, ne od jednog elementa, nego od više njih, pošto bi inače taj jedini elemenat bio sama stvar, tako da možemo istaći istu teškoću kao za telo ili slog. Međutim, može se pomisliti da postoji neko načelo spajanja koje, iako nije elemenat, jest uzrok da je ovo telo, a da je ono slog. Isti je slučaj i s drugim složenim telima. Naime, ovo načelo predstavlja suštinu svake stvari; to je, u stvari, prvobitni uzrok njene stvarnosti. Α pošto izvesne stvari nisu supstance stvari, nego su sve te supstance stvorene prirodom i prirodnim postojanjem, izgleda očigledno da sama priroda predstavlja suštinu stvari; ona nije elemenat, nego je suštinski prapočetak. Elemenat je ono na što se stvar deli i što je u njoj prisutno kao materija, kao što su na primer, za slog slova Α i B. KNJIGA VII 1. Ο PRIRODI SUPSTANCE
1042a iz onoga što smo rekli potrebno je da izvedemo zaključke i da, povezujući ih u jednu celinu, odredimo njihov konačni smisao. Rekli smo da su predmet našeg ispitivanja uzroci, prapočeci i elementi supstanci. U odnosu na supstance, ο prirodi jednih postignuta je saglasnost sviju filozofa, dok su ο drugima, naprotiv,
otvoreno prihvaćena samo neka posebna tumačenja. One ο kojima se svi slažu su prirodne supstance, kao vatra, zemlja, voda i druga prosta tela; zatim biljke i njihovi delovi, životinje i delovi životinja, i konačno svemir i delovi svemira. Što se tiče supstanci koje su prihvatili samo neki filozofi to su ideje i matematički pojmovi. Ali, rasuđivanjem se može utvrditi postojanje drugih supstanci, kao što su suština stvari i njihov supstrat. Drugo rasuđivanje dovodi, pak, do zaključka da je rod više supstanca nego što su to vrste, a ono što je opšte da je više supstanca nego što je to pojedinačno; na opšte i na rod nadovezuju se ideje, pošto se one na osnovu istog rasuđivanja smatraju supstancama. Pošto je suština stvari njihova supstanca, a definicija iskazivanje koje izražava suštinu, morali smo odrediti prirodu definicije i atriibuta po sebi. Α budući da definicja predstavlja jedan pojam, dok pojam ima svoje delove, bilo je potrebno razmotriti i pojam tih delova, videti koji su od njih delovi supstance, a koji nisu, i da li su delovi definisane supstance takođe delovi definicije. Zatim smo videli i to da ni opšte ni rod nisu supstance. Što se tiče ideja i matematičkih pojmova, njihovo značenje protumačićemo docnije. Naime, izvesni filozofi smatraju da su to supstance različite od onih koje saznajemo putem čula. Pređimo sada na supstance ο kojima se svi slažu. To su supstance koje saznajemo putem čula, a sve supstance dokučive čulima su materijalne prirode. Međutim, supstrat je supstanca. i to je u jednom smislu materija. Pod materijom ja smatram ono što je takvo kao mogućnost, a ne kao aktivnost; u drugom smislu to je pojam i oblik što je, kad je u pitanju određena stvarnost, odvojiv samo logičkim razlikovanjem. U trećem smislu to je telo sastavljeno od materije i oblika, koje je jedino podložno stvaranju i uništenju, i koje postoji u potpuno odvojenom stanju. U stvari, među supstancama posmatranim u ovom smislu samo su jedne odvojene, dok druge to nisu.
Ali očigledno je da je supstanca čak i materija, pošto u svima promenama od suprotnog ka suprotnom postoji nešto što je predmet promene. Na primer, u promenama po mestu postoji ono što je sada ovde, a uskoro će biti na drugom mestu. U promenama rastenjem postoji ono što sada ima izvesnu veličinu, a posle će biti manje ili veće. U promenama kvarenjem postoji ono što je sada zdravo, a zatim bolesno. Najzad, 1042b isto tako u promenama po supstanci postoji ono što je sada stvoreno, a posle propada, ono što je u trenutku uništenja predmet određen oblikom i u trenutku stvaranja predmet lišen oblika. Α menjanje po supstanci sadrži i druge promene. Naprotiv, menjanje po supstanci nije sadržano u dragim promenama, bilo u jednoj, bilo u dve, pošto, ako izvesna stvar ima lokalnu materiju, nije potrebno da ima i materiju kao izvor stvaranja i uništenja. 2. SUPSTANCA KAO MATERIJA, OBLIK I STVARNOST
Kakva je razlika između apsolutnog i ne-apsolutnog stvaranja? Ο tome je bilo govora u raspravi „O fizici". Pošto postoji saglasnost u pogledu supstance posmatrane kao supstrata i kao materije, a ona sama postoji kao mogućnost, ostaje nam da kažemo šta je supstanca stvari koje doživljujemo putem čula, posmatrana kao delovanje. Izgleda da Demokrit zaista misli da među stvarima postoje samo tri razlike. Pošto telo, kao subjekt i materija, ostaje jedno i istovetno, stvari se razlikuju bilo po srazmeri, a to je njihov spoljni izgled, bilo po menjanju, a to je njihov položaj, bilo po dodiru, a to je njihov red. Međutim, očigledno je da postoje mnogobrojne razlike. Tako je za jedne stvari bitan način sastava njihove materije, kao što su one koje proističu iz mešavine, na primer medovina; za druge stvari to je veza, kao što je, na primer, snop. Za izvesne je to lepak, kao kod knjige. Kod drugih ulaze klinci, kao kod sanduka; kod nekih stvari dolazi u obzir više ovakvih elemenata; kod izvesnih stvari postoji razlika u
položaju: na primer prag i greda iznad vrata (ove se stvari razlikuju pošto su postavljene na izvestan način). Za neke stvari to je razlika u vremenu: ručak i večera; ili u mestu: vetrovi; ili u čulnim osobinama: tvrdoća i mekoća, gustina i razređenost, suvoća i vlaga. Izvesne stvari razlikuju se po nekim od ovih čulnih svojstava, druge po svima ovim svojstvima, i jedne uopšte što ih imaju suviše, a druge premalo. Iz ovoga jasno proizlazi da će i stvarnost svake stvari imati mnogo značenja. Izvestan predmet je u stvari prag, jer ima takav položaj; njegova stvarnost znači za njega biti postavljen na izvestan način. Biti led znači za vodu da je zgusnuta na izvestan način. Za neke stvari njihova stvarnost definisaće se svima ovim razlikama ujedno, pošto su neki njihovi delovi izmešani, drugi spojeni, neki povezani, drugi zgusnuti, dok izvesrd imaju najzad i druge razlike; takav će biti slučaj ruke ili noge. U ovim uslovima potrebno je zapaziti rodove koji sadrže razlike (jer će ovi rodovi biti prapočeci bića); na primer, kad se radi ο stvarima koje imaju kao prapočetak više ili manje, ili gusto i retko, i druge razlike ove vrste, koje sve zaista nisu ništa drugo do vrste prekomernosti i nedovoljnosti. Isto tako, ako izvesna stvar dobija svoju stvarnost od nekog oblika, ili od glatkog i rapavog, sve ove razlike moći će se svesti na pravu i na krivu liniju. Najzad, za neke druge stvari njihova stvarnost sa1043a stojaće se u tome što su izmešane, a njihova nestvarnost postoji u suprotnoj činjenici. Iz ovog izlaganja očigledno proizlazi da, pošto je supstanca uzrok koji čini da je stvar ono što jeste, u ovim razlikama treba tražiti uzrok koji čini da je svaka od ovih stvarnosti ono što jeste. Ove razlike zaista nikada nisu supstance, čak ni u njihovom spajaniu s materiiom; one su ipak u svima ovim slučajevima istovetne sa supstancom. Α kako je u definiciji supstanci ono što potvrđuje materija samo dejstvo, i u ovim drugim definici.iama to će biti ono što naiviše liči na dejstvo. Na primer, ako treba definisati prag, mi ćemo reći da ie to komad drveta ili kamena koji ima izvestan raspored; kuća, to su opeke ili grede raspoređene na izvestan način (osim ako se ovome ponekad doda i konačni uzrok). Ako se hoće definisati
led, reći će se da je to voda smrznuta ili zgusnuta na izvestan način; sklad će biti izvesna mešavina visokog i niskog zvuka, i tako redom. Na osnovu svega ovoga jasno je da je delanje različito prema raznim materijama, pa je prema tome različita i definicija; to je čas jedinjenje, čas mešavina, čas, najzad, neki drugi od pokazanih načina. Zbog ix>ga, kad se definiše, kuća se može definisati da je od kamena, opeke i drveta; tada se govori ο kući kao mogućnosti, jer je sve to materija. S druge strane, nameravati da se ona definiše kao sklonište za zaštitu ljudii i dobara ili nešto drugo ove vrste znači govoritio kući u stvarnosti. Najzad, spajanje u defmiciji u isto vreme i jednog i drugog predstavlja, kao treći stepen, suštinu ovih stvari. Izgleda, naime, da definicija prema razlikama zavisi od oblika i dela, dok definicija koja se pravi počinjući sa bitnim elementima više zavisi od materije. U ovu vrstu spadaju i one definicije koje je prihvatio Arhitas a koje se odnose na skup materije i oblika. Na primer: šta je zatišje? To je mirovanje vazdušne mase. Vazduh je materija, a mirovanje stvarnost i supstanca. Šta je mirovanje? To je ravnina morske površine. More je subjekt posmatran kao materija. Ravnina površine je stvarnoet i oblik. Prema onome što smo rekli, jasno se zapaža kako je supstanca dostupna čulima i kako ona postoji; ona je čas kao rnaterija, čas kao oblik i stvarnost. U trećem smislu to je skup jednog i drugog. 3. SUPSTANCA U ENTELEHIJI I NJEN ODNOS PREMA BROJU
s Treba da znamo da je u izvesnim slučajevima teško videti da li imenica izražava sastavljenu supstancu, ili stvarnost i oblik. Na primer, može se upitati da li izraz „kuća" znači ili skup oblika i materije, sklonište napravljeno od opeke i delova prema izvesnom rasporedu, ili pak stvarnost i oblik, to jest sklonište. Isto tako, da li izraz linija znači diadu u dužini, ili pak samo diadu. Da li živo biće
izražava dušu u telu, ili dušu? Jer duša je supstanca i stvarnost određenog tela. Izraz „živo biće" može se čak primeniti na dva načina, ne kao nešto što se može izraziti jednom definicijom, nego kao nešto što se odnosi na jedan jedinstven izraz. Ali ova dvosmislenost, koja je važna na drugim područjima, bez značaja je za naše istraživanje supstance dostupne čulima, pošto supstanca na svaki način 1043b pripada samo obliku i stvarnosti. Duša i suština duše u stvari su istovetne, ali suština čoveka i čovek nisu istovetni, osim ako se i duša ne označava imenom „čovek"; onda je, u ovom poslednjem slučaju, biće istovetno sa svojom suštinom, dok ono to nije u prvom slučaju. Iz ovog ispitivanja očigledno je da slog ne sačinjavaju slova i njihov spoj i da kuću ne čine opeke i njihov spoj. I ovo je sasvim tačno. Naime, ni spoj ni mešavina ne sačinjavaju stvari za koje postoji spoj ili mešavina. Isto je tako i u svima drugim slučajevima. Na primer, ako je prag to po svom položaju, položaj ne sačinjava prag, nego je prag više određen položajem. Covek takođe nije živo biće i dvonožac, nego mora da ima i neko drugo obeležje, pored toga što je živo biće i dvonožac, ako su to čisto materijalni elementi, nešto što nije ni elemenat, ni spoj elemenata; a to nešto je bitna supstanca, prapočetak jedinstva koji se izx>stavlja kad se zadovoljavamo pominjanjem materijalnih elemenata. Ako je, dakle, ovaj prapočetak jedinstva uzrok postojanja i suštine nečega, onda taj uzrok određuie i samu suštinu stvari. S druge strane, nužno je da ta suština mora biti ili večita, 111 podložna uništenju bez procesa uništenja. i sposobna za stvaranje bez procesa stvaranja. Međutim, na drugom mestu dokazano je i očigledno prikazano da oblik nije nikada ni proizveden ni stvoren, da je ono što je proizvedeno samo skup materije i oblika. Sto se tiče pitanja da li su supstance bića podložnih uništenju odvojene, još je daleko od toga da ovo bude očigledno. Jasno je samo jedno: to odvajanje je nemoguće bar za neka bića. Takva su bića koja ne mogu da postoje odvojeno od pojedinačnih stvari, kao što su, na primer, kuća ili komad
nameštaja. Možda čak ni same ove stvari nisu stvarno supstance, kao ni sve stvari čiji sastav nije prirodan. Jedino bi neko mogao da samu prirodu smatra za supstancu kod stvari koje su podložne uništenju. Prema torne, teškoća koju su izazvale Antistenove pristalice i drugi neobavešteni ljudi ove vrste ima izvesnog opravdanja za tvrđenje da ne postoji ono što se može definisati, jer definicija nije ništa drugo do pričanje na široko i ono može objasniti samo kakve je vrste stvar. Na primer, za novac će se reći, ne šta je on sam po sebi, nego da je kao kalaj. Na taj način može se zaključiti da postoji jedna jedina vrsta supstance koja se može definisati i izraziti. To je složena supstanca, bilo da je doživljavamo putem čula, bilo da je saznajemo duhom; ali najopštiji sastavni delovi koji sačinjavaju tu supstancu ne mogu se odrediti, pošto definisati nešto znači dovesti to u vezu s drugom stvari, i pošto jedan deo definicije mora da igra ulogu materije, a drugi deo ulogu oblika. Zbog ovoga je očigledno da, ako se supstance mogu izjednačiti s brojevima, to se može učiniti na način koji smo pokazali, a ne kako to tvrde izvesni filozofi, kao da je to samo zbir jediruica. Definicija je u stvari vrsta broja, jer je deljiva, i to deljiva na nedeljive česti, pošto delenje definicije ne ide u beskonačnost. Ovakva je i priroda broja. Isto onako kao što kod broja, ako mu se oduzme ili doda jedan od delova koji ga sačinjavaju, to nije više isti, nego drugi broj, ma kako malo bilo povećanje ili smanjenje, tako 1044a ni definicija ni suština ne ostaju iste ako im se oduzme ili doda neki elemenat. S druge strane, treba da i kod broja postoji ono što ga čini jednim, dok oni koji ga sastavljaju od jedinica nisu u stanju da kažu u čemu je broj jedan, ako je jedan. Broj zaista ili nije jedan, nego je čisto dodavanje, ili je pak jedan; ali onda treba da se kaže šta sačinjava jedinstvo mnoštva. Po tom istom shvatanju, i definicija je jedna, ali neki filozofi ne mogu da objasne šta je čini jednom, a to je prirodna posledica, pošto je u oba slučaja uzrok isti. Supstanca je jedna u smislu kako smo to pokazali, a ne, kako neki kažu, na način na koji je jedna jedinica ili tačka jedno; u stvari, svaka supstanca je jedna entelehija, jedna
određena priroda. Najzad, kao što broj ne podnosi ni više ni manje, tako je i sa supstancom posmatranom kao oblik, ako već nije to kad je sjedinjena s materijom. Neka se naša razmatranja ο postanku i uništenju supstanci ο kojima je reč, mogućnosti i nemogućnosti toga postanka i toga uništenja, kao i svođenja supstance na broj zadrže u ovim granicama. 4. POJAM UZROKA: MATERIJALNI, FORMALNI, POKRETAČKI, KONACNI UZROK
U pogledu materijalne supstance ne treba izgubiti iz vida da, čak i ako sve stvari potiču od istog prvog uzroka ili imaju iste elemente kao prve uzroke, i ako ista materija služi kao ishodišna tačka njihovog spajanja, svaka stvarnost ima ipak neku blisku materiju koja mu je svojstvena. Na primer, bliska materija sirupa je slatko ili masno, žuči gorko ili nešto drugo; verovatno je da ove razne supstance potiču od iste prvobitne materije. Međutim, više materija proizlaze od jednog istog uzroka kad jedna materija predstavlja materiju druge stvari. Tako, na primer, sirup postaje od masnog, ali i od slatkog, jer masno dolazi od slatkog; ono takođe potiče od žuči, razlaganjem žuči na njenu prvu materiju. U stvari, jedna stvar postaje od druge na dva načina: to može da bude ili putem napredovanja, ili vraćanjem druge stvari na njene elemente. S druge strane, moguće je da od iste date materije proiziđu različite stvari, usled razlike pokretačkog uzroka. Tako, na primer, od drveta može da se stvori sanduk ili postelja. Međutim, ima slučajeva kad je materija nužno drugačija za druge stvari. Na primer, testera ne može da proiziđe od drveta, pošto to nije u moći pokretačkog uzroka, om nikada neće napraviti testeru počinjući od vune ili drveta. Ako je, dakle, stvarno moguće proizvesti istu stvar od raznih materija, očigledno treba da umetnost i prapočetak uzet kao pokretač budu isto: jer, ako se materija i pokretač
razlikuju, onda će biti različito i ono što iz toga proizlazi. Kad se, dakle, istražuje koji je uzrok, a uzrok se izražava na više načina, treba navesti sve uzroke koji su vezani za izvesnu stvar. Na primer, koji je materijalni uzrok čoveka? To su upravo mesečni ciklusi kod žene. Koji je pokretački uzrok tome? To je u stvari seme. Koji je formalni uzrok? Suština. Koji je konačni uzrok? 1044b Svrha čovekovog postojanja. Inače možda ova dva poslednja uzroka čine samo jedan jedini. Prema tome, potrebno je da se naznače najbliži uzroci. Sta je materija? To nije vatra ili zemIja, nego ono što je svojstveno njoj samoj. Takav je, dakle, za prirodne supstance i supstance sposobne za stvaranje, red koga se treba držati ako se želi pravilno postupati, jer takvi su broj i priroda uzroka, a uzroci su ono što treba upoznati. Sto se tiče prirodnih ali večitih supstanci, tu se postupa na drugi način. Možda u stvari neke od njih nemaju materije, ili bar njihova materija nije iste prirode, pošto je ona samo sposobnost za menjanje mesta. U stvarima koje, iako su prirodne, nisu supstance, nema ni materije; supstanca je njihov subjekt. Tako, na primer: koji je uzrok pomračenja i kakva je njegova materija? Nema je; postoji samo Mesec kao predmet koji ono pogađa. Koji je pokretački i uništavajući uzrok svetla? Zemlja. Što se tiče konačnog uzroka, njega, bez sumnje, nema. Formalni uzrok je pojam pomračenja, ali to je nejasan pojam ako mu se ne priključi pojam pokretačkog uzroka. Sta je, dakle, pomračenje? To je lišenje od svetla. Ali, ako se doda: to lišenje potiče otuda što se Zemlja našla između Sunca i Meseca, onda je to definicija koja uključuje uzrok. Drugi primer. Nije jasno koji je u snu bliski predmetni subjekt. Da li je to živo biće? Da, ali po čemu je to i šta je prvo u tome? To je srce ili neki drugi deo. Zatim, koji je pokretački uzrok? Α onda kakva je priroda te promene bliskog subjekta, a ne čitavog živog bića? Da li će se reći da je to neka vrsta nepokretnosti? Da, ali kojom je promenom bliskog subjekta o
5. ODNOS MATERIJE I SUPROTNOSTI
Pošto ima stvari koje postoje i koje ne postoje bez stvaranja i uništenja kao što su, na primer, tačke, ako se može reći da one postoje, i likovi i oblici uopšte (jer ono što postaje nije belo, nego je drvo ono što postaje belo ako sve što postaje proizlazi iz nečega i postaje nešto), iz toga sledi da sve suprotnosti ne mogu da nastanu jedna iz druge, nego beo čovek, na primer, potiče na različit način od crnog čoveka, i belo od crnog. Ni sva bića nemaju materije, nego samo ona za koja postoji rađanje i uzajamno menjanje. Α sva ona koja postoje ili ne postoje, a da pri tome nisu podložna menjanju, nemaju materije. Teškoća je da se sazna kako se materija ponaša prema suprotnostima. Na primer, ako je telo potencijalno zdravo i ako je bolest suprotnost zdravlja, da li je telo potencijalno bolesno, isto onako kao što je i zdravo? I da li je voda potencijalno sirće i vino? Ne može li se odgovoriti da postoji jedna ista materija čija je jedna od suprotnosti pozitivno stanje i oblik, a čije je drugo stanje lišenost oblika i uništenje protivno prirodi? Još jedna teškoća je u tome da se sazna zašto vino nije ni materija sirćeta ni potencijalno sirće, a ipak sirće proizlazi od vina; i zašto živo stvorenje nije potencijalni mrtvac? Ja odgovaram odrečno. Ova uništenja su slučajna; 1045a samo materija živog bića je ta koja je svojim uništenjem potencijalnost i materija mrtvaca, a voda je materija sirćeta. Mrtvac i sirće postaju od živog bića i od vina, onako kao što noć postaje od dana. U svima slučajevima u kojima postoji ovakvo uzajamno menjanje treba da se bića vrate svojoj materiji; na primer, da bi mrtvac postao živo biće, on mora najpre da ponovo prođe kroz stanje materije i tek onda postaje živo biće; a potrebno je da se sirće pretvori u vodu da bi zatim postalo vino. 6. JEDINSTVO KAO SUSTINA DEFINICIJE
Vratimo se na teškoću koju smo istakli povodom definicija i brojeva: koji je uzrok njihovog jedinstva? U stvari, za sve ono što ima više delova a čija ukupnost nije čisto dodavanje jednog drugom, nego mu je celina nešto drugo, a ne skupljanje delova, postoji jedan uzrok jedinstva. Naime, čak i u telima ovo načelo jedinstva je čas dodir, čas sastavljanje delova ili neko drugo određivanje ove vrste. Međutim, definicija je govor, ne po jednostavnom sledu kao Ilijada, nego po suštinskom jedinstvu svog predmeta. Sta, dakle, čini čoveka jednim i zašto je on jedan, a ne više njih; na primer živo biće i dvonožac, naročito ako su živo biće i dvonožac, kako to tvrde izvesni filozofi, živo biće po sebi i dvonožac po sebi? Zašto, u stvari, upravo to ne bi činilo čoveka, pošto ljudi tada postoje učestvovanjem, ne u čoveku po sebi ni u jednoj jedinoj ideji, nego u jedinstvu dvoga, živog bića i dvonožca? Uopšte uzev, u protivnom slučaju čovek ne bi bio jedan nego mnogostruk, to jest živo biće i dvonožac. Očigledno je da, držeći se uobičajenih definicija i učenja ovih filozofa, nije moguće objasniti i rešiti ovu teškoću. Ali ako postoji, kao što mi tvrdimo, s jedne strane, materija i oblik, a, s druge strane, potencijalna stvarnost, zatim pozitivna stvarnost, onda zaista izgleda da postavljeno pitanje ne predstavlja više neku teškoću. Teškoća bi bila potpuno ista kao kad bi definiciia odeće bio bronzani valjak. Reč ,,odeća" bila bi znak definicije, pa je prema tome postavljeno pitanje sledeće: koji je uzrok jedinstva stvarnosti valjka i bronze? Teškoća je otklonjena, jer jedno je materija, a drugo oblik. Koji je, dakle, uzrok koji čini da stvarnost prelazi iz mogućnosti u pozitivno postojanje, ako ne učinski uzrok, u slučaju stvarnoisti podložnih postojanju? Jer nema drugog uzroka koji čini da potencijalna lopta postane loptau stvarnosti, osim suštine jedne i druge. U odnosu na materiju postoji ona koju saznajemo intelektom i ona koju doživljujemo putem čula. Međutim, u definiciji se uvek nalazi na jednoj strani materija, a na drugoj stvarnost. Takavje, na primer, ravan lik za krug. Sto se tiče stvari koje nemaju materiju, bilo da pripadaju intelektu, bilo čulima,
svaka od njih je neposredno i bitno 1045b jedinstvo, kao što je ono bitno za stvarnost, bilo kao supstanca, kakvoća, ili kao količina. Zbog toga u definicije ovih vrsta ne ulaze ni stvarnost ni jedan; njihova suština je jedinstvo, isto onako neposredno i bitno kao što je to biće. Ni za jednu od ovih vrsta nema, dakle, stranog uzroka koji čini njihovo jedinstvo i njihovu stvarnost, pošto je svaka od njih neposredna stvarnost i jedinstvo, a ne ukoliko učestvuje u stvarnosti i u jednom kao u svome rodu, ni po tome što stvarnost i jedan mogu da postoje odvojeno od svake od ovih vrsta. Upravo zbog ove teškoće, koja se tiče jedinstva, jedni filozofi govore ο učestvovanju; međutim, oni sami su zbunjeni kad treba da pokažu koji je uzrok učestvovanja ili u čemu se ono sastoji. Za neke druge jedinstvo sačinjava zajednica, u smislu u kome Likofron kaže da je nauka zajednica znanja i duše. Najzad, za neke život je sjedinjenje ili veza duše i tela. Međutim, u svima slučajevima pojavljuje se isto shvatanje. U stvari, činjenica da je čovek u dobrom zdravlju takođe će biti sjedinjenje ili veza ili zajednica duše i zdravlja. Cinjenica da je bronza trougao, biće sjedinjenje bronze i trougla, a činjenica da je izvesna stvar bela, sjedinjenje površine i belog. Uzrok svih ovih zabluda je taj što se tražio uzrok koji bi ujedinio mogućnost i entelehiju, kao i to da se vidi koja je njihova razlika. U stvari, kao što je već rečeno, konačna materija i oblik su jedna i ista stvar, i to, s jedne strane, kao mogućnost i, s druge strane, kao stvarnost. Prema tome, pitati kako se oni ujedinjuju isto je što i istraživati koji je uzrok jedinstva, i zašto je jedno ono što je jedno. U stvari, svaka stvar je jedna, i ono što je takvo kao mogućnost i ono što je takvo kao stvarnost samo su jedna ista stvar. Iz ovoga sledi da nema nikakvog drugog uzroka jedinstva osim dejstva pokretača koji vrši prelaženje s mogućnosti na stvarnost. Sto se tiče stvari koje nemaju materiju, one uopšte sve predstavljaju u suštini jedinstvenu celinu. KNJIGA VIII
ι. POJAM AKTIVNE I PASIVNE MOGUĆNOSTI
Raspravljali smo ο stvarnosti na koju se odnose sve ostale kategorije onoga što postoji. Drugim rečima, raspravljali smo ο supstanci. Naime, sve ostale kategorije nazivaju se stvarnostima prema njihovom odnosu s pojmom supstance: kao količina, kakvoća i ostali pojmovi koji se tako izražavaju. Jer, svi će sadržavati pojam supstance, kao što smo to pokazali u prethodnim poglavljima. Α pošto se stvarnošću naziva, s jedne strane, supstanca, kakvoča ili količina i, s druge strane, ono što je stvarnost kao mogućnost, entelehija ili delo, raspravljaćemo i ο mogućnosti i entelehiji. Razmotrimo najpre mogućnost u njenom najosnovnijem značenju, iako je ona bez koristi za ono što sada želimo da utvrdi1046a mo. U stvari, mogućnost i delanje izlaze iz okvira u kojima se uzima u obzir samo kretanje. Ali govoreći ο njoj, objasnićemo u našim raspravljanjima ο delanju i ostale vrste mogućnosti. Utvrdili smo na drugom mestu da se mogućnost i moć uzimaju u više značenja. Od ovih mogućnosti mogu se ostaviti po strani one koje se tako nazivaju jedino zbog proste jednoimenosti. Neke od njih, u stvari, nose ime mogućnosti zbog čiste sličnosti kao, na primer u geometriji, gde kažemo da je izvesna stvar, ili nije, stepen neke druge, na osnovu postojanja iii nepostojanja izvesnop međusobnog odnosa. Ali sve mogućnosti koje se odnose na isti pojam sačinjavaju načela izvesne vrste i nazivaju se mogućnostima u odnosu na neku prvu i jedirm mogućnost, koja se pojavljuje kao načelo menjanja u drugu stvarnost ili u istu stvarnost uzetu kao drugu. U stvari, prva vrsta izvedene mogućnosti je pasivna mogućnost, to jest načelo menjanja u pasivnoj stvarnosti koju je ono u stanju da trpi dejstvom druge stvarnosti ili same sebe uzete kao druge stvarnosti. Α druga vrsta je stanje stvarnosti koja ne može da se izmeni u smislu goreg ni da bude uništeno od strane druge stvarnosti ili same sebe uzete u smislu druge stvarnosti pod dejstvom načela menjanja. U sve ove definicije ulazi pojam prve mogućnosti.
Ove mogućnosti, ovako nazvane, još se mogu podeliti na ili jednostavno aktivne ili jednostavno pasivne, i na mogućnosti da čine ili da trpe dobro, tako da su čak i u pojmovima ovih. drugih mogućnosti sadržani na izvestan način pojmovi ranijih mogućnosti. Očigledno je, dakle, da su aktivna i pasivna mogućnost u jednom smislu jedna jedina mo~ gućnost (jer jedna stvarnost poseduje moć ili stoga što ono samo sadrži mogućnost da se izmeni, ili stoga što neka druga stvarnost može da se izmeni pod njegovim dejstvom), dok su, u drugom smislu, različite. Jedna postoji zaista u stvarnosti na koju se vrši spoljni uticaj. Stvarnost se menja zato što sadrži izvesno načelo i zato što je i materija načelo; ovo usled jedne sile koja deluje, a ono usled druge. Masno je, na primer, sagorljivo, aonošto je na izvestan način savitljivo može se saviti, a tako isto se događa i sa ostalim stvarima. Druga mogućnost je u aktivnoj sili; takve su toplota i veština građenja, od kojih se jedna nalazi u telu koje može da greje, a druga u čoveku koji može da gradi. Zbog toga, ukoliko je stvarnost organska jedinica, ona ne može da pretrpi nikakvu promenu koja dolazi od nje same, jer je ona ravna sainoj sebi, a ne nekom drugom. Nemogućnost i ono što je nemoguće predstavlja lišenje koje je supnotno mogućnosti kao što smo je definisali, tako da za istu stvar i po istom odnosu svakoj mogućnosti odgovara odnosna nemogućnost. Međutim, lišenje se uzima u više značenja. Ono, naime, označava ono što nema izvesnu osobinu, kao i ono što bi prirodno trebalo da je ima ali je nema, bilo uopšte, bilo u vreme kad bi je ta stvar trebalo prirodno da ima. Α u ovom poslednjem slučaju lišenje se dešava ili na izvestan određen način, na primer, kad se nema potpuno, ili kad se nema nimalo. Najzad, kad su stvarnosti nasilno sprečene da imaju ono što im je prirodno, mi kažerao da te stvarnosti trpe lišenja. 2.
RACIONALNE I IKACIONALNE MOGUCNOSTI
Pošto se neka od načela ove vrste nalaze u stvarnostima koje nemaju dušu, a druga u živim stvarnostima, to jest u duši, u onome delu duše koji ima razum, očigledno je da će jedne mo1046b gućnosti biti iracionalne, a druge racionalne. Stoga su sve
umetnosti kao i sve pesničke nauke mogućnosti, pošto su to načela promene u drugoj stvarnosti, ili u samom umetniku uzetom u smislu druge stvarnosti. Sve racionalne mogućnosti takode su mogućnosti suprotnosti, ali svaka iracionalna mogućnost je mogućnost samo jednog dejstva, kao što je, na primer, toplota jedino mogućnost zagrevanja, dok je medicina u isto vreme mogućnost bolesti i zdravlja. Uzrok ovome je taj što nauka predstavlja pojam stvari i što isti pojam objašnjava stvar i lišenje stvari, iako ne na isti način. U jednom smislu to je u isto vreme predmet i njegovo lišenje, ali u drugom smislu to je više pozitivni predmet. Ovakve nauke nužno su, dakle, nauke u suprotnostima, ali njihov predmet je jedna od suprotnosti na osnovu njene suštine, dok druga to nije na osnovu njene suštine. One su razlog jedne suprotnosti na osrnovu njene prirode, a druge kao po nekoj slučajnosti. One, u stvari, prikazuju suprotnost poricanjem i ukidanjem, jer je prvo lišenje stvari njena suprotnost, a to prvo lišenje je ukidanje nekog drugog izraza. Međutim, pošto se suprotnosti ne stvaraju unutar iste stvarnosti, onda je nauka mogućnost zbog toga što sadrži pojam stvari i što duša sadrži načelo kretanja, što zdravo stvara samo zdravlje, što može da zagreje samo toplotu, što može da rashladi samo hladnoću, dok onaj koji zna stvara dve suprotnosti. Pojam stvari zaista je pojam jednog i drugog, ali ne na isti način, a on se nalazi u duši koja nosi u sebi načelo kretanja, tako da će duša od istog načela proizvesti dva suprotna, jer će i jedno i drugopovezati za isti pojam. Stvarnosti koje imaju racionalnu mogućnost proizvode, dakle, svoja dejstva na način suprotan onome na koji to čine stvarnosti koje imaju iracionalnu mogućnost, pošto su dejstva stvarnosti koje imaju racionalnu mogućnost sadržana u istom načelu, to jest u pojmu stvari. Takođe je očigledno da je aktivna ili pasivna mogućnost jednostavno uključena u aktivnoj ili pasivnoj mogućnosti dobra, ali obrnuto nije uvek slučaj. Nužno je da onaj koji radi dobro to i radi, dok onaj koji samo radi mora da radi i dobro. KRITIKA PROTAGORINOG UCENJA
Ima filozofa kao što su, na primer, Megarani, koji tvrde da mogućnost postoji samo onda kada postoji delo, i da nema mogućnosti kada nema dela. Tako onaj ko ne gradi nema mogućnost građenja, nego jedino onaj ko gradi, i to u trenutku kad gradi. Isto tako se može zaključiti kad su u pitanju druge stvari. Nije teško uočiti besmislenost ovog shvatanja u pogledu onog što iz njega proizlazi. Jasno je, naime, da čovek neće biti neimar ako upravo ne gradi (jer suština neimara nije ništa drugo do mogućnost građenja), a to isto važi i za oistale veštine. Ako je, dakle, stvarno nemoguće vladati veštinama ove vrste, a da ih čovek nije naučio i stekao u datom trenutku, i ako je nemoguće njima dalje vladati a da ih čovek nije izgubio u datom 1047a trenutku (bilo zbog zaboravnosti, bilo zbog bolesti ili pod uticaiem vremena, ali ne zbog uništenja predmeta ο kome je reč, jer je taj predmet večit), onda, kad čovek prestane da primenjuje veštinu. on je neće više posedovati, aliipak će moći da odmah ponovo počne da gradi. Kako je onda ponovo stekao tu veštinu? Prema tome, isti će slučaj biti i sa neživim stvarnostima: ni hladno ni toplo, ni slatko, ni ono što se doživljava putem čula neće uopšte biti nezavisno od lica koja ga osećaju. Na taj način njima će se dogoditi da će se povesti za Protagorinim učenjem. I zaista nijedno biće neće imati čak ni sposobnost čulnog osećanja, ako ne vezuje takav način doživliavania za određeno delovanie. Ako je, dakle, slepo stvorenje ono koje ne vidi, dok je u njegovoj prirodi da vidi, u trenutku kada mu odgovara da vidi dok još postoji, ista stvorenja biće slepa više puta dnevno, a isto tako i gluva. Osim toga, ako je nemoguće ono što je lišeno mogućnosti, ono što se nije desilo neće se moći desiti nikada; a počiniće se greška tvrdeći da jeste ili da će biti ono što je nemoguće da postoji. Naime, pojam „nemoguće" označava upravo to. Na taj način ovakva shvatanja isključuju mogućnost kretanja i postajanja. Stvorenje koje stoji uvek će stajati, a stvorenje koje sedi uvek će sedeti; ono neće moći ustati ako sedi, jer ono što nema mogućnost da ustane biće u nemogućnosti da ustane. Ako su ove posledice neprihvatljive, očigledno je da su nemogućnost i stvarnost
različite stvari. Međutim, ova shvatanja Megarana stavljaju znak jednakosti između pojmova mogućnost i stvarnost; čineći to, oni nastoje da omalovaže stvar koja nije beznačajna. Iz ovoga sledi da nešto može imati svojstvo da postoji pa da ipak ne postoji, i da je moguće da ne postoji, a da ipak postoji. Isti je slučaj i sa svima ostalim kategorijama. Neko biće može imati mogućnost da hoda, a da ne hoda; imati mogućnost da ne hoda, a da hoda. Stvar je moguća ako njeno prelaženje u stvarnost, za koju se kaže da ima mogućnost, ne povlači nikakvu nemogućnost. Uzimam jedan primer. Ako neko biće ima mogućnost da sedi i ako mu se desi da sedi, to što sada sedi neće za to biće povući nikakvu nemogućnost. Ako se radi ο mogućnosti da bude pokrenuto ili da se kreće, da stoji ili da nešto postavi da stoji, da postoii ili da postane, da ne postoji ili da ne postane, slučaj će biti isti. Izraz „delovanje", koji uvek postavljamo Ur poredo sa izrazom „entelehija", proširen je sa kretanja, odakle uglavnom dolazi, na ostale stvari. Zaista izgleda da je kretanje delovanje u pravom smislu reči. Iz ovog razloga, kretanje se ne pripisuje stvarima koje ne postoje, negoim se pridaju neke druge osobine. Na primer, stvari koje ne postoje mogu se zamisliti i poželeti, ali one nisu u kretanju. To je stoga što, pošto ne postoje kao delovanje, one bi postojale kad bi bile u dejstvu. Među stvarima koje ne postoje 1047b ima izvesnih koje postoje kao mogućnost a da to nisu uistinu, pošto nisu u entelehiji. 4. ODNOS MOGUĆEG I NEMOGUĆEG
Ako je tačno da je nešto moguće, kao što smo to rekli, onoliko koliko je ostvarljivo, jasno je da se ne može reći kao istina da je izvesna stvar moguća, ali da neće biti. Na taj način došlo bi se do toga da se ospori sam pojam nemogućnosti. Navodim kao primer ovo. Moglo bi se reći da je moguće da je odnos dijagonale prema strani kvadrata merljiv, ali da se neće meriti, ne razmišljajući ο prirodi nemogućeg, pošto ništa ne sprečava da postoji izvesna stvar sposobna da postoji ili da postane, niti da će postojati. Međutim, — pošto to nužno proizlazi iz našeg razmatranja — ako
pretpostavimo sadašnje ili prošlo postojanje izvesne stvari koja ne postoji, ali je moguća, iz toga neće proisteći nikakva nemogućnost; a u ovom slučaju ipak će se doći do nemogućnosti, jer je nemoguće meriti dijagonalu. Prema tome, ne postoji istovetnost između netačnog i nemogućeg. Netačno je da ti sada stojiš, ali nije nemoguće. U isto vreme takođe je očigledno da, ako postojanje Α nužno povlači postojanje B, pošto je Α moguće, Β je nužno moguće, jer ako postojanje Β nije nužno moguće, ništa ne sprečava da njegovo postojanje bude moguće. Neka, dakle, Α bude moguće; prema tome, kada je postojanje Α moguće, ako se pretpostavi postojanje A, iz toga ne proističe nikakva nemogućnost. Β tada nužno postoji. Međutim, pretpostavilo se da je to nemoguće. Neka, onda, to bude nemoguće. Ako ]'e nužno da je Β nemoguće, tada je nužno da to bude i A. Ali pretpostavilo se da je Α moguće; onda je upravo to i B. Ako je, dakle, Α moguće, Β će to biti takođe ako između Α i Β postoji takav odnos da, ako postoji A, nužno postoji i B. Ako, dakle, pošto su Α i Β u takvom odnosu, Β nije moguće, a Α je moguće, Α i Β nećebiti u onakvom međusobnom odnosu kakav je postavljen. Α ako je, pošto je Α moguće, Β nužno moguće u slučaju da Α postoji, nužno je da postoji i B. U stvari, reći da je Β nužno moguće ako je moguće Α znači da, kada Α postoji u vreme i na način za koji se pretpostavilo da je u stanju da postoji, tada nužno postoji i B, i to isto onako kao i A. 5. POJAM SPOSOBNOSTI
Od svih sposobnosti, jedne suurođene, kao čula; druge dolaze usled navike, kao veština sviranja na fruli; neke se stiču učenjem, kao što su umetničke sposobnosti; zbog toga je potrebno da se otpočne ranije vežbanje za sticanje sposobnosti koje proističu iz navike i rasuđivanja, dok sposobnosti druge vrste, koje uključuju pasivnost, ne zahtevaju vežbanje. Α pošto je 1048a moguće ono što se postiže u izvesnom trenutku i na izvestan način, sa svima drugim
obeležjima koja se nužno dodaju u definiciji. Pošto se izvesne stvarnosti mogu kretati racionalno i pošto su njihove sposobnosti racionalne, dok su druge stvarnosti iracionalne i njihove sposobnosti su iracionalne; pošto se prve od ovih sposobnosti nužno nalaze u životu stvarnosti, a druge podjednako u živoj ili neživoj stvarnosti. Pod ovakvim uslovima, kad se susretnu sila koja dejstvuje i stvar koja trpi, na način svojstven sposobnosti ο kojoj je reč, nužnoje da jedna dejstvuje, a da druga trpi, dok za prve sposobnosti ta nužnost ne postoji. U stvari, pošto svaka iracionalna sposobnost ne proizvodi više odjednog jedinog dejstva, dok svaka racionalna sposobnost proizvodi suprotnosti, iz ovoga bi sledilo da bi raeionalne sposobnosti istodobno proizvodile suprotnosti, a to je nemoguće. Potrebno je, dakle, dal tu bude neki drugi odlučujučli elemenat, hoću da kažem, želja ili racionalan izbor. Ma kakva bila ona od dveju stvari koju dejstvujuća sila odlučno želi, ona će to izvršiti čim se nađe u prisustvu i blizini predmeta koji je trpi, na način svojstven sposobnosti ο kojoj je reč. Prema tome, nužno je da svaka stvarnost obdarena racionalnom sposobnošću, čim zaželi ono za što ima sposobnosti i prema načinu kako je ima, to i ostvari. Α ono ima isposobnost ο kojoj je reč kad je prisutan predmet njegove delatnosti, uz izvestan način postojanja; ako ga nema, neće moći to ostvariti. Pored toga, potrebno je da nikakva spoljna smetnja ne sprečava dejstvo sposobnosti. Stvarnost zaista poseduje sposobnost kao moć delanja, i to ne u potpunosti, nego podvrgnutu izvesnim uslovima među kojima će se podrazumevati odsustvo spoljnih smetrrji. Naime, isključenje tih smetnji proizlazi iz izvesnih obeležja naše definicije. Zbog toga, kad bi se u isto vreme htelo da se proizvedu dva dejstva ili suprotna dejstva, to se ne bi moglo po~ stići, jer na takav način sposobnost ne može da se ostvari kroz suprotnost, niti postoji mogućnost da se one ostvare istovremeno, pošto je moguće ostvariti ih samo onako kako to odgovara sposobnosti. 6. DEFINICIJA POJMA „OSTVARENJE"
Pošto je bilo govora ο sposobnosti koja je određena prema kretanju, sada ćemo objasniti šta znači pojam „ostvarenje" i kakve je vrste.
Το će nam omogućiti da u isto vreme jasno pokažemo da se pod pojmom „sposoban" ne podrazumeva samo ono što ima prirodnu sposobnost da pokreće drugu stvar, ili da ga ta druga stvar pokreće u apsolutnom smislu ili na neki drugi način, nego i da ima još jedno znaeenje koje je pravi predmet istraživanja u toku koga smo raspravljali i ο ovim prethodnim značenjima. Ostvarenje je, dakle, činjenica koja pokazuje postojanje, itone na način za koji kažemo da postoji kao mogućnost; kažemo, na primer, da Hermes može da postoji u drvetu, ili polulinija u celoj liniji, pošto bi se ona mogla izdvojitiiz ove; ili da je možda učen onaj koji to ne pokazuje, iako poseduje sposobnost naučnog rasuđivanja. Međutim, ostvarenje je nešto drugo. Jasno je da se pojam koji sebi postavljamo za svrhu može objasniti posredno, pomoću pojedinih primera, a da pri tome ne treba nastojati da se sve definiše, nego se zadovoljiti zapažanjem slično1048b sti, kao što je biće koje gradi prema biću koje ima sposobnost građenja, budno biće prema biću koje spava, biće koje vidi prema onome koje žmuri ali ima vid, ono što je odvojeno od materije prema materiji, ono što je izrađeno prema onome što nije izrađeno. Nazovimo ostvarenjem prvi član ovih raznih odnosa, dok je drugi član mogućnost. Međutim, kaže se da sve nije u ostvarenju isto, nego da postoji među tim stvarima odnos sličnosti, kao kada kažemo da je jedna stvar u drugoj, ili u odnosu na tu stvar, ta druga stvar je u ovoj stvari, ili u odnosu na tu drugu stvar. U suštini, ostvarenje se uzima čas kao kretanje u odnosu na mogućnost, čas kao supstanca u odnosu na neku materiju. Za beskrajno, prazno i sve stvari ove vrste kaže se da su u mogućnosti i u stvarnosti, ali na drugi način nego za mnoge druge stvarnosti, kao ono što vidi, ide i što je vidljivo. U ovim poslednjim slučajevima ovi atributi zaista se moguuizvesnim trenucima i potvrditi kao istiniti, kao mogućnost ili stvarnost, na neograničen način, pošto je vidljivo čas ono što se vidi, čas ono što se može videti. Naprotiv, beskonačno nije kao mogućnost u tome smislu da treba da postoji kasnije u stvarnosti kao posebna stvarnost; ali ono postoji kao mogućnost samo za saznanje: jer činjenica da proces delenja ne izostaje nikada
objašnjava da ta stvarnost postoji za beskonačno samo kao mogućnost, i da ne postoji kao zasebna stvarnost. Pošto ni jedan rad koji ima kraj nije svrha samom sebi, nego je usmeren ka izvesnom cilju, kao što je, na primer, slabljenje mršavljenjem, kada i sami delovi tela oslabe u toku jednog određenog kretanja, koje nije cilj tih postupaka: iz ovoga sledi da u svima ovim slučajevima nemamo posla sa delanjem, ili bar sa završenim delanjem, jer to je svrha: delanje je samo kretanje u kome bitno postoji svrha. Na primer, u isto vreme se vidi i videlo se, shvata se i shvatilo se, i misli se i mislilo se, dok ne postoji mogućnost da se u isto vreme nešto nauči i da se naučilo, niti da se leči i da se izlečilo. Međutim, moguće je u isto vreme dobro živeti i da se dobro živelo, uživati sreću i da se uživalo sreću. Zar bez toga ne bi trebalo da u datom trenutku bude izvestan zastoj, kao što se todešava sa mršavljenjem? Ali, u stvari, ne postoji zastoj: živi se i živelo se. Ove razne procese treba nazvati jedne kretanjima, a druge stvarnostima; jer, svako kretanje je nesavršeno, kao mršavljenje, učenje, hodanje, građenje: sve su to kretanja, i to stvarno nepotpuna. Zaista se ne može u isto vreme hodati i završiti hodanje, graditi i završiti građenje, postojati i završiti postojanje, primati i završiti primanje, kretati se i završiti kretanje, jer kretati se i kretao se takođe su različite stvari. Naprotiv, videlo se i vidi se u isto vreme je ista stvar, kao i misli se i mislilo se. Ovakav proces ja nazivam ostvarenjem, a onaj drugi kretanjem. 7. MOGUĆNOST POSTOJANJA I NEPOSTOJANJA STVARI
Iz ovih i ovakvih primera treba da nam bude jasno šta je to ostvarenje i kakav je to pojam. S druge strane, potrebno je odrediti kada je jedna stvarnost sposobna da to postigne, a kada nije pošto se to ne dešava u svako vreme. Na primer, 1049a da li je zemlja čovek kao mogućnost? Ili ona to nije, nego je bila pre no što je već postala seme, pa i tada je to neizvesno. Isto tako ni medicina kao ni slučaj ne mogu izlečiti sve, nego postoji samo nešto što ima tu osobinu, a to je ono što je zdravo kao mogućnost.
Prelaženje iz sposobnosti u entelehiju u stvaranju koje potiče od misli određuje se kao volja koja se ostvaruje ne nailazeći ni na kakvu spoljnu smetnju i ne sukobljavajući se, s druge strane, u biću koje se leči ni sa kakvom unutrašnjom smetnjom. Isto tako kuća će postojati kao mogućnost ako se nikakva smetnja u predmetu koji trpi, drugim rečima u materiji ne protivi tome da ona postane kuća, i ako nema ničega što bi ovome trebalo dodati, oduzeti ili izmeniti; to će biti kuća kao mogućnost. Isto se to može reći i za sve ostale stvarnosti kojima uzrok postanka leži izvan njih samih. Što se tiče takvih stvarnosti koje imaju u sebi uzrok postojanja, one će postojati same po sebi ukoliko nema neke spoljne prepreke. Tako, na primer, ljudsko seme još nije čovek; za to je potrebno da bude u drugom biću i da pretrpi izvesnu promenu. Ali kada je ono postalo, na osnovu svog sopstvenog uzroka, druge prirode ove vrste, ono predstavlja čoveka kao mogućnost, dok mu je u njegovom prvom stanju potrebno delovanje jednog drugog uzroka; tako zemlja još nije statua kao mogućnost; tek pošto prethodno pretrpi promenu, ona će postati bronzana figura. Kada za izvesnu stvar kažemo da je, ne nešto, nego od nečeg — na primer, sanduk nije drvo, nego od drveta; drvo nije zemlja, nego od zemlje, a to će biti tačno i za zemlju ako je ona slično ovome ne nešto drugo, nego od nečeg drugog — izgleda da je ova druga stvar uvek kao mogućnost u apsolutnom smislu, ona koja dolazi neposredno posle. Tako sanduk nije od zemlje ni zemlja, nego je od drveta, pošto je drvo sanduk kao mogućnost, a drvo uopšte je materija sanduka uopšte; odredeno drvo je materija cdredenog sanduka. Međutim, ako postoji nešto prvo što se više ne može potvrditi nekom drugom stvari kao da je od toga, ta stvar biće prva materija. Na primer, ako je zemlja od vazduha i ako vazduh nije vatra, nego od vatre, vatra će biti prva materija, a ne neka odredena stvar i supstanca. Subjekti ili supstrati razlikuju se jedni od drugih po tome što jesu ili što nisu određena bića; tako je, na primer, čovek subjekt slučajnosti, to jest telo i
duša, dok je muzičar i beo slučajnost. Kad se muzika slučajno nađe u jednom određenom subjektu ne kaže se da je on muzika, nego muzičar; ne kaže se da je čovek belina, nego beo, niti da je on hod ili kretanie nego da on hoda ili da se kreće, kao što se kaže od toga. Prema tome, poslednji subjekt je supstanca; ali kad nije tako i kad je sam predikat oblik ili određeni subjekt, krajnji subjekt je materija i materijalna supstanca. Α iz ovog sledi da se s pravom kaže ,,da je od toga" kako za materiju 1049b tako i za događaje, pošto su i jedno i drugo neodređeni. Tako smo utvrdili kada za izvesnu stvar treba reći da postoji ili ne postoji kao mogućnost. 8.
ODKOS AKCIJE PREMA MOGUCNOSTI
Pošto smo odredili razna značenja pojma ranije, očigledno je da je ostvarenje ranije od mogućnosti. Α pod mogućnošću ja podrazumevam ne samo onu koja se smatra uzrokom promene u drugoj stvarnosti, ili u istoj stvarnosti uzetoj kao drugoj, nego uopšte svaki uzrok koji stvara kretanje ili mirovanje. U stvari priroda spada u istu vrstu kao mogućnost, jer je ona uzrok koji stvara kretanje, premda ne u nekoj drugoj stvarnosti, nego u istoj stvarnosti uzetoj kao takvoj. Za svaku tako shvaćenu mogućnost ostvarenje je ranije od nje, kako po pojmu tako i po suštini; ali po vremenu ostvarenje je, u jednom smislu, ranije, dok u drugom smislu ono to nije. Očigledno je da je ostvarenie ranije u smislu pojma; to je stoga što se u prvom redu može ostvariti samo ono što je moguće. Na primer, sposobnim za građenje nazivam onoga koji može da gradi; obdarenim vidom onoga koji može da vidi; vidljivim ono što se može videti. Pošto se isto rasuđivanje primenjuie i na sve ostalo, iz ovoga nužno proizlazi da su pojam i saznanje ostvarenja raniji od saznanja mogućnosti. Sto se tiče vremenskog prvenstva, to je: stvarnost kao ostvarenje, ali ne i brojno istovetna sa stvarnošću iste vrste koje postoji kao mogućnost, vremenski je ranije od stvarnosti kao mogućnosti. Ja smatram da su od nekog određenog čoveka koji već postoji kao ostvarenje, od
pšenice i od lica koje vidi vremenski stariji materija, seme i sposobnost vida, ono što je samo potencijalno čovek, pšenica i lice koje vidi, ali to još nije kao ostvarenje; ali od samih ovih mogućnosti vremenski su starija druga bića kao ostvarenja od kojih one proističu, pošto postanak stvarnosti kao stvarnosti od stvarnosti kao mogućnosti uvek vrši neka druga stvarnost koja postoji kao stvarnost. Tako čovek ostvaruje čoveka, a muzičar muzičara, pošto uvek postoji neka pokretačka sila. a ta pokretačka sila već postoji kao stvarnost. S druge strane, raspravljajući ο supstanci rekli smo da sve što postaje, postaje od nečega i da je proizvedeno od nečega, pri čemu je proizvod bitno istovetan s pokretačkom silom. Izgleda da je zbog toga nekome nemoguće da bude graditelj ako nije ništa sagradio ili da bude svirač na kitari ako nije svirao na kitari. Naime, onaj ko uči da svira na kitari to čini svirajući na njoj. Α tako je i u svima drugim slučajevima gde se uči. Iz ovoga je proizišla sofistička tvrdnja da će onaj ko ne raspolaže znanjem učiniti ono što je predmet znanja, pošto onaj ko uči izvesnu stvar nju samu ne poseduje, nego, s obzirom da svako stvaranje pretpostavlja nešto već stvoreno, i svako kretanje uopšte nešto već u pokretu (to je j asno 1050a izloženo u raspravi „O kretanju"), onaj ko uči treba, bez sumnje, da nužno raspolaže jednim delom znanja. Ali onda je samim tim očigledno da je i u ovom smislu, to jest prema stvaranju i vremenu, ostvarenje starije od mogućnosti. Međutim, ostvarenje je zacelo starije od mogućnosti i u odnosu na supstancu; pre svega stoga što je ono koje je kasnije po redu stvaranja ranije po redu oblika i supstance. Na primer, zreo čovek je raniji od deteta a čovek uopšte od semena, pošto jedan već ima oblik, dok ga drugi nema; a i stoga što sve ono što postaje ide ka nekom načelu, to jest svrhi. Naime, konačni uzrok stvari je njeno načelo, a postajanie nastaje radi određene svrhe. Svrha je ostvarenje, i zahvaljujući tome stvara se mogućnost. U stvari, živa bića vide ne zato da bi imala mogućnost da vide, nego imaju mogućnost da vide da bi videla; takođe se raspolaže veštinom građenja da bi se gradilo, i sposobnošću posmatranja da bi se posmatralo; ali ne posmatra se da bi se
imala sposobnost posmatranja, osim kod onih koji se vežbaju u posmatranju, i u ovom slučaju ono postoji samo na izvestan način, odnosno zato što im uopšte nije potrebno da posmatraju. Osim toga, materija postoji kao mogućnost samo zato što može da ide ka svome obliku: a kada je ona ostvarenje, onda ima svoj konačan oblik. Tako je i u svima drugim slučajevima čak i kod stvari čija je svrha kretanje. Na taj način priroda je slična učiteljima koji misle da su postigli svoju svrhu tek onda pošto su pokazali svog učenika kao ostvarenje. Ako ne bude tako, dogodiće se slučaj kao što je onaj s Pausonovim Hermesom: neće biti jasno, kao što se ne vidi ni kod ovoga, da li je učenik uneo znanje u sebe, ili je ono čisto spoljašnje. U stvari, ovde je delo svrha, a ostvarenje je delo; a stoga reč „ostvarenje", koja je izvedena od dela, teži ka smislu entelehije. U izvesnim slučajevima svrha se meša sa samim delanjem. Tako za vid postoji izraz ,,viđenje", a da iz viđenja ne proističe nikakvo drugo delo osim vida; u drugim slučajevima, naprotiv, pojavljuje se nešto drugo. Tako, na primer, iz veštine građenja proističe ne samo delo građenja, nego i kuća. Pa ipak u prvom slučaju delo je svrha, a u drugom slučaju više je svrha nego mogućnost. U stvari, ovde je delo građeni'a u onome što je sagrađeno, ono se rađa i postoji u isto vreme kada i kuća. Prema tome, u svim slučajevima u kojima se, osim delanja, nešto proizvodi, delo je u proizvedenom predmetu, kao što je, na primer, delo građenja u onome što je sagrađeno, i. delo tkanja u onome što je satkano; isti je slučaj i sa ostalim stvarima i kretanje je uopšte u onome što se kreće. Naprotiv, u svima slučajevima kada nije proizvedeno nikakvo delo osim delanja, ono se nalazi u samoj sili koja dejstvuje. Tako je viđenje u osobi koja vidi, znanje u znalcu, a život u duši; to je razlog zbog oega je i sreća 1050b u duši. Prema tome, očigledno je da su supstanca i oblik ostvarenje delanja. Prema ovakvom shvatanju, jasno je da je delanje u odnosu na supstancu vremenski ranije od mogućnosti i, kao što smo rekli, po vremenskom redu delanje postoji uvek ranije od nekog drugog delanja, dok se ne stigne do prvog velikog pokretača. Međutim, ono je vremenski ranije u još jednom smislu: naime, večite stvarnosti su zaista vremenski ranije po supstanci od stvarnosti podložnih uništenju; ništa od onog što je
večito ne postoji kao mogućnost. Razlog tome je sledeći. Svaka mogućnost je istodobno mogućnost suprotnih stvari. S jedne strane, ono što nema mogućnosti da stvarno postoji, zaista ne može pripadati, kao da stvarno postoji, nikakvom subjektu; s druge strane, sve što je moguće, može da se ne ostvari. Prema tome, ono što može da postoji, može podjednako da postoji i da ne postoji. Dakle, ono što je moguće, može i da bude i da ne bude, i moguće je da ono što ima mogućnost da ne postoji, i ne postoji. Α ono što može da ne postoji je podložno uništenju bilo u apsolutnom smislu, bilo samo u smislu u kome se kaže da može da ne postoji, na primer, s obzirom na mesto, količinu ili kakvoću, dok izraz apsolutno znači s obzirom na supstancu. Ništa, dakle, od onoga što je apsolutno neuništivo nije apsolutno kao mogućnost, iako ništa ne sprečava da ono to bude sa izvesnog gledišta, na primer s obzirom na kakvoću ili mesto. Prema tome, sve što je neuništivo postoji kao stvarnost. Ne postoje takođe ni stvarnosti bez kojih nema života kao mogućnosti; a to su prve stvarnosti: jer kad ne bi bilo tih stvarnosti, ne bi bilo ničega. Isto tako ne postoji večito kretanje kao mogućnost. Α ako postoji neko večito pokretno telo, ono se kreće po mogućnosti, osim što može da pređe s jednog mesta na drugo, a ništa ne sprečava da mu se u ovom smislu pripiše izvesna materija. Iz ovoga razloga su Sunce, zvezde i čitavo nebo uvek u pokretu, i ne treba se plašiti da će se ikada zaustaviti, kao što se toga boje fizičari. Ova tela se ne zamaraju u svom kruženju, jer kretanje za njih ne predstavlja, kao za bića koja su podložna uništenju, mogućnost suprotnih zbivanja. Kod ovih bića ta osobina ima za posledicu da im otežava neprekidnost kretanja, pošto uzrok toga zamora proističe iz činjenice da je supstanca propadljivih bića materija i sposobnost, a ne delovanje. Stvarnosti koje su u stalnom kretanju oponašaju neuništive stvarnosti, kao što su zemlja i vatra, koja su takođe večito u dejstvu, jer njihovo kretanje dolazi od niih samih i zbiva se u njima samima. Ali ostale sposobnosti, prema našem prethodnom raspravljanju, sve su sposobnosti suprotnih stvari, pošto ono što ima sposobnost da proizvede kretanje određene vrste može
da proizvede i kretanje neke druge vrste. To je slučaj, na primer, racionalnih sposobnosti. Š druge strane, iracionalne sposobnosti predstavljaju svojim prisustvom ili odsutnošću mogućnost protivrečnog zbivanja. Kad bi, dakle, postojale stvarnosti ili supstance one vrste ο kojoj govore pristalice ideja u svojim dijalektičkim rasuđivanjima, bilo bi nečeg mnogo naučnijeg od nauke same po sebi, i nečeg mnogo pokretnijeg od kretanja samog po sebi, jer bi 1051a te stvari bile više stvarnosti nego što su nauka po sebi i kretanje po sebi, koji su samo njiihove mogućnosti. Očigledno je, prema tome, da je delanje vremenski ranije od mogućnosti i od svakog uzroka promene. 9. POJAM DOBRA KAO MOGUĆNOSTI I STVARNOSTI
Iz ovoga što smo rekli jasno je da je ostvarenje dobra i bolje i plemenitije od sposobnosti koja teži ka dobru. Naime, u svima slučajevima gde se kaže „moći", postoji u stvari mogućnost suprotnog zbivanja. Na primer, onaj za koga se kaže da može biti zdrav istovetan je s onim koji može da bude i bolestan, pošto jedna ista mogućnost da se bude zdrav predstavlja mogućnost da se bude bolestan, da se miruje i da se kreće, da se gradi i ruši, da se bude sagrađen i da se bude srušen. Sposobnost primanja suprotnosti nalazi se, dakle, istovremeno u onome što postoji, ali suprotnosti ne mogu postojati istovremeno, kao što je nemoguće da postoji istovremenost tih zbivanja, kao što su zdravlje i bolest. Iz ovoga nužno proizlazi da, dok je dobro u stvarnosti jedna od suprotnosti, mogućnost je istovremeno jedno i drugo, ili u isto vreme ni jedno ni drugo; prema tome, ostvarenje dobra je bolje nego mogućnost. Sto se tiče zla, njegova svrha i njegovo ostvarenje nužno su gori od njegove mogućnosti, pošto je zbivanje kao mogućnost istovetno sa dvema suprotnostima. Prema tome, očigledno je da zlo ne postoji nezavisno od stvari dostupnih čulima, jer je zlo po svojoj prirodi vremenski kasnije od mogućnosti. U prvobitnim i večitim stvarima nema, dakle, ni zla, ni greha ni uništenja, pošto se i uništenje ubraja među zla. Deljenjem se takođe otkrivaju i geometrijske postavke. Naime, mi ih iznalazimo deljenjem.
Kad bi likovi bili prikazani u stanju deljenja, postavke bi se odmah primetile; ali u stvari one su prisutne samo kao mogućnosti. Zašto je zbir triju uglova trougla ravan dvama pravim uglovima? Zato što su uglovi napravljeni oko jedne jedine tačke ravni dvama pravim uglovima. Kad bi se, dakle, povukla linija uporedna sa stranom trougla, sam pogled na taj lik učinio bi postavku odmah očiglednom. Zašto je pak ugao upisan u polukrug u svima slučajevima pravi ugao? Zato što su ove tri linije jednake, to jest dve polovine osnove i vertikala, povučena od središta do vrha suprotnog ugla; zaključak je onda jasan čim se baci pogled na lik, kad se zna prva postavka. Očigledno je, prema tome, da se geometrijski crteži kao mogućnosti otkrivaju kad se prenose u stvarnost; a uzrok tome je taj što je shvatanje geometra stvarnost. Prema tome, mogućnost proizlazi iz stvarnosti; i zbog toga se geometrijski crteži upoznaju kad se prave, s napomenom da je ostvarenje geometrijskog lika vremenski starije od osobine toga lika. 10. POJAM ISTINITOG I NEISTINITOG
Pošto se stvarnosti i ne-stvarnosti određuju prema tipovima kategorija pa se zatim nazivaju prema osobinama ili delanju tih kategorija ili prema njihovim suprotnostima, u krajnjoj li1051b niji, one se određuju prema onome što je istinito ili neistinito. Međutim, u pogledu činjenica istinitost ili neistinitost zavisi od njihovog spajanja ili razdvajanja, tako da držati se istine znači misliti da je razdvojeno ono što je razdvojeno i da je spojeno ono što je spojeno, dok biti u zabludi znači misliti suprotno prirodi stvari. Kada, dakle, postoji ili ne postoji ono što se naziva istinitim ili neistinitim? Zaista je potrebno pažljivo ispitati šta podrazumevamo pod ovim. Ti nisi beo zato što mi u istini mislimo da si beo, nego mi kažemo istinu govoreći da si beo, kada si beo. Ako, dakle, postoje stvari koje su uvek spojene i koje je nemoguće razdvojiti; ako postoje druge koje su uvek razdvojene i koje je nemoguće spojiti; najzad, ako neke dozvoljavaju spajanje i razdvajanje — onda „biti" znači „biti spojen", „biti jedan"; ne biti, znači ,,ne biti spojen", „biti
mnogostruk". Pošto stvari stoje ovako, isto mišljenje ili ista postavka postaje istinita i neistinita kad se radi ο nezavisnim stvarima, i moguće je da ona kaže istinu u jednom trenutku, a neistinu u drugom trenutku; naprotiv, ako se radi ο stvarima koje ne mogu da budu drugačije nego što jesu, isto mišljenje ne postaje čas istinito a čas neistinito, nego su ista mišljenja večito istinita ili neistinita. Sto se tiče jednostavnih stvarnosti, šta znači biti ili ne biti, šta znači istfinito ili neistinito? Stvarnost ove vrste zaif^ 3 složena na takav način da postoji kad je složena i da ne postoji kad je razdvojena, kao kad se kaže da je drvo belo ili dijagonala nemerljiva. Istinito ili neistinito takođe neće ovde biti ono što je kod složenih stvarnosti; u stvari, kao što istinito nije isto za jednostavne stvarnosti što je za složene, tako ni stvarnost nije ista. Prema tome, evo šta je onda istinito ili neistinito. Istinito znači shvatiti i izraziti ono što se shvati; naime, potvrđivanje i izražavanje nisu istovetne stvari. Ne znati znači ne shvatiti. U stvari, ne može se prevariti u pogledu prirode izvesne stvari, osim slučajno, a takođe se ne može prevariti ni u pogledu jednostavnih supstanci. Nije moguće biti u zabiudi u odnosu na njih. Međutim, sve one postoje kao ostvarenje, a ne kao mogućnost; u protivnom slučaju, one bi postajale i uništavale se. Ali ono što poetoji samo po sebi nema ni početka ni kraja. Inače bi takva stvarnost proizlazila od neke druge stvarnosti. Ne može, dakle, da bude zablude u pogledu onoga što je upravo suštma i što postoji kao ostvarenje; u stvari, postoji ili ne postoji saznanje ο tome. U vezi s tim činjenieama potrebno je ispitati šta su one i kakva im je priroda. Što se tiče stvarnosti posmatrane u smislu onoga što je istinito i nestvarnosti posmatrane u smislu onoga što je neistinito, istmito je u jednom slučaju kad postoji spajanje, a neistinito kad nema spajanja. Međutim, u drugom slučaju, ako stvar postoji, ona postoji na određen način, a ako ne postoji na taj određeni način, 1052a ona uopšte ne postoji. S druge strane, istina znači upoznavanje tih stvarnosti; u pogledu njih nema ni neistinitog ni istinitog, nego samo neznanje; ono, uostalom, nije slično slepilu, pošto bi slepilo bilo onda kad se apsolutno ne bi imala sposobnost mišljenia. Uostalom, u vezi s nepokretnim stvarnostima, očigledno je da one ne mogu biti predmet zablude u pogledu vremena čim se prihvati da su nepokretne. Ako se, na primer, pretpostavi da se trougao ne menja, ne može se zamisliti da je zbir njegovih uglova u
jecLnom trenutku ravan dvama pravim uglovima, a u drugom trenutku da nije ravan dvama pravim uglovima (inače bi bio podložan promeni). Međutim, može se zamisliti da jedan član neke kategorije ima izvestan atribut, a da ga drugi riema. Na primer, može se zamisliti da nema ni jednog parnog broja koji bi bio prvi, ili da su jedni prvi, a da drugi to nisu. Ali, ako se radi ο prostoj brojnoj činjenici, ova zabluda nije moguća, pošto se onda ne može više zamisiiiti da izvesna stvar ima jedan atribut, a da ga druga nema, nego će naš sud biti ili istinit ili neistinit, kao što to uvek tako biva. KNJIGA IX l. POJAH I ZNAČENJE JEDNOG
„Jedan" kao pojam uzima se u više značenja, ο čemu je prethodno bilo govora u poglavlju ο različitim značenjima. Međutim, ova mnogostrukost može se ukratko svesti na četiri glavna značenja koja obuhvataju pojam „jedan" kao suštinu, a ne kao slučajnost. Postoji, naime, ono što je neprekidno uopšte ili najčešće takvo po svojoj prirodi, a koje ne proističe iz nekog dodira ni iz neke spoljašnje veze. Α među takvim stvarima više jedinstva ima i vremenski je ranije ono čije je kretanje nedeljivije i celovitiie. Zatim postoji jedinstvo, čak i veća mera jedinstva u onome što je celina i što ima svoj izgled i oblik, naročito ako je celina takva po svojoj prirodi, a nije kao nešto što je na silu spojeno lepkom, ekserom ili vezom; drugim rečima, ako celina nosi u sebi uzrok sopstvene neprekidnosti. Α ta stvar je takva zato što je njeno kretanie jedno i nedeljivo u prostoru i u vremenu. Iz ovoga očigledno proizlazi da je izvesna stvar koja po prirodi ima svoj uzrok kretanja, i to prvog te vrste, a to je kružno kretanje, ta stvar prva među svim veličinama koje su jedno. Stoga je ,,jedan" u ovom smislu ili ono što je neprekidno, ili ono što je celina; to je takođe sve ono ο čemu postoji jedan pojam, kao što su stvari ο kojima postoji jedinstvo misli, to jest stvari ο kojima je misao nedeljiva; a nedeljiva misao je misao ο onome što je nedeljivo u svojoj suštini ili je brojno takvo. U brojnom smislu nedeljivo je ono što je pojedinačno; a po svojoj suštini nedeljivo je ono što je nedeljivo u
odnosu na saznanje i znanje, tako da po svojoj bitnosti mora da bude jedno ono što je uzrok jedinstva supstance. Takva je, dakle, mnogostrukost značenja pojma jedan: ono što je po prirodi neprekidno, što je celina, što je pojedinačno i što je opšte. Α ono što saeinjava jedinstvo za sve ove stvari, to je nedeljivost kretanja za jedne, i nedeljivost misli ili pojmova za druge. 1052b Međutim, potrebno je obratiti pažnju da se na taj način ne shvati da su stvari za koje se kaže da su jedan istovetne sa suštinom pojma „jedan", sa samim njegovim pojmom. Mi smo, s jedne strane, stvarno pokazali razna značenja pojma „jedan", i svaka stvar kojoj bude pripadao jedan od vidova ovog pojma biće „jedna; ali, s druge strane, suština pojma „jedan" biće čas jedinstvo jedne od stvari koje smo pokazali, a čas će značiti neko drugo jedinstvo bliže doslovnom značenju reči jedan, dok prvi vidovi pojma „jedan" imaju samo jedinstvo kao mogućnost. Takav je slučaj i s pojmovima „elemenat" i „uzrok" ako bi uopšte trebalo da se odrede stvari koje se nazivaju elementima ili uzrocima i, s druge strane, ako bi trebalo dati njihovu definiciju. Tako je vatra u jednom smislu elemenat, a isto tako je neodređeno ili nešto drugo slično po sebi elemenat, ali u drugom smislu ona to nije, pošto se suština vatre i suština elementa ne mešaju. U stvari, dok je vatra elemenat u tom smislu što je ona izvesna određena stvar i priroda, ime „elemenat" znači ono što ima osobinu da uđe u sastav nekog bića kao prvi bitni deo. Ono što kažem za elemenat može se takođe primeniti na „uzrok", na „jedan" i na sve izraze ove vrste. Takođe iz ovog razloga, suština pojma „jedan" sastoji se u nedeljivosti, u činjenici da je ovaj pojam bitno jedna određena i posebna stvar, odeljena po mestu ili obliku ili značenju; ili to znači da je celovita i nedeljiva; najzad i naročito, to znači da je prva mera svake vrste, osobito prva mera količine, pošto je pojam „jedan" proširen sa količine na ostale kategorije. Mera je u stvari ono po čemu se saznaje količina. Prema tome, sve ono što je količina upoznaje se merenjem sa jedinicom ili nekim brojem; a svaki broj upoznaje se kroz jedan. Prema tome, svaka količina upoznaje se kroz j edan, a ono kroz što su se
količine prvobitno upoznale je sam pojam jednog; iz ovoga sledi da je jedan prauzrok broja kao takvog. Ο uda dolazi da se i u drugim kategorijama merom naziva ono kroz što se prvobitno upoznaje svaka stvar i da je mera raznih vrsta bića jedinica za dužinu, za širinu, za dubinu, za težinu, za brzinu. Težina i brzina su nešto zajedničko svakoj od dveju suprotnosti, jer se i jedna i druga uzimaju u dvostrukom značenju. Na primer, težinu ima sve ono što ima bilo kakav teret, a težinu ima i ono što ima višak tereta; brzinu ima sve što ima bilo kakvo kretanje, a brzinu ima i sve što ima višak kretanja, pošto čak i ono što je sporo ima izvesnu brzinu i ono što je lako izvesnu težinu. U svima ovim slučajevima postoji dakle mera i prauzrok koji su jedno i nedeljivo, pošto se čak i u meri za linije stopa smatra nedeljivom; u stvari, svuda se teži za merom koja predstavlja nešto što je jedno i nedeljivo; a ta mera je nešto prosto prema redu kakvoće ili količine. Prema tome, tamo gde se po svoj verovatnoći ne može ništa dodati niti ništa oduzeti, tu je mera tačna. Zbog to1053a ga je mera broja najtačnija od svih, pošto je jedinica postavljena kao apsolutno nedeljiva; sve naše druge mere nisu ništa drugo nego njena oponašanja. Ako bi se talentu ili nekoj drugoj srazmerno velikoj meri nešto dodalo ili oduzelo, ta radnja bila bi neprimetnija nego kad bi se izvršila na nekoj manjoj meri. Iz ovog razloga za meru se uvek uzima prva stvar kojoj nije moguće oduzeti ono što bi se moglo opaziti, bilo da se radi ο tekućinama, ο čvrstim telima, ο težini ili ο obimu; a misli se da se količina ο kojoj je reč upoznaje kad se upozna pomoću te mere. Isto tako kretanje se upoznaje pomoću prostog i najbržeg kretanja, jer to kretanje zauzima najmanji deo vremena. Zbog toga je u astronomiji jedan prauzrok i princip i mera. Naime, smatra se da je kretanje neba ujednačeno i najbrže od svih drugih, i ono služi kao osnova za merenje drugih kretanja. U muzici je jedinica poluton, jer je to najmanje međuvreme, a u reči je to glas. Svaka od ovih jedmica je izvesna jedinica u ovom smislu: ne zato da bi jedan bio kao neki zajednički pojam za sve, nego u smislu koji smo pokazali. Međutim, mera nije uvek jedna po broju; ponekad ih ima više. Tako imaju dve vrste po lutona, i to ne polutona koji zapaža uvo, nego onoga koji se izražava brojem; takođe su
mnogostruki glasovi kojima merimo govor; najzad, dijagonala kvadrata meri se dvema količinama, kao i strana kvadrata i sve prostorne količine. Prema tome, jedan je mera svih stvari: razlog ovome je taj što upoznajemo elemente od kojih je sastavljena supstanca pomoću količinskog ili formalnog delenja stvari. Α jedan je nedeljiv upravo zato što je prvi elemenat svake vrste bića nedeljiv. Međutim, sve nije nedeliivo na isti način, na primer, stopa i jedini.ca: jedinica je apsolutno nedeljiva. Naprotiv, kao što smo već rekli, stopa treba da se uvrsti među stvari koie su nedeljive zapažanjem, ali samo tako, pošto je sve što je neprekidno verovatno deljivo. Mera je uvek iste vrste kao mereni predmet; veličine se mere veličinom, a naročito se dužina meri dužinom, širina širinom, zvukovi zvukom, težina težinom i jedinica jedinicom. Naime, ovo treba shvatiti baš na ovaj način, a ne reći da je mera brojeva broj; to bi trebalo reći kad bi se radilo ο pojmovima koji pripadaju istoj vrsti. Međutim, ne radi se ni ο čemu sličnom, to je kao kad bi se tvrdilo da meru jediniea predstavljaju jedinice, a ne jedna jedinica, pošto je broj mnoštvo jedinica. Takođe kažemo da je znanje mera stvari, kao i osečanje; a ovo stoji iz istog razloga kao i ono što je rečeno maločas, to jest da kroz njih upoznajemo izvesnu stvar. U stvari, znanje i zapažanje više se mere nego što su oni sami mere. U odnosu na nas, to je kao da nas meri neko drugi: mi znamo kolika je naša visina, jer se lakat toliko puta primenjivao na nas. Protagora kaže da je čovek mera svih stvari, 1053b misleći pri tome na čoveka koji zna, ili čoveka koji oseća; on njih uzima u obzir zato što oni, jedan, odnosno drugi, predstavljaju osećanje i znanje koji su, kažemo, mera stvari. Ovo učenje ne kaže, dakle, ništa naročito i ono je značajno samo prividno. Jasno je, dakle, da je jedinica u doslovnom smislu reči mera, da je ona iznad svega mera količine, a zatim kakvoće. Izvesna stvar biće jedna ako je nedeljiva količinski, a neka druga će to biti ako je nedeljiva kvalitativno. Zbog toga je pojam „jedan" nedeljiv, bilo u apsolutnom smislu, bilo kao jedinica. 2.
PRIRODA POJMA „JEDAN"
U pogledu odnosa pojma „jedan" prema βαρεί anci i stvarnosti, treba ispitati na koji način postoji jedan u onome smislu u kome je ο tome raspravljano u našim aporijama. Pa vidimo šta je to „jedan" i kako treba da ga shvatimo. Da li ćemo prihvatiti „jedan" kao supstancu držeći se mišljenja koje zastupaju na prvom mestu pitagorovci, a zatim Platon? Ne postoji li pre izvesna stvamost koja služi kao subjekat pojmu „jedan", i ne treba li shvatiti jedan kao neki poznatiji izraz i radije prihvatiti mišljenje fizičara, od kojih neki kaže da je „jedan" prijateljstvo, drugi da je vazduh, a trleći da je beskonačno? Ako nije moguće da ništa od onog što je opšte bude supstanca, kao što smo to rekli raspravljajući ο supstanci stvarnosti, i ako sama supstanca ne može da bude supstanca kao jedna i određena stvar, izvan mnoštva (pošto je ta stvarnost vezana u zajednicu sa tim mnoštvom), nego ako je ono samo kategorija, .iasno je da „jedan" ne može da bude ni supstanca; jer stvarnost i „jedan" su najopštije od svih kategorija. Otuda sledi, s jedne strane, da rodovi nisu stvarnosti ni supstance odvojene od čulnih stvari i da, s druge strane, „jedan" ne može biti ni rod, iz istth razloga zbog koj ih ni stvarnost ni supstanca ne mogu da budu rod. Neizbežno se pojavljuje isti slučaj ako se ,,jedan" posmatra u svima odnosima. Naime, pod pojmom „jedan" podrazumeva se i pojam stvarnosti. To znači ako je, lcao kakvoća, „jedan" neka određena stvar, neka posebna stvarnost, i ako je takav slučaj i u pogledu količine, onda je jasno da za sve kategorije treba postaviti pitanje ο prirodi pojma „jedan", kao što se postavlja pitanje ο prirodi stvarnosti, pošto nije dovoljno odgovoriti da je priroda pojma „jedan" ta, da je to „jedan". Međutim, u bojama „jedan" je odista boja, to jest belo, pošto ostale boje izgleda u stvari da proističu od belog i crnog, a crno nije ništa drugo nego lišenost belog, kao što je mrak lišenost svetla, pošto mrak zaista nije ništa drugo nego lišenost svetla. Ako bi, dakle, stvarnosti bile boje, one bi bile određen broj. Međutim, jasno je da bi to bio broj tih boja; pojam „jedan" bio bi neki određeni jedan, kao što je pojam belog. Slično tome, kad bi stvarnosti bile muzički zvuci, one bi predstavljale izvestan broj, svakako broj polutonova, ali to što bi bile broj ne bi sačinjavalo njihovu supstancu, i „jedan" bi bio izvesna određena stvar, čija je supstanca, ne „jedan", nego poluton. Isti
je slučaj sa izgovorenim 1054a glasovima. Stvarnosti bi tada bile izvestan broj glasova, a „jedan" bi bio samoglasnik. Najzad, ako bi stvarnosti bile pravolinijski likovi, one bi sačinjavale izvestan broj likova i „jedan" bi bio trougao. Isto rasuđivanje primenjuje se na sve ostale vrste stvarnosti. Ako, dakle, u određivanjima, kakvoćama, količinama i kretanju postoje brojevi i jedinstvo, ako je u svima kategorijama osim supstance broj izvestan broj posebnih stvari, a „jedan" izvesna određena stvar, i ako je činjenica da „jedan" nije supstanca jednog, nužno je isti slučaj i kod supstanca, pošto se „jedan" ponaša na isti način u svima kategorijama. Očigledno je, dakle, da je u svakoj vrsti ,,jedan" izvesna određena priroda i da priroda pojma „jedan" nije nikada „jedan" koji postoji sam po sebi; ali kao što u bojama treba ispitivati šta je jedan sam po sebi, to jest boja, tako to treba istraživati i u supstancama i uzeti jednu supstancu da bi se obrazovao „jedan" sam po sebi. Α da jedan i stvarnost imaju bezmalo isto značenje, jasno proizlazi iz toga što je ,,jedan" podjednako vezan za bilo koju kategoriju i što se ne nalazi posebno ni u jednoj od njih, ni u supstanci niti u kakvoći, nego se ponaša na isti način kao stvarnost prema kategorijama; ovo proističe i iz toga što se ne potvrđuje ništa više kad se kaže „neki čovek" nego kad se kaže „čovek", kao što ni stvarnost ne znači ništa izvan supstance, kavoće ili količine; i postojati kao „jedan" znači postojati kao posebna jedinka. ODKOS POJMA „JEDAN" PREMA POJMU „MNOŠTVO"
Suprotstavljanje jednog i mnoštva jedinki vrši se na više načina. Na jedan način, jedan i mnoštvo suprotstavljaju se kao nedeljivo i deljivo, pri čemu se deljeno ili deljivo naziva „mnoštvo", a nedeljivo ili nepodeljeno „jedan". S obzirom da imaju četiri vrste suprotstavljanja i da se drugi od ova dva izraza naziva prema lišenosti, onda bi se moglo raditi samo ο suprotnostima, a ne ο protivrečnostima, ni ο odnosu nečega prema nečemu. „Jedan" se označava i objašnjava njegovom suprotnošću, a „nedeljivo" deljivim, pošto se mnoštvo i deljivo lakše zapažaju čulima nego nedeljivo, tako da logički mnoštvo ima
vremensko prvenstvo ispred nedeljivog zbog načina zapažanja. Jednom pripadaju, kao što je rečeno u podeli suprotnosti, „isti", „sličan" i „jednak", a mnoštvu. „drugačiji", „različan" i „nejednak". „Isti" ima razna značenja; u prvom značenju mi ga ponekad određujemo izrazom „brojna istovetnost"; u drugom značenju je kad postoji istovremeno jedinstvo u definiciji i u broju: na primer, ti si jedno sa samim sobom po obliku i ma1054b terdji; „isti" se kaže kad postoji iedinstvo definicije prve supstance: tako su jednake prave linije iste, kao što su isti jednaki četvorougaonici i pravougaonici; tu zaista poetoji mnoštvo predmeta, ali u ovim slučajevima jednakost je jedinstvo. Slične stvarnosti su one koje su, iako ne potpuno iste niti bez razlike u njihovoj stvarnoj supstanci, istovetne po obliku. Na primer, veći četvorougaonik sličan je manjem; nejednake prave su slične: one su slične, ali ne apsolutno iste. Slične su i stvarnosti koje, iako imaju isti oblik, a u stanju su da budu veće ili manje. ipak nemaju takvog kvaliteta. Isto tako stvarnosti čiji je kvalitet po izgledu jedan i isti, na primer belo, koje može da bude zastupljeno u većoj ili manjoj meri, nazivaju se sličnim zbog jedinstva njihovog izgleda. Najzad, sličnim se nazivaju stvarnosti koje pokazuju više sličnosti nego razlike, bilo da se radi ο bitnim ili ο prividnim osobinama; tako kalaj liči na srebro po tome što je beo, a zlato liči na vatru po tome što je žuto i crvenkasto. Prema tome, očigledno je da se i „drugačiji" i „različan" uzimaju u više značenja. U prvom značenju, drugačije je suprotno istom, tako da je svaka stvar upoređena sa drugom ovoj istovetna ili od nje različita. U drugom smislu postoji menjanje, ako u isto vreme nema jedinstva materije i pojma: ti si drugačiji nego tvoj sused. U trećem smislu menjanje je kao u matematičkim stvarima. „Drugačiji" i „isti" takođe se mogu potvrditi svačim u odnosu na sve, samo ako se nalazi jedinstvo i postojanje; „drugačiji" nije u stvari protivurečnost „istom"; zbog toga „drugačiji" i „isti" nisu obeležja nepostojećih stvari (u ovom slučaju može se ieći ,,ne-isti"), nego uvek postojećih stvari, pošto sve što je
stvarnost i „jedan", to je po svojoj prirodi ili „jedno" ili ,,nejedno" sa nekom drugom stvari. Takvo je suprotstavljanje drugačijeg i istog; međutim, razlika i protivnost su međusobno različiti pojmovi. Za dve stvarnosti koje su drugačije stvarno nije nužno da se menjanje tiče nečeg određenog, pošto je sve što postoji drugačije ili isto. Naprotiv, ono što je različito mora se razlikovati od izvesne određene stvari nekim određenim mestom, tako da nužno treba da postoji neki istovetan elemenat po kome se stvari razlikuju. Taj istovetan elemenat je rod ili vrsta, pošto se sve što se razlikuje razlikuje iili po rodu ili po vrsti: po rodu, ako nema zajedničke materije ili uzajamnog proizvođenja, kao što je slučaj sa stvarima koje pripadaju jednom različitom tipu kategorije; po vrsti, ako postoji istovetnost roda, pošto se rod definiše kao ono po čemu se za dve različite stvari kaže da su suštinski jedna ista stvar. Suprotne stvari su različite, a suprotnost je neka vrsta razlike. Jasno je iz same indukcije da smo ovu pretpostavku tačno izveli. Naime, sve stvari koje su među sobom suprotne jasno pokazuju da su takve, a ne da su samo drugačije: jedne pokazuju da su drugačije po rodu, dok su druge sadržane u isto j seriji kategorije, tako da pripadaju istom rodu 1055b i da su istovetne po rodu. Na drugom mestu utvrdili smo koje su stvari istovetne, a koje različite po rodu. 4. SUPROTNOSTI I NJIHOVE VRSTE
Pošto se stvari koje su međusobno različite mogu razlikovati više ili manje, postoji, dakle, i neka najviša razlika koju ja nazivam „oprečnost." Indukcija jasno pokazuje da oprečnost predstavlja najvišu razliku. U stvari, dok bića koja se razlikuju po rodu nemaju veze među sobom, nego su suviše udaljena jedna od drugih i nespojiva, bića koja se razlikuju po vrsti imaju kao ishodišnu tačku svog uzajamnog stvaranja suprotnosti uzete kao krajnosti; a razdaljina između krajnosti, pa prema tome i između suprotnosti, najveća je razdaljina. Međutim, ono što je u svakoj vrsti najveće to je zacelo potpuno, savršeno, pošto je najveće ono što se ne može nadmašiti, a savršeno je ono izvan čega nije moguće ništa zamisliti. Savršena razlika u stvari
označava konačnu svrhu, isto onako kao što se savršenim zove sve ono čije je obeležje da je postiglo izvesnu svrhu; a dalje od svrhe ne postoji ništa, pošto je ona u svakoj stvari poslednji kraj i obuhvata sve ostalo. Zbog toga, izvan svrhe ne postoji ništa i savršenom nije potrebno ništa. Iz ovoga očigledno proizlazi da je oprečnost savršena razlika. Α kako se i suprotnosti nazivaju u raznim značenjima, obeležje savršenog pripisivaće se različitim načinima oprečnosti koji pripadaju suprotnostima. Osim toga, očevidno je da za jednu stvar ne može postojati više suprotnosti: pre svega ne može postojati ništa što je dalje od krajnosti, i za jednu razdaliinu ne može postojati više od dveju krajnosti; ovo je uopšte još očiglednije ako je svaka oprečnost razlika, i ako razlika, pa prema tome i savršena razlika, postoji između dve krajnje granice. Međutim, i ostale definicije koje se uopšte daju ο suprotnostima takođe su nužno istinite. U stvari, savršena razlika je ne samo najveća razlika, nego su još stvari koje se najviše razlikuju u istom rodu suprotnosti, jer je savršena razlika najveća razlika među vrstama istog roda. Isto tako stvari koje se najviše razlikuju u istom materijalnom subjektu koji ih obuhvata predstavljaju suprotnosti, pošto je za suprotnosti materija ista. Naime, suprdtnosti su stvari koje se najviše razlikuju pod istom mogućnošću; s druge strane, postoji jedno jedino znanje za jedan rod stvari u kojima je savršena razlika najveća razlika. Prva suprotnost je posedovanje i lišenost, i to ne svaka lišenost (jer se lišenost uzima u više značenja), nego ona koja je konačna. Sve ostale suprotnosti nazvaće se tako prema ovoj prvoj oprečnosti: jedne stoga što je poseduju, druge što je proiizvode ili su u mogućnosti da je proizvedu, i, najzad neke stoga što su one same sticanje ili ukidanje tih ili drugih suprotnosti. Osim toga, ako su protivrečnost, lišenost, oprečnost i odnos suprotnosti, ako je prvo suprotstavljanje protivrečnost i ako protivrečnost ne dozvoljava nikakvog posrednika, dok ovi mogu da postoje kod suprotnosti, jasno je da protivrečnost i oprečnost niisu isto što i suprotstavlj anj e. Sto se tiče lišenosti, ona je neka vrsta protivrečnosti. Zaista, apsolutna nemogućnost posedovanja, ili činjenica da ne poseduje ono što je u njegovoj prirodi da poseduje, takva je za izvesno biće apsolutna lišenost ili lišenost na izvestan određeni način, pošto se lišenost uzima u više značenja, prema podelama
koje smo ustanovili na drugom mestu. Lišenost je, prema tome, zaista neka vrsta protivrečnosti; to je ili neka određena nemogućnost, ili nemogućnost sadržana i primljena u subjektu. Otuda dolazi da, dok protivrečnost ne dozvoljava posrednike, ovi mogu da postoje ako se radi ο lišenosti. Sve je zaista jednako ili nejednako, ali sve nije ili jednako ili nejednako, osim jedino u subjektu sposobnom da primi jednakost. Ako se, dakle, stvaranje u materiji vrši počinjući od suprotnosti i proizlazi ili od oblika i posedovanja oblika, ilii od izvesne lišenosti oblika i lika, očigledno je da će svaka oprečnost biti lišenost, ali da verovatno svaka lišenost neće biti oprečnost. Uzrok tome je što je biće koje je bilo lišeno moglo biti takvo na više načina, jer su samo krajnje granice one suprotnosti iz kojih proizlazi promena. Ovo se takođe može uvideti iz indukcije. U stvari, svaka oprečnost pretpostavlja lišenost kao jednu od dveju suprotnosti. Međutim, ta lišenost nije uvek iste prirode. Nejednakost je lišenost jednakosti, nesličnost sličnosti, a porok vrline. S druge strane, slučajevi se razlikuju na način koji smo pokazali. Ćas hoćemo jednostavno da kažemo da je stvar pretrpela lišavanje, čas se radi ο lišavanju ograničenom na vreme ili na neki deo, kao što je izvesno razdoblje života, ili se pak odnosi na ono što je glavno ili na celinu. Ovo pokazuje zašto među tim lišenostima postoji neki posrednik, kao što je, na primer, čovek koji nije ni dobar ni rđav, dok ne postoji u drugima. Svaki broj je nužno ili par ili nepar. Staviše, neke suprotnosti imaju svoj određeni subjekat, dok ga druge nemaju. Prema tome, jasno je da se jedna od suprotnosti uvek određuje kao lišenost druge. Uostalom, dovoljno je da to bude tačno za prve suprotnosti, to jest rodove ostalih suprotnosti, a to su „jedan" i „mnogostruk"; ostale se u stvari svode na njih. 5. ODNOS JEDNOG PREMA VELIKOM I MALOM
Pošto jedna stvar ima samo jednu suprotnost, može se postaviti pitanje na koji se način jedan suprotstavlja mnoštvu, a ono što je jednako velikom i malom. Naime, pitanje se postavlja uvek kad se radi ο suprotnosti, kao kada pitamo: da li je ovo belo, ili crno? i: da li je ovo belo, ili ne-belo? Međutim, mi ne
kažemo: da li je ovo čovek, ili beo? osim ako želimo da utvrdimo putem pretpostavke stvarnu suprotnost, pa pitamo, na primer: koji je od dvojice došao, Kleon ili Sokrat? Međutim, ovo ne mora da bude ni u jednom rodu. Alii takvo pitanje ipak se postavIja tamo gde su dva izraza suprotnost. U stvari, samo suprotnosti ne mogu postojati istovremeno: ta neistovremenost upotrebljava se upravo ovde kada se pita koji je od dvojice došao, jer bi pitanje bilo smešno ako bi se moglo desiti da su 1056a došli obojica zajedno. Međutim, čak i u ovom slučaju postavljeno pitanje ipak pada pod jednu oprečnost, oprečnost jednog ili mnogostrukog, to jest: da li su došli obojica, ili pak jedan od njih? Ako se, dakle, pitanje putem raščlanjavanja postavlja uvek u slučaju suprotnosti, i ako se može upitati koji je od dvojice veći iili manji ili jednak, kakva je suprotnost između „jednak" i dva druga izraza? „Jednak" ne može biti suprotnost samo jednom od dvojice, niti obojici zajedno; zašto bi to bila suprotnost pre velikom nego malom? Staviše, „jednak" je suprotnost „nejednakom", tako da bi on bio suprotnost većem broju stvari. Međutim, ako „nejednak" znači isto što veći i manji u isto vreme, „jednak" će biti suprotnost obojici; i onda teškoća ide u prilog onih koji tvrde da je „nejednak" nedeljiva diada, iz čega sledi da je samo jedna stvar suprotna dvema drugima, a to je nemoguće. _ Najzad, „jednak" je očevidno posrednik između velikog i malog. Međutim, kao što to iskustvo pokazuje, ni jedna oprečnost nije posrednik, niti to može biti po svojoj definiciji. Oprečnost ne bi bila savršena razlika kad bi bila posrednik, nego baš ona uvek ima nekog posrednika. Ostaje, dakle, da je „jednak" suprotnost velikom i malom, bilo kao poricanje, biiLo kao lišavanje. Ali to ne može da bude poricanje ili lišavanje samo jednog od dvojice. Zašto naime da to bude pre velikog nego malog? To je, dakle, poricanje obojice. Stoga se pitanje mora postaviti u odnosu na dva izraza, a ne samo u odnosu najedan od dva, kao, naprimer: dali je on veći ili jednak, ili: da li je on jednak ili manji? Postoje uvek tri izraza. Ali lišavanje ne postoji nužno, pošto sve što nije ni veće ni manje nije jednako, nego su to samo bića koja po prirodi imaju te osobine. Prema tome, jednako je ono što nije ni veliko ni malo, posedujući pri tome po svojoj prirodi svojstvo da može biti veliko ili malo.
Ono je oprečno velikom i malom kao odrečno poricanje i zbog toga je upravo posrednik između ovih pojmova. Α ono što nije ni dobro ni rđavo oprečno je onome što je istovremeno dobro i rđavo, ali ne dobija ime, pošto se dobro ii rđavo uzimaiu u mnogim značenjima, a subjekat koji ih dobija niije jedan. Ime bi pre dobilo ono što nije ni belo ni cmo; pa ipak čak i u ovom slučaju nema jedinstvenog imena, nego su boje čije se poricanje potvrđuje u odrečnom smislu u neku ruku brojno ograničene: one u stvari moraju biti ili smeđe ili žute, ili nekog drugog tona ove vrste. Prema tome, neosnovan je prigovor onih koji misle da se u svima slučajevima može izražavati na isti način; pod takvim uslovima bi onda između cipele i ruke bio neki posrednik koji ne bi bio ni cipela ni ruka, pod izgovorom da je ono što nije ni dobro ni rđavo posrednik između dobrog i rđavog, kao da u svima slueajevima mora postojati neki posrednik. Međutim, to uopšte ne mora da bude tako. U prvom slučaju zajedničko poricanje je poricanje dveju suprotnosti među stvarima koje dozvoljavaju izvesnog posrednika i izvesno prirodno rastojanje; ali među drugim izrazima nema moguće 1056b razlike, pošto dve oprečne stvari koje su predmet zajedničkog poricanja pripadaju raznim rodovima, tako da nema jedinstva subjekta. 6.
ODNOS JEDNOGA PREMA MNOSTVU
Neko bi mogao postaviti isto ptanje u pogledu suprotnosti između „jedan" i mnoštva. U stvari, ako se mnoštvo suprotstavlja jednom na apsolutan način, iz toga proizlaze izvesne nemogućnosti. Naime, „jedan" će biti malobrojan ili mali broj, pošto mnoštvo predstavlja suprotnost i malom broju. Staviše, i ,,dva" čini mnoštvo, pošto i ono što je dvostruko predstavlja mnogostrukost, a dvostruko je dobilo svoje ime prema „dva"; prema tome, „jedan" znači isto što i malobrojan, jer u kome bi odnosu dva bilo mnoštvo, ako ne u odnosu na jedan, koje je i malobrojno? U stvari, ništa nije manje. Najzad, u pogledu na mnoštvo ono što je mnogo i malobrojno odnosi se kao pojam drugog i kratkog u predstavi dužine; i sve što je veliko takođe je mnoštvo, a mnoštvo je veliko. Ako postoji razlika u slučaju neprekidnog, to će se utvrditi. Prema
tome, ono što je malo predstavljaće neko mnoštvo. Iz ovoga sledi da će i „jedan" biti neka vrsta množine, makar je i mali, on je to nužno ako ,,dva" predstavlja mnoštvo. U istom smislu se kaže da je i mnoštvo ono što je mnogobrojno, ali i sa izvesnom razlikom: tako je voda mnoštvo, ali ona nije mnogobrojna. U stvari, mnoštvo se kaže za sve što je deljivo; u jednom smislu ono znači veličinu koja prevazilazi drugu meru, bilo u potpunosti bilo relativno, suprotno malobrojnom koje je, u odnosu na prvo, mnoštvo koje ne postoji; u drugom smislu mnoštvo se uzima kao broj, i samo u ovom smislu ono je oprečno jednom. Naime, mi kažemo „jedan" ili „mnoštvo" onako kao kad bi neko rekao jedan i fedni, lli beo i beli, ili kad bi, se merene stvari upoređivale s merom. U ovom smislu nazivaju se i mnogostruke stvari. Svaki broj se u stvari naziva mnoštvom, pošto je ono sastavljeno od jedinica i pošto je svaki broj merljiv jedinicom, a ona je mnoštvo kao ono što je suprotno jednom, a ne kao ono što je suprotno malobrojnom. U ovom smislu je, onda, mnoštvo čak i „dva", ali ne kao mnoštvo koje relativno ili apsolutno prevazilazi granicu te veličine; ,,dva" je prvo rnnoštvo. Dva je mall broj u apsolutnom smislu, jer je to prvo mnoštvo s nedostatkom brojnosti (a zbog toga Anaksagora nije pravilno shvatio stvar govoreći da su sve stvari zajedno neograničene po mnoštvu i po neznatnoj veličini svotjih čestica: umesto da kaže ,,ρο neznatnosti", trebalo je da kaže ,,ρο maloj veličini"; naime, stvari ne mogu biti neograničene po maloj veličini), pošto malobrojno nije nikako sačinjeno od ,,jedan", kako to tvrde neki filozofi, nego od ,,dva". „Jedan" i „mnoštvo" kod brojeva u protivnom su odnosu kao što je jedinica mere prema onome što treba da se izmeri; to su stvari koje su u takvom odnosu kao što su odnosi koji to nisu sami po sebi. Na drugom mestu videli smo da se odnosi uzimaju u dva smisla: oni koji postoje među suprotnostima, i oni koji postoje između znanja i njegovog predmeta, pri čemu se, onda, za izvesnu stvar kaže da jeuodnosu zbogtoga što se na nju odnosi neka druga stvar. Međutim, 1057a ništa ne sprečava da jedan bude manji od nečega, na primer od dva, pošto, ako je manji, on zbog toga nije malobrojan. Mnoštvo je kao vrsta broja; naime, broj je mnoštvo merljivo jednim, a jedan i broj su u jednom smislu oprečni, ne
kao suprotnosti, nego kao što smo to upravo rekli da su u izvesnom odnosu. ,,Jedan"ibroj su oprečni utoliko što je „jedan" mera, a broj merljiiva vrednost. Zbog toga sve što je jedno nije broj, kao što je, na primer, neka nedeljiva stvar. I premda se u istom smislu kaže za znanje da se odnosi na spoznajne stvari, taj odnos se ne postavlja na isti način. Zaista bi moglo izgledati da je znanje mera i da su spoznajne stvari predmet merenja. U stvari, dešava se da, ako je svako znanje spoznaja stvari, svaka spoznaja nije znanje, pošto se na izvestan način znanje meri onim što je predmet spoznaje. Što se tiče mnogostrukosti, ona nije suprotna malobrojnom. Malobrojnom je suprotnoet mnoštvo, kao što je mnogostrukost koja prelazi granicu suprotnost mnoštvu sa nedostatkom brojnosti. Mnogostrukost nije ni suprotnost jednom u apsolutnom smislu. Ali, kao što smo rekli, mnogostrukost i „jedan" su suprotnosti na izvestan način po tome što je mnogostrukost deljiva, a „jedan" nedeljiv; u drugom smislu, oni se međusobno odnose kao što se znanje odnosi na ono što je spoznajno, a ukoliko je to broj, onda „jedan" znača meru broja. POSREDNI ClKILAC MEĐU SUPROTNOSTIMA
Pošto je moguće da među suprotnostima postoji neki, posrednik i pošto u izvesnim slučajevima on stvarno postoji, onda su oni nužno sačinjeni od suprotnosti. Naime, svi posrednici su istog roda kao bića čiji su oni posrednici. Posrednicima nazivamo ono u što se nužno mora najpre promeniti ono što se menja: na primer, ako se želi postepeno preći sa najdeblje žice lire na najtanju, najpre će se preći preko posrednih tonova; u bojama, ako se želi ići od belog ka crnom, preći će se preko crvenog i smeđeg da bi se stiglo do crnog; i tako ide redom. Međutim, nemoguće je da dođe do promene jednog roda u drugi, osim slučajno, kao na primer od jedne boje do jednog lika. Nužno je, dakle, da posrednici budu u istom rodu jedrii kao drugi, i u istom rodu kao bića čiji su posrednici. Ali, s druge strane, svi posrednici su posrednici među suprotnostima, pošto se promena može izvršiti samo među suprotnostima uzetim samim po sebi. Stoga je nemoguće da bude neki posrednik između
stvari koje nisu oprečne, pošto bismo inače imali promenu, čak počev od stvari koje nisu suprotne. Međutim, među suprotnim stvarima, protivrečne stvari ne dozvoljavaju posrednika: protivrečnost se, u stvari, sastojiu suprotstavljanju čiji je jedan ili drugi član nužno istinit za bilo koji subjekt, to jest bez ikakvog posrednika. Preostale suprotnosti su odnos, lišenje i oprečnost. Α od relativnih izraza oni koji nisu suprotni ne dozvoljavaju posrednika: uzrok ovome je taj što oni nisu istog roda. Kakav bi, u stvari, bio posrednik između znanja i 1057b onoga što treba da se sazna? Međutim, on postoji između velikog i malog. Ali ako su posrednici u istom rodu, kao što smo to pokazali, i ako su oni posrednici među suprotnostima, nužno je potrebno da se oni sastoje od suprotnosti. Jer, ili će suprotnosti biti istog roda, ili one to neće biti. Ako su istog roda, tako da bude nečeg vremenski ranijeg od suprotnosti, razlike koje sačinjavaju suprotne vrste, pošto i one spadaju u taj rod, biće i same suprotnosti vremenski starije od vrsta: naime, vrste se sastoje od roda i od razlika. Na primer, ako su belo i crno suprotnosti, i ako je prva boja ona koja je zgodna za izdvajanje a druga koja spaja razlike, onda su te razlike vremenski ranije od belog i od crnog; na ovaj način u pitanju su suprotnosti od kojih je jedna vremenski ranija od druge, a suprotne razlike su čak više suprotne nego suprotne vrste. Stoga će druge vrste i ono što među njima predstavlja posrednike biti sastavljeni od svog roda i svojih razlika. Na primer, za sve boje koje su posrednici između belog i crnog mora se reći da se sastoje od roda (pri čemu je rod boja) i od izvesnih razlika. Međutim, te razlike neće biti prve suprotnosti. U protivnom slučaju svaka boja bila bi ili bela ili crna. One će, dakle, biti drugačije od prvih suprotnosti i samim tim posrednici između prvih suprotnosti; a prve razlike predstavlja ono što je diakritično i sinkritično. Prema tome, potrebno je pre svega ispitati ove prve suprotnosti koje ne spadaju u rod iz koga potiiču njihovi posrednici. Α suprotnosti koje spadaju u isti rod moraiu se nužno sastojati od elemenata koji nisu sastavljeni sa rodom ili su sami nesastavljeni. Pošto smo ovo utvrdili, suprotnosti se ne sastoje jedne od drugih pa, prema tome, one su principi; naprotiv, posrednici su ili svl sastavljeni od suprotnosti, ili to nije ni jedan.
Međutim, postoji nešto sastavljeno od suprotnosti i to tako da će se suprotnost pre menjati u to nešto nego što će se menjati u drugu suprotnost, pošto to nešto mora da bude više nego jedna suprotnost, a manje nego druga. Prema tome, i to nešto biće takođe posrednik među suprotnostima. Samim tim i svi ostali posrednici sastojaće se od suprotnosti. U stvari, biti više nego jedno a manje nego drugo znači sastojati se na izvestan način od stvari za koje se kaže da postoje više ili da postoje manje. Α pošto ne postoje druge stvari vremenski ranije od suprotnosti istog roda, svi posrednici bez izuzetka sastojaće se od suprotnosti. Prema tome, i svi niži izrazi, bili oni suprotnosti ili posrednici, sastojaće se od prvih suprotnosti. Jasno je, dakle, da svi posrednici pripadaju istom rodu, da su oni posrednici između suprotnosti i da se apsolutno svi sastoje od suprotnosti. 8. Ο MENJANJU VRSTA
Menjanje jedne vrste u drugu je menjanje jedne stvari sa drugom u nešto što treba da bude zajedničko jednoj i drugoj. Na primer, ako je jedno živo biće drugačije po vrsti od drugog, oba će biti živa bića. Potrebno je, dakle, da bića drugačija po vrsti pripadaju istom rodu. Rodom, u stvari, nazivam ono što sačinjava jedinstvo i istovetnost dvaju bića a što se u tim bićima razlikuje na način koji nije prosto slučajan, bilo da se on shvati kao materija ili dru1058a gačije. Naime, potrebna je ne samo zajednička osobina između dva bića da oba budu živa bića, nego treba da i samo to živo biće bude različito u svakom od ovih dvaju bića: to će biti, na primer, za jedno biće — konj, a za drugo — čovek. Prema tome, ovaj rod zajedmčkibićimakojase razlikuju po vrsti i sam je različit u raznim vrstama. U jednom slučaju, tako ćemo imati jednu vrstu živog bića po sebi, a u drugom slučaju drugu: na primer, čas konja, a čas čoveka. Prema tome, menjanje roda nužno predstavlja specifičnu razliku, pošto pod razlikom u rodu podrazumevam menjanje koje sam rod čini drugačijim. To menjanje biće, dakle, suprotnost. Ono se
može jasno izvesti indukcijom. Svako deljenje vrši se pomoću suprotnosti, a pokazali smo da suprotnosti spadaju u isti rod, pošto je oprečnost kao što smo rekli, savršena razlika, a specifična razlika uvek je razlika od jedne do druge stvari, koja je na taj način ista za dva člana čiji rod sačinjava. Otuda dolazi i to da sve suprotnosti koje su različite po vrsti, a ne po rodu, pripadaju istoj kategoriji, da između sebe imaju najveću razliku, pošto je razlika potpuna, i da se uzajamno isključuju. Razlika, dakle, predstavlja suprotnost. Α ova razlika upravo i jeste ta suprotnost. To znači, u pogledu živih bića, da pripadaju istom rodu, da su suprotna i da su nedeljiva, dok su istovetna bića ona koja, iako deljiva, nisu suprotna. Kažemo nedeljiva, jer tokom deljenja suprotnosti iskrsavaju čak i u posrednim fazama pre nego što se stigne do nedeljivih. Prema tome, jasno je da u onome što se naziva rodom nema ni istovetnosti ni menjanja (na primer: materija se manifestuje poricanjem oblika, a rod je materija onoga po čemu se naziva rodom, ali ne u smislu u kome se kaže ,,rod Heraklida", nego kao onaj koji je sadržan u prirodi jednog bića); isti je slučaj i u odnosima vrsta s bićima koja ne spadaju u isti rod. Vrste će se tada razlikovati po rodu od tih bića, naročito od bića koja spadaju u isti rod. Razlika između izvesne stvari i onoga od čega se ona specifično razlikuje mora, dakle, nužno biti suprotnost; a ona sama može postojati samo između bića koja spadaju u isti rod. Ο SPECIFIČNIM RAZLIKAMA MEĐU VRSTAMA
Neko može postaviti pitanje: zašto se žena ne razlikuje kao vrsta od čoveka, poštosumuški i ženski rod suprotni, a razlika među njima je u stvari suprotnost, i zašto se ženka i mužjak kod životinja takođe ne izdvajaju u različite vrste, premda je ova razlika bitna za životinje i nije nikako kao belo ili crno, pošto i mužjaki ženka pripadaju životinji? Ova teškoća svodi se uglavnom na sledeće: Zašto jedna suprotnost proizvodi specifičnu razliku, a druga ne? Na primer, ono što ima noge i krila čini različite vrste, a ne bela i crna boja. Ne bi li ova prva obeležja bile promene svojstvene rodu, dok su druga to u manjoj meri? Α kako postoji, s jedne 1058b strane, oblik, a, s druge strane, materija, suprotnosti koje se nalaze u obliku stvaraju razlike vrste, dok suprotnosti koje
postoje samo u posmatranom biću, udružene s materijom, ne stvaraju te suprotnosti. Zbog toga ni belina čoveka, ni njegova crnoća ne sačinjavaju specifične razlike, tako da nema specifične razlike između belog i crnog čoveka, čak i kada bi se svakome od njih nametnulo neko ime. Covek se ovde u stvari uzima kao materija, amaterijane stvara razliku, pošto ona od pojedinaca nečini vrste, iako su meso i kosti od kojih se sastoji ovaj ili onaj čovek drugačiji; sastav je zacelo drugačiji, ali nije drugačiji kao vrsta, pošto u suštini tu nema suprotnosti, i pošto je vrsta čovek poslednja i nedeljiva vrsta. Kalias je oblik sa materijom; a beo čovek je, onda, takođe oblik i materija, jer je Kalias belac; čovek je, dakle, beo samo slučajno. Ni bronzani krug i drveni krug ne razlikuju se po vrsti, a ako se bronzani trougao i drveni krug razlikuju po vrsti, to nije zbog materije, nego zato što u suštini postoji suprotnost. Αϋ, upitaće neko, da li je materija nesposobna da proizvede specifično različita bića, kad je ona drugačija na izvestan način, ili pak postoji neki pravac u kome ona to možedaučini? Zašto je, u stvari, ovaj konj specifično različit od ovog čoveka? Materija je ipak sjedinjena s njihovim oblikom. Da to nije stoga što postoji suprotnost u njihovom obliku? Suprotnost postoji takođe između belog čoveka i crnog konja, i to je specifična suprotnost, a ne po tome što je jedan beo a drugi crn, pošto bi se, čak i kad bi i jedan i drugi bili beli, ipak razlikovali po vrsti. Međutim, muški i ženski rod su odlike svojstvene živom biću, ne suštinske, nego materijalne i telesne. Zbog toga isto seme, prema tome da li trpi ovu ili onu promenu, postaje mužjak ili ženka. Tako smo ustanovili šta je specifično menjanje i zašto se izvesna bića razlikuju kao vrsta, a druga ne razlikuju. 10, POJAM UNIŠTIVOG I NEUNlSTIVOG KAO SUPROTNOSTI
Pošto su suprotnosti specifično različite i pošto su „uništivo" i „neuništivo" suprotnosti (lišenje je u stvari određena nemogućnost), onda je nužno da „uništivo" i „neuništivo" budu različiti po rodu. Međutim, dosad smo govorili samo ο opštim pojmovima, tako da bi se moglo pomisliti da ne postoji bezuslovno specifična razlika između bilo koga uriištivog i bilo koga neuništivog bića,
kao što ona ne postoji ni između bele i crne stvari. Ista stvar može odista istodobno imati suprotna obeležja ako pripada redu opštih pojmova, kao što čovek može biti u isto vreme beo i crn. Ako je biće pojedinac, ono ih još može imati, ali ne istodobno: isti čovek može da bude beo, a zatim crn. Belo je ipak suprotno od crnog. Međutim, među suprotnostima jedne slučajno pripadaju izvesnim stvarima, takve su one ο kojima smo maločas govorili, a i još mnoge druge; kod drugih ta mogućnost ne postoji, kao 1059a što je slučaj uništivog i neuništivog, pošto ništa nije uništivo slučajno. Slučajnost zaista može da ne postoji u stvarima, dok uništivo spada među osobine koje nužno pripadaju stvarima koje ih poseduju. U protivnom slučaju, jedna ista stvar bila bi uništiva i neuništiva, pošto bi se moglo desiti da joj ne pripada osobina uništivog. Osobina uništivog je, dakle, nužno supstanea svake takve stvari, ili se nalazi u njezinoj supstanci. Isti zaključak odnosi se i na neuništive osobine, pošto i „uništivo" i „neuništivo" nužno postoje u stvarima. Dakle, ono na osnovu čega i usled čega je na prvom mestu jedna stvar uništiva, a druga neuništiva sadrži suprotnost, iz čega sledi da su ove stvari nužno različite po rodu. Na osnovu ovoga očigledno je da ideje ne mogu postojati onako kako ih prihvataju izvestii filozofi. Tada bi, u stvari, postojao, s jedne strane, uništiv, i, s druge strane, neuništiv čovek; pa ipak su ideje, tvrde oni, specifično istovetne s pojedincima, a ne samo istoimene. Međutim, veća je razdaljina između stvari koje se razlikuju po rodu nego između onih koje se razlikuju po vrsti. KNJIGA Χ l. PREDMET ARISTOTELOVE FIZIKE KAO NAUKE
Da je mudrost nauka ο pranačelima, jasno proizlazi iz prvih izlag'anja u kojima se raspravljalo ο tome šta drugi filozofi misle u pogledu pranačela. Međutim, neko može postaviti pitanje: da li pod mudrošću treba podrazumevati jednu nauku ili više njih? Ako je to jedna nauka, može se prigovoriti da jedna nauka uvek obuhvata suprotnosti; međutim, pranačela nisu suprotnosti. Ako nije jedna, koje vrste nauka treba prihvatiti kao mudrost? Osim toga, da li pripada jednoj nauci ili mnogima od njih da proučavaju pranačela objašnjavanja? Ako je to povlastica samo jedne nauke, zašto da to bude više ove nego neke druge? Ako je to
povlastica mnogih nauka, koje vrste nauka treba prihvatiti? Štaviše, da li su sve supstance predmet mudrosti ili ne? Ako se ona ne bavi svima supstancama, teško je odrediti supstance koje spadaju u njen delokrug. Ali, pošto je to jedna nauka, ako ih proučava sve, ne vidi se kako ista nauka može da obuhvati više predmeta. Osim toga, da lii njeni dokazi obuhvataju samo supstance, ili u oblast njenih istraživanja ulazi i slučajna zbivanja? Ako je dokazivanje odista moguće za slučajna zbivanja, stvar tako ne stoji i sa supstancama. Ali, ako su supstance i slučajna zbivanja predmet dveju raznihnauka, koje je koja kod njih i koja je mudrost? Ako je odredimo kao demonstrativnu nauku, to će biti nauka ο slučajnim zbivanjima; međutim, ako kažemo da su njen predmet prvobitne stvarnosti, onda će ona biti nauka ο supstancama. S druge strane, nauka koju istražujemo neće se baviti ni uzrocima ο kojima smo govorili u Fizici. Isto tako ona se ne bavini konačnim uzrokom. Naime, svrha nije ništa drugo nego dobro, a dobro se susreće samo u oblasti praktiičnog života i kod bića koja se kreću; to je prvo pokretna sila (jer takvo je obeležje svrhe). Međutim, prva pokretna sila ne može se pretpostaviti u slučaju nepokretnih bića. S druge strane, uopšte uzevši dalije, najzad, nauka koju upravo istražujemo nauka ο supstancama 1059b dostupnim čulima ili ne, ili se ona bavi nekim drugim stvarima. Ako se bavi drugim stvarima, to će biti ili ideje ili matematičke stvari. Jasno je da ideje ne postoje, tako da bi ostala još jedna teškoća, čak i ako se prihvati njihovo postojanje: zašto sa svima bićima ο kojima postoje ideje nije isti slučaj kao s matematičkim stvarima. Reč je ο onim filozofima koji od matematičldh stvari prave neku vrstu posrednika između čulnih matematičkih stvari i svojih ideja, i kao neku treću vrstu bića izvan ideja i uobičajenih stvari, dok ne prihvataju postojanje trećeg čoveka ni trećeg konja, izvan čoveka po sebi i pojedinačnog čoveka, ilikonja po sebi i pojedinačnog konja. Ako pak same ove posredne matematičke stvari, ο kojima govore ti filozofi, ne postoje, za koje stvari treba reći da se njima bavi matematičar? To sigurno nisu čulne stvari, pošto ni jedna od njih nema osobine koje zahtevaju
matematičke nauke. Ni nauka koju sada istražujemo ne bavi se matematičkim stvarima, jer ni jedna od ovih nije odvojeno biće; ona se ne bavi ni supstancama koje saznajemo putem čula, jer su ove uništive. Uopšte uzev, neko bi mogao postaviti pitanje: pod koju nauku potpada ispitivanje teškoća koje se tiču predmeta matematičkih stvari? To nije fizika, jer se svi radovi fizičara odnose na bića koja imaju u sebiprincip kretanja ili mirovanja; to nije ni nauka koja raspravlja ο dokazivanju i ο nauci, jer su upravo dokazivanje i nauka predmet njenog istraživanja. Prema tome, ostaje da je to naša nauka, prva filozofija, koja se bavi ovim istraživanjem. S druge strane, neko bi se mogao naći u nedoumici ne znajući da li treba postaviti da se nauka koju istražujemo bavi principima koje neki filozofi označavaju imenom elemenata. Međutim, svako se slaže s tim da elementi bitno pripadaju složenim telima; a nauka koju istražujemo izgleda da bi trebalo da bude nauka ο opštim pojmovima, jer defmicija i nauka mogu da budu samo za opšte, a ne za pojedinačne stvari. Prema tome, ona bi bila nauka ο najvišim rodovima; ti rodovi bili bi stvarnost i jedan, jerse naročito onimoguzamisliti kao da obuhvataju sve stvarnosti i kao da imaju u najvećoj meri obeležje pranačela, pošto su ona prva po prirodnom redu: zaista, ako se unište stvarnost i jedan, sve ostalo nestaje s njima, jer se svaka stvar može svesti na stvarnost i jedan. Ali, s druge strane, ako se hoće da se stvarnost i jedan postave kao rodovi, razlike će nužno dolaziti od stvarnosti i jednog, dok u stvari nikakva razlika ne dolazi od njenog roda; iz ovog razloga izgledalo bi da se stvarnost i jedan ne bi smeli postaviti kao rodovi ni kao principi. Staviše, ono što je jednostavnije više je pranačelo, nego ono što je manje jednostavno; a pošto su poslednje vrste sadržane u rodu jednostavnije od svog roda (pošto su nedeljive, dok se rod deli na nmoštvo ranih vrsta), zaista izgleda da će vrste biti više pranačela nego rodovi. Ali, s druge strane, pošto ukidanje rodova povlači ukidanje vrste, rodovi imaju više obeležje pranačela, jer pranačelo je ono što, kad se ukine, povlači sve ί 060a ostalo za sobom. Takve su, dakle, teškoće koje se mogu postaviti, i mnogo drugih te vrste.
2. O POSTOJANJU ODVOJENE SUPSTANCE
Štaviše, da li treba zamisliti nešto izvan onoga što je pojedinačno, ili, suprotno tome, da li nauka koju istražujemo raspravlja ο pojedinačnim stvarima? Ali njihov broj je beskrajan. S druge strane, ono što je izvan pojedinca, to su rodovi ili vrste; a ni jedno ni drugo nisu predmet nauke koja se sada istražuje. Rekli smo zašto je to nemoguće. Uopšte uzev, problem se zaista sastoji u tome da li treba prihvatiti postojanje neke odvojene supstance, izvan supstanci koje se saznaju čulima, to jest supstanci ovoga sveta, ili ne prihvatiti i reći da su ove druge jedina stvarnost i da su one predmet najvišeg znanja. Međutim, mi očigledno tražimo neku drugu vrstu supstance i naš je cilj da vidimo ima li nečeg odvojenog po sebi i što ne pripade ničem čulnom. Osim toga, ako postoji neka druga supstanca izvan onih koje se saznaju čulima, izvan kojih odgovarajućih supstanci dostupnih čulima treba prihvatiti da ona postoji? Zašto bi se u stvari reklo da ta odvojena supstanca pre postoji izvan ljudi ili konja, nego ostalih životinja ili neživih bića uopšte? Ali ako utvrdimo da postoje druge, večite supstance ravne po broju čulnim i uništivim supstancama, može izgledati da se prelaze granice verovatnoće. S druge strane, ako pranačelo koje tražimo nije odvojeno od tela, koje bi pranačelo moglo da igra tu ulogu bolje nego materija? Međutim, materija ne postoji u stvarnosti, ona postoji samo kao mogućnost: upravo ovo načelo izgleda da predstavlja pojam i oblik više nego sama materija. Ali sam oblik je uništiv, tako da ne postoji u apsolutnom smislu večita supstanca, odvojena i nezavlsna. Aovo je besmisleno: očigledno je, naime, da postoji neka supstanca, i može se reči da su se najodličniji umovi bavili tim istraživanjem, ubeđeni u postojanje nekog pranačela i neke supstance ove vrste. Jer kako bi postojao red bez neke večite stvarnosti, odvojene i stalne? Osim toga, ako postoji neka supstanca ili neko pranačelo po prirodi onakvo kao ono koje sada istražujemo, i ako je ono jedino za sve stvari, kako za večite tako i za uništive stvarnosti, postavlja se pitanje
zašto su konačno, kad je taj princip isti, izvesne stvarnosti koje potpadaju pod to pranačelo večite, dok druge to nisu? To je, u stvari, besmisleno. Jer, ako postoji, s jedne strane, pranačelo uništivih stvarnosti i, s druge strane, pranačelo večitih stvarnosti, teškoća će biti ista ako je pranačelo uništivih stvarnosti večito kao i pranačelo večitih stvarnosti. Zašto, onda, ako je to pranačelo večito, i stvari koje potpadaju pod to pranačelo nisu takode večite? Ako je on, naprotiv, uništiv, on proizlazi iz nekog drugog principa, ovaj iz trećeg i tako će ići do beskonačnosti. Ako se za pranačela prihvate načela koja su po opštem mišljenju najstalnija, to jest stvarnost" i „jedan", onda, pre svega, ako ni jedno ni drugo od ovih dvaju pranačela ne znače ni 1060b pojedinačno stvarno ni supstancu, kako će oni postojati u odvojenom stanju i nezavisno? To su ipak obeležja koja želimo da nađemo u večitim i prvobitnim načelima. Međutim, ako ,,jedan" i „stvarnost" izražavaju neko određeno postojanje i supstancu, onda će sve stvarnosti biti supstance, jer stvarnost potvrđuju sve stvarnosti a takođe i jedan potvrđuje izvestan broj stvarnosti. U stvari, netačno je da su sve stvarnosti supstance. Osim toga, filozofi koji tvrde da je jedan pranačelo i da je jedan supstanca; koji od jednog i materije stvaraju prvi broj i koji uveravaju da je taj prvi broj supstanca, kako oni mogu biti u pravu? Kako da se zaista zamisli jedinstvo diade i svakog od ostalih složenih brojeva? Ο ovoj stvari se ne kaže ništa, a uostalom nije ni lako na ovo odgovoriti. Ali, ako se želi da se kao pranacelo postave linije ili ono što od njih prodzilazi (mislim na prve količine), te stvari nisu odvojene supstance, to su odseci i delovi, prve površine, druge tela, a tačke linija; a sve ove stvarnosti postoje u drugim stvarnoetima i ni jedna od njih nije odvojena. Α zatim, kako da se zamisli supstanca jednog i tačke? U stvari, za svaku supstancu postoji proces rađanja, ali ne postoji za tačku, pošto je tačka prosto deljenje. Međutim, teškoću predstavlja i to što predmet svake nauke čine opšti pojmovi i izvesna kakvoća stvari, dok supstanca nije opšti pojam, nego više pojedinačna i odvojena stvarnost; ako, dakle, nauka raspravlja ο pranačelima, kako se sme zamisliti da je pranačelo supstanca? Staviše, da li postoji, ili ne, nešto izvan složenog tela? Pod složenim telom
podrazumevam materiju i ono što je s njom spojeno. Ako nema ničega, reći će nam se da je uništivo sve što je materijalno; ako ima nečega, to će moći biti samo pojam i oblik. Ali tada neće biti lako odrediti u kojim je slučajevima oblik odvojen, a u kojima nije, jer u izvesnim slučajevima jasno je da oblik nije odvojiv, kao što topokazuje pojam kuće. Najzad, da li su principi istovetni specifično ili po svom broju? Ako su istovetni po broju, sve stvari biće istovetne. STVARNOSTI KAO PREDMET FILOZOFSKIH RASPRAVA
Pošto se izučavanje filozofa bavi stvarnošću uopšte, a ne delimično, onda se i pojam stvarnosti podrazumeva na više načina, a ne na jedan način. Ako je, dakle, izraz „stvarnost" samo opšti naziv koji stvarno nema ničeg zajedničkog između svojih raznih značenja, onda stvarnost ne potpada pod jednu nauku (jer nije jedan rod za razna značenja tih naziva). Naprotiv, ako tu ima nečeg zajedničkog, onda će proučavanje stvarnosti pripadati jednoj nauci. Α ovaj izraz upotrebljava se, izgleda, u smislu koji smo pokazali, na isti način kao lekarski i zdrav. „Lekarski" i „zdrav" uzimaju se zaista u 1061a više značenja, a svako značenje ovih izraza ima izvesnu vezu bilo sa medicinskom naukom, bilo sa zdravljem, bilo sa nečim drugim, ali je u svakom slučaju značenje isto. „Lekarski" se u stvari kaže za rasuđivanje i za anatomski nož, pošto jedno proizlazi iz medicinske nauke a drugo je korisno za tu nauku. Isti je slučaj i sa „ zdrav "; nešto j e zdravo zato što j e znak zdravlja, a nešto zato što ga proizvodi. Takav je slučaj i sa svima ostalim stvarima. Zato se na isti način kaže stvarnost za sve što postoji: svaka stvar koja postoji naziva se stvarnošću, zato što je ili obeležje stvarnosti kao takve, ili stanje, ili raspoloženje, ili kretanje, ili, najzad, nešto drugo ove vrste. Α pošto se sve što postoji može svesti na jedan jedini i zajednički pojam, svaka suprotnost može se takođe svesti na prve razlike i suprotnosti stvamiosti, bilo da se za prve razlike stvarnosti smatraju mnogostrukost i jedinstvo, bilo jednakost i nejednakost, ili druge razlike. To je pitanje za koje možemo smatrati da smo ga temeljito raspravili. Uostalom, od malog je značaja da lise ono što postoji
svodi na stvarnost ili na jedan. Cak ako stvarnost i jedan nisu u stvari istovetni, nego drugačiji, oni su ipak u uzajarnnoj vezi, pošto je na nelA način jedan takođe stvarnost, a stvarnost je jedan. Pošto suprotnosti potpadaju pod proučavanje jedne i iste nauke, onda će u svakoj od n.iih jedan izraz biti lišenost drugog. (Ipak bi neko mogao postaviti pitanjeotome nakojise način može govoriti ο lišenosti u slučaju suprotnosti koje, kao nepravedan i pravedan, dozvoljavaju neki srednji izraz. Sto se tiče svih posrednika ove vrste, treba odgovoriti da srednji izraz nije lišavanje definicije uzete u celosti, nego samo lišavanje poslednje vrste: na primer, ako se definiše kao pravičan onaj koji se pokorava zakonima na osnovu izvesnog trajnog raspoloženja, nepravičnog neće obeležavati apsolutna lišenost svega što je sadržano u definiciji pravičnog, nego on može biti jednostavno onaj koji u nečemu propusti pokoravanje koje se duguje zakonima, i on je lišen kvaliteta pravednog samo u ovoj stvari. Α isto tako biće i u svima drugim slučaievima.) Slično tome, i proučavanie matematičara obuhvata apstraktne pojmove; on u stvari razmatra svoj predmet ne vodeći računa ο svima kvalitetima koje saznaiemo putem čula, kao što su težina i lakoća, tvrdoća i njena suprotnost, zatim toplota i hladnoća i sve ostale suprotne pojave čulne prii-ode; on zadržavasamo količinu i neprekidnu veličinu jedne, dveju ili trdjju dimenzija sa atributima ovih stvari ukoliko se na njih odnose količina i neprekidna veličina, i on ih ne proučava u vezi s drugim odnosima; među izvesnim stvarima ove vrste, on razmatra njihove odnose, položaj i određivanje; što se tiče drugih stvari, on ispituje nji1061b hove odnose merljivosti i nemerljivosti; najzad, kod trećih to su srazmere. Međutim, za sve ove stvari mi postavljamo jednu i istu nauku, geometriju. Isti je slučaj i u pogledu stvarnosti: zbivanja koja se tiču stvarnosti uzete kao takve i suprotnosti stvarnosti kao takve i njihovo proučavanje ne pripadaju ni jednoj drugoj nauci osim filozofiji. U pogledu fizike, njoj bi se moglo prepustiti proučavanje stvarnosti, ne kao stvarnosti, nego više po tome što učestvuju u kretanju; što se tiče dijalektike i sofistike,
njihov predmet su zbivanja koja se odnose na stvarnosti, a ne stvarnosti kao takve, i one se ne bave stvarnošću koja je to sama po sebi. Prema tome, ostaje da filozofija raspravlja ο stvarima ο kojima smo govorili, ukoliko su one stvarnosti. Α pošto se za sve što postoji kaže da postoji na osnovu nečeg što je jedno i zajedničko, iako u mnogim značenjima; pošto se suprotnosti nalaze u istom slučaju (jer one se svode na prve suprotnosti i razlike u pogledu bića); i, najzad, pošto je jedna nauka u stanju da obuhvati sve ove stvari, onda je, izgleda, rešen problem koji smo postavili u početku, to jest pitanje kako stvarnosti, mnogostruke i različite po rodu, mogu da budu predmet jedne jedine nauke. 4. ODNOS FILOZOFIJE PREMA FIZICI I MATEMATICI
Pošto se i sam matematičar služi aksiomima jedino primenjujući ih na podesan način na svoj predmet, i proučavanje načela matematike spadaće u osnove filozofije. Aksiom „ako se od jednakih stvari oduzmu jednake stvari, ostaci su jednaki" zaista je zajednički svima količinama. Međutim, matematika, razmatrajući odvojeno izvestan deo predmeta koji joj je svojstven, čini od toga dela predmet svog proučavanja. Το će biti, na primer, linije ili uglovi ili brojevi ili neka druga vrsta količine, pošto se ovi pojmovi uzimaju ne kao stvarnost, nego zato što je svaki od njih stalna veličina jedne, dveju ili triju dimenzija. Nasuprot tome, filozofija ne vrši ispitivanje pojedinačnih stvari po tome što svaka od njih ima neki slučajan atribut, nego raspravlja ο stvarnosti, ukoliko je svaka od ovih pojedinačnih stvari stvarnost. Fizika kao nauka postupa na isti način kao matematička nauka. Fizika stvarno proučava zbivanja i načela stvarnosti, ukoliko kretanjem pokazuju ili ne pokazuju kvalitete stvarnosti, dok prva nauka, kao što smo rekli, proučava stvari samo ukoliko su supstrati stvarnosti, a ne ukoliko su nešto drugo. Zbog toga se fizika i matematička nauka moraju smatrati kao oblasti vrhovnog znanja. 5. naCelo protivreCnosti
U stvarnostima postoji načelo u odnosu na koje se ne može prevariti, a čija se istinitost, naprotiv, mora uvek priznati. Nije moguće da 1062a ista stvar postoji i ne postoji u isto vreme. Isti je slučaj i sa svima drugim sličnim suprotnostima, Ovakve istine ne dozvoljavaju dokazivanje u apsolutnom smislu reči, nego samo u jednom. Zaista nema sigurnijeg principa od onoga iz koga bi se moglo nešto izvesti, što je, uostalom, uslov koji se traži ako se želi dokazivanje u apsolutnom smislu. Međutim, ako se želi dokazati da je u zabludi onai koji uverava da su suprotne tvrdnje takođe istlnite, treba od njega zahtevati da prihvati postavku takve vrste da, iako je stvarno istovetno sa principom da ista stvar ne može postojati i ne postoji u isto vreme, ona mu ipak ne izgleda istovetna: to je jedino moguće dokazivanje onome koji tvrdi da suprotne postavke mogu biti u isto vreme istinite za istu stvar. Prema tome, oni koji budu međusobno raspravljali moraju se susresti na izvesnoj tački; kako bi moglo da dođe do zajedničkog međusobnog raspravljanja bez ostvarenja ovog uslova? Prema tome, potrebno je da svaka reč bude poznata i da izražava ne više stvari, nego samo jednu jedinu; a ako reč ipak označava više stvari, treba jasno pokazati na koju se od njih odnosi. Sledstveno tome, onaj koji kaže da izvesna stvar postoji i da ne postoji, istog trenutka poriče ono što kaže. Na taj način on kaže da reč ne znači ono što znači, a to je nemoguće. Iz ovog sledi da, ako izraz izvesna stvar postoji, znači nešto, ne može se tvrditi istinitost protivurečne stvari. Staviše, ako reč znači nešto i ako se to značenje potvrdi kao istinito za neki predmet, taj predmet mora nužrio imati tu osobinu; nije moguće da ono što nužno postoji može ikada ne postojati; suprotne tvrdnje i poricanja ne mogu dakle biti istinite za isti predmet. Zatim, ako tvrdnja nije ni u čemu istinitija od poricanja, reći „čovek" ili reći „ne-čovek", neće značiti da se istina izražava u jednom slučaju više nego u drugom. Takođe može izgledati da reći da čovek nije konj znači izreći veću istinu, ali u svakom slučaju ne izreći manju nego kad se kaže da nije čovek. Na taj način opravdano je i kad se kaže da je isti čovek konj, pošto se tvrdilo da oprečnosti mogu takođe biti istinite. Iz ovog proizlazi da je isto biće čovek i konj, ili ma koja druga životinja.
Prema tome, ako nema nikakvog dokazivanja ove istine u pravom smislu reči, ipak postoji jedno dokazivanje koje može biti dovoljno da se pobije onaj koji se služi ovakvim dokazima. Pitajući samog Heraklita na ovaj način, možda bismo ga primorali da prizna da nikada nije moguće da oprečne postavke budu u isto vreme istinite za iste stvari. Zato što u stvari sam nije dobro shvatio šta, na kraju krajeva, hoće da kaže, Heraklit je i prihvatio to mišljenje. U svakom slučaju, ako je istinito ono za što on kaže da je istinito, čak ni to što on kaže ne može biti istinito, to jest da jedna ista stvar 1062b može u isto vreme da postoji i da ne postoji. Zaista, isto kao kad su postavke odvojene, tvrdnja nije istinitija od poricanja; isto tako, ako su tvrdnja i poricanja spojeni i sastavljeni kako bi činili jednu tvrdnju, tvrdnja i poricanje, uzeti zajedno, neće biti istinitiji od ukupnog odgovarajućeg poricanja. Najzad, ako se odista ništa ne može potvrditi, biće netačno reći čak i to da ni jedna tvrdnja nije istinita. Ali, ako postoji jedna istinita tvrdnja, onda će biti pobijeno mišljenje onih koji stavljaju takve prigovore i koji potpuno onemogućavaju svako raspravljanje. 6.
Ο PROTAGORINOM UCENJU Ο ČOVEKU KAO MERI STVARI
Protagorino učenje blisko je mišljeniima ο kojima smo maločas raspravljali. On je, naime, govorio da je čovek mera svih stvari, što se svodi na to da je stvarnost ono što kome kao takvo izgleda. Ako je tako, iz toga sledi da ista stvar postoji i da ne postoji, da je u isto vreme dobra i rđava, i da su sve ostale suprotne tvrdnje takođe istinite samim tim što ista stvar često izgleda jednima lepa, a drugima sasvim suprotna, tako da ono što nam se čini predstavlja za svakoga meru stvari. Ova teškoća mogla bi se rešiti ako bismo ispitali odakle vodi poreklo ovakvo shvatanje. Jedni misle da je ono poteklo iz shvatanja fiziologa; prema drugima, ono je nastalo iz zapažanja da svi ljudi ne stiču iste utiske ο istim stvarima i da je izvesna stvar, koja se jednima čini slatka, drugima sasvim suprotna od slatke. U stvari, ništa ne potiče od onoga što ne postoji; sve proizlazi od onoga što postoji. Ovo je zaista
shvatanje zajedničko gotovo svima filozofima prirode. Samim tim, pošto ništa ne postaje belo kada se savršeno belo i ono što uopšte nije belo postavi kao da postoji, ono što postaje belo mora da postane od nečega što nije belo. Iz ovoga bi trebalo zaključiti, prema mišljenju ovih filozofa, da belo dolazi od onoga što ne postoji, osim ako se prihvati da je ono što nije belo istovetno sa belim. Međutim, nije teško rešiti ovaj problem. Mi smo u našim delima ο fizici stvarno rekli u kom smislu ono što postaje potiče od ne-stvarnosti, a u kom smislu od stvarnosti. S druge strane, besmisleno je pridavati podjednaku važnost mišljenjima i maštanjima onih koji se među sobom ne siažu. Odista je jasno da se i jedni i drugi nužno moraju varati. Ο tome se možemo uveriti iz onoga što se dešava u saznanju čulnog: jer ista stvar nikada ne izgleda jednima slatka, a drugima su1063a protnog ukusa, osim ako je kod jednih poremećen i oštećen čulni organ koji ocenjuje ukuse ο kojima je reč. Međutim, ako je tako, onda za meru stvari treba uzeti jedno, a ne drugo. Α ja to kažem podjednako za dobro i zlo, za lepo i ružno i ostale osobine ove vrste. U stvari, izražavati mišljenje ο kome je reč isto je što ii verovati da su stvari onakve kakve izgledaju onima koji, pritiskujući prstom donji deo očne jabučice, daju jednom predmetu izgled da je dvostruk; to znači verovati da postoje dve stvari, jer se vide dve, i da zatim postoji samo jedna, jer se onima koji ne pokreću očnu jabučicu jedan predmet čini kao jedan. Uopšte je besmisleno polaziti od toga što ovozemaljske stvari uvek izgledaju promenljive i što nikad ne ostaju u istom stanju, da bi se od toga stvorio osnov za naše rasuđivanje: u traženju istine treba polaziti od pojava koje ostaju uvek iste i koje nisu podložne nikakvoj promeni. Takva su, na primer, nebeska tela; ona ne izgledaju čas s jednim obeležjima, čas s drugim, nego su uvek ista i ne dolaze ni od kakve promene. Štaviše, ako postoji kretanje, postoji i nešto što se kreće, a svaka stvar kreće se od nečega ka nečemu. Prema tome potrebno je da pokretno telo najpre bude u onome počev od čega će se kretati, i da zatim tu više ne bude; i da se kreće prema nekoj drugoj stvari i da se pretvori u nju; i da tako protivrečne postavke ne budu istinite u isto vreme, kako to tvrde naši protivnici.
S druge strane, ako su u odnosu na količinu zemaljske stvari u stalnom menjanju i kretanju, bar ako to priznamo (iako to nije istina), iz kog razloga one to ne bi stalno činile i u odnosu na kakvoću. Naime, očigledno je da glavni razlog zbog koga se prihvatilo da su protivurečne postavke istinite za istu stvar dolazi otuda što se veruje da količina u telima ne ostaje stalna. To bi dozvolilo da se smatra da je isto telo dugo četiri lakta i da to nije. Međutim, supstanca zavisi od kakvoće, to jest od jedne određene prirode, a količina od neodređene prirode. Osim toga, kad lekar prepiše da se uzima određena hrana, zašto se to čini? Po čemu je istinitije da je ovo hleb, nego da ovo nije hleb? Tada bi bilo svejedno da li se jede ili ne jede. Međutim, propisana hrana uzima se u stvari u ubeđenju da je čovek u odnosu na nju u istini, i da je to zaista hleb. Pa ipak to ne bi trebalo činiti, ako je istina da ni jedna priroda ne ostaje stvamo nepromenljiva u čulnim bićima, nego da su sva ona u večitom kretanju i promeni. Inače, ako se neprekidno meniamo i ako nikada ne ostajemo isti, šta bi bilo neobično ako nam stvari koje saznajemo putem čula ne bi nikada izgledale iste? S nama je isti slučaj kao s bolesnicima. Naime, bolesnicima osećanja do kojih dolaze putem čula nikada ne izgledaju ista, po1063b što se ne nalaze u istom stanju kao kad su zdravi. Međutim, same čulne stvari nisu stoga pretrpele nikakvu promenu; one samo izazivaju kod bolesnika različita osećanja, a ne ista. Bez sumnje, potrebno je da bude tako u menjanju ο kome smo već ranije govorili. Ali, ako se mi ne menjamo, nego ostajemo isti, onda bi trebalo da ima i nečeg stalnog. Vratimo se, dakle, onim našim protivnicima koji se oslanjaju na didaktičko rasuđivanje da bi stvorili teškoće ο kojima smo maločas govorili. Njihovo rešenje neće biti lako ako oni ne pristanu da se postavi princip i ako se ne odreknu ispitivanja njegovog uzroka. Naime, svako rasuđivanje i svako dokazivanje vrši se samo pomoću principa ove vrste: ne postavljati ništa stvarno znači onemogućiti raspravljanje i uopšte uzev rasuđivanje. Iz ovog sledi da rasuđivanje nije moguće kad su u pitanju ljudi koji ovako misle. Sto se tiče drugih, koje dovode u zabunu samo uobičajene teškoće, njima je lako odgovoriti i razbiti ono iz čega
potiču njihove zabune, kao što se to vidi iz onoga što smo gore rekli. Iz ovih zaključaka jasno proizlazi da protivrečna izražavanja koja se u isto vreme odnose na istu stvar ne mogu biti istinita; da ni suprotnosti ne mogu biti istinite, jer svaka suprotnost pretpostavlja lišavanje što je očigledno kad se definicije suprotnosti svedu na njihov princip. Isto tako ni neki sredrrji izraz među suprotnostima ne može se potvrditi za jednu i istu stvar za koju se potvrđuje jedna od suprotnosti. Pretpostavimo da ta stvar bude bela; govoreći da ona nije ni bela ni crna, mi nećemo reći istinu. Naime, ispašće da je ista stvar jednovremeno bela i da nije bela; u stvari, jedan od dvaju izraza sadržanih u složenom izrazu ni bela, ni crna, biće istinit za tu stvar, a taj izraz je protivrečan belom. S druge strane, ne može se dopustiti da govore istinu ni oni koji usvajaju učenje Heraklita i Anaksagore. Ako bi se postupilo drugačije, dogodilo bi se da suprotnosti potvrđuju istu stvar. Jer, kad ovaj kaže da u celini ima deo celine, to znači da kaže da ništa nije slatko više nego što je gorko, a isto tako i za bilo koju drugu suprotnost, pošto je sve u svemu ne samo kao mogućnost, nego kao stvarnost i izvesnost. Takođe nije moguće ni to da sve postavke budu neistinite ili da sve budu istinite, pre svega zbog mnogih drugih teškoća koje bi ovo tvrđenje povlačilo, a i zbog toga što, ako je sve neistinito, neće se ostati pri istini tvrdeći da je sve neistinito; s druge strane, ako je sve istinito, govoreći da je sve neistinito neće se izreći neistinito tvrđenje. 7. ODNOS TEOLOGIJE PREMA FIZICI I MATEMATICI
Svaka pojedina nauka istražuje izvesne principe i izvesne uzroke za svaku stvar koju proučava. Tako postupa medicina, gimnastika i svaka 1064a druga pesnička i matematička nauka. Usredsređujući napor na određenu vrstu, svaka od njih se zaista bavi tim predmetom kao subjektom i stvarnošću, koju međutim ne uzima kao stvarnost, pošto za stvarnost kao takvu, pored ovih nauka, postoji i druga koja ga proučava. Od
nauka koje smo upravo pobrojali svak uzima na izvestan način za predmet u svakom rodu ono što je bitno i nastoji da ο svemu ostalom pruži manje ili više tačne dokaze. Međutiim, jedne nauke dopiru do suštine pomoću osećanja, dok ga druge prihvataju kao pretpostavku. Iz ovog razloga jasno proizlazi iz indukcije ove vrste da nema dokazivanja supstance i suštine. S druge strane, pošto postoji nauka ο prirodi, ona će očigledno biti različita i od praktične, i od pesničke nauke. U pesničkim naukama prlncip stvaranja zaista se nalazi u umetniku, a ne u onome koji prima spoljne utiske; taj princip je ili umetnost, ili neka druga sposobnost. Isto tako u praktičnim naukama kretanje se više nalazi u sili koja deluje nego u predmetu akcije. Međutim, nauka fizičara bavi se bićima koja poseduju u samim sebi princip kretanja. Iz ovih razmatranja vidi se dakle da fizička nauka nije ni praktična, ni pesnička nauka, nego da je nuižno teoretska nauka, pošto u stvari treba da se svede pod jednu od ovih triju vrsta. Α pošto je potrebno da svaka nauka poznaje, na ovaj ili onaj način, suštinu i da se njome služi kao principom, mora se imati na umu to kako fizičar treba da definiše, i kako treba da odredi definiciju suštine: da li je, na primer, nešto spljošteno ili je to više kao ugnuto. Od ova dva pojma, ovaj ο spljoštenom odista uključuje materiju stvari, dok je pojam ο ugnutom odvojen od materije: spljošten oblik stvara se kod nosa, što čini da se i njegov pojam posmatra u vezi s pojmom ο nosu: spljošten u stvari označava vrstu nosa. Očigledno je još i to da materija uvek mora ući u definiciju mesa, oka i drugih delova tela. S druge strane, pošto postoji nauka ο stvarnosti kao ο onome što postoji i što je odvojeno, treba da ispitamo da li je, na kraju, potrebno prihvatiti da je ta nauka isto što i fizika, ili je pre različita. Fizika se bavi stvarima, koje poseduju u samim sebi princip kretanja; s druge strane, matematika je teoretska nauka i ona raspravlja ο nepromenljivim, ali ne odvojenim stvarima. Ono što je odvojeno i nepokretno, predmet je nauke potpuno različite od ovih dveju, pod pretpostavkom da je istina da postoji supstanca ove vrste, hoću da kažem odvojena i nepokretna supstanca, kako ćemo se potruditi da to dokažemo. Ako među pojavama ove vrste postoji neka stvarnost, to će ovde biti u neku ruku božansko, i to bi moglo biti samo prvo i
vrhovno načelo. Iz ovoga, dakle, jasno 1064b proizlazi da postoje tri vrste teoretskih nauka, fizika, matematika i teologija. Kao vrsta teoretske nauke, one su najplemenitije, dok je među teoretskim naukama najuzvišenija ona koju smo naveli kao poslednju, pošto je njen predmet najdostojniji da ga slave sva ostala bića; u stvari veća ili manja vrednost svake nauke određuje se njenim predmetom. Najzad, može se upitati da li nauku ο stvarnosti kao takvoj treba smatrati ili ne za opštu nauku. Tako u oblasti matematičkih nauka svaka posebna nauka bavi se samo jednom određenom vrstom, ali postoji i opšta matematika koja obuhvata sve količine. Ako bi prirodne supstance bile prve među svima stvarnostima, onda bi fizika bila prva od svih nauka; ali, ako postoji neka druga stvarnost, odvojena i nepokretna supstanca, nauka ο toj stvarnosti mora nužno biti drugačija, starija od fizike i opšta zbog samog svog predmeta u vremenu. 8.
OSNOVNE VRSTE STVARNOSTI
Pošto se pojam stvarnosti uopšte podrazumeva u više značenja, od kojih se za jedno kaže da je stvarnost kao slučajnost, potrebno je ispitati stvamost uzetu u ovom značenju. Razumljivo je samo po sebi da se ni jedna od tradicionalnih nauka ne bavi slučajnošću. Veština građenja u stvari ne polazi od toga šta će se desiti onima koji se budu služili kućom, da li će, na primer, u njoj voditi mučan život, ili će on biti suprotan takvom životu. Isti je slučaj sa veštinom tkača, cipelara ili kuvara: svaka od ovih struka ima u vidu isključivo svoj sopstveni predmet, to jest svoju posebnu svrhu. Sto se tiče rasuđivanja kao što su: — „čovek koji, kao muzičar, postane gramatičar, biće u isto vreme jedno i drugo, dok ranije nije bio jedno i drugo; ali ono što postoji a da nije uvek postojalo, mora da je postalo; prema tome, izvestan čovek mora da je postao u isto vreme muzičar i gramatičar" — nauka jednodušno priznata kao takva nikad ne istražuje slična rasuđivanja; sama sofistika ih uzima kao svoj predmet, jer je ona jedina koja se bavi slučajnošću.
Stoga Platon nije pogrešio kad je rekao da sofistika živi u ne-stvamosti. Jasno će se pokazati da nauka ο slučajnosti nije čak ni moguća ako pokušamo da vidima kakva ie konačno priroda slučajnosti. Mi kažemo da svaka stvarnost ili postoji uvek i nužno (ne radi se ο nužnosti u smislu prinude, nego ο nužnosti na koju se pozivamo u dokazivanjima), ili je ona to što se dešava najčešće, ili nije ni to što se dešava najčešće, ni ono što je uvek i nužno, nego je ona to što se dešava kao slučajem. Na primer, da može biti hladno za vreme pasje vrućine, to je nešto što se ne 1065a dešava ni uvek, ni nužno ni najčešće, nego je ono što se može desiti samo ponekad. Slučajnost je, dakle, ono što se dešava, ali ni uvek ni nužno, ni najčešće. Prema tome, pošto je, po našem mišljenju, takva priroda slučajnosti, iz ovog sasvim očigledno proizlazi nemogućnost postojanja nauke ο stvarnosti ove vrste: svaka nauka, u stvari, ima za predmet ili ono što je večno, ili ono što se dešava najčešće; a slučajnost nije ni jedno ni drugo. S druge strane, očigledno je da stvarnost kao slučajnost ima uzroke i načela koji nisu iste prirode kao uzroci i načela stvarnosti koja postoji sama po sebi. Kad bi bilo drugačije, sve bi bez izuzetka bilo nužno. U stvari, ako jedna stvar postoji kad postoji neka druga stvar; ako ova druga stvar postoji kad postoji treća; i ako ta treća stvar postoji, ne slučajno, nego nužno: ono čiji je uzrok bila ta treća stvar biće takođe nužno, i tako će se stići sve do poslednjeg dejstva, kako ga nazivaju, koje je ipak bilo postavljeno kao da postoji slučajnošću. Sve će, dakle, biti nužno i svaki slučaj, svaka mogućnost postojanja i nepostojanja na taj su način potpuno isključeni iz toka stvari. Čak kad bi se pretpostavilo da uzrok nije postojanje, nego postajanje, posledice bi bile iste: sve bi postajalo nužno. Sutrašnje pomračenje stvarno će se desiti ako se desi izvesna stvar, a ta stvar se dešava ako se desi neka'druga stvar, a ta druga stvar ako se desi treća stvar; i na taj način, ako se oduzme vreme ograničenom vremenu koje razdvaja sadašnji trenutak od sutra, u datom trenutku doći će se do stanja koje već postoji. Prema tome, postojanje ovoga nužno će povući sve što bude sledilo, tako da sve postaje nužno. U pogledu stvamosti uzete u smislu onoga što je istinito i stvarnosti kao slučajnosti, prva se sastoji u povezanosti misli, koja počiva u
dejstvu misli; stoga se ne istražuju načela tako shvaćene stvarnosti, nego samo načela stvarnosti koja je izvan misli i koja je odvojeno od nje. Što se tiče druge stvarnosti pod kojom podrazumevam stvarnost kao slučajnost, ona nije nužna, nego je neodređena, a uzroci te stvarnosti su neodređeni i rrjihov broj je beskrajan. Svrha stvarnosti nalazi se u onome što postaje od prirode ili proističe iz misli. Slučaj postoji kada se dogodi nešto od ovoga. Tako zaista stvarnost može postojati sama po sebi ili kao slučajnost, a takav je slučaj i sa uzrokom. Slučaj je razlog za zbivanje onoga što se dešava normalno, svesnim izborom radi izvesne svrhe. Stoga se slučaj i misao odnose na iste stvari, pošto slobodan izbor ne postoji odvojeno od misli. Ali uzroci koji izazivaju ono što može da dođe kao posledica slučaja su neodređeni; sa ovoga razloga slučaj je nedosežan ljudskom proračunavanju, on nastaje nepredviđeno i, uopšte govoreći, on nije uzrok ničega. Postoji dobar ili zao slučaj kad je ishod dobar ili rđav; velika dobra i velika zla nazivaju se srečom L 1065b nesrećom. Α pošto ni jedna stvarnost slučajnošću nije vremenski starija od stvarnosti po sebi, takođe ni jedan slučajan uzrok niie vremenski stariji od stvarnog uzroka. Ako je, u stvari, slučaj uzrok za postojanje neba, omda su um i priroda stariji od njega. 9. O KRETANJU
Nešto postoji samo kao stvarnost, dok drugo postoji kao mogućnost. Međutim, nešto postoji i kao mogućnost i kao stvarnost, i to bilo u supstanci, bilo u količini, bilo u ostalim kategorijama. Najzad, kretanje ne postoji izvan stvari, pošto se menjanje uvek vrši prema kategorijama stvarnosti; ne postoji zajednički rod tiim predmetima promene ko.ii ne bi bio u nekoj određenoj kategoriji. Najzad, svaka kategorija ostvaruje se u svima stvarima na dvojak način: za supstancu, na primer, postoji njen oblik i lišenost; za kakvoću — to je belo i crno; za količinu — potpuno i nepotpuno; najzad, u prelaznom kretanju, to je visoko i
nisko, lako i teško. Prema tome, postoji onoliko vrsta kretanja i promene koliko ima vrsta stvarnosti. Pošto razlika između onoga što postoji kao mogućnost i onoga što je u entelehiji, postoji u svakom rodu, kretanjem nazivamo stvarnost onoga što postoji kao takvo u mogućnosti. Da je definicija koju dajemo tačna jasno će se videti iz sledećeg dokaza. Kad ono što se može sagraditi, ukoliko kažemo da postoji kao takvo, postoji kao stvarnost, ono se gradi i to je građenje. Isti je slučaj sa izučavanjem, ieceljenjem, okretanjem, hodanjem, skakanjem, starenjem i rastenjem. Dešava se, dakle, da imamo kretanje kad postoji entelehija, a ne ni pre ni posle. Entelehija stvarnosti kao mogućnosti, kad se ovo uzima u entelehiji koju poseduje kao stvarnost, i to ne kao ono samo, nego kao pokretno telo, jeste kretanje. Pod takvim podrazumevam sledeće. Bronza kao mogućnost je statua; pa ipak, to nije entelehija bronze kao bronze u kretanju, pošto nije ista stvar biti bronza i biti izvesna mogućnost; kad bi to bilo potpuno ista stvar sa gledišta definicija, entelehija bronze bila bi kretanje. Međutim, to zaista nije ista stvar. To se, uostalom, vidi u slučaju suprotnosti. Mogućnost da čovek bude zdrav i mogućnost da bude bolestan zacelo nisu ista stvar, inače bi biti zdrav i biti bolestan bilo isto; ono što je jedna i ista stvar to je subjekat; ono što je zdravo ili bolesno, bio taj subjekat vlaga ili krv. Α pošto to nije ista stvar, isto onako kao što boja nije ista stvar što i vidljivo, onda je, prema tome, ono što sačinjava kretanje entelehija bića kao mogućruosti, ali samo ukoliko ono postoji kao mogućnost. Očigledno je, dakle, da je kretanje takvo i da se ono dešava samo u trenutku kad postoji sama entelehija, a ne ni pre, ni posle. Svaka je stvar zaista u mogućnosti da čas postoji, a 1066a čas da ne postoji kao stvarnost. To je slučaj na primer sa onim što se može graditi, uzetim u smislu građenja. Stvarnost izgradljivog, uzetog u tom smislu, jeste građenje. Stvarnost je zaista ili ono što smo maločas rekli, to jest građenje, ili kuća. Ali čim postoji kuća, nema više onoga što treba graditi; s druge strane, izgradljivo je ono što se gradi: nužno je dakle potrebno da stvarnost bude građenje, a građenje je kretanje. Isto rasuđivanje važi i za ostala kretanja.
Tačnost našeg tvrdenja proističe iz mišljenja ο kretanju kod drugih filozofa i iz teškoće da se da neka druga definicija. Bilo bi zaista nemoguće da se ono postavi u neku drugu vrstu stvari. Ovo jasno proizlazi iz njihovih reči. Za neke od njih, kretanje je menjanje, nejednakost, ne-biće, a sve su to pojmovi koji nužno ne uključuju kretanje; osim toga, ti izrazi nisu kraj i poreklo kretanja, isto onako kao što nisu njihove suprotnosti. Razlog koji je naveo ove filozofe da kretanje uvrste među ove pojmove je taj što izgleda da je kretanje nešto neodređeno i što su načela druge serije neodređena kao načela lišenosti, pošto ni jedno od njih stvarno nije ni supstanca, ni kakvoća, ni ma koja od ostalih kategorija. U stvari, uzrok zbog koga kretanje izgleda neodređeno je taj što se ono ne može uvrstiti ni među zbivanja koja postoje kao mogućnost, ni među zbivanja koja postoje kao stvarnost, pošto se nužno ne kreću ni količina kao mogućnost, ni količina kao stvarnost. Zaista izgleda da je kretanje izvesna stvarnost, ali to je nepotpuna stvarnost. Uzrok ovome je taj što je nepotpuna stvar kao mogućnost čija je stvarnost kretanje. Eto zašto je teško shvatiti prirodu kretania. Ono bi se zaista moglo uvrstiti u lišenost ili u mogućnost ili u čistu stvarnost, a ništa od svega ovoga nije očigledno prihvatljivo. Ostaje, dakle, naš način da ga shvatimo, to jest da je kretanje stvarnost, i to ocna vrsta stvarnosti koju smo opisali, koju je zacelo teško shvatiti, ali koja može da postoji. Očigledno je da se kretanje nalazi u stvari koja se kreće. Kretanje je, naime, entelehija stvari koja se kreće pod đejstvom pokretačke sile. Ali delo pokretačke sile istovetno je sa delom stvari koja se kreće: i jedno i drugo moraju da budu entelehija. Jer, pokretačka sila, posmatrana kao mogućnost, je pokretačka sila, a posmatrana kao stvarnost, to je sila koja se kreće; ali ono što seostvaruje pokretna je stvar, tako da je delo podjednako jedinstveno za pokretačku silu i stvar koja se kreće. To je kao isti razmak od jedan do dva i od dva do jedan, od uzdizanja i spuštanja, a da ipak nema jedinstva postojanja među ovim stvarima. Isti je slučaj u pogledu odnosa između onoga što pokreće i onoga što je pokrenuto. 10.
POJAM BESKONACNOG
Beskonačno je ili ono što je nemoguće preći, jer nije u njegovoj prirodi da se pređe, kao što je u prirodi glasa da bude nevidljiv; ili ono što se može preći, ali je bez kraja; ili ono što se jedva može preći; ili ono što se po prirodi može preći, ali što ne dozvoljava da se pređe 1066b i što nema kraja. Pored toga, postoji i beskonačno koje nastaje sastavljanjem ili deljenjem, ili pomoću i jednog i drugog istovremeno. Nije moguće da beskonačno bude odvojeno, stvar po sebi. Ako ono odista nije ni veličina ni mnoštvo, ako je samo beskonačno sopstvena supstanca, a ne slučajnost, ono će biti nedeljivo, jer deljivo mora da bude veličina ili mnoštvo. Ali ako je nedeljivo, ono nije beskonačno, osim ako to nije onako što je glas nevidljiv. Ali ne govorimo ο tome beskonačnom niti ga istražujemo, nego ο beskonačnom koje je takvo po tome što se ne može preći. Kako je, uostalom, moguće da beskonačno postoji · samo po sebi, ako broj i veličina, kojima je beskonačno samo atribut, ne postoje sami po sebi? Štaviše, ako beskonačno postoji slučajnošću, ono ne može biti elemenat bića uzetog u smislu beskonačnog, isto onako kao što nevidljivo nije elemenat jezika, iako je glas nevidljiv. Najzad, očigledno je da beskonačrio ne može postojati u stvarnosti, jer bi tada bilo koji deo beskonačnog, uzet zasebno, bio beskonačan, pošto su suština beskonačnog i beskonačno zaista jedna ista stvar, ako je beskonačno supstanca, a ne atribut neke stvari. Prema tome, beskonačno je ili nedeljivo, ili deljivo na večito deljive delove, ako je podeliivo. Međutim, ista stvar ne može biti u smislu mnogostrukosti, pošto će deo beskonačnog biti beskonačan, kao što je deo vazduha vazduh, ako je beskonačno supstanca i načelo. U stvari beskonačno nije sastavljeno od delova, pa je i nedeljivo. Ali nemoguće je da stvarnoet kao entelehija bude beskonačna, pošto je ona nužno izvesna količina. Beskonačno, u stvari, pripada svom subjektu samo slučajnošću. Ali u ovom slučaju rekli smo da ono ne može biti prapočetak, nego je ono čija je beskonačnost slučajna, to jest vazduh ili paran broj. Međutim, ovo je istraživanje opšte prirode. Otuda jasno proizlazi da beskonačno ne spada među stvari koje saznajemo putem čula. Ako se telo definiše kao ono što je
ograničeno površinama, ne može da bude beskonačnog tela, bilo čulnog, bilo idealnog; broj, uzet kao odvojen, takođe neće biti beskonačan, jer je broj ili sve što ima broj moguće izbrojati. To je jasno i kad se ocenjuju stvari u fizičkom smislu. Beskonačno fizičko telo ne može biti ni složeno ni prosto. Telo neće biti složeno ako je tačno da su elementi koji ga sačinjavaju brojno ograničeni. Zaista je potrebno da postoji jednakost među suprotnostima i da jedna od njih ne bude beskonačna, jer ako je u bilo kojoj količini mogućnost jednog od dvaju tela premašena, beskonačno će biti uništeno beskonačnim. S druge strane, nemoguće je da svaki od sastavnih elemenata bude beskonačan, pošto je telo ono što se pruža u svima dimenzijama, a beskonačno ono što se proteže bez kraja tako da, ako je telo beskonačno, ono će se u svima dimenzijama pružatj u beskonačnost. Beskonačno ne može biti ni jedno i prosto telo ni, kao što to tvrde izvesni filozofi, nešto izvan elemenata od kojih ga izvode ovi filozofi. Takvo telo zaista ne postoji izvan elemenata, pošto se sve stvari rastavljaju na elemente od kojih potiču, ali očigledno nema ničeg sličnog izvan prostih tela. S druge strane, ni vatra ni ma koji drugi elemenat ne može biti beskonačan. Ne govoreći ο teškoći da se shvati kako bi jedan od njih mogao biti beskonačan, zaista je nemoguće da sve, čak ako je i beskonačno, bude ili postane jedan od njih, kao što Heraklit tvrdi da u datom trenutku sve postaje vatra. Razlog ovome je isti kao za pojam jedan, koji fizičari stavljaju izvan elemenata. Naime, svaka promena vrši se od suprotnosti ka suprotnosti, na primer, od toplog ka hladnom. Osim toga, čulno telo nalazi se na određenom mestu, a to je isto mesto za celinu i za deo, na primer, za zemlju. Prema tome, ako se pretpostavi da je beskonačno telo istorodno, ono će biti ili nepomično ili u večitom pomeranju. Međutim, to je nemoguće: zašto bi ono više mirovalo ili se više kretalo naniže ili naviše, ili u bilo kome pravcu? Uzmimo, na primer, grudvu zemlje: kuda će se ona pomerati, ili gde će ostati mirujući? Sopstveno mesto tela, koje je s njom istorodno, je beskonačno. Ona bi ga prema tome ispunila celog. Ali kako? Kakvo će prema tome biti njeno mirovanje i njeno kretanje? Da li će ona svuda ostati u miru? U stvari neće biti kretanja. Ili će, naprotiv, svuda biti kretanja? Neće, dakle, biti mirovanja? S druge strane, ako se pretpostavi istorodna celina, to će takođe biti i mesto delova. Pre svega, u telu
neće biti drugog jedinstva osim jedinstva dodira. Drugo, delovi će biti ograničeni ili neograničeni po vrsti. Međutim, nije moguće da njihov broj bude konačan, jer bi u protivnom slučaju neki delovi bili beskonačni po količini, dok drugi to ne bi bili, ako je celina neograničena; na primer, vatra ili voda bila bi beskonačna, ali takav beskonačni elemenat značio bi uništenje suprotnih elemenata. S druge strane, ako su delovi beskonačni i prosti, njihova mesta biće takođe beskonačna, a beskonačan će biti i broj elemenata; međutim, ako je to nemoguće i ako je broj mesta stvarno ograničen, i celina je nužno ograničena. Uopšte se ne može postaviti neko beskonačno telo i, u isto vreme, mesto za tela; jer, ako je istina da svako fizičko telo raspolaže težinom ili lakoćom, ono će se pomerati ili ka središtu ili naviše; međutim, nemoguće je da se beskonačno telo kreće, bilo u celosti bilo polovinom, u jednom ili u drugom od ova dva pravca. Kako ćete ga stvarno podeliti? Ili, pak, kako će se u beskonačnom odrediti dole i gore, kraj i središte? Osim toga, svako fizičko telo je na nekom mestu a ima šest vrsta mesta koje je nemoguće utvrditi u beskonačnom telu. Jednom rečju, ako ne može da bude beskonačno mesto, ne može da bude ni beskonačno telo: ono što je na izvesnom mestu stvarno je negde, a negde znači gore ili dole ili jedan od ostalih pravaca, od kojih svaki sačinjava granicu. Najzad, beskonačno nije isto u prostoru, kretanju i vremenu, kao kad bi ono bilo jedina stvarnost. Α među ovim raznim pojmovima kasniji se određuju prema ranijem: na primer, kretanje je beskonačno s obzirom na prostor prema kome postoji kretanje ili menjanje ili rastenje, a vreme je beskonačno po kretanju. IX. ODNOS MENJANJA I KRETANJA
1067b Stvar koja se menja čini to ili slučajnošću, na primer, kao kada muzičar šeta, ili stoga što se nešto njeno menja. Ovo se naziva promenom u opštem smislu, kao što je, na primer, delimična promena. Telo je ozdravilo, pošto je ozdravilo oko. S druge strane, postoji nešto što otpočinje kretanje samo po sebi, nešto što je pokretno samo od sebe. Iste razlike postoje i u odnosu na pokretača: on pokreće ili slučajnošću, ili
delimično, ili sam po sebi. U svakom kretanju postoji bliski pokretač. Postoji i stvar koja se kreće, a osim toga ono u čemu se vrši kretanje, to jest vreme. Najzad, tu je polazna i krajnja tačka kretanja. Ali vrste, raspoloženje koje prati kretanje i mesto do koga vrše kretanje stvari koje se kreću su nepokretni, kao što su na primer znanje i toplota: toplota nije kretanje, nego je to zagrevanje. Menjanje koje ne nastaje slučajno ne nalazi se u svima stvarima, nego samo među suprotnostima, među njihovim posrednicima i među protivrečnostima. Tačnost ovoga tvrđenja pokazuje indukcija. Ono što se menja, menja se ili iz predmeta u predmet, ili iz ne-predmeta u ne-predmet, ili iz predmeta u ne-predmet, ili iz ne-predmeta u predmet. Pod predmetom podrazumevam ono što je jasno kao određeni izraz. Iz ovoga proizlazi da nužno postoje tri vrste menjania: menjanje ne-predmeta u ne-predmet odista ni.ie menianje, jer kad izrazi nisu ni suprotni, ni protivrečni nema suprctstavljanja. Menjanje nepredmeta u predmet, koji je njegova protivrečnost, je rađanje, za apsolutno menjanje to je apsolutno rađanje, a za relativno menjanje relativno rađanje. Menjanje predmeta u nepredmet je propadanje; za apsolutno menjanje apsolutno propadanje a za relativno menjanje relativno propadanje. Ako se, dakle, ne-stvarnost uzme u više značenja i ako se ne-stvarnost, koja se sastoji u spajanju i razdvajanju subjekta i predikata, ne može kretati, i ako je isti slučaj sa ne-stvamošću u smislu onoga što postoji samo kao mogućnost i što je suprotno stvarnosti u pravom smislu (naime, ono što nije belo i što nije dobro može se kretati slučajnošću, jer ono što nije belo može biti čovek; ali ono što apsolutno nema određenog postojanja ne može se ni u kome slučaju kretati) nemoguće je da ne-stvarnost bude u kretanju. Α ako je tako, nemoguće je i da rađanje bude kretanje, jer ono što se rodilo je ne-stvarnost. Može se prihvatiti koliko se hoće da se to rađanje vrši slučajnošću. Međutim, ipak je istina da se nestvarnost mora dodeliti, kao ishodišna tačka, onome što je rođeno u aspolutnom smislu. Isto tako ne-stvarnost ne može biti u mirovanju. Takve su, dakle, teškoće koje proističu iz ovog načina gledanja. Ima još jedna, a ta je da je ono
što se kreće na izvesnom mestu i da nestvarnost nije na izvesnom mestu, pošto bi se inače nalazilo negde. Ni propadanje nije kretanje. U stvari, ono što je suprotno kretanju, to je kretanje ili mirovanje; a propadanje je su1068a protno postojanju. Prema tome, pošto je svako kretanje menjanje, pošto, kao što smo rekli, imaju tri vrste menjanja i pošto od ove tri vrste menjanje prema rađanju i menjanje prema propadanju nisu kretanja nego menjanja suprotnosti u suprotnost, iz ovog nužno sledi da je menjanje stvari u stvar jedino kretanje. Α stvari su ili suprotnosti ili posrednici (jer može se prihvatiti da je i lišenost suprotnost) koji se određuju nekim pozitivnim izrazom, kao što je na primer go, bezub, crn. 12.
APSURDNOST PRETPOSTAVKI Ο MENJANJU I STVARANJU
Ako se kategorije dele na supstancu, kakvoću, mesto, delanje ili trpljenje, odnos, količinu, nužno postoje tri vrste kretanja: kretanja kakvoće, količine i prema mestu. U odnosu na supstancu nema kretanja, jer supstanca nema rdkakve suprotnosti. Nema ga ni u pogledu odnosa. U stvari moguće je da, ako se menja jedna od stvari koje stoje u uzajamnom odnosu, druga prestane da bude istinska, iako se nije izmenila ni u čemu, tako da je njihovo kretanje samo slučajno. Nema kretanja aktivnog i trpnog, niti pokretne sile i onoga što se kreće, jer ne postoji kretanje kretanja, ni stvaranje stvaranja, niti uopšte promena promene. U stvari postoje dva načina da se zamisli kretanje kretanja. To može biti ili preko subjekta, kao kada kažemo: čovek se kreće, pošto se od belog menja u crnog. Iz ovoga bi sledilo da bi u ovom smislu i kretanje trpelo zagrevanje, hlađenje, pomeranje ili rastenje. Ali to je nemoguća stvar, pošto se menjanje ne može ubrojati među subjekte. Ili to može da bude kretanje u tome smislu što bi neki drugi subjekt prelazio iz jednog menjanja u drugi vid menjanja, kao što je, na primer, za čoveka prelaz od bolesnog u zdravog. Međutim, ni ovo nije moguće, osim slučajno. Naime, svako kretanje, ma kakvo ono bilo, je menjanje jednog oblika u drugi. Isti je slučaj sa stvaranjem i propadanjem, s tom razlikom što su to menjanja među suprotnim stvarima
na jedan način, dok kretanje među suprotnim stvarima postoji na drugi način. Prema tome, u isto vreme postojaće menjanje iz stanja zdravlja u stanje bolesti a iz ovoga menjanja u neku drugu promenu. Jasno je, dakle, ako se čovek razboleo, da se takođe morao izmeniti na neki način (moguće je naime da ostane u istom stanju) i osim toga preći u stanje koje ne nastaje uvek slučajno. To novo menjanje vrši se od nečeg određenog ka nečem drugom određenom; prema tome, to će biti suprotno menjanje, proces ozdravljenja. Π stvari, menjanje menjanja može se desiti samo slučajnošću: na primer, postoji menjanje stanja sećanja u stanje zaboravljanja, pošto je sam predmet toga procesa promenljiv i prelazi čas u stanje znania, čas u stanje neznanja. štaviše, trebaće da se ide u beskonačnost ako se hoće menjanje menjanja i stvaranje stvaranja. Ono što je istinito za poslednje stvaranje nužno je istinito i za prethodno. Prema tome, kad bi stvaranje u pravom smislu bilo stvoreno 1068b i samo u datom trenutku, ono što je stvoreno takođe bi bilo stvoreno. Otuda stvoreno još nije postojalo u apsolutnom smislu, ali ono je već bilo stvoreno, na putu da se stvori. To stvaranje se onda stvorilo u datom trenutku, tako da u tome trenutku ono još nije bilo na putu da se stvori. Ali pošto u beskrajnom broju članova nema prvog člana, prvi član toga niza neće postojati, pa prema tome ni naredni član. Onda ništa ne može ni da postane, ni da se kreće, niti da se menja. Osim toga, subjekat sposoban za kretanje takođe je sposoban za suprotno kretanje kao i za mirovanje, a subjekat sposoban da bude stvoren takođe je sposoban da bude uništen; iz ovog sledi da stvoreno, kada se stvori kao stvoreno, propada u samom tome trenutku, pošto to ne može da bude ni u trenutku kad počne da se stvara, niti pošto je stvoreno, jer treba postojati da bi se propalo. Najzad, mora postojati neka materija kao osnova onoga što se stvara i menja. Šta je to što je, na isti način kao telo i duša, subjekat svih promena, što postaje kretanje ili stvaranje? Osim toga, kakva je svrha kretanja? To mora da bude kretanje nečeg idući od nečeg ka nečem. Kako će se, dakle, to moći činiti?
U stvari, ne može postojati izučavanje stvaranja izučavanja, pa sledstveno tome ni stvaranje stvaranja. Pošto nema kretanja ni supstance, ni odnosa ni delanja i trpljenja, ostaje da postoji kretanje samo po kakvoći, količini i mestu: naime, za svaku od ovih kategorija postoji protivurečnost. Pod kakvoćom podrazumevam ne onu kakvoću koja je u supstanci (jer i razlika je kakvoća), nego pasivnu kakvoću, prema kojoj se kaže da biće jeste ili nije sposobno za menjanje. Što se tiče nepokretnog, to je ili ono što se apsolutno ne može kretati, ili 0110 što se teško kreće duže vremena ili se kreće polako, ili još ono što, iako ima pokretnu prirodu i može se kretati, ne kreće se kada, gde i kako je to u njegovoj prirodi. Samo ovu poslednju vrstu nepokretnosti ja nazivam mirovanjem: mirovanje je suprotnost kretanju, tako da bi subjekat sposoban da primi kretanje bio lišen toga svojstva. Istodobnost u odnosu na mesto kaže se za stvarnosti koje su na jednom neposrednom mestu, a razdvajanje za stvarnosti koje su na različitim mestima. Dodir postoji za predmete čiji se krajevi dodiruju. Posrednik je ono u što prirodno dolazi stvarnost koja se menja, čije je menjanje neprekidno po njegovoj prirodi, pre nego što dođe do poslednje tačke svoga menjanja. Suprotno prema mestu je ono što je najudaljenije u pravoj liniji. „Uzastopan" se kaže za izraz koji dolazi posle početnog izraza, redom određenim bilo po položaju, bilo po obliku, bilo na ma koji drugi način, i kada ne postoji posrednik iste vrste između njega i izraza posle koga on dolazi. Na primer, linija dolazi posle linije, jedinica posle jedinice, kuća posle kuće. Međutim, ništa ne sprečava da bude posrednik neke druge vrste. Ono što je uzastopno u stvari je uvek iza nečega, to je nešto što je 1069a kasnije. Jedan nije uzastopan dvojici, niti je to prvi dan meseca drugom danu. Dodirno je sve ono što, pošto je uzastopno, stoji u doticaju. Α pošto se svaka promena vrši među suprotnostima, to jest među oprečnostima ili među protivrečnostima i pošto protivrečnosti ne dozvoljavaju neku srednju stvar, jasno je da se posrednik nalazi samo među suprotnostima. Neprekidno je neka vrsta doticaja ili dodira. Kaže se da postoji neprekidnost kada granice, kojima se dve stvari dodiruju i produžuju, postanu jedna ista granica; tako da se na neprekidno očigledno nailazi kod bića koja su prirodno sposobna da dodirom postanu jedno biće. Očigledno je i to da je uzastopnost prvi među ovim
pojmovima: uzastopno nije nužno u dodiru, ali ono što je u dodiru je uzastopno; ako postoji neprekidiiost, postoji i dodir, ali ako postoji samo dodir, još nema neprekidnosti: za bića koja niisu u dodiru nema međusobnog prirodnog spajanja. Iz ovoga sledi da tačka nije isto što i jedinica. Ako su tačke u stvari sposobne da budu u dodiru, jedinice to nisu; za njih postoji samo uzastopnost; najzad, između dve tačke postoji posrednik, ali ne između dve jedinice. KNJIGA XI l. NACELA, UZROCI I VRSTE SUPSTANCE
Naša rasprava bavi se supstancom, pošto istražujemo načela i uzroke koji se tiču supstance. Zaista, ako je svemir neka vrsta celine, supstanca je njegov prvi deo; a ako je on jedan samo po jedinstvu reda postojanja, čak i u tom slučaju supstanca se nalazi na prvom mestu; tek onda dolazi kakvoća, a zatim količina. U isto vreme ove poslednje kategorije nisu u stvari ni bića u pravom smislu, nego su svojstva i kretanja; u protivnom, i ne-belo i ne-pravo bili bi stvarnosti. U svakom slučaju, mi kažemo da postoji i tako nešto kao što je ne-belo. Dodajem da ni jedna od ovih kategorija nije odvojena izuzev supstance. Najzad, stari filozofi to potvrđuju sopstvenim delom: oni su u stvari ispitivali načela, elemente i uzroke supstance. Savremeni filozofi radije stavljaju na razinu supstance opšte pojmove, jer su opšti pojmovi oni rodovi koje oni radije prikazuju kao načela i supstance, zbog svog metoda dijalektičkog istraživanja; ali za stare filozofe supstance su pojedinačne stvari, kao što su na primer vatra i voda, a ne ono što im je zajedničko, to jest telo. Međutim, postoje tri vrste supstance. Jedna je čulna i otia se deli na večitu i propadljivu supstancu. U pogledu ove druge svi dele isto mišljenje i ona obuhvata, na primer, biljke i životinje. Potrebno je shvatiti elemente ove čulne supstance, bili oni jedan ili više njih. Druga supstanca je nepokretna; prema shvatanju nekih filozofa, ona ima potpuno odvojenu stvarnost; jedni je dele u dve grupe, drugi mešaju u jednoj jedinoj prirodi ideje i matematičke stvari, dok, najzad, neki od ovih dveju supstanci priznaju samo matematičke stvari. Dve čulne supstance su predmet fizike, pošto u sebi sadrže
kretanje; ali nepokretna supstanca je predmet zasebne nauke, jer ona nema 1069b nikakvog zajedničkog principa sa ostalim vrstama supstanci. Culna supstanca podleže promeni. Α ako se promena vrši počev od suprotnosti ili posrednika, ali ne od svih suprotnosti (jer i zvuk je ne-beo) nego samo počev od suprotnog, nužno postoji supstrat koji se menja iz jedne suprotnosti u drugu; naime, same suprotnosti nisu ono što se pretvara jedno u drugo. 2. VRSTE PROMENE
Štaviše, postoji trajno, dok suprotnost nije trajna. Postoji dakle, osim suprotnosti, neki treći pojam, a to je materija. Prema tome, postoje četiri vrste promena: prema supstanci, ili kakvoći, ili količini, ili mestu. Α promena po supstanci je apsolutno rađanje i propadanje; promena po količini — rastenje i opadanje; promena po kakvoći — menjanje, dok je promena mesta pomeranje. U ovim uslovima promene će se vršiti među suprotnostima posmatranim kod svake od ovih kategorija. Materija koja se menja mora, dakle, nužno predstavljati dve suprotnosti kao istovremene mogućnosti. Α pošto stvarnost ima dvostruko značenje, svaka promena vrši se od stvarnosti koja postoji kao mogućnost u stvarnost koja postoji kao stvarnost, na primer, ocl belog kao mogućnost u belo kao stvarnost. Isti je slučaj i u pogledu rastenja i opadanja. Prema tome, može se reći da ne samo sve što postaje proističe slučajnošću iz nestvarnosti, nego i da sve proističe iz stvarnosti, pod uslovoni da se to shvati kao iz stvarnosti koja postoji kao mogućnost, potiče od stvarnosti koja zaista postoji. Takav je smisao Anaksagorinog „jedan" (izraz koji zaista treba pretpostaviti njegovom: „Sve je bilo izmešano") i Empedoklovih i Anaksimandrovih Raznih spisa. To je hteo označiti i Demokrit kad je rekao: „Sve je bilo izmešano", pod uslovom da se doda „s obzirom na mogućnost", a ne ,,s obzirom na stvarnost". Oni su imali u stvari nejasno shvatanje materije. Sve što se menja ima materiju, ali ona je
različita u svakom slučaju; i ona večite stvarnosti koje su, iako nesposobne za rađanje, ipak podvrgnute kretanju, imaju materiju, i to ne kao predmet stvaranja, nego kao predmet kretanja s jednog mesta na drugo. Može se upitati: počev od koje vrste nestvarnosti se vrši rađanje, pošto se ne-stvarnost uzima u tri značenja? Ako je, onda, izvesno da rađanje potiče od one vrste ne-stvarnosti koja je ne-stvarnost kao mogućnost, ta mogućnost nije u tome da se stvori ova ili ona stvarnost bez razlike, nego razne stvari dolaze od raznih materija. Takođe nije dovoljno reći da su sve stvari bile izmešane, jer se one razlikuju po svojoj materiji: zašto bi se, bez toga, stvorilo bezbroj stvarnosti, a ne jedna: u stvari, misao je jedna; kad bi, dakle, i materija bila jedna, ispoljilo bi se u stvarnosti samo ono čija je materija postojala kao mogućnost. Prema tome imaiu trl uzroka i tri načela: dva sačinjavaju suprotnosti, od kojih jedno načelo predstavlja definiciju i oblik, a drugo lišenost; treće načelo je materija. POREKLO SUFSTANCE
Posle ovih razmatranja napomenimo da ni materija ni oblik ne postaju, mislim u krajnjoj liniji. Sve što se menja zaista je nešto što se promenilo, usled nečeg, u nešto. Ono usled čega 1070a se vrši menjanje je bliska pokretna sila; ono što se izmenilo je materija, a ono u što se ona promenila je oblik. Otišlo bi se u beskonačnost ako bi se proizvodila ne samo bronzana lopta, nego i okrugao oblik ili bronza; treba se, dakle, zaustaviti. Posle ovoga recimo da svaka supstanca proizlazi iz neke aktivne sile slične njoj, jer supstancu čine prirođne stvarnosti, a i druge stvari. Stvarnosti zaista nastaju bilo umetnim, bilo prlrodnim putem, bilo po sudbmi, bilo slučajno. Umetnost je načelo kretanja koje se nalazi u nekoj drugoj stvari, dok je priroda načelo koje se nalazi u samoj stvari, pošto čovek stvara čoveka; ostale stvari su samo lišenost ovih dvaju načela. Postoje dve vrste supstanci: prva je materija, koja je samo prividno određena supstanca (pošto materija i subjekat postoje samo tamo gde nailazimo na običan dodir, a ne na prirodnu vezu); zatim dolazi priroda stvari koju predstavlja oblik, svrha stvaranja, stanje.
Što se tiče treće supstance, ona se sastoji od dveju prvih, a to je pojedinačna supstanca kao što su, na primer, Sokrat ili Kalias. Za neka od ovih biića oblik ne postoji izvan složene supstance, na primer oblik kuće, osim ako se pod oblikom ne podrazumeva veština građenja (inače za oblike veštačkih stvari ne postoji ni rađanje ni propadanje: i kuća, ona koja je nematerijalna, i zdravlje i sve što potpada pod umetnost postoji na jedan drugi način, ili ne postoji). Ali, ako oblik može da postoji odvojeno od složenih stvari, to je samo kod prirodnih stvamosti. Stoga Platon nije pogrešio kad je rekao da ideje postoje samo za prirodne stvari, ukoliko je ipak istina da postoje ideje odvojene od ovih stvari, kao što su vatra, meso, glava, sve što je materija, a poslednja materija je ona koja predstavlja supstancu u najvećoj merii. S druge strane, pokretački uzroci vremenski prethode svojim posledicama, dok formalni uzroci postoje istovremeno sa svojim posledicama: kad je čovek zdrav, postoji i zdravlje, dok oblik bronzane kugle postoji istovremeno sa bronzanom kuglom. Što se tiče pitanja da li nešto postoji i dalje posle raspadanja složenog tela, to je stvar koju treba ispitati. Ukoliko se to odnosi na izvesne stvarnosti, takvom zaključku se ništa ne protivi: to je slučaj, na primer, sa dušom; ne sa čitavom dušom, nego sa njenim misaonim delom, jer je to isto tako nemoguće u pogledu čitave duše. Zaista izgleda da, bar sa ovih razloga, nije potrebno prihvatiti postojanje ideja: pojedinačan čovek stvara pojedinačnog čoveka, pojedinac stvara pojedinca. Α takav je slučaj i sa veštinom: lekarska veština je oblik zdravlja. 4. O SLIČNOSTIMA I RAZLIKAMA UZROKA STVARNOSTI
Uzroci i načela različitih stvarnosti su, s jedne strane, različiti, ali, s druge strane, ako bi neko ο tome govorio uopšte i po sličnosti, oni su isti za sve stvarnosti. Moglo bi se zaista upitati da li postoji različitost ili istovetnost načela i elemenata za supstancu i stvari u vezi s njima, pri čemu se
pitanje postavlja na isti način za svaku kategoriju. Međutim, besmisleno je prihvatiti istovetnost načela za sve kategorije, jer bi onda relativne stvari i supstanca proizlazile od istih načela. Sta bi, dakle, bilo to zajedničko načelo? Odista nema nikakvog zajedničkog roda 1070b iznad supstance i drugih atributa, dok elemenat mora vremenski prethoditi stvarima čiji je elemenat. Supstanca takođe ne može biti elemenat relativnih stvari, niti bilo koja relativna stvar elemenat supstance. Osim toga kako bi elementi svih stvari mogli da budu isti? Ne može da postoji istovetnost između tela sačinjenog od elemenata i njegovih elemenata, kao što na primer BA nije istovetno sa Β ili A. Takođe ne postoji idealni zajednički elemenat, kao jedan ili stvarnost, pošto su to pojmovi koje potvrđuje svako telo, kako prosto tako i složeno. U stvari, moglo bi se reći da ni jedno složeno telo ne bi bilo ni stvarnost, ni jedan, bilo kao supstanca, bilo kao relativna stvar. Međutim, nužno je da ono to bude. Prema tome, sve stvamosti nemaju iste elemente, ili tačnije, kao što to mi kažemo, elementi su isti u jednom smislu, dok u drugom smislu nisu isti. Tako nesumnjivo čulna tela imaju kao oblik toplo, a u drugom smislu hladno, koje je njegova lišenost, i, najzad, materija im je ono što potencijalno obuhvata ove dve osobine; a supstance su sami ovi elementi kao i tela koja su od njih obrazovana i čija su one načela. Takvo je i svako jedinstvo stvoreno počev od toplog i hladnog, kao što su na primer meso ili kost, pošto stvoreno biće mora biti drugačije od svojih elemenata. Ove čulne supstance imaju dakle iste elemente i ista načela, iako promenljive u svakom posebnom slučaju. Međutim, taj zaključak se ne može uopštiti u ovome smislu, pošto se ovde radi samo ο analognom momentu, kao kad bi se reklo, na primer, da postoje tri načela, oblik, lišenost i materija; ali svako od njih je drugačije u svakom rodu: na primer, za boju, to je belo, odnosno crno ili spoljni izgled, a za dan i noć to je svetlost, mrak i vazduh. Pošto su bitni elementi ne samo uzroci, nego i spoljašnji faktor kao pokretačka sila, jasno je da postoji razlika između načela i elemenata, da su oba njih uzroci, da načela treba podeliti na bitna i spoljašnja i da je stvarnost, koja je spoIjašna po tome što stavlja u pokret ili u mirovanje, načelo i supstanca.
Prema tome, po sličnosti postoje tri elementa a četiri uzroka i načela; ali oni su različiti u svakom posebnom slučaju, tako da se neposredni uzrok posmatran kao pokretačka sila menja u svakom slučaju. Na primer, za tela uzeta kao materija, oblik je zdravlje, lišenost, bolest, a pokretačka sila je medicina; za kuću, materiju predstavljaju opeke, oblik odgovara ideji kuće, lišenost od toga je izvestan nered a učinski uzrok veština građenja. Načela se, dakle, dele na ovaj način. Α pošto je, s jedne strane, kod prirodnih bića, na primer kod čoveka, pokretačka sila čovek a, s druge strane, kod bića koja su proizvod misli, pokretačka sila je oblik ili njegova suprotnost, na jedan način biće tri uzroka, a na drugi način biće ih četirii: medicina je, u stvari, u jednom smislu samo zdravlje, veština građenja je oblik kuće, a čovek stvara čoveka. Najzad, osim ovih uzroka ima i onaj koji, kao prvi od svih stvarnosti, pokreće sva ostala. 5. Ο PRANAC ELIMA CULNIH SAZNANJA
Pošto su izvesne stvarnosti odvojene, a druge nisu, onda ove prve predstavljaju supstancu. 1071a Zato su uzroci supstanci takođe uzroci postojanja svih stvarnosti, jer zbivanja i kretanja ne postoje nezavisno od supstanci. A, zatim, ti uzroci će verovatno biti duša i telo, ili um, želja i telo. Osim toga, stvari imaju ista načela koja se ispoljavaju na drugi način, a ne samo po sličnosti, kao što su, na primer, stvanost i mogućnost. Međutim, i to je ne samo različito u raznim stvarima, nego im to pripada na različite načine. U nekim slučajevima ista stvar zaista postoji kao stvarnost u datom trenutku, dok u drugom trenutku postoji kao mogućnost, na primer za vino, telo ili čoveka. Α ova dva načela spadaju među uzroke koje smo pokazali. U stvari, oblik je, s jedne strane, u vezi sa stvarnošću, ako je takav da se može izdvojiti i sastavljen od obaju načela; a lišenost je kao mrak ili bolest. S druge strane, materija je u vezi s mogućnošću, pošto je ona ono što se može ostvariti oblikom ili liišenošću. Međutim, razlika između mogućnosti i
stvarnosti dešava se i na jedan drugi način, u slučajevima kad materija uzroka i dejstva nije ista i kad, bar u nekim od ovih slučajeva, sam oblik nije istovetan, nego drugačiji. Tako čovek ima kao uzroke ne samo svoje elemente, to jest vatru i zemlju uzete kao materija, i svoj poseban oblik, nego još jedan drugi, spoljni uzrok, to jest svog oca i, najzad, osim ovih uzroka, Sunce i Sunčevu putanju, koji nisu ni materija od koje je sačinjen čovek, ni njegov oblik, ni lišenost od oblika, niti su istog oblika kao on, nego su to pokretački uzroci. Osim toga, treba razmotriti i to da među uzrocima jedni mogu biti opšti, a drugi posebni. Samim tim, bliska načela svakog bića, s jedne strane, biće ono što je u stvarnosti neposredno izvesna određena stvar i, s druge strane, ono što ta ista stvar predstavlja kao mogućnost. Ne postoje, dakle, opšti uzroci ο kojima smo govorili. Prauzrok pojedinaca je u stvari pojedinac; od čoveka uopšte proizašao bi samo čovek uopšte, ali čovek uopšte ne postoji; princip Ahila je Pelej, tvoj princip je tvoj otac, određeno Β je princip određenog sloga BA, pošto je Β uopšte princip sloga BA uopšte. Zatim, ako je tačno da su uzroci supstanci uzroci svih stvari, ipak su, kao što smo rekli, uzroci i elementi različiti za razne stvarnosti. Stvarnosti koje ne spadaju u isti rod, boje, zvukovi, supstance, količine imaju različite uzroke, izuzimajući istovetnost po sličnosti; a i stvarnosti koje pripadaju istoj vrsti imaju različite uzroke, ne više u posebnom smislu, nego po tome što su uzroci različitih pojedinačnih stvari različiti: tvoja materija, tvoj oblik, tvoj učinski uzrok nisu moji, premda su isti po svom opštem pojmu. Stoga, kad se istražuje koja su načela ili elementi supstanci, relativnih stvari i kakvoće, da li su isti ili različiti, jasno je da su oni isti za svaku stvarnost, ali ako se razmotre njihova različita značenja, oni nisu više isti, nego su različiti, s tim što su uzroci svih stvari isti na način koji ćemo pokazati. Pre svega, oni su isti po sličnosti, u tome smislu što su materija, oblik, lišenost, pokretačka sila zajednička svima stvarima; zatiin se uzroci supstanci mogu smatrati uzrocima svih stvari u
tom smislu što, ako se supstance unište, biće uništene i sve ostale kategorije; najzad, cmo što je prvo u entelehiji takođe je uzrok svih stvari. Naprotiv, u drugom smislu, koji je sledeći, postoje različiti bliski uzroci: to su suprotnosti koje nisu ni generički izrazi, ni izrazi koji sadrže više značenja. Osim toga, materije 1071b raznih pojedinaca su različite. Tako smo izložili koja su pranačela stvari koje doživljavamo čulima, koliki im je broj, u kom smislu su ista, a u kom smislu su drugačija. PRVI POKRETACKI UZROK KAO NUZNA STVARNOST
Pošto postoje tri vrste supstanci, od kojih su dve fizičke, a jedna nepokretna, potrebno je da govorimo ο ovoj i da pokažemo da nužno mora postojati neka nepokretna večita supstanca. Supstance su zaista prve od svih stvari koje postoje, i kad bi sve one bile uništive, takođe bi bile uništive sve stvari. Međutim, nemoguće je da kretanje postane ili da prestane, jer je ono večito. Α isti je slučaj i sa vremenom. Naime, ne bi moglo postojati ni ono što je bilo pre, ni ono što će biti posle kad ne bi postojalo vreme. Sledstveno tome, i samo kretanje je neprekidno, na isti način kao i vreme, pošto je samo vreme ili istovetno sa kretanjem, ili izvesno određivanje kretanja; a postoji samo jedno neprekidno kretanje, i to je lokalno kretanje, a jedino neprekidno lokalno kretanje je kružno kretanje. Ali, kad bi i postojao neki pokretački ili aktivni uzrok, neće biti kretanja ako taj uzrok ne pređe u delo, pošto se može desiti da se ono što postoji kao mogućnost ne pretvori u delo. Prihvatainje takvog uzroka nije ni od kakve koristi, čak i ako pretpostavimo večite supstance kao što čine pristalice ideja, osim ako one ne sadrže neko načelo sposobno za vršenje promene. Nije, dakle, dovoljna ni ta supstanca ni ma koja druga osim ideja, jer kretanja neće biti ako ta supstanca sada ne vrši pokretainje. štaviše, do kretanja neće doći čak i kad bi uzrok sada morao da pokreće, ako je supstanca toga uzroka mogućnost, pošto kretanje tada neće biti večito: naime ono što postoji kao mogućnost može i da ne p>ostoii. Treba, dakle, da postoji takav princip čija će sama supstanca biti
delo. S druge strane, supstance ο kojima je reč treba da budu nematerijalne,; pošto je nužno da budu večite, ukoliko postoji nešto večito; prema tome, one moraju da budu vezane za delo. Ovde ipak postoji jedna teškoća: izgleda naime da sve što vrši akciju ima mogućnost akcije, ali da sve što ima tu mogućnost nije u akciji, tako da bi vremensko prvenstvo pripadalo mogućnosti. Ali, kad bi bilo tako, moglo bi se desiti da ne postoji baš ništa, pošto je za sve stvari moguće da imaju mogućnost da postoje, ali da još ne postoje. Međutim, bilo da se držimo mišljenja teologa, prema kojima se sve stvari rađaju iz noći, bilo da se kaže, poput fizičara, da su sve stvari bile izmešane, nailazi se na istu nemogućnost. Kako će odista biti kretanja ako nema nikakvog uzroka u akciji? Sigurno se neće kretati neobrađeno drvo, nego će se ono kretati veštinom drvodelje; neće se kretati ni mesečna pranja, ni zemlja, nego im je potrebno seme i uzrok rađanja. Stoga neki filozofi, kao Leukip i Platon, uče da je stvarnost večita, jer oni prihvataju večitost kretanja. Ali oni ne kažu ništa ni ο razlogu, ni ο prirodi, ni ο smislu, ni ο uzroku večitog kretanja. Pa ipak se ništa ne kreće slučajno, nego je potrebno da uvek postoji neki određeni uzrok. Tako vidimo da se svaka stvar kreće na ovaj način po prirodi, na onaj pod prinudnom ili po razumu ili iz nekog drugog uzroka. A, zatim, koja je vrsta kretanja prva? To je zaista od velikog značaja. Platon se ovde čak i 1072a ne poziva na ono za što ponekad pretpostavlja da je pranačelo kretanja, to jest duša sveta koja se sama kreće, pošto je duša sveta, kako sam kaže, vremenski kasnija od kretanja, a istodobna sa nebom. Prema tome, smatrati mogućnost ranijom od stvarnosti znači imati pravo u jednom smislu i ne imati ga u drugom, a rekli smo kako. Anaksagora tvrdi da je stvarnost ranija (pošto je, prema njegovom shvatanju, razum υ delu), a zajedno s njim to kaže i Empedokle, koji prihvata kao pranačela stvari prijateljstvo i mržnju, kao i filozofi koji, poput Leukipa, propovedaju večitost kretanja. Iz ovoga sledi da noć i haos nisu postojali kroz beskonačno vreme, nego su iste stvari postojale uvek bilo periodičnim kruženjem, bilo po nekom drugom zakonu, pošto je stvarnost ranija od mogućnosti. Prema tome, ako to postoji kao večito
periodično kruženje, nešto mora i dalje postojati delujući na isti način. S druge strane, ako se želi objasniti da postoji stvaranje i uništenje, treba prihvatiti da postoji još jedan uzrok koji je u vecitom dejstvu, čas u jednom pravcu, čas u drugom. Treba, dakle, da taj novi uzrok dejstvuje na jedan način sam po sebi, a na drugi način na osnovu neke druge stvari, koja će samim tim morati biti ili neki treći uzrok, ili prvi uzrok. Ali to je nužno na osnovu prvog uzroka, ier je ovaj naizmenično uzrok drugog i trećeg; zbog toga je bolje prihvatiti da je to prvi uzrok. Ovaj uzrok je zaista, rekli smo, uzrok večite jednoobraznosti, dok se drugi uzrok tiče različitosti, a njih dva udružena očigledno su uzrok večite različitostii. Kretanja se, dakle, vrše na ovakav način. Zašto, onda, treba istraživati druga pranačela? 7. POJAM BOGA
Pošto je moguće da bude onako kao što smo to rekli i pošto će, ako se ne prihvati naše objašnjenje, svet morati proizići iz noći, opšte zbrke i ne-stvarnosti, može se smatrati da su ove teškoće rešene. Postoji, dakle, nešto što se uvek kreće neprekidnim kretanjem, a ono samo je kružno kretanje. To je, uostalom, očigledno ne samo na osnovu rasuđivanja, nego i u stvarnosti. Prema tome, prvo nebo mora biti večito. Zatim, postoji i nešto što ga pokreće; a pošto je ono što je u isto vreme u pokretu i pokretač samo srednji izraz, mora se pretpostaviti neki poslednji izraz koji je pokretač a da se ne kreće, večno biće, supstanca i sama stvarnost. Na ovaj način kreće se ono što se želi i što je shvatljivo (to deluje kao pokretae a da se ne kreće). Ova dva pojma, uzeta u najvišem stepenu, su istovetna. U stvari, predmet želje je prividno dobro, dok je prvi predmet razumne volje stvarno dobro. Mi želimo izvesnu stvar zato što nam izgleda dobra, više nego što nam izgleda dobra zato što je želimo: pranačelo je misao. Α misao se pokreće pomoeu shvatljivog, i pozitivan niiz suprotnosti je shvatljiv sam po sebi. U ovom pozitivnom nizu supstanca je prva, dok je u supstanci prvo ono što je jednostavno i što je u
stvarnosti. Inače jedan i jednostavno nisu istovetni; jedan znači meru izvesne stvard, dok jednostavno znači izvesno stanje same stvari. Međutim, dobro po sebi i poželjno po sebi pripadaju i jedno i drugo is1072b tom nizu, a ono što je prvo u tome nizu uvek je najbolje ili slično najboljem. Razlika između ovih značenja pokazuje da se konačni uzrok može nalaziti među nepokretnim stvarnostima. Konačni uzrok je, u stvari, biće kome je on svrha, a to je i sama svrha; u ovom poslednjem smislu, svrha može postojati među nepokretnim stvarnostima, dok ona to ne može da bude u prvom smislu. Konačni uzrok kreće se kao predmet ljubavi i sve ostale stvari kreću se zbog toga što pokreću same sebe. Osim toga, ako se jedna stvar kreće, ona može da bude drugačija nego što jeste. Prema tome, ako je njena stvarnost prva vrsta kretanja kojim se pomera, to je samo u tome smislu što je ona podložna promeni i što može da bude drugačija, to jest prema mestu, čak i ako to ne može biti po supstanci. Ali pošto postoji jedna stvarnost koja pokreće, pri čemu je ona samo nepokretna i zaista postoji, ta stvarnost ne može biti ni na koji način drugačija nego što jeste: pomerno kretanje je u stvari prva promena, a prvo pomerno kretanje je kružno pomeranje; a to kružno kretanje vrši prvi pokretač. Prvi pokretač je, dakle, nužno stvarnost i, po tome što je to nužno, njegovo biće je dobro; na taj način ono je pranačelo. Jer ono što je nužno sadrži dva sledeća značenja: postoji nužnost koja proističe iz prinude, time što prisiljava našu prirodnu naklonost; zatim to je ono bez čega je dobro nemoguće; najzad, to je ono što ne može da bude drugačije, što postoji samo na jedan način. Ο takvom pranačelu vise nebo i priroda. Α to pranačelo je život koji se može uporediti s najsavršenijim proživljavanjem jednog kratkog trenutka koji nam se daje. On je stvarno uvek taj život (što je za nas nemoguće), pošto je njegova stvarnost uživanje. Budnost, osećanje i misao su naša najveća uživanja zato što su to stvarnosti, dok se nade i uspomene uživaju samo kroz ona prva. Α misao i to ona koja je to sama po sebi odnosi se na ono što je najbolje po sebi, dok je najviša misao misao ο najvišem dobru. Um postaje svestan samog sebe shvatajući natčulno, pošto stupajući u dodir sa svojim predmetom i promišljajući ο njemu on sam
postaje shvatljiv, tako da postoji istovetnost između uma i shvatljivog: um je stecište shvatljivog i same supstance. S druge strane, um je u akciji kad dostigne ono što je shvatljivo. Iz ovoga proizlazi da je božanski elemenat koji um sadrži više stvarnost nego mogućnost, a čin posmatranja je savršeno i najviše blaženstvo. Za divljenje je dakle ako se bog nalazi uvek u stanju radosti koji mi osećamo samo u iizvesnim trenucima, a još je za veće divlj enje ono što kod njega postoji u još većoj meri. Α on ga ima baš na taj način. Zivot takođe pripada bogu, jer je život delo uma, a bog je to samo delo; božje delo koje postoji samo po sebi je savršeni i večni život. Stoga kažemo da je bog večita i savršena stvarnost, tako da život i stalno i večito trajanje pripadaju bogu; sam bog je upravo to. Međutim, postoji izvestan broj filozofa koji smatraju, kao Pitagorovci i Speusip, da se lepo i dobro ne nalaze u pranačelu, tvrdeći da su pranačela uzroci biljaka i životinja, dok se lepo i savršeno nalaze samo kod stvarnosti koje su proizišle iz nečega. Ali oni nisu u pravu. Seme zaista proističe od drugih jedinki koje su vremenski starije i savršene, ali ono 1073a što je prvo nije seme nego savršena stvarnost: na primer, može se reći da pre semena postoji čovek, ne čovek koji proizlazi od semena, nego drugi, od koga proističe seme. Iz ovoga što smo rekli očigledno sledi da postoji jedna večita supstanca, nepokretna i odvojena od stvarnosti koje saznajemo putem čula. Takođe smo pokazali da ta supstanca ne može imati prostorne veličine, nego da je nesastavljena i nedeljiva. Ona se, u stvari, pokreće kroz neograničeno vreme, dok ništa od onoga što je ograničeno nema neograničenu mogućnost; i dok bi svaka prostorna veličina mogla da bude samo neograničena ili ograničena, ova supstanca ne bi mogla imati, iz navedenog razloga, ograničenu veličinu; ona ne može imati ni neograničenu veličinu, pošto neograničena prostoma veličina uopšte ne postoji. Nasuprot tome, pokazali smo i da je ona neosetliiva i nepromenljiva, jer su sva ostala kretanja vremenski kasnija od lokalnog kretanja. Takvi su, dakle, očigledni razlozi zbog kojih se stvari' ponašaju na ovaj način. TEORIJE I PREDAVANJA Ο KOSMOSU
Međutim, ne treba da smetnemo s uma pitanje da li tu supstancu treba shvatiti kao jednu ili više njih, a zatim koliko ih ima. S druge strane, treba da se podsetimo na izjave drugih filozofa. Ni jedan od njih nije dao objašnjenje ο broju supstanci koje bi bilo jasno. Tako teorija ο idejama nema posebnog gledišta ο ovoj stvari. Oni koji prihvataju postojanje ideja odista kažu da su ideje brojevi, ali brojevi koji su po njihovom mišljenju čas neograničeni a čas ograničeni na dekadu. Oni ne daju nikakav ubedljiv dokaz ο tome zašto priznaju baš ovaj broj. Što se nas tiče, treba da raspravljamo ο ovom pitanju polazeći od osnova i razlika koje smo postavili. Pranačelo i prva stvarnost su nepokretni; oni su to suštinski i slučajnošću i oni daju prvo, večito i jeđno kretanje. Ali pošto je ono što se kreće nužno pokrenuto nečim; pošto je prvi pokretač suštinski nepokretan i pošto večito kretanje mora proizići od neke večite stvarnosti, a jedinstveno kretanje od jedinstvene stvarnosti; pošto, s druge strane, osim prostog pomernog kretanja celine, koje proizvodi, kako mi kažemo, prva i nepokretna supstanca, vidimo da postoje druga večita pomerna kretanja, kretanja planeta (naime, telo koje se kreće kružno je večito i ne može da miruje, kako smo to pokazali u fizici. Zbog svega toga, nužno je da svako pomerno kretanje takođe bude proizvedeno od neke supstance istovremeno nepokretne same po sebi i večite. Priroda zvezda je zaista večita, pošto je ona izvesna vrsta supstan.ce a pokretač je večit i vremenski stariji od onoga što se kreće, pa onošto je starije od supstance nužno mora biti supstanca. Prema tome, očigledno je da, koliko ima kretanja zvezda toliko mora da bude i supstanci, večitih po prirodi, bitno nepokretnih i bez ve1073b ličine iz razloga koje smo naveli ranije. Jasno je da su i pokretači supstance, da je jedan od njih prvi, jedan drugi. istim redom koji vlada u kretanjima zvezda. Ali, samim tim, broj tih kretanja treba da istražuje ona matematička nauka koja je najbliža filozofiji, to jest astronomija. U stvari, njen predmet je čulna, ali večita supstanca, dok se ostale matematičke nauke ne bave nikakvom supstancom, kao što je to slučaj, na primer, sa aritraetikom i geometrijom. Očigledno je da su kretanja brojnija od tela koja se kreću, što je jasno čak i onima koji su ovim stvarima posvetili tek osrednju pažnju. Svaka planeta ima u stvari više od jednog pomernog kretanja. Ali što se
tiče stvarnog broja kretanja, da bismo dali ideju ο ovoj stvari, navešćemo šta ο tome kažu neki matematičari, kako bismo dali potpuno određeni broj zahtevima naše misli. Sto se tiče ostalog, to treba da delom istražujemo sami, a delom da se obavestimo kod istraživača; ako se pokaže neka razlika između naših sadašnjih mišljenja i mišljenja koja ο ovoj stvari imaju ljudi koji se njima bave, odista ćemo voditi računa i ο jednim i ο drugim, ali ćemo svoju veru pokloniti samo najtačnijima. Eudoks je objašnjavao pomerno kretanje Sunca i Meseca pomoću triiu sfera za svaku od ovih zvezda. Prva ima isto kretanje kao sfera zvezda nekretnica, druga se kreće u krugu koji prolazi duž sredine zodijaka, a treća se krećeu krugu koji je nagnut preko širine zodijaka; ali krug u kome se kreće Mesec nagnut je pod većim uglom nego krug u kome se kreće Sunce. Za svaku od njih kretanje planeta zahteva četiri sfere. Prva i druga sfera imaju isto kretanje kao prva i druga Sunca i Meseca (jer sfera stajaćica daje kretanje svima sferama, a sfera koja se nalazi ispod prethodne i čije je kretanje u krugu koji prolazi sredinom zodijaka zajednička je svima planetama); treća sfera svake planete ima svoje polove u krugu koji prolazi sredinom zodijaka, dok je kretanje četvrte u krugu nagnutom prema ekvatoru treće sfere. Međutim, polovi treće sfere različiti su za svaku planetu izuzev polove Venere i Merkura koji se podudaraju. Kalip smatra da je položaj sfera, to jest red njihovih razdaljina, isti, što odgovara Eudoksovom sistemu. Ali dok je Kalip pripisivao Jupiteru i Saturnu isti broj sfera kao i Eudoks, on je mislio da treba dodati još po dve sfere Suncu i Mesecu, ako se želi voditi računa ο prirodnim pojavama, a takođe i po jednu sferu svakoj ostaloj planeti. Međutim, 1074a da bi se moglo voditi računa ο zapaženim činjenicama, potrebno je da za svaku planetu bude isti broj sfera manje jedna, i da se te sfere okreću u obrnutom smislu i dovedu u isti položaj sferu najudaljeniju od zvezde koja je u svakom slučaju smeštena s ove strane odnosne zvezde. Naime, jedino ovako sve ove sile mogu da proizvedu pomerno kretanje planeta. Α pošto ima osam sfera u
kojima se kreću planete, uzevši zajedno Saturna i Jupitera, a dvadeset i pet za druge, i pošto one među ovim sferama ne zahtevaju da bude drugih koje se kreću u pravcu obrnutom od onoga u kome se kreće planeta koja se nalazi unutar svih ostalih, onda će za prve dve planete biti šest sfera koje se kreću u obrnutom pravcu, i šesnaest za četiri sledeće planete, tako da će ukupan broj sfera, onih sa neposrednim i onih s obrnutim kretanjem, biti pedeset i pet. Ali ako se Mesecu i Suncu ne dodaju kretanja ο kojima smo maločas govorili, biće u svemu samo četrdeset i sedam sfera. Pretpostavimo li da je toliki broj sfera, onda je razumno reći da smatramo da je broj nepokretnih supstanci i pranačela isti. U stvari, dopustimo da je nužno da ο tome odluče oni koji su upućeniji u tu stvar. Ako je nemoguće da uopšte postoji pomerno kretanje koje ne bi bilo podređeno pomernom kretanju neke zvezde, i ako osim toga svaka stvarnost, svaka supstanca koja se može upoznati čulima a koja je sama po sebi dostigla dobro u pravom mislu, treba da se smatra svrhom, onda ne bi mogle postojati druge prirode osim onih koje smo pokazali a broj nebeskih kretanja nužno je ravan broju nepokretnih supstanci. U stvari, kad bi bilo drugih supstanei one bi bile uzroci kretanja, pošto su svrha pomernog kretanja; ali nemoguće je da bude drugih pomernih kretanja osim onih koja smo nabrojali. Ovaj zaključak normalno proizlazi iz posmatranja tela koja se kreću. Ako u pomernom kretanju svaki pokretač u stvari postoji radi predmeta koji se pomera, i ako svako pomeranje pripada predmetu koji se pomera, ne bi moglo postojati nikakvo pomeranje čija bi svrha bila ili ono samo ili neko drugo pomeranje, nego sva pomerna kretanja moraju da postoje s obzirom na zvezde. Ako pomerno kretanje stvarno treba da ima za svrhu pomerno kretanje, tada će ovo kretanje takođe trebati imati za svrhu nešto drugo. Ali kako se na ovaj način ne može ići u beskonačnost, svrha svakog pomernog kretanja biće dakle jedno od božanskih tela koja se kreću nebom. Jasno je, međutim, da postoji samo jedno nebo. Ali, ako bi stvarno postojalo više neba, kao što postoji više ljudi, pokretački princip svakog neba bio bi na izgled jedan, a brojno mnogostruk. S druge strane, sve što je brojno mnogostruko sadrži materiju. Α jedan isti pojam, na primer, pojam čoveka,
odnosi se na mnoga bića, dok je u stvari Sokrat jedan. Međutim, ono što predstavlja suštinu nema materije: to je entelehiia. Prva pokretačka nepokretna sila bila je dakle jedna istovremeno i kao pojam i kao broj pa je, prema tome, i sve što se večito kreće i što je neprekidno samo jedno. Postoji, dakle, samo jedno nebo. 1074b Α predanje, primljeno iz drevne prošlosti i kao mit ostavljeno budućnosti uči nas da su prve supstance bogovi i da ono što je božansko obuhvata čitavu prirodu. Sve ostalo u vezi s ovim predanjem bilo je dodato kasnije u vidu mita da bi ubedile mase i da bi se poslužilo zakonima i opštoj koristi: tako se bogovima daje ljudski lik, ili se oni prikazuju kao da liče na neke životinje i ovome se dodaju svakovrsne pojedinosti ove prirode. Ako se od ovih tumačenja odvoji ono što predstavlja njihovu početnu osnovu i ako se ona razmotre zasebno, to jest da su sve prve supstance bogovi, ondaćese pomisliti da je to zaista božanska tvrdnja. S druge strane, moguće je, kao što izgleda, da su se razne umetnosti ili filozoiija razvijale u više mahova u najvećoj mogućoj meri i svaki put se gubile, a ova mišljenja su u stvari ostaci drevne mudrosti koji su se sačuvali do našeg doba. S ovakvim ograničenjem mi prihvatamo predanje naših otaca i naših najstarijih prethodnika. 9. Ο PRIRODI BOŽANSKE MISLI
Određivanje svojstva božanskog uma sadrži u sebi nekoliko poteškoća. Taj um zaista izgleda da je najbožanstvenija od svih stvari koje izgledaju božanske. Ali, da bi imao ovo obeležje, kakav treba da bude njegov način postojanja? Tu ima nekoliko teškoća. Ili on ne misli ništa. Ali šta tada biva s njegovim dostojanstvom? On je onda u stanju sličnom snu. Ili, pak, 011 misli, ali ako je njegova misao zavisna od nekog drugog pranačela (pošto njegova supstanca nije čin mišljenja, nego obična mogućnost), onda on ne bi mogao biti najviša supstanca, jer se njegova vrednost sastoji u mišljenju. Osimtoga, biloda ie
njegova suština razum ili čin mišljenja, ο čemu on misli? On misli ili ο samom sebi ili ο nečem drugom; ako misli ο nečem drugom, to je ili uvek isto, ili čas jedno a čas drugo. Da li je prema tome važno da predmet njegove misli bude dobro ili prva stvar na koju slučajno naiđe? Ili bi pre bilo besmisleno da izvesne stvari budu predmet njegove misli? Očigledno je, dakle, da on misli ο onome što je najbožanstvenije i najvažnije i da ne menja taj predmet, pošto bi to bila promena na gore, a nešto slično već bi bilo kretanje. Ako pre svega božanski um nije čin mišlienja nego mogućnost, umesno je pretpostaviti da mu onda neprekidno mišljenje predstavlja prevelik teret. Zatim je jasno da će postojati nešto drugo, plemenitije od božanskog uma, to jest sam predmet njegove misli. Naime, moći misliti i samo mišljenje stvarno će pripadati i onome koji misli ο gorem, tako da, ako se želi ovo izbeći (a to se mora, jer ima stvari koje je bolje ne videti nego videti), čin mišljenja biće samo ono što je najbolje. U stvari, božanski um misli ο samom sebi, pošto je on najizvrsnija stvar a njegova misao je misao ο misli. Pa ipak, reći će se, nauka, osećanje, mišljenje i misao izvedena zaključivanjem očigledno uvek imaju predmet koji je različit od njih samih i oni se bave samim sobom tek uzgred. Osim toga, ako su mišljenje ο nečem i mišljenje ο sebi različite prirode, na koje se od njih odnosi pozitivna misao? Naime, nije ista stvar misliti i biti predmet ο kome se misli. S druge strane, zar u izvesnim slučajevima nauka nije sama sebi predmet? U pesničkim naukama, to 1075a je supstanca i suština predmeta, izuzimajući pri tome materiju; u teoretskim naukama pravi predmet nauke je definicija i čin misli. Α zaΜ 305 tim, pošto nema razlike između onoga što se misli i misli koje se tiču nematerijalnih stvari, božanska misao i njen predmet biće istovetni i misao će biti jedna sa predmetom misli. Ostaje još jedna teškoća: da li je predmet božanske misli složen? U ovom slučaju božanski um bi se menjao, prelazeći s jednog dela celine na drugi. Nije li bolje reći da je nedeljivo sve što nema materije? Sa božanskom niišlju isti je
slučaj kao sa ljudskim razumom u jednom određenom vremenu. On, u stvari, ne poseduje svoje dobro u ovom ili onom trenutku, nego shvata najviše dobro u nedeljivoj celini, koje za njega postoji kao nešto osobito: božanska misao ne misli na ovaj način, ali ne misli ο samoj sebi za vreme čitave večnosti. 10.
DOBRO KAO PRANACELO; ODRICANJE POSTOJANJA IDEJA
Treba takođe da ispitamo na koji od sledećih načina priroda celine poseduje dobro i najviše dobro: da li kao nešto dobro što postoji samo po sebi i kroz sebe, ili kao sam red ili pre na oba načina istovremeno, kao u vojsci. Dobro vojske je zaista u njenom redu, a zapovednik koji njom upravlja taikođe je njeno dobro, i to čak u najvećoj meri, pošto zapovednik ne postoji zbog reda, nego red postoji zahvaljujući zapovedniku. Sve stvari uređene su zajedno na izvestan način, ali ne na isti način, kao što su ribe, krilate životinje i biljke. Međutim, stvari nisu uređene tako da jedna nema veze s drugom, nego su u uzajamnom odnosu. U stvari, sve su one usmerene ka jednoj jedinoj svrsi. Α priroda liči na porodičnu zajednicu u kojoj je slobodnim ljudima najmanje dozvoljeno ida rade šta im padne na pamet, nego su sva delanja, ili najveći deo njih, određena. Što se tiče robova iživotinja, naprotiv, malo je njihovih dela koja su u vezii s opštim dobrom i većina njih je prepuštena slučaju. Takvo je, u stvari, načelo koje sačinjava prirodu svake stvari. Mislim da je potrebno, na primer, da se sva bića vrate u svoje sastavne elemente, a takav je slučaj i s drugim osobinama koje se sjedinjuju u jednu celinu. Na ovom mestu treba da obratimo pažnju na sve nemogućnosti i besraislenosti koje su posledica drugačijih shvatanja, i na najprivlačnija učenja, ali koja su skopčana s najmanje teškoća. Tako svi filozofi stvaraju sve stvari počinjući od suprotnosti. Ali oni nisu u pravu kad kažu sve stvari, kao što to nisu ni kad govore ο stvaranju počinjući od suprotnosti. Pa čak i stvari koje dozvoljavaju suprotnosti, kako bi one proizlazile iz suprotnosti? Oni to ne objašnjavaju: jer
jedne suprotnosti ne deluju na druge. Ali za nas je teškoća rešena sasvim prirodno postojanjem treeeg izraza. Ima filozofa koji uzimaju jednu od dveju suprotnosti kao materiju druge; takvd su oni koji od nejednakog čine materiju jednakog, i od mnogostrukog materiju iednog. I ovo učenje se pobija na isti način: neodređena materija nije suprotnost ničega. Osim toga, onda bi sve dolazilo od zla, izuzimajući „jedan", pošto je samo zlo jedan od ova dva elementa. Drugi filozofi uveravaju da ni dobro ni zlo nisu pranačela; ipak je dobro suštinski pranačelo u svima stvarima. Oni koji prihvataju dobro kao pranačelo odista su u pravu, ali na koji je način dobro pranačelo? Da li je ono to kao konačan uzrok, ili kao pokretački uzrok, ili kao suštinski uzrok? Oni to 1075b ne kažu. Empedoklovo učenje takođe je besmisleno. Za njega je dobro prijateljstvo, a prijateljstvo je u isto vreme pranačelo kao pokretački uzrok, pošto ono ujedinjuje elemente, i kao materijalni uzrok, pošto je deo mešavine. Cak i pretpostavljajući da bi se moglo desiti da ista stvar bude pranačelo ujedno kao materija i kao pokretački uzrok, ipak bi suština materije i suština pokretačke sile bile različite: sa koga od ova dva gledišta prijateljstvo, dakle, sačinjava pranačelo. Druga je besmislenost ta što se mržnja predstavlja kao neuništiva, dok je mržnja sama po sebi isto što i priroda zla. Anaksagora priznaje dobro kao pokretačko pranačelo; naime, um je snaga koja pokreće stvari. Α pokreće ih radi izvesne svrhe koja sledstveno tome, mora da bude nešto različito od njega samog, osim ako nije onako kako mi mislimo. Naime, za nas medicina predstavlja na neki način zdravlje. Uostalom, besmisleno je ne dopustiti postojanje suprotnosti dobru i božanskom umu. Štaviše, svi filozofi koji tako misle stvarno se ne služe suprotnostima, izuzev ako neko od njih ne prosudi ο tome pravilno. Α zašto su jedne stvari uništive, a druge neuništive? To ne objašnjava ni jedan od njih, jer za njih sva bića potiču od istih pranačela. Ima ih i koji izvode biće iz ne-bića; drugi, da bi izbegli tu potrebu, svode sva bića na jedno jedino. Osim toga, zašto će uvek postojati stvaranje, i koji je uzrok stvaranja, to niko ne kaže. Oni koji prihvataju kao pranačela dve suprotnosti moraju nužno priznati postojanje jednog drugog, višeg pranačela. Takav je slučaj i sa pristalicama ideja, koji takođe moraju prihvatiti pranačelo
koje je više od ideja. Zaista, zašto je postojala, ili zašto postoji takva povezanost odnosa?A drugi filozofi su nužno primorani da navode izvesnu suprotnost najvišoj mudrosti i nauci; međutiin, mi to ne činimo. Po našem mišljenju, prva stvarnost zaista nema nikakvu suprotnost. Naime, sve suprotnosti imaju materiju i potencijalno su istovetne. Α neznanje zahteva predmet suprotan predmetu najviše nauke, dok, s druge strane, prva stvarnost ne dozvoljava nikakvu suprotnost. Uostalom, ako se želi da nema drugih stvarnosti osim onih koje saznajemo čulima, neće biti ni prvog pranačela, ni reda, ni stvaranja, ni nebeskih kretanja, nego će pranačelo pranačela ići u beskonačnost, kao što se to vidi kod teologa i kod svih fizičara. Ali, s druge strane, ako se tvrdi da postoje ideje ili brojevi, oni neće biti uzrok ničega; ako se ne želi ići dotle, oni bar neće biti uzrok kretanja. Α zatim kako će neprostorni brojevi biti uzroci prostornosti i neprekidnosti? Broj zaista neće moći proizvesti neprekidnost, bilo kao pokretački uzrok, bilo kao oblik. Osim toga, ni jedna suprotnost ne može bitno sačinjavati načelo stvaranja i kretanja, jer bi se moglo desiti da ona ne postoji, ili bar da trjeno dejstvobude kasnije od njene mogućnosti. U ovom slučaju ne bi, dakle, bilo večitih stvarnosti. Međutim, njih ima. Mora se, dakle, odbaciti jedna od ranijih postavki, a mi smo rekli kako. Štaviše, na koji način brojevi sačinjavaju jedinstvo, ili šta čini jedinstvo duše i tela i oblika i materije uopšte — to ne objašnjava ni jedan od pristalica ideja. I niko nije u stanju da to kaže, nego da prihvati, kao i mi, da je to dejstvo pokretačkog uzroka. Što se tiče filozofa koji tvrde da je matematički broj prva bitnost, i koji tako prihvataju neograničenu uzastopnost i različita pranačela za svaku supstancu, oni čine od supstance svemira niz epizoda 1076a bez uzajamne veze (pošto jedna supstanca ne vrši nikakav uticaj na drugu svojim postojanjem ili nepostojanjem) i pružaju nam mnoštvo pranačela. Međutim, bića ne žele da se njima upravlja rđavo: „Vladavina mnogih nije dobra: neka bude jedan vladar." KNJIGA XII
1. MATEMATICKI POJMOVI I IDEJE
U pogledu supstance stvari koju doživljavamo putem čula, rečeno je šta je supstanca, najpre u raspravi ο fizici, kada smo proučavali prirodu materije, i kasnije, kada smo ο njoj raspravljali s obzirom na njeno dejstvo. Međutim, pošto je predmet našeg ispitivanja: da li postoji, ili ne, nepokretna i večita supstanca zasebna od čulnih supstanci i, ako ona postoji, kakav još je priroda, potrebno je najpre proučiti mišljenja drugih filozofa tako da, ako su se oni u nečem prevarili, mi ne budemo izloženi istim zabludama. Α ako je neko naše shvatanje zajedničko s njihovim, mi tim nećemo biti ni malo pogođeni, jer čovek mora biti zadovoljan ako ο izvesnim stvarima rasuđuje bolje od svojih prethodnika, a što ο drugima ne rasuđuje gore. Postoje dva mišljenja u odnosu na predmet koji nas zanima. Tvrdi se, naime, da su matematički pojmovi izvesne supstance, kao štosu, na primer, brojevi, linije i predmeti njima srodni. S druge strane, takođe se kaže da su i ideje supstance. Α pošto jedni prave od ovih stvari dve različite vrste: ideje i različite brojeve, a drugi čine od ovih dveju vrsta jednu stvarnost; zatim, pošto su za neke filozofe matematički pojmovi jedine supstance, onda je potrebno da najpre ispitamo matematičke pojmove i da ih razmotrimo nezavisno od svake druge stvarnosti. Pri tome se nećemo pitati na primer da li su oni stvarno ideje ili nisu, ili da li su pranačela i supstance bića ili nisu; pitaćemo se samo da li matematički pojmovi postoje ili ne i, ako postoje, kakav im je način postojanja. Posle toga imaćemo da razmotrimo zasebno u njima samima ideje u pravom smislu, ali samo onoliko koliko to bude zahtevao naš predmet. Ο gotovo svima ovim pitanjima stvarno se već raspravljalo u egzoteričkim raspravama. Osim toga, najveći deo našeg proučavanja mora se završiti objašnjavanjem ovog drugog pitanja: kada budemo ispitivali da li su supstance i pranačela pranačela stvarnosti, brojevi i ideje. U stvari, posle raspravljanja ο idejama to će biti treće istraživanje koje nam ostaje da izvršimo. Naime, nužno je da matematički poj πιόνι, ukoliko su stvarnost, budu ili pojmovi do kojih dolazimo putem
čula, kao što misle izvesni filozofi, ili su odvoieni od čulne spoznaje stvarnosti (jer ima ih koji zastupaju i ovo mišljenje). Ako oni nisu ni u čulnim spoznajama, niti su odvojeni od ovih, onda oni ili ne postoje, ili postoje na neki drugi način, tako da će se naše raspravlianje odnositi ne na samo njihovo biće, nego na njihov način postojanja. 2. ODNOS MATEMATICKIH POJMOVA I SUPSTANCE
U knjizi ο Aporijama rekli smo da je nemoguće da matematički poimovi budu imanentni čulnoj spoznaji i, u isto vreme, da je to čista izmišljotina, jer je nemoguće da dva čvrsta 1076b tela istovremeno postoje na istom mestu; a to je nemoguće i stoga što bi se, prema istom dokazivanju, ostale mogućnosti i ostale prirode našle u čulnom i što ni jedna ne bi bila od njega odvojena. To smo rekli ranije. Međutim, očigledno je, prema ovome shvatanju, da je nemoguće da bilo koje telo bude deljivo: u stvari, ono bi se delilo na površinu, površina na liniju i linija na tačku, tako da, ako se tačka ne može deliti, ni linija ne bi bila delfiva; a ako je linija nedeljiva, u tome slučaju bi takvo bilo i čitavo telo. Od kakvog je onda značaja da linije i tačke budu, ili ne budu, apsolutne stvarnosti, ako te stvarnosti, ma kakve one bile, postoje u čulnom? U svakom slučaju ishod stvari će biti isti. Ako su pojmovi koje stičemo čulnim putem deljivi, onda će se deliti ili delienje neće postojati ni za takve stvari. Još manje je moguće da takve stvarnosti budu odvojene. Ako stvarno postoje druga čvrsta tela osim onih koja saznajemo čulima, odvojena od ovih i vremenski starija od njih, jasno je da će, pored površina koje poznajemo, postojati i druge površine koje nužno moraiu da budu izvan dometa čulnog saznanja, kao i druge tačke i druge linije. Naime, sve to pripada rasuđivanju iste vrste. Ali ako je tako, ondatreba pretpostaviti, osim površina, linija i tačaka matematičkog tela, odvojeno postojanje drugih površina, drugih linija i drugih tačaka. Naime, ono što je nesastavljeno vremenski je starije od sastavljenog. Α ako su pojmovi do kojih ne dolazimo putem čula vremenski raniji od onih koje stičemo
preko čula, iz istog razloga morace postojati površine koje sačinjavaju nepokretna tela, uzete same po sebi i u svojoj suštini. Postojaće, dakle, i druge površine i druge linije osim površina i linija vezanih za sastav odvojenih tela; naime, dok ove površine i linije postoje istodobno sa matematičkim pojmovima, ostale su vremenski ranrje od matematičkih pojmova. S druge strane, postojaće linije koje pripadaju tim površinama i, pretih li.ni.ia, trebaće pretpostaviti postojanje drugih linija i drugih tačaka vezanih za sastav linija, i to iz istog razloga; najzad, pre tačaka koje ulaze u sastav tih ranijih linija, biće drugih tačaka koje neće više imati tačaka koje bi bile starije od njih samih. Tako se dolazi do besmislenog nagomilavanja. Najpre će biti jedna vrsta čvrstih tela ο kojima dobivamo saznanje putem čula, zatim tri vrste površina osim onih koje saznajemo preko čula, to jest natčulne površine, površine vezane za matematička tela i površine koje postoje same po sebi izvan površina ovih tela; zatim tu su četiri vrste linija i pet vrsta tačaka. Koje će, onda, među ovim vrstama biti one na koje će se odnositi matematičke nauke? Naime, predmet nauke je uvek ono što ima vremensko prvenstvo. Isto rasuđivanje primenjuje se i na brojeve. Osim naših pet vrsta tačaka, postojaće i druge jedinice, i to zasebno za svaki pojedini pojam do koga dolazimo putem čula, a zatim za sve što se može zamisliti da postoji, tako da će biti beskraj vrsta matematičkih brojeva. Inače, što se tiče pitanja do kojih smo došli ο knjizi ο Aporijama, da vidimo na koji način 1077a je moguće da ih rešimo. Predmet astronomije treba da budu natčulne stvari, isto onako kao i geometrije. Α kako da se zamisli odvojeno postojanje neba i njegovih delova ili svake druge stvari sposobne za kretanje? Ista teškoća se postavlja i za optiku i harmoniju: postojaće zvuk i opažaj i osim čulnih i pojedinačnih zvukova i opažaja. Očigledno ee biti isti slučaj i sa drugim osećanjima i čulnim doživljaiima. Naime, zašto ovi da budu pre nego oni? Ali ako je tako, treba da postoje i odvojena živa bića, pošto postoje i takva osećanja. Osim toga, matematicari su izradili izvesne opšte aksiome nezavisno od matematičkih supstanci. Postojaće, dakle, neka druga srednja suština, odvojena
kako od idej a tako i od posredničkih matematičkih pojmova, a koja neće biti ni broj, ni tačka, ni veličina ni trajanje. Ali ako je nemoguće zamisliti takvu matematičku suštinu, očigledno je nemoguće i to da matematički pojmovi postoje odvojeno od pojmova do kojih dolazimo putem čula. Uopšte uzev, ako neko želi da se matematički pojmovi postave kao odvojene prirode, iz toga proizlaze posledice suprotne istini i uobičajenom shvatanju. U stvari, potrebno je da, zbog svog načina postojanja, matematičke veličine imaju vremensko prvenstvo pred čulnim veličinama, dok su one zaista kasnije od ovih, pošto je nesavršena veličina, iako starija prema redu stvaranja, ipak kasnija prema redu suštine, kao neživo u odnosu na živo. Pored toga, koji će uzrok komačno sačinjavati jedinstvo matematičkih pojmova? Duša je ono što čini jedinstvo čulnih tela, ili deo duše ili neko drugo prikladno načelo, bez čega se telo rastura i raspada. Ali za matematičke pojmove, koji su deljivi pošto su količine, koji je uzrok postojanja i stalnosti toga jedinstva? Drugi dokaz je stvaranje matematičkih veličina. Ono se stvarno vrši najpre od tačkekadužini, zatim ka širini, najzad, ka dubini, i to je njegov kraj. Ako je, dakle, tačno da je ono što je kasnije prema redu stvaranja ranije prema redu suštine, telo će stvarno biti ranije od površine i od dužine. Ono je to još sa razloga što ima savršenije postojanje, što je više celina nego veličina i površina, jer ono može da postane živo; kako bi, naprotiv, linija ili površina postala živa? Takvo shvatanje prevazišlo bi domašaj našeg čulnog saznanja. Štaviše, činjenica je da je telo supstanca, jer ono već ima izvesno savršenstvo. Ali kako bi liniie bile supstance? One to odista ne bi bile ni kao pojam, ni kao oblik, kao što je, na primer, duša, ako je duša stvarno takva, ni kao materija, kao što je telo: odista se ne vidi ni jedno telo koje bi se moglo sastaviti od linija, kao ni od površina ili tačaka, dok kad bi linije, površine i tačke bile materijalna supstanca, bilo bi tela koja bi dozvoljavala takav sastav. Prema tome, dozvolimo da tačke, linije i površine imaju logičko vremensko prvenstvo; me1077b đutim, logičko vremensko prvenstvo nema uvek za posledicu suštinsko vremensko prvenstvo. Suštinsko vremensko prvenstvo je u stvari podela bića, što ima za posledicu sposobnost da njegovi delovi postoje u zasebnom stanju; logičko vremensko prvenstvo je
prvenstvo bića ο kome pojam ulazi u sastav drugih pojmova; međutim, ova dva prvenstva ne postoje istovremeno. Ako kakvoće stvarno ne postoje zasebno od supstanci, na primer, pokretno telo ili belo; belo odista ima logičko vremensko prvenstvo ispred belog čoveka, ali ne suštinsko prvenstvo, pošto ne može postojati u zasebnom stanju, nego je uvek vezano za slcženo telo; a pod složenim telom podrazumevam čoveka koji je beo. Jasno je dakle da ni zamišljeni proizvodi nemaju vremensko prvenstvo, niti su rezultati dodavanja suštinski vremenski kasniji: jer dodajući čoveka belom kažemo beo čovek. Dovoljno je utvrđeno da su matematički pojmovi manje supstance nego tela, da oni po redu postojanja nisu raniji od pojmova do kojih dolazimo putem čula, da imaju samo logičko vremensko prvenstvo ispred pojmova koje saznajemo čulima, kao i da nigde ne mogu postojati u odvojenom stanju. S druge strane, pošto smo videli da oni ne mogu da budu u samim pojmovima koje saznajemo putem čula, jasno je da oni ili uopšte ne postoje, ili da imaju poseban način postojanja, i sa ovog razloga ne postoje u strogom smislu reči. Naime, mi znamo da se pojam „postojati" uzima u višestrukom značenju. 3. STVARNOSTI KAO MATEMATIČKI POJMOVI
Kao što se opšte poetavke u matematici u stvari ne odnose na stvarnosti koje postoje u odvojenom stanju, po strani od veličina i brojeva, nego se odnose na veličine i brojeve, koji se ipak ne uzimaju po tome što imaju veličinu ili deljivost, tako je očigledno moguće da bude postavki i dokazivanja u pogledu veličina koje saznajemo putem čula, posmatranih ne u odnosu na čula, nego po tome što imaju izvesne određene osobine. Naime, kao što ima mnogo pojmova koji se tiču stvari posmatranih samo po tome što se kreću, nezavisno od suštine svojstvene svakoj stvari ove vrste i od njihovih osobina, tako da zbog toga nije potrebno da bude neki pokretač odvojen od čulne stvari, ili da u čulnim stvarima kretanje bude posebna priroda odvojena od ostalih: tako će i stvari koje se kreću omogućiti
postavke i nauke koje će ih posmatrati ne po tome što se kreću, nego jedino kao tela; sa svoje strane, tela će se posmatrati samo kao površine, ili samo kao dužine, ili kao deljiva ili nedeljiva, ali zauzimajući izvestan položaj, ili najzad samo kao nedeljiva. Iz ovoga proizlazi da, govoreći u strogom smislu istinu, stvarnosti mogu biti ne samo odvojene, nego i neodvojene, kao što na primer postoje pokretna tela; strogo uzevši, može se zaista reći da se mogu nazvati stvarnošću i matematički pojmovi, sa obeležjima koja im pripisuju matematičari. I kao što se sa potpunom izvesnošću može reći za druge nauke da raspravljaju ne ο onome što je slučajno predmet njihovog interesovanja, kao, na primer, što to neće biti ono što je belo, ako je zdravo belo i ako je predmet nauke ono što je zdravo, nego ο onome što je za svaku od njih njen predmet, 1078a zdravo, ako ona razmatra svoj predmet kao zdravo, čovek, ako je to čovek, onda je takođe tačno da se to kaže i za geometriju: ako se desi da su stvari ο kojima ona raspravlja predmeti koje doznajemo putem čula, ona ih ipak ne proučava kao takve i matematičke nauke neće biti zbog toga nauke ο čulnom; s druge strane, one neće biti ni nauke ο drugim stvarima odvojenim od čulnog. Stvari imaju velik broj bitnih atributa koji im pripadaju samo stoga što se svaki od atributa ove vrste nalazi u njima. Na primer, postoje osobine svojstvene samo živom biću kao ženki ili kao mužjaku iako nema ničega što bi bilo ženka ili mužjak nezavisno od živog bića; iz ovoga sledi da je slučaj isti ako se stvari posmatraju samo kao dužine ili kao površine. Α što su predmeti našeg znanja logički stariji i jednostavniji, utoliko je naše znanje tačnije, pošto tačnost nije ništa drugo nego jednostavnost. Otuda proizlazi da je nauka koja nema veze s prostorom tačnija od one koja ima vezu s prostorom; i dok je najtačnija nauka ona ο stvarnostima koje su izvan kretanja, najtačnija među naukama ο kretanju je ona čiji je predmet prva vrsta kretanja: naime, to je najjednostavnije a naročito jednoobrazno kretanje. Isto shvatanje može se primeniti i na harmoniju i optiku. Ni jedna ni druga zaista ne posmatra svoj predmet kao opažaj ili kao zvuk, nego kao linije ili brojeve, pošto su linije i brojevi promene svojstvene opažaju i zvuku. Isti je
slučaj i sa mehanikom. Prema tome, kad se postavljaju osobine odvojene od osobina koje ih prate i kad se podvrgnu kao takve ispitivanju, zbog toga se neće pogrešiti, kao što ne greši ni geometar koji, povukavši na zemlji liniju, smatra da je ona dugačka jednu stopu dok ona to nije; greška naime ne leži u premisama rasuđivanja. Ovim metodom može se, štaviše, doći do izvanrednih rezultata u proučavanju svakog pitanja postavljajući kao odvojeno ono što nije odvojeno, upravo onako kao što to čine aritmetičar i geometar. Čovek je zaista jedan i nedeljiv kao čovek, a aritmetičar ga je uzeo kao nedeljivu stvar i zatim tražio da li neka osobina pripada čoveku kao nedeljivom. Geometar, pak, ne posmatra njega kao čoveka ni kao nedeljiva, nego kao matematičko telo. Stvarno, pretpostavljajući da čovek nije deljiv, jasno je da mu mogu pripadati osobine koje bi pripadale čoveku zasebno od nedeljivosti i od čovekove prirode. Zato geometri rasuđuju ispravno: njihova raspravljanja odnose se na stvarnosti a predmet njihove nauke zaista su stvarnosti, pošto postoje dva značenja pojma stvarnost: stvarnost kao entelehija i stvarnost kao materija. S druge strane, s obzirom na razliku između dobrog i lepog (jer na prvo nailazimo samo u oblasti delenja, dok se lepo nalazi i kod nepokretnih bića) filozofi koji tvrde da u matematičkim naukama nema mesta ni za lepo ni za dobro sigurno greše; one raspravljaju ο lepom u najvećoj meri i pružaju svoje dokaze za to. To što ga one ne imenuju nije razlog da bi se reklo da one ο njemu ne govore, jer one pokazuju njegova dejstva i odnose. Najviši oblici 1078b lepog su red, simetrija i određenost a matematičke nauke naročito to pokazuju. Α pošto su ovi oblici (mislim pri tome na takve kao što su red i određenost) očigledno uzroci mnogih stvari, jasno je da bi matematičari mogli izraziiti mišljenje da je ono što je lepo na izvestan način takav jedan uzrok. Ali ο ovoj stvari raspravljaćemo na pristupačan način na drugom mestu. 4. ISTORIJAT I KRITIKA UCENJA Ο IDEJAMA
Neka bude rečeno toliko u vezi sa stvarima koje pripadaju oblasti matematike: da one postoje i kako postoje i u kome su smislu vremenski ranije, a u kome to nisu. Međutim, u pogledu ideja potrebno je pre svega da ispitamo samo učenje ο ideji, ne dodirujući prirodu bro.jeva; uzećemo je onakvu kako su je prvobitno zamislili oni koji su prvi govorili da ideje postoje. Učenje ο idejama bilo je kod njegovih osnivača posledica Heraklitovih dokaza ο istinitosti stvari, dokaza koji su ih ubedili i prema kojima su sve stvari koje saznajemo putem čula u večitoj promeni, tako da, ako postoji neka nauka i mišljenje ο izvesnoj stvari, onda moraju da postoj e i neke druge stvarnosti koje su izvan domašaja čula, postojane stvarnosti; međutim, ο stvarima koje su u stalnom menjanju ne postoji jedna određena nauka. Sokrat se odao proučavanju moralnih vrlina i on je bio prvi koji je nastojao da ο njima pruži opštu definiciju. Među fizičarima, Demokrit se stvarno jedva dotakao ove oblasti određujući samo toplo i hladno; to su pre njega pokušali Pitagorejci u vezi s malim brojem bića čije su pojmove povezivali s brojevima, izražavajući tako na primer bitnost prilike, pravičnog ili braka. Sokrat je tražio suštinu i to je bilo logično, jer je nastojao da napravi silogizme a pranačelo silogizama je suština. U to doba dijalektika još nije bila dovoljno snažna da bi podvrgla svom ispitivanju suprotnosti nezavisno od suštine i da bi odredila da li ista nauka raspravlja ο suprotnostima. Postoje dve stvari za koje bi se zaista zasluga mogla s pravom pripisati Sokratu. Induktivna rasprava i opšta definicija koje, i jedna i druga, predstavljaju nacelo nauke. Sokrat ipak nije pripisivao odvojeno postojanje ni opštim pojmovima ni definicijama. Međutim, drugi filozofi su ih razdvojili i takve stvarnosti nazvali idejama. Tako se dogodilo da su na osnovu skoro istog rasuđivanja došli dotle da prihvate kao ideje sve što je opšte potvrđeno. Α to je slično kao kad bi neko, želeći da nešto izračuna, pomislio da, zato što je broj predmeta suviše mali, u tome ne može uspeti, pa bi ga onda povećao da izvrši obračunavanje. Može se reći da su ideje stvarno brojnije od po.iedinač1079a nih. pojmova stečenih putem čula čije uzroke ovi filozofi istražuju i od kojih su pošli da bi stigli do ideja. Svakom pojmu zaista ođgovara istoimena stvarnost
koja postoj i zasebno i od supstanci u pravom smislu i od suštine drugih stvari koje sadrže jedinstvo mnoštva, bez obzifra da li se mdi ο čulnom. ili ο večitom mnoštvu. Zatim, nije očevidan ni jedan dokaz pomoću koga ovi filozofi nastoje da potvrde postojanje ideja. Neki od njih ne vode nužnom zaključku, dok drugi, prema njihovom sopstvenom mišljenju, pretpostavljaju postojanje ideja tamo gde ih nema. Prema dokazima izvedenim iζ postojanja nauka, ideje će zaista postojati ο svima stvarima ο kojima postoji nauka; prema dokazu ο jedinstvu mnoštva, one će postojati i ο negacijama; najzad, prema dokazu da čak i ono što je propalo sačinjava predmet misli, ideja će po~ stojati i ο uništivim stvarima, pošto predstava ο tim stvarima ostaje u misli. Staviše, neka od sasvim tačnih rasuđivanja vode ka prihvatanju ideja ο relativnim pojmovima, za koje ovi filozofi kažu da ne postoje kao zasebna vrsta; drugi zaključci vode ka dokazu ο trećem čoveku. Uopšte rečeno, dokazi ο postojanju ideja ruše načela do čijeg je pK>stojanja pristalicama ideja više stalo nego do samog postojanja ideja. Iz ovoga u stvari proizlazi da beskrajna diada neće biti prva, nego će to biti broj; da će relativno imati vremensko prvenstvo ispred onoga što postoji samo po sebi; odavde proizlaze i sve ostale stvari koje se, stojeći u skladu s njihovim učenjem ο idejama, protive njihovim sopstvenim načelima. Staviše, prema shvatanju po kome, kako kažu platonovci, ideje postoje, ideje će postojati ne samo ο supstancama, nego i ο mnogim drugim stvarima. Naime, misao postoji ne samo ο supstancama, nego i ο ne-supstancama; s druge strane, postoji nauka ne samo ο supstanci i u tom smislu biće i bezbroj sličnih posledica. Međutim, prema onome što je nužno i prema mišljenjima izloženim u pogledu ideja, ako se može imati učešća u idejama, onda ideje mogu nužno postojati samo ο supstancama. Zaista nema učestvovanja slučajnošću, nego u pogledu svake ideje treba da učestvovanje bude onoliko koliko se sama ideja ne pripisuje slučajno izvesnom predmetu. Ovim hoću da kažem da, ako neko biće dolazi od dvostrukog koje postoji samo po sebi, ono takođe dolazi od
večitog, ali slučajnošću, pošto je slučajnost za dvostruko samo po sebi da je večito. Na taj način postojaće, dakle, ideje samo ο supstanci; a ono što supstanca znači u čulnom svetu, ona to znači i u idealnom svetu. Inače, šta bi imalo da znači da je jedinstvo mnoštva nešto različito od samoga mnoštva? Α eko postoji istovetnost oblika izmedu ideja i stvarnosti koje u njima učestvuju, postojaće nešto zajedničko između ideja i tih stvarnosti. Zašto bi zaista između uništivih diada i matematičkih diada, kojih takođe ima mnogo ali su večite, postojalo jedinstvo i istovetnost diade pre nego između diade koja postoji sama po sebi i neke posebne diade? Naprotiv, ako nema istovetnosti oblika, postojaće 1079b samo istoimenost, i to je onda kao kad bi neko nazivao čovekom istovremeno Kaliasa i komad drveta, ne vldeći pri tome među njima ništa zajedničko. S druge strane, ako pretpostavimo d& u svemu ostalom opšti pojmovi odgovaraju idejama, kao što, na primer, krug sam po sebi predstavIja oblik, površinu i ostale delove pojmova, i da tome dodamo i pitanje čija je iđeja krug sam po sebi, onda je potrebno ispitati da li to dodavanje nije sasvim zaludno. Kome će se elementu pojma stvarno dodati obeležje ideje? Da li središtu kruga, ili površini, ili svima elementima pojma? Svi elementi sadržani u supstanci zaista su ideje, kao što su na primer živo biće i dvonožac sadržani u ideji ο čoveku. Očigledno je potrebno da i obeležje da je nešto ideja, kao što je to površina sama po sebi u odnosu na krug po sebi, bude i samo jedna određena priroda koja je kao vrsta sadržana u svima idejama. 5. ODNOS IDEJA PREMA SAZNANJU
Najvažnije od svih pitanja koje bi trebalo postaviti je ovo: u kakvom su odnosu ideje prema saznanjima stečenim preko čula, bilo da su ta saznanja večita, bilo da su prolazna? One za njih nisu, u stvari, uzroci ni nekog kretanja ni ma kakve promene. One takođe nisu ni od kakve koristi za nauku ο drugim stvarnostima (one stvarno nisu njihova supstanca, pošto bi inače bile u njima) niti za objašnjenje njihovog postojanja, jer one bar nisu imanentne stvarima za
koje ih vezujemo: u pozitivnom slučaju možda bi nam izgledale i kao uzroci stvarnosti, kao što se pojam beline meša sa onim što je belo. Ali, i suviše je lako obesnažiti ovaj zaključak koji potiče od Araaksagore i koga su kasnije prihvatili Eudoks u njegovoj raspravi ο teškoćama i neki drugi filozofi. U stvari, takvom učenju mogu se bez teškoća suprotstaviti mnogi nerešivi prigovori. Uostalom, druge stvari ne mogu ni na koji način proizlaziti iz ideja, shvatajući izraz u uobičajenom smislu. Što se tiče tvrdnje da su ideje obrasci i da sve druge stvari dolaze od njih, to nije ništa drugo do govorenje praznih reči i pravljenje pesničkih metafora. Ο čemu se radi u konkretnom smislu, kad se imaju u vidu ideje? Moguće je da postoji i da postane neko biće slično drugom biću a da nije stvoreno po njegovom uzoru; tako, bilo da Sokrat postoji ili ne, mogao bi se roditi čovek sličan Sokratu; jasno je da bi slična stvar mogla biti čak i kad bi postojao neki večiti Sokrat. Osim toga, ima više uzora istog bića i, sledstveno tome, više ideja ο tome biću. Na primer, za čoveka će to biti živo biće, dvonožac a u isto vreme i čovek onakav kakav je sam po sebi. Staviše, ideje će biti primeri ne samo za pojmove do kojih dolazimo putem čula, nego i samih ideja, kao što će, na primer, rod uzet kao rod biti primer za vrste sadržane u rodu; ista stvar biće, dakle, primer i pojam. Α zatim bi bilo nemoguće da supstanca bude odvojena od onoga 1080a čija je supstanca; kako bi, dakle, ideje, koje su supstance stvari, bile odvojene od stvari? U Fedonu se kaže da su ideje uzroci stvarnosti i postojanja. Ipak, čak i kad bi prihvatili postojanje ideja, ono što u rvjima učestvuje nije stvoreno bez dejstva pokretačkog uzroka. Α stvorene su i mnoge druge stvari, kao što su, na primer, kuća i prsten, za koje, kako kažu pristalice iđeja, ne postoje ideje. Prema tame jasno je da je nemoguće i za ostale stvari za koje oni kažu da postoje ideje, da budu i da postanu iz uzroka sličnih onima koji se tiču stvari ο kojima govorimo, a ne zbog ideja. Uostalom, protiv učenja ο idejama mogu se istaći mnoge druge teškoće slične onima koje smo upravo proučili pobijajući ga na isti načiin i još logičnijim i jačim dokazima.
6.
TEORIJA IDEALNIH BROJEVA
Pošto smo ovo utvrdili, dobro je da još jednom ispitamo posledice teorije ο brojevima s obzirom na tvrđenje da su to odvojene supstance i da su prvi uzroci bića. Ako je broj stvarnost i ako njegova supstanca nije ništa drugo nego samo to isto, kako tvrde izvesni filozofi, iz toga nužno proističe sledeći zaključak: Pošto je svaki broj različit po svom sadržaju, u njemu postoji prvi i drugi: i onda to neposredno određuje obeležje jedinica, pa je bilo koja jedinica nesabirljiva sa bilo kojom jedinicom; ili su pak sve jedinice neposredno uzastopne i bilo koja jedinica je sabirljiva sa bilo kojom drugom jedinicom, kao što se kaže da je to slučaj sa matematičkim brojem. Naime, u matematičkom broju nema nikakve razlike između jedne i druge jedinice. S druge strane, među jedinicama jedne se mogu međusobno sabirati a druge ne mogu. Na primer, ako se pretpostavi da je diada prva posle jedan, triada prva posle diade, i tako redom za ostale brojeve, i da u svakom broju bude sabiranje između jedinica, to jest između onih koje sačinjaveju prvu diadu, zatim onih koje sačinjavaju prvu triadu i tako redom za ostale brojeve. Nasuprot tome, ne može da bude sabiranja jedinica idealne diade sa jedinicama idealne triade, a to isto važi i za ostale uzastopne brojeve. Iz ovog razloga matematičar broji redom kako sledi: posle jedan dva, koje nastaje dodavanjem druge jedinice prvoj, zatim tri koje nastaje dodavanjem drage jedinice prvim dvema, i tako to ide redom. Međutim, kod idealnog broja stvar stoji drugačije. Posle jedan dolazi dva, drugačije nego jedan i nezavisno od prvog jedan; zatim ima triada, nezavisna od diade, i to vredi za sve ostale brojeve. Najzad, među brojevima jedni spadaju u prvu grupu ο kojoj smo maločas govorili, drugi su brojevi koji se podrazumevaju u matematičkom značenju, dok su ostali u poslednjem od ova tri slučaja koja smo razmotrili. Pored toga ovi brojevi ili su odvojeni od stvari, ili nisu odvojeni nego se nalaze u čul1080b nom, ali ne na način koji smo najpre razmotrili, nego kao brojevi imanentni čulnim stvarima i koji sačinjavaju njihovo biće; u tom slučaju, jedni ili postoje u čulnim
stvarima, a ostali ne postoje, ili u njima podjednako postoje svi brojevi. Takvi su, dakle, načini na koje brojevi postoje i oni su nužno jedini mogući To su gotovo iste pretpostavke koje su istakli filozofi koji postavljaju jedan kao načelo, supstancu i elemenat svih stvari, dok broj proističe iz jedan i nekog drugog izraza. Svaki od njih je prihvatio neki od ovih načina postojanja, izuzev onoga da su sve iedinice nesabirljive između sebe. To je, uostalom, sasvim razumljivo, jer se za brojeve ne može zamisliti neki drugi način postojanja osim onih koje smo maločas naveli. Neki filozofi tvrde aa postoje dve vrste brojeva: brojevi kao ideje u kojima ima ono što je ranije i kasnije, i matematički broj koji po~ stoji izvan ideja i pojmova stečenih putem čula, pri čemu su inače ove dve vrste brojeva odvojene od čulnog saznanja. Drugi filozofi priznaju postojanje samo matematičkog broja kao prvog pojma i odvojenog od čulnog saznanja. I za pitagorovce je matematički broj jedini broj; samo broj nije više odvojen nego, kako oni kažu, sačinjava čulne supstance. Oni zaista izgrađuju čitav svemir pomoću broieva, samo ovi brojevi nisu sastavljeni od jedinica, nego oni jedinicama pripisuju prostornost. Sto se tiče objašnjenja sastava prve jedinice koja sadrži prostornost, izgleda da im to predstavlja izvesnu teškoću. Jedan drugi filozof kaže da prve vrsta broja, broj kao ideja, postoji sam, a ima ih koji čak poistovećuju broj kao ideju s matematičkim brojem. Isti takvi zaključci mogu se izvoditi u pogledu dužina, površina i čvrstih tela. Izvesni filozofi smatraju matematičke veličine kao različite, a pojmove kao kasnije od ideja. Među onima koji pokazuju različita mišljenja, jedni prihvataju matematičke veličine, ali samo kao matematičke: to su oni koji ne gledaju na ideje kao na brojeve i koji ne prihvataju ni postojanje ideja; drugi prihvataju matematičke veličine, ali ο njima ne govore kao matematičari: po njihovom mišljenju, svaka veličina se u stvari ne deli na veličine, a diada se ne sastoji od bilo kojih jedinica. Svi filozofi smatraju da postoje monadski brojevi izuzimajući pitagorovce koji, kao što smo napred videli, brojevima
pripisuju prostornost. Ova razmatranja pokazuju nam, đakle, na koliko se načina mogu posmatrati brojevi kao što daju i potpun pregled raznih pretpoetavki. Nemoguće je prihvatiti ih sve odreda; međutim, za neke od njih to se može reći u većoj, za druge u manjoj meri. 7. IDEALNI BROJEVI I SABIRLJIVE I NESABIRLJIVE JEDINICE
Treba najpre da ispitamo da li su jedinice sabirljive ili nesabirljive i, pod pretpostavkom 1081a da su nesabirljive, da li smo pravili razliku između jedne i druge vrste. Stvarno je moguće reći da je bilo koja jedinica sabirljiva sa bilo kojom drugom jedinicom; takođe je moguće reći da su jedinice idealne diade nesabirljive sa jedinicama idealne triade i da su tako jedinice sadržane u svakom idealnom broju nesabirljive s jedinicama nekog drugog broja. Pošto smo utvrdili da su sve jedinice sabirljive i da među njima nije ustanovljena nikakva razlika, onda se dolazi do matematičkog broja i samo do njega, i nije moguće da ideje budu tako dobiveni brojevi. Kakav bi, u stvari, bio broj čovek sam po sebi ili živo biće samo po sebi ili ma koja druga ideja? Za svaku stvarnost postoji samo jedna ideja, kao, na primer, samo jedna ideja za čoveka samog po sebi, a takođe samo jedna, ali drugačija, za živo biće samo po sebi, dok postoji mnoštvo sličnih brojeva među kojima nije utvrđena nikakva razlika, tako da ne bi bilo razloga da izvesna triada bude čovek sam po sebi pre nego neka druga triada. Ali ako ideje nisu brojevi, one ne mogu uopšte postojati, jer od kojih bi pranačela mogle da dođu ideje? Broj potiče od jedinice i neograničene 'diade, a za pranačela i elemente kaže se da su pranačela ili elementi broja, tako da nema nikakvog razloga da se ideje stave pre ili posle brojeva. Međutim, ako su jedinice nesabirliive, i to na taj način da je bilo koja jedinica nesabirljiva sa bilo kojom jedinicom, onda tako sačinien broj ne može biti matematički broj (pošto je matematički broj sastavljen od jedinica među kojima nisu utvrđene nikakve razlike, a sve radnje koje se mogu izvršiti na matematičkom broju odgovaraju tako proizvedenom
broju). On ne može biti ni broj kao ideja, jer idealna diada neće biti prva posle jedan i beskonačne diade i njoj neće slediti brojevi označeni uzastopnim redom, dva, tri, četiri. U stvari, jedinice prve diade stvorene su istovremeno, bilo, kao što je to tvrdio prvi predstavnik ove teorije, što one proističu iz izjednačenja nejednakih izraza, bilo na neki drugi način. Ako se sada pretpostavi da je od ovih jedinica diade jedna ranija u odnosu na drugu, ona će biti ranija od diade stvorene od ovih dveju jedinica, pošto, kad je jedna stvar ranija, a druga kasnija, spoj tih dveju stvari mora da bude raniji od jedne a kasniji od druge. Međutim, u slučaju ove poslednje pretpostavke, pošto je idealna jedinica zaista prva jedinica, onda među ostalim brojevima ima neka druga jedinica koja dolazi prva, ali koja je druga posle idealne jedinice, a posle nje ima treća, koja je druga posle druge, ali treća posle idealne jedinice koja je prva, tako da će jedinice biti ranije od brojeva koje sačinjavaju. Na primer, u diadi će biti jedna treća jedinica pre nego što postoji triada sama po sebi, a u triadi će biti četvrta jedinica i u tetradi peta jedinica, pre nego što postoje tetrada i pentada. U stvari, ni jedan od ovih filozofa nije tvrdio da su jedinice nesabirljive na ovaj način; s druge strane, takav zaključak logički proizlazi iz njihovih pra1081b načela. Međutim, to je nemoguće s obzirom na stvarnost. Logično je reći da postoje ranije i kasnije jedinice, ako već postoji jedna prva jediniea i neki prajedan, kao što je slučaj s diađama, ako takođe postoji jeđna prva diađa. Posle nekog prvog izraza, stvarno je logično pa čak i potrebno da bude neki drugi izraz, da posle drugog izraza bude treći, i tako redom za sve uzastopne brojeve. Ali nemoguće ie tvrditi đve sivari u isto vreme, to jest da iedinica sadržana u diadi dolazi posle pra-iedan i da ona takođe dolazi na dragom mestu, posle pradiade, koja je prva. Međutim, ovi filozofi zaista prihvataju prvu jedinicu, pra-iedan, ali ništa ne kažu za drugu i treću jedinicu; oni stvarno prihvafaiu pra-điadu. ali ne kažu ništa za drugu i treću diadu. Ako su sve iedinice nesabirliive, očigledno ie da ne može Postojati pra-diada, niti pra-triađa niti ma koii druei broi. Bilo da među jedinicama niie utvrđena nikakva razTika, bilo da ie sv^ka od niih različita ođ svakp druge, na svaki način nužno je da svaki broi
nastaje sabiranjem, kao što na primer diada proističe od neke jedinice dodate drugoj jedinici, triada od neke druge jedinice dodate diadi, a takav je slučaj i se tetradom. Pošto stvari stoje ovako, nemoguće je da se stvaranje brojeva vrši, kako ih izvode ovi filozofi, počev od beskonačne diade i jedinice, pošto je diada u stvari deo triade, a triada deo tetrade; to se događa na isti način i sa sledećim brojevima. Primetiće se da je tetrada nastala od prve diade uvećane beskonačnom diadom. U tome slučaju će dve diade trebati do~ dati idealnoj diadi koja postoji sama po sebi. Ako se odbaci ovaj zaključak, idealna diada trebaće da bude sastavni deo tetrade, koja će na taj način biti stvorena dodavanjem neke druge diade prvoi diadi, a sama prva diada nastaće dodavanjem neke druge jedinice idealnoj jedinici. Ali, ako je tako, onda nije moguće da drugi elemenat broja bnde beskonačna diada, pošto ona tada stvara samo jednu jedinicu, a ne beskonačnu diadu. Osim toga, kako će moći biti drugih triada i drugih. diada osim idealne triade koja postoji sama po sebi i idealne diade? Na koji će način dne biti sastavljene od ranijih i kasnijih jedinica? Sve ovo nije ništa drugo nego obična pretpostavka, a nemoguće je da bude neka prva diada, a zatim idealna triada. Međutim, to je nužna posledica mišljenja da su jedan i beskonačna diada elementi brojeva. Ali ako su ovi zaključci nemogući, onda je takođe nemoguće da su to pranačela brojeva. Prema tome, ako su sve jedinice međusobno različite, onda su takvi i drugi slični zaključci do kojih se nužno dolazi, Ako su jedinice različite u raznim brojevima i ako među njima nije utvrđena nikakva razlika u istom broju, onda i ovde nastaju isto tako velike teškoće. Tako se na primer u idealnoj dekadi nalazi deset jedinica; dekada je sastavljena od tih jedinica a takođe i od dveju pentada. Α kako idealna dekada nije bilo koji broj i kako ona nije sačinjena od bilo kojih dveju pentada, kao što takođe nije sastavljena od bilo kojih jedinica, nužno je da jedinice koje se nalaze u toj dekadi budu speciiično različite, jer ako se one ne ra1082a zlikuju, neće se razlikovati ni dve pentade koje sačinjavaju dekadu. Ali pošto se prihvata da se ove dve pentade razlikuju, razlika će postojati i među jedinicama. Α ako se razlikuju pentade, zar neće biti drugih pentada u dekadi osim dveju već pomenutih pentada? Besmisleno je da ne bude drugih; a ako ima i drugih, kakvu će vrstu dekade
obrazovati te pentade? U dekadi stvarno nema druge dekade osim same dekade. Štaviše, sistem zahteva da i tetrada bude sastavljena od diada koje nisu bilo kakve, pošto je beskonačna diada, kažu ovi filozofi, stvorila dve diade primivši beskonačnu diadu, jer je beskonačna diada podvostručena brojem koji je primila. Zatim kako je moguće da idealna diada sačinjava stvarnost nezavisnu od svojih dveju jedinica, a idealna triada stvarnost nezavisnu od svojih triju jedinica? U stvari, to će biti ili kao neko učestvovanje subjekta u njegovom atributu, onako kao što je beo čovek različit od belog i od čoveka (pošto on učestvuje i u jednom i u drugom), ili će to biti kao kad je od dva pojma jedan različit od drugog, kao što je čovek različit od živog bića i dvonošca. Sjedinjenje se još vrši čas dodirom, čas mešanjem, čas stavljanjem jedne stvari pored druge. Ni jedan od ovih načina ne može pripadati jedinicama od kojih su sačinjene diada i triada; ali kao što dva čoveka nisu nešto jedno nezavisno od jednog i od drugog, slučaj je nužno takav i za jedinice. Α u odnosu na njih slučaj ne bi bio različit zbog toga što su nedeljive. Tačke su takođe nedeljive, pa ipak par tačaka nije nešto različito od dveju odvojenih tačaka. Ne sme nam izmaći još jedan zaključak, a to je da će, u stvari, biti ranijih i kasnijih diada, i da će isti takav slučaj biti i sa drugim idealnim brojevima. Naime, s jedne strane, dve diade nalaziiće se zajedno jedna s drugom u tetradi. S druge strane, one su prve u odnosu na diade koje se nalaze u idealnoj oktadi, pošto je svaka od njih stvorila po jednu od dveju tetrada koje se nalaze u idealnoj oktadi, na isti način kao što ih je stvorila prva diada. Iz ovoga sledi da, ako je prva diada idealna, ostale diade biće takođe idealne. Isti zaključak važi i za jedinice: jedinice sadržane u prvoj diadi stvaraju četiri jedmice koje se nalaze u tetradi. Samim tim sve jedini.ce su ideje, a ideje će biti sačinjene od ideja. Prema tome, jasno je da će biti složeno i ono za što se pokaže da su ove ideje njegove ideje; na primer, moglo bi se reći da su živa bića sastavljena 1082b od živih bića, ako ο njima postoje ideje. Uopšte uzevši, utvrđivati bilo kakvu razliku među jedinicama je besmislica i izmišljotina. Izmišljotinom nazivam nasilje izvršeno nad istinom da bi se zadovoljila neka pretpostavka. Znamo da se u stvari
jedinica ne razlikuje od jedinice ni po količini ni po kakvoći. Nužno je potrebno da broj bude jednak ili nejednak. Ovo je tačno za sve brojeve, a naročito za broj sastavljen od apstraktnih jedinica, tako da je on jednak ako nije ni veći ni manji. Α kad se radi ο brojevima, mi smatramo istovetnim stvari koje su jednake i među kojima nema apsolutno nikakve razlike. Ako se tvrdi suprotrio, i diade koje ulaze u idealnu dekadu takođe će biti međusobno nejednake, iako su jednake: naime, koji bi bio razlog da se kaže da među njima nema razlike? S druge strane, ako jedna jedinica i druga jedinica uvek čine dve, jedinica izdvojena iz idealne diade i jedinica izdvojena iz idealne triade sačinjavaće diadu. Ali ova diada biće sastavljena od različitih jedinica. Međutim, da li će ona biti ranija ili kasnija od idealne triade? Izgleda, naime, da treba nužno da bude ranija pošto je jedna od ovih dveju jedinica stvorena istodobno s triadom, a druga istovremeno s diadom. I mi uopšte prihvatamo da u svim slučajevima jedan i jedan, bilo da se radi ο jednakim ili nejednakim stvarima, čine dva (na primer, dobro i zlo, čovek i konj), dok filozofi ο kojima govorimo čak i ne smatraju da su dve jedinice dva. Cudno bi bilo i to da idealna triada ne bude veći broj od idealne diade. Ali ako je ona veća, jasno je da u triadi ima neki broj ravan diadi, koji se na taj način neće razlikovati od idealne diade. Međutim, to nije moguće, ako je tačno da ima neki broj koji je prvi, i još jedan koji je drugi. Α ako među brojevima nema nikakve razlike, ni ideje neće biti brojevi. U ovom pogledu imaju pravo filozofi koji misle da jedinice moraju biti različite, ako se želi da brojevi budu ideje, kao što je to ranije rečeno: sama ideja je u stvari jedinica. Naprotiv, ako među jedinicama nema nikakve razlike, razlike neće biti ni među diadama i triadama. Iz toga razloga oaii su primorani da kažu da brojati kako sledi: jedan, dva, ne znači postupati dodajući jednu jedinicu datoj jedinici; u tom slučaju stvaranje brojeva ne bi polazilo od beskonačne diade niti bi bilo moguće da broj bude ideja. Ideja bi, u stvari, bila sadržana u nekoj drugoj ideji i sve ideje bi bile delovi jedne jedinstvene ideje. Stoga ovi filozofi rasuđuju pravilno prema njihovoj sopstvenoj pretpostavci, ali uzeto u apsolutnom smislu njihovo rasuđivanje uopšte nije pravilno. Oni stvarno ruše mnoge matematičke istine, jer idu dotle da traže teškoću
u pitanju da li kad brojimo govoreći: jedan, dva, tri brojimo dođavanjem, ili pak pravimo svaki broj zasebno. U stvari, mi činimo i jedno i drugo. Stoga je smešno uvećavati ovako sitnu razliku u načinu broianja da bi se od nje napravila tako kruprta razlika u samoj suštini broja. KRITIKA TEORIJA Ο BROJEVIMA PLATONOVACA I PITAGOROVACA
1083a Pre svega, pametno je utvrditi kakva razlika postoji između broja i jedinice, ukoliko ta razlika postoji. Nužno je da ta razlika postoji ili u količini ili u kakvoći; međutim, očigledno je da se ovde ne može utvrditi ni jedna ni druga od ovih razlika. Ali, sam broj dozvoljava razliku po količini. Α ako bi se jedinice razlikovale i po količini, onda bi se jedan broj razlikovao od broja koji bi mu bio ravan zbirom svojih jedinica. Zatim, da li su prve jedinice veće ili manje, i da li poslednje jedinice rastu, ili stvar stoji obrnuto? Sve ove pretpostavke su besmislene. S druge strane, jedinice se mogu još manje razlikovati po količini, jer im ne može pripadati nikakav atribut. Cak i za brojeve se stvarno kaže da je kakvoća kasnija od količine od koje zavisi. Osim toga, takva kvalitativna razlika ne bi mogla proizlaziti ni od pra-jedan, ni od beskonačne diade. Pra-jedan nije kvalitativan, a beskonačna diada je stvaralac kakvoće, i upravo ziato što je njena priroda takva ona je uzrok mnoštva bića. Ako se, dakle, želi da jedinice budu na neki način različite, trebalo bi to reći u samom početku, naročito bi trebalo utvrditi zašto mora da postoji razlika među jedinicama, a ako je nema, onda ο kakvoj je razlici reč? Jasno je, dakle, da, ako su ideje brojevi, nije moguće da sve njihove jedinice budu sabirljive, niti da sve one budu medusobno nesabirljive na jedan od dva načina koje smo pokazali. Ali nije tačno ni ono što drugi filozofi kažu za brojeve. To su oni koji misle da ideje ne postoje u apsolutnom smislu niti se mogu uzeti kao istovetne s izvesnim brojevima, nego tvrde da matematičke stvari postoje, da su brojevi prva bića i da je pranačelo brojeva idealna jedinica. Međutim, bilo bi paradoksalno kad bi postojala, kao što oni kažu, neka
prva jedinica ranija od ostalih i da ne bi bilo idealne diade ranije od diada, ni idealne triade ranije od triada, jer je u svima slučajevima razlog isti. Ako je, dakle, tačno ono što se kaže za broj i ako se uzme da postoji sam matematički broj, njegovo pranačelo neće biti jedan. Morala bi zaista postojati razlika između takvog jedan i drugih jedinica; ali kad bi bilo tako, prva diada trebalo bi takođe da se razlikuje od diada, a isti je slučaj i sa ostalim uzastopnim brojevima. Ali, ako se želi da jedan bude pranačelo, bolje je nužno prihvatiti Platonova gledišta ο brojevima i reći da postoji jedna prva diada i jedna prva triada i da brojevi nisu međusobno sabirljivi. Međutim, umesto toga, ako se podržava to mišljenje, već smo pokazali mnoštvo nemogućnosti koje iz toga proizlaze. Pa ipak stvari moraju nužno postojati bilo na ovaj, bilo na onaj način, tako da, ako ni jedno od ova dva mišljenja nije tačno, neće biti moguće da broj bude odvojen. 1083b lz ovih razmatranja jasno proizlazi da se najgorim od svih može nazvati treći sistem koji idealni broj izjednačuje sa matematičkim brojem, jer se tada dve prethodne greške nalaze u jednom učenju. S jedne strane, matematički broj ne može biti ovakve prirode, nego ovi filozofi proširuju preko mere pojam matematičkog broja dodeljujući mu sve vrste posebnih osobina; s druge strane, ovde se nužno nalaze sve teškoće koje su posledica teorije ο idealnom broju. Što se tiče načina mišljenja pitagorovaca, on s jedne strane dovodi do manjih teškoća nego prethodni sistemi, dok, s druge strane, stvara druge teškoće koje su mu svojstvene. Učiniti broj vezanim za čulno saznanje znači, u stvari, otkloniti velik deo nemogućnosti na koje smo ukazali. Naprotiv, nemoguće je prihvatiti pretpostavku da su tela sastavljena od brojeva i da je broj koji ih sačinjava matematičke prirode. Naime, nije tačno kad se kaže da postoje nedeljive veličine. Pa čak i kad bi se prihvatilo postojanje veličine ove vrste, jedinice u svakom slučaju nemaju veličinu. S druge strane, kako prostor može da bude sastavljen od nedeljivih količina? Međutim, dok je matematički broj bar zbir jedinica, ovi filozofi tvrde da su bića sam broj i na svaki način
primenjuju na tela teoreme brojeva, kao da su ona sastavljena od tih brojeva. Ako je tačno da je broj stvarnost i da postoji sam po sebi, nužno je, dakle, da on to bude na jedan od načina koje smo pokazali. Ali, ako on ne može da to bude ni na jedan od tih načina, očigledno je da priroda broja nije onakva kakvu stvaraju ovi filozofi koji od njega prave odvojeno biće. Osim toga, da li svaka jedinica proizlazi iz izjednačenja velikog i malog, ili pak jedne jedinice dolaze od malog, a druge od velikog? U ovom slučaju svaka jedinica ne dolazi od svih elemenata broja a jedinice takođe nisu međusobno različite, pošto će se u jednima naći veliko a u drugima malo, koje je po svojoj prirodi suprotno velikom. Zatim, kako će se jedinice raspodeliti u idealnoj triadi? Zaista postoji jedna jedinica koja je neparna. Svakako da bi izbegli tu teškoću, ovi filozofi čine od idealnog jedan neki srednji izraz u neparnom. Ako se, naprotiv, prihvati da svaka od dveju jedinica idealne diade dolazi od izjednačenja velikog i malog, kako će idealna diada biti jedina stvarnost, dok proističe iz velikog i malog? Po čemu će se ona razlikovati od jedinice? Staviše, jedinica je ranija od diade, jer ako nestane jedinica, nestaje i sama diada. Jedinica onda mora nužno biti ideja neke ideje, pošto je ranija od ideje diade i nužno je bila stvorena od diade. Odakle, onda, ona proizlazi? Ne iz beskonačne diade, jer je ova bila stvaralac dvojstva. Osim toga, broj treba da nužno bude beskonačan ili konačan. Naime, ovi filozofi čine od 1084a broja odvojenu stvarnost, tako da nije moguće da on ne bude ili konačan ili beskonačan. Međutim, očigledno je da on ne može biti beskonačan, jer broj uzet kao beskonačan nije ni paran ni neparan, dok je stvaranje brojeva uvek stvaranje bilo parnog, bilo neparnog broja. Prema prvom načinu stvaranja, stavljanje jednog u paran broj proizvodi neparan broj; prema drugom načinu, stavljanje diade u paran broj proizvodi parne brojeve dobivene udvajanjem počev od jedan; zatim, prema trećem načinu, stavljanje neparnih brojeva u paran broj proizvodi ostale parne brojeve. Najzad, ako se svaka ideja odnosi na nešto i ako su brojevi ideje, beskonačan broj takođe će morati da bude ideja ο nečem, bilo ο nekoj stvari koju saznajemo putem čula, bilo ο neko drugoj. Ali to nije moguće ni sudeći po
pretpostavci ο idejama, ni kad se sudi po zdravom razumu: pa ipak ovi filozofi stvaraju svoje ideje upravo na ovaj način. Međutim, ako je broj konačan, dokle treba brojati? U ovom pogledu ne treba se zadovoljiti govoreći ono što jeste, nego treba reći i zašto. Ako idealan broj ide do dekade, kao što to neki tvrde, pre svega ideje će brzo nedostajati stvarima: ako je, na primer, triada idealan čovek, koji će broj biti idealan konj? U stvari, niz idealnih brojeva ne prelazi u dekadu, a potrebno je da to bude jedan od brojeva sadržanih u granicama dekade, pošto su upravo oni supstance i ideje. Ali njih će brzo ponestati i neće ih biti dovoljno čak ni za vrste životinjskog roda. U isto vreme očigledno je da, ako je idealna triada idealan čovek, ostale triade takode će biti ljudi, jer su triade koje spadaju u iste brojeve sliične i onda će broj ljudi koji postoje sami po sebi biti beskonačan. Međutim, ako je svaka triada ideja, onda će to biti i svaki čovek. Ako, naprotiv, svaka od ovih triada nije ideja, ipak će biti beskonačan broj ljudi. Štaviše, manji broj je deo većeg broja, jer su jedinice koje ga sačinjavaju sabirljive, bar u istom broju. Prema tome, ako je idealna tetrada ideja ο nekom biću, na primer, ο konju ili belom, i ako je idealna diada čovek, trebaće da čovek bude deo konja. Zatim, besmisleno je tvrditi da postoji ideja ο dekadi, ali da ne postoji ο hendekadi ni ο sledećim brojevima. Tačno je da postoje i da se rađaju i bića ο kojima nema ideja: prema tome, zašto da se ne pretpostavi da nema ideja ni u slučaju koji nas zanima? Ideje zaista nisu uzroci. Uostalom, čudno je da se stvaranje brojeva zaustavlja kod dekade; po ovome shvatanju, jedna predstavlja veću stvarnost nego dekada čiji je on oblik; a ono po čemu se jedan razlikuje od dekade je činjenica da ne postoji postanak za jedan, dok za dekadu to postoji. Ovi filozofi istina pokušavaju da tvrde da je, pošto se stiglo do dekade, postignut savršen oblik. Oni bar stvaraju izvedene pojmove kao što su: prazno, razmera, nepar χ drugo ove vrste, u granicama dekade, pripisujući jedne, kao kretanje, mirovanje, dobro, zlo pranačelima, a druge
brojevima. Tako je za njih iedan nepar; jer, kad bi se nepar sastojao u triadi, kako bi pentada bila neparna? Osim toga, veličine i pojmovi ove vrste ne prelaze po njihovom mišljenju granice 1084b dekade. To su pre svega .iedinica, nedeljiva linija, zatim linearna diada, a onda ostale veličine do dekade. Zatim, ako je broj odvo.ien, teškoća se može pojaviti u tome da li je raniji jedan, ili triađa, ili diada. Po tome što je zaseban broj sastavljen ođ jeđinica, raniji je jedan; ali po tome što su opšte i oblik raniji, raniji je broj. Svaka jedinica je u stvari elemenat broja, kao materija, dok broj ima značenje oblika. Isto tako pravi ugao je u izvesnom smislu raniji od oštrog ugla, jer je pravi ugao određen, a on je to i po samoj svojoj definiciji; ali u drugom smislu raniji je oštri ugao zato što je deo pravog ugla i što se pravi ugao može podeliti na oštre uglove. Tako su oštri ugao, elemenat i jedinica raniji sa gledišta materije; ali, sa gledišta pojma i suštine stvari, raniji su pravi ugao i celina sastavljena od materije i od oblika, jer je stvarni sastav bliži obliku i onome što je izraženo u definiciji; naprotiv, on je kasniji po stvaranju. U kom je, dakle, smislu jedan pranačelo? On je pranačelo zato što nije deljiv, kažu platonovci. Ali nedeljivost pripada i opštem, poiedinačnom i konačno elementu; pa ipak se to događa na drugi način. Opšte je nedeljivo logički, dok su pojedinačno i elemenat nedeljivi hronološki. Na koji će, onda, od ova dva načina jedan biti pranačelo? Kao što smo to maločas rekli, pravi ugao je, izgleda, raniji od oštrog ugla, dok, s druge strane, oštri ugao prethodi pravom uglu i svaki od njih je jedan. Međutim, ovi filozofi postavljaju jedan kao pranačelo na dva načina. Ali to je nemoguće. S jedne strane, jedan bi bio raniji kao oblik ili supstanca, dok bi, s druge strane, bio raniji i kao deo i kao materija. Kakav je, onda, način postojanja dveju jedinica diade? One se zaista u njoj nalaze samo kao mogućnost, ukoliko je broj, kako to tvrde platonovci jedina individualnost, a ne prosto stavljanje jednog pored drugog, pošto je svaki broj inače različit od drugih brojeva zbog različitih jedinica koje ga sačinjavaju, dok svaka od dveju jediniea ne postoji u diadi po entelehiji. Uzrok greške u koju su zapali ovi filozofi je taj što su njihova istraživanja polazila u isto vreme od matematičkih teoretisanja i od
teoretisanja ο opštem. Prva su ih navela i da kao tačku postave jedan, to jest pranačelo, pošto je jedinica u stvari samo tačka bez položaja. Poput nekih drugih, oni su onda sastavili bića od poslednjih nedeljivih veličina. Time jedinica postaje materija brojeva i u isto vreme ranija je od diade. Posmatrana sa suprotnog stanovišta, ona je od nje kasnija, iz razloga što je diada celina, jedinstvo i oblik. S druge strane, njihova istraživanja ο opštem dovela su ih da raspravljaju ο jedan, opštem broju, kao da je on takođe deo broja. Ali nemoguće je da ove osobine pripadaju u isto vreme istoj stvari. Naime, ako idealni „jedan" treba da sam bude lišen položaja (jer je jedina razlika između njega i drugih jedinica ta što je on pranačelo), i ako je diada deljiva dok jedinica to nije, iz ovoga sledi da će jedionica biti najsličnija idealnom „jedan". Ali, ako je ovako u pogledu jedinice, i idealni „jedan" biće slieniji jedinici nego diadi; prema tome, svaka od ovih dveju jedinica trebaće da bude ranija od diade. Međutim, platonovci tvrde suprotno; oni stvaraju najpre diadu. Staviše, ako su idealna diada 1085a j idealna triada jedna individualnost, one će obe sačinjavati diadu. Odakle, onda, proizlazi sama ta diada? 9. KRITIKA TEORIJE Ο IDEALNIM BROJEVIMA
Međutim, neko bi mogao biti u nedoumici: pošto među brojevima nema dodira, nego običan sled, da li su to jedinice između kojih ne postoji posrednik — na primer, jedinice diade ili triade koje slede idealni jedan — ili je, naprotiv, diada ranija u redu uzastopnosti, više nego bilo koja od ovih dveju iedinica? Iste teškoće nastaju u pogledu vrsta kasnijih od broja, to jest linije, površine i čvrstog tela. Naime, neki filozofi ih izvode iz pojmova velikog i malog; na primer, oni prave linije od dugačkog i kratkog, površine od širokog i uskog, čvrsta tela od visokog i niskog: to su, u stvari, pojmovi koji se odnose na veliko i malo. Α u pogledu pranačela koje se odnosi na pojam označen izrazom jedan, razni filozofi objašnjavaju ga na razne načine. Pri tome se javljaju bezbrojne
nemogućnosti, izmišljene predstave i poricanja svake verovatnoće. Linije, površine i čvrsta tela stvarno nemaju bitne međusobne veze, izuzev što se njihova pranačela između sebe logički povezuju, tako da široko i usko postaju dugačko i kratko; ali, ako je tako, površina će biti linija, a čvrsto telo površina. Osim toga, kako će se objasniti uglovi, likovi i drugi pojmovi ove vrste? Pri tome se događa isto što i s određivanjima broja. To su samo obični načini prostiranja i veličine ne proizlaze iz ovih slučajnosti, isto onako kao što ni dužina ne proističe iz pravog i krivog ili čvrsta tela iz glatkog i rapavog. Usled svega ovoga, nastaje ista teškoća kao i kod ideja posmatranih kao oblika svoje vrste, kad se opšti pojmovi kao supstance ostave po strani. Na primer, da li je živo biće samo po sebi imanentno pojedinačnom živom biću ili je to nešto drugo, a ne živo biće po sebi? Ako živo biće po sebi nije zasebna stvarnost, neće nastati nikakva teškoća; ali ako su jedan i brojevi, kako to kažu ovi filozofi, nešto odvojeno, onda nije lako rešiti ovaj problem. Tačniie govoreći, on je čak potpuno nerešiv. U stvari, kad se misli na jedinicu u diadi i u broju uopšte, da li se misli na to ili na nešto drugo? Kao što se vidi, neki filozofi stvaraju veličine iz materije ove vrste; drugi ih izvode iz tačke (njima izgleda da tačka nije jedan, nego nešto što je kao jedan) i iz neke druge materi.ie slične mnoštvu, ali ne iz samog mnoštva. Zbog toga se javljaju iste teškoće. Ako je materiia zaista jedna, postojaće istovetnost linije, površine i čvrstog tela i iz ovoga proizlazi da će ta sama činjenica predstavljati jedno i isto načelo. 1085b Naprotiv, ako je materija mnogostruka, onda će ona biti drugačija za liniju, drugačija za površinu i drugačija za čvrsto telo, ali da li će onda postojati ili ne neka bitna veza između ovih različitih materija? Ponovo će iskrsnuti iste teškoće, čak i pod ovom pretpostavkom: ili površina neće sadržati liniju, ili će ona biti linija. S druge strane, uopšte se ne nastoji da se objasni kako broj može da bude sastavljen od jedan i mnoštva. Ali ma šta govorili ovi filozofi, oni se sukobljavaju sa istim teškoćama kao oni koji broj izvode iz jedan i iz besoknačne diade. Jedan zaista stvara broj počev od mnoštva posmatranog kao opšteg pojma, a ne počev od nekog određenog mnoštva; drugi, počev od izvesnog
određenog mnoštva, prvog mnoštva, beskonačne diade, pošto je diada neka vrsta prvobitnog mnoštva. Iz ovoga sledi da nema gotovo nikakve razlike među ovim mišljenjima, nego ona povlače iste teškoće. To je neko mešanje, stavljanje jednog do drugog, spajanje, stvaranje ili ma koji drugi način sjedinjavanja ove vrste. Međutitm, u najvećoj meri bilo bi teško ovo pitanje: ako je svaka jedinica jedan, otkuda to dolazi? Svaka od njih, u stvari, ni.ie idealno „jedan". Ona, dakle, nužno proističe, s jedne strane, iz idealnog jedan, i, s druge strane, iz mnoštva, ili jednog dela mnoštva. Ali nemoguće je tvrditi da jediinica ima u sebi nešto od mnoštve uopšte, pošto je ona nedeljiva. S druge strane, tvrditi da ona proističe iz jednog dela mnoštva vodi nas mnogim drugim teškoćama. Naime, svaki deo mnoštva biće nužno nedeliiv, osim ako se pretpostavi da će svaki do tih delova biti mnoštvo; eli to, onda, znači da je deljiva sama jedinica, a elementi broja neće biti jedan i mnoštvo, pošto svaka jedinica ne proističe iz mnoštva i iz jedan. Drugo, izvoditi jedinicu na ovaj način ne znači ništa drugo nego uzimati za pranačelo broja neki drugi broj, pošto je svako mnoštvo nedeljivih veličina neki broj. Pored toga, treba postaviti pitanje pristalicama ovakvog shvatanja da li je broj ο kome je reč beskonačan ili konačan. Naime, postojalo je, kako izgleda, neko mnoštvo koje je samo bilo konačno, iz koga su proisticale konačne jedinice u isto vreme kad i jedan; međutim, postoji razlika između idealnog mnoštva i beskonačnog mnoštva. Koja je, dakle, vrsta mnoštva ovde elemenat koji se povezuje sa pojmom jedan? Na isti način moglo bi se postaviti pitanje u vezi s tačkom, to jest elementom od koga ovi filozofi prave veličinu. Ova tačka sigurno nije jedna. Onda treba reći odakle proističe svaka druga tačka. Ove tačke zacelo ne dolaze iz izvesnog međuprostora, povezane s idealnom tačkom. Takođe ne mogu postojati nedeljivi delovi međuprostora, kao što su to delovi mnoštva koji sačinjavaju jedinice. Ako broj predstavlja ono što je nedeljivo, veličine to nisu. Sve ove teškoće kao i druge iste vrste jasno ukazuju da je nemoguće prihvatiti postojanje odvojenih brojeva i veličina. Staviše, činjenica je da su
razmimodlaženja među filozofima koji su prvi raspravljali ο brojevima znak zbrke u 1086a koju ih baca netačnost njihovih sistema. Oni među njima koji su priznali matematičke pojmove kao da postoje zasebno od čulnih stvari odbacili su idealan broj i postavili matematički bro.i videvši teškoće i proizvoljnost koju povlači učenje ο idejama. Ali, oni koji su hteli da ideje budu u isto vreme brojevi, ne primećujući da bi se pod ovom pretpostavkom matematički broj mogao učiniti nezavisnim od idealnog broja, poistovetili su idealni i matematički broj, ali samo na dijalektički način: u stvari, to je značilo uništiti matematički broj, jer mu oni proizvoljno pripisuju posebne, a ne matematičke osobine. Α onaj ko je prvi postavio da su ideje takođe brojevi odvojio je s razlogom ideje od matematičkih pojmova. Desilo se, dakle, da su svi ovi filozofi naišli na istinu ο izvesnoj stvari, ali, uopšte uzevši, oni su je promašili. Oni to sami priznaju ne tvrdeći iste, nego suprotne stvari. Uzrok ovome je taj što su njihove postavke i načela neistiniti. Teško je doći do istinitog zaključka polazeći od neistinitog i, kako kaže Epiharm: „Cim se to izgovori, odmah izgleda kao neistinito." Međutim, u pogledu brojeva dovoljno su istaknute teškoće i zaključci do kojih smo došli; veći broj dokaza samo bi učvrstio u ubeđenju onoga koji je već ubeđen a ne bi ni malo ubedio onoga koji to još nije. S druge strane, u vezi s onim što se odnosi na prapočetke, prauzroke i elemente, učenja filozofa koji raspravljaju jedino ο čulnoj supstanci delimično su proučena u raspravi Ο prirodi, dok ostalo ne spada u naše sadašnje istraživanje. Ali dužnost nam je da ispitamo mišljeirja onih koji tvrde da postoje druge supstance osim onih koje doživljavamo putem čula. Α ako izvesni filozofi uveravaju da su ideje i brojevi supstance ove vrste i da su njihovi elementi elementi i pranačela bića, treba ispitati šta oni kažu ο tome i u kom smislu. Sto se tiče onih koji priznaju samo brojeve, to jest matematičke brojeve, njih ćemo proučiti kasnije; a što se tiče onih koji prihvataju ideje, mogli bismo ispitati njihov način mišljenja u isto vreme kad i teškoće koje on izaziva. U stvari, dok smatraju ideje kao opšte suštine, oni ih u isto vreme čine zasebnim i pojedinačnim supstancama; a mi smo ranije rekli da je to nemoguće.
Razlog zbog koga su filozofi, koji ideje postavljaju kao opšte pojmove, sjedinili u jednom predmetu tako različite prirode je taj što oni same supstance ne smatraju istovetnim sa čulnim stvarima. Oni su mislili da su u čulnom svetu pojedinačne stvari u večitoj promeni i da ni jedna od njih 1086b ne ostaje stalna, dok je ono što je opšte izvan ovih pojedinačnih bića i to je nešto drugo. Kao što smo rekli ranije, ovom shvatanju dao je podršku Sokrat svojim definicijama, ali on, u stvari, nije odvojio opšte od pojedinačnog i bio je u pravu što to ni.ie učinio. To jasno pokazuju činjenice. Bez opšteg nije moguće doći do saznanja, a odvajanje opšteg je uzrok svih teškoća koje povlači učenje ο idejama. Međutim, drugi filozofi, misleći da je potrebno, ako zaista postoje druge supstance osim čulnih koje su u stalnom menjanju, da te supstance budu odvojene a nemajući drugih na raspolaganju; izdvojili su te supstance smatrajući ih kao opšte. Iz ovoga sledi da gotovo postoji istovetnost prirode opštih i pojedinaćnih supstanci. Takva bi, dakle, bila sama po sebi jedna od teškoća koje povlači ono ο čemu smo govorili. 10.
ODNOS SUPSTANCE I ELEMENATA
Sada ćemo govoriti ο stvari koja predstavlja izvesnu teškoću kako za one koji prihvataju učenje ο idejama tako i za one koji ga odbacuju a ο kojoj smo govorili ranije u raspravi Ο diaporijama. Naime, ako bi neko pretpostavio da supstance ne postoje odvojeno, na onaj način na koji se to pripisuje pojedinačnim stvarnostima, tada će se uništiti svaka supstanca u onome smislu kako je mi shvatamo; s druge strane, ako se supstance uzmu kao odvojene, kako će se predstaviti njihovi elementi i njihova pranačela? Međutim, ako su ti elementi i ta pranačela pojedinačne supstance, a ne opšti pojmovi, broj stvarnosti izvedenih iz njih biće nužno jednak broju elemenata a osim toga elementi neće biti dostupni našem saznanju. Pretpostavimo, na primer, da su slogovi reči supstance i da su njihova slova elementi supstanci; tada će trebati
da bude jedan jedini slog Β Α i da svaki slog bude jedini jer oni nisu opšti pojmovi niti su specifično istovetni, nego je svaki od njih brojno jedan i sačinjava određenu supstancu, a ne kategorij u istoimenih stvarnosti. (Platonovci smatraju da je idealna stvarnost u svakom slučaju jedna.) Α ako su slogovi jedni, jedna će biti i slova od kojih su slogovi sastavljeni, tako da će biti samo jedan alfa; a tako će biti i sa svakim drugim elementom nja osnovu istog dokaza prema kome jedan slog može postojati samo jedanput. Ako je tako, onda neće biti drugih stvarnosti, nego će postojati samo elementi. Međutim, elementi neće biti predmet nauke, pošto nisu opšti pojmovi, dok nauka postoji samo ο opštem, kao što to jasno pokazuje ono što se zna ο dokazima i definicijama. U stvari, ne može se izvesti zaključak da su tri ugla ovog trougla ravna dvama pravima ako se nije dokazalo da su tri ugla svakog trougla uopšte ravna dvama pravima, niti zaključiti da je ovaj čovek živo biće ako svaki čovek nije živo biće. 1087a s druge strane, ako su pranačela opšti pojmovi, ili će supstance koje iz njih proizlaze takođe biti opšti pojmovi, ili će ono što nije supstanca biti ranije od onoga što je supstanca. Naime, opšti pojam nije supstanca nego su elemenat i pranačelo opšti pojmovi a elemenat i pranačelo raniji su od onoga čiji su pranačelo i elemenat. Sve se ovo pojavljuie logično kad se ideje izvode iz elemenata i kad se pretpostavi u isto vreme da osim supstanci koje imaju isti oblik postoje i ideje, od kojih je svaka jedna i odvojena jedinka. U stvari, ako ništa ne sprečava da sa supstancama i njihovim elementima bude kao sa elementima reči, da postoji više Α i više Β i da izvan ovog mnoštva slova nije potrebno pretpostavljati postojanje Α samog po sebi ili Β samog po sebi, samim tim moći će postojati beskrajan broj sličnih slogova. Što se tiče pretpostavke da je predmet svake nauke ono što je opšte, što povlači kao posledicu da bi bilo potrebno da pranačela stvarnosti budu opšti pojmovi a da ipak ne budu odvojene supstance, ona za nas predstavlja najveću teškoću od svega što smo rekli. Ona je ipak tačna u jednom smislu, iako to nije u drugom. Znanje, kao i pojam znati, ima, u stvari, dvostruko značenje: jedno postoji kao
mogućnost, a drugo kao stvarnost. Pošto je mogućnost, kao materija, opšta i neodređena, ona se odnosi na opšte i neodređeno. Međutim, pošto je znanje kao stvarnost određeno, ono se tiče izvesnog određenog predmeta. Ali oko vidi boju uopšte slučajnošću, pošto je izvesna boja koju vidi boja; a ono posebno alfa koje proučava gramatičar jeste alfa. Ako su pranačela u stvari nužno opšta, ono što iz njih proizlazi takođe je nužno opšte, kao u dokazivanju; a u ovome slučaju neće više biti ničeg odvojenog i neće više biti supstance. Međutim, nauka je očigledno opšta u jednom smislu, dok u drugom ona to nije. KNJIGA XIII 1. PRANACELA KAO SUPROTNOSTI STVARNOSTI I SUPSTANCE
U vezi s ovom supstancom, ostanimo pri onome što smo rekli. Medutim filozofi smatraju pranačela kao suprotnosti kako u pogledu prirodnih stvarnosti tako i u pogledu nepokretne supstance. Ali pošto se ne može desiti da postoji nešto što je ranije od pranačela svih stvari, bilo bi nemoguće da pranačelo postoji kao atribut izvesne stvari. To je kao kad bi se reklo da je belo pranačelo ne kao nešto drugo, nego kao belo, i da je ipak svojstveno tome predmetu, to jest da je bitnost belog nešto drugo a ne belo: onda bi to nešto drugo zacelo bilo ranije. U stvari, sve postaje od protivrečnosti kao osobina svojstvenih izvesnom predmetu. Prema to1087b me, suprotnosti su u najvećoj meri nužno sadržane u predmetu. Stoga protivrečnosti predstavljaju određivanje nekog predmeta i ni jedna od njih nije odvojena. Međutim, ne postoji protivrečnost supstanci, kao što to pokazuje iskustvo a potvrđuje razum. Prema tome, nijedna protivrečnost nije prvobitno pranačelo svih stvari, nego je to nešto drugo. Ali ovi filozofi smatraju materiju kao ono što je drugačije od protivrečnosti. Jedni suprotstavljaju jednom, kao istovetnom sa jednakim, nejednako, kome daju prirodu mnogostrukog; drugi jednom suprotstavljaju samu mnogostrukost. Prema prvima, brojevi su stvoreni od diade nejednakog, to jest od velikog i malog. Prema drugima, oni su stvoreni od
mnogostrukosti; a prema shvatanju i jednih i drugih oni nastaju od supstance pojma jedan. U stvari, i onaj koji priznaje nejednako i jedan kao elemente, a nejednako kao diadu velikog i malog, prihvata istovetnost nejednakog sa velikim i malim ne objašnjavajući da se tu radi ο logičkom, a ne ο brojnom odnosu. Štaviše, ovi filozofi ne izlažu tačno ta pranačela, koja inače nazivaju elementima. Jedni prihvataju veliko i malo vezano uz jedan, koji su na taj način tri elementa brojeva, pri čemu su dva prva materija, a jedan je oblik. Drugi prihvataju mnogo i malo, jer im velik i mali izgledaju prikladniji da posluže kao pranačela veličinama nego brojevima, dok neki smatraju preteranost i nedostatak kao elemente od opštijeg značaja. Među ovim mišljenjima ne može se, tako da kažem, utvrditi nikakva razlika u pogledu nekih zaključaka koji otuda proizlaze; postoje jedino logičke teškoće koje oni izbegavaju, jer svoja dokjaizivanja ograničavaju na opšte pojmove. Međutim, isti razlog zbog koga su prihvatili kao pranačela preteranost i nedostatak radije nego veliko i malo trebalo je da ih navede da prihvate da broj izlazi iz elemenata pre određene diade, pošto je broj opštiji od diade, kao što su preteranost i nedostatak opštiji od velikog i malog. U stvari oni sada prihvataju jedno mišljenje. ali odbacuju drugo. Drugi filozofi suprotstavljaju jednom različito i drugo. Najzad, neki jednom suprotstavliaju mnoštvo. Ako stvari stoje tako da se želi kao što to čine ovi filozofi, da pojmovi proizlaze iz suprotnosti, onda jedan ili nema nikakvu suprotnost ili, ako treba da je ima, to može da bude samo mnoštvo. To nije ni nejednako, koje je suprotno jednakom, ni različito, koje je suprotno istovetnom, ni drugačije, koje je suprotno istom. Pod ovim uslovima mišljenje koje jedan. suprotstavlja mnoštvu stvarno izgleda najverovatnije. Međutim, ono nije dovoljno tačno. U stvari, jedan će tada biti malobrojan, pošto mnoštvo predstavlja suprotnost malobrojnosti, odnosno, ono što je mnogo suprotno je onome što je malo. S druge strane, jasno je da jedan ne znači ništa drugo nego jedinicu mere. Za svaku merenu stvar zaista postoji neka druga stvar, sa izvesnom osnovom, različita u svakoj vrsti a kojom se meri prva. Na primer, za muzički akord to je poluton, za veličinu prst, stopa ili neka druga slična jedinica, za ritam otkucavanje ili slog. Slično tome, za težinu se uzima izvestan određeni teret. Najzad, za sve ostale slučajeve uzima se slično tome za
oso1088a bine izvesna osobina, za količine izvesna količina (jedinica mere uvek je nešto nedeljivo bilo po svojoj posebnoj prirodi, bilo u odnosu na osećanje) iz čega proizlazi da jedan nije stvarnost i supstanca koje postoje same po sebi. Ovo je zasnovano na razumu. Naime, jedan ima samo tu osobinu da bude mera izvesnog mnoštva, a broj da bude mereno mnoštvo i mnoštvo mera. Stoga se jeđan sasvim opravdano ne smatra brojem, pošto jedinica mere nije mnoštvo mera, nego su i jedinica mere i jedan u stvari načela. Mera mora uvek biti atribut zajednički svima stvarima koje se mere. Na primer, ako je konj jedinica mere, merena bića su konji, a ako je to čovek, onda su to ljudi. Ako treba meriti čoveka, konja i boga, mera će verovatno biti živo biće a broj koji obrazuju ova bića predstavljaće broj živih bića. S druge strane, za pojmove čovek, beo, koji šeta, ne može uopšte postojati ukupan broj, pošto se sve ove osobine nalaze kod istog subjekta brojno jednog; broj koji one sačinjavaju biće najviše broj vrsta ili neki drugi naziv te vrste. Drugi filozofi, međutim, kažu da posmatrati nejednako kao prost izraz i beskonačnu diadu sastavljenu od velikog i malog znači suviše se udaljavati od verovatnih pa čak i mogućih mišljenja. To su stvarno više određivanja i slučajnosti nego supstrati, kako za brojeve tako i za veličine, pošto su mnogo i malo određivanja broja, dug i kratak prostora, a takvi su i pojmovi par i nepar, gladak i rapav, pravolinijski i kriv. Dodajte ovoj zabludi da su veliko i malo, kao i slična određivanja, nužno relativni pojmovi. Α međui svima kategorijama odno-s je onaj koji je najmanje određena stvarnost ili supstanca; on je čak kasniji od kakvoće i od količine. Odnos je, kao što smo rekli, mera količine i ne može biti materija supstance, ako je tačno da se, posmatran bilo uopšte, bilo u svojim delovima i vrstama, odnos ne može zamisliti bez nečega drugog što mu služi kao subjekat. U stvari, ništa nije ni dugo ni kratko, ni mnogo ni malo, niti, uopšte uzevši, relativno što ne bi bilo nešto drugo, pri čemu je to ipak ili dugo ili kratko, ili veliko ili malo, ili relativno. Ono što pokazuje da odnos nije nikako supstanca ni stvarno biće jeste to što on jedini nije podvrgnut ni stvaraniu, ni uništenju ni kretanju,
kao što za količinu postoji rastenje i opadanje, za kakvoću menjanje, za mesto kretanje i za supstancu potpuno stvaranje i uništenje. Za odnos ne postoji ništa slično. Naime, ne trpeći sam nikakvu promenu, jedan izraz može postati čas veći, čas manji, čas jednak iedino kvantitativnom promenom drugog izraza. S dru1088b ge strane, nužno je da je materija izvesne stvari ono što je ta stvar kao mogućnost, a sledstveno tome takav je slučaj i sa supstancom uopšte. Međutim, odnos nije supstanca ni kao mogućnost, ni kao stvarnost. Besmisleno je ili gotovo nemoguće praviti od ne-supstance elemenat supstance i od nje praviti nešto što je ranije od supstance, pošto su sve druge kategorije kasnije od supstance. Štaviše, elementi nisu atributi onoga čiji su elementL Α mnogo i malo — bilo da su odvojeni, bilo da su spojeni — jesu atributi broja, dugačko i kratko atributi linija, dok površina ima za atribute široko i usko. Međutim, ako postoji izvesno mnoštvo koje uvek potvrđuje malo, kao što je, na primer, diada (jer kad bi diada predstavljala mnogo, jedan bi predstavljao malo) takođe mora postojati neko mnoštvo koje bi bilo apsolutno mnogo. Na primer, dekada znači mnogo ako nema većeg broja od dekade, ili je to deset hiljada. Kako će, onda, broj moći ovako proizlaziti od onoga što je malo i mnogo? Trebalo bi ih potvrditi ili istovremeno za svaki broj, ili ne potvrditi ni jedno ni drugo. U stvari broj potvrđuje samo jedno od ovo dvoje. 2. KRITIKA PLATONOVSKIH SHVATANJA Ο SUPSTANCI; PROBLEM MKOSTVA I MNOGOSTRUKOSTI
Uopšte uzev, potrebno je ispitati da li je moguće da su večite stvarnosti sačinjene od elemenata. One bi tada imale u sebi neku materiju, pošto je sve što je sačinjeno od elemenata složeno telo. Prema tome, ako neka stvarnost — bila ona večita, ili stvorena — nužno proističe iz elemenata koji je sačinjavaju, i ako svaka stvarnost postaje ono što postaje počev od onoga što je ta stvarnost bila kao mogućnost (jer ona sigurno nije postala od onoga što ne bi imalo mogućnost da je stvori). S druge strane, ako je ono
što postoji kao mogućnost u stanju da postane stvarnost ili da to ne postone, onda bi broj ili ma koja druga stvar koja ima materiju, čak i kad bi joj se pripisivalo večito trajanje, ipak bila ono što bi mogla da ne bude, i to na isti način kao što se stvarnost koja traje samo jedan dan ni u čemu ne razlikuje, što se tiče mogućnosti da ne postoji, od stvarnosti koja traje više godina. Ali, ako je to tako, onda će mogućnost da ne postoji pripadati i onome čije je trajanje takvo da nema kraja. Ove stvari ne bi, dakle, mogle da budu večite, pošto ono što postoji kao mogućnost da ne bude nije večito, kao što smo imali priliku da to utvrdimo u drugim raspravama. S druge strane, ako naše sadašnje dokazivanje ima obeležje opšte istine, to jest da ni jedna supstanca nije večita ako ne postoji kao stvarnost i ako su elementi materija supstance, onda ni jedna večita supstanca ne bi mogla imati u sebi elemente od kojih je sačinjena. S druge strane, postoje izvesni filozofi koji od elementa vezanog za pojam broja jedan prave beskonačnu diadu, ali koji se protive da prihvate nejednako, i to opravdano, zbog nemogućnosti koje iz toga proističu. Međutim, oni se na taj način ne oslobađaju teškoća koje neizbežno potiču otuda što je nejednako, to jest relativno, uzeto kao elemenat. Sto se tiče drugih teškoća, nezavisnih od ovog posebnog mišljenja, i oni ih sami nužno trpe, ako od ovih elemenata sastavljaju bilo idealni, bilo matematički broj. Mnogi razlozi objašnjavaju zastranjivanje platoničara u vezi s obrazloženjem njihovih 10S9a shvatanja, naročito stoga što na ove stvari gledaju na zastareo način. Naime, njima je izgledalo da bi sve što postoji sačinjavalo jedno jedinstvo, to jest sam pojam, ako bi se uspela rešiti i pobiti Parmenidova tvrdnja: „U stvari, nikada se neće učiniti da postoji ono što ne postoji." Drugim rečima, bilo je potrebno dokazati da postoji ne-pojam. U tom slučaju pojmovi će poticati, ako se želi da ih bude mnoštvo, od pojmova kao stvarnosti i od nekog drugog načela. Ako se, pre svega, pojam odista uzima u više značenja (jer jedan pojam označava supstancu, drugi kakvoću, zatim količinu i druge
kategorije), pod kojim bi kategorijama, onda, svi pojmovi bili jedno, kad ne-pojam ne bi postojao? Da li će to biti pod supstancom, ili kakvoćom: ili isto tako pod nekom od ostalih kategorija? Ili će to biti pod svima kategorijama zajedno pa će se svi pojmovi svesti pod supstancu, kakvoću i količinu, jednom rečju, pod sve ono što znači pojam? Ali besmisleno je, ili, bolje reći, nemoguće, da uvođenje ove jedine prirode bude uzrok različitosti kategorija i da jedna vrsta pojmova bude supstanca, druga kakvoća, treća količina i, najzad, četvrta mesto. Zatim, kakve će vrste biti ne-pojmovi koji, ujedinjujući se s pojmom, stvaraju mnoštvo pojmova? Značenja ne-pojma su u stvari mnogostruka kao i značenja pojma: ne-čovek znači ne-pojam po supstanci, nepravolinijski je ne-pojam po kakvoći, ne-dugačak-tri-lakta je ne-pojam po kollčini. Iz koje vrste pojmova i iz koje vrste ne-pojmova proističe, onda, mnoštvo pojmova? Istinu govoreći, jedan filozof je hteo definisati kao netačnu ovu prirodu ne-pojam iz koje, sa pojmom, proizlazi mnoštvo stvari. Zbog toga je morao reći da neistinito treba uzeti kao nešto što se pretpostavlja, isto onako kao što geometri pretpostavljaju da je dugačko jednu stopu ono što nema dužinu od jedne stope. Ali nemoguće je da bude tako. Pre svega, geometri ne prihvataju pogrešne pretpostavke (jer, ovde se ne radi ο nacrtanom liku) niti od ne-pojma ove vrste mogu postati ili nestati stvarni pojmovi. Ali, pošto se ne-pojam uzima sa gledišta raznih kategorija u onoliko značenja koliko ima kategorija pojmova i pošto osim toga postoji ne-pojam u smislu onoga što je neistinito i ne-pojam kao mogućnost, onda se stvaranje vrši samo počev od ovog ne-pojma. Stvaranje čoveka vrši se počev od ne-čoveka, ali koji postoji kao čovek u mogućnosti; belo proizlazi iz ne-bela, ali koje postoji kao belo u mogućnosti, pri čemu stvoreno biće isto tako može da bude jedno ili njih više. S druge strane, kod ovih filozofa javlja se težnja da objasne mnoštvo pojmova koje postavljaju u određeni odnos prema supstanci. Naime, ono što je stvoreno postoji u obliku brojeva, veličina i tela. Međutim, neopravdano je istraživati zašto postoji mnoštvo shvaćenih u svojstvu supstance, a ne tražiti i razlog zašto postoji mnoštvo kakvoća ili količina. Ni besko načna diada,
ni veliko i malo nisu uzrok što imaju dve vrste belog, ili mnoštvo boja, ukusa 1089b iii likova, pošto bi, kad bi ovo bilo tako, ove čulne osobine bile brojevi i jedinice. Ali, da su ovi filozofi naišli na ta pitanja, zapazili bi koji je uzrok zbog koga te stvari postoje, podrazumevajući tu i supstance. Naime, uzrok je isti za sve kategorije, bar po sličnosti. Ovo isto zastranjivanje navelo ih je da, tražeći uzroke p°stojanja onoga što je suprotno pojmu i broju jedan, od kojih potiču pojmovi, pretpostave da su to odnos i nejednako, koji nisu ni suprotnost ni poricanje pojma i jednog, nego im je priroda kao i kod pojmova, kao što su to supstanca i kakvoća. Takođe je trebalo da ispdtuju kako je moguće da u samom odnosu postoji mnoštvo, a ne jedinstvo. U stvari, oni ispituju na koji način postoje mnoge monade pored prve jedinice, ali se uopšte ne pitaju kako je moguće da bude mnoštvo nejednakih pored jednakog. Oni ipak upotrebljavaju i označavaju kao osnovne pojmove veliko i maleno, mnogo i malo iz kojih proizlaze brojevi, dugačko i kratko, iz kojih proizlaze dužina, široko i usko, iz kojih proističe površina, visoko j nisko, iz kojih proizlaze čvrsta tela, i nabrajaju još više vrsta relativnog odnosa. Koji je, dakle, uzrok mnoštva za ove oblike? Potrebno je, dakle, pretpostaviti, kao što to mi smatramo, kao materiju svake stvari ono što ona predstavlja kao mogućnost. Ali, onaj koji je priznavao ono što mi pobijamo hteo je osim toga prikazati i prirodu te stvari koja postoji u mogućnosti kao pojam i supstanca, iako nije pojam koji postoji sam po sebi, smatrajući da je to relativan odnos. To je isto kao da je rekao „kakvoća". Međutim, odnos, kao ni kakvoća, nije potencijalno jedan ili pojam, to nije ni poricanje jedinice ni pojma, nego je, u stvari, jedna od kategorija pojma. Mnogo je bolje ako se ispita, kao što smo to već rekli, na koji način postoji mnoštvo pojmova, ukoliko je u pitanju istraživanje jedne iste kategorije, kao što je mnoštvo supstanci ili mnoštvo kakvoća, nego treba ispitati zašto postoji mnoštvo svega što postoji: jedno su supstance, drugo kakvoće, a treće odnosi. U pogledu drugih kategorija, postoji i jedno drugo istraživanje koje se odnosi na problem mnoštva. To, u stvari, dolazi otuda što su kakvoće i količine, pošto nisu odvojive od supstanci, mnogostruke samim tim što njihov subjekat postaje ili je već mnogostruk. Pa ipak, da
bi se objasnila ova mnogostrukost, svakoj takvoj vrsti treba pripisati neku posebnu materiju, iako se ta materija ne može odvojiti od supstanci. Međutim, u pogledu supstanca postavlja se i pitanje: kako tu postoji mnoštvo ako ne na taj način što treba smatrati da supstanca predstavlja u isto vreme neki određeni oblik i neku određenu vrstu prirode. Medutim, ova teškoća uglavnom proizlazi iz nedoumice da se objasni na koji način može da bude više supstanci u stvarnosti, a ne samo jedna. Ali ne može se reći — osim ako se ne poistovećuju supstanca i količina — da su platonovci pokazali kako i zašto postoji mnoštvo pojmova. Oni su pokazali samo na koji način postoji mnoštvo količina. Svaki broj znači, u stvari, izvesnu količinu, a sama jedinica je količina, osim ako se ne posmatra kao mera, po tome što je ona nedeljiv elemenat u redu veličine. Prema tome, prihvatiti shvatanje da su količina i supstanca različite, znači ne objasniti ni od čega počinje 1090a ni na koji način postoji mnoštvo supstanci. Nasuprot tome, usvojiti mišljenje ο istovetnosti supstance i količine znači pomiriti se sa mnoštvom protivurečnosti. Možda bi se neko mogao posvetiti ispitivanju još jedne teškoće u vezi s brojevima, da vidi otkuda dolazi verovanje u njihovo postojanje. Za onoga koji pretpostvalja postojanje ideja, brojevi predstavljaju neku vrstu uzroka postojanja, pošto je svaki broj izvesna ideja, i pošto je ideja uzrok postojanja drugih stvari, na jedan ili drugi način. Dopustimo ovom filozofu tu pretpostavku. Ali u pogledu filozofa koji ne izražava isto mišljenje, zbog teškoća koje, po njegovom shvatanju, sadrži teorija ο idejama, tako da on ne uzima u obzir brojeve u ovome smislu i prihvata samo matematički broj, kako ćemo verovati u postojanje takvog broja i čemu bi taj broj služio pri obrazovanju drugih pojmova? Prihvatiti postojanje odvojeno od broja, znači reći da to nije broj ničega, nego znači kao da je to samo neka posebna stvarnost koja postoji sama po sebi i koja očigledno nije neki uzrok. Naime, dopuštamo da su moguće sve teoreme aritmetičara pa i one koie se tiču spoznaje putem čula, kao što je to već ranije rečeno. POJAM ODVOJENOG BROJA; KRITIKA TEORIJE PITAGOROVACA Ο VEClTIM PROMENAMA
Sto se tiče onih koji prihvataju da ideje postoje i da su one brojevi, u isto vreme dok kroz razlaganje stvari posmatraju jedinicu zasebno od mnoštva čija je ona suština, oni se trude da objasne kako i zašto je to tako. Ali pošto to nije ni nužno ni moguće, upravo zato nije potrebno da zbog toga potvrdimo postojanje takvog broja. Međutim, pitagorovci videći da je većina brojeva imanentna pojmovima do kojih dolazimo putem čula, pretpostavili su da su ti pojmovi brojevi; oni ipak nisu odvojeni, nego ti pojmovi proizlaze iz brojeva. Iz koga razloga? Zato što se, govorili su oni, određivanja brojeva susreću u muzičkoj skali, na nebu i u mnogim drugim stvarima. U pogledu filozofa koji tvrde da je matematički broj jedini broj, oni nisu u stanju da brane ma šta slično, jer ih u tome sprečavaju njihove sopstvene pretpostavke; oni su se zadovoljili da kažu da ne može postojati nauka ο stvarima koie saznajemo čulnim putem. Sto se nas tiče, mi tvrdimo, naprotiv, da postoji nauka ο ovim stvarima, keo što smo to ranije rekli. Α jasno je da matematicki pojmovi nisu odvojeni, jer kad bi bili odvoieni ne bi se moglo naići na njihova određivanja u čulnim telima. U ovom pogleđu mišljenja pitagorovaca se, u stvari, ne mo>m do~ voditi u sumnju. Naprotiv, kad sastavljaju od brojeva prirodna tela, kad od onoga što nema ni težine ni lakoće sačinjavaju nešto što ima težinu ili lakoću, oni izgledaju kao da govore ο nekom drugom nebu i ο drugim telima, a ne ο nebu i telima koja mi zapažamo. Međutim, platonovci, koji prihvataju odvojen broj, tvrde da on postoji, kao i da je odvojen, iz razloga što se aksiomi ne bi primenjivali na stvari koje saznajemo putem čula, dok su matematičke postavke istinite i zadovoljavaju razum; isto tako je i s matematičkim veličinama. Onda je očigledno da će protivnička te1080b orija izraziti sasvirn suprotno shvatanje i da će onima koji brane učenje ο kome govorimo biti potrebno da reše malopređašnju teškoću. Ako se sami brojevi ne nalaze ni na koji način u onome što saznajemo putem čula, zašto se tu nailazi na određivanje brojeva? Ima izvesnih filozofa, koji, na osnovu toga što je tačka granica i kraj linije, linija granica površine, površina granica tela, misle da takve stvamosti treba nužno da
postoje. Ali potrebno je ispitati i ovo dokazivanje i videti da nije i suviše slabo. Krajnosti nisu, u stvari, supstance, nego su sve te stvari pretežno izvesne granice. Naime, pokretanje i kretanje uopšte takođe imaju granicu, dok bi prema njihovom shvatanju ta granica trebalo da bude neko određeno biće i supstanca. Međutim, to je logička nemogućnost. Staviše, čak i kad bi granice bile supstance, to bi bile samo supstance stvari koie saznajemo čulima; a ο tome je ranije već bilo govora. Zašto bi se to, onda, činilo sa odvojenim pojmovima? Staviše neko bi mogao primetiti ioš i to da u pogledu vrste brojeva i matematičkih stvari oni nisu ni od kakve koristi jedni drugima, pošto prvi ne doprinose postoianju sledećih. Naime, čak kad broj ne bi postojao, veličine bi ipak postojale za one koji prihvataju jedino matematičke pojmove, a kad ne bi bilo ovih veličina postojali bi duša i čulna tela. Međutim, izgleda da priroda, prema slici u kojoj nam se pokazuje, nije sastavljena od beznačajnih nepovezanih događaja kao neka rđava tragedija. Oni koji priznaju postojanje ideja sigurno ne podležu ovom prigovoru, pošto izgrađuju veličine od materije i idealnog broja, dužine od diade, površine verovatno od triade, a čvrsta tela od tetrade. Oni se služe i drugim brojevima; u stvari, tu nema nikakve razlike. Ali da li će onda te veličine biti ideje, kakav će biti njihov način postojanja i Sime će doprineti mogućnosti da se utvrdi postojanje stvarnosti koje upoznajemo putem čula? One neće tome doprineti ni u kom pogledu, kao što to neće učiniti ni matematički pojmovi, a na njih se neće moći primeniti čak nijedna matematička postavka, osim ako neko ne želi da u matematici napravi zbrku i stvori proizvoljne pretpostavke. U stvari, nije teško uzeti bilo koju pretpostavku i iz nje izvesti dug niz zaključaka. Ovi filozofi greše baš u tome, želeći da sjedine matematičke pojmove i ideje. Prvi predstavnici učenja ο idejama koji su ustanovili dve vrste brojeva, idealni i matematički broj, nisu uopšte rekli niti su mogli reći kako postoji i odakle proizlazi matematički broj. Oni, u stvari, od njega prave posrednika između
idealnog broja i broja koji saznajemo putem čula. Ako ga izvode od velikog i malog, on će tada biti istovetan s onim drugim, idealnim brojem, (koji je sastavljen od nekog drugog velikog i nekog drugog malog: naime, postoji jeđna druga 1091a diada koja stvara veličine). Ali, ako se uzme još jedna druga diada, tada će se dobiti mnoštvo pranačela. S druge strane, ako je pranačelo svake od dveju vrsta brojeva broi jedan, taj broj jedan biće nešto zajedničko svima diadama. S druge strane, potrebno je ispitati na koii način broj jedan može biti mnogostruk, dok u isto vreme nije moguće da broj bude stvoren drugačiie nego od jedan i od be^konačne diade. Sve su to besmislena shvatanja koja se sukobljavaju jedna s drugim i protive se zdravom razumu. Ona veoma liče na beskrajan govor ο kome govori Simonid. Naime, beskrajan govor, kao, na primer, onaj ο robovima, drži se kada se nema reći ništa pametno. S druge strane, izgleda da se sami elementi, veliko i malo, protive mestu na koje su postavljeni: jer oni ne mogu ni na koji način stvoriti druge brojeve osim onih koji proizlaze iz dvostruke diade. Takođe je besmisleno podvrgavati stvaranju pojmove koji su večiti ili nešto što spada u nemogućnosti. U pogledu pitanja da li pitagorovci prihvataju stvaranje večitih pojmova, ono uopšte ne dolazi u sumnju. U stvari, oni jasno kažu da, pošto je broj jedan obrazovan ili od površina, ili od ravni, ili od semena, ili od elemenata čije ih jasno prikazivanje dovodi u zabunu, onda se ono što je najbliže neograničenom odmah određuje i odmerava izvesnom granicom. Međutim, pošto oni izgrađuju jedan određeni svet i hoće da govore jezikom fizike, pravo je da se pristupi ispitivanju njihovih teorija ο prirodi; ali ovom prilikom mi ih ostavljamo izvan našeg sadašnjeg istraživanja. Naime, mi stvarno istražujemo načela pojmova ο nepokretnim stvarima, tako da nam je potrebno da proučimo stvaranje brojeva ove vrste. 4. ODNOS ELEMENATA I PRAKACELA PREMA LEPOM I DOBROM
Prema onome što smo rekli, vidi se da platonovci ne govore ο stvaranju neparnog, što očigledno podrazumeva postojanje parnog. Neki drugi filozofi izgrađuju prvi parni broj izjednačavanjem nejednakih pojmova, velikog i malog. Stoga nejednakost nužno prethodi izjednačavanju. Međutim, kad bi izjednačavanje postojalo oduvek, ono što je nejednako ne bi moglo biti ranije, pošto u onome što je večito nema ničeg ranijeg. Prema tome, jasno je da se ovi filozofi ne bave problemom stvaranja brojeva radi njihovog proučavanja. S druge strane, postoji jedna teškoća koja je takva da bi se lako moglo prigovoriti onome koji bi smatrao da je može rešiti. Ona se sastoji u pitanju kako treba shvatiti odnose elemenata i pranačela prema lepom i dobrom. Teškoća je u tome da li je jedno od dvaju pranačela takvo da možemo s pravom reći da je ono dobro i savršeno, ili pak nije tako, nego su dobro i savršeno kasniji u redu stvaranja. Izgleda da se teolozi slažu s izvesnim filozofima našeg vremena koji kažu da nije tako, nego smatraju da se i dobro i lepo pojavljuju tek pošto se prethodno stvori priroda pojmova. Cineći to oni su hteli izbeći stvarnu teškoću koju povlači učenje onih koji, poput izvesnih filozofa, čine od broja jedan pranačelo. Međutim, teškoća ne 1091b dolazi otuda što se dobro pripisuje kao svojstvo pranačela, nego stoga što je pranačelo broj jedan, i to pranačelo uzeto u smislu elementa, kao i stoga što je idealni bro.i stvoren od broja jedan. Pa i stari pesnici su delili to mišljenie, kao što se vidi po tome što carstvo i vrhovnu vlast ne daju bićiraa koja su se pojavila prva u vremenu — kao: noć i nebo, ili haos, ili okean — nego Zeusu. Međutim, ako se ovi pesnici izražavaju tako, to je stoga što po njihovom mišljenju božanstva koja vladaju svetom nisu uvek ista: a oni među njima u kojima je ujedinjen karakter pesnika i filozofa, pošto ne govore uvek jezikom mita, kao što su, na primer, Ferekid i neki drugi, đaju savršenom ulogu stvaralačkog pranačela svih stvari; takvo je i mišljenje maga i nekolicine mudraca koji su se pojavili kasnije, kao što su Empedoklo i Anaksagora, od kojih prvi smatra prijateljstvo kao elemenat, a drugi uzima razum
kao pranačelo. Čak i među pristalicama nepokretnih supstanci neki sjedinjuju idealni broj sa idealnim dobrom. Pri tome, oni misle da se supstanca idealnog jedan sastoji pre svega u njegovom jedinstvu. Sva teškoća je, dakle, u tome da se vidi koji je od ova dva načina shvatanja ispravan. Međutim, čudno je, ako se pranačelo prizna kao nešto prvo, večito i potpuno dovoljno samom sebi, da se nije shvatilo da pranačelo ima u svojoj suštini ove osobine, kao što autarhija i sreća sadrže dobro kao bitan atribut. Međutim, ono nije podložno uništenju iz bilo koga uzroka, nego stoga što poseduje dobro kao svoju osobinu i što je autarhično. Prema torne, tvrđenje da je pranačelo takvo po svojstvima je logički opravdano i istinito. Međutim, nemoguće je da takav bude pojam „jedan" ili, ako to nije jedan, onda je to elemenat, i to elemenat brojeva. Iz ovoga proizlazi velika teškoća i, da bi je izbegli, neki filozofi su odbacili ovo učenje. Pošto su se saglasili da je jedan zaista prvobitno načelo i elemenat, oni su ο njemu raspravliali jedino kao ο načelu matematičkog broja. Svaka od ovih jedinica stvarno postaje upravo ono što je dobro i tako se dobija ogromno obilje dobra. Osim toga, ako se pretpostavi da su ideje brojevi, sve ideje pređstavljaće upravo ono što je dobro. Ali neko slobodno može da idejamja; nađe mesto tamo gde želi. Ako se ideje odnose samo na ono što je dobro, onda ideje neće biti supstance; a ako su ideje supstance, svi pojmovi koje stvaramo putem čula, živa bića i biljke biće đobri, jer proizlaze iz ideja. Međutim, ovi zaključci su besmisleni, a elemenat suprotan pojmu jedan, bilo da se javlja kao mnoštvo ili kao ono što je nejednako s pojmom jedan odnosno kao veliko i kao malo biće zlo po sebi. Stoga je jedan filozof izbegao da poveže, kao ono što je nužno, dobro s pojmom jedan, pošto se stvaranje vrši od suprotnosti, iz čega proizlazi da je zlo isto što i priroda mnoštva. Drugi smatraju da nejednako s pojmom jedan čini prirodu zla. Iz ovoga, onda, sledi da će svi pojmovi proizlaziti iz zla, osiim pojma „jedan", koji postoji kao jedan sam po sebi, i to će brojevi proizlaziti od onoga što ne valja u 1092a većoj meri nego veličine. To znači da će zlo imati funkciju dobrog, da će prodzlaziti od
dobrog i da će težiti njemu, iako kao prema svome sopstvenom uništenju. Naime, suprotnosti se među sobom uništavaju. Ako je, kao što smo to utvrdili, materija svakog bića ono što ono predstavlja kao mogućnost, kao što je, na primer, vatra kao mogućnost materija vatre kao stvarnosti, onda će zlo kao mogućnost u suštini biti dobro. Sve ove pretpostavke prolstiču, s jedne strane, otuda što ovi filozofi uzimaju svako pranačelo u smislu elementa; s druge strane, što oni smatraju da pranačela predstavljaju suprotnosti, da je pojam „jedan" pranačelo i, najzad, da su brojevi prve supstance, da su odvojene stvarnosti i ideje. 5.
0
POSTANKU BROJA — ODNOS BROJA PREMA PRANACELU, SUPSTANCI I UZROKU
Ako je, dakle, podjednako nemoguće da se dobro ne stavi u pranačela i da se tu postavi na ovaj način, očigledno je da pranačela nisu pravilno prikazana, isto onako kao što to nisu ni prve supstance. Takođe ne bi pošao od pravilne pretpostavke ni neko ko bi pranačelo svemira smatrao istovetnim s pnanačelima živih bića 1 biljaka, zbog toga što se ono što je savršenije uvek pokazuie u bićima kasnije od neodređenog i nesavršenog; to je navelo ove filozofe da tvrde da je takva priroda i pranačela, tako da pojam idealnog „jedan" ne bi uopšte ni bio neki pojam. Međutim, pranačela od kojih potiču živa bića i biljke su savršena. Naime, čovek stvara čoveka, a seme nije ono što je prvo. Takođe je besmisleno smatrati da mesto postoji zajedno s telima i to matematičkim (u stvari, svaki pojedinačni pojam ima svoje posebno mesto, koje je uzrok njegovog prostornog odvajanja, dok se matematički pojmovi ne nalaze nigde) i reći da će oni biti negde, ne označavajući prirodu toga mesta. Oni filozofi koji tvrde da pojmovi potiču od elemenata i da su ti prvi pojmovi brojevi trebalo bi da razlikuju različite načine na koje se može zamisliti da jedan pojam nastaje od drugog i da onda kažu na koji od ovih načina broj postaje od pranačela. Da li do toga dolazi njihovim spajanjem? Ali sve se ne može spojiti; štaviše, proizvod spajanja je drugačiji od
njegovih elemenata, i samim tim „jedan" neće više postojati u odvojenom stanju ni kao nezavisna stvarnost, kao što bi to hteli ovi filozofi. Ili bi to nastajalo stavljanjem jednog elementa uz drugi, kao kod sloga? Ali stavljanje jednog elementa uz drugi nužno znači položaj a, s druge strane, misao će zamisliti odvojeno iedan i mnoštvo. U tom slučaju broj će biti jedinlca i mnoštvo, ili jedan i nejednak. Zatim, pošto sve što dolazi od nečega proističe bilo od elemenata imanentnih proizvedenoj stvari, bilo od spoljnih pranačela, na koji se, onda način može objasniti broj? On ne postoji kao proizvod imanentnih elemenata, pošto to stvaranje može da bude samo za bića za koja postoii rađanje. Da li je postao kao da je stvoren od semena? Međutim, nije moguće da se može nešto izdvojiti od jedan, koji je nedeljiv. Da li bi, onda, broj postao od svoje suprotnosti kada ona prestane da postoji? I to se uglavnom zbiva na taj način i postaje od nečega što i dalje postoji kao subjekat promene. Α pošto ipak jedan od 1092b ovih filozofa uzima „jedan" kao suprotnost mnoštvu, dok ga drugi postavlja kao suprotnost nejednakom dodeljujući na taj način jednom ulogu jednakog, broj se mora predstaviti kao da proizlazi od suprotnosti. Mora, dakle, da bude neki drugi subjekat od koga je, pošto nastavlja svoje postojanje s jednom od suprotnosti, broj obrazovan ili stvoren. Staviše, dok je svaki pojam koji proizlazi iz suprotnosti ili koji sadrži suprotnosti podložan uništenju, a to bi bio i bez sve te suprotnosti, zašto bi broj bio izuzetak od toga? Ο tome, međutim, ovi filozofi ne daju nikakvo objašnjenje. Pa ipak, bila ona imanentne ili spoljne prirode, suprotnost izlaže uništenju složeno telo onako kao što mržnia uništava ljubav (a ne bi trebalo da je uništi, jer ona sigurno nije suprotna prvobitnoj Ijubavi). Takođe nije uopšte određeno na koji su način brojevi uzroci supstanci i pojmova: da li kao granice — onako kao što, na primer, tačke određuju veličinu, odnosno, na način kako je Euritos utvrdio na što se koji broj odnosi, nalazeći tako izvestan broj za čoveka, a drugi za konja i prikazujući sklop živih bića pomoću kamenčića, na isti način kao što se brojevi svode na likove trougla i kvadrata; — ili, pak, pojam
ο brojevima predstavlja simfoniju, onako isto kao što svaka druga stvar takođe predstavlja brojni odnos? Ali, kako bi, onda, čulne kakvoće — kao: belo, slatko, toplo — bile brojevi? Očigledno je, međutim, da brojevi nisu ni suština ni uzrok oblika, pošto je pojam suština, a broj je samo materija. Na primer, suština mesa ili kosti u smislu materije sačinjava broj: to su tri dela vatre i dva dela zemlje. S druge strane, ma kakav on bio, broj uvek označava skup izvesnih stvari — bilo delova vatre ili zemlje, bilo jedinica. Međutim, supstanca označava koliko čega ima u međusobmoj vezi; i tu uopšte nije u pitanju broj, nego smisao veze tih brojeva, bilo da se tiču telesnih iii ma kojih drugih stvari. Prema tome, broj — bio to broj uopšte, ili sastavljen od jedinica — ne predstavlja ni uzrok, ni materiju, ni odnos ni oblik stvari; on takođe nije ni uzrok nečega. 6.
OBJAŠNJENJE ODNOSA BROJA I UZROKA I ODBACIVANJE TEORIJE Ο IDEJAMA
Neko bi mogao upitati: kakvu korist imaju stvari od brojeva, zbog toga što je njihov sastav određen nekim brojem koji se može ili lako izračunati, ili je iznad obične mere? Naime, medovina, u stvari, nije uopš te zdravija ako je mešavina određena srazmerom tri prema tri. Naprotiv, ona će biti korisnija ako nema nikakvog određenog odnosa, ako je razblažena vodom, nego ako je određena brojem a čista. Osim toga, odnosi koji određuju mešavine sastoje se od dodavanja brojeva, a ne od samih brojeva — kao što je, na primer, tri više dva, a ne tri puta dva. U stvari, kod množenja faktori treba da pripadaju istoj vrsti, tako da se proizvod faktora jedan puta dva puta tri mora onda meriti sa jedan, a proizvod četiri puta pet puta sedam treba da je merljiv sa četiri; na taj način su proizvodi u svima slučajevima merljivi istom merom. Broj vatre ne može, dakle, biti dva puta pet puta tri puta sedam, a u isto vreme broj vode dva puta tri. S druge strane, 1093a ako je nužno da broj ima udela u svima stvarima, onda će se neminovno desiti da će mnogi pojmovi biti
istovetni i da će se jedan isti broj odnositi i na ovaj i na onaj pojam. Prema tome, da li taj udeo broja u pojmovima može, onda, biti njihov uzrok, odnosno da li zbog njega postoji neka stvar, ili je to pre nešto sasvim nejasno? Takav je, na primer, izvestan broj koji odgovara kretanjima Sunca, odnosno neki drugJ koji odgovara kretanjima Meseca, i, najzad, treći koji odgovara životu i dobu svakog živog bića. Šta, dakle, može sprečiti da među ovim brojevima jedni budu kvadratni, drugi kubni, neki jednaki među sobom, a neki dvostruki? Za ovo ne postoji nikakva smetnja, nego je nužno da se stvari moraju kretati u ovim granicama, ako je tačno da broj ima udela u svima stvarima i da je moguće da različiti pojmovi potpanu pod isti broj. Na taj način bi se dogodilo, ako bi jedan broj bio isti za različite pojmove, da bi pojmovi koji imaju isti oblik broja bili istovetni, na primer, bili bi istovetni Sunce i Mesec. Α šta je uzrok tome? Postoji sedam samoglasnika, sedam žica, odnosno, sedam tonova u muzičkoj harmoniji, broj Plejada iznosi sedam, u sedmoj godini živa bića (bar neka, dok druga ne) gube zube, a pred Tebom je bilo sedam zapovedrtika. Da li se, dakle, tu desio toliki broj njih zato što je ovaj broj prirodno takve vrste, ili zato što se Plejada sastoji od sedam zvezda? Ili je to, kad je reč ο zapovednicima, zbog broja vrata Tebe, ili iz nekog drugog razloga? Naime, u Plejadi mi brojimo sedam zvezda, kao što ih brojimo dvanaest u Velikom Medvedu, dok ih drugi računaju u većem broju. Α pošto se kaže da suglasnici x, y, ζ predstavljaju muzički sklad, onda postoje tri dvostruka suglasnika zato što postoje tri muzičke sknfoniie. Α bez ikakvog je značenja činjenica što se u ovakvom slučaju može naći hiljadu slova: jer „Γ" i ,,P" bi se konačno mogli izraziti samo jednim znakom. Naprotiv, ako bi se reklo da su samo ova tri dvostruka suglasnika, isključujući svaki drugi, jednaka dvama prostim slovima zato što u ustima postoje samo tri mesta i na svakom mestu jedno slovo, sigma, to znači pokazivati pravi razlog zbog koga postoje samo tri dvostruka suglasnika. Međutim, to ne znači da postoje tri simfonije pošto ima veći broj simfonija, dok onib dvostrukih suglasnika ne može biti uopšte više.
Na taj način ovi filozofi podsećaju na stare Homerove tumače koji primećuju sitne sličnosti, a zanemaruju krupne. Neki od njih navode mnoge druge slične slučajeve. Na primer, pošto je jedna od srednjih žica kao devet, a druga kao osam, epski stih je kao sedamnaest, broj ravan zbiru tih dveju žica; i desna polovina 1033b stiha skandira se na devet slogova, a leva polovina na osam. Oni još kažu da je razmak između slova a l f a i omega. ravan razmaku koji u fruli deli najnižu od najviše note i da je broj ove note ravan broju koji sačinjava potpunu harmoniju neba. Ali, potrebno je biti obazriv kad treba da se ustanove ili otkriju takve sličnosti kod večitih stvarnosti, kad se već mora postupati tako i kad su u pitanju stvari podložne uništenju. Međutim, toliko hvaljene osobine brojeva i njihove suprotnosti, kao i matematičke stvarnosti uopšte, onakve kakvim ih zamišljaju izvesni filozofi koji od njih. čine uzroke prirode, izgleda da nestaju pred ovako iznesenim ispitivanjem. Naime, ni jedna od matematičkih stvari nije uzrok ni u jednom smislu koji smo ustanovili u pogledu pranačela. Zaista se može reći da nam ovi filozofi jasno pokazuju da se i dobro nalazi u brojevima i da neparno, pravolinijsko, jednako i stepeni izvesnih brojeva spadaju u obim lepog. U isto vreme postoji, u stvari, podudaran.ie između godišnjih doba i jedne posebne vrste broja; a upoređenja koja se izvode iz matematičkih postavki nemaju druge vrednosti i samim tim potpuno liče na obična pođudarani'a. To su slučajnosti, ali sve stvari su uzajamno srodne u jedinstvu koje je samo jedinstvo po sličnosti. U stvari, u svakoj kategoriji pojmova postoji ono što je analogno. Ono što je pravolinijsko u dužini, to je ravan u površini, isto kao što je neparno u broju i belo u boji. Štaviše, idealni brojevi nisu ni uzroci muzičkih skladova i sličnih stvari. Pa, iako su jednaki, idealni brojevi se, u stvari, međusobno razlikuju, pošto su jedinice idealnih brojeva među sobom različite. Iz ovoga sledi da ne treba prihvatiti teoriju ο idejama. Takve su, dakle, posledice ove teorije i njoj bi se moglo staviti još više zamerki. Mnoga uporna nastojanja da se dokaže stvaranje pojmova pomoću
brojeva i nemogućnost da se na bilo koji način otkrije unutarnj a povezanost ovog sistema izgleda da ukazuju na to da matematički pojmovi ne postoje, kao što to neki tvrde, odvojeno od pojmova koje saznajemo putem čula, i da oni nisu pranačela. ■
SADR2AJ Milan Budimir: Reč-dve ο Aristotelu . ................................... V Knjiga I 1. Doživljaj, iskustvo, saznanje, umetnost, nauka i filozofija ......................................................................... 3 2. Pojam i prirođa filozofije i njen c i l j . . . 6 3. Pojam prauaroka kod starijih grčkih filozofa; pranačela, elementi, supstance. Dobro kao pranačelo bića ................................................................................. 10 4. Pojam pranačela u pretplatonskoj filozofiji . 14 5. Filozofske gkole pitagorovaca i Eleaćana . . 17 6. Platonov odnos prema Pitagorovcima i njegova teorija ο idejama........................................................ 21 7. Aristotelova analiza osnovnih u z r o k a . . . 2 3 8. Prikaz i ocena filozofskih sistema koji su prethodili Platonu 25 9. Ο dijalektičkom dokazivanju postojanja iđeja — pobijanje Platonovog učenja ο idejama kao paradigmama stvarnosti ............................................... 30 Knjiga 1° 10. Definicija filozofije 11. Kritika teorije ο postoianju beskrajnih uzroka 12. Zavisnost vrste metoda od prirode nauke . . 43
39 40
Knjiga II 1. Aristotelovo shvatanje aporija: Pređmet njegovog raspravljanja i teškoće u određivanju suštine pojmova .. 45 2. Ο suštini saznanja 1 vrednosti d o k a z a . . . 4 8 3. Odnos između načela i stvarnosti............................. 54 4. Odnos pojedinačnog prema o p š t e m . . . . 5 6 5. Odnos prema stvarnosti i pojma ,.jeđan" . . 63 6. Aristotelov stav preima teoriji ο postojanju ddeja kao stvarnosti ................................................................................... 65 Knjiga III 1. Ο prauzrocima stvarnosti................................................ 2. Pojam supstance, jednog i mnogostrukog domen filozofskih istraživanja ........................................................................... 68 3. Aksiomi kao predmet interesovanja filozofa — načelo suprotnosti ...................................................... 74 4. Dokaz ispravnosti načela p r o t i v r e č n o s t i . . . 5. Ο Protagorinom shvatanju relativne vrednosti pojmova. Kritika tog shvatanja............................................................ 85
68
76
6. Kastavak kritike Protagorine t e o r i j e . . . . 7. Ο isključenju i postojanju posrednika između suprotnosti 94 8. Istiniti i neistiniti članovi s u p r o t n o s t i . . . . 9 6 Knjiga
91
IV 1. Pojam i definicija načela ............................................... 2. Pojam uzroka ................................................................. 3. Pojam elementa ............................................................. 102 4. Pojam prirode ...............................................................103 5. Pojam nužnog................................................................. 104 6. Pojam jednog.................................................................. 106 7. Pojam stvarnosti kao slučajnosti, suštine, istine i kao moći dela .......................................................110 8. Pojam supstance ............................................................ 111 9. Pojmovi „isto", „drugačije", „različito", slično" 10. Pojmovi „suprotnost", „oprečnost", „razlike po vrstama".................................................................... 114 11. Određivanje pojmova „ranlje" i „kasnije" . . 12. Pojmovi „moć", „nemoć".............................................. 117 13. Pojam količine ...............................................................119 14. Pojam kakvoće ..............................................................121 15. Pojam relativnog ...........................................................122 16. Pojam savršenog ..............................................................124 17. Pojam graničnog ............................................................125 18. Pojam izraza ,,u čemu", „čime", „zašto" . . 19. Pojam rasporeda ...........................................................127 20. Pojam stanja ..................................................................127 21. Pojam usuda .............................................. .... 22. Pojam lišenosti ..............................................................128 23. Značenje pojma „imati" ...............................................129 24. Šta znači „poticati od"...................................................130 25. Značenje pojma „deo" ..................................................131 26. Značenje pojma „celina" ..............................................131 27. Značenje po.ima „krnie" ..............................................132 28. Značenje pojma ,,rod" ..................................................133 29. Značenje poima „neistinito" .........................................134 30. Značenje pojma „slučajnost"........................................136 Knjiga V 1. Teoretska shvatan.ia i proučavanja stvarnosti; teologija kao najviša teoretska n a u k a . . . 138 2. Određivanje pojma i vrsta stvarnosti; pojam slučajnosti 141 3. Pojam, priroda i uzroci slučaja............................................ 144 4. Pojam stvarnosti kao istinitog ........................................ 145 Knjiga VI
98 99
112 115
126 128
1. Odnos pojma „stvarnost" prerna pojmu ,,supstanca" .147 2. Teorije ο vrstama i prirodi supstance . . . 149 3. Odnos supstance prema roateriji....................................150 4. Pojam i definicija suštine...................................................... 152 5. Ο definicijama koje se stvaraju đodavanjem . 156 6. Odnos stvarnosti prema njenoj s u š t i n i . . . . 157 7. Pojam zbivanja, postojanja i njihovih vrsta . 160 8. 'O procesu postojanja ......... ................................................. 164 9. Pojam stvaranja .................................................................... 166 10. Ο definiciji i njenim elementima ........................................ 168 11. Razdvajanje pojma na njegove delove . . . 173 12. Ο jedinstvu definisane supstance ....................................... 177 13. Odnos supstance i opštih pojmova..................................... 179 14. Odnos ideja i supstance .......... .......................................... 182 15. Odnos iđeja i pojedinaenih p o j m o v a . . . . 184 16. Odnos pojma „jedan" i pojma „stvarnost" . . 186 17. Pojam graničnog ................................................................ 188 Knjiga VII 1. 2. 3. 4.
Ο prirodi supstance............................................................... 192 Supstanca kao materija, oblik i stvarnost . 194 Supstanca u entelehiji i njen odnos prema broju ........ 196 Pojam uzroka: materijalni, formalni, pokretački, konačni uzrok .................................................................................199 5. Ođnos materije i suprotnosti................................................ 201 6. Jeđinstvo kao suština definicije............................................ 202
Knjiga VIII 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.
Pojam aktivne i pasivne m o g u ć n o s t i . . . . 206 Racionalne i iracionalne m o g u ć n o s t i . . . . 208 Kritika Protagorinog učenia ................................................ 210 Odnos mogućeg i nemogućeg ............................................... 212 Poiam sposobnosti ................................................................. 213 Definicija pojma „ostvarenje" ............................................. 214 Mosućnost posto.ianja i nepostojanja stvari . 217 Odnos akcije prema mogućnosti .......................................... 219 Poiam dobra kao mogućnosti i stvarnosti . . 224 10. Pojam istinitog i neistinitog 225 Knjiga IX Pojam i značenje jednog.................................................. 228 Priroda pojma „jedan" ................................................... 232 Odnos pojma „jedan" prema pojmu „mnoštvo" 235 Suprotnosti i njihove vrste .............................................. 237
Odnos jednoga prema velikom i malom . . . 240 Odnos jednoga prema mnoštvu ...................................... 242 Posredni činilac među s u p r o t n o s t i m a . . . . 245 Ο menjanju vrsta .................................... ........................ 247 Ο specifičnim razlikama među vrstama . . . 249 10. Pojam uništivog i neuništivog kao suprotnosti . 250 Knjiga X 1. Predmet Aristotelove fizike kao nauke . . . 252 2. Ο postojanju odvojene supstance ................................... 255 3. Stvarnosti kao predmet filozofskih rasprava . 258 4. Odnos filozofije prema fizici i matematici . . 260 5. Načelo protivrečnosti....................................................... 261 6. Ο Protagorinom učenju ο čoveku kao meri stvari ....... 263 7. Odnos teologije prema fizici i matematici . . 267 8. Osnovne vrste stvarnostl ................................................. 269 9. Ο kretanju ........................................................................ 272 10. Pojam beskonačnog ............................................... .... . 275 11. Odnos menjanja i kretanja ........................................... 279 12. Apsurdnost pretpostavki ο menjanju i stvaranju ....... 281 Knjiga XI 1. Načela, uzroci i vrste supstance ...................................... 285 2. Vrste promene............................................................. .... 286 3. Poreklo supstance ............................................................ 288 4. Ο sličnostima i razlikama uzroka stvarnosti . 289 5. Ο pranačelima čulnih saznanja ...................................... 291 6. Prvi pokretački uzrok kao nužna stvarnost . , 294 7. Pojam boga....................................................................... 296 8. Teorije i pređanja ο kosmosu ......................................... 300 9. Ο prirodi božanske misli ................................................ 304 10. Dobro kao pranačelo; odricanje postojanja ideja .......................................................................................306 Knjiga XII 1. Matematički pojmovi i ideje ........................................... 310 2. Odnos matematičkih poi'mova i supstance . . 311 3. Stvarnosti kao matematički p o j m o v i . . . . 315 4. Istorijat i kritika učenja ο i d e j a m a . . . . 318 5. Odnos ideja prema saznanju .......................................... 322 6. Teorija idealnih brojeva...................................................... 323 7. Idealni brojevi i sabirljive i nesabirljive jedinice .................................................................................. 326 8. Kritika teorije ο brojevima platonovaca i pitagorovaca .. 333
9. Kritika teorije ο idealnim b r o j e v i m a 339 10. Odnos supstance i elemenata 344
....
Knjiga XIII 1. Pranačela kao suprotnosti stvarnosti i supstance ............. 347 2. Kritika platonovskih shvatanja ο supstanci; problem mnoštva i mnogostrukosti........................................................ 351 3. Pojam odvojenog broja; kritika teorije pitagarovaca ο večitim promenama.................................................................. 357 4. Odnos elemenata i pranačela prema lepom i dobrom ..... 306 5. Ο postanku broja — odnos broja prema pranačelu, supstanci ii uzroku ................................................................... 363 6. Objašnjenje odnosa broja i uzroka i odbacivanje teorije ο idejama........................................................ 366
