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Alain Badiou Segundo Segu ndo manifiesto manifiesto p o r la filo filossofía fía

SEGUNDO MANIFI ESTO P OR LA F I LOSOF Í A

VI V I SÍTA SÍ TAN N O S P A R A M Á S LIB LI B R O S:

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Segundo manifiesto por la filosofía

Alain Badiou


Título original: Second manifeste pou r la philosophie « Second manifeste pour la philosophie » de Alain Badiou World copyright © LIBRAIRIE ARTHÈME FAYARD, 2009 TRADUCCIÓN: MARÍA DEL CARMEN RODRÍGUEZ Diseño de tapa: Eduardo Ruiz Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme d’Aide à la Publication Victoria Ocampo, bénéficie du soutien de Culturesfrance, opérateur du Ministère Français des Affaires Etrangères et Européennes, du Ministère Français de la Culture et de la Communication et du Service de Coopéra tion et d’Action Culturelle de l’Ambassade de France en Argentine. Esta obra, publicada en el marco del Programa de Ayuda a la Publicación Victoria Ocampo, cuenta con el apoyo de Culturesfrance, opera dor del Ministerio Francés de Asuntos Extranjeros y Europeos, del Ministerio Francés de la Cultura y de la Comunicación y del Servicio de Cooperación y de Acción Cultural de la Embajada de Francia en Argentina.

índice

0. Introducción........................................... 0 bis. Planificación......................................

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0. Introducción

Escribir un Manifiesto, incluso por algo cuya pretensión intemporal es tan potente como la de la filosofía, es declarar que llegó el momento de hacer una declaración. Un Manifiesto contiene

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lición entre algunas vedettes mediáticas y unos charlatanes entonados de la Sorbona en negar que haya pasado, en esos años lejanos, algo grande o aunque sea aceptable. Esta coalición mostró que todos los medios le resultaban buenos para impo nerle a la opinión pública su vindicta estéril, que incluía el sacrificio sin miramientos de una genera ción entera de jóvenes arrinconados frente a una elección detestable: o bien el carrerismo salvaje condimentado con Etica, Democracia y -llegado el caso- Piedad, o bien el no menos salvaje nihilismo de los goces breves con salsa no future. El resulta

Introducción

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“¿Qué fue de ustedes, filósofos franceses a los cjue tanto hemos querido, durante esos sombríos años ochenta y, más aún, los noventa?”, se nos pregunta con insistencia. Pues bien: proseguía mos el trabajo en diversos lugares protegidos que habíamos construido con nuestras manos. Pero he aquí que, a pesar o a causa de que la situación histórica, política e intelectual de Francia parece en extremo degradada, hay signos cada vez más numerosos que indican que nosotros, viejos sobrevivientes que dedicamos nuestra fiel labor a la apremiante demanda, descontenta e instruida, de nuevas generaciones, vamos a volver a encon

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financieros, políticos profesionales y locutores de tele, el culto de las identidades nacionales, racia les, sexuales, religiosas o culturales que intentaba aplastar los derechos de lo universal... Mantener en esas condiciones el optimismo del pensamiento, experimentar, en relación estrecha con los proleta rios llegados de África, nuevas fórmulas políticas, reinventar la categoría de verdad, comprometerse en los senderos de lo Absoluto según una dialéc tica enteramente reconstituida de la necesidad de las estructuras y de la contingencia de los aconte cimientos, no ceder en nada... ¡Qué empeño! De

13 naturales como innumerables, a saber, los miles de millones de desposeídos de todo el planeta, comenzando por los de África; en el orden de la ideología, la tentativa miserable de oponer a unos supuestos bárbaros islámicos un laicismo en jiro nes, una “democracia” de comedia y -para dar el tono trágico—una repugnante instrumentación del exterminio de los judíos de Europa^ por los nazis; en el orden de los saberes, finalmente, lo que se nos quiere hacer tragar: esa extraña mixtura entre un cientificismo tecnologizado, cuyo florón es la observación de los cerebros en relieve y en colores, y un legalismo burocrático cuya forma suprema es Introducción

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titulado Lógicas de los mundos y publicado en 2006, la misma relación que el primer Manifiesto mantenía con el primer tomo, publicado en 1988: dar una forma simple e inmediatamente movilizable a temas que la “gran obra” presenta en su forma acabada, formalizada, ejemplificada, minu ciosa. Pero, desde un punto de vista más amplio, se puede decir también que la forma corta y clari ficada apuntaba, en 1988, a testificar que el pen samiento continúa en su subsuelo y, en 2008, que tiene tal vez los medios para salir de él. Por eso no es azaroso, sin duda, que la cuestión central de El en 1988, haya l ecimie

o bis. Planificación

Así, pues, un Manifiesto por la filosofía declara filosóficamente la existencia de la filosofía en un momento determinado de esa existencia. Lo hace según las reglas que, de modo inmanente, prescri

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ra específicamente a la existencia de la filosofía en el mundo tal como es y no al ser, que se supone transhistórico, de la filosofía. Pero la existencia es una categoría del aparecer en un mundo determi nado, mientras que el ser es una categoría de lo que constituye todo mundo, independientemente de su singularidad. En consecuencia, al apuntar a la existencia de la filosofía aquí y ahora, el Manifies to debe explicar qué hay que entender por el apa recer de una realidad cualquiera. Nuestro segundo título es pues, obligatoriamente: Aparición. 3. Pero si el aparecer de lo que constituye el

Planificación

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4. Sin embargo, no podemos quedarnos en la ifgiilación lógica de las diferencias, dado que lo (|iic cuenta no es solo la relación de la filosofía con ella lo que no es, sino también su existencia y, por lo tanto, su relación consigo misma en el destino que le impone existir o desaparecer. Así, pues, es necesario que hagamos ver la consistencia existen cia! de la filosofía hoy en día y, para eso, necesilamos que la aparición de la filosofía sea idéntica a la fuerza de su existencia. ¿Pero qué es existir? ( ai arta cuestión, que impone el título: Existencia. 4 bis. Aplicaremos inmediatamente la catego ría de existencia así definida a la existencia de la

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intensidades de existencia y de las urgencias de la acción cambia de modo esencial. Literalmente, llega para existir de modo máximo aquello que, anterior y unánimemente, por así decir, no exis tía. El momento del Manifiesto es el momento en que lo que hace posible la filosofía, como novación y negación respecto de lo que aparece, surge en el contexto de una reorganización fundamental, aunque primero muy localizada, de la distribución de las intensidades de existencia en el mundo, de modo tal que “alguna cosa” aparece en el mundo, alguna cosa que prescribe una preocupación filo

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es ima práctica y no una representación. Es com partir su devenir, las contingencias de ese devenir, es hacer del individuo que uno es -tal vez entre millones de otros, tal vez solo- un componente del proceso de despliegue de ese cuerpo en un mundo que, poco tiempo antes, pronunciaba su inexistenua. Se juzgará razonable, sin duda, llamar a esto ima Incorporación. 7. La incorporación no podría reducirse a la dimensión puramente objetiva de un crecimiento lie existencia del cuerpo nuevo, que es, en suma, una suerte de cuerpo glorioso."^ Porque de lo que se trata es de la orientación de tal cuerpo, y es esa

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examen filosófico. Las llamaremos, sin discusión posible, las variantes de la Subjetivación. 8. El motivo filosófico último es el de la Idea en el sentido siguiente: aquello que ordena una subjetivación, de tal suerte que el individuo pueda representarse como lo que activa al nuevo cuerpo. Es, más simplemente, la respuesta a la pregunta última de la filosofía: ¿qué es una vida digna de ese nombre? El Manifiesto reafirma, en las condi ciones del presente, que la filosofía puede dar una respuesta -o al menos la forma de una respuestaa esta pregunta. El imperativo del mundo, como

1. Opinión

Se ha vuelto difícil enfrentarse a la opinión, pese a que tal parece ser, desde Platón, el deber de toda filosofía. En primer lugar, ¿no es la liberlad de opinión en nuestros países -quiero decir,

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“Según nuestra últimas mediciones, y descontando los efectos inmediatos de la pregunta estúpida que les hemos hecho, un tanto por ciento de los fran ceses opina en tal sentido, otro tanto por ciento en otro sentido, y otro tanto por ciento no opina en ninguna dirección”. Sin embargo -y esta es la tercera razón del fetichismo de la opinión— , lejos de ver cómo se forma allí, en respuesta a un cues tionario embarrado, la tríada de un opinar confor mista, un contraopinar anárquico y un no opinar prudente, el discurso dominante piensa que esas determinaciones de la opinión son aquello a lo que

Opinión

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“buena gobernanza” posible, para hablar en la jerga ética de moda. Opinar es reinar. En el fondo, todas estas historias sobre la opi nión, su libertad, su sondeo y su autoridad equi valen a decir que, en materia de política (pero finalmente, como veremos, en todo lugar donde un pensamiento parece requerirse), no hay que alegar principios, salvo el principio de que no hay principios. El demócrata agregará de buena gana que sostener principios como si fueran absolu tos es lo propio del totalitarismo. Sonriendo con amabilidad, visto nuestro retraso mental, evocará el proverbio: “Solo los imbéciles no cambian de

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¡Diablos, diablos!, dice el filósofo abruma do por el discurso de su tiempo. ¡Es muy fuerte! Veámoslo más de cerca. Y entonces le pregunta al demócrata; si no hay principios, ¿qué hay, qué es lo que hace que la diversidad de las opiniones se aferre a algo real? O bien, ¿qué es lo que hace que la decisión sea algo diferente de seguir la corriente como un perro exhausto? ¿De dónde extrae auto ridad ese derecho suyo sin principios y de dónde viene que su gestión flexible no consista, la mayo ría de las veces, más que en consentir en el devenir de las fuerzas? Digámoslo un poco en jerga: ¿cuál es su ontología?

25 estableció antes que todo el mundo, los axiomas tie la filosofía no pueden ser los del “demócrata” o -para que nos comprendamos- los del sofista, es decir, justamente, el hombre de la libertad de opiniones, e incluso de su reversibilidad. Ciertamente, el filósofo aceptará decir con el demócrata que, en cierto sentido, no existen más que individuos y comunidades. Ni Dios, ni Ánge les, ni Espíritu de la Historia, ni Razas, ni Tablas de la Ley... De acuerdo. Multiplicidades indivi duales y culturas complejas: uno se arregla con eso en el registro de la existencia. Sí, el filósofo comparte hoy en día con el demócrata (o con el opinión

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no son identificables ni con singularidades indivi duales ni con construcciones culturales. “Cosas” que son inmediatamente universales en el sentido siguiente: para otro mundo, para otra cultura, para otros individuos que el mundo, la cultura o los individuos que participaron en su surgimien to y en su desarrollo, la “cosa” en cuestión posee un valor apropiable, una suerte de resistencia pro pia, a despecho de la extrañeza de los cuerpos y de los lenguajes que componen su materialidad. Este tipo de “cosa”, en suma, funciona de manera transmundana, si se entiende por “mundo” una

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.lile (las pinturas de la gruta Chauvet, las óperas de Wagner, las novelas de la dama Murasaki Shikihu, las estatuas de la Isla de Pascua, las másca ras Dogon, las coreografías balinesas, los poemas indios...), de la ciencia (la geometría griega, el álge bra árabe, la física galileana, el darwinismo...), de la política (la invención de la democracia en Grecia, el movimiento campesino en Alemania en tiempos de Lutero, la revolución francesa, el comunismo soviético, la revolución cultural china...) o del amor (en todas partes innumerable). ¿Otras cosas aún, otros tipos de cosas? Tal vez. No conozco

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No hay más que cuerpos y lenguajes, sino que hay verdades. * Evidentemente, esta ligera transformación cam bia el estatus de las opiniones. Se dirá que la opi nión es lo que puede decirse de los cuerpos o de los lenguajes en un lenguaje determinado, desde el momento en que cuerpos y lenguajes son captu rados en el mismo mundo. Así, pues, una verdad no es jamás reductible a una opinión, puesto que su valor es transmundano: su apropiación no se realiza por una captura en el mismo mundo, sino por una captura que acepta una dosis, a menudo

opinión

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fa (el mundo griego representa nuestra infancia, y toda infancia emociona) es tan débil como con movedora. Digamos también que es muy alemana, por ese supuesto poema de los orígenes. Es que la cuestión está mal planteada. No hay que partir de la diferencia de los mundos (arcaico e industrial) y constituir lo que les es común (supongamos, una tragedia de Sófocles) en enigma. Por el contrario, hay que partir de la verdad para entrever, a partir de ella, que ambos mundos, en realidad, pueden ser vistos también, desde el punto de la tragedia de Sófocles, como los mismos. Las verdades, y solo ellas, unifican los mundos.

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también el mundo-por-venir, pero tal como existe ya en la guisa de lo Verdadero. Aquí se ve también que, si la norma democrá tica de las opiniones es la libertad en las arenas de su limitación, la norma pensante y filosofante de las verdades es la igualdad en las arenas de la ilimitación. Porque ante una verdad, como ante un teorema, se puede decir que, si bien nadie es verda deramente libre, nadie tampoco es dejado de lado. Sin embargo, también se puede decir que quien quiera se vincule con la verdad es libre, pero con una libertad nueva que se despliega a la altura de todo mundo, y no de uno solo.

opinión

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El filósofo es un obrero en otro sentido: al detectar, presentar y asociar las verdades de su tiempo, al reactivar verdades olvidadas, al fustigar las opiniones inertes, es el soldador de los mundos separados.

2. Aparición

Si existen verdades, que sea en excepción de las leyes particulares de un mundo no nos dispensa, en modo alguno, de obedecer a nuestro axioma mate rialista: dado que todo lo que existe está tejido de

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Marx se equivocara: la tragedia de Sófocles no nos conmueve, como él creía, en tanto perteneciente a un viejo mundo muerto. Nos conmueve solo en la medida en que aquello que la anuda materialmen te a su mundo de aparición no agota su alcance. Por tal razón, además, la presentación “cultural” de las obras de arte que tan de moda está en nues tros días, con restitución cuidadosa del contexto, obsesión por la Historia y relativización de las jerarquías de valor, es finalmente solo una vela dura: opera en nombre de nuestra concepción del tiempo (la concepción histórica y relativista del materialismo democrático) contra la eternidad de

Aparición

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Comenzaremos, naturalmente, por una doctri na general del aparecer. En El ser y el acontecimiento, como asimismo en el primer Manifiesto, mostré que, despojado de todos los predicados cualitativos que hacen de él una cosa singular (o aquello que llamaremos más adelante un objeto), reducido estrictamente a su ser, el “hay” se deja pensar como multiplicidad pura. Si tengo un árbol frente a mí e intento sustraer de él, primero, la presencia efectiva en tal mundo (sus entornos, el horizonte, los otros árboles, la prade ra cercana, etc.), luego, las determinaciones enma rañadas que lo hacen consistir frente a mí como

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que la matemática. O, en términos más sencillos: la ontologia, pensada etimológicamente como dis curso sobre el ser, se realiza históricamente como matemática de las multiplicidades. De donde sigue que la cuestión a propósito del árbol, por ejemplo, en el poema de Valéry: Tu penches, grand Platane, et te proposes nu. Blanc comme un jeune Scythe, Mais ta candeur est prise, et ton pied retenu Par la force du site. Te inclinas, gran Plátano, y te propones desnudo,

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i|Lie, además de su ser en tanto ser, intrínsecamen te determinado como multiplicidad pura (o mul tiplicidad “sin Uno”, puesto que no hay átomos del ser), se da el hecho de que esa multiplicidad está (es) ahí. * Hegel tiene razón en encadenar una doctrina del ser-ahí a su doctrina del ser puro. Porque, para un múltiple, el hecho de estar de algún modo localizado, de ver la indiferenciamúltiple de su ser asignada a un mundo, sobre pasa los recursos de ese ser-múltiple tal como lo piensa la matemática. Una suerte de empuje de esencia topològica hace que el múltiple no se con tente con ser lo que es, ya que, como apareciente,

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to que Parménides tiene razón: ser y pensamiento son lo Mismo). De todo ello resulta que el ser-ahí, o aparecer, no tiene por esencia pura una forma del ser, sino formas de la relación. Nuestro plátano aparece como tal en tanto su ser puro (una multiplicidad) se diferencia del plátano vecino, de la pradera, del techo rojo de la casa, del cuervo negro posado sobre una rama, etc. Pero también se diferencia de sí mismo cuando, en el viento, se “inclina”, sacude su follaje como un león su melena, y modifica así su aspecto general, aunque sea también siempre el

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para lo que nos importa, es que una verdad, en la medida en que aparece, es un cuerpo singular que entra en relación diferenciante con una infinidad de otros cuerpos, según las reglas de una lógica de la relación. El proceso de una verdad que aparece en un mundo toma necesariamente la forma de una in corporación lógica.

3. Diferenciación

Para pensar la diferencia entre un cuerpo banal y un cuerpo de verdad, o cuerpo subjetivable, y por ende la diferencia entre el aparecer de una ver

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ten en ese mundo, tal como se dan en su ser puro, bajo la forma de círculos de tamaño variable (lo que sigue supone que se eche una mirada al esque ma 1, en la retiración de tapa de la presente obra). La noción de “tamaño” es aquí muy aproximativa por la razón siguiente: dos multiplicidades cuales quiera son diferentes desde que un elemento de una no es un elemento de la otra. Es muy posible entonces que dos multiplicidades sean ontològica mente diferentes aunque tengan el mismo “tama ño”, es decir, el mismo “número” de elementos. Basta con que las multiplicidades en cuestión difie ran solo en un punto: tienen los mismos elemen

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esos plátanos forman una secuencia monótona, constituida por lo idéntico. Aparecen en una abru madora similitud, aun cuando son absolutamente diferentes. Repiten, en el aparecer, el mismo moti vo, mientras que su ser-múltiple no repite nada, puesto que toda diferencia, incluso testificada en un solo punto, es ontològicamente absoluta. Si, por el contrario, se fija la escala del mundo en el campo de visión de un individuo que, muellemente acostado en la pradera entre dos plátanos, observa con minucia el encaje de las hojas en el cielo azul o la torsión de las ramas más altas, es claro que los dos plátanos aparecen tal como son: esencialmente

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Pero retomemos la exégesis del esquema 1. Representemos el marco lógico del mundo por un plano situado debajo de los círculos. Ese marco “contiene” elementos especiales, a los que deno minaremos grados. A dos elementos dados de una multiplicidad (representados por dos puntos en un círculo) les corresponde un grado en el plano. Ese grado es el de la identidad entre los dos ele mentos. Supongamos, por ejemplo, que uno de los círculos sea el múltiple de los plátanos al borde de la ruta. A dos plátanos de la secuencia monóto na que la ruta inflige a los árboles les corresponde un grado de identidad, supongamos el grado p. Se

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te muy diferentes, de tal suerte que el grado p de su identidad es muy débil. Esta vez, la diferencia ontològica aparece bajo la forma de un grado de identidad débil y, por lo tanto, más en armonía con la estructura de ser subyacente. Comenzamos a ver que los grados de identidad que inscriben -ellos solos- multiplicidades en el tejido de las relaciones que componen un mundo obedecen a reglas particulares. Por ejemplo, debe poder existir un principio de comparación entre ciertos grados para que se pueda decir que dos múltiples que aparecen en un mundo, y cuya iden tidad es medida por un grado, son “muy idénti

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tidad, en el mundo concernido, es prácticamente nulo. Pero para que eso tenga sentido, es necesario que exista un grado que “marque” esa nulidad, o sea un grado más pequeño que todos los otros, un grado que prescriba una identidad mínima entre dos múltiples, lo cual implica, en lo relativo a la lógica del mundo concernido, una diferencia abso luta, tal como se da en el caso de los dos plátanos bajo los cuales sueña nuestro semidurmiente. A la inversa, si dos múltiples, aunque ontològicamente diferentes, aparecen como totalmente idénticos, es porque su grado de identidad es máximo, más grande que todos los otros. Para eso es preciso que

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lización de los múltiples que componen todo ser, del “ahí” del ser. Existen numerosas estructuras de este tipo que no son isomorfas. Esta diversidad es presa de una tensión entre álgebra y topología, entre teoría de las operaciones y teoría de las localizaciones, que creo -desde hace mucho tiempo- está en el cora zón de todo pensamiento dialéctico.^ Digamos que esa tensión toma aquí la forma siguiente; la estruc tura de los grados de identidad que rige al aparecer puede, ya sea pertenecer al registro “clásico” de las álgebras de Boole, ya sea ser mucho más cla ramente del registro de los abiertos de un espacio

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para pensar la distancia entre el ser y el ser-ahí. Propuse llamar trascendental al sistema de esas reglas. En el esquema 1, el plano de sección en que todas las diferencias locales son indexadas sobre los grados de identidad representa el trascenden tal del mundo. Tal como Kant lo había intuido, seguido en este punto por Husserl, el motivo de lo (del)'-" trascendental es esencialmente un motivo lógico. No obstante, el error consiste en hablar de lógica trascendental oponiéndola a la lógica for mal. Porque la lógica de los mundos, de parte a parte, se extrae de ciertas inflexiones de la lógica formal.

Diferenciación

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pensamiento lógico, como lo hacen -cada uno en sil propio registro- Frege, Russell o Wittgenstein; o bien se considera que la lógica no es más que una rama especializada de la matemática, como lo hacen numerosos positivistas modernos. Se dirá entonces que existen dos metafísicas: la primera es la que disuelve al ser en el aparecer, la segunda es la que niega que el aparecer sea distinto del ser. Se reconocerá fácilmente en la primera las varian tes del empirismo; en la segunda, las variantes del dogmatismo. La filosofía no existe sino manteniéndose firme en la doble consistencia del ser y del ser-ahí, en la

4. Existencia

Un problema fundamental de la filosofía desde sus inicios es el de distinguir, por una parte, el ser (aquel que Aristóteles, antes que nadie, quiere pen sar “en tanto ser”), y por otra la existencia, cate

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el mundo al que cada cosa llega para ser, o más bien para existir su ser. Que ese lugar no sea deducible del ser en tanto tal funda la diferencia Sein/ Dasei Dasein, n, o ser/ser-ahí. Sin embargo, para Heidegger, “Dasein” -y, finalmente finalmente,, “existencia”- es un nom bre para la “realidad humana”, para el destino histórico del pensamiento, para la experiencia cru cial y creadora del devenir del ser mismo. Yo voy a proponer, en cambio, un concepto del ser-ahí y de la existencia sin referirme en lo más mínimo a algo como la conciencia, la experiencia o la reali dad humana. Desde este punto de vista, sigo en la línea antihumanista de Althusser, de Foucault o de

Ex E xiste isten ncia

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eia respecto de sí. Ontològicamente, esa es para mí la cuestión del vacío, la cuestión del conjunto vacío. Fenomenològicamente, es la cuestión de la negación en los diversos sentidos que puede tomar en lógica (clásica, intuicionista, paraconsistente), y que puede aplicarse al aparecer de un múltiple desde el momento en que uno mide en un mundo el grado de identidad entre él y su negación. Pero tramaré estos vínculos sin establecer ninguna rela ción con el sujeto consciente, y menos aún con la libertad. “Existencia” no es un predicado particu lar del sujeto libre o de la acción moral. Hemos visto que, para pensar el ser-ahí, tomo

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cia transparente, ni a un sujeto trascendental, ni al devenir de la Idea absoluta. Será esta una buena ocasión para recapitular nuestro trayecto. Partamos de la pregunta “¿Qué es una cosa?”. Es el título de un famoso ensayo de Heidegger.^^ ¿Qué es una cosa en tanto un “hay” sin ningu na determinación de su ser, salvo precisamente su ser en tanto ser? Podemos hablar de un objeto del mundo. Podemos distinguirlo en el mundo por sus propiedades o sus predicados. De hecho, podemos hacer la experiencia de la red compleja de identi dades y de diferencias que hacen que ese objeto

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liva de la objetividad. Es la razón por la cual una cosa no es sino una multiplicidad. No una multi plicidad de objetos, no un sistema de cualidades, una red de diferencias, sino una multiplicidad de multiplicidades, y una multiplicidad de multipli cidades de multiplicidades. Y así sucesivamente. ¿Tiene un fin este tipo de “diseminación”, para hablar como Jacques Derrida? Sí, hay un punto de detención. Pero ese punto de detención no es un objeto primitivo, o un componente atómico, no es una forma de lo Uno. El punto de detención es necesariamente también una multiplicidad. Es la multiplicidad que es la multiplicidad de ningu

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ello que la ontología es la matemática. La cosa es formalizada como conjunto; los elementos de ese conjunto son conjuntos, y el punto de partida de toda la construcción es el conjunto vacío. Nuestro problema, ahora, en la vía que nos lleva a la existencia, es comprender el nacimiento de la objetividad. ¿Cómo puede una pura multipli cidad (un conjunto) aparecer en un mundo, en una red muy compleja de diferencias, de identidades, de cualidades, de intensidades, etc. ? Es imposible deducir algo de este tipo del pensa miento matemático de las multiplicidades en tanto conjuntos de conjuntos compuestos, en última

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no puede ser puramente extensional. Esta lógica ilebe ser la de la distribución de intensidades en el campo en que las multiplicidades no se conten tan con ser, sino que además aparecen, ahí, en un mundo. La ley de las cosas es ser en tanto puras multiplicidades (cosas), pero igualmente ser ahí en tanto aparecer (objetos). La ciencia racional que concierne al primer punto es la ontología, desple gada históricamente como matemática. La ciencia racional del segundo punto es la fenomenología lógica, en un sentido mucho más hegeliano que husserliano. Contra Kant, debemos sostener que conocemos al ser en tanto ser y que conocemos

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en que estamos, “existencia” va a ser un concepto a-subjetivo. Supongamos que tenemos una pura multiplici dad, una cosa, que puede ser formalizada como múltiple o conjunto. Deseamos comprender qué es exactamente el aparecer, o el ser-ahí, de esa cosa en un mundo determinado. La idea expuesta en los capítulos 2 y 3 es que, cuando la cosa (el conjunto) es localizada en un mundo, es porque los elemen tos del conjunto están inscritos en una novísima evaluación de sus identidades. De tal modo que es posible decir que ese elemento, por ejemplo, x, es más o menos idéntico a otro elemento, por ejem

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En consecuencia, el concepto mismo de apare cer, o de ser-ahí, o de mundo, posee dos caracte rísticas. En primer lugar, un sistema de grados, con una estructura elemental que permite la comparación entre grados. Tenemos que ser capaces de obser var si tal cosa es más idéntica a tal otra que a una tercera. Por eso los grados tienen, con toda eviden cia, la estructura formal de un orden. Admiten, tal vez en el marco de ciertos límites, el “más” y el “menos”. Esta estructura es la disposición racio nal de los matices infinitos de un mundo concreto. Recuerdo que llamé a esta organización de los gra

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expresa el “más” o el “menos” de identidad entre los dos elementos de ese mundo. Así, a toda pareja de elementos le va a corresponder un grado en el trascendental del mundo. Llamamos a esta rela ción una función de identidad. Una función de identidad, activa entre ciertas multiplicidades y el trascendental del mundo: tal es el concepto fun damental de la lógica del ser-ahí o del aparecer. Si una pura multiplicidad es una cosa, una multiplici dad acompañada de su función de identidad es un objeto (del mundo). Por ende, la lógica completa de la objetividad es el estudio de la forma del trascendental en tanto

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y, en consecuencia, muchas posibilidades para la organización lógica de un mundo. Tenemos que asumir la existencia de una infinidad de mundos iliferentes, no solamente a nivel ontològico (una multiplicidad, una cosa, es, en un mundo y no en otro), sino también a nivel lógico, a nivel del apa recer, y por lo tanto también, como veremos, de la existencia. Dos mundos con las mismas cosas pueden ser absolutamente diferentes uno del otro porque sus trascendentales son diferentes. A saber: las identidades entre los elementos de una misma multiplicidad pueden diferir radicalmente a nivel de su ser-ahí en un mundo o en otro. lies

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tiene una cantidad de grados intermedios. Si en un mundo, para una pareja de elementos, la fun ción de identidad toma el valor máximo, diremos que los dos elementos son absolutamente idénticos en ese mundo, o que tienen el mismo aparecer, el mismo ser-ahí. Si la función de identidad toma el valor mínimo, diremos que los dos elementos son absolutamente diferentes uno del otro, y si la fun ción de identidad toma un valor intermedio, dire mos que los dos elementos son idénticos en una cierta medida, medida que está marcada por ese grado trascendental intermedio. En tercer lugar, un trascendental, además del

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rece), se pueden identificar el átomo de aparecer y un elemento real del múltiple considerado (en el sentido ontològico: ese elemento le “pertenece”). Hstamos aquí en las más profundas consideracio nes sobre la conexión entre ontologia y lógica, entre ser y aparecer. Adoptar el principio del mate rialismo es admitir que, en el punto mínimo del aparecer, hay una suerte de “fusión” con el ser que aparece. Un átomo de aparecer es en cierto modo “prescrito” por un elemento real del múltiple. Desgraciadamente, si bien el enunciado del principio es simple, su formalización y el examen riguroso de sus consecuencias superan el marco

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debe ser comprendida como una red muy comple ja de grados de identidad entre sus elementos, sus partes y sus átomos. Eso es lo que, en Lógicas de los mundos, denomino “lógica atómica”, que es la parte más sutil de la teoría del aparecer. Aquí tene mos que prestar atención a la lógica de las cualida des, no solo a la matematicidad de las extensiones. Tenemos que pensar, más allá del puro ser-múlti ple, algo así como una “intensidad existencial”. Henos aquí pues en el punto al que debíamos llegar: ¿cuál es el proceso de definición de la exis tencia en el marco trascendental del aparecer o del ser-ahí? Indico inmediatamente mi conclusión: La

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lia mundo. En efecto, la existencia es un grado irascendental que indica la intensidad de aparecer de una multiplicidad en un mundo determinado, y esa intensidad no es en ningún caso prescrita por la pura composición del múltiple considerado. Podemos aplicar a la existencia las observa ciones formales enunciadas anteriormente. Si, por ejemplo, el grado de identidad de un múltiple con sigo mismo es el grado máximo, ese múltiple existe en el mundo sin ninguna limitación. En ese mundo, la multiplicidad afirma completamente su propia identidad. Simétricamente, si ese grado es el grado mínimo, ese múltiple no existe en ese mundo. La .1

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mundo fugaz de los faros de un automóvil, el pláta no, que no hace más que pasar, casi idéntico a cual quier otro y desapareciendo como una sombra no bien aparece, posee un grado de identidad consigo -y por ende de existencia individual- débil, aunque no nulo. Es un caso de existencia intermedia. En fin, en cuanto al soñador acostado entre dos árbo les, si bien la presencia de los otros árboles de la hilera, que forma el fondo indistinto de los follajes percibidos, es presentida, no deja de estar dotada de una identidad consigo mínima, a falta de indi viduación, de recorte evaluable de la forma sobre el fondo soleado. U plátano de esta indistinta y

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l.iinbién por el hecho de que este teorema está bajo loiidición del principio fundamental del materia lismo que mencioné anteriormente y, por lo tanto, ilepende de una orientación en el pensamiento que es una elección filosófica, y no el resultado de un argumento. Este teorema se enuncia, con toda simplicidad, como sigue: Si una multiplicidad aparece en un mundo, un elemento de esa multiplicidad y solo uno es un inexistente del mundo. Observemos bien que el inexistente no tiene caracterización ontològica, no es en modo alguno

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dudoso. Lo que es dudoso, lo fue siempre y lo es hoy más que nunca, es su existencia política. El proletariado es lo que está enteramente sustraído a la esfera de la presentación política. La multi plicidad que él es puede ser analizada, pero, si se toman las reglas de aparición del mundo político, no aparece allí. Está allí, pero con el grado de apa rición mínima, a saber, el grado de aparición cero. Es evidentemente lo que canta La Internacional: “Los nada de hoy todo han de ser”.’’ ¿Qué quiere decir “los nada de hoy”? Los que se proclaman como “los nada de hoy” no están afirmando su nada. Afirman sencillamente que no son nada, en

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inexistente conceptual de ese mundo. Es necesaria, ,illí también, una mutación en el mundo del cálculo para que, una vez que la regulación trascendental di‘ la existencia haya llegado localmente a cambiar, se pueda escribir el símbolo “i” como marca de la existencia de la raíz cuadrada de - 1. La demostración de la existencia y de la uni cidad del inexistente para todo múltiple que llega para aparecer, o para ser-ahí, supera el marco de este libro. Insisto en el hecho de que tal demos tración depende del axioma del materialismo, a saber, que todo átomo es real. Tal vez haya que ver en esta dependencia un enunciado dialéctico: si el

4 bis. Existencia de la filosofía

Si toda existencia se extrae de una evaluación trascendental de la identidad consigo de un térmi no, ¿qué puede decirse de la existencia de la filo sofía? ¿Y qué es lo que diferencia a esa existencia

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una proximidad entre la sistematización filosófi ca y la paranoia. Había descrito el discurso de la filosofía como distribuido, siempre, entre la arro gancia precaria de la posición del Amo y la debi lidad repetitiva de la Universidad. Había descon siderado la expresión “amor a la verdad” como desprovista de todo sentido que no fuera neuróti co. Había acusado a la metafísica de no servir más que para “taponar el agujero de la política”. Las variantes modernas de la política revolucionaria marxista habían subordinado severamente, por su parte, la filosofía a la política. El mismo Althusser había definido a la filosofía, reducida a los gestos

Existencia de la filosofía

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nica del olvido del ser, y la necesidad aleatoria de un retorno al origen que, en diálogo con el decir l i e los poetas, restauraría, más allá de toda filoso fía, la figura del pensador. Después de la Segunda ( íLierra Mundial, las interpretaciones francesas de 1íeidegger habían agravado ese veredicto, condu ciendo al pensamiento por el lado de la libre exis tencia y de la praxis revolucionaria (Sartre), pero también por el lado de las grandes declamaciones poéticas o teatrales (Beaufret, Char, luego LacoueLabarthe) y de un trabajo de deconstrucción tanto en la lengua como en la distribución sensorial de la experiencia (Derrida y Nancy).

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a desaparecer, si ya no estaba muerta. En el fondo, la revolución, el amor loco, la lógica matemática y la poesía moderna, multiplicidades dotadas en el siglo XX de una intensidad de existencia excepcio nal, prácticamente máxima, se interponían entre la tradición filosófica y su continuación. Razón por la cual, dado que la identidad consigo misma de la filosofía se había vuelto temporalmente casi nula, se podía significar su inexistencia. Mi primer Manifiesto se alzaba contra ese vere dicto disponiendo las verdades como condiciones de la filosofía, rechazando, bajo el nombre de “sutura”, toda voluntad de confundir la filosofía


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l ia artificial excesiva. En Francia, singularmente, la filosofía está por todos lados. Sirve de razón social a diferentes paladines mediáticos. Anima cafés y centros de puesta en forma y bienestar. Tiene sus revistas y sus gurúes. Es universalmente convoca da, desde los bancos hasta las grandes comisiones de Estado, para disertar sobre la ética, el derecho y el deber. La razón de ser de este trastorno es un cambio de trascendental que concierne no tanto a la filo sofía como a su sucedáneo social, que es la moral. Efectivamente, desde los “nuevos filósofos” y la caída de los Estados socialistas, solo se califica de

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dogma “democrático”, de la cantilena de los dere chos del hombre y de diversas costumbres de nues tras sociedades en lo que concierne a las mujeres, los castigos o la defensa de la naturaleza-, la tesis típicamente yanqui de la superioridad moral de Occidente. Se podría formalizar así este trastorno: así como la filosofía, hace veinte años, acorralada en ruinosas suturas con sus condiciones de ver dad, se veía asfixiada por inexistencia, hoy en día, encadenada a la moral conservadora, se ve prosti tuida por una sobreexistencia vacía. De donde se sigue que ya no se trata de reafirmar su existencia mediante operaciones que apunten a de-suturarla


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cer, en una prestigiosa revista de Nueva York, un ataque que podía permitirse ser de un nivel con ceptual totalmente mediocre, dado que su objetivo no era otro que la rectificación moral. Respecto de los jóvenes estudiantes y los docentes mal informa dos, decía este fiscal, filósofos como Slavoj Zizek o yo somos reckless, término que puede tradu cirse como “desprovistos de toda prudencia”. Es un tema tradicional de los peores conservadores, desde la antigüedad hasta nuestros días: los jóve nes corren gravísimos riesgos si se los pone en con tacto con “malos maestros”, que van a desviarlos de todo lo que es serio y honorable, a saber: la

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desestabilización de las opiniones dominantes, ella convoca a la juventud a algunos puntos en que se decide la creación continua de una verdad nueva. Por eso su Manifiesto trata hoy del movimiento, típicamente platónico, que conduce de las formas del aparecer a la eternidad de las verdades. Ella se compromete, sin restricción, en ese proceso peli groso. En el mundo en que estamos, la filosofía solo puede aparecer como el inexistente propio de toda moral y de todo derecho, en la medida en que moral y derecho permanecen -y no pueden sino permanecer- bajo la dependencia de la increíble


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efecto, que una fracción de la juventud reconozca II surgimiento filosófico verdadero sin que lo que la ataba a la pura y simple persistencia de lo que es se corrompa de modo duradero. Es así, eterna mente, como Sócrates es juzgado. 11

5, Mutación

Sabemos ahora que una verdad, si existe ple namente en un mundo, se dejará determinar en él como grado máximo de identidad consigo misma o, en todo caso, se organizará en torno a un múl

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aparecer, sino la consecuencia de una modificación local de esas prescripciones. Para comprender bien de qué se trata, definamos lo que es un cambio regular, o interno a las leyes del aparecer. Si, por ejemplo, un plátano tiene una enfer medad viral, de tal suerte que pierde sus hojas y se seca, es posible que el sistema de sus relaciones con el mundo -por ejemplo, el espesor de la sombra que él prodiga, superior al de la sombra que dispensan los pequeños árboles vecinos- se vea modificado. El grado de identidad de su sombra con las sombras vecinas, que testificaba la amplitud muy superior de su follaje, era débil, y he aquí que aumenta y

Mutación

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I .iinbio súbito del trascendental mismo. Porque el irascendental, hablando con propiedad, no existe. lis medida de toda existencia sin tener que pre sentarse, por su parte, como tal. Un poco como eii Spinoza, la Sustancia no existe sino en tanto producción interna de sus efectos y, en particular, de la multiplicidad infinita de sus atributos, de tal suerte que se puede decir tanto que solo la Sus tancia existe como que solo existen los atributos y los modos. La segunda hipótesis equivale a lo siguiente: la Sustancia no existe. Tampoco el tras cendental como lugar de las relaciones identitarias y diferenciantes por las cuales unos múltiples

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el aparecer de ese múltiple, que evalúa las relacio nes inmanentes de identidad y de diferencia entre todos sus elementos. No se ve que esa relación como tal pueda cambiar en su principio sin que el mundo haya cambiado. Hace falta entonces, con toda necesidad, admi tir que el cambio verdadero, la mutación, no es ni un cambio global del trascendental, ni un cambio del modo según el cual un múltiple ve sus elemen tos diferencialmente evaluados por grados trascen dentales. La única posibilidad es que un múltiple entre, de manera -por así decir- suplementaria, en el registro del aparecer.

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nido mantiene alguna relación con su vínculo con el trascendental, en defecto de lo cual sería flotante, o desarraigada respecto del aparecer de ese múltiple, tal como se lo supone en la con dición 1 aquí enunciada. La única salida que nos queda es plantear que hay una mutación local en el aparecer cuando un múltiple pasa a caer él mismo bajo la medida de las identidades que autoriza la comparación de sus elementos. O cuando el soporte de ser del aparecer llega localmente para aparecer. Normalmente, la inscripción de un múltiple se

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grado de identidad entre, digamos, el plátano y un fragmento de su corteza. Por supuesto, tal grado de identidad puede formar parte del aparecer de un múltiple en el mundo, pero ese múltiple no será el plátano, ni tampoco la corteza: deberá contener a uno y al otro como elementos. Si resulta, entonces, que un múltiple cae bajo el protocolo que evalúa de manera inmanente la red de las relaciones que constituyen su aparecer, hay una transgresión evidente del complejo onto lògico y lógico que hace llegar al aparecer a un sermúltiple. Esta transgresión, con todo, no supone ni un múltiple suplementario, ni una modificación

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existencia que es el del múltiple cuando cae bajo su propia conexión trascendental. Si ese grado no es máximo, se dice que la mutación es un hecho. I I hecho, que implica una anomalía local en la ilistribución de las relaciones del aparecer, es más cjLie el cambio regular, o modificación “a la Spino /,a”, a la que nos hemos referido. Pero sigue sien do ampliamente interno al aparecer en su forma general. Luego, la demarcación entre los sitios cuyo valor existencial es máximo se opera a partir de las consecuencias -y por ende de la potenciade la mutación local. Hemos visto en el capítulo precedente que todo múltiple tiene uno y solo un

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cas del acontecimiento: reflexividad (el sitio se per tenece a sí mismo, al menos fugitivamente, de tal suerte que su ser-múltiple llega “en persona” a la superficie de su aparecer); intensidad (existe máxi mamente); potencia (su efecto se extiende a un completo relevo del inexistente, del valor mínimo o nulo al valor máximo: “Los nada de hoy todo han de ser”, como se canta en La Internacional). Para dar un ejemplo de acontecimiento, no podemos, claro está, atenernos a los plátanos empíricos. Propuse y detallé, en Lógicas de los mundos, numerosos ejemplos. Citemos, en políti ca, la insurrección de los esclavos bajo la dirección

Mutación

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I Jna verdad aparece en un mundo como conexión supernumeraria del azar y de la eternidad. Por eso se puede volver al plátano en su guisa poética. ¿No es en esta conexión en la que piensa Valéry cuando el plátano responde furiosamente a quien quiere reducirlo a su apariencia particu lar, cuando opone a esa particularidad su propia inclusión en lo universal? Leamos su respuesta. Entendamos en “tempestad” la acción acontecimiental y, en la “testa soberbia”, la incorporación del plátano a las consecuencias universales de la tempestad, a la llegada al mundo de una verdad. Esa “testa soberbia” es el cuerpo glorioso del árbol

6. Incorporación

Suponemos que sobreviene un acontecimiento. En tanto tal, se desvanece: no podría establecerse o durar la patología trascendental que la llegada a la superficie del aparecer de su soporte de ser

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improbable, y negado por largo tiempo, que expe rimenta el mundo por sí mismo y se consagra al infinito de esa experiencia; en ciencia, la sumisión a la letra matemática de toda una parte de lo cua litativo material o vital que parecía ser su opuesto. Y los nombres propios conjugados con esos surgi mientos: Espartaco o Lenin, Esquilo o Nicolas de Staël, Eloísa y Abelardo, como Edith Piaf y Marcel Cerdan, Arquimedes o Galileo. Llamaremos enunciado primordial al inexisten te del estado anterior del mundo que se halla rele vado, llevado a la potencia máxima de aparición, por la mutación acontecimiental. No es porque se

Incorporación

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en el mundo un nuevo cuerpo, que será el cuerpo de verdad, o cuerpo subjetivable, al que llamare mos sencillamente, toda vez que la claridad del contexto lo permita, cuerpo. ¿Cómo se forma ese cuerpo? Se forma según las afinidades entre los otros cuerpos del mundo y el enunciado primor dial. Los múltiples que se comprometen en el pro ceso de despliegue de las consecuencias del aconte cimiento se agrupan en torno a ese enunciado, que es el que concentra el origen y autoriza la novedad de las consecuencias. Pensemos en los “izquierdis tas” que forman, hasta fines de los años setenta, el grupo innumerable y heteróclito de los fieles a

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voluntario definitivo para el despliegue en cuerpo (“ ¡una vez más!”) de esos efectos. Porque ese proceso es el de la adjunción, a un cuerpo en vías de constitución, de todo lo que expe rimenta una afinidad esencial con lo que ese cuer po despliega de las consecuencias del enunciado, y por ende del acontecimiento que sacudió como un relámpago, en un punto, las leyes del aparecer. Por eso el nombre que le conviene es: incorporación. Se puede formalizar la incorporación a partir de los detalles más finos de la lógica del aparecer. Esta tarea se lleva a cabo en Lógicas de los mun dos, en particular en el Libro VII, que contiene la

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les, con una intensidad que nada puede sobrepa sar. Consideremos ahora un múltiple cualquiera del mundo concernido, por ejemplo, el gusto de uno de los amantes por los paseos al borde del mar. Se dirá que ese elemento se incorpora al cuer po de la verdad amorosa en vías de constitución si su relación de identidad con el enunciado primor dial es medida por el grado más elevado posible. En términos prácticos, eso querrá decir, claro está, que ese amante desea acostumbrar al otro a ese tipo de paseo, incluirlo en su pasión por las pla yas desiertas, reevaluar su amor por los murmullos del mar desde el punto del amor sin más, etc. En

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El análisis formal consolida esta visión empí rica. Se demuestra que, efectivamente, si un múl tiple del mundo aparece en él con una intensidad de existencia máxima (como es el caso, por defi nición, de todo enunciado primordial), la relación de identidad de cualquier múltiple -que aparece en el mismo mundo- con ese primer múltiple no puede tener un grado superior al de la existencia de ese segundo múltiple: el grado de identidad de un múltiple cualquiera con un enunciado primor dial es, a lo sumo, igual al grado de existencia de ese múltiple cualquiera. Si es igual, es entonces tan elevado como puede serlo: tiene con el enunciado

Incorporación

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Incorporarse al devenir de una verdad es apor tarle al cuerpo que la soporta todo lo que, en usted, es de intensidad comparable a lo que autoriza que usted se identifique con el enunciado primordial, ese estigma del acontecimiento de donde proviene el cuerpo. La simplificación, que es aquí necesaria, nos lleva finalmente a lo siguiente: el proceso de una verdad es la construcción de un cuerpo nuevo que aparece en el mundo a medida que se agrupan en torno a un enunciado primordial todos los múlti ples que mantienen con ese enunciado una autén tica afinidad. Y como el enunciado primordial es

7. Subjetivación

Suponemos, ahora, la existencia de un cuerpo de verdad tal como se constituye en torno a un enunciado primordial que es, él mismo, huella de

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entusiasmo por la novedad, fidelidad activa a lo que llegó para pa ra conmoc conmocion ionar ar localmente local mente las leyes leyes de del mundo. La segunda es la indiferencia: hacer como si nada hubiera tenido lugar o, más exactamen te, estar convencido de que, si el acontecimiento no se hubiera producido, las cosas serían, en lo esencial, idénticas. Es la clásica posición reactiva, que anula la novedad en en la potencia tranqu tr anquila ila de la conservación. La tercera es la hostilidad: conside rar al nuevo cuerpo como una irrupción extranjera nociva, que debe ser destruida. En este odio de lo nuevo, de todo lo que es “moderno” y diferente de la tradición, reconocemos el oscurantismo.

Subjetivación

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que se trama una verdad antes desconocida. Com ponen una historia en la cual, arduamente, una verdad hace su camino y se aleja, por su universali dad, de las circunstancias de su aparición. Consideremos, por ejemplo, el surgimiento acontecimiental típico que es la Revolución de Octubre de 1917 en Rusia. Evidentemente, el nuevo cuerpo está constituido, a la vez, por el Estado soviético (que es, de hecho, el devenir-Estado del Partido) y por los partidos comunistas que, a partir de 1920, se crean en el mundo entero y forman la Tercera Internacional. El sujeto fiel es incorporación, lo cual quiere

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distancia infranqueable entre él mismo y el nuevo presente político. Transforma en falso presente su no-presencia en el nuevo presente. Pero en otro sentido, tiene realmente en cuenta la existencia del nuevo cuerpo. En particular, bajo diferentes for mas (el laborismo en Inglaterra, las reformas del Frente Popular y de la Liberación en Francia, el New Deal en los Estados Unidos), va a multiplicar las concesiones hechas a los obreros, definir una política social, refrenar los apetitos ilimitados de las potencias industriales y financieras, siempre y cuando todo eso permanezca en el marco del orden anterior (evaluación de las identidades y de las

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cuerpo: realiza la invención de nuevas prácticas conservadoras. Mediante la construcción de una distancia nueva con respecto al presente de lo Ver dadero, mantiene el semblante de la continuidad. Es el presente de la disimulación del presente. El sujeto oscuro quiere la muerte del cuerpo nuevo. No le basta la permanencia del trascenden tal a costa de reformas inmanentes. Eso es lo que definió, en la Europa de la primera mitad del siglo X X , la línea fascista. Esta línea es revolucionaria en el sentido siguiente: para terminar con la pre sencia del nuevo presente, hay que presentificar la destrucción integral del cuerpo de verdad y, por

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ticio tomado de la tradición y, en segundo lugar, va a destruir el presente nuevo por medio de un pre sente paradójico, que es el de la sustancia eterna. El sujeto oscuro hace presente de lo que considera siempre ha estado ahí, pero disimulado y mutilado por los acontecimientos. Esa es la verdadera sig nificación del “Reich de mil años” prometido por Hitler: una vez destruido el presente de las revo luciones, y singularmente el presente comunista, se tendrá el presente de la eternidad alemana o aria. Al cuerpo móvil de los procesos de verdad, el sujeto oscuro opone el presente-pasado fijo de la sustancia nacional, racial o religiosa. Pero esa pro

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El torniquete de los tres tipos subjetivos defi ne una secuencia de la historia (política, artística, científica o amorosa). Se puede ver, por ejemplo, al sujeto reactivo aliándose con el sujeto oscuro con tra el sujeto fiel (en Alemania, la reacción clásica le pasa el mando a Hitler contra los comunistas), al sujeto fiel aliándose con el sujeto reactivo con tra el sujeto oscuro (alianza de los Estados Unidos con la URSS contra los nazis). Incluso la tentación -siempre suicida, por cierto- de una alianza entre el sujeto fiel y el sujeto oscuro^^ puede existir (el pacto germano-soviético de 1939). Es que el pre sente histórico, contrariamente a lo que afirman la

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el cuerpo subjetivable señala; finalmente, sostener que la apariencia confusa de la Historia resulta del hecho de que la mezcla de las orientaciones subje tivas no es calculable en su resultado. Porque no se conocerá lo Verdadero sino en la medida en que, en sus peripecias sucesivas, habiéndose enfrentado con las novedades reactivas u oscuras, haya llega do a la eternidad de la que es capaz. Es decir que no se lo conocerá -lo que se dice conocer- sino separado de su presente y, por lo tanto, del mundo confuso que lo vio nacer. Solamente cuando se lo disponga en otro mundo, para servirse de él con el fin de incorporaciones nuevas, su resurrección nos

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rañamiento tan confuso como la historia de una política de emancipación (o política verdadera), o como la historia de un nuevo régimen del arte, o como el despliegue de una nueva teoría científica. Los tipos subjetivos, en particular, se pueden reconocer sin ninguna dificultad. Por supuesto, el sujeto fiel es todo aquello que orienta al amor hacia la potencia efectiva del Dos que él instituye. Es la incorporación misma, el hecho de que fragmentos incesantemente más numerosos y más intensos del mundo comparez can ante el Dos en lugar de quedarse replegados en la satisfacción o el descontento narcisistas. Obser

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manera en que el mundo se expone a “nosotros”, por más limitado que sea ese “nosotros” y por más arriesgada que sea su construcción aleatoria a par tir no de lo que es, sino de lo que “nos” ocurre. El sujeto reactivo, en amor, se rehúsa, justa mente, a asumir ese riesgo sin sólidas garantías. Exige en cierto sentido que el (la) amante pueda decir que la vida continúa como antes, siendo el amor entonces no un acontecimiento radical, sino una suerte de complemento interno, requerido para una existencia satisfactoria. Para hacerlo, el cuerpo de amor es filtrado por todo tipo de pre cauciones conservadoras, cuya forma general es el

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a otra. Ahora bien, la familia ocupa, respecto del amor, exactamente la misma posición que el Esta do respecto de la política. En tal sentido, la conyugalidad reactiva es el equivalente estricto de la “democracia” que se quiere imponer hoy en día a la tierra entera, incluso por las armas. Esta “demo cracia”, sabemos, es la política sin política, puesto que no tiene otro destino que el de hacer perseverar sin graves disturbios el capital-parlamentarismo, o sea, la forma dominante del Estado moderno. En tal sentido, la conyugalidad es el amor sin amor. Su objetivo es hacer perseverar la familia nuclear moderna.

lio


puso al orden del día. Es la asunción fusional de lo Uno predeterminado. En esta visión mortífera (como lo muestra el mito wagneriano de Tristón e Isolda), el operador más corriente de la destruc ción son los celos. El celoso, en efecto, no le deja al amor ninguna parte de libertad o de errancia. Toda distancia respecto de lo Uno supuesto es el punto de partida de una traición. Todo lo que evoca la contingencia es herida de lo Uno supues to. Todo lo que no repite el pacto fusional, todo lo que afirma el Dos, es sospechoso. Los celos son la experiencia de esta sospecha y el aguijón subje tivo del oscurantismo amoroso. Del mismo modo

Subjetivación

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deja abierto el riesgo del Dos, no resulte exagera damente atormentado o derrotado por la acción, siempre contemporánea del cuerpo que él orien ta, del sujeto reactivo o del sujeto oscuro. Entre la familia indistinta y los celos mortíferos, el amor debe sostener la apuesta de su eternidad móvil.

8. Ideación

Denomino “Idea” a aquello a partir de lo cual un individuo se representa el mundo, incluido él mismo, desde el momento en que, por incorpora ción al proceso de una verdad, está vinculado al

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Es solo en la medida en que lo conocible lo es en verdad que se puede decir de él que es conocido en su ser. Pero es también a la Idea de lo Verdadero, o Verdad, a la que le debe, no solamente ser conocido en su ser, sino su ser-conocido mismo, o sea aquello que, de su ser, solo puede decirse “ser” en la medi da en que está expuesto al pensamiento. La Verdad misma, sin embargo, no es del orden de lo que se expone al pensamiento, ya que es el relevo de ese orden, y se le confiere así una función distinta, tanto según la anterioridad como según la potencia. El problema de Platón, que sigue siendo el

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aquello que, de ese ser, es pensado. Este punto de indiscernibilidad entre particularidad del objeto y universalidad del pensamiento del objeto es, exac tamente, lo que Platón denomina Idea. Por últi mo, en lo que respecta a la Idea misma, como solo existe en su potencia de hacer advenir “en verdad” al objeto y, por ende, de sostener que hay univer sal, no es presentable ella misma, puesto que es la presentación-a-lo-verdadero. En una palabra, no hay Idea de la Idea. Por lo demás, se puede lla mar “Verdad” a esa ausencia. La Idea es verdadera porque expone la cosa en verdad, es por lo tanto siempre idea de lo Verdadero, pero lo Verdadero

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tón: “conversión”) que podemos entrar en la dis posición de una verdad. Por cierto, ese proceso no es para nosotros una ascensión, ni está vinculado a la muerte de un cuerpo y a la inmortalidad de un alma. Es, como Platón lo sabe también, una dialéc tica; la de la incorporación de nuestra vida indivi dual al nuevo cuerpo que se constituye en torno al enunciado primordial, huella del acontecimiento. Al hacerlo, pasamos de la figura del individuo a la del Sujeto, exactamente como en el maestro grie go pasamos de la sofística (acomodación astuta y sin verdad a las leyes diferenciales del mundo) a la filosofía. Excepto que, en lugar de la filosofía,

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cosa que aquello por lo cual el individuo percibe en sí mismo la acción del pensamiento como inma nencia a lo Verdadero. Esta percepción indica de inmediato que el individuo no es el autor de ese pensamiento, que es solamente su lugar de pasaje, pero que, sin embargo, ese pensamiento no hubie ra existido sin todas las incorporaciones que cons tituyen su materialidad. Así como Platón puede decir que solo la apertura dialéctica a las Ideas rea liza la vida justa, yo diría; es en la medida en que el individuo viviente entra en verdad, o sea en la composición de un cuerpo subjetivable, que expe rimenta lo universal. Porque sabe, a la vez, que

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deseado. Es una violencia que se nos hace. Estoy perfectamente de acuerdo con esta visión. Me pa rece, además, totalmente platónica. ¿Quién no ve la violencia, encantadora y sutil sin duda, pero implacable, que Sócrates ejerce sobre sus interlo cutores? En lo que yo propongo, la constricción es doble. Primero, está la contingencia brutal del acontecimiento, que nos expone a una elección que no hemos deseado: ¿la incorporación, la indi ferencia o la hostilidad? ¿El sujeto fiel, el sujeto reactivo o el sujeto oscuro? Luego está la construc ción, punto por punto, del cuerpo, que somete al individuo a disciplinas anteriormente desconoci

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historia del Análisis y de sus enredos con la noción de infinito. A principios de ese siglo, el trabajo de Cauchy consistió en liberar el cálculo diferencial e integral de toda mención a los “infinitesimales” que, durante todo el siglo xviii, habían constituido su metafísica subyacente y ya habían sido severa mente criticados por los filósofos, en particular por Berkeley. Se decía que una cantidad a era “infini tamente cercana” a una cantidad b si la diferencia a - b era una cantidad “infinitamente pequeña”. ¿Pero qué significaba una cantidad infitinamente pequeña? No se sabía. Cauchy reemplaza todo eso por la noción dinámica de límite de una sucesión,

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caso de los “infinitesimales”? Cantor resuelve ese problema creando el concepto genérico de conjun to y haciendo corresponder a los conjuntos infini tos, por procedimientos estrictamente racionales, “números” nuevos, los ordinales y los cardinales. Se trata, ciertamente, de una de las más admirables creaciones universales de toda la historia huma na. Está claro que el cuerpo de verdad es aquí lo que realiza, en el mundo del cálculo, una nueva apropiación del predicado “infinito” a los núme ros, de los que ese predicado estaba racionalmente separado (todo número, en efecto, tomado en su rigor, medía por definición una cantidad finita).

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múltiple con Cantor, que no solo asume la exis tencia actual de las multiplicidades infinitas, sino que demuestra que existe una infinidad de infinitos diferentes. ¿Cómo tratar, de ahí en más, la relación entre el pensamiento del animal humano (el indi viduo Cantor, tal que incorporado al despliegue de la teoría racional de los números infinitos) y la suposición de una Trascendencia (el individuo Cantor, fiel cristiano) si no puede bastar para ello la oposición entre lo finito y lo infinito, o entre lo múltiple y lo Uno? La Ideación cantoriana es por entero el tratamiento de ese punto y, por ende, la exposición al pensamiento de la novedad radical,

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¡pero no lo creo!”. Pero allí se comprende tam bién cómo, por otro lado, la Ideación organiza y transforma la relación del individuo Cantor con el mundo ordinario, expresa su cualidad de animal de ese mundo, atormentado y casi destruido por la violencia ontològica de su incorporación pensante, pero que no cede. El esquema 2 (véase en la retiración de contra tapa) presenta la totalidad del recorrido de las ver dades, y es por lo tanto como una suerte de concen trado de todo Lógicas de los mundos. No se trata aquí de comentarlo en sus detalles. Se observará, solamente, que la línea que va de “multiplicidades

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asume, en el individuo en vías de incorporación al proceso de una verdad, la vinculación entre los componentes de este recorrido, se comprende entonces que es aquello a través de lo cual una vida humana se universaliza, a costa, evidentemente, de difíciles problemas con su particularidad. La Idea es la severidad del sentido de la exis tencia.

Conclusión

Si comparo este segundo Manifiesto con el pri mero, como he emprendido hacerlo a propósito de la cuestión de la existencia de la filosofía en el capítulo 4 bis, me llaman la atención cinco puntos,

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rial mayor: la del ser, el sujeto y la verdad. Yo sos tenía que la filosofía debía sustraerse al pathos del fin, que no estaba en un momento particularmen te nuevo y dramático de su historia y que debía, como siempre, intentar dar un paso más en las propuestas que la constituyen, principalmente la construcción de un nuevo concepto de la verdad, o de las verdades. Me oponía, en suma, al ideal crítico de la deconstrucción. Hoy en día, los adversarios principales ya no son los mismos. En uno de mis últimos encuen tros con Derrida -nos habíamos reconciliado-, él me dijo: “En todo caso, hoy tenemos los mismos

Conclusión

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De allí que, si bien pongo siempre el acento en la tríada del ser, el sujeto y la verdad, de lo que se trata ahora es de su aparición efectiva, de su acción observable en el mundo, puesto que es jus tamente aquello cuya existencia quieren negar el cientificismo (que solo conoce la naturalidad de los objetos, jamás la inmortalidad de los sujetos) y el moralismo (que solo conoce el sujeto de la ley y el orden, jamás el de la elección radical y la vio lencia creadora). Digamos que a un Manifiesto por la existencia continuada de la filosofía (contra el pathos de su fin) sucede un Manifiesto dedicado a su pertinencia revolucionaria (contra el dogmatis

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Lacan... Sostenía que allí están los procedimientos de verdad efectivos a partir de los cuales la filoso fía intenta construir un concepto original de lo que es una verdad. Hoy en día mantengo ese sistema de condi ciones. No obstante, su ilustración se ha vuelto mucho más oscura. En lo que se refiere a las cien cias, están cada vez más reducidas a su impacto en la dimensión mercantil de las tecnologías. Lo que recubre la palabra “arte” se encuentra dilui do entre la idea débil de “comunicación”, el deseo “multimediático” de integrar todos los medios sensibles en nuevas construcciones imaginarias y

Conclusión

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diciones y su figura moderna, habría que defender también su autonomía activa. Lo cual equivale, de hecho, a disponerlas en la historia contemporánea de sus procesos. No he hecho aquí ese trabajo, más descriptivo que teórico. Las pistas, sin embargo, son bastante claras. Habría que mostrar que un nuevo marco teó rico cambia por completo la presentación mate mática, y singularmente la matematización de la lógica. Ese marco es la teoría de las categorías. En el campo de la física, las hipótesis que generalizan la relatividad considerando que todo fenómeno incluye, en su singularidad fenoménica, la escala

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Segundo manifesto por la filosofia

can lo que hay que entender por el retorno de la afirmación!^ después de decenios de nega ción crítica. El arte puede y debe tomar posición a propósito de la Historia, hacer el balance del siglo pasado, proponer las nuevas formas sensibles de un pensamiento no solamente rebelde, sino tam bién que unifique en torno a algunas afirmaciones que podríamos llamar “principios sensibles”. En política, la extensión (prevista por Marx) del mercado mundial modifica el trascendental (el mundo, la escena activa) de la acción eman cipadora, y solamente hoy, tal vez, se reúnen las

Conclusión

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malización insulsa de todas las prácticas sexuales, poniendo estos hechos en relación con la transfor mación de los procesos amorosos. Este trabajo queda propuesto para todos... 3. En el primer primer Manifiesto, Manifiest o, yo llamaba llamaba a mi tentativa un “gesto platónico” y caracterizaba mi filosofía con la expresión paradójica de “platonis mo de lo Múltiple”. La referencia a Platón sigue siendo fundamental en este segundo Manifiesto, pero su orientación es diferente. Hace veinte años, deseaba convocar a Platón contra el antiplatonis mo de todo el siglo Para hacerlo, movilizaba

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un punto de vista totalmente diferente, pero es sorprendente que, al menos en lo que concierne a la aristocracia dirigente, la solución propuesta por Platón sea de tipo comunista. Porque, justa mente, la pregunta fundamental del mundo con temporáneo podría ser: ¿capital-parlamentarismo (o sea, “democracia”) que conduce a la guerra o renovación victoriosa de la hipótesis comunista? El segundo tema nuevo es el de la Idea. Como hemos visto en el capítulo precedente, intento sos tener, en efecto, que la vida verdadera es una vida hajo el signo de la Idea y que, en muchos aspectos,

Conclusión

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yo llamaba, en esa época, una “situación”), ellas se caracterizan por su ausencia de características. Testimonian para el mundo entero -por eso son su verdad-, ya que, al no ser definibles a partir de ningún predicado particular, su ser puede pensarse como idéntico al simple hecho de pertenecer a ese mundo. En ese sentido sostenía Marx que el pro letariado, despojado de todo salvo de su fuerza de trabajo, representaba a la humanidad genérica y devenía, por ese hecho, la verdad de la situación histórico-política moderna. Yo mostraba que la universalidad de las las verdade verdadess -que -q ue son creadas, crea das, sin embargo, en mundos particulares- se liga precisa

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te el tipo subjetivo ligado a ese proceso. Así como la esencia de una multiplicidad genérica es una universalidad negativa (la ausencia de toda iden tidad predicativa), la esencia del cuerpo de verdad reside en ciertas capacidades, particularmente en la capacidad de tratar en lo real toda una secuen cia de puntos. ¿Qué es un punto? Es un momen to crucial del desarrollo del cuerpo, un momento en el que elegir una orientación en lugar de otra decide su suerte. Es, si se quiere, la contracción del proceso entero en una alternativa simple: esto o aquello. Para tratar victoriosamente tal punto, es preciso que el cuerpo disponga de lo que llamo

Conclusión

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de disposición corporal, orientada hacia la pronti tud nerviosa, la saturación del instante. Esos son los órganos de la verdad pictórica de tipo action painting. Se ve, finalmente, que el complejo del cuerpo, de la orientación subjetiva, de los puntos y de los órganos construye, en este segundo Manifiesto, una visión afirmativa de la universalidad. Es que, así como lo genérico designa lo que una verdad es, en tanto que se la distingue así de todo otro tipo de ser, el cuerpo y su orientación designan lo que hace una verdad, y por lo tanto la manera en que ella comparte -al mismo tiempo que se separa de-

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Todos esos textos tenían por centro de gravedad la oposición entre el culto a la particularidad, inclu yendo la apología “democrática” del individuo, y la dimensión genérica y universal de las verdades. Es en tal sentido, por lo demás, que yo hablaba de una “ética de las verdades”, y que la oponía radi calmente tanto a la logomaquia de los derechos del hombre como al relativismo cultural. Desde hace algunos años, como se ve en parti cular en diversos pasajes de Lógicas de los mundos, insisto más bien en la eternidad de las verdades. Es que la universalidad es una cuestión de forma (la

Conclusión

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Debe explicar cómo existencias ideales, a menudo materializadas en objetos, pueden ser creadas en un punto preciso del espacio-tiempo y tener, a la vez, esta forma de eternidad. Descartes hablaba de la “creación de las verdades eternas”. Yo retomo ese programa, pero sin la ayuda de Dios. En definitiva, este segundo Manifiesto resul ta del hecho de que el momento actual, confuso y detestable, nos impone decir que hay verdades eternas en la política, en el arte, en las ciencias y en el amor. Y que si nos armamos con esta convic ción, si comprendemos que participar -punto por

Notas

1. Existe en Francia una vigorosa generación de filó sofos verdaderos, ni papagayos de la moral portátil, ni académicos de las ciencias dormitivas, que tienen un poco más de treinta años y un poco menos de cuarenta.

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2. Manifieste pour la philosophie, París, Seuil, 1989. Este libro está traducido: - En español, por V. Alcantud, Madrid, Cátedra, 1989; Buenos Aires, Nueva Visión, 2007. - En danés, por K. Hyldegaard y O. Petersen, Arthus, Slagmark, 1991. - En portugués, por M. D. Magno, Angélica, Río de Janeiro, Aoutra, 1991. - En italiano, por E. Elefante, Milán, Feltrinelli, 1991. - En alemán, por J. Wolf y E. Hoerl, Viena, Turia + Kant, 1998. - En inglés, por N. Madarasz, Nueva York, Suny, 1999.

Notas

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y con quienes discutía en ese primer Manifiesto, falle cieron después; Deleuze, Derrida, Lacoue-Labarthe, Lyotard... Se tendrá alguna idea de lo que me vincu laba a ellos si se recorre el Petit Panthéon Portatif que publiqué en 2008 en las ediciones La Fabrique, dirigidas por mi amigo Éric Hazan [trad. cast.: Pequeño panteón portátil],

3. Sobre este punto, se podrá leer el dossier que realizamos con Cécile Winter, Portées du mot “juif ” [Alcances de la palabra “judío”], número 3 de la serie Circonstances que vengo publicando desde hace cinco años, primero en Léo Scheer, luego en las ediciones Lig nes, dirigidas por mi amigo Michel Surya. 4. Me gustan las grandes metáforas que vienen de

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acontecimiento, a saber: política, amor, artes y ciencias, no pueden deducirse de modo racional como los únicos tipos posibles de producciones humanas capaces de aspi rar a alguna universalidad. Pero las otras propuestas, que no faltaron (trabajo, religión, derecho...), no son en modo alguno, a mi modo de ver, satisfactorias. Para algunos estudios detallados de los cuatro tipos funda mentales, haremos referencia a Conditions, Seuil, 1992 [trad. cast.: Condiciones] y, sobre todo, a la trilogía de 1998, también en Seuil: Court traité d’ontologie tran sitoire [trad. cast.: Breve tratado de ontologia transito ria], Abrégé de métapolitique [trad. cast.: Compendio de metapoUtica] y Petit Manuel d’inesthétique [Pequeño manual de inestètica].

No N ota tas s

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b. Una Una relación de orden, anotada anotada clásicamente clásicamente <, se define sobre el conjunto T. Tal relación es, recor démoslo: Transiti Transitiva: va: si p < q, y q < r, entonces entonces p < r Reflexiva: p ¿ p Antisimétri ntisimétrica: ca: si p < q, y q < p, entonces p = q Si dos grados de T, p y q, están vinculados por la relación < -lo que no es de ningún modo obligatorio-, si, por por ejemplo, ejemplo, se tiene tiene p < q, q, se dice que “p es inferior inferior o igual a q”, o también que “q es superior o igual a p”. Si dos grados no están están vinculados por por <, se dice que son son incomparables. c. Existe en T un grado mínimum, anotado p, que es inferior o igual a todo grado de T. Dicho en otros tér

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por una parte, Env(A) es un grado superior o igual a todos los grados que son elementos de A, y, por otra parte, si p es un grado de T superior o igual a todos los grado gradoss que son elementos elementos de A, A, se tiene tiene Env(A Env(A)) < p. f. La operaci operación ón (finita) de conjunción conjunción Pl es dist distri ribu bu tiva en relación con la operación (infinita) de envoltu ra, Env. Dicho en otros términos, la conjunción de un elemento p con la envoltura de un subconjunto de T, supongamos A, es igual a la envoltura de la conjunción de p con todos los grados que son elementos de A. Lo cual puede escribirse: [p n Env(A nv(A)] )] = Env [(p fl t) / 1G A], Es notable que una estructura tan simple sea apta

No Notas tas

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12. 12. Sobre Sobre el el amor, amor, se podr podrán án leer leer dos dos textos; textos; “Qu’ Qu’estce que l’amo l’amour ur?” ?” [¿“Qué [¿“Qué es el amor?” amor?”], ], en Conditions, op. cit. [trad. cast.: Condiciones], y “La scène du Deux” De [La escena del dos], en la recopilación colectiva De l’amour, Flammarion, 1999. 13. Hoy en día, aparece la tentación de una alianza sin principios entre, por una parte, una opinión llamada “de extrema izquierda” y, por otra, la nebulosa de los grupúsculos fascisantes con disfraz islamista. La impo tencia de esta “extrema izquierda” occidental está fas cinada por el poder de daño de estos grupúsculos y el bombo publicitario que lo escolta. Sin embargo, además de ser inaceptable, esa alianza no tiene ningún porve

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[El Número y los números]. Presento allí en detalle, en particular, los vínculos íntimos entre el motivo del infi nito actual y el concepto genérico de “número”, invir tiendo así tanto la vieja problemática de la finitud como la del “infinito malo” de Hegel. 15. Sobre el retorno de la afirmación en arte y sobre la doctrina estética que a él se liga, se puede leer el texto “Troisième esquisse d’un manifeste de l’affirmationnisme” [Tercer esbozo de un manifiesto del afirmacionismo], en Circonstances 2, Léo Scheer, 2004 [trad. cast.: Filosofía del presente], 16. Las palabras “comunismo” y “comunistas” deben ser tomadas en el sentido genérico que tienen en

Notas

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17. Sobre la experiencia política más importante en Francia en esta dirección, remitirse a las publicaciones de la Organisation politique [Organización política] y del Rassemblement des collectifs des Ouvriers Sans Papiers des Foyers [Agrupación de los colectivos de obreros sin papeles de los albergues]. Recomiendo al respecto la colección de los números de Le Journal poli tique. Escribir a la dirección siguiente: Le Perroquet, BP 84, 75462 París, Cedex 10, y también: [email protected]. NOTAS DE TRADUCCIÓN

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ni en francés ni en alemán), y solo apelamos al recurso del desdoblamiento, “ser (estar)” o variantes similares, cuando la proximidad entre la expresión traducida y el concepto “ser-ahí” así lo exigen: en este pasaje y en los párrafos 2 y 27 del cap. 4, “Existencia”. * Pág. 48. En el original: le motif du transcen dantal est essentiellement un motif logique. El término subrayado, du, es la contracción de la preposición de y el artículo determinado le, que se vierte al español -según el contexto- por el artículo determinado mascu lino (“el”) o por el neutro (“lo”), forma generalmente empleada para nominalizar adjetivos (u oraciones de relativo) y que no admite plural. Aun cuando no existe en lengua francesa una forma específica para el artículo

Notas

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punto en que Badiou reafirma que se inserta en una tradición (“lo” trascendental en Kant o en Husserl), optamos por el desdoblamiento “de lo (del)”, que es innecesario en francés. Más allá, el artículo masculino (pluralizable) se impone, no solo por razones gramati cales sino también -y sobre todo- por razones concep tuales. * Pág. 68. En el original, como en L’Internationale: “Nous ne sommes rien, soyons tout !” (literalmente: “No somos nada, ¡seamos todo!”). Dado que se trata del himno de los trabajadores del mundo entero, opta mos por traducir este verso tal como aparece en todas las versiones en español que lo conservan (hay versiones resumidas o transformadas que lo eliden), aun cuando

Esquemas

/

Los dos cuadros que figuran en las retiraciones de tapa y contratapa (porque se puede, sin exagera ción, hablar de cuadros) fueron realizados, a partir de mis propios esquemas trazados torpemente con

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del presente libro, porque esa mezcla me da una idea sensible de lo que la filosofía, presa de su pro pio aparecer, inflige a los conceptos que, por otra parte, exhibe. Al ver todo esto, le pedí a Monique Stobienia una libre realización del esquema 1. Quiero agradecer aquí a esta artista, cálidamen te, filosóficamente. Pienso además que esta colabo ración, que ella inició generosamente soñando y trabajando en torno a mi trabajo -como lo había hecho ya en torno al de Jacques Derrida- conti nuará en otras formas.

Otros títulos del autor en Manantial

Lógicas de los mundos. El ser y el acontecimiento 2 El ser y el acontecimiento El i l

Obras de Alain Badiou

FILOSOFÍA Le Concept de modèle, Paris,

Maspero, 1969; nueva edición aumentada: Fayard, 2007 [trad. cast.: El concepto de modelo, Buenos Aires, Siglo XXI, 1972;

Conditions, París, Seuil, L’Ordre philosophique, 1992 [trad, cast.: Condiciones, México, Siglo XXI, 2002 ].

L’Éthique, París, Hatier, 1993; nueva edición: Nous, Caen, 2005 [trad, cast.: “La Etica. Ensayo sobre la conciencia del Mal”, en Revista Acontecimiento n° 8, Buenos Aires, 1994, y en Tomás Abraham, Alain Badiou y Richard Rorty, en Batallas éticas, Buenos Aires, Nueva Visión, 1997, y también La Ética. Ensayo sobre la conciencia del Mal, México, Her der, 2004]. Deleuze. « La clameur de l’Être », París, Hachette, 1997 [trad, cast.: Deleuze. “El clamor del Ser”, Buenos Aires, Manantial, 1997],

ENSAYOS CRÍTICOS Rhapsodie pour le théâtre. Imprimerie nationale, 1990 [trad, cast.: Rapsodia por el teatro (breve tratado

filosòfico), Málaga, Ágora, 1993]. Beckett, l’increvable désir, París, Hachette, 1993 [trad, cast.: Beckett: el infatigable deseo, Madrid, Arena Libros, 2007], Le Siècle, París, Seuil, 2005 [trad, cast.: El siglo, Buenos Aires, Manantial, 2005]. Petit panthéon portatif, París, La fabrique éditions, 2008 [trad, cast.: Pequeño panteón portátil, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2009]. L’antiphilosophie de Wittgenstein, Caen, Nous, 2009.

ENSAYOS POLÍTICOS Théorie de la contradiction, Paris, Maspero, 1975 [trad, cast.; Teoría de la contradicción, Madrid, Jûcar,

1976].

De l’idéologie (en

colaboración con F. Balmès), ParisMaspero, 1976. Le Noyau rationnel de la dialectique hégélienne (en colaboración con L. Mossot et J. Bellassen), Paris, Maspero, 1977. D’un désastre obscur. Sur la fin de la vérité d’Etat, Édi tions de l’Aube, 1991 [trad, cast.; De un desastre oscuro. Sobre el fin de la verdad de Estado, Buenos Aires, Amorrortu, 2006].

L’idée du communisme (con Slavoj Zizek y otros), Paris, Nouvelles Éditions Lignes, 2010.

DIÁLOGOS Éloge de l’amour (con Nicolas Truong), Paris, Flamma rion, Café Voltaire, 2009. La philosophie et l’événement (con Fabien Tarby), Paris, Germina, Les clefs de la philosophie, 2010.

OTRAS PUBLICACIONES EN ESPAÑOL

Badiou - Segundo manifiesto por la filosofía.pdf

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