CANCLINI 400

400 años de ...

presentación presentación

Cada vez que se publica un libro es una circunstancia de particular alegría y celebración. Mucho más en este caso. caso. La obra del Dr. Dr. Arnoldo Canclini, “400 años de protestantismo argentino”, tiene un valor especial. Es el fruto de una vida dedicada dedicada a la investigación investigación histórica. histórica. De las decenas de libros escritos por Canclini Cancli ni esta es, sin duda, su obra cumbre. La inmensa documentación documentación registrada registrada aquí servirá servirá de base a futuros trabajos históricos sobre diversos aspectos del protestantismo argentino. Para FIET esta publicación nos llena de orgullo por ser un aporte significativo y único a la iglesia y sociedad argentina. Cuando decidimos editar este trabajo nos propusimos dos cosas: La primera, prim era, poner al alcance de todos la documentación más completa sobre el protestantismo argentino. Creímos que semejante caudal de datos y fuentes, recolectados durante más de cincuenta años, no podía ni debía perderse en el olvido. olvi do. El momento era ahora o nunca. En segundo lugar, lugar, quisimos que esto sea un gesto de honra al autor. autor. Como lamentablemente suele ocurrir en nuestro contexto, personalidades dedicadas dedicada s a la investigación, investigación, como el Dr. Arnoldo Canclini, no son valoradas ni reconocidas en su justa dimensión. Vaya, también, nuestro tributo a quienes nos precedieron precedier on en la fe y testimonio. testimon io. A todos aquellos que aparecen en estas páginas y a los miles aun anónimos, que por su fe y trabajo nos han dejado una maravillosa maravillosa herencia. Fueron parte de la construcción de esta nación, nación, trajeron la luz del evangelio, evangelio, lucharon por el imperio i mperio de la justicia y libertad, y soportaron con valentía el desprecio y la discriminación. Son los héroes de la fe, la gran nube de testigos, testigos , que nos alienta y desafía a vivir vivi r una fe sencilla, comprometida con los valores del evangelio, proclamando las buenas nuevas del reino de Dios en todo tiempo y trabajando arduamente por el bien común.

p r e s e n t a c i ó n

Gracias a nuestro amoroso Dios por habernos provisto de los recursos necesarios para que la publicación de este libro sea posible. J. Norberto Saracco

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presentación presentación

Cada vez que se publica un libro es una circunstancia de particular alegría y celebración. Mucho más en este caso. caso. La obra del Dr. Dr. Arnoldo Canclini, “400 años de protestantismo argentino”, tiene un valor especial. Es el fruto de una vida dedicada dedicada a la investigación investigación histórica. histórica. De las decenas de libros escritos por Canclini Cancli ni esta es, sin duda, su obra cumbre. La inmensa documentación documentación registrada registrada aquí servirá servirá de base a futuros trabajos históricos sobre diversos aspectos del protestantismo argentino. Para FIET esta publicación nos llena de orgullo por ser un aporte significativo y único a la iglesia y sociedad argentina. Cuando decidimos editar este trabajo nos propusimos dos cosas: La primera, prim era, poner al alcance de todos la documentación más completa sobre el protestantismo argentino. Creímos que semejante caudal de datos y fuentes, recolectados durante más de cincuenta años, no podía ni debía perderse en el olvido. olvi do. El momento era ahora o nunca. En segundo lugar, lugar, quisimos que esto sea un gesto de honra al autor. autor. Como lamentablemente suele ocurrir en nuestro contexto, personalidades dedicadas dedicada s a la investigación, investigación, como el Dr. Arnoldo Canclini, no son valoradas ni reconocidas en su justa dimensión. Vaya, también, nuestro tributo a quienes nos precedieron precedier on en la fe y testimonio. testimon io. A todos aquellos que aparecen en estas páginas y a los miles aun anónimos, que por su fe y trabajo nos han dejado una maravillosa maravillosa herencia. Fueron parte de la construcción de esta nación, nación, trajeron la luz del evangelio, evangelio, lucharon por el imperio i mperio de la justicia y libertad, y soportaron con valentía el desprecio y la discriminación. Son los héroes de la fe, la gran nube de testigos, testigos , que nos alienta y desafía a vivir vivi r una fe sencilla, comprometida con los valores del evangelio, proclamando las buenas nuevas del reino de Dios en todo tiempo y trabajando arduamente por el bien común.

p r e s e n t a c i ó n

Gracias a nuestro amoroso Dios por habernos provisto de los recursos necesarios para que la publicación de este libro sea posible. J. Norberto Saracco

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contenido

contenido

Prólogo, p. 5 Introducción, p. 7 1. Pr Preh ehiist stor oria ia.. 1570 - 1818, p. 11 Un ambiente cerrado y lejano. Corsarios y navegantes ingleses. Radicación de protestantes. Las invasiones inglesas. Comienzo de la distribución de la Biblia. Cambios en la época independiente. Algunas observaciones.

2. Co Comi mien enzo zoss de defi fini niti tivo vos. s. 1818 - 1823, p. 37 El Cementerio Británico. La figura señera de Diego Thomson. Después de Diego Thomson. Algunas observaciones obser vaciones..

3. Los pri prime mero ross misio misione neros ros.. 1821 - 1824, p. 59 Los personajes y su llegada. Trabajos de Parvin. Presencia de Torrey. Algunas observaciones.

4. Pri Primer meras as igle iglesia siass organ organiza izadas das.. 1825 - 1838, p. 75 Intentos de inmigración. Juan Armstrong y la Iglesia Inglesa. El primer templo. Los presbiterianos escoceses. Los presbiterianos en la capital. Lucas Matthews y las Sociedades Bíblicas. Algunas observaciones. obser vaciones.

5. Baj Bajo o el rég régim imen en rosi rosista sta.. 1829 - 1852, p. 101 Las iglesias preexistentes. La Iglesia Metodista. La Iglesia Evangélica Alemana. La Iglesia Luterana Dinamarquesa. Un pionero solitario: Allen F. Gardiner. Problemas, crisis y soluciones. Algunas Algunas observaciones.

6. Mi Misi sion ones es en en la Pat Patago agoni nia. a. 1829 - 1884, p. 145 Dos intentos fallados. Acción y martirio de Allen F. Gardiner. Primeros pasos en Tierra del Fuego. Intentos y resultados en la Patagonia. La misión en la zona fueguina. El protestantismo en las Malvinas. Algunas Algunas observaciones obser vaciones

7. Entr Entree Caseros Caseros y el Oche Ochenta. nta. La La inmigra inmigració ción. n. 1852 - 1880, p. 165 Las iglesias tradicionales. Reactivación de las Sociedades Bíblicas. La Iglesia Metodista. En el idioma nacional. El aporte a la cultura. El comienzo de la inmigración: en Entre Ríos. En Santa Fe. Los valdenses. Los galeses del Chubut. Los alemanes del Volga. Algunas observaciones.

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o n i t n e g r a o m s i t n a t s e t o r p e d s o ñ a 0 0 4

8. Ti Tiem empo po de pr prog ogre reso so.. 1880 – 1914, p. 215 La Iglesia Anglicana. La Iglesia Evangélica Alemana. La Iglesia Metodista. Las Sociedades Bíblicas. La Iglesia Reformada Holandesa. De la inmigración a la evangelización: Pablo Besson. Un intento luterano. Los bautistas norteamericanos y otros. Los hermanos libres. El Ejército de Salvación. Los Discípulos de Cristo. La Iglesia de los Hermanos. Las iglesias pentecostales. Las misiones interdenominacionales o “de fe”. Algunas observaciones.

9. De la guerra a la revolución. 1914 - 1930, p. 283 Congresos internacionales y su influencia. Actividades conjuntas. Nuevas denominaciones. Nuevos aportes inmigratorios. Las iglesias preexistentes. El “cristianismo literario”. Misiones entre los indigenas. Algunas observaciones.

10. Tiempos de dificultades. 1930 - 1955, p. 333 Primeras conferencias internacionales. Impacto Impacto de lo internacional: crisis y guerras. La revolución de 1930 y sus consecuencias. Nuevo sistema político y hostilidad antievangélica. Actividades conjuntas. Las iglesias preexistentes. Dos casos de inmigración. Las iglesias pentecostales. Las misiones entre los indígenas. En ambientes rurales. Nuevos desafíos. Algunas observaciones.

11. Los tiempos recientes. 1956 - 1970, p. 397 Ecumenismo: aportes y conflictos. En el exterior: congresos y personalidades. Campañas unidas de evangelización. Aportes inmigratorios recientes. Los estudiantes. Los judíos. Movimientos. Cambios en las la s denominaciones. La educación teológica. Las organizaciones de servicio. Los medios de comunicación. Algunas observaciones.

Observaciones finales, p. 449 Colofón, p. 467 Fuentes, p. 469

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prólogo

Cuatrocientos años de Protestantismo Argentino

o g o l ó r p

1570-1970 “En vista de que muchos emprendieron el trabajo de componer un relato de los sucesos que se han cumplido entre nosotros, según nos los trasmitieron los que fueron desde el principio testigos oculares y luego servidores ser vidores de la palabra, también yo, yo, después de haber investiga- do con exactitud esos sucesos desde su origen, me he determinado a escribírtelos ordenadamente...”. Bien sabemos que con estas palabras comienza el e l evangelista Lucas su relato. Y lo hace en un u n estilo medido, m edido, cuidadoso, cuidadoso, sin excesos excesos laudatorios y con muy pocas interpretaciones propias, dejando al lector la responsabilidad de interpretar, interpretar, incluso juzgar o criticar y de responder a lo que lee. Creo que algo semejante nos ocurre con este cuidadoso relato que el doctor Arnoldo Canclini nos brinda en su “Cuatrocientos años de Protestantismo Argentino”. Argentino” . Muchos de los nombres, los relatos, las experiencias a las que se refiere forman, sin duda, parte vital y decisiva de la propia historia del autor. Varios de ellos, incluso su padre, forman parte, par te, en la expresión de Lucas, de esos “testigos oculares” y “servidores de la palabra” que vivieron la historia que en este libro se nos relata. Pero el autor quiere, en primer lugar, brindarnos “con exactitud” esos sucesos, y solo al final, como lo hacía Lucas, tomará unas líneas para invitar a incorporarnos a esa historia. La investigación de la historia del Protestantismo en América Latina Lati na ha avanzado significativamente en las dos últimas décadas. Las obras de Bastian, de Goslin, de Deiros, de Prien y de muchos otros —citados en la bibliografía del texto que presentamos— han abierto un campo de trabajo que no solo enriquece enr iquece nuestro conocimiento, sino que nos desafía a tomar conciencia de la importancia y el significado del papel que ese Protestantismo representa en la historia de los pueblos latinoamericanos. El propio crecimiento y significativa presencia del movimiento ha convocado la atención y las interpretaciones de historiadores histor iadores y sociólogos del ámbito secular. Nos faltaban, sin embargo, trabajos más acotados, detallados, que nos permitan ‘testear’ sobre bases sólidas en los hechos, interpretaciones que, sin duda útiles y fecundas, no pueden evitar generalizaciones a nivel continental o regional de las ‘historias’ locales que conforman el ‘Protestantismo ‘Protestantismo latinoamericano’.

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Nadie mejor preparado para darnos ese instrumento de trabajo que el doctor Canclini, miembro de la Academia Academi a Nacional de Historia de nuestro país. La síntesis que aquí nos ofrece es el resultado de décadas de investigación y la ha precedido una larga serie de publicaciones de estudios particularizados de regiones, personajes, movimientos, circunstancias y momentos que, desde sus orígenes hasta el presente, nos ofrecen la visión de “Cuatrocientos años de Protestantismo Argentino”. Sabemos que otros historiadores jóvenes están ‘tomando el guante’ del desafío que esta obra presenta y siguiendo sigui endo pistas, a nivel de las diversas iglesias particulares, de las asociaciones, federaciones o actuaciones en común y de la presencia ‘secular’ —en la vida social, económica y política del país— de miembros, organizaciones o proyectos sociales y educativos de las iglesias evangélicas. No podemos menos que felicitarnos por la posibilidad de poner al alcance del pueblo evangélico y de la sociedad este libro y de agradecer al doctor Canclini por habernos brindado este instrumento indispensable para comprender —ya sea desde dentro del Protestantismo argentino como de la sociedad en general— este ‘componente’ de la historia de nuestro país. Y al agradecerle esta es ta obra anticipamos antici pamos nuestra expectativa expectat iva por las que Arnoldo Canclini nos seguirá brindando.

José Míguez Bonino Buenos Aires, 30 de abril de 2003.

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introducción introducción

El presente trabajo trata de llenar un vacío en la historiografía religiosa argentina, ya que, aunque haya diversos y meritorios estudios parciales, este es el primero que pretende un panorama lo más completo posible del desarrollo del protestantismo en el país, dentro de las limitaciones del espacio, de la información infor mación disponible y, y, por supuesto, de la capacidad capacida d del autor. Ha sido emprendido con el deseo de dar a conocer a las personas e instituciones de esa confesión cristiana que han puesto sus vidas al servicio de Dios, de acuerdo al mandato mandat o de su conciencia, y han producido así la sucesión de hechos que han permitido la formación de un sector definido en la vida nacional. Quizá la mejor manera de exponer el sentido de este libro sea un análisis de su propósito. En primer lugar, cuando hablamos de “cuatrocientos años”, estamos señalando que es un libro de historia. Negativamente aclarado, eso significa que no es ni de teología ni de sociología u otra rama del saber. Aunque a veces ha sido imposible evitarlo, hemos tratado de mantenernos en el plano fáctico, sin los análisis de dichos elementos, incluso eludiendo los criterios que al respecto tenga el autor —que ciertamente los tiene— pero que no corresponden dentro de la objetividad que se exige al historiador. Sin duda, más de una vez eso no ha sido logrado y no es necesario pedir disculpas por ello. Sustancialmente, pues, el lector encontrará aquí personas y sucesos, encadenados cronológicamente, junto con los conceptos interpretativos de ese proceso que creemos debido aclarar. aclarar. Al mismo tiempo, al poner una fecha inicial y otra final, indicamos indicamos,, por un lado el primer episodio conocido y, por el otro, que hemos llegado aproximadamente hasta el año 1970, aunque a menudo ha sido lógico mencionar algo ligeramente lig eramente posterior. poster ior. La fecha es más o menos arbitraria, arbitrar ia, pero la hemos fijado porque es nuestro criterio que no se puede hacer historia de algo para lo que no se cuenta aún con la debida perspectiva. Por otra parte, par te, las décadas transcurridas desde entonces hasta el momento de la redacción han sido testigo de numerosos cambios en el campo religioso y específicamente protestante, cambios cuya evolución continúa y cuyo fin no es posible prever. Ninguna tentación más frecuente en los

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historiadores que la de convertirse en profetas y hemos luchado por evitarla. historiadores Por eso mismo, no hemos colocado en el relato a personalidades aún con vida —lo que incluye al autor—, salvo menciones aisladas y algunos puntos del último capítulo, donde era necesario. Confiamos que, a su debido tiempo, ti empo, surjan otros que continúen esta historia, incluyendo a quienes lo hayan merecido. Obviamente, eso indica que hemos seguido un criterio cronológico, según las etapas en que creemos que se impone para una periodización periodizac ión y no un método temático, por ejemplo. En segundo lugar, es una historia histor ia del protestantismo. protestanti smo. Este término térm ino ha sido objeto de mucha reflexión, ya que se nos ha apuntado que la palabra usual en la Argentina es la de “evangélicos”, para la cual no existe correlativamente un calificativo abarcativo como aquél. Es verdad que, durante muchos años, “protestante” era un término peyorativo, especialmente en boca de ciertos sectores clericales, pero consideramos que ya no es así. Bien se sabe que proviene de la reiteración de los príncipes que aceptaron la reforma religiosa del siglo XVI cuando, en la Dieta de Spira, declararon: “Protestamus”. Pero ello significa realmente “afirmamos”. La misma Real Academia de la Lengua define el verbo, comenzando por: “Declarar alguien su intención de ejecutar una cosa. Confesar públicamente la fe que uno profesa y en que desea vivir”. En cuanto a “evangélico”, la tercera acepción del Diccionario dice: “Perteneciente “Perteneciente al protestantismo”. Hemos usado ambos términos alternativamente, en pie de igualdad, aunque no son realmente sinónimos. Deberíamos haber dejado “protestante” para para las iglesias provenientes provenientes de la Ref Reforma orma del siglo XVI y “evangélico” “evangélico” para las que surgieron surgie ron por y después de los avivamientos del siglo XVIII. XVII I. Pero Pero no solo ocurre que las la s primeras usan usa n en la Argentina la denominación “evangélica” “evangélica” sino que, como iremos viendo, los límites entre ambas situaciones no son para nada claros. Tampoco admitimos el crite criterio rio de hablar de “los protestantismos”, protestantism os”, en plural. Por Por supuesto, esa pluralidad es obvia, pero no puede olvidarse que el protestantismo es esencialmente plural y diverso, como todo movimiento, debido a su concepto de libertad de conciencia. Además, sería absurdo hablar de “los catolicismos” pensando en los sectores tradicionales, los carismáticos, los lefe l efevbristas, vbristas, los tercermundistas, tercermundist as, etc.

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De todos modos, la palabra implica los límites del estudio. No se trata de la historia de los no católicos o “disidentes” —como se dijera en otros tiempos— porque ello exigiría incluir otras religiones o confesiones confesiones,, como las ortodoxas. or todoxas. Tampoco entran en nuestro n uestro marco marc o los grupos gru pos que han sido calificados de “sectas”, como los Mormones, los Testigos de Jehová, la Ciencia Cristiana o la Iglesia Nueva Apostólica, y menos aún los “cultos” de contenido semicristiano u orientalista como los Niños de Dios, la Meditación M editación Trascendent Trascendental, al, la Nueva Era, etc.

Finalmente, en nuestro título figura la palabra argentino. También hemos reflexionado si es lo adecuado o si deberíamos haber escrito “en la Argentina”. Argentina ”. Pero hemos adoptado el simple simpl e adjetivo porque consideramos que ya es hora de que el movimiento protestante sea visto como parte integrante de la vida nacional. Los límites geográficos son, por lo tanto, estrictamente los que tiene hoy el país, aunque necesariamente a veces se haga referencia a los vecinos. Llama la atención que hasta ahora casi todos los estudios estudio s se refieran a América Améric a Latina en su conjunto. Hay Hay por lo menos una docena de libros de historia evangélica latinoamericana, de méritos diversos, aunque generalmente no muy profundos, así como son muchos los informes o descripciones en otros idiomas que pretenden abarcar todo el continente. No deja de ser curioso que tantos hayan intentado historiar el todo cuando no se haya escrito aún sobre las partes. De hecho, solo recientemente han aparecido apareci do las de algunos países y las de otros —incluyendo el nuestro— todavía están por producirse. A este respecto, es necesario señalar como excepción la meritoria meritor ia obra “Presencia del Protestantismo Protestant ismo en el Río de la Plata”, del pastor Daniel P. Monti, como único e importante impor tante antecedente a este trabajo. Al final de cada capítulo, o sea de cada etapa de la historia, hemos agregado “algunas “algunas observaciones”, procurando describir las características del protestantismo argentino en esa época. Posiblemente, haya en eso algún grado de interpretación interpretac ión con la que solo se pretende pret ende ser de ayuda a la comprensión del lector. Esto rige muy especialmente para el punto final, cuando se buscan algunas constantes de todo el proceso. En un libro de historia, el tema de las fuentes es esencial. Como se consigna al final, hemos recorrido durante muchos años diversos archivos archivos en el país y el extranjero, obteniendo abundante material original, sobre todo de las primeras etapas. El material édito es muy abundante y hemos tratado de ser exhaustivos exhaustivos en su consulta y análisis, aunque ciertamente es muy probable que exista mucho más en pequeñas ediciones extraviadas. En gran medida, se trata de elementos elemento s de difícil consulta, consul ta, lo que también ocurre con muchas tesis inéditas, que lamentablemente permanecen ocultas en diversas bibliotecas. Las Las publicaciones periódicas han ofrecido abundante información. La época más difícil ha sido la más reciente, por la inexistencia de publicaciones al respecto. r especto. Hemos contado con una gran ayuda de muchos que podían aportar información y nunca agradeceremos lo suficiente la abundante y generosa ayuda recibida. Para las denominaciones más importantes hemos consultado en cada caso a diversas personas representativas, que siempre han colaborado con amplitud y entusiasmo. Solo un par de veces eso no ha sido posible y por ello en esos puntos la información es más acotada. Esa es una de las limitaciones li mitaciones de este trabajo, del que esperamos que sea un desafío para que muchos cuiden de registrar su pasado en su propio campo. Obviamente, la otra limitación corresponde a las del autor y

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a los posibles errores en la interpretación de los datos obtenidos, a veces no verificables, ya que no siempre es fácil comprender las distintas visiones de la realidad espiritual que se da en la riqueza doctrinal del protestantismo. Bien se sabe que en un libro como este gran parte de los lectores comenzarán por buscar su iglesia, quizá su familia y aun a sí mismos. Se puede estar seguro de que quedarán insatisfechos por lo que encuentren. Se ha hecho un gran esfuerzo por mantener todo el equilibrio posible, aunque dando prioridad a las etapas iniciales y ha sido doloroso tener que reducir o suprimir mucho que merecería ocupar un mejor lugar. Gustosamente recibiremos las observaciones que correspondan. El autor tiene conciencia que algunas de sus conclusiones pueden ser discutibles, por lo tanto, es necesario comprender que son sólo suyas y que asume la responsabilidad por las mismas. Sin embargo, el autor no puede ocultar que considera que tiene algunas condiciones favorables para asumir esta responsabilidad. Los años de acumulación de materiales han permitido contar con mucha información, así como el acceso a archivos y bibliotecas públicas y privadas. En un sentido más personal, el hecho de ser nieto de Juan C. Varetto e hijo de Santiago Canclini, quienes mantuvieron sincera amistad y mutuo respeto con personalidades de todos los sectores protestantes, lo que también nos ha sido dado como un privilegio, permite no solo tener informaciones sino también el espíritu amplio que requiere esta tarea. Igualmente, la participación en distintos aspectos de la vida evangélica nos ha dotado de la bendición de una amplia gama de amistades, cuyo espíritu cristiano hemos tratado de absorber y transmitir, consignando sus nombres en la medida de lo posible. Por eso, nos hemos esforzado para que nuestra condición de pastor bautista no incida indebidamente en la necesaria objetividad de una obra como esta. De igual manera, el casi diríamos emotivo apoyo universal por brindar materiales, opiniones y aliento de parte de un sinnúmero de quienes pertenecen a toda la gama del mundo evangélico es algo que no puede ser agradecido tal como lo merece y que es necesario subrayar, ya que ha hecho posible la producción del libro. Del mismo modo, aunque sus nombres no aparezcan, debemos reconocer a quienes hicieron esfuerzos y aportes de distinto tipo para que estas páginas sean impresas y, de ese modo, llegar al público lector. Sin abrir juicio sobre otras confesiones cristianas no incluídas aquí, la unidad en la esencia del mensaje de Jesucristo facilita esta tarea. Quiera Él que el simple relato de lo que hicieron nuestros mayores en la fe sirva para desarrollar y despertar la de muchos otros.

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El autor Buenos Aires, primavera de 2002

cap. 1

prehistoria

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1520 - 1818 La presencia protestante en el territorio que hoy ocupa la Argentina tardó mucho en hacerse notoria. Más larga aún fue la lucha por conseguir para los “no católicos” un status legal acorde con la tradición del país. Varios elementos se combinaron para producir esa situación, incluso la evolución mundial de las luchas ideológicas y políticas que produjo la Reforma religiosa del siglo XVI. Baste recordar que los primeros navíos, al mando de Juan Díaz de Solís, llegaron al Río de la Plata en 1516, o sea pocos meses antes que Martín Lutero clavara sus noventa y cinco tesis en Wittemberg el 31 de octubre de 1517, desatando el proceso que sacudió al mundo cristiano. Por eso, esta parte de la historia solo hace referencia a hechos muy aislados y sin la debida resonancia social. Lo característico de este muy largo período es que las tierras que hoy ocupa la Argentina fueron parte del imperio español, primero como ámbitos que conquistar y luego que gobernar. La vida social, la religiosidad y la legislación eran impuestas desde la península casi sin variaciones. El cambio de la dinastía austríaca por la borbónica o la misma creación del Virreinato del Río de la Plata no produjeron mutaciones notables en la vida religiosa, aunque existiera una lenta evolución hacia el cambio que produjo la Revolución de Mayo, con el preludio de las invasiones inglesas de 1806 y 1807. En 1810 se produjo una verdadera revolución, ya que el cambio de las ideas en los nuevos círculos gobernantes fue radical. Ello hizo variar la actitud hacia el protestantismo, que sin embargo no tuvo una gran influencia en los hechos.

p r e

h i s t o r i a

Un ambiente cerrado y lejano La situación económica, social y cultural en el Río de la Plata, en tiempos de la dominación hispánica (1516-1810) difirió totalmente de la que se dio a partir de fines del siglo XIX. Antes que nada, pesaba el factor geográfico de que se tratara de tierras lejanas y pobres para los

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conceptos de una potencia que básicamente se interesaba solo en la minería. Por eso, la mitad del aproximadamente medio millón de habitantes que se calcula tenía el virreinato en 1810 vivía en la actual Bolivia y acumulaba gran parte del comercio, la riqueza y la cultura. Las pampas eran desiertos en los que aparecían aquí y allí aldeas de cientos o pocos miles de habitantes, de escasa instruccion y atención religiosa. Los sacerdotes eran reducidos en número y, a veces, poco capaces, cuando no inmorales. La historia de los primeros gobernadores es en gran medida la de su puja contra el poder religioso. Al contrario, las órdenes religiosas llegaron con gran espíritu misional de consagración y sacrificio. Por esa razón, también era más lento el tránsito de las ideas, a diferencia de lo que pudo ocurrir en México, Lima o Cartagena. Era un ambiente pacato, donde apenas si se producía algún escrito que ciertos autores intentan insertar en una corriente filosófica local. La única casa de estudios superiores era la Universidad de Córdoba, que no podía competir con su hermana y rival de Chuquisaca, donde a veces recalaban los libros prohibidos de fines del siglo XVIII. Desde España, el Santo Oficio de la Inquisición colaboraba para que prevaleciera esa situación. Ya en 1569, cuando el tribunal fue establecido en América, se mencionaba el peligro de que pasaran al continente escritos y dogmatizantes heréticos. Por eso, hasta donde sabemos, no hubo libros definidamente protestantes, salvo el caso de una obra de Desiderio Erasmo, que trajo consigo Pedro de Mendoza en 1536. Era un autor muy leído entonces en la metrópoli y desconocemos el título de la obra. Por su parte, el primer cronista de estas tierras, el alemán Ulrico Schmidl, militó en el luteranismo, al menos al regresar a su patria. En las expediciones de Mendoza, Caboto y otros, había alemanes, ingleses y holandeses, o sea gente de países dominados por el protestantismo, pero nadie sabe cuál era su fe —si la tenían— y teóricamente debían ser católicos. En la Real Orden de 1570, desde Lima se incluían los obispados del Río de la Plata y Tucumán entre los que estaban bajo la jurisdicción del tribunal inquisitorial de la capital peruana. Sin embargo, en Buenos Aires no se estableció en plenitud, aunque por supuesto su peso se hizo sentir de muchas maneras.

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Salvo un par de casos nada auténticos, no hubo en la zona un juicio relacionado con el protestantismo, aunque sí algunos contra presuntos judaizantes. Por eso puede decirse que el éxito de la Inquisición, así como la ausencia de pensadores autóctonos, fue la base para la indiferencia e irreligiosidad que caracterizó en buena medida al pueblo argentino, ya que en general las prácticas eran meramente formales y externas.

Uno de los casos aludidos es el de Francisco de Aguirre, el gobernador de Tucumán, que tuvo una larga e importante carrera en el Noroeste argentino y Chile. Sus enemigos, que fueron abundantes por su propia arbitrariedad e inmoralidad, lo acusaron ante la Inquisición, en fecha tan temprana como 1569. Cuando un sacerdote quiso excomulgarlo, el conquistador le preguntó sutilmente cuál era la pena por matar a un clérigo, lo que hizo cambiar de idea al aludido. Pero al año siguiente fue apresado y remitido al Perú, donde se le hizo una acusación que es un notable resumen de doctrinas luteranas, comenzando porque “con solo la fe se pensaba salvar”; por lo menos, eso demuestra que había alguien capaz de redactar un documento como aquél. Aunque es posible que el acusado haya emitido algunos exabruptos en cuanto a lo mencionado, todos los autores consideran que no se puede dar fe a los cargos, ya que evidentemente se trataba de una maquinación.1

Corsarios y navegantes ingleses Como en muchas partes, los primeros contactos con “herejes” se produjeron desde el mar. Países como Inglaterra y Holanda, que habían abrazado la Reforma, al mismo tiempo habían llegado a ser las principales potencias navales y la guerra religiosa del continente se trasladó al mar. Solía haber un capellán sobre todo en las naves inglesas y particularmente cuando se trataba de una flota. Si no era así, el capitán actuaba como tal en cierta medida, pues era el encargado de reunir a la tripulación los domingos y leer el servicio divino. Dejamos de lado el tema de lo real o profundo del sentimiento religioso en ese ámbito, que suponemos muy relativo. En otras regiones, el contacto con esa gente produjo cierto interés espiritual, pero eso no ocurrió en esta región, incluso porque tales visitantes eran menos frecuentes, ya que se trataba de una zona pobre. Sin embargo, pueden encontrarse algunas referencias interesantes. Por ejemplo, en 1570 una gran expedición al mando de William Anson, que tuvo una historia muy novelesca, llevaba como capellán a Richard Walter, que se transformó en el cronista del viaje, aunque para nuestra sorpresa no dice nada de su propia actividad.2

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h i s t o r i a

Hay muchaliteraturasobre este personaje. Véase José Toribio Medida, La Inquisici ón en el Río de la P lat a o Roberto Levillier, Guer r as y Conquistas en el Tucumán , obras que traen mucha documentación. 2 Richard Walter, A Voyage round the Worl d i n the Year 1740 by Geor ge Anson, John and Paul K nanton , London, 1748. 1

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Por el otro lado, en 1694, el inglés Sir John Narborough recorrió la costa patagónica e incluso estuvo seis meses en Puerto Deseado, pero no tenía capellán. No obstante, hay en su libro al menos una mención, que dice: Ordené […] a mi teniente que llamara a toda la tripulación a la oración, leí el servicio y pedí al Dios Todopoderoso un próspero viaje, mantenimiento de la salud y amor unos a los otros. 3

En otra ocasión, explica que bajó a tierra “después de las oraciones”. Esto indicaría que tal actividad se hacía a bordo, pero de todos modos cabe suponer que en algún caso también pudo tener lugar en tierra, dado lo prolongado de la estada. Sin lugar a dudas, el caso más interesante es el primero de todos que seguramente ocurrió en tierra. No es solo por eso, sino por sus características y por la trascendencia de su actor principal. Se trata de Sir Francis Drake, el marino predilecto de Isabel I de Inglaterra y el más odiado por los españoles, especialmente después de haber dado el golpe final a la llamada Armada Invencible. En el poema “La Argentina” del sacerdote Martín del Barco Centenera —que dio el nombre a nuestro país— se alude a él en un par de ocasiones. En el Canto Segundo se expresa el temor de que “si acaso supiera el luterano / que allí habría poblados y cimientos / sin duda en pesadumbre nos pusiera”. Más adelante, menciona que algunos descontentos escribieron: “Venid, señores luteranos”. En 1577, o sea a seis décadas del comienzo de la Reforma y de los primeros viajes al Plata, Drake realizó un célebre viaje, que fue el segundo que circunnavegó la Tierra. En una obra de la época, hacia 1599, el dominico Reginaldo de Lizárraga le dedica amplio espacio y lo describe así: El capitán inglés, luterano, con orden de la reina María, inglesa, también luterana, una de las malas hembras y crueles que ha habido en el mundo.

Dice que el corsario llegó “para castigo de nuestros pecados” y como “azote enviado de Dios”.4 Su flota estaba invernando en Puerto San Julián, en plena Patagonia, casualmente el mismo lugar donde en 1520 Magallanes hizo celebrar la primera misa en territorio argentino. A bordo

Johm Narborough, An Account of Several Voyages and Di scover ies to the South and Nor th towar ds the Str ait s of Magellan , Sm. Smith, London, 1694. 4 Reginaldo de Lizárraga, Descr ipci ón del Per ú, Tucumán, Río de la Pl ata y Chi le . Buenos Aires, Academia Nacional de la Historia, 1999, pp. 308, 309. 3

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iba Francis Fletcher, el primer ministro protestante del que con seguridad podemos decir que pisó nuestro suelo; Se había ofrecido como voluntario y formaba parte de la compañía que despachó la expedición. A él se le debe el mejor relato del viaje describiendo su ministerio, que sin duda era una señal de los tiempos.5 Cuenta sobre los indios, que “mostraban más bondad que muchos cristianos”, incluso que “algunos ministros de la Iglesia de Dios”. Según él, adoraban el Sol, inclinándose al señalarlo. En un encuentro, un salvaje fue muerto, “al día siguiente de un sermón para recordarnos nuestra muerte e incertidumbre en el tiempo”. Como lo lógico es pensar que fue en tierra, sería el primero que conocemos. El hecho más notable fue cuando se produjo una grave conspiración, en la cual estaban envueltos los principales de la flota. Los historiadores consideran que el hecho existió y que el juicio a los culpables se realizó según las normas. No coincidió con ello el capellán, que se pronunció claramente en favor de Dowghty, el principal acusado, insistiendo en su carácter cristiano. Teniendo en cuenta su lugar en la historia, vale la pena reproducir un fragmento de esa obra: Él negó totalmente, por su salvación, en la hora que se le administró el sacramento del cuerpo y la sangre de Cristo y a la hora de su muerte, afirmando que era inocente de las cosas de las que se le acusaba, juzgaba y sería muerto. A menudo, cuando hablábamos de las buenas cosas de Dios, encontré que, en el tiempo de sus aflicciones y prueba, hasta que rindió su espíritu a Dios, no dudaba de la inmortalidad: temía a Dios y amaba su Palabra y siempre estaba deseoso de edificar a otros y confirmarse a sí mismo en la fe de Cristo. En un hombre de su tiempo, sus cualidades eran raras y su misma excepción en esa época le hacían un dulce orador y un filósofo en potencia, con un buen don para la lengua griega y un razonable gusto por el hebreo […], que le harían un buen secretario de algún personaje noble de un gran lugar […] y por sobre todas estas cosas un manifiesto testigo como hijo de Dios a los hombres, que se deleitaba en el estudio y en oír y practicar la palabra de Dios, estudiándola él mismo diariamente, meditándola para sí y compartiéndola con otros más ignorantes como si hubiese sido un ministro de Cristo.

Luego compara su muerte con la de Cristo, seguro de que había ido a estar con Él. Pero antes tuvo lugar un episodio que solo puede entenderse con la psicología de la época. Como última gracia, Dowghty

Sir Francis Drake, The Wor ld E ncompassed and Anal ogous Contempor ar y Documents , Vaux, London, 1854.

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pidió participar de la comunión y ser acompañado en ella por su capitán, a quien la justicia le acusaba de traicionar. El relato dice: Pidió que antes de morir pudiera recibir los sacramentos, lo que no solo le fue concedido, sino que Drake mismo se ofreció para acompañarlo, lo que mister Dowghty agradeció de corazón.

El propio capitán dice que comulgó con su condemned penitent gentleman. Luego hubo una comida y una charla a solas con Drake por quince minutos, terminada con un abrazo… y la horca. La zarpada fue el 17 de julio, antes de la cual, la misma tripulación pidió, según Fletcher, una general communion y algo más de doctrina “respecto al amor y deberes cristianos que tenemos entre nosotros”. El sermón se refirió a la necesidad del arrepentimiento, que permitiría que el gozo no se transformara en dolor. Luego de oraciones y canto, “dejamos Isla Sangrienta” y Puerto San Julián. Parece que entre Drake y su capellán había cierta tensión, que estalló en Malasia. Según su descendiente, el embajador Sir Millington Drake, era por celos, ya que ambos practicaban la medicina. Esta historia habría de tener una segunda y dramática parte. En 1584 dos extranjeros aparecieron en lamentable estado en Buenos Aires. Fueron bien tratados, hasta que un inglés denunció que eran náufragos de una expedición del pirata Robert Fenton y que se llamaban Ricardo Fairewether y John Drake; este era nada menos que sobrino de Sir Francis. Como podría esperarse, resultó ser la víctima expiatoria por el odio que se había ganado su célebre tío. De inmediato fueron sometidos a la Inquisición que los juzgó por “luteranos”, ya que todo protestante lo era para la mente de entonces, y que ese delito era más grave que la piratería. Tuvieron que hacer largos viajes, primero al Paraguay y luego a Lima, para ser juzgados. Curiosamente, aunque confesaron sus “herejías”, no fueron condenados a muerte, aunque sí lo fue un flamenco denunciado por el mismo delito por una “gran pecadora de medio cuerpo abajo”. Manuel Mujica Láinez ha escrito un fantasioso pero hermoso cuento sobre él, que figura en “Misteriosa Buenos Aires”.6 Drake “fue condenado a llevar el hábito de reconciliado y a no salir del reino de España por toda su vida”.7

enamorada del perqueñ o Dr agón” , capítulo V de la obra. Hay muchas ediciones. Raúl A. Molina, Di ccionari o Bi ográfi co de Buenos Air es . 1580-1720. Buenos Aires, Academia Nacional de

6 “ La 7

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la Historia, 2000, pp. 521, 539.

Un episodio curioso ocurrió en 1630. En ese caso, el protestante era un papel. El 19 de septiembre se denunció que un soldado encontró en la costa “un pliego cerrado y atado con sello de lacre con sobrescrito que decía ‘A las justicias del Perú’”. El documento contenía “errores” y “libertad diabólica” oponiéndose al Papa y al rey. Parece que se encontraron otros “cuadernos”, señalándose que “los herejes y en particular los de las islas rebeldes” (¿Inglaterra?) habían mostrado mucho desvelo para esparcir su doctrina. Es imposible saber de qué se trataba, aunque dos años antes un barco holandés dejó caer una caja con un escrito incitando a sacudir el yugo español, pero no se sabe si ambas cosas estaban relacionadas.8 Siglo y medio después, se presentó otro caso con ribetes muy novelescos. Tanto España como Inglaterra mandaron al Atlántico Sur una importante flota, que presumiblemente debían producir un choque naval de envergadura. No llegó a tener lugar por causa del clima, aunque estuvieron muy cerca una de la otra. Con los ingleses viajaba el capellán, que dejó un interesante relato. La nave “Wager” naufragó cerca de donde hoy está Mar del Plata y los ocho sobrevivientes pasaron por una penosa odisea, fuera por el hostil desierto, fuera por su cautiverio entre los indios. Finalmente, cuatro de ellos llegaron a Buenos Aires en 1743. Fueron puestos presos e Isaac Morris, uno de ellos, relató así lo sucedido: Fuimos enviados varias veces ante el gobernador [Domingo Ortiz de Rosas] y seriamente instados a convertirnos al catolicismo y a servir al rey de España, pero nuestra respuesta era que éramos protestantes y verdaderos ingleses y que así esperábamos morir. Se nos hicieron tentadoras ofertas para convertirnos, pero, gracias a Dios, las resistimos a todas ellas. Cuando vio [el gobernador] que todas sus esperanzas eran infructuosas, fuimos enviados como prisioneros de guerra a bordo del “Asia” [una nave de la flota de Pizarro].9

Es justo aclarar que el detallado relato previo incluye una serie de expresiones (“rogando al Todopoderoso que fuese nuestra guía”, “el Señor tenga piedad de nosotros”, etc.) que eran parte del vocabulario protestante de la época, lo que nos permite decir que su sentimiento religioso no era mera posición nacionalista. Este debe haber sido el primer grupo protestante en la ciudad.

Cf. Enrique deGandía, Hi stori a de los Pir atas en el Río de la Pl ata , Cervantes Buenos Aires, 1926, pp.357358; Vicente Sierra, Hi stori a de la Nación Argenti na , tomo II, p.161. 9 Anónimo, Una Nar r ación Fiel de los Peli gros y Desventur as que sobrell evó I saac Mor r is . Imprenta y Casa Editora Coni, Buenos Aires, 1956 p. 52.

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En 1772 llegó a Buenos Aires un tal Bernardo Macarti Concuera —obviamente el nombre ha sido desfigurado por la transcripción—, que decía ser escocés, médico y luterano, pero que abjuró. En 1778 lo encontramos en Santa Cruz de la Sierra, hoy Bolivia, con el encargo de acompañar para fines de adoctrinamiento al presunto inglés Pedro Jaque, que habia sido arrestado como hereje. Según Edberto Acevedo, que ha estudiado el tema, en el interrogatorio no se le preguntó nada sobre su fe personal, sino que “se cumplía con lo que había que cumplir y basta”. Él mismo nos dice que el primero fue deportado a España.10

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Radicación de protestantes Las condiciones descriptas en el Río de la Plata tuvieron consecuencias contradictorias. Por un lado, no resultaba ser el lugar más atractivo para extranjeros y por ende para “herejes”. Pero a la vez, el desinterés de la metrópoli facilitaba el ingreso de lo heterodoxo, pese a la perduración de las prohibiciones. Eso se manifestó especialmente en la circulación de libros prohibidos, pero de estos puede decirse que en general no solo no eran protestantes, sino que su espíritu solía ser no cristiano. De hecho, Buenos Aires quedó con la fama de ser el puerto de acceso para todo lo religiosamente nocivo. Siempre estuvo vigente la prohibición de que se radicaran no católicos, pero su aplicación a veces era algo laxa. Además, hubo por lo menos tres casos en que su radicación se permitió específicamente. La primera fue una consecuencia del tratado de Utrecht de 1713, por el que España debió aceptar una serie de condiciones impuestas por Inglaterra, como la cesión del peñón de Gibraltar. Además, se especificaba que debía autorizarse la radicación del Asiento de la Compañía del Sud, dedicado al comercio de esclavos. Desde 1793 existía un asiento en Buenos Aires, en manos de franceses, que ese año debieron cederlo a los vencedores de la guerra, quienes lo retuvieron hasta 1737 cuando los mismos azares les hicieron dejarlo. El punto 7 del tratado, firmado el 26 de marzo de ese año, aclaraba que los asentistas y su gente no habrían “de causar ofensa ni escándalo al ejercicio de la religión católica romana”, lo que indirectamente insinuaba que podría haber protestantes. En efecto fue así, pero las consecuencias fueron distintas a las temidas. Los jesuitas se dedicaron a trabajar entre la gente ubicada en la zona de Retiro y tuvieron éxito

Edberto Acevedo, Las Int endencias Al toperuanas del Vir r einato del Río de la Pl ata, Academia Nacional de la Historia, Buenos Aires, 1982, pp. 504 - 510. 10

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en convertir a algunos al catolicismo. Entre ellos estaba Tomás Falkner, de quien se decía que era calvinista; tomó los hábitos y se destacó por su actuación como explorador y escritor de influencia. De todos modos, algunos autores dan importancia a la medida permisiva. El uruguayo Alberto Methol Ferré dice que fue la “primera fisura oficial”. Falkner escribió un libro de viajes que se hizo famoso y que influyó en la política exterior de su país. El caso siguiente fue el de la Real Compañía Pesquera, creada por cédula de la corona española el 19 de septiembre de 1789. Estaba radicada en el puerto uruguayo de Maldonado y se dedicaba a la pesca en el Atlántico Sur. En su creación se indicaba que podía contratarse personal extranjero, hasta un tercio, aclarando que “las personas extranjeras que estuvieren al servicio de la compañía […] podrán continuar en su religión”, aunque quedaba claro que “ni los asentistas ni tampoco los marineros han de causar ofensa ni escándalo al ejercicio de la religión católica romana”, lo que era repetido.11 La compañía fracasó comercialmente y no hay constancia de que tales disposiciones se aplicaran. Sin embargo, algunos ingleses y norteamericanos quedaron viviendo allí. En 1792, se les dio a elegir entre abrazar el catolicismo y jurar vasallaje al rey, o quedar como “transeuntes sin domicilio fijo”, lo que indica que algunos eran considerados protestantes. Ocurrió que se negaron a la exigencia y emigraron, lo que fue de mucho perjuicio para la zona. Aunque autores, como el historiador uruguayo Felipe Bauzá, subrayan el elemento religioso, es muy posible que el factor determinante para que se limitara su accionar haya sido la ubicación estratégica de Maldonado, como probó la historia posterior en la invasión inglesa de 1807 y en otras ocasiones. El tercer y último caso también tuvo lugar en el siglo XVIII. En ese tiempo existía mucha preocupación por la merma en la producción de mineral en Potosí. La Academia de Minas se dirigió al rey en 1781 sugiriendo que se llevaran de Alemania “sujetos hábiles y honrados” que aportaran técnica y maquinarias para superar la situación.12 Fue elegido el barón Fürchgerott Leberecht von Nordenflycht, que era conocido como Timoteus. Su prestigiosa familia era originaria de Suecia, pero se trasladaron a Curlandia —hoy Letonia—, donde nació

Carlos Calvo, Colección Completa de los Tr atados, Convenciones, Capi tuli aciones, Ar misticios y O tr os Aspectos Di pl omáti cos . Paris, A. Durand, 1862, tomo II. 12 V. Pedro Vicente Cañete, Guía H istóri ca y Geogr áfi ca de Potosí . Colección Cultura Boliviana, Editorial Potosí, 1952; A .Z. Helms, Travell s fr om Buenos Air es by Potosí , London, Richard Phillip, 1806; Ernesto Greve, “ Hi stori a de la Amalgamación de La Plat a” , Revista Chilena de Historia y Geografía, nº 102, I-IV 1943, Imprenta Universitaria, Santiago de Chile, y variasotrasobras de JoséT. Medina, Lewis Hanke y R. M. Buehler.

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nuestro personaje, y de allí a Sajonia. Fausto de Elhayar y Zúbice fue el funcionario español encargado de la selección y escribía que le era difícil porque los candidatos “se atemorizaban de solo oir el nombre de España, pues por ser luteranos creían verse asar en alguna hoguera”. Por eso, se decidió que “no se les moleste ni inquiete por cuestión de religión” y así se especificó en el contrato. De los quince que formaron el grupo, solo dos eran católicos. Zacarías Helms, uno de ellos, escribió un importante libro donde dice que los americanos “declaraban que los alemanes eran archiherejes, judíos alemanes o bribones” y que eran de temer. Con esas condiciones, viajaron a Buenos Aires y luego al Alto Perú. Las convicciones de Nordenflycht claudicaron al enamorarse de María Josefa Cortés y Azúa, con quien se casó, admitiendo bautizarse como católico, aunque debió ser algo muy superficial, pues luego tuvo problemas con la Inquisición. La misión fracasó y su jefe murió pobre de solemnidad en España. En el mismo siglo XVIII se produjeron otras presencias inesperadas de protestantes, como consecuencia de las reiteradas y cambiantes guerras. El primer caso conocido es el de la nave “Lord Clive”, apresada durante un ataque a la Colonia de Sacramento. Los prisioneros fueron internados en suelo argentino, y se los mandó a Mendoza y Córdoba. No conocemos que el tema haya sido profundizado, pero una referencia muy posterior señalaría la primera presencia protestante en el interior y al menos una actividad en privado. En 1825 —y realmente como argumento para combatir la libertad de cultos, diciendo que una ley era innecesaria—, el vehemente sacerdote Pedro Ignacio de Castro Barros relató cómo esos hombres, pese a su religión, eran respetados por la población y que a su vez respetaban el culto de la misma. Celebraban sus ceremonias en privado, pero a la vista de todos. En los archivos cordobeses consta que varios de ellos adoptaron el catolicismo. 13 En 1797 fue apresado el “Lord Cumberland” y, en este caso, la constancia de que había protestantes a bordo está en el dato de que algunos abrazaron la religión católica para poder quedarse. Entre ellos estaban un tal Guillermo Jennens, de dieciséis años, así como el piloto Alejandro Dicson.14 En 1805 el ballenero “Duke of Clarence” naufragó frente a la isla Lobos y sus tripulantes fueron trasladados a Buenos Aires, donde consta que, al menos el médico Juan Tyndall, expresó su deseo de quedarse porque

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13 “ El

Cr istiano Viejo” , Córdoba, 3 de mayo de 1825, p. 25.

Hay abundante documentación en el Archivo General de la Nación, sección IX.

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“ha tenido la dicha de convencerse por sí propio de las pruebas que testificaron ser la única verdadera religión la católica apostólica romana”. En distintos expedientes aparecen otros en iguales circunstancias. Queda en pie la pregunta de qué ocurrió con la mayoría que no dio ese paso.15 Un caso distinto —y novelesco— fue el de la “Lady Shore”, nave inglesa que en 1797 navegaba hacia Australia y que, amén de la tripulación —francesa en parte, pues había sido de esa bandera—, llevaba a bordo una guarnición y un grupo de mujeres condenadas por su vida irregular, exiliadas para permitir el aumento de la población, que entonces era solo de presos y sus guardianes.16 Cerca del Uruguay se produjo una sublevación y entraron a Montevideo. Un interesante libro de J. Semple Lisle cuenta la historia hasta allí pero no lo ulterior, que es lo que nos interesa. Fueron considerados prisioneros de guerra y, como no había allí cárcel para mujeres, las jóvenes fueron enviadas a Buenos Aires, el problema fue que ya habían comenzado algunos romances, entonces inadmisibles por razones confesionales. La historia se repitió en este lado del río y, aunque algunas volvieron a los malos caminos, poco a poco las muchachas se fueron integrando a la vida porteña, ya fuera como criadas, ya fuera casándose con algún criollo, lo que ocurrió reiteradamente, como consta en el informe del virrey. La dificultad estribaba en que no eran católicas y fue necesario que se bautizaran para poder contraer matrimonio. También hubo un casamiento entre dos prisioneros. Por supuesto, es lógico esbozar una sonrisa cuando se piensa que aquellas desdichadas —incluso una tenía diecisiete años al salir— hayan sido el primer grupo protestante femenino en el país… Una de ellas, llamada Mary Ann Clarke, apodada “doña Clara”, es la única cuya historia posterior se conoce. Tuvo una notoria actuación con una posada donde se reunía la Sala Comercial Británica y donde se alojaron personajes como el marino Robert Fitz Roy y el comerciante John Robertson. Murió como fiel católica en 1844 y su vida ha sido contada varias veces. El caso siguiente fue todo lo opuesto. El 19 de febrero entró en Montevideo el “Duff”, apresado por el corsario francés “Le Grand Buonaparte”. Era propiedad de la Sociedad Misionera de Londres e iba rumbo a Tahití con un grupo de predicadores y futuros maestros de artesanías. William Gregory, uno de ellos, escribió un libro delicioso sobre

AGN IX-12-95. V. J osé M. Massini Ezcurra, “Un incidente en el océano Atlántico en 1797”, Revista de la Uni ver sidad de Buenos Air es , año III, nº 3; J uan María Méndez Avellaneda, “El motín de la ‘L ady Shore”, Todo es Historia , Buenos Aires, julio 1989, p. 3ss. Hay muchos expedientes sobre el tema en el Archivo General de la Nación.

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sus experiencias, que ha sido traducido.17 La parte relativa a la estada en la ciudad es de la pluma del misionero Samuel Turner. Aún a bordo, dudaron si debían continuar con sus servicios, pero sus captores franceses los animaron a hacerlo. Bajaron a tierra para Semana Santa y luego fueron alojados en las afueras de la ciudad. Entre los hechos ocurridos, estuvo el nacimiento de dos criaturas. En el primer caso, se dan en el libro muchos detalles de la ceremonia de bautismo el 14 de abril, que se hizo en el jardín, con la presencia de marinos y vecinos. El capitán expresó que “todo hombre debía disfrutar de libertad de conciencia”, palabras que posiblemente se pronunciaron en el Plata por primera vez. Los visitantes aportaron abundantemente para la comida. Aquellas ceremonias fueron las primeras de carácter protestante en la zona y fueron mencionadas en 1806 como prueba del espíritu tolerante por el viajero Samuel Hull Wilcocke. En realidad, eso era una demostración del cambio que se había producido a partir de ciertas reformas provenientes de la metrópoli bajo Carlos III, incluyendo la expulsión de los jesuitas en 1767. Las perspectivas bélicas hicieron que se censara la población. En 1780 aparecen veinticinco personas registradas como protestantes, por lo general mencionadas así, aunque en ciertos casos se diga que eran reformados o luteranos. Algunos de ellos fueron expulsados, pero otros reaparecen en los censos de 1807 y 1809, sin que pueda decirse el porqué de la diferencia. En su mayoría eran ingleses, pero había también algunos norteamericanos o alemanes. Una prueba más de liberalidad era que se permitieran algunos casos de juramento “como acostumbran los protestantes”. Uno de ellos fue el médico inglés Diego Paroissien, que tendría una larga actuación junto a San Martín. No hay ninguna mención de que su protestantismo se haya traducido de manera externa, fuera en la propagación de sus ideas, fuera en la celebración de reuniones, lo que lleva a decir que se trató de algo nominal. Ya antes de esas fechas, es muy posible que haya habido alguna presencia aislada de protestantes, más bien nominales. Es el caso, por ejemplo, del holandés Isaac Brac, a quien menciona Raúl A. Molina, como “hereje calvinista”, diciendo que “entró en Buenos Aires en 1656 con mucha mercancía que vendió con crecida ganancia, apoyado y

William Gregory, El D iar io de un Mi sionero Cautivo , Academia Nacional de la Historia, Buenos Aires, 1996. 17

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agasajado por el gobernador Baygom”. Esto se divulgó mucho, atrajo a otros comerciantes y también al pirata francés De la Fontaine, que fue muerto al ser rechazado.18 Aunque posiblemente se trate de un infundio y se refiere a algo en el Alto Perú, es interesante el detalle aportado por Lizárraga en la obra mencionada, de que hubo un cuadro que produjo muchos milagros y que “hízose libro de ellos, pero algún luterano oculto que por allí pasó lo hurtó, mas no pudo hurtar la memoria de ellos, que como eran frescos, no se habían olvidado y tornáronse a escribir”.19

Las invasiones inglesas El 28 de junio de 1806 una pequeña fuerza británica desembarcó cerca de Buenos Aires. Aunque no fue una total sorpresa, tampoco fue algo planeado con anticipación, sino que fue una decisión del jefe victorioso de la toma de la colonia holandesa de Sud África, quien decidió lo que se sabe que se había comentado mucho en la corte británica. Una prueba de lo improvisado está en que no contaban con capellán. Para Buenos Aires, ese fue el primer contacto masivo con “herejes”. Los jefes ingleses se cuidaron de respetar la religión del lugar y el clero católico tuvo un papel poco feliz cuando casi todos juraron fidelidad a los invasores, lo que no impidió que luego de la reconquista llamaran a combatir a los “enemigos de la santa religión”. En cuanto al pueblo, hubo reacciones muy diferentes, pues si bien al final actuaron todos enérgicamente para impedir una segunda ocupación de la ciudad, en la primera casi competían por agasajar a los oficiales intrusos, de lo que han quedado muchos testimonios. Los ocupantes siguieron cumpliendo con las normas establecidas de celebrar el oficio divino los domingos. La tropa se reunía en la Plaza Mayor y, no habiendo capellán, algún oficial leía el servicio del Libro de Oración Común. El hecho consta en el diario de un oficial de apellido Pococke.20 Fueron esas las primeras ceremonias protestantes en Buenos Aires.

Raúl A. Molina, op. cit. , p.119. Debe notarse que este es el único caso, de entre los 9.215 personajes nombrados, en que se menciona la religión. Dado que aparecen unos cuantos ingleses y holandeses, puede inferirse que ya en ese período habría algún otro protestante, al menos nominal. 19 Reginaldo deLizárraga, op. cit. pp. 29, 155. 20 Cit. Alberto M. Salas, Di ari o de Buenos Air es . 1806-1807. Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1981, p. 156.

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Además, hubo varios casos de entierros. La mayoría fueron realizados en la zona de Retiro, entonces de extramuros, y con un breve momento religioso, incluso el canto de algunos himnos. Volveremos sobre el tema al tratar la creación del cementerio. Cuando se produjo la reconquista, los invasores se transformaron en prisioneros y fueron desparramados por todo el país (Córdoba, Catamarca, San Juan, Mendoza, Calamuchita y otros puntos). Recrudecieron los casos de romance en varios lugares, en todos los cuales los ingleses renunciaron a su religión. Es posible que en diversas ocasiones haya habido actos religiosos. Se conoce la mención de algunos en Córdoba, de acuerdo al escrito del sacerdote Castro Barros en 1825, quien decía en uno de sus periódicos: De resultas de aquellas dos tan gloriosas acciones de Buenos Aires en su reconquista y defensa, vino a esta ciudad [Córdoba] mucha tropa prisionera y en los diversos alojamientos dentro y fuera de la ciudad, todos los domingos celebraban su misa a la manera de la iglesia anglicana, sin que esto tuviera trascendencia al público. 21

La noticia de la ocupación causó mucho revuelo en Inglaterra y gran número de comerciantes se apresuró a tratar de sacar provecho, naturalmente sin saber que la situación se había revertido. En el ambiente religioso también se pensó en usar la oportunidad para hacer llegar al Plata el impulso misionero que dominaba el ambiente de las iglesias inglesas. Por ejemplo, un comerciante llamado Robert Cowie, que había sido miembro de la comisión de la Sociedad Bíblica Británica, mandó una carta a la misma, lo que constituye el primer documento con un propósito evangelístico hacia esta región. Por lo mismo, corresponde transcribirla: Estimados señores: Tengo un agente que sale en viaje de negocios a Buenos Aires, que es un hombre informado e inteligente. Considerando que es una buena oportunidad para esparcir la Palabra de Dios entre los españoles de esos populosos lugares, quisiera saber si la Sociedad tiene a mano alguna cantidad de Nuevos Testamentos en español y en qué condiciones estaría dispuesta a suplirme con 2 ó 300 ejemplares. Con toda estima para con ustedes. Su amigo y servidor, Rbt. Cowie. Limestreeet, 27 de septiembre de 1806. 22

Cr istiano Viejo” , 3 de mayo de 1825. En archivos de la Sociedad Bíblica Británica. Habiéndose perdido las actas de ese tiempo, no se sabe el resultado de este tramite. 21 “ El 22

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La información de lo ocurrido en el Plata llegó a la Sociedad Misionera de Londres, importante organización —que, entre muchos otros envió a David Livingstone al África— y en su informe de 1807 leemos un enfoque definidamente británico de los hechos: Cuando los directores [de la Sociedad] supieron que, en la acción de la Divina Providencia, la populosa e importante población de Buenos Aires había llegado a ser parte del Imperio Británico, sintieron el deseo de aprovechar la primera oportunidad para mandar allí el invalorable tesoro del evangelio de Cristo; vieron con qué avidez los mercaderes británicos extendieron sus intereses comerciales a ese país y se sintieron ansiosos por comunicar, al menos con igual celo, los beneficios superiores de una religión pura. Mr. [David] Creighton, uno de los estudiantes para las misiones, fue despachado entonces con la nave Spring Grove a ese lugar. No se espera que pueda cumplir inmediatamente todos los deberes de un misionero, porque los prejuicios e intereses de los eclesiásticos católicos pueden presentar un serio obstáculo, pero se espera que, mientras se dedica a aprender el idioma del país, irá adquiriendo útil información sobre el estado religioso y la forma en que puede ocuparse él mismo y a otros que puedan ser enviados después, entre los paganos locales; también se espera que pueda ser de ayuda esencial entre los enfermos de nuestros soldados británicos y servicial en la educación religiosa de sus hijos.23

Así fue cómo seiscientos Nuevos Testamentos fueron entregados a David Hill Creighton, que había sido escogido por la Sociedad. Había estudiado dos años en Gosport para trabajar con ella y había sido amigo de Roberto Morrison, el célebre misionero en la China. Pertenecía a una iglesia en Blandford, Dorsetshire, y fue ordenado antes de embarcarse el 3 de octubre de 1806. Era soltero y salió en octubre de 1806, sin saber cómo había cambiado la situación en su destino. El 6 del mismo mes le entregaron sus instrucciones, que comenzaban indicando el interés por la Biblia entre los comerciantes de Buenos Aires. Después de prometerle un colega, describían la ciudad como de setenta mil habitantes —lo que era exagerado— de los que se suponía “que profesan la religión católica, probablemente muy adheridos a su fe”. Aunque estaban informados de que “muchos de ellos están lejos de ser fanáticos y que sostienen amables sentimientos hacia las personas de otras ideas, especialmente los ingleses”, le exhortaban a la prudencia para evitar “cualquier motivo innecesario de ofensa”. Le recomendaban comenzar por las tropas inglesas, en razón del idioma, y al tiempo que lo exhortaban a estudiar la lengua local, sugerían que viera la posibilidad de alcanzar a los indios. Es claro que lo que se tenía en vista era mucho más que la simple distribución bíblica.

Del Report of the Di r ector s to the 13 th General Meeting of the Missionar y Society, May 14, 1807 , p. 18.

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Los libros habían sido impresos para los prisioneros españoles que estaban en Inglaterra. Pero cuando Creighton llegó al Plata, debió detenerse en Maldonado, que había sido tomada por los ingleses al comenzar la segunda invasión, y era imposible seguir a Buenos Aires que ya había sido reconquistada. Los directores de la Sociedad informaron que: Antes que llegara la flota de mercaderes británicos, Buenos Aires había vuelto a sus primitivos dueños y la puerta especial de provecho que se había abierto, ahora estaba cerrada. Cuando Mr. Creighton llegó al Río de la Plata y recibió la afligente información, se encontró perdido en cuanto a qué hacer, pero después de debida reflexión determinó prudentemente esperar allí hasta que pudiera ver de qué modo terminarían aquellos asuntos. 24

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El informe agregaba que se esperaba que pudiera ser de utilidad en Montevideo, en manos de los invasores, al extremo de que se pensó en el deseo del misionero de tener un colega, pero “se debió diferir esta medida por el presente, en especial porque no podía ser distraído convenientemente otro estudiante del seminario”.25 Por su parte, Creighton escribió desde allí el 9 de diciembre, diciendo que todo era un caos. Desde a bordo, se preocupó por hacer llegar ejemplares bíblicos, comenzando por el sacerdote católico, que resultó ser Manuel Alberti, quien en 1810 fue miembro de la Primera Junta de gobierno independiente y que, según el catálogo que se hizo a su muerte, conservó el libro hasta entonces. En otro sentido, no ha quedado ningún ejemplar. Bajó a tierra el 6 de febrero de 1807 y se dedicó a visitar a los soldados heridos. Ante el peligro de un ataque armado debió dar por terminada su misión y se reembarcó el 28 de julio. Dejó los libros en manos de un comerciante local llamado James A. Wreyford, pero fueron condenados a la hoguera por el obispo Lué en Buenos Aires, el mismo que jurara fidelidad a los ocupantes y que luego se opusiera a la Revolución de Mayo.26 Wreyford cumplió el encargo y escribió a la Sociedad Bíblica diciendo que había distribuido más de doscientos, incluso a algunos sacerdotes que se mostraron muy interesados. De este modo terminó el primer intento de evangelización en el Río de la Plata.

24 Br i ti sh 26

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and foreign Bi ble Society Report 1807 , p. 109.

Id. ib. l i ca , Cf. Arnoldo Canclini, “Primer intento de evangelización en el Río de la Plata”, Tr i buna Evangé septiembre de 1955. En ese artículo transcribimos trozos de su correspondencia. Posteriormente, en Inglaterra comprobamos que se extravió cuando los archivos fueron entregados a la Universidad de Londres. 25

En cuanto a Creighton, solo se sabe que en enero de 1808 entró a servir en la Sociedad Hiberniana, que trabajaba en Irlanda, dejando así la Sociedad Misionera de Londres.

Comienzo de la distribución de la Biblia En el archivo de la Sociedad Bíblica Británica existe documentación que demuestra que había en Buenos Aires quienes tenían interés en la circulación de las Escrituras. En aquel tiempo existía mucha fe en que su lectura despejaría todo lo que se consideraba errores doctrinales.27 Por ejemplo, el 13 de septiembre de 1807, Robert Louhean, capitán del navío “Polyphemus”, mandó desde Buenos Aires un cheque para que se usara en la “impresión de ejemplares de la Palabra de Dios”. El 15 de julio de 1808, desde el barco “Tonnant”, a su mando, se refiere a la circulación de la Palabra de Dios en Montevideo. Desde Londres le respondieron haciendo referencia a “nuestro común amigo James Wreyford”. La historia de Louhean terminó dramáticamente, pues perdió la razón y fue enviado a Inglaterra. 28 Posteriormente, escribíó largas cartas el comerciante Alexander Greaves, donde cuenta de la quema de las Escrituras dejadas por Creighton. Según las actas de esa organización, en 1812 —o sea ya en el período independiente —, fueron despachados a Buenos Aires cien Nuevos Testamentos en castellano, 25 en inglés, 25 en portugués y 6 Biblias en inglés. Fueron entregadas en Inglaterra a la señora de Makinnon, que viajaba al Plata. Era la esposa de Alexander Makinnon, presidente del cuerpo de los comerciantes británicos y hombre de tanta influencia que estuvo presente en la jura de la Primera Junta de Gobierno el 25 de Mayo. Esos libros tuvieron una historia compleja. Dicha dama los entregó a su hijo, que era empleado del norteamericano David de Forest, otro hombre muy notorio de entonces. A su tiempo, éste informó a la Sociedad Bíblica Americana que aquél se los había llevado... y no nos consta más nada.

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Apareció entonces en escena el mencionado Alexander Greaves, que estaba en Montevideo cuando desembarcaron los ingleses, pero

Cf para este punto, Arnoldo Canclini, La Bibli a en la Argentina , Buenos Aires, Sociedad Bíblica en la Argentina, 1987, cap. II. 28 Correspondencia en el archivo de la Sociedad Bíblica Británica. 27

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que luego se trasladó a Buenos Aires. Su correspondencia demuestra que tenía amplios conocimientos bíblicos y que era un cronista nato. Contaba de las Biblias que había distribuido, así como de la dificultad que implicaba la falta de notas doctrinales, que eran un requisito de la Iglesia Católica. Sin embargo, planeó la formación de una Sociedad Bíblica local entusiasmando incluso a un fraile cuyo nombre no da. Pero pronto él mismo se desanimó, escribiendo: “Creo que debo decir sinceramente que [mis pobres proyectos] quedarán en la nada”. Opinaba que “el despertar que ha habido en cuanto a la libertad civil y política del letargo anterior” puede llevar “naturalmente a un deseo de la misma libertad de pensamiento en asuntos en general […] por lo cual estarán poco satisfechos de permanecer esclavos en todos los importantes temas de religión”. En el informe anual de la Sociedad Bíblica Británica de 1814 se publica una larga carta fechada en Londres el 18 de diciembre de 1813, de “un corresponsal recién vuelto de Buenos Aires”, que casi seguramente era Greaves, donde dice que “las Sagradas Escrituras […] son conocidas al pueblo del que escribo, pero, hablando en general, solo porque se les ha hablado de ellas y no porque las hayan visto por sí”. Indica que la población ha cambiado de actitud hacia el protestantismo, explicando: Los hechos que han ocurrido aquí, durante los últimos siete años, han sido los medios para que entrara una gran cantidad de individuos de confesión protestante entre los nativos de este país y para darles una oportunidad de juzgar por sí mismos lo que son tales hombres, tanto en su conducta como en sus convicciones. De allí se sigue que han sido llevados a saber que la rectitud y benevolencia se encuentran tan comúnmente entre los disidentes de la Iglesia de Roma como entre sus adherentes […] Por ello es común escuchar que se admita por parte de sinceros católicos de ese país que muchos pueden diferir en opiniones religiosas y ser cristianos […]

Hasta aquí llega la información sobre este personaje, cuyas opiniones son realmente dignas de consideración. Pero nada hay para agregar a esta historia durante varios de los años siguientes.

Cambios en la época independiente La Revolución de Mayo merece esa clasificación por el notable surgimiento de nuevas ideas. Sin embargo, en lo religioso el cambio habría de ser lento. La influencia de las obras producidas por los grandes hechos de América del Norte y de Francia socavó notoriamente los conceptos de muchos en ese sentido, produciendo fenómenos como las

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reacciones contra la expedición dirigida por Monteagudo y Castelli, cuyos excesos, reales o presuntos, fueron esgrimidos como fuerte argumento por los realistas. Tuvieron tan buen resultado que siguen siendo sostenidos hasta hoy, sin pensar que se trataba de materiales de propaganda bélica. Por otro lado, la unilateralidad de la presencia católica era un factor muy difícil de cambiar. De todos modos, no es exagerado decir que desde el principio existió una actitud nueva hacia el protestantismo. Diversos autores lo ven ya en el “decreto sobre migraciones” del 3 de diciembre de 1810, firmado por Mariano Moreno, que implícitamente ofrecía libertad religiosa a los no católicos, al decir: Los ingleses, portugueses y demás extranjeros que no estén en guerra con nosotros podrán trasladarse a este país francamente: gozarán todos los derechos de ciudadanos y serán protegidos por el gobierno los que se dediquen a las artes y a la cultura de los campos.29

Es imposible pensar que Moreno no tenía en cuenta que los ingleses eran mayoritariamente protestantes y que por siglos habían sido temidos por “luteranos”. Una insinuación indirecta tuvo lugar en España, donde se reunieron en la ciudad de Cádiz las cortes que produjeron una constitución de corte liberal moderado. Participaban tres porteños, supuestamente representantes de su país, aunque eran residentes en España. Uno de ellos dijo; “en aquel país [la Argentina] proclaman los rebeldes la liber tad de cultos y se trataba de erigir una iglesia a los protestantes”.30 Hemos de suponer que tenía alguna razón para decirlo, pues si no se trataría simplemente de una expresión de deseos. Aún más clara que aquella decisión es la tomada el 7 de mayo de 1813 por la asamblea constituyente, donde en el primer documento oficial que admite cierta medida de tolerancia religiosa decía: Ningún extranjero emprendedor de trabajos de minas o dueño de ingenios ni sus criados, domésticos o dependientes serán incomodados por materia de religión, siempre que respeten el orden público; y podrán adorar a Dios dentro de su casas privadamente según sus costumbres. 31

Cit. Boleslao Lewin, Supresión de la I nquisici ón y Li bertad de Cultos en la Ar genti na. Universidad Nacional de La Plata, 1956, p. 19. 30 Enrique del Valle Iberlucea, Los Di putados de Buenos Ai r es en las Cor tes de Cádi z , Buenos Aires, 1912, p. 115. 31 El Redactor de la Asamblea , nº 13.

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Esta resolución fue comentada favorablemente en la citada carta de Alexander Greaves. Lamentablemente el caos posterior impidió la inmigración planeada. Es interesante que entonces se produjera el primer caso de circulación de un libro definidamente protestante, hecho que es en sí un verdadero misterio. Se llamaba: “Observaciones sobre los inconvenientes del celibato de los clérigos”. Fue impreso en Inglaterra y pretendía contener “mucha parte de otra que se escribió en francés”, lo que es dudoso. Los elementos reaccionarios, como Diego León de Villafañe, que no tenían entonces demasiada influencia, se lanzaron con todo empeño para que se lo prohibiera, pero el gobierno de Juan Martín de Pueyrredón no puso celo alguno en ello, en lo que se puede ver algo más que inercia. Aunque es lógico que se lo atacara fuertemente, la lectura atenta muestra que es mucho más respetuoso de lo que podía esperarse en esa época. No solo está escrito con altura, sino que tiene mucha base bíblica e histórica. Da la impresión de ser obra de un protestante inglés, pero no ha sido posible localizar al autor. En Buenos Aires se encontraron dos ejemplares, uno de manos de una dama de la familia Sarratea y otro en las de Vicente Pazos Kanki. Hay uno en el Museo Mitre. Es muy probable que el último haya sido el traductor. Pazos Kanni merece algo de atención, ya que ha sido objeto de muchas versiones distorsionadas.32 Se llamaba realmente Pazos Silva, pero le agradaba firmar con el apellido aimara de su madre. Era un sacerdote altoperuano y llegó a Buenos Aires poco después de la Revolución. Junto con Bernardo de Monteagudo fue puesto al frente del periódico oficial “La Gazeta”, pero tuvo diferencias con él, con lo cual empezaron sus muchas peripecias. Durante su agitada vida fundó otros medios para difundir sus ideas, demostrando ser un pensador profundo. El olvido en que ha caído es una injusticia que quizá se deba a la sospecha de que se haya convertido al protestantismo, como dice por ejemplo Enrique Udaondo. El mismo Bartolomé Mitre escribe en su “Historia de Belgrano” que en 1815 volvió de Inglaterra “sin sotana y casado”. De eso a decir que se había convertido hay un paso, y eso es lo que se ha repetido. Repasando la documentación del Archivo General de la Nación no se encuentra confirmación de su conversión. Un largo expediente demuestra que efectivamente dejó de usar sotana y que quisieron que fuera

SobreePazos Kanki, v. Arnoldo Canclini, “1816: Un cura sin sotana”. Todo es Histori a , nº 184; Charles H. Bowman (J r.), Vi cente Pazos Kanki , Los Amigos del Libro, La Paz, 1975. 32

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encarcelado por ello, aunque varios otros sacerdotes habían hecho lo mismo. No hay, sin embargo, indicación alguna de que se hubiera convertido al protestantismo, sino que declaraba lo contrario. Tampoco aparece entonces su esposa, aunque su existencia es considerada posible. Años más tarde colaboró con la Sociedad Bíblica en traducciones de las Escrituras, después de haber conocido a Diego Thomson, lo que se expondrá más adelante. En Bolivia está siendo revalorado y es de esperar lo mismo en la Argentina, ya que lo merece. En la provincia de Buenos Aires hay un pueblo con su nombre. No se encuentra en todo ese tiempo indicación de actividad protestante, a pesar de la importancia creciente de las colectividades extranjeras, sobre todo la británica, en la que, como se ha visto, había algunas personas de vida piadosa. De todos modos era obvio que existía una nueva situación en la que podían esperarse novedades en ese campo. Las lecturas de los personajes influyentes muestran en general a autores liberales que incluían a algún protestante, como el francés Benjamín Constant que influyó especialmente en Manuel Belgrano. Otro fue el español José María Blanco White, exiliado en Inglaterra, que dejó los hábitos católicos por los anglicanos. Tradujo al castellano libros como “Evidencias del Cristianismo” y “Teología Natural” del teólogo anglicano William Paley, cuyos escritos fueron leídos en este país durante muchas décadas y fue citado por numerosos autores desde Monteagudo hasta Sarmiento. Otra forma de presencia protestante se dio en el teatro, con una obra anónima que se ha perdido. “Cornelia Bororquia” fue estrenada el 30 de agosto de 1817 y probablemente fue fruto del peruano Luis Ambrosio Morante, aunque no hay unanimidad al respecto. Cuenta las vicisitudes de una joven condenada por la Inquisición que finalmente es salvada por “la voz santa de las leyes”. Fue recibida con mucho entusiasmo por el público, así como con una fuerte reacción eclesiástica. El provisor Domingo de Achega intentó que se la prohibiera solicitándolo al director Pueyrredón, que ni siquiera le contestó. El nombre se deriva de la combinación del de dos personajes históricos: María Cornell y María Bohorques estas fueron víctimas del Santo Oficio en Sevilla en el siglo XVI. Naturalmente, la intención era destacar las ideas liberales y no las doctrinas protestantes.33

Cf. Daniel P. Monti, La Pr eocupación Religi osa de los Hombr es de Mayo , Buenos Aires, La Aurora, 196I, pp. 60- 71 y las historias del teatro argentino como las obras de Bosch, J acobo de Diego, etc.

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Algunos hechos aislados merecen una mención. Por ejemplo, Vicente Fidel López, al narrar la creación del Himno Nacional, en la ter tulia de Martín y Mariquita Sánchez de Thompson, dice que la música fue inspirada por “los Salmos de David”, lo que obviamente debió ser algo de origen protestante. Una autora lo cuenta así: La correspondencia entre dos de las hijas de los Thompson, Albina y Florencia, arroja datos entrañables sobre la historia del “¡Oid, mortales!”. Hacia 1842, Albina ya casada y viviendo en Barcelona, le relata a su hermana que había ido a visitarla Parera, el hijo de Blas, y vuelve a referirse al episodio familiar tan comentado sobre la participación del padre de ambas en el origen de la canción patria. Martín recordaba el himno religioso inglés que de niño le había oído cantar a su padre y tarareaba con frecuencia esos salmos de David. En una de las famosas tertulias en el salón de los Thompson, Martín tocaba en el piano esos acordes, distraidamente. Según la tradición, Blas Parera, inspirado súbitamente por esos sonidos, le pidió al dueño de casa que le cediera el piano. La nutrida concurrencia en la tertulia de ese día hacía imposible continuar con la composición de la música. Fue entonces que Parera se dirigió a la casa de Esteban de Luca, en cuyo piano concluyó la partitura del Himno. Surge de este episodio la disputa histórica entre ambas familias sobre cuál fue la casa que sirvió de origen a la canción patria. 34

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Un hecho de intolerancia —el único pero repetido al menos tres veces y también en el extranjero— fue la agresión a protestantes por no arrodillarse al paso del viático. En aquel entonces se llevaba a los moribundos con una procesión por la calle hasta la casa. Le sucedió lo mismo al viajero sueco C. E. Bladh en Chile en la misma época, o sea que se intentó obligarlo a arrodillarse cuando pasaba el sacerdote con el viático.35 Por su parte, el aventurero francés J. B. Douville escribía en 1831, alabando la tolerancia general, pero que en ese caso, se provocaban “a veces escenas desagradables para aquellos que son de un credo diferente y no desean prestarse a ningún signo exterior de devoción en la calle”.36 El periódico porteño “El Centinela” publicó el 26 de enero de 1823 una nota titulada “Un se dice”. Allí contaba que por orden del sacerdote un soldado hirió de un bayonetazo a “un joven inglés que acaba de llegar al país”, por no arrodillarse al pasar aquél con el viático. El episodio también es relatado en el libro anónimo titulado “Cinco años en Buenos Aires”.37 Aunque “El Centinela” volvió sobre el tema anunciando una investigación, no se publicó el posible resultado de la misma.

Teresa V. Rodríguez, M ar iqui ta Sánchez y M ar tín Thompson. Un himno a l a i ndependencia y al amor . Planeta, Buenos Aires, 2000, p. 111. El padre de Martín Thompson se había criado como anglicano, pero se convirtió al catolicismo y su hijo continuó en la misma fe. 35 C. E. Bladh, La República de Chi le , p.5. 36 J . B. Douville, Vi ajes a Buenos Ai r es, 1826 y 1831 , Emecé, 1984 , p. 130. 37 os en Buenos Air es, Solar, Buenos Aires, 1962, p. 139. Un inglés, Ci nco añ 34

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El hecho se repitió según “El Argos de Buenos Aires” del 29 de octubre de 1825, en una nota titulada “Suceso lamentable”. La víctima se llamaba A. Stephenson y también era un recién llegado que ignoraba de qué se trataba. “Un negro que llevaba un farol se acercó a él, lo tomó de una mano y lo arrojó del caballo abajo con tal violencia que le arrancó el dedo pulgar”. El agredido falleció el día 20 de ese mes, tres semanas después. El cónsul inglés Woodbine Parish elevó una protesta de cinco páginas admitiendo que “el caso presente debe ser considerado como un episodio accidental”, pero sin dejar de indicar que “ha tenido reiteradas quejas de ultrajes similares y ciertamente un caso ocurrió pocos días después de su primer desembarco cuando él mismo casi sufrió violencia personal”. El ministro Manuel García contestó asegurando que se tomarían las medidas del caso.38 Otro hecho similar sucedió en el extremo norte del país, en Jujuy. El protagonista fue el coronel norteamericano J. Anthony King, que escribió un ameno libro con sus aventuras.39 Estando en el mercado recibió un golpe en la espalda y al mirar vio a un sacerdote “con el ceño fruncido” que llevaba el viático. Se arrodilló de inmediato, según su costumbre de adaptarse “exteriormente al menos a las costumbres del país”. Igualmente fue arrestado y pasó tres meses en la cárcel. El mismo cura le ofreció la libertad si se hacía católico, a lo que él se negó recordándole que había luchado catorce años en los ejércitos de la patria y declaró: “Ahora estoy dispuesto a morir, si así le place, pero si debe ser así, moriré como he vivido: como un hombre de honor”. Sin embargo, fue liberado, pero con la orden de abandonar la provincia. Su libro fue criticado casi de inmediato por “La Gaceta Mercantil” de Buenos Aires, ya que al parecer era dado a exagerar. De todos modos, el hecho ocurrió.

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Las notas en AGN X-1-3-11. J . Anthony King, Twenty four Years in the Ar genti ne Republi c , New Y ork, A ppleton, 1846, pp. 19110. 38 39

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Algunas observaciones * En primer lugar, es claro que la periodización que se ha planteado para este capítulo inicial puede ser adecuada o no para la historia protestante argentina, pero al mismo tiempo es obvio que no corresponde a épocas determinadas de la historia secular, ni tampoco a lo religioso en lo internacional. Sin duda alguna, desde mayo de 1810 el país estaba en otra época, cuando las semillas de independencia de los años anteriores florecieron en un pensamiento sorprendentemente maduro, que echó por tierra el espíritu cerrado de la etapa histórica anterior, aun cuando podría decirse que más bien lo dejó encapsulado en círculos minoritarios que, con frecuencia, resurgían y a veces llegaron al gobierno. * En cuanto a lo religioso, si bien la Reforma del siglo XVI fue el inicio de una nueva era —que coincide con el de esta historia —, los movimientos espirituales del pietismo alemán y el metodismo inglés hicieron surgir otra bien diferenciada, cuando la palabra “evangélico” fue la expresión dominante. Esto se reflejó en los escasos y aislados hechos del tiempo estudiado en este capítulo. * Los primeros hechos presentan un protestantismo que realmente podemos calificar como de “nominal”, lo que en líneas generales ocurría también en el catolicismo. Por ejemplo, es lícito poner en duda la religiosidad de los piratas, aunque en episodios como el de Sir Francis Drake o el de Isaac Morris pareciera que hay personajes con una fe auténtica. Lo habitual era una confesión estrechamente ligada a la nacionalidad. De un lado o del otro del océano, un inglés siempre era “luterano” así como un español era católico, aunque ni uno ni otro pudieran explicar por qué. * Los pocos protagonistas del tiempo entre la creación del virreinato en 1776 —que fue contemporáneo a los avivamientos en Alemania e Inglaterra — hasta los años inmediatos de la era independiente, se presentan con un espíritu que es claramente un reflejo de aquella nueva visión en la antigua Europa, por ejemplo en el sentido de misión, de la ética como parte de la vida cristiana de la importancia de la Biblia.

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* Cabe preguntar por qué, si la Iglesia Católica realizó una tan notable expansión misionera, eso no ocurrió con el protestantismo. Del mismo modo, tampoco se dio en lo que hoy es la Argentina el establecimiento de una colonia como la de los hugonotes en Río de Janeiro, Las Antillas y Florida, la de los holandeses en el Noreste brasileño, los alemanes de Welser en Venezuela, los escoceses en Panamá o los varios de las islas caribeñas, todas las cuales fracasaron y de las que solo los holandeses de Bahía y Pernambuco hicieron algo por extender la fe.

Llama la atención que el mundo protestante debió esperar hasta fines del siglo XVIII para que, salvo excepciones, se produjera su expansión misionera, con los moravos primero y las sociedades británicas después. Pero no puede olvidarse que en esos tiempos el protestantismo no solo estaba en busca de su propia identidad, sino incluso en la lucha por su supervivencia. Los países católicos que se destacaron en las misiones (Italia, España, Portugal) fueron los mismos que se desparramaron política o militarmente por todo el mundo, abriendo canales para las misiones. No ocurrió así con los que quedaron signados por el protestantismo, como Inglaterra y Holanda, que comenzaron su expansión más adelante, o como Alemania, que realmente no existía como nación. * De los ya mencionados elementos que caracterizaron al protestantismo desde fines del siglo XVIII, el más notorio fue el del lugar dado a las Sagradas Escrituras, como corolario ineludible de la Reforma. Una prueba clara de ello fue la aparición sucesiva de sociedades bíblicas, con el solo fin de su distribución. En toda América Latina, el protestantismo surgió primeramente de mano de esas instituciones. Más aún, el concepto predominante era el poder transformador de la Palabra de Dios, o sea que se confiaba en que bastaría su conocimiento para que fueran destruídos los errores que se atribuían al catolicismo. Eso fue paralelo con la prohibición de la circulación que emanaba del Santo Oficio. Los pocos casos de intolerancia terminaban en la quema de Biblias. Tal vez, había algo de ingenuidad en el planteo. Una razón para decir esto es que la enorme mayoría de la población era analfabeta. La otra es que no es lo mismo poner una Biblia en manos de alguien o de muchos y dar por sentado que se la leía, meditaba y adoptaba como norma de vida. Aunque posteriormente se encuentren no pocos casos en que la simple lectura produjo un cambio en algunas vidas, solo Dios sabe si algo de eso ocurrió en los años iniciales. * Es importante también reiterar el espíritu de ambiente. Por distintas razones, el Río de la Plata fue la zona más tolerante del imperio español y los “herejes” no solían ser tan mal vistos. La ambivalencia de las actitudes frente a los invasores ingleses es una prueba de ello. No es fácil decir que eso pudo o debió ser aprovechado, ya que el ambiente evangélico no estaba maduro para una acción más categórica.

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cap. 2

comienzos definitivos

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1818 - 1823 Era claro que al acercarse la segunda década independiente habrían de producirse cambios en el papel del protestantismo en la Argentina. Por un lado, las ideas de independencia y el pensamiento liberal ya estaban afirmados y solo se trataba de consolidar la nueva nación. Por el otro, en esa situación política todos los sectores buscaban su ubicación social y entre ellos ocupaba su lugar destacado el ámbito no católico. Así era por la creciente importancia de los residentes extranjeros, entre los cuales crecía también el número de los cristianos fieles, y por el desarrollo del espíritu misionero de los países con mayoría evangélica. Ambos elementos aparecerían en los hechos fundamentales de los años siguientes en un par de aspectos muy notorios cuyas consecuencias continúan hasta la actualidad. Esos episodios bien pueden clasificarse como comienzos definitivos, ya que son la culminación de los sucesos aislados que habían aparecido hasta entonces, abriendo así el cauce de lo que caracterizaría al protestantismo argentino casi hasta fines del siglo XIX.

El Cementerio Británico En la vida de una comunidad, aunque tenga solo la dimensión de una familia, hay tres momentos que necesariamente han de repercutir en sus relaciones sociales. Obviamente, el primero es el nacimiento y el último la muerte. Casi siempre ha de aparecer el segundo, que es el del matrimonio. Esos tres elementos habrían de plantear interrogantes y decisiones básicas en cuanto a aquellos que son objeto de esta historia.

c o m i e n z o s d e f i n i t i v o s

Cómo se registraban —si lo eran— los nacimientos de quienes no eran bautizados en la Iglesia Católica es todo un misterio. Cecilia Grierson — que tenía referencias familiares directas— dice que “el bautismo se celebraba en el Consulado de la Legación Británica oficiando el cónsul

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de ministro”.1 Si bien este es un dato interesante, deja en blanco lo que ocurría en los quince años anteriores al establecimiento de ese consulado, salvo los casos que pudieron haber sido oficiados por los ministros presbiterianos, cuya historia consta en el próximo capítulo. El tema de los casamientos habría de ser mucho más impactante y le dedicaremos un apartado más adelante, ya que su auge se produjo posteriormente. El primer problema que apareció, no sin dramatismo, fue el de los entierros, no solo por el aspecto emotivo que implicaba, sino también por lo ineludible de lograr una solución que no podía ser postergada como en los otros casos. No sabemos cuándo surgió por primera vez pero resultó muy notorio durante las invasiones inglesas, cuando de repente el número de muertos no católicos se hizo elevado. Hay diversas referencias de que los que caían en combate eran enterrados en algún “hueco”, incluso dentro de la ciudad, ya que no podían serlo “en sagrado”. Es posible que eso haya ocurrido en Defensa y México, al lado del hospital de los betlemitas. Según A. Taullard, fue en Balcarce y Chile. Lafuente Machain dice que “hubo entierro para herejes fuera de las iglesias en un baldío de Hipólito Yrigoyen entre Tacuarí y Piedras y en el Hueco del Curro Moreno, donde estuvo el Mercado del Plata”. Asimismo, otra versión habla de un zanjón, en la actual Plaza Primero de Mayo, donde luego estuvo el cementerio protestante.2 Otra referencia menciona las proximidades de la Iglesia del Socorro en Juncal y Cerrito.3 En un caso hay detalles sobre la ceremonia en un lugar de la zona de Retiro, entonces fuera del ejido, donde incluso se cantó un himno del “gran Volter”, que no sabemos quién era y que hasta pudo ser el incrédulo Voltaire, por atribución hecha por uno de los tantos que confundían el protestantismo con la incredulidad. Estos sucesos pueden considerarse entre los primeros servicios no católicos en nuestro medio. Debe descontarse que en esa zona existía un enterratorio más o menos clandestino, aunque a la vista de todo el mundo, que prefería mirar hacia otro lado. Un caso lleno de ribetes dramáticos y novelescos sucedió en San Juan en 1807 con un prisionero confinado allí, cuyo nombre

Cecilia Grierson, Coloni a de Monte Gr ande. Pri mer a y Única Coloni a For mada por Escoceses en la Argentina. Buenos Aires, Casa Jacobo Peuser, 1925. 2 Cf. Jorge Alfonsín, Cementeri os de Disidentes Pr otestantes . Buenos Aires, 1996. 3 o Cementer i o Pr otestante de la Cal l e del Socorr o J . Alfonsín, citando a Ricardo Hogg, El Pequeñ , Buenos Aires, 1998, p. 9. 1

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desconocemos.4 Cuando falleció, el comandante de armas José Javier Jofré lo hizo sepultar en un baldío, ya que no se lo podía hacer “en sagrado”. La precaria ceremonia fue, dentro de sus limitaciones, la primera de carácter protestante realizada en el interior. Gabino Peña, el dueño del terreno, exhumó un cuerpo, lo arrastró con un caballo y lo arrojó a una ciénaga, pero fue detenido y puesto en el cepo, por lo que se produjo un conflicto entre el poder civil y el militar, dando lugar a un largo expediente, pues los alcaldes apoyaron a Peña porque había actuado por “la repugnancia para admitir en su reducida propiedad el cadáver de un inglés prisionero”. Al excusarse, el comandante dijo que había permitido la “sepultura de seis prisioneros, escoltados por un sargento y cuatro soldados […] y que la exagerada ritualidad consistió en ciertos ademanes y rezos, que la misma escolta no alcanzó a comprender para que pudiera haberse escandalizado”. Se ordenó que el cuerpo fuera devuelto a su sepultura, pero se ordenó una segunda exhumación por “la mezcla que en lo sucesivo pudiera hacerse de los huesos de este sectario con la de los demás fieles que se hallen en el osario de nuestras iglesias”. Los ingleses presentaron una protesta y los alcaldes escribieron a Buenos Aires, aludiendo a los “ritos supersticiosos de esta pestífera secta”. Pero el cadáver quedó en su lugar. No vale la pena tratar de llenar los vacíos ni aclarar las confusiones de la ilustrativa historia. Sobre tiempos posteriores, el autor anónimo del libro “Cinco años en Buenos Aires”, que no demostraba tener inquietudes religiosas, escribió: Hasta el año 1821, los protestantes no tenían un cementerio fijo y, a fin de desviar la mala voluntad de la Iglesia, había que acudir a varios subterfugios para obtener algo parecido a un entierro cristiano. 5

Por su parte, el viajero William MacCann, activo protestante, dice: Antes de 1821 los cementerios públicos estaban cerrados para los cismáticos. Estos eran enterrados junto al camino alto que conduce al río, desde Retiro, a menos que se dispusiera de alguna influencia —que no excluía el soborno — para que el cadáver tuviera acceso al cementerio católico. 6


Afirma que “muchos” fueron enterrados en la zona de Recoleta, lo que fue ratificado por Pedro Feliciano de Cavia en la Sala de

Archivo General de la Nación IX-3-6-2. os en Buenos Ai r es Un Inglés, Ci nco Añ . 1820-1825. Buenos Aires, Solar/Hachette, 1942, p. 142. 6 William MacCann, Two Thousand Mi les Ride thr ough the Argentine Provi nces , London, 1863, pp. 132, 285. 4 5

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Representantes el 30 de septiembre de 1825, revelando de ese modo que era algo público.7 Es obvio que tratándose de una colectividad tan influyente la situación no podía continuar en esa semiclandestinidad. Es natural también que la iniciativa de encontrar una superación partiera de los mismos interesados. En un sentido estricto, no se trata de un hecho religioso sino social, pero tiene interés ya que entonces los cementerios pertenecían exclusivamente a la Iglesia Católica. La principal dificultad estribaba en que muchos extranjeros no pertenecían a esa confesión. Aunque en realidad el sentido de su creación fue más bien para súbditos británicos —y muy pronto alemanes y norteamericanos— fuesen o no protestantes, paralelamente no se perdió la idea de que el acto mismo del sepelio habría de estar envuelto en un halo de religiosidad. Por esa razón se construyeron capillas y los ministros participaron activamente. El hecho de que no existiera entonces el concepto de cementerios privados subrayaba su aspecto religioso. El 15 de diciembre de 1820 se reunió una “asamblea pública de súbditos británicos residentes en Buenos Aires […] con el propósito de considerar la necesidad de comprar un terreno apropiado para el entierro de protestantes que puedan morir en esta ciudad y alrededores”. Se designó una comisión encabezada por el comerciante Jorge F. Dickson para que presentara un memorándum al respecto al gobierno. Enseguida se reunieron aportes de parte de hombres de negocios, como John Parish Robertson, Joseph Thwaites,8 John Turner, John Harratt, etc. Figuran como firmas comerciales e incluyen a Mary Clarke, la dueña de la posada, que era católica. Después de otras reuniones, el 17 de enero de 1821 se decidió aceptar la idea de Wilde y adquirir una propiedad perteneciente a don Benito Zelada “situada entre el cementerio de la Iglesia del Socorro y la Quinta de Maza, hoy ocupada por Mr. Cartright”. Medía 73 varas por 17 1/2 y estaba ubicada casi en la esquina de Juncal y Cerrito. Se decidió solicitar la ayuda del reverendo Diego Thomson, de quien se hablará extensamente luego. Según Hanon y Alfonsín, el terreno había pertenecido “a Francisca del Valle, parda e hija natural del fundador del Socorro”, parroquia que llegó a ser la propietaria, para venderlo luego. La elección del lugar quizá se debió a que los principales comerciantes ingleses vivían en las cercanías. Sin embargo, no deja de ser curioso

“El Argos”, 5 de septiembre de 1825. Los Thwaites eran tres hermanos (J ohn, Joseph y J oshua), que fueron fuertes comerciantes. J oshua se casó con la criolla Juanita Rubio y fue abuelo del perito Francisco P. M oreno. No figura que hayan sido activos en la iglesia. 7 8

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que ese primer cementerio protestante estuviera pared por medio de otro católico, perteneciente a un templo de este credo. Antes de conceder la autorización el gobierno solicitó la opinión de un destacado sacerdote, el presbítero Antonio Sáenz, que luego fuera el primer rector de la Universidad de Buenos Aires. El favorable despacho decía entre otras cosas: que la jurisdicción eclesiástica no puede mostrar la menor repugnancia a un pensamiento que por todos respectos es laudable. Ni en los principios católicos de la Iglesia Romana hay uno solo que esté en oposición con la inhumación decente que se debe a los cadáveres, sea cual fuere la creencia que sus individuos tuvieron viviendo. Así que no tratándose ahora de la sepultura eclesiástica en los templos de los católicos romanos, que es la única que les está privada por los sagrados cánones, lo que hoy se pide es de estricta justicia y aun de rigurosa decencia pública concederla. […] 9

La escrituración se hizo el 3 de marzo y seis días después tuvo lugar la asamblea definitiva aprobando la compra y tomando las primeras decisiones edilicias, así como un nuevo llamado a aportes económicos. Entre quienes respondieron se encontraban John Murray Forbes, el encargado de negocios norteamericano; Johann Zimmermann, alemán luterano, y del mismo grupo Luis Vernet, futuro gobernador de las Malvinas; el almirante Guillermo Brown (que era católico), el ingeniero Santiago Bevans y gran número de personalidades de la colectividad. Se nombró un comité, con William Cartwight como tesorero y Diego Thomson como secretario. En la entrada se construyó una “capillita con pórtico de orden dórico”, presumiblemente entre 1822 y 1823. Este pequeño edificio tiene una importancia singular, ya que fue el primero construido específicamente para el culto protestante. Según un escrito posterior, “Mr. Cartwright, de la firma Cartwright, Taylor & Co. por varios años acostumbraba leer el servicio fúnebre de aquellas personas que murieron antes del año 1825, no habiendo entonces ministro protestante en esta ciudad”.10 En “Cinco años en Buenos Aires”, se dice que “el servicio religioso es leído por cualquiera de los presentes”.

Cit. Nicolás Fasolino, Vi da y Obra del Pr imer Rector y Cancelar io de la U niversidad, Pr esbítero Antonio Sáenz , Buenos Aires, 1921, p. 113. 10 William Downes, ms. de 1884, cit.Charlotte de Hastings en “ I t began with ‘ a small enclosure’ ” . Campanario Norte . Revista de la Parroquia del Socorro, octubre de 1969. Por supuesto, el autor parece ignorar la presencia


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de pastores presbiterianos que oficiaron en ese lugar.

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En total se hicieron allí 667 inhumaciones. El primero fue el carpintero inglés John Adams, que murió de tuberculosis. Hubo muchos casos de niños, por ejemplo el de Edwin Bevans, hijo de un ingeniero, muerto en 1824 por la coz de un caballo. Años después tres de sus hermanos pequeños murieron en una epidemia y el padre fue enterrado junto a ellos en 1832. Este entierro fue llamativo porque asistieron las damas de la familia, lo que era inusitado, pero sí costumbre de los cuáqueros, grupo al que pertenecían. El mismo año se menciona por primera vez al oficiante que fue John Brigham, de paso por Buenos Aires, quien presidió el sepelio de Helena María Halbach de Zimmermann, esposa del comerciante. Poco después tuvo lugar el caso más impactante, cuando murió repentinamente César Augusto Rodney, el primer embajador norteamericano, en cuyo entierro habló el misionero Teófilo Parvin. Hubo también muchos marinos, desde desconocidos que aparecían en la costa ahogados, hasta oficiales de importancia histórica como el canadiense Henry William Parker, que murió por una herida estando a las órdenes de Brown. También fue enterrado el capitán Francis Drummond, de la misma escuadra y novio de la hija del almirante Borwn, quien se ahogó poco después a los diecisiete años. Una leyenda dice erróneamente que la bella muchacha se suicidó de dolor. Este cementerio se cerró en 1833 por ser insuficiente. Aunque al principio se dejó un cuidador en 1840 el párroco de la iglesia colindante advirtió sobre la caída de un muro, que fue reparado. La capilla fue ocupada por familias indigentes. En 1853 fue reabierto para recibir víctimas de la revolución encabezada por el general Hilario Lagos. El mismo año se realizó el traslado de los restos al nuevo camposanto, pero hubo muchos que no pudieron ser ubicados. El segundo cementerio, generalmente conocido como “de Victoria”, por una de las calles circundantes (hoy Hipólito Yrigoyen), ocupó casi una manzana, enmarcada por esa calle y las de Pasco, Alsina y las propiedades que dan sobre Pichincha. Fue autorizado el 6 de febrero de 1833 e inaugurado el 6 de noviembre del mismo año. Los Mulhall lo describen diciendo que “es una manzana plantada con árboles y una capilla al centro”.11 El 20 de agosto, en una reunión en el consulado británico, se presentaron los alemanes J. Zimmermann, F. R. Mohr y Juan Echenberg para comprar por cinco mil pesos la sección sudoeste, que era una cuarta

M. G. y E.T. Mulhall, M anual de l as Repúbli cas del Pl ata , Imprenta del Standard, Buenos Aires, 1876, p. 29. 11

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parte del total. Los tres miembros de la comisión eran diplomáticos honorarios de Hamburgo, Frankfurt y Prusia, respectivamente. La colectividad norteamericana adquirió el cuarto adyacente, pero como su número era limitado fue vendiendo su propiedad a los alemanes. Este cementerio perduró hasta 1921, aunque en 1892 ya se había establecido el definitivo de Chacarita. Los restos de quienes yacían en el de Victoria fueron llevados allí. En muchos casos no fueron identificados o encontrados, y por eso hoy pueden verse sus lápidas apoyadas contra uno de los muros del Cementerio Británico. En el centro había una capilla, diseñada por el arquitecto Richard Adams, y de la que quedó una litografía atribuida a su colega Carlos E. Pellegrini. Se llegaba a ella por una diagonal que partía de la esquina de Victoria y Pasco. Se la ve como un pequeño edificio con torrecillas y rodeado de árboles. Sobre todo en los primeros años, cuando la libertad religiosa no había sido sancionada oficialmente, esta historia muestra un espíritu de respeto y tolerancia que merece señalarse.

La figura señera de Diego Thomson Ya hemos tenido oportunidad de mencionar a esta notoria personalidad de la historia protestante argentina y latinoamericana. Fue la primera en destacarse dentro de un devenir que se caracterizó por contar con figuras de gran relieve que irán apareciendo sucesivamente. Su historia ha sido contada y solo daremos algunos datos básicos, sobre todo relacionados con nuestro tema aquí.12 Su nombre era James, pero existía la costumbre de traducir siempre los nombre. Normalmente “James” se convertía en “Diego”, como figura en todos los documentos en castellano. Nació en Kirkmabreck, Escocia, en 1781, y era hijo de un maestro. Conocemos poco de su infancia y estudios. Terminó la carrera de medicina en el Canadá a los cincuenta años. Fue decisivo para él el encuentro con los hermanos James y Robert Haldane, célebres predicadores bautistas, que cambiaron el curso

lica Ver Juan C. Varetto, Di ego Thomson . Apóstol de la i nstrucción pública e ini ciador de la obr a evangé en la Amé r ica L atina . Buenos Aires, Junta de Publicaciones, 1918 (en ocasión del centenario de la llegada anza y distr ibuci ón de la Bi blia a Buenos Aires) y Arnoldo Canclini, Diego Thomson . Apóstol de la enseñ en A mé r ica Lat ina y Españ a . BuenosAires, SociedadBíblica Argentina, 1987. Del mismo Thomson, pueden leerse sus Letters on the Mor al and Reli gious State of South Ameri ca , J ames Nesbit, London, 1827, donde hay mucha información, aunque no tantas como, por ejemplo, sobre el Perú. Una bibliografía completa en nuestro libro citado.


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de su vida y a cuya iglesia de Leith Walk, en Glasgow, entró como ayudante. De ellos aprendió el gran amor por la Biblia. Por ese camino entró al servicio de la Sociedad Británica y Extranjera de Escuelas, que había sido fundada en 1808 por personalidades como William Wilberforce, y que aún existe. Era una época en que las iglesias protestantes se ocupaban mucho de la educación y esta entidad existía para la difusión del llamado sistema lancasteriano o monitorial. Su principal promotor era el pastor cuáquero Joseph Lancaster y el método llegó a ser un sine qua non de la enseñanza en todo el mundo. Lo mismo ocurrió en la Argentina, ya que fue aplicado en todo el país. El mismo Lancaster estuvo en Venezuela por invitación del libertador Simón Bolívar. La Sociedad pagó inicialmente la mitad del salario de Thomson, mientras que el resto fue cubierto por la iglesia. Llegó a Buenos Aires el 6 de octubre de 1818. No tenía ningún contacto previo ni conocía el idioma, a cuyo estudio se dedicó durante un año. Llegó a dominarlo a la perfección, tanto para hablarlo como para escribirlo. La paz que reinaba en el país durante el directorio de Pueyrredón —que pronto desaparecería— le ayudó para hacer relaciones. Consiguió, no sabemos cómo, hacerse oir por el Cabildo, y sorprendentemente el 1º de septiembre de 1819 fue nombrado director de escuelas de la provincia. Exactamente un año después13 agradecía a Dios por ello, ya que le ayudaba a entender el país, suplía sus necesidades “sin ser carga a otros” y le daba un medio para relacionarse, especialmente para hacer conocer su concepto sobre la tolerancia, tema sobre el que escribió un folleto en sus últimos años. La Imprenta de la Independencia, que era del Estado, fue puesta a su disposición para la edición de los materiales. De acuerdo a sus principios hizo una selección de trozos bíblicos de ambos Testamentos, que fueron los primeros textos bíblicos publicados en el país. Hasta donde se sepa no se conserva ningún ejemplar. Al relatar todo esto decía que “era un acto muy liberal, considerando que el compilador era un protestante y un extranjero”. En dicha carta destacaba la importancia de “la introducción de las Escrituras en estas escuelas, en lugar del Ave María, etc., que llevará directamente a la promoción del reino de Dios de nuestro Señor Jesucristo”. La primera escuela se estableció en el convento franciscano y fue inaugurada con todos los honores. Es interesante cómo supo lograr el apoyo de los sacerdotes católicos más destacados, como Saturnino

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Carta fechada el 1º de septiembre de 1820 y publicada en New Evangeli cal M agazine , vol. VII, 1820.

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Segurola, que le cedió el puesto y que lo ocupó nuevamente cuando él se retiró. Además le ayudaron Hipólito Soler, superior de los franciscanos; Ramon Anchoris, su sobrino y luego muy reaccionario; Diego de Zavaleta, deán del cabildo eclesiástico y futuro colaborador de Rivadavia y aun Francisco Castañeda, quien luchó contra la libertad de cultos, pero que lo apoyó desde sus periódicos y lo señala como uno de sus amigos. En las actas del Cabildo de 1820 y 1821 se encuentran numerosas referencias a la decisiones sobre las actividades de Thomson, como la designación del pedagogo español exiliado José Catalá, que en cierta forma continuaría su obra en Buenos Aires y Montevideo. También se encuentran noticias en “La Gaceta”, el periódico oficial desde donde se publicitó la creación de una Sociedad Lancasteriana como forma de asegurar el apoyo y la continuación del trabajo. Entre quienes asistieron a los cursos de Thomson estaba el coronel José Calixto Oyuela, comandante de Carmen de Patagones, entonces la población más austral del país. Habiendo comprobado la liberalidad del ambiente, cuatro meses después escribió a la Sociedad Bíblica Británica pidiendo ejemplares de las Escrituras para su venta. Aunque a veces se lo lea, no es exacto que viajara con su representanción, aunque fuera así en el futuro. Por lo contrario, había tenido cierto recelo sobre la forma en que podría ser recibido si llegaba en ese carácter. Cuando le llegó lo solicitado, acusó recibo con estas reflexiones: [El autor] fue agradablemente sorprendido al encontrar un grado de liberalidad mucho mayor de lo que había previsto. Esto le indujo a escribir a la Sociedad Bíblica, con la cual había formado relaciones previamente a la salida de su país, solicitando se le enviara una provisión de Escrituras. Llegaron, pero la admisión al país no era tan segura como la llegada al puerto. Un sacerdote fue nombrado por el gobierno para examinar todos los libros que llegaban, con poder para prohibir aquellos que desaprobara. El autor nunca ha olvidado aquel ansioso momento, cuando presentó su lista al sacerdote y esperó en oración su sí o su no. Su respuesta fue que sí y este “sí” abrió una etapa para aquel lugar y puede decirse que para todo el continente.14


El pedido inicial fue de doscientos Nuevos Testamentos en castellano, diez en francés y otro tanto en portugués, italiano y alemán. Aún no circulaban Biblias completas en castellano. Esos ejemplares eran de la traducción del padre Scío, de origen católico para obviar reacciones,

Publicada en Evangeli cal Chr istendon , 1847m p. 237. La censura aduanera regía para todos los libros religiosos. 14

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aunque se habían suprimido las notas. En la correspondencia del embajador norteamericano César Rodney hay una referencia a la libertad de su circulación. Poco después de recibirlos, el 8 de mayo de 1820, milagrosamente salvados de un incendio en el barco “Ebenezer” (cuyo capitán era creyente), Thomson entregó a la Biblioteca Nacional varios ejemplares bíblicos e informes de la Sociedad Biblica. El sacerdote Mariano Perdriel acusó recibo, diciendo entre otras cosas:

e d

No hay alabanza suficiente que pueda hacerse al mérito de esa Sociedad [Bíblica] por haberse ocupado de esparcir por todo el mundo el código de nuestra fe […] 15

s o ñ a 0 0 4

Muy pronto se preocupó de enviar ejemplares por todo el país. El comandante Oyuela los hizo llegar a Patagones, donde incluso los indios los recibieron. Otros fueron enviados a Salta, Tucumán, “ambas orillas del Paraná” y “más o menos por todas las provincias del Río de la Plata”. Más tarde él mismo visitó las de Cuyo, así como hizo un rápido viaje a Montevideo. Allí fue apoyado por el sacerdote Dámaso de Larrañaga considerado como el padre de la educación en el Uruguay. Merece consignarse que esa ciudad es la única de todo el continente que ha reconocido la labor de Thomson, poniendo su apellido a una calle —aunque deletreado “Thompson”, como es frecuente— en un barrio donde también figuran Catalá y otros pioneros de la instrucción primaria. Cuando estaba a punto de partir hacia Chile, invitado por el flamante gobierno independiente, fue nombrado ciudadano honorario en Buenos Aires el 29 de mayo de 1821, como ocurrió luego en Santiago, prueba de la estima de que había gozado. Según su correspondencia se iba convencido de que las puertas para la difusión bíblica estaban abiertas ampliamente. No está de más recordar que aquél había sido uno de los períodos más confusos de nuestra historia, pues aunque él ni lo mencione, el 20 de junio de 1820 ha quedado con el nombre de “día de los tres gobernadores”.16 Desde Chile hizo una visita a Cuyo por invitación de su compatriota el Dr. John Gillies, de quien hablaremos más adelante. Contó con el

Transcripta por D. Thomson en su carta a la Sociedad Bíblica del 29 de mayo de 1820, ms. en su archivo. Cf. J ames Thomson, Letters … Otros escritos aparecieron en revistas como Evangeli cal Chr istendom , en 1845, bajo el título “South America” y New Evvangeli cal M agazine , 1820. Suponemos, por el prestigio de que gozó Thomson, que debe haber otros materiales no conocidos. En la Sociedad Biblica Británica hay un manuscrito extenso, titulado Jour ney i n Tucatán , que contienealgo sobre la Argentina. Las cartas del primer licos. Di ego Thomson y Fr anci sco Penzott i , libro relativas al Perú han sido publicadas en Pr ecursores evangé Lima, Ediciones Presencia, 1984. 15 16

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apoyo de los gobernadores Pedro Molina, de Mendoza, y José María de Urdininea, de San Juan. Allí fundó escuelas y organizó una Sociedad Lancasteriana que tuvo una actuación muy amplia en el periodismo, el teatro, una biblioteca —a la que San Martín donó setecientos libros— y la primera imprenta cuyana. Entre quienes lo apoyaron estuvieron el joven filófoso Juan Crisóstomo de Lafinur y Salvador María del Carril, futuro gobernador de San Juan y autor de la Carta de Mayo, primera constitución sudamericana donde constaba cierto grado de libertad de cultos. También usó allí lecturas bíblicas como materiales de enseñanza y distribuyó ejemplares del Nuevo Testamento. Corresponde a Thomson otro mérito histórico muy importante que lo coloca en lugar preferente en esta historia. Nos referimos a la organización del primer servicio protestante de que tengamos noticia, y que luego continuara. Existen varias referencias independientes sobre el hecho que vale la pena consignar. William MacCann dice lo siguiente: Ya en 1820 unos pocos disidentes ingleses se reunieron para leer las Escrituras y realizar oraciones en común. En la misma época Mr. Thompson, quien llegó como agente del Rev. Haldane, en Edimburgo, se unió al grupo y, ayudado por Mr. Tait, también disidente escocés, dirigió sus reuniones de culto. 17

Se trata de un autor generalmente bien informado, lo que se demuestra, por ejemplo, en que sabía de la relación entre Thomson y Haldane. Sin embargo el vínculo que establece es solo parcialmente exacto, ya que aunque la iglesia del mencionado pagó la mitad de su pasaje, al menos oficialmente no lo envió como agente, salvo que haya aspectos del viaje que ignoramos. Por cierto, no se llamaba Thompson, sino Thomson, como escriben los escoceses y no los irlandeses, que usan la primera forma, por lo que suele pensarse en alguna relación con los residentes de ese apellido. En cuanto a William Tait (c. 1784-1859), que aparecerá luego con frecuencia, también es mencionado como “Tate”, que era otra familia. Esta forma es la que se encuentra en su lápida en el Cementerio Británico y en su firma en el consulado, por lo que la usaremos en adelante. Lo más notable es que MacCann da por sentado que hubo reuniones anteriores, pero no tenemos ninguna referencia que lo ratifique, lo que sería de muy especial interés.

W. MacCann, op.cit. , cap. XVIII.

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Por su parte, el pastor metodista D. D. Lore, en un informe del 15 de enero de 1851 dice: El primer culto protestante en esta ciudad [de Buenos Aires] fue realizado en la casa de Mr. Dickson, un caballero inglés, el domingo 19 de noviembre de 1820. Fue conducido por Mr. James Thompson, un agente de la Sociedad de Escuelas Británica y Extranjera, con exposición de las Escrituras, exhortación y oración. Estuvieron presentes nueve personas, todas del sexo masculino. 18

Jorge Federico Dickson era uno de los principales comerciantes de Buenos Aires. Nacido hacia 1790 llego con su padre en 1807, con quien instaló un floreciente negocio de importación y exportación. Aparece como uno de los donantes de dinero para crear la Biblioteca Nacional. En 1822 se fue a Inglaterra, donde actuó como cónsul argentino entre 1831 y 1859, tocándole actuar en el empréstito de la firma Baring Brothers. Mantuvo relaciones y correspondencia con San Martín, Rosas y Alberdi, quien le dedica un párrafo muy elogioso.19 Estos dos párrafos son nuestra únicas fuentes que señalan que no quedó nada escrito y los primeros autores, historiando la Iglesia Metodista, lo transcriben casi ad litteram , salvo que agregan que Thomson continuó atendiéndolas hasta su partida a Chile y que el pequeño grupo incluía a varios metodistas. También dicen que organizó la primera escuela dominical “con siete discípulos, cuatro varones y tres niñas”, desde el 23 de marzo de 1821.20 La referencia más extensa se encuentra en la citada carta del 1º de septiembre de 1820, que muestra a un Thomson con un lenguaje más piadoso que en las casi formales a la Sociedad Bíblica. Así es como decía: Pero tengo otra cosa que mencionarles, que me llena de mucho más aliento y acción de gracias. Es la esperanza que tengo de ver pronto en Buenos Aires una iglesia del Dios viviente. Les mencioné en la carta que escribí después de mi llegada desde Montevideo que en ese lugar encontré a un discípulo de Jesucristo. Ahora ha venido a residir aquí. Es uno de los miembros de nuestra soñada iglesia. Durante el tiempo que viví con la familia española, vino aquí desde Inglaterra un joven, que había estado un tiempo en Santa Elena como cirujano. Vino a residir en la misma casa en que yo estaba y así

18 Mi ssionar y

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Report , órgano de la Iglesia Metodista en Estados Unidos, 1850, p. 120.

Datos aportados por la Dra. Maxine Hanon. Ambos en artículos de “El Estandarte Evangélico” en 1893 y 1911, respectivamente.

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tuvimos la oportunidad de hablar entre nosotros con frecuencia. Durante nuestro diálogo, le declaré cuál es la única esperanza del pecador, encomendando la verdad a su conciencia a la vista de Dios. Como estábamos mucho juntos, particularmente el día del Señor, estas cosas fueron repetidas e insistidas para que les prestara atención, porque su mente parecía preparada para oír sobre lo relativo a la eternidad por el hecho de haber escapado apenas de un naufragio en su viaje aquí. Creo que en esta situación la semilla de la Palabra no fue sembrada en vano. Confío que el Señor ha abierto su corazón y lo considero un hermano en Cristo. Este es otro de nuestra iglesia. Más o menos medio año después de mi llegada aquí, vino una persona desde Londres para trabajar con un fabricante de carruajes como herrero. Este hombre ha asistido regularmente a nuestras pequeñas reuniones. Está relacionado con el metodismo wesleyano. Siempre me ha parecido muy ferviente en cuanto a la religión, aunque no estuve satisfecho hasta hace poco de que viera claramente y entendiera la necesidad de la expiación de Cristo y de reposar en este único seguro fundamento. Por lo tanto, es el tercer miembro de nuestra Iglesia. De ese modo, seríamos cuatro y confío que recibiremos las bendiciones de aquel que ha prometido que donde hay dos o tres reunidos en su nombre, Él estará en medio de ellos. El domingo pasado nos reunimos por primera vez en mi habitación, en preparación de nuestra planeada unión, cuando tuve oportunidad de exponer plenamente el evangelio de Cristo, como una confesión de mi fe y esperanza a los ojos de Dios. También declaré la necesidad que tenemos los unos de los otros plenamente sobre este punto fundamental como base del amor mutuo y ferviente que han de tener entre sí los discípulos de Jesucristo, especialmente cuando están unidos como una iglesia en el Dios viviente de alentarse, vigilarse y edificarse unos a otros para alcanzar la más santa fe. Nuestra intención es alquilar una habitación donde podamos reunirnos el Día del Señor.

Después explicaba que planeaba tener una escuela dominical para los niños ingleses y al respecto pide que se le envíen veinte o treinta himnarios “de los que se usan en Edimburgo”. Declaraba que es obvio que necesitaba pedir que orasen por él, ya que “esto no es Gran Bretaña”. Cabe la pregunta de si la constitución de una iglesia protestante no era uno de sus propósitos iniciales, sobre todo teniendo en cuenta el apoyo de Haldane. Según los registros consulares el único británico que llegó en 1819 se llamaba James Kelshaw. En 1820 fueron cuatro, de modo que no puede decirse de quién se trataba. Aparece luego con frecuencia William Morris como fabricante de carruajes, que puede ser el que menciona Thomson, que se hubiera independizado. Por supuesto, en esa primera reunión debió estar Jorge Federico Dickson, el dueño de casa. William Tait, que sería luego el líder del grupo, vivía aún en 1851 cuando fue escrito el párrafo transcripto y se puede dar por sentado que fue quien transmitió la información. Posiblemente estuvo también Diego Helsby. De este modo tenemos a siete de los posibles asistentes a dicha reunión.


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Antes de la apertura del registro consular ya estaban algunos que fueron activos protestantes como John Parish Robertson, James Brittain, Thomas Whitfield o James Harratt. La mansión de Dickson —que después no actuó más en el grupo— era una de las más notables de la zona norte de la ciudad, y allí se alojaban muchos viajeros. Estaba sobre la barranca, en la actual calle Arroyo entre las actuales Suipacha y Esmeralda, que entonces era la úlima calle de la ciudad, con vista al río. Se la conocía como “quinta de Riglos”, que era quien la alquilaba a aquél. Al parecer nunca se llegó a alquilar algo para las reuniones, sino que continuaron en la casa de William Tait, quien después se hizo cargo de ellas. La fecunda vida posterior de Thomson parece una novela. Desde Chile fue a Perú llamado por San Martín, quien lo visitó en su casa. Allí pasó a trabajar exclusivamente para la Sociedad Bíblica hasta su muerte. Continuó por tierra a Ecuador y Colombia, para volver desde allí a su patria. Después hizo numerosos viajes por México, las islas del Caribe, Estados Unidos, el Canadá, España y países vecinos. Falleció en 1854 rodeado de fama y hecho miembro de diversas sociedades científicas de su país.

Después de Diego Thomson El paso de Thomson por el Río de la Plata fue como una estrella fugaz. Siempre dijo que deseaba volver pero eso no se concretó. Sin embargo, luego de su partida progresaron los tres campos en que fue pionero: el establecimiento de la enseñanza lancasteriana, la distribución de la Biblia y la constitución de una iglesia protestante. Esto último no deja de ser notable, ya que el pequeño grupo siguió adelante aunque no contaban con ningún ministro. El ya citado informe de Lore lo cuenta así: A principios de 1821 la reunión religiosa fue trasladada a la casa de William Tait, quien residía en el domicilio que está ahora junto a la Iglesia Metodista Episcopal [en la calle Cangallo al 300]. El domingo 23 de marzo de 1821 se inauguró la primera escuela dominical con cuatro varones y tres niñas, siete alumnos. Los servicios religiosos y la escuela dominical fueron dirigidos por los Señores Thompson y Tait, conjuntamente, hasta mayo de 1821, cuando el Sr. Thomson salió para Chile. Mr. Tait se encargó totalmente de la atención y continuación hasta su partida a Inglaterra, a principios de 1822, cuando fueron suspendidas.

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Tait era un escocés, comerciante de cierta impor tancia, que trabajaba con cueros, no sabemos si como talabartero o con una curtiembre, negocio floreciente entonces. Volvió al país en febrero de 1824 comprobando que su trabajo había sido asumido por el misionero presbiteriano Teófilo Parvin, llegado a Buenos Aires unos meses antes. Durante una ausencia de este, Tait volvió a hacerse cargo de la tarea en su propia casa. Aparte de la distribución de la Biblia su mayor interés estaba en la escuela dominical. Debemos pensar que, al menos al principio, esta era exclusivamente en inglés. Años después se trasladó a Córdoba donde residió bastante tiempo. Allen Gardiner lo encontró allí en 1838 perseguido como sospechoso de antirrosismo. Volvió a Buenos Aires donde murió y fue enterrado junto con su esposa Elizabeth. Según el registro del cementerio, nació en Leithby, cerca de Edimburgo, Escocia, y murió el 5 de diciembre de 1858, a los 63 años. Esto significa que solo tenía veintiséis años cuando tomó a su cargo la tarea de Thomson. Su esposa murió a los 73, en 1858, según consta, “de ancianidad”. Se desarrolló cierta tarea de importancia relativa en cuanto a la distribución de la Biblia. Tait contó para ello con la activa cooperación de James Gooden Helsby (Diego Helsby en los periódicos), que también era un hombre joven, de veintidós años, bien conocido por su actividad comercial. Tenía una de las principales relojerías de la ciudad y su nombre se encuentra con frecuencia, tanto en los avisos comerciales, como informando un par de veces que había sido víctima de un asalto. Su negocio estaba en la calle Cangallo “cerca del café de los Catalanes”. Aparece relacionado con las primeras actividades de la Iglesia Británica y con muchas empresas culturales de la colectividad, así como en el Almanaque de Blondell, publicación que registraba la vida comercial de la ciudad. Según su lápida, nació en Liverpool y murió el 19 de agosto de 1855. Dado que fue enterrado en la misma fosa que los esposos Tait, es razonable suponer algún vínculo. Llevados por su celo se dedicaron a la formación de una sociedad bíblica auxiliar, o sea una entidad que se dedicara a la distribución de las Escrituras y enviara donaciones a la entidad madre en Londres. Su resultado fue relativo. Las personas a quienes interesaron no pertenecían a la clase más influyente o adinerada. Se mencionaba a algunos como William Morris, fabricante de carruajes; Alexander Forsyth, carpintero; William Pitthouse, herrero, y otros de quienes solo constan los nombres. Había también algunas damas como las señoras de Nelson y McGaw, esta última de una familia de relevancia que tenía una importante pensión. Helsby actuaba como presidente, pero las pocas cartas que se conservan en el archivo de la Sociedad Bíblica Británica y las referencias de los distintos ministros religiosos revelan que la existencia del grupo estuvo llena de visisitudes. Amén de no haber podido atraer a quienes


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hicieran aportes materiales y espirituales de importancia, los que sí aceptaron participar no siempre fueron fieles. Consiguieron hacer circular algunos ejemplares bíblicos y reunir algún dinero que mandaron a Londres. En 1825, John Armstrong, representante de la entidad inglesa, informaba a esta que habían distribuido 220 Biblias y 200 Nuevos Testamentos, incluyendo algunos en otros idiomas fuera del castellano y algunos en el interior. De una u otra manera encontramos referencias a este trabajo hasta 1828, cuando al parecer la sociedad dejó de existir. Un detalle importante que tiene relación con la Sociedad Bíblica Británica es una nota del importante periódico “El Argos”, entonces dirigido por el deán Gregorio Funes y publicado por la Sociedad Literaria en la que participaban Valentín Gómez, Esteban de Luca, Cosme Argerich, Ignacio Nuñez, Vicente López y Planes y otros prohombres. En la edición del 1º de mayo de 1824, en la sección “Variedades”, apareció lo siguiente: La Sociedad Bíblica Británica y Extranjera establecida en Londres para la impresión y reparto de la Santa Escritura y para su traducción a los idiomas y dialectos en que no existiese ya, ha gastado en este objeto en el discurso de 19 años Libras 1.075.469, es decir más de cinco millones de pesos; y ha hecho repartir por el mundo civilizado y por civilizar más de 4 millones de la BIBLIA, de los EVANGELIOS impresos en 140 idiomas distintos. 21

Como Helsby anunciaba en el mismo periódico quizá haya sido su influencia la que aportó los datos y la posibilidad de la publicación. Esta es la primer referencia a una entidad protestante en el periodismo, aunque no se la mencione como tal. De ese modo se cierra este período más bien inorgánico. Después de la pujante presencia de Diego Thomson y sin duda por su ejemplo, impresiona el celo de los laicos que luchaban en un ambiente que, si no era hostil, tenía otra característica más grave: la indiferencia.

El caso aislado del ingeniero Bevans Este caso individual sirve para cerrar este capítulo, especialmente por su gran resonancia. Quizá, con su silencio, este personaje sirvió más que muchos otros para crear un concepto positivo del verdadero cristianismo de aquellos que no militan en la iglesia de Roma.

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Subrayados y mayúsculas en el original.

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Antes de pasar al aspecto religioso es necesario decir algo sobre su personalidad.22 James (Santiago) Bevans nació en Londres en 1777, en una familia de origen galés que había dejado la Iglesia Anglicana para entrar a formar parte de la Sociedad de los Amigos, comúnmente llamados “cuáqueros”. Estudió ingeniería y se casó dos veces, teniendo en total once hijos. Su traslado al Río de la Plata se debió a gestiones de la banca Hullet, en nombre del gobierno de Rivadavia. Dejando dos hijos en su país, viajó con su familia en 1822 contratado para estudiar la construcción del puerto de Buenos Aires. Sería largo enumerar los trabajos en que participó, aunque en general con poca fortuna por la limitación de recursos oficiales y los azares de la vida política que dejaron sin concretar sus empeños más impor tantes, incluyendo el que lo trajo al país. También planificó el servicio de agua potable, el canal de San Fernando, el camino a Ensenada y su puerto y un artefacto para andar debajo del agua, en forma de campana. Organizó la primera iluminación de la ciudad el 25 de Mayo de 1823 con luz de gas. Uno de sus proyectos, una cárcel por el sistema llamado “panóptico”, estaba relacionado con su participación en la sociedad para la mejora de las prisiones, creada por el pastor inglés Jorge Howard, de gran influencia en su tiempo. En Inglaterra había preparado los planos para un hospicio con los mismos conceptos humanitarios. Fracasados los grandes planes, Bevans pasó a depender del Banco de la Provincia, que lo dejó cesante por un plan de economía en 1828 y quedó en una dramática situación. En los diarios de la época pueden verse avisos ofreciendo sus servicios profesionales. Mientras, había pasado por otras desventuras. Su casa fue robada en forma violenta y perdió así todo su dinero. Uno de sus hijitos murió por una coz. Se dice que falleció en 1832 a causa de tanto infortunio. La familia quedó en un estado económico muy precario, viéndose obligada a vender sus posesiones por medio de un anuncio en el periódico. Entre los clientes, un arquitecto francés llamado Carlos Enrique Pellegrini, fue a comprar un instrumento musical. De ese modo surgió un romance con la joven Mary Bevans, que era maestra de la escuela británica. Así ocurrió que el ingeniero inglés llegó a ser abuelo de un presidente de la nación cuyo nombre completo fue Carlos Bevans Bright Pellegrini. La labor del arquitecto Pellegrini fue muy importante, ya que llegó a ser un nombre clave en la evolución urbanística del país. Entre sus obras se cuenta la quinta presidencial de Olivos.

La mayor parte de los datos sobre la biografía y los aspectos técnicos de Santiago Bevans están tomados de La Encrucij ada de la Ar quitectura Ar gentina , de Alberto S. J . de Paula y Ramón Gutiérrez.


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Lo que aquí nos interesa es el carácter cristiano de Santiago Bevans, que es destacado por varios autores y noticias periodísticas. Había una razón particular para eso. Los cuáqueros siempre han sido muy estrictos en cuestiones morales insistiendo en la modestia, en particular en cuanto a la vestimenta. Por eso usaban una moda muy especial que enseguida llamó la atención de la monótona sociedad porteña. Por ejemplo, lo recuerdan muchos años después José A. Wilde en “Buenos Aires desde setenta años atrás” y Lucio V. Mansilla en sus “Memorias”. En la crónica fúnebre del periódico The British Packett se señala que “siempre usaba los hábitos cuáqueros aunque en forma algo modificada”. Por su parte, Wilde hace un gran elogio de su moralidad. Su forma de vestir se convirtió en comentario público, al extremo de que el 6 de noviembre de 1822 apareció esta nota en “El Argos”: Sería muy oportuno que a nuestras señoras les entrase la manía de hacerse quákaras [sic], pues van introduciendo un lujo que no es fácil sostener y que haciendo los matrimonios más difíciles retarda los progresos de la población, o a lo menos las buenas costumbres, sin las cuales pierde todo su brillo una beldad.

Por su parte, “El Centinela” publicó el 29 de mayo de 1822 una muy extensa nota que no podemos reproducir in toto , aunque resulta de mucho interés porque se trataba de un órgano oficialista y del primer caso en que se hizo por ese medio la descripción de un grupo no católico en tono positivo. Antes de transcribirla en parte digamos que los cuáqueros comenzaron a ser mencionados en las notas periodísticas que hacían referencia a los protestantes, junto con los grupos más numerosos como los anglicanos, calvinistas, luteranos y otros. Incluso apareció una hoja titulada “Diálogo entre el jesuita Limardo y el cuáquero Filón”, cuyo texto no tiene nada que ver con el título. La nota de “El Centinela” comenzaba diciendo: Como acabamos de recibir un Cuákero, por la primera vez, en la persona de nuestro ingeniero hidráulico, no podrá dejar de interesar a los lectores del Centinela una corta noticia sobre esta secta moderna. Esta secta nació en Inglaterra a mediados del siglo XVII. En el día no se compone de un número muy crecido y parece que se ha esparcido poco fuera de los dominios británicos y principalmente se encuentran congregados en las ciudades de Bristol y Londres, en Inglaterra, y en la de Filadelfia, en la antigua colonia inglesa de Pensilvania, ahora uno de los Estados Unidos. El primer cuákero que aparece en los anales de la historia y que se considera como el apóstol de la secta es Jorge Fox, que empezó su predicación en el año de 1642 en tiempo de la guerra civil entre Carlos I y su parlamento. Lejos de pensar establecer algún dogma nuevo, pretendía establecer la pureza de la primitiva iglesia, por cuya razón se llama primitiva y la denominación que sus discípulos han tomado entre sí es la de “sociedad de los amigos”, pues parece

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que el término cuakero, que quiere decir temblador, se le ha dado puramente por mofarse de las agitaciones que en el primer entusiasmo les hacía padecer en los momentos en que se creían particularmente inspirados por el Espíritu Santo. Se distinguen de las otras sectas principales de cristianos más por la extrema sencillez de sus costumbres y su culto, que por algún credo o dogma particular. En las costumbres no admiten ni lujo ni diversiones vanas; y en el culto, ni ceremonial ni ritual, hasta el mismo bautismo es para ellos puramente espiritual. En sus asambleas religiosas, en las cuales los dos sexos ocupan distintos lugares y se celebran los domingos, la pascua del nacimiento y el viernes santo, cualquier hombre o mujer que ha llegado a ser elder (anciano o presbítero) de la iglesia y que ha dado pruebas de adhesión a los principios de la sociedad, puede levantarse, tomar la palabra y predicar u orar, según se sienta inspirado para instruir o aconsejar a sus hermanos o invocar en su favor la propiedad divina: no pocas veces se disuelve el acto sin romperse el silencio y la meditación. Tomando algunos pasajes del evangelio en su sentido más rígido y literal, rehusan jurar, aun judicialmente, porque Jesucristo dice: “No juréis”, etc. Nunca aparecen a demandar delante de los tribunales, porque Jesucristo dice igualmente: “Si te quitan la casaca”, etc. y “Si te dan un bofetón en una mejilla”, etc. y acerca de otros pasajes es que arguyen que toda guerra, aun la defensiva, es prohibida a todo cristiano; de consiguiente no entran en la milicia ni en la marina; tampoco quieren pagar, sino forzadamente, ninguna contribución que se establezca con ambos objetos.

Luego hace referencia a los escritos de Guillermo Barclay a Cromwell y cuenta sobre Guillermo Penn, el fundador de Filadelfia. También se refiere a la disciplina eclesiástica, o sea las reuniones en que discuten sus asuntos y a la forma en que “se valen de la fuerte arma de la expulsión de la sociedad” contra cualquier hermano o hermana inobediente, refractario o criminal”. También dice que “a todo el mundo tutean sin distinción”, aunque el argumento es curioso; porque si se usa el plural —o sea el you inglés o el vos del castellano de entonces— se trataría “a una persona como si fuese doble”; por supuesto, el motivo está en que sería “doble” en prominencia social. Van desapareciendo ya aquellas ridiculeces triviales que han causado admiración en su propio modo de vestir; mas de ningún modo la simplicidad de sus costumbres, ni la honradez en sus negocios, que les han hecho adquirir una confianza general. Concluiremos este artículo refiriendo una lección de tolerancia (tan necesaria al sosiego del mundo civilizado) […]

Cuenta una anécdota, que efectivamente cierra el escrito. Se refiere a la actitud positiva de los cuáqueros ante el rey Jaime II que los había perseguido. La exactitud de la descripción —que nos permitimos decir que puede servir de ejemplo al periodismo actual— demuestra que el autor, que pudo haber sido Juan Cruz Varela o Ignacio Núñez, se informó cabalmente y no creemos que haya habido otra fuente que el mismo Bevans. Sin embargo, algunos detalles como el “parece” del principio y otros demuestran que él no fue el autor de esta redacción.


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Reiteramos que lo más notable de la actuación de este primer ingeniero hidráulico del país fue la forma en que influyó para crear un clima de respeto hacia el protestantismo, aun cuando no haya referencias de que compartiera su fe, quizá por el concepto del culto silencioso. Sus descendientes aún conservan la Biblia familiar. Al mismo tiempo, ese respeto se nota en la sociedad porteña, que lejos de escandalizarse y rechazar a una familia ostensiblemente protestante, la recibió con aprecio y, como en muchos casos, luego formaron hogares con sus hijos.

Algunas observaciones * Es claro que esta breve época es solo de transición, aunque quizá sus protagonistas la vieran de manera diferente, o sea como el logro de metas ya consolidadas. Así era también en lo político, cuando la independencia dejaba paso a las etapas iniciales y fluctuantes de la organización. Ciertos elementos del principio seguían en vigencia, como la importancia dada a la Biblia. El número creciente de no católicos comenzaba a quebrar definitivamente el monopolio católico y la importancia que adquirían los sectores que no lo eran resultaba muy notable, ya que su misma presencia se hacía significativa, sin que se comprendiera que era algo indicativo del futuro nacional. * Aún se estaba ante algo no estructurado. La creación del cementerio, incluso con su sentido religioso, era algo sustancialmente pragmático, como lo serían los demás hechos relacionados con la vida social, que irán apareciendo más adelante. De todos modos, ya se insinúa una de las características del protestantismo argentino: la presencia de figuras destacadas. Si bien como será claro en las etapas siguientes, el papel de los laicos fue determinante, la historia evangélica del país ha ido presentando una sucesión de personalidades notables por su jerarquía intelectual y espiritual. Hemos visto a Diego Thomson y después irán apareciendo muchos otros. Muchos más forman una no menos notoria segunda línea. Podemos preguntarnos por qué Dios hizo tal don a esta tierra y, en otro sentido, por qué pareciera que la tendencia no ha sido ascendente en cuanto a tales presencias. * Hasta entonces el protestantismo era algo exógeno. Todo lo que ha surgido en este capítulo tiene sus raíces en Gran Bretaña, la nación que estaba comenzando el siglo en que impuso la Pax Británica en todo el mundo. Desde entonces algunos han encontrado argumentos para la acusación de extranjería que se ha hecho al protestantismo en ciertas épocas. Por cierto, el auge del indigenismo ha hecho ver lo hispánico y aun lo argentino como otras fuerzas negativas de la nacionalidad. Inglaterra era también el punto de partida de la renovación espiritual, del sentido misionero y de la educación como parte del deber de las iglesias, preponderancia que duraría casi todo el siglo. * Desde estos comienzos la educación, y paralelamente la difusión de la Biblia fueron sinónimos de la expansión protestante. Por supuesto,


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existieron esfuerzos también de origen catolico. La insistencia en la educación se basaba en la necesidad de la lectura de las Escrituras y en el papel civilizador del cristianismo. En realidad, esos elementos estarían presentes a lo largo de toda la historia previa y posterior del protestantismo.

cap. 3

los primeros misioneros

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1821 - 1824 Un cambio de visión misionera en el mundo protestante haría que este breve período fuera una etapa nueva del protestantismo en la Argentina. En la última década del siglo XVIII había comenzado en Inglaterra el movimiento de expansión al extranjero por medio de la organización de entidades privadas, aunque en general cada una de ellas estaba relacionada con una denominación evangélica. Así es cómo la primera fue la Sociedad Misionera Bautista, en 1792, creada por líderes de ese grupo. La siguieron la Sociedad Misionera de Londres, de las iglesias congregacionales —aunque enviaba a personas de otras denominaciones— y la Sociedad Misionera de la Iglesia, con anglicanos del sector que comenzaban a conocerse como “evangélicos”. Era lógico que se pensara primero en países como la India, la China, el África o los Mares del Sur por ser naciones que consideraban paganas. En cuanto a la América Latina, la idea general era que el cristianismo ya era conocido en ella, aunque no se sintiera simpatía por la Iglesia Católica, dado que persistían los sentimientos hostiles que hemos visto. Cuando esos criterios comenzaron a cambiar nuestra región fue llamada “the neglected continent” . La actividad de Allen F. Gardiner —a quien estudiaremos en un capítulo posterior— fue uno de los grandes impulsos para cambiar esos conceptos. El tema debió ser replanteado por el surgimiento de las sociedades bíblicas. Como su misión era simplemente la distribución de las Escrituras, no podía haber límites para ello, o sea que resultaba lógico que se tratara de hacerla circular en cualquier ámbito, ya fuera este protestante, católico o pagano. Esa motivación es la que llevó a la actividad de Diego Thomson y sus seguidores. También resultó natural que el tema fuera reexaminado en los nacientes Estados Unidos, en razón de la pluralidad religiosa que había sido característica desde el comienzo. La proximidad de la presencia de los indios, o sea de paganos, provocaba una perspectiva diferente. En 1810 un grupo de jóvenes estudiantes del Seminario de Andover, Massachussetts, se planteó primero a sí mismo y luego llevó a las iglesias

l o s p r i m e r o s m i s i o n e r o s

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la inquietud de dedicar esfuerzos para las misiones en el extranjero. Así fue cómo surgió la American Board of Commisioners for Foreign Missions . Esta estaba formada al principio con miembros de la iglesia congregacional. Pronto se agregaron presbiterianos y reformados, de modo que no estaba formalmente ligada a ninguna denominación. Su principal promotor fue Samuel J. Mills (1783-1818), una figura prestigiosa y de enorme actividad. Ya había fallecido cuando se resolvió dar con prudencia un paso adelante: examinar la necesidad y posibilidad de mandar misioneros a las nuevas naciones que poco antes se habían independizado de España. En realidad, ya en 1817 la Sociedad Misionera Unida al Extranjero, de las iglesias reformadas, había hablado sobre “México y Sud América”, pero fue una excepción que no tuvo consecuencias. De acuerdo con aquella resolución, la Junta Americana seleccionó a dos jóvenes que ocuparán un importante papel en esta historia. La Sociedad Bíblica Británica puso a su disposición ejemplares de las Escrituras y la Sociedad Neoyorquina de Folletos mandó dos mil a Buenos Aires. Se trataba del congregacional John C. Brigham y del presbiteriano Theophilus Parvin.1

Los personajes y su llegada Es poco lo que sabemos sobre Brigham y casi todo procede de un discurso pronunciado en su sepelio y publicado posteriormente.2 Nació en New Malborough, Massachussetts, el 28 de febrero de 1794. Ya en Nueva York tuvo una profunda experiencia espiritual que lo llevó al ministerio cristiano. Se graduó con honores en el Williams College en 1819, yendo luego al Seminario de Andover, donde pronunció el discurso de graduación. Cuando la Junta para las Misiones consideró seriamente el envío de misioneros a los países latinoamericanos se decidió comenzar enviando a dos jóvenes capaces de evaluar las posibilidades. Se les dieron instrucciones de viajar a Buenos Aires y recorrer todo lo posible hasta

No hay un estudio amplio sobre estos hechos, salvo el importante artículo “The Parvin-Brigham Mission to Spanish American, 1823-1823”, Church Hi story. Vol. IV, 1945, por J. Olin Oliphant. Nos hemos basado especialmente en la correspondencia de los archivos de las Sociedades Bíblicas Británica y Americana, la Sociedad de Historia Presbiteriana, la Universidad de Harvard y la revista Mi ssionerar y Herald . V. Arnoldo Canclini, “La correspondencia de Teófilo Parvin: Primer misionero presbiteriano y testigo del país (1823 1830)”, Investi gaciones y Ensayos , nº 25, Academia Nacional de la Historia, Buenos Aires, 1978. 2 Cf William Adams, Li fe and Sercices of Rev. John C. Bri gham, D. D. , New Y ork, American Bible Society, Bible House, 1863. 1

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México. Parvin se entusiasmó por las posibilidades que descubrió en la capital argentina y decidió no cumplir con lo indicado. Por lo contrario, Brigham siguió viaje y visitó Chile, Perú y México. Su informe fue negativo, pues consideraba que el ambiente aún no estaba preparado para recibir misioneros no católicos, a lo que se sumaba la poca estabilidad y el carácter reaccionario de los gobiernos de la mayoría de los paises. Solo una semana después de su regreso se le solicitó que presentara un discurso en el aniversario de la Sociedad Bíblica Americana. Esa disertación produjo tanta impresión que enseguida fue invitado a ser el secretario corresponsal asistente de la entidad. Llegó a ser secretario general, importante cargo que ocupó por treinta y seis años, hasta su muerte en 1862, gozando de amplio respeto. En un discurso pronunciado en el aniversario se mencionó su “sano y viril juicio”, así como que “su larga relación con los hombres le dio un poco común discernimiento de los caracteres”. Al margen de una obra de geografía que no conocemos son valiosas sus cartas escritas a lo largo de su viaje por el continente. Ellas dan un cuadro ameno y penetrante de la vida social. Fueron publicadas en el Missionary Herald , órgano de la Junta de Misiones, donde permanecen poco divulgadas. Por su parte, Parvin nació en Fairton, New Jersey, el 4 de octubre de 1799. Hijo de un padre homónimo y de Bathsheba Clark3 estudió en su pueblo natal y en la Universidad de Princeton entre 1819 y 1821. No tenía práctica pastoral previa. Los detalles de su actuación revelan una amplia cultura. En el relato posterior surgirán los detalles de su biografía que pueden ser de interés.4 Llegaron a Montevideo el 22 de octubre de 1823 y Brigham anotó que habían sido detenidos por la escuadra brasileña que bloqueaba el puerto. Su primera sorpresa fue la poca profundidad del río. El 24 pudieron seguir viaje a Buenos Aires, donde ambos fueron presa del cólera. Durante ese tiempo los apoyó el coronel John Murray Forbes, encargado de negocios norteamericano, hijo de un pastor presbiteriano que ocupó el puesto del embajador Rodney, al morir este. Sobre la ciudad, Brigham dice que:


hay muchos ingleses y norteamericanos, algunos de los cuales son de mucho valor y pienso que está cerca el tiempo cuando puedan ser reunidos en una organización religiosa. Si pidieran al gobierno el privilegio de construir una iglesia y tener cultos protestantes, dudo que aun ahora se les negará su pedido.

Sin duda, Theophilus era un nombre familiar, ya que aparece por lo menos en cinco generaciones. Biographical Catalogue , Princeton Theological Seminary, 1815-1932.

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La situación en el Perú hizo que Brigham no continuara viaje enseguida. En uno de sus informes dice que en Buenos Aires hay unos cuatro mil ingleses “que son protestantes o al menos no son católicos”. Conversó con miembros del clero, llegando a la conclusión de que: algunos tienen sentimientos más nobles y más serios y humildes de lo que había supuesto. Aquí hay una buena oportunidad de hacer bien por medio de la conversación. Mucha gente tiene deseos de libertad civil y no es difícil comprender lo inadecuado de la intolerancia religiosa.

Se pusieron en contacto con el grupo que había formado Diego Thomson y cuyas actividades no se habían interrumpido. William MacCann dice que ellos hicieron “una valiosa adquisición con la llegada de los señores Parvin y Brigham”, agregando que el primero “se quedó en la ciudad y dirigió los servicios públicos que se hacían cada vez más necesarios, ya que los reunidos comenzaban a adquirir el carácter de una congregación estable”. En una nota, la revista dice que “los Sres. B. y P. predican todos los domingos y tienen todas las semanas una o más reuniones nocturnas”. Las reuniones se hacían en la casa de William Tait y posteriormente en la de Parvin, los domingos por la mañana y la noche, a veces leyendo un sermón impreso. Además agrega estos detalles: Desde nuestra llegada, varias veces hemos sido llamados a realizar funerales y también casamientos, aunque este último rito, como usted sabe, no lo podemos cumplir al no estar ordenados.

En cuanto a los casamientos, en realidad el impedimento más claro era la imposibilidad legal y, según esa redacción, no presidieron bodas. Relacionado con ello, dice: Aunque no hay una tolerancia legal para el protestantismo, captamos poco peligro de oposición, si se es prudente, y esperamos que, por el desarrollo de los conocimientos y el creciente espíritu de libertad civil, pronto también prevalecerá la libertad religiosa. Está muy desarrollado el sentimiento de que eso debe ser hecho; así me lo dijeron uno o dos clérigos; en los periódicos recientemente se ha abogado por tal medida, como algo justo y político a la vez para inducir la migración de extranjeros. 5

Ambos se dedicaron a aprender castellano y a hacer visitas. Entre tanto se produjo la llegada de la llamada “misión Muzi”, enviada desde el Vaticano buscando el restablecimiento de las relaciones. En general no

A este respecto, se destacó el periódico “El Centinela”, que dirigía Juan Cruz Varela. La libertad de cultos para los ingleses llegó, por medio de un tratado el 2 de febrero de 1825 y para todos por una ley del 12 de octubre en la provincia de Buenos Aires. 5

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fue bien recibida. La Sociedad Bíblica les envió Biblias y además de hacer observaciones sobre el precio, Brigham dice que mandará ejemplares a Corrientes. Parvin escribió a la Junta relatando su visión de buenas perspectivas y mencionando su intención de quedarse. Aun sin esperar la confirmación, que en efecto llegó, comenzó a incrementar sus actividades. Por su parte, el 9 de agosto de 1824 Brigham salió hacia Mendoza a caballo, con un compañero. Debieron volver muy pronto por la desdichada experiencia de haber sido asaltados algo después de Flores, lo que entonces era pleno campo. Envió un relato muy detallado del hecho. Tres maleantes lo despojaron del dinero, el reloj y algunas ropas, así como de los animales. Intervino el ministro Manuel García; los delincuentes fueron capturados y se recuperó casi todo. Brigham volvió a salir el 22 de octubre y llegó a Mendoza el 5 de noviembre. En sus valiosos informes describió a algunos personajes del grupo en que viajaba. Por ejemplo, a un sacerdote que iba leyendo “El Siglo de la Razón” de Tomás Paine, “suponiendo con ignorancia, como ocurre con muchos aquí, que el protestantismo y la incredulidad son la misma cosa”. Más grata le fue la conversación con “un coronel peruano, que había estado once años en el ejército patriota”. De otro fraile, cuenta que lo vio tan pobre, material e intelectualmente, que le regaló una prenda de vestir, pero más tarde el hombre la perdió, con otras cosas, jugando a las cartas con algunos gauchos. Los relatos sobre el campo, sus habitantes y fauna y flora se extienden como para llenar un libro. Fue muy bien atendido en Mendoza, donde encontró al Dr. John Gillies, de quien hace grandes elogios. Con él recorrió la ciudad visitando incluso la escuela lancasteriana y una sesión de la legislatura. Juntos fueron a saludar al gobernador Juan de Dios Correas. Gillies era un médico escocés que en 1820 emigró a aquella ciudad para recuperarse de la tuberculosis, tres años después de graduarse en Edimburgo. En Buenos Aires se relacionó con su colega Guillermo Collesbury6 que le recomendó ir a Cuyo. Alli ejerció su profesión con gran aceptación, como lo acreditan varios viajeros en sus libros. Invitó a

Guillermo Colesbury (1795-1840) pertenecía a una familia muy religiosa de los Estados Unidos. Hacia 1813 llegó a la Argentina, para ejercer su profesión, en la que se destacó por su filantropía. Gozó de la confianza de San Martín, de quien fue médico particular, y con quien cruzó los Andes. Posteriormente se radicó en Copiapó, Chile.


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Thomson a ir allá desde Chile y fundaron la Sociedad Lancasteriana, que tuvo una muy destacada labor. Fue un hombre múltiple, pues además de su labor específica no solo actuó en teatro, sino que desarrolló una importante labor como botánico. En un trabajo publicado en Inglaterra se mencionan hasta cuarenta plantas clasificadas por él. Además introdujo el gusano de seda en la provincia. Falleció en 1837. En cuanto a Brigham, siguió viaje hacia Chile a cuya capital llegó el 1º de noviembre.

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Trabajos de Teófilo Parvin Aunque no tenemos ningún testimonio externo, Parvin da la impresión de una personalidad impetuosa, siempre extendiéndose a nuevos caminos, ganando amigos y enemigos y a veces cometiendo errores. Al quedar solo intensificó sus estudios en el idioma local en lo que, según la opinión de su futuro compañero William Torrey, nunca logró un éxito completo. Fue multiplicando sus actividades pues continuó atendiendo las reuniones mencionadas y comenzó a distribuir Biblias. Sobre este tema escribía el 20 de noviembre una carta cuyos extractos figuran en los archivos de las Sociedades Bíblicas Americana y Británica: En relación a la circulación de las Escrituras, Mr. Potts recordará que una cantidad de Biblias en castellano fueron puestas a disposición nuestra por la Sociedad Bíblica de Filadelfia. Poco después de nuestra llegada aquí, una docena fue colocada en la principal librería (y la única que merece ese nombre) en la ciudad. Se les puso un precio algo menor que el costo y se publicó un aviso en uno de los periódicos. Al día siguiente se habían vendido doce Biblias a $ 2.25 cada una y el librero mandó decir que quería una cantidad adicional […] Inmediatamente, le mandé 30 Biblias, por las cuales pagó enseguida $ 60.- , reteniendo 25 centavos como comisión. Eso ocurrió ayer. Hoy fui al negocio y se me informó que 18 de las 30 habían sido vendidas durante las últimas 24 horas. Al preguntar quiénes eran los que parecían tan ansiosos en obtener los libros, se me dijo que eran todos frailes […] Hay mucha ignorancia, superstición, licencia y casi todo lo que es malo, que aún necesita ser combatido. No es de esperar que el enemigo de las almas dejará ir su posesión sin esfuerzo. Pero si Dios es por nosotros, poco importa quién esté contra nosotros.

Dentro del mismo tema, el 14 de mayo de 1824 comentaba la existencia de la pequeña Sociedad Bíblica Auxiliar, que fue la primera de Sud América.

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Muy pronto captó que la preocupación más generalizada era la educación y dedujo que la creación de una academia era una buena forma de relacionarse con lo mejor de la población local. Describía sus propios proyectos de la siguiente manera: Sin embargo, en las escuelas en general no se enseña sino a leer, escribir, una media docena de reglas de aritmética y la gramática española. Como la situación era tal, evidentemente era muy deseable que se estableciera una escuela de nivel más alto. Alentado por algunos caballeros de aquí, me atreví, más bien a guisa de experimento que por cualquier otra razón, a presentar propuestas para abrir una academia en la que se enseñaría griego, latín, inglés, gramática, geografía, matemáticas, etc. Varias personas expresaron su intención de mandarme sus hijos, por lo que di comienzo el 8 de marzo último. El primer día tuve solo cinco alumnos, al siguiente vinieron otros dos, el tercero uno más y de ese modo, el número fue creciendo, hasta que ahora tengo más de 20. Con una excepción, todos ellos son muchachos españoles (sic). La mayoría de ellos pertenece a familias de la mayor respetabilidad; e.g. dos de ellos son hijos de generales, dos hijos de un coronel que se distinguió en la última guerra, razón por la cual sus hijos son educados por el Estado y son tenientes de oficio, y dos son nietos del más alto oficial eclesiástico de Buenos Aires, el obispo. 7 También se me ha pedido varias veces que tomara muchachos en alojamiento. Y todo esto, a pesar de ser generalmente y quizá universalmente sabido (porque, ¿quién hubiera supuesto que mi lavandera estuviera enterada de ello?) que soy un predicador protestante. 8

En el influyente periódico “El Argos” apareció un ampio aviso sobre la academia, diciendo que funcionaba “en los altos de la casa nº 24 de la calle de la Plata enfrente del café Francés, de la plaza media cuadra para el campo” y aclarando que “en esta institución se ofrece a enseñar las lenguas latina, griega e inglesa, gramática, historia, las matemáticas, filosofía natural y moral y todos los ramos que componen una educación general y completa”. Sigue un certificado de recomendación del embajador norteamericano César Augustus Rodney, de acuerdo a una carta que había recibido de un amigo común de los Estados Unidos. El diplomático, que era presbiteriano, pertenecía a una ilustre familia y había tenido una notable actuación como procurador de la nación, senador y representante. Había participado de una misión anterior en 1817-1818 para estudiar oficialmente la situación de los nuevos países.

Sic en la transcripción impresa. Al margen de la razón obvia para notar que hay algún error, en Buenos Aires no había obispo entonces. 8 Chri sti an Advocate , noviembre de 1824.


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Su informe produjo el primer reconocimiento de nuestra independencia.9 Al llegar a Buenos Aires como embajador se alojó inicialmente en la casa de Parvin, con su esposa Susann Humm, sus diez hijos y sus cinco hijas, lo que habría de tener una romántica consecuencia que se verá luego.10 Parvin escribió a Nueva York pidiendo libros, ya que no los tenía para dar a sus alumnos de inglés, cuyo número había crecido a treinta en julio. Mientras tanto, usaba para ello los Nuevos Testamentos.11 Después tuvo que agregar un curso de inglés para adultos en horario nocturno, con veinte alumnos, “algunos hombres de letras, otros dedicados a asuntos comerciales”.12 El misionero se entusiasmó, al extremo de pedir que le mandaran un ayudante. Pronto se abrió otra puerta para su capacidad educativa. Brigham ya había escrito sobre la inminente apertura de la Universidad de Buenos Aires. Pero no sobraban profesores y Manuel Moreno alentó a Parvin a que se ofreciera como profesor de griego, siendo aceptado cuando lo hizo. También tuvo oportunidad de dar cátedra de inglés. “Y según todo lo que he podido saber, la circunstancia de que un hombre sea ministro protestante no impedirá que reciba el nombramiento si en otros sentidos está capacitado para el oficio.”13 Sin citar fuentes, Alberto Palcos dice que debió hacerlo dos horas diarias y que la falta de textos se suplió con periódicos. Nadie quiso estudiar latín, pero “la suerte del griego es algo mejor”.14 Por su parte, Juan María Gutiérrez escribió años después: Creemos que el señor Parvin vino al país a regentear una escuela lancasteriana, que enseñó la lengua griega en la Universidad y que publicó una gramática inglesa o un método práctico para traducir ese idioma al español.

En esta misión, participaron seis personas. H. M. Brackenbridge, el secretario, escribió un importante y r ica del Sur por or den del Gobierno Ameri cano extenso informe (La Independencia Ar gentina. Vi aje a Amé los Añ os 1817 y 1818 en l a F ragata C ongr ess, El Elefante Blanco, Buenos Air es, 1999) . Diversos detalles, como numerosas citas bíblicas, muestran que el autor era una persona espiritual, pero hay pocas referencias de lo religioso. Es interesante que diga: “Me inclinaba a creer que la generación que se levanta está lejos de inclinarse a la superstición y al fanatismo; el peligro está en su indiferencia de la religión” (p. 181). En un anexo, escrito por el mismo Rodney, habla de una “tolerancia virtual […] debido a no haber sectas”. Menciona que en las librerías se vende el Nuevo Testamento en castellano (pp. 395, 397). 10 El número de hijos de la familia Rodney varía según las fuentes. 11 Carta inédita en Sociedad Bíblica Americana, 31 de julio de 1824. 12 Missionary Herald , diciembre de 1824. 13 Id. ib. 14 Alberto Palcos, Rivadavia , Ej ecutor del Pensamiento de Mayo . La Plata, 1960, tomo I, p. 538. 9

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Más adelante, en la lista de profesores consta: “AULA DE INGLÉS”. El 19 de abril de 1826 aparece nombrado el primer catedrático, don Teófilo Parvin, quien renunció en julio de 1827”. En cuanto al “aula de idioma griego”, dice que “nombróse en 19 de abril de 1825 al primer catedrático, D. Teófilo Parvin”.15 Es un hecho notable y realmente histórico que haya sido el primer profesor universitario de griego e inglés, máxime cuando reconoce su conocimiento solo discreto del idioma nacional. Mientras tanto, se ocupaba también de la atención espiritual del grupo evangélico, en el que se reunían anglicanos, presbiterianos, así como algunos metodistas y luteranos y quizá de otras denominaciones. Tenían reuniones por lo menos todos los domingos, así como clases de estudio bíblico, en el formato de una escuela dominical. Fue comenzada el 21 de octubre de 1827, con materiales que recibió desde Filadelfia. Suponemos que era solo para niños, de acuerdo a lo habitual entonces. Fue anunciada en “La Gaceta Mercantil”. La asistencia sufrió mucho por la crudeza del invierno, que fue de los más duros que se recordaban en la ciudad y la escuela dominical debió ser suspendida. Parvin hablaba de la posibilidad de organizar una sociedad misionera. Viajó a los Estados Unidos a fines de 1825, posiblemente para regularizar su estado eclesiástico. El 6 de enero del año siguiente fue ordenado como evangelista en una solemne ceremonia presidida por el eminente Dr. Ashbel Green, ex presidente del Colegio de Princeton y futuro historiador de las misiones presbiterianas. La nota romántica está en que la misma noche se casó con Mary Rodney, la hija mayor del embajador norteamericano en Buenos Aires, que había fallecido. El 6 de marzo compraron una propiedad en el pueblo natal de él. Ella había nacido el 20 de marzo de 1795. Su primer vástago, una niña que se llamó también Mary, nació en 1827 y murió en 1884. Era un final emotivo del hecho de que el diplomático se alojó en la casa del joven ministro, con sus numerosos hijos. Con una sonrisa, se podría pensar que esos niños eran una buena base para una escuela dominical. Ambos regresaron a Buenos Aires alrededor de un mes después. La Iglesia Presbiteriana había aceptado sus planes, que hoy podrían considerarse demasiado optimistas. No solo prometieron mandar un

anza Pública Superi or en Buenos Air es, La Cultura J uan M. Gutiérrez, Or igen y D esar r ollo de la Enseñ Popular, Buenos Aires, 1915, pp. 219, 249. La fecha exacta es 1825 y no 1826. También es inexacto que Parvin haya venido en relación con la escuela lancasteriana.


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ayudante, que llegó un año después, sino que también designaron a la maestra Sarah McMullin, para que lo apoyara en el trabajo de la academia. Parvin consideró que podría mantenerse con la academia y renunció a su sueldo y al volver también dejó la universidad. Esos arreglos fueron hechos con su iglesia antes de regresar.16 Se desconoce toda información sobre la señorita McMullin y, al margen de que no tuvo éxito en su misión, debe notarse que fue la primera mujer enviada como misionera a la Argentina. Ya en la ciudad, debió predicar un sermón fúnebre al morir John Murray Forbes, a cargo de la embajada norteamericana después del fallecimiento de Rodney. Este doloroso hecho se produjo el 10 de junio de 1824, a poco de llegar, la misma noche de un gran homenaje público que le hizo el gobierno. La ceremonia del sepelio fue muy impresionante, con un carruaje de gran porte adornado con las banderas de su país y del nuestro. Parvin presidió el servicio, realizado el 12 a la mañana, y entre los oradores estuvo Bernardino Rivadavia. La crónica dice que fue “según el rito presbiteriano”. Aquel fue el acto protestante más notorio hasta entonces. El gobierno nacional resolvió erigir un catafalco, lo que produjo muchas idas y venidas, hasta que se lo colocó en el atrio de la iglesia anglicana el 28 de febrero de 1832, donde aún está. En cuanto a sus restos, las versiones son contradictorias.17

Llegada de William Torrey Mientras, el 5 de marzo de 1827 había llegado William Torrey, el nuevo misionero que debía colaborar con Parvin.18 Junto con William Brown, el pastor de la colonia escocesa que se había establecido en ese tiempo, pensaron en organizar un presbiterio, pero no se logró; quizá eso fue impedido por alguna diferencia de conceptos. La correspondencia deja entrever asimismo que ni siquiera Parvin y Torrey coordinaron bien su trabajo, tal vez porque el primero seguía muy absorbido por la parte educativa, aunque su colega reconoce que su aporte a la congregación mejoró luego de la renuncia a la universidad. La escuela dominical aumentó de 20 a 51 alumnos, incluyendo “niños de muchas familias del país”. Funcionaba en los altos de una casa de la

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Chri sti an Advocate , abril de 1827.

V. M. Hanon, J. Alfonsin, op.cit., p. 36. WilliamTorrey nació en Mount Pleasant, Pensilvania, el 19 deagosto de 1798, hijo deJason Torrey y Lois Welch. Se casó el 14 de abril de 1834, en la Iglesia Anglicana, con Elizabeth Sutton, de una destacada familia, que aparecerá en las historias de matrimonios “mixtos”. Tuvieron seis hijos: Mary Isabel, Lucy, Emeline, Jason, William (h) y David. 17

calle San Martín, frente a la Catedral. Una señorita norteamericana, de apellido Loving, dirigía durante la semana una escuela laica en el mismo lugar. Una biblioteca fue inaugurada en julio de 1827. El mismo año Torrey comenzó una segunda escuela dominical en la casa de un señor Fair, que estaba a cargo de James Steadman. Se cuenta con mucho menos información sobre esta segunda etapa del trabajo de Parvin. La situación general evolucionó desfavorablemente por los problemas económicos que traía la guerra con el Brasil, cuya flota bloqueaba el puerto de Buenos Aires. Ambos describen patéticamente el cuadro financiero y, por ejemplo, Torrey cuenta en una carta que la academia de Parvin perdió tantos alumnos que debió cerrarla. Puede llegarse a la conclusión de que quizá sus proyectos no habían sido los más adecuados para el difícl momento. Simultáneamente, la salud de su esposa decayó, quizá por un embarazo. Es posible que surgieran problemas económicos con Miss MacMullin, de quien se dice que tuvo un disgusto con Parvin, cuya naturaleza desconocemos, pero que es mencionado por Torrey. Ella se volvió a los Estados Unidos. En un tiempo más próspero, Torrey escribía sobre la actuación de su compañero: Su primera fuente de recursos, por el momento, es una floreciente academia, que ha establecido con unos cincuenta alumnos según los últimos informes. También ha establecido con Miss MacMullin —que le acompañó desde los Estados Unidos con ese fin — una prometedora academia femenina, a la cual dedica algo de su atención. Si bien estas instituciones proveen un ingreso adecuado para todas las necesidades de su familia, de hecho ocupan un lugar secundario en sus miras misioneras. Promueven el conocimiento y preparan para la recepción de la instrucción evangélica. Ha predicado regularmente, primero en su academia y luego en una gran habitación, seleccionada y adaptada para el propósito. Hay mucha necesidad de una capilla y se están haciendo esfuerzos para prepararla. Se ha administrado la Cena del Señor tres veces al año, la primera vez con ocho participantes, la segunda con seis, la tercera con nueve y la última con trece. Ha administrado el sacramento del bautismo solo en tres casos. Hasta el momento de escribir su carta, ha celebrado un matrimonio seis veces. Se han establecido una sociedad bíblica y una sociedad misionera. También se ha establecido una floreciente escuela dominical con 107 alumnos; es bien concurrida y está creciendo. 19


Este optimista informe tiene algunos elementos interesantes. Uno es lo relativo a las cifras de asistencia, tan reducida en la participación

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Chri stian Advocate , 1828, p . 41.

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de la Cena del Señor y tan alta en la escuela dominical a la que suponemos que asistían niños que no eran de la comunidad de habla inglesa. Quizá lo más sorprendentes es la mención, sin aclaración alguna, de los casamientos, los primeros de carácter protestante de que se tiene noticia y que eran totalmente nulos del punto de vista legal. Parvin extendía la predicación a los barcos que tocaban en puerto. Ya en 1824 contaba de un capitán que lo invitó, aunque estaba anclado a dos millas del puerto. Enarbolaba la “bandera Bethel”, que era una especie de símbolo cristiano por aquel tiempo. Para reunirse a bordo, algunas personas fueron desde tierra y otros desde otra nave.20 El hecho también es registrado por el anónimo autor de “Cinco años en Buenos Aires”, que duda del éxito del piadoso marino, quizá porque él mismo no lo era. Simplemente como anuncio, varios otros casos aparecen en The British Packett , el periódico en inglés de ese tiempo. Por ejemplo en el “Rebecca”, del capitán Daves, en 1828. También hubo intentos de llegar a la población en general. Un ferviente laico llamado Henry Gilbert tenía una clase de la escuela dominical en castellano y en 1826 el sermón de Navidad se predicó en el idioma local. Aunque no pueden mencionarse consecuencias, es el primer caso de ese tipo en el país, lo cual lo constituye en un precedente histórico. Cuando en 1825 se discutía en la legislatura la ley de libertad religiosa para la provincia de Buenos Aires, el diputado Bernardo Vélez debió referirse a Parvin cuando dijo que “diez años hace que existe un templo donde tributan su culto los protestantes, a vista y paciencia de todo el pueblo”. Eso fue repetido, incluso extendiendo el tiempo a quince años. Puede haber sido un ardid parlamentario, ya que esa cantidad de años llevaría hasta la misma Revolución de Mayo. Por su parte, Pedro de Cavia, que se oponía, habla de “cierta casa [donde] tenían privadamente los protestantes sus juntas religiosas, mucho tiempo hacía”, aunque admitió que antes no lo sabía. En 1829, en un informe de la congregación escocesa, hay una mención de la iglesia episcopal y además estas líneas sobre la que nos ocupa aquí: La reunión presbiteriana americana, otra de las tres [iglesias], es una establecimiento misionero en conección con la Asamblea General de los Estados Unidos y ha existido bajo la supervisión de diferentes pastores en varios estados, floreciendo más o menos por alrededor de seis años. En conección con ella, hay una Sociedad Bíblica, que

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Missionary Herald, diciembre de 1824.

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consiste en unos muy pocos miembros y una escuela dominical abierta a niños sin distinción en dos lugares de culto; a veces han asistido niños españoles, aun de padres católicorromanos. La asistencia promedio en estos dos lugares de culto, en conjunto, puede ser establecida en unos doscientos cincuenta. 21

La siguiente información que tenemos sobre Parvin es luctuosa. Su esposa falleció el 25 de enero de 1829, a los 34 años, cinco dias después de dar a luz a su hijo Theophilus. Fue enterrada en el Cementerio Británico, con un servicio presidido por Brown. Se ha señalado que fue la primera misionera que dejó su vida en la Argentina. Cuando la necrópolis se trasladó a su ubicación actual, sus restos se perdieron. Muchos años después, Miguel Esteves Saguí —que tuvo una importante carrera como funcionario— en sus “Apuntes Históricos” daba su testimonio sobre la academia de Parvin diciendo que había sido colocado allí por un tío y que aquella “por la primera vez se abría bajo ese plan en la ciudad. Fue regenteada por Mr. Parvin, oriundo de Estados Unidos y yerno del primer ministro plenipontenciario que esa república envió a estas playas, Mr. Rodney, cuyo hijo condiscípulo mío también era del número de alumnos de Parvin. Inglés, francés, geografía, historia, fuera de los demás ramos del idioma del país, de aritmética, etc. era la enseñanza. ¡Qué orden, qué disciplina, qué sistema tan distinto de aquellos a que estaban acostumbrados los maestros hijos del país y discípulos de las antigüas mañas de los maestros españoles. Mr. Parvin tuvo que hacer un viaje por la salud de su esposa y quedó a cargo de su establecimiento un Sr. Jones, pero no tenía la instrucción ni la finas maneras y educación de su antecesor”.22 Es natural que el misionero se haya sentido obligado a volver a su patria. Se radicó en Bridgetown, New Jersey, y también falleció prematuramente el 15 de diciembre de 1835, a los treinta y ocho años.23 De este modo termina nuestra referencia al primer misionero y ministro evangélico radicado en el país en forma estable. En cuanto a sus deseos evangelísticos, al parecer sus resultados fueron exiguos. Logró un gran reconocimiento social y eso demuestra que era un hombre de condiciones morales e intelectuales. Los problemas de guerra, enfermedad y duelo perturbaron su ministerio, pero debe ser reconocido por su persistencia pionera.

Cit. James Dodds, Records of the Scotti sh Settl ers and their Chur ches , Grant and Sylvester, Buenos Aires, 1897, p.143. 22 Carlos Estevez Saguí, Apuntes Hi stóri cos , Academia Nacional de la Historia, Buenos Aires, 1988, p.4. 23 Theophilus Parvin (h) (1829-1898) fue un médico muy destacado. Egresó de las universidades de Indiana y Pennsylvania. En 1862 fue presidente de la Sociedad Médica del primer estado y en 1879 de la nacional. Sirvió en la guerra de secesión. En 1883 fue catedrático de obstetricia y ginecología. Fue director de varias publicaciones profesionales y escribió “Ciencia y Arte de la Obstetricia” (1886) y “Anomalías en las fuerzas del trabajo” (1888). Tuvo cuatro hijos, uno de ellos también llamado Theophilus.


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Algunas observaciones * Este período corresponde a una nueva concepción a nivel mundial, que implicaba la necesidad protestante de misionar en países de mayoría católica, lo que surgió con cierta lógica en los Estados Unidos, y que de hecho se siguió discutiendo durante un siglo más. Hubo en estos años una combinación de conceptos institucionales y de iniciativas y empujes individuales. Aun cuando el impulso misionero protestante había nacido en Europa y se había cristalizado en Inglaterra, la aparición en ese campo de la juvenil nación norteamericana marcó un cambio drástico. De todos modos, pareciera como que los criterios aún estaban algo fluctuantes y por eso aparecían cambios y tanteos que hacían peligrar la continuidad. Esta fue producida especialmente por la decisión de los individuos, que naturalmente debían ir formando sus criterios en la marcha. Más que nadie, Teófilo Parvin se fue adaptando a las circunstancias, no siempre con fortuna. Si bien desconocemos lo que pudo haber de negativo en ese proceso, la constancia y la seguridad de su misión, son algo que debe agradecerse a aquellos iniciadores. Esas circunstancas incluían en principal medida el espíritu generalizado de tolerancia (o indiferencia) del cual se sorprendía el mismo Parvin y que le permitió ser uno de los primeros profesores de la Universidad de Buenos Aires, cuyo rector era un sacerdote católico. * Cuando se habla de la adaptación a las circunstancias, debe reconocerse la importancia de estas. El país quizá aún no era tal en muchos sentidos, pero las líneas claves de su idiosincracia ya estaban siendo delineadas. Ante una población mayoritariamente marginal a las luchas ideológicas, una minoría conservadora pretendía sin éxito imponerse a la mayoría liberal y renovadora. El país era radicalmente distinto a la mayor parte de las naciones iberoamericanas y ello dio sentido a la evolución posterior, a pesar del paréntesis rosista. * Cuando los contemplamos desde la distancia, podemos decir que los resultados eran escasos. Ni el apoyo de algunas personalidades, ni la tolerancia generalizada ni la novedad de lo que se enseñaba eran atractivos suficientes para que se produjera un impacto de cierta envergadura. Era natural que eso despertara dudas en los centros de envío de recursos humanos y materiales. La población hispanoparlante argentina no resultó alcanzada sino con relación a algunas personas y familias, pero solo en cuanto a lo educacional. No se conoce ningún

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caso de conversión ni en el sentido evangélico del término ni como cambio de confesión. Sin embargo, es indudable la esperanza de que eso sí ocurriría en el futuro si se persistía. * Hay elementos de la iglesia que surgen con fuerza en este período inicial. Uno es el de los laicos. Tanto en este tiempo como en el siguiente ellos fueron indudablemente quienes mantuvieron encendida la llama eclesiástica y quienes tomaron iniciativas y asumieron papeles de conducción, incluso tratándose de iglesias no congregacionalistas. El otro aspecto, que surge con timidez, es el papel de la mujer. En realidad, hasta aquí fue marginal, pero significó el comienzo de una concepción que era revolucionaria para la época.


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cap. 4

primeras iglesias organizadas

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1825 - 1838 Esta etapa comenzó con un cambio profundo: la declaración de la libertad de cultos en la provincia de Buenos Aires, que abrió la puerta para la organización legal de iglesias protestantes. Era una consecuencia del orden institucional que estaba gozando el país, que resultó ser efímero, pues desembocó en la anarquía que disolvió el gobierno central. En el capítulo anterior hemos visto la bifurcación en dos corrientes del protestantismo en su etapa inicial. Una de ellas tenía espíritu misionero —llegar con el mensaje evangélico a toda la población— y estuvo representada por los trabajos de Parvin y Torrey, que fueron continuados por la Iglesia Metodista, como se verá luego, lo que representó un nuevo paso adelante. La otra, que será el tema de este capítulo por razones cronológicas, tenía por intención el cuidado de las necesidades espirituales de comunidades extranjeras.1 Una tercera corriente estuvo representada por las Sociedades Bíblicas, que no pretendían la formación de iglesias sino solo la distribución de las Escrituras. Por su contemporaneidad y por su estrecha vinculación con las congregaciones mencionadas, hemos incluído esas actividades en este capítulo. Para entender este cuadro es necesario dar alguna noticia sobre los hechos políticos que permitieron los nuevos desarrollos.

Para ellas, desde la publicación de “ Las Igl esias del Tr asplant e” , la importante obra de Waldo Villalpando et al, esa expresión ha hecho fortuna y es muy usada por muchos autores. Sin descartarla totalmente, no la utilizamos por creer que no es una descripción totalmente adecuada. De hecho, salvo excepciones, no fueron las iglesias lo que fue trasplantado, sino que las iglesias surgieron dentro de una colectividad que se trasplantaba. Se trata de un fenómeno muy distinto a lo ocurrido en Norte América, donde las colectividades puritanas de las colonias primitivas podían identificarse con las confesiones específicas.

p r i m e r a s i g l e s i a s o r g a n i z a d a s

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Progresos en la libertad de cultos Sin duda, en la provincia de Buenos Aires había una tendencia favorable a la tolerancia religiosa, tanto implícitamente en la población como explicitamente en los gobernantes, aunque hubiera sectores que se oponían. En las otras provincias la situación era más variada, pero la mayor presencia de extranjeros en la capital resultaba un factor determinante. Al mismo tiempo, en el ámbito internacional, la amenaza de las potencias antiliberales obligaba a buscar la amistad de Gran Bretaña y, aunque en menor medida, de los Estados Unidos, naciones donde el tema de la libertad religiosa estaba en primer plano. El país del norte fue el primero en reconocer al gobierno argentino, pues ya a los pocos meses de la Revolución estuvo en el Plata Joel Poinsett, un diplomático, que no tuvo aquí la misma actitud de preocupación por la libertad religiosa que tuvo después en Chile.2 En cambio, César Rodney, el primer embajador, no ocultó sus convicciones, incluso por sus relaciones con Parvin. Pero la diplomacia inglesa se movió con rapidez y así fue que, como enviado especial, llegó Woodbine Parish, emprendedor joven de veintisiete años, vinculado con la región a través de sus parientes Juan y Guillermo Parish Robertson, activos protestantes. Fue un auténtico amigo del país, aunque para nosotros su gestión tuvo la mancha de su participación en el despojo de las Malvinas. Intervino en los aspectos religiosos, aunque no podemos opinar sobre su intimidad. Desde el principio se supo que buscaría un tratado de amistad y comercio, que incluiría la libertad religiosa. Por ejemplo, el 9 de agosto de 1824 escribía al ministro Manuel García: Con respecto a la religión, [el gobierno inglés] pretende la tolerancia de opiniones y el libre ejercicio de su culto y ceremonias según su creencia por parte de los vasallos de Su Majestad. Tales son las órdenes que el abajo firmante ha recibido de su gobierno. El libre ejercicio del culto religioso es considerado por el gobierno de Su Majestad como un privilegio indispensable al bienestar de la comunidad cristiana. 3

El tratado fue firmado el 19 de febrero en Buenos Aires y ratificado en Londres el 19 de mayo. El artículo 12 establecía la libertad de cultos para los súbditos británicos y eso fue muy subrayado por el periodismo,

V. Guillermo Gallardo, Joel Rober ts Poinsett. Agente Nor teamer icano. 1810 - 1814. Emecé, Buenos Aires, 1984. 3 Parish a M. García, 9 de agosto de 1824. 2

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pese a la enorme trascendencia política del reconocimiento como nación independiente por parte de la mayor potencia de entonces. Se hace necesario transcribirlo para comprender los hechos posteriores. Los súbditos de S. M. B. residentes en las Provincias Unidas del Río de la Plata, NO SERÁN INQUIETADOS, PERSEGUIDOS NI MOLESTADOS POR RAZÓN DE SU RELIGIÓN, MAS GOZARÁN DE UNA PERFECTA LIBERTAD DE CONCIENCIA EN ELLAS. Celebrando el oficio divino, ya dentro de sus propias casas o capillas, LAS QUE ESTARÁN FACULTADOS PARA EDIFICAR Y MANTENER EN LOS SITIOS CONVENIENTES, que sean aprobados por el gobierno de las dichas Provincias Unidas; también será permitido enterrar a los súbditos de S. M. B. que murieren en los territorios de dichas Provincias Unidas en sus propios cementerios QUE PODRÁN DEL MISMO MODO LIBREMENTE ESTABLECER Y MANTENER. Asimismo, los ciudadanos de las dichas Provincias Unidas gozarán, en todos los dominios de S. M. B. de una perfecta e ilimitada libertad de conciencia y del ejercicio de su religión, pública y privadamente en las casas de su morada o en las capillas y sitios de culto destinados para dicho fin, en conformidad con el sistema de TOLERANCIA establecido en los dominios de S. M. B. 4

Esas libertades alcanzaban solo a los ingleses de la provincia de Buenos Aires, que era la encargada de las relaciones exteriores. Aun cuando el tratado fue aprobado por el congreso que estaba reunido entonces, provocó diversas reacciones en el interior, como el célebre lema “¡Religión o muerte!” de Facundo Quiroga. No obstante, el 1º de julio el gobernador Gregorio de Las Heras mandó un proyecto declarando “inviolable en todo el territorio de la provincia [de Buenos Aires] el derecho que todo hombre tiene para dar culto a la divinidad según conciencia”. La medida fue aprobada, aunque no ocurrió lo mismo en el resto del país, donde quizá la división entre liberales y reaccionarios a menudo favorecía a estos.

Intentos de inmigración Antes de entrar a las iglesias que lograron organizarse en base a los extranjeros residentes o a inmigrantes que llegaron al país, es necesario dedicar un par de párrafos a los intentos frustrados de traer pobladores, lo que implicaba incluir protestantes.


Desde 1815 Bernardino Rivadavia se encontraba en misión diplomática en Europa, buscando el reconocimiento de la independencia

‘El Argos”, 26 defebrero de1825; “El Nacional”, 10 de marzo. Hemos dejado lasbastardillasy mayúsculas que constan en los originales. 4

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argentina. Pero se ocupó también de otros temas. Por ejemplo, el 4 de septiembre de 1817 un comerciante inglés apellidado Grandsir escribió al director supremo Juan Martín de Pueyrredón, incluyendo una carta suya a aquél, proponiéndole que buscara “hombres útiles” que quisieran establecerse en la nación. En la copia que se conserva en el Archivo Nacional, está tachada otra frase que dice que, si lo creía conveniente, podía mencionar “que la tolerancia religiosa entra también en las miras benéficas del país”, para lo cual no había entonces ninguna prescripción legal. Solo consta, en una nota al pie, que el 31 de agosto de 1818, el tema no había sido resuelto. Pero eso indica que el aspecto confesional estaba en la mente de los protagonistas. El 9 de septiembre del mismo año, otra carta del mismo remitente al mismo destinatario mencionaba los planes de Juan Tomás Barber Beaumont, otro inglés que ofrecía traer colonos, señalando la libertad religiosa como una de las condiciones. Rivadavia se expedía a favor del pedido. Después de muchas dilaciones diplomáticas, en 1826 llegó una avanzada de doscientas personas. Se radicaron en la zona de Baradero, sobre lo cual un hijo de Beaumont escribió un libro, pero la empresa fracasó y no es posible rastrear el aspecto religioso.5 Un tercer caso, también abortado, presumiblemente abarcaba protestantes, pero el episodio no ha sido estudiado. El 4 de marzo de 1824, el infatigable Rivadavia escribió a Sebastián Lezica que había recibido desde el Brasil una carta despachada en Estocolmo el 4 de abril de 1819, firmada por Jacques y Charles Jorsell, ofreciendo inmigrantes suecos y reclamando libertad religiosa. No se sabe que el proyecto haya sido continuado.6

John Armstrong y la Iglesia Inglesa Entre tanto, la Sociedad Bíblica Británica había decidido cambiar de métodos, de acuerdo a sugestiones de Diego Thomson. Sin dejar a un lado el trabajo de los colportores (vendedores itinerantes de Biblias), se comprendió que era necesario establecer una agencia fija. Se designó a John Armstrong, pensando que hiciera un viaje de exploración desde Venezuela hasta Buenos Aires, lo que se frustró por las razones que se verán. Finalmente, se decidió que se radicaría en la capital del Plata.

Cf. J. A. B. Beaumont, Travell s in Buenos Ayres and the Adjoi bing Pr ovinces of the Rio de la Pl ata , London, 1828. Hay traducción castellana. 6 Documentos para la H istor ia Ar gentina , tomo XIV, pp. 468, 469, 471. 5

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Era pastor ordenado en la Iglesia Anglicana y había servido como capellán en Belice. Dejaba en Inglaterra a su esposa e hijos, que después se reunirían con él. Salió de Plymouth el 8 de junio de 1825 y el 29 de agosto escribía desde Buenos Aires contando sobre el viaje y sus primeros pasos. Ya había estudiado el idioma y leido libros de viajeros en la región. Apenas pudo, presentó una carta que traía para Woodbine Parish, a quien expuso las razones de su presencia. También tuvo una entrevista con “un comerciante muy respetable y hombre de considerable influencia en el país”, para quien tenía otra carta dirigida a su hermano. Todo hace suponer que se trataba de uno de los Robertson. Recibió aliento de parte de él, así como de otros hombres de negocios. Con su esposa Elizabeth y sus cuatro hijos ocupó una casa en la quinta de Riglos, actual zona de Recoleta, la misma o lindera de donde hizo sus reuniones Diego Thomson. Traza un cuadro del país ocupándose en especial de la educación. Calculaba que la población era de seiscientas mil personas, sin incluir a los indios. Asimismo, consideraba que a través del trabajo de Thomson, Parvin y la pequeña Sociedad Bíblica auxiliar, ya se debían haber distribuido unas mil seiscientas Biblias y Nuevos Testamentos. Hacia el final recomendaba que se mandara a otro agente para recorrer el interior. A principios de septiembre hizo una visita a Montevideo.7 Al escribir nuevamente el 8 de octubre del mismo año reiteraba su interés por la educación, declarando que la forma más eficaz para introducir la Biblia en las familias era su distribución en las escuelas. Era cauto y se proponía hablar primero con personas influyentes. Después de algunas consideraciones sobre el resto del continente, varía súbitamente de enfoque para exponer un cambio en su propia vida. Ahora debo hablar de un paso, que después de mucha meditación y ferviente oración, he tomado con la firme convicción de que de ese modo no solo promovería la causa de Dios en general, sino también aquello que me trajo aquí en particular y espero que podrá ser recibido por las mentes del Comité con una luz tan favorable como lo fue para la mía […] A mi llegada aquí, sabiendo que pasaría varias semanas y deseoso de que mis domingos no fueran días desocupados, ofrecí mis servicios, durante mi estada, al encargado de negocios de Su Majestad, para la realización del servicio divino, lo que fue aceptado y se preparó una capilla para ese fin, que fue

Cf. Arnoldo Canclini, “La correspondencia de J ohn Armstrong, primer pastor anglicano en la Argentina”, I nvesti gaciones y Ensayos , nº 28, Academia Nacional de la Historia, Buenos Aires, 1980.


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inaugurada el 25 último. Apenas hube realizado el primer servicio en esa capilla se me expresó el deseo general de la gente de que no los dejara. Dudé grandemente y no di una respuesta por varios días, pero al fin llegué a la conclusión de rendirme a esos deseos […] 8

Su criterio era que su servicio a la flamante congregación, que tenía el largamente esperado permiso oficial pero no contaba con ministro, no impediría su tarea de difusión de la Biblia, excepto en lo que se refería a otros países, y efectivamente así ocurrió. En este punto debe mencionarse que durante las tratativas para lograr el tratado que se firmó el 2 de febrero, el 23 de septiembre del año anterior Parish recibió respuesta a una nota enviada por él al primer ministro Jorge Canning el 12 de mayo, sugiriendo el inmediato nombramiento de un capellán. En su carta, el diplomático había expresado: Ya he mencionado que el número de súbditos británicos en Buenos Aires y sus alrededores es estimado en dos a tres mil personas. Con muy pocas excepciones, todos son protestantes y como tales no tienen lugar de culto público al que acudir en este país. Sus casamientos, bautismos y entierros se realizan de la manera más irregular. Solo muy recientemente se les ha permitido un tipo de entierro cristiano y el gobierno ha sido inducido a permitir que los protestantes entierren sus propios muertos en un pequeño terreno cercado que ha sido comprado con tal propósito. Además de la realización de las tareas ordinarias para una comunidad tan grande, hay otras abundantes razones que harán que el nombramiento de un ministro de la Iglesia de Inglaterra sea algo altamente satisfactorio para los residentes británicos, muchos de los cuales tienen familias, y naturalmente estarán ansiosos de ver que son criadas e instruidas en la religión de su propio país. Si se me permite agregar una opinión sobre este tema, diría que sería deseable por varios motivos que tal nombramiento fuera hecho por el gobierno de Su Majestad y que una pequeña subvención anual de 4 ó 500 libras al año sea aportada para él de esa misma fuente. Lo restante que sea necesario para su sostén aquí será aportado voluntariamente por los residentes británicos para el cumplimiento de los muchos deberes que le sean requeridos .9

Transcripta en el Annual Repor t de la Sociedad Bíblica Británica, 1826, pp. 117-117. Copia en el archivos de la Catedral Anglicana de Buenos Aires. Vale la pena señalar que este es el único caso en la historia protestante argentina de la intervención de un diplomático extranjero, lo que se relaciona con el carácter oficial de la Iglesia Anglicana. Sin embargo, consideramos que la iglesia hubiera existido de todos modos sin su participación en el proceso. 8 9

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Muy políticamente la respuesta de Canning decía que “la propuesta está en consideración”, porque “aunque el nombramiento que usted sugiere necesariamente debe ser postergado hasta la conclusión de un tratado, eso sería altamente deseable”.10 Para mantener la cronología es necesario hacer una referencia a la actividad de Armstrong en cuanto a la distribución de la Biblia. Había vuelto a escribir antes de fin de año insistiendo en sus planes para las escuelas y proponiendo una traducción al guaraní, para ser usada en el Paraguay.11 También se refería a envíos hechos a Chile y al Dr. Gillies en Mendoza, de quien dice que es un “hombre de influencia”, debido a su filantropía y benevolencia. Por su intermedio, las Biblias llegarían también a San Juan, pues ambas provincias eran conocidas “por el progreso de los principios liberales e iluminados”. Al final, agregaba una lúgubre posdata: “Parece inevitable una guerra entre estas provincias y el Imperio Brasileño.” El 11 de marzo de 1826 acusó recibo de dos cajas de Nuevos Testamentos y contaba de la donación que ha hecho a la Sociedad de Beneficencia de quinientos ejemplares para ser distribuidos en las escuelas femeninas, que estaban a cargo de ese organismo. Transcribía todo el texto, que era firmado nada menos que por María Sánchez de Mendeville, más conocida como Mariquita Thompson.12 Luego Armstrong hacía referencia a la elección de Rivadavia para la presidencia, de lo cual se alegraba mucho, pues había recibido de él la seguridad de su apoyo “en la promoción de los grandes objetivos que tengo en vista”. En ese sentido, es interesante señalar que los Nuevos Testamentos habían sido remitidos al mandatario al día siguiente de su asunción al poder y que a las cuarenta y ocho horas ya estaban en manos de la Sociedad de Beneficencia. En la misma carta manifiestaba su satisfacción por la llegada de esa remesa, a pesar del bloqueo brasileño al puerto de Buenos Aires. El 14 de julio de 1826, al escribir nuevamente, reiteraba los grandes perjuicios provocados por dicha situación. Transcribía un artículo de “La Gaceta Mercantil”, donde se hacía una elogiosa referencia a la donación mencionada. Más adelante contaba de su vinculación amistosa con el deán Gregorio Funes, en relación con la posible circulación de la versión bíblica de Torres Amat, de la que expresaba una buena opinión.13

Idem y en AGN VII-17-6-2. En Annual Repor t , Sociedad Bíblica Británica, 1826, p. 119. 12 Texto completo en Arnoldo Canclini, La Bibl ia en la Argentina , p.98. 13 Ms. en Sociedad Bíblica Británica, 4 de diciembre de 1826.


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En 1828 hacía referencia a la traducción al quechua, que estaba realizando Pazos Kanki. Al respecto, había escrito a las personas con las que se había relacionado Diego Thomson en su viaje algunos años antes.14 Durante mucho tiempo no se supo sobre ese trabajo, pero no hace mucho se encontró el original en los archivos de la Sociedad Bíblica Británica. Se preocupaba por la situación nacional, de la que hace interesantes observaciones, por ejemplo condenando el fusilamiento de Dorrego o describiendo como tirano a Juan Manuel de Rosas. Más adelante, la actitud del gobierno de éste prácticamente interrumpió la circulación de Biblias, como puede verse por los informes de la Sociedad en Londres. A la vez había al respecto un notorio silencio en la correspondencia de Armstrong. Volviendo a la actividad de armstrong como capellán de la colectividad británica, encontramos que una comisión ad hoc escribió el 10 de octubre de 1825 una carta a Parish pidiendo que tramitara su nombramiento como “ministro de la Iglesia Protestante Inglesa”, en base a la reciente ley sobre capellanías. El pedido se hacía “de acuerdo a los unánimes deseos de los comerciantes y residentes británicos en Buenos Aires”, ya que Armstrong “se había ganado la estima universal de los residentes británicos”. Firmaba un grupo de personalides respetables que incluían a distinguidos comerciantes como William Parish Robertson, James Brittain, John Harratt y otros.15 En una carta del 15 de septiembre había informado del alquiler de la Sala Filarmónica como lugar provisorio de reunión.16 Al día siguiente el diplomático se dirigió al gobierno provincial para que “se permita a los súbditos de su nación establecer una iglesia en la casa conocida como Sala Filarmónica”. Se le contestó un día después que no había inconvenientes.17 Ya se ha citado a Armstrong cuando informaba que el primer servicio se realizó el 25 del mismo mes. Antonio Beruti menciona el hecho en sus “Memorias curiosas”. Ese primer templo provisorio protestante era “la antigua Casa de Ejercicios y capilla de Nuestra Señora del Buen Consejo, en la calle Potosí [hoy Adolfo Alsina] y Perú, frente a la ‘Manzana de las Luces’,

Idem, 7 de noviembre de 1828. Copia en el archivo de la Catedral Anglicana de Buenos Aires. 16 AGN X-1-3-11 y copia en la Catedral Anglicana. 17 Idem. 14 15

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construída entre 1745 y 1752 por la Compañía de Jesús. Años más tarde fue Casa de Expósitos y Sociedad Filarmónica”.18 La propiedad era alquilada. Ese mismo día Parish volvió a escribir a su gobierno recomendando el nombramiento de Armstrong. También incluía la oración redactada para pedir por las autoridades del país, conforme a la liturgia anglicana, haciendo notar que los periódicos la han publicado. Acotemos aquí que tiempo más tarde se dio la curiosa situación de que las oraciones incluyeran tanto al gobierno de Buenos Aires como al de Londres, aunque estaban en guerra no declarada. Para aclarar la situación debe señalarse que el 5 de julio de 1825 el gobierno inglés había promulgado una ley sobre capillas y capellanías en el extranjero. En consecuencia, Parish envió una circular a sus connacionales citándolos a una reunión el 17 de septiembre de 1826. En ella se tomaron varias resoluciones relacionadas en general con el aspecto económico: que se destinaran cuatrocientas libras para el sueldo del capellán; 750 pesos para el alquiler de la capilla; dos mil ochocientos para arreglos en la misma y su adecuación al culto; quinientos para un empleado (clerk ) y otros gastos necesarios en el edificio; que James Brittain y Thomas Fair fueran encargados del manejo de ese dinero; que se lo comunicara al gobierno británico, teniendo en cuenta que la mitad del sueldo del capellán debía ser pagado por la corona, de acuerdo a la ley mencionada.19 El arreglo fue concluído satisfactoriamente y Armstrong asumió ese papel. Es importante aclarar que el nombre de la congregación era English Protestant Church , o sea que no se trataba específicamente de una iglesia anglicana, aunque lo era su pastor y suponemos que su espíritu. Tenía por fin servir no solo a la colectividad británica, sino incluso a todos los protestantes de la ciudad, por lo que incluía distintas confesiones. A raiz de hechos que se expondrán luego, la iglesia llegó a denominarse Anglicana de San Juan Bautista, sin que pueda saberse


Alberto S. J . de Paula, “El arquitecto Richard Adams y la Colonia Escocesa de SantaCatalina”, Anal es del I nstituto de Ar te Ameri cano e I nvesti gaciones Esté ti cas , nº 21, Buenos Aires, Facultad de Arquitectura y 18

Urbanismo, 1998. Mulhall dice que “antes de ese tiempo los protestantes se reunían los domingos en la casa dondeestáahorala librería deMackern” (M. G. y E. T. Mulhall, op. cit., p.28). 19 W. H. Hodges, Hi story of the Anglican Chur ch St. John the Baptist , Buenos Aires, 1931, pp. 12-13.

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el porqué de la elección de ese nombre. Fue inaugurada como tal el 6 de marzo de 1831.

El primer templo El 1º de mayo de 1826 Parish se dirigió al gobierno provincial diciendo que la colectividad tenía la intención de “erigir una hermosa iglesia”, por lo cual pedía una resolución “concediendo un pedazo de tierra para el edificio en una parte central de la ciudad”.20 También insinuaba la posibilidad de una ayuda financiera, aunque no creía que sería necesaria, y a la vez un terreno mayor para el cementerio. Quizá la situación política hizo que esta vez los trámites fueran lentos. Era la época que culminó, en medio de muchos cambios, con el acceso de Juan Manuel de Rosas al poder. El 8 de febrero de 1830 el Ministerio de Relaciones Exteriores informó que “ha dispuesto se ponga a disposición del Sr. Encargado de Negocios de S. M. B. la parte del expresado terreno que sea suficiente para ese objeto”. Se trataba del que era “de propiedad del Estado, que está a espaldas del extinguido convento [de San Ramón] de la Merced”. Tenía sesenta varas de fondo por veintiuna de ancho. Más adelante señalaba que “fuera gratuito el uso que de él se haría y al solo y único objeto de que se sirva para la construcción del templo”. La poca claridad de la terminología produjo inquietud años más tarde. Un estudio contable consultado en 1904 entendió que el terreno no había sido donado, como se creía y como se sigue repitiendo hoy, en particular por los apologistas del dictador. Solo se había concedido su uso, de modo que se solicitó la debida ratificación de propiedad, lo cual fue concedido. Es el mismo que aún ocupa la Catedral Anglicana en la calle Veinticinco de Mayo, en pleno centro y en la zona bancaria de Buenos Aires. Ha sido declarado monumento histórico. En el libro de actas de la iglesia consta que hubo varias ofertas para la construcción y que fue aceptada la de Thomas Whitfield21 por un costo de 600.000 pesos, ya que mejoraba a las demás. Lo interesante es que se firmó un contrato de construcción antes de poseer el terreno. También constan los términos del acuerdo.

AGN X-1-3-11. Este farmacéutico, militar, hacendado y constructor, llegó al país con laa invasiones inglesas. Fue socio de Hannah y Sheridan en un establecimiento rural. 20

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Como arquitecto fue elegido Richard Adams, quien habría de tener una importante carrera en el país. Llegó con los colonos escoceses, con 35 años, trayendo a su familia, y más tarde construyó el templo de esa colectividad y el nuevo cementerio británico. También era pintor. Tuvo una destacada actuación en su profesión y murió en 1835, con solo 44 años.22 Dado que se trata del primer templo protestante construído en el país, se justifica que nos detengamos algo en él. Desde una nota de Parish a Canning, se ha dicho que fue también el primero en Sud América, pero en realidad ya había uno en Río de Janeiro desde 1819. Las obras se iniciaron el 5 de mayo de 1830 y fueron ejecutadas con prontitud, por lo que el gran edificio estuvo en condiciones de ser inaugurado el domingo 6 de mayo de 1831. Todo el estilo era griego y lo sigue siendo luego de algunas refecciones, con un pórtico dórico, que incluye una gran columnata. Por eso, ya desde la calle causaba impresión, al ser único en su género entonces en la ciudad. Según el historiador de la arquitectura Alberto S. J. de Paula, está dentro de la tradición neoclásica del renombrado Christopher Wren y da importancia al hecho, diciendo que Adams fue un precursor en ese sentido “lo cual, para su época, era una demostración de avanzada, de no conformarse con los éxitos logrados, de ensayar nuevas experiencias de diseño”. El interior armonizaba con enormes columnas y en general era más bien oscuro. Tenía una galería para coro y órgano. Los bancos eran los de la antigua capilla y otros que se adecuaron a ellos, pero no al edificio, por lo cual fueron cambiados posteriormente. Había una especie de cartel con el credo apostólico, el Padrenuestro y los Diez Mandamientos, pintados en letras amarillas. Sobre él se veía un cuadro de la adoración de los magos, del que se decía que era del ar tista napolitano Giordano (o Lucas Jordán, 1643-1705), aunque puede ser copia de otro que está en el palacio de Hampton Court en Londres. Parece que perteneció al primer dueño de la capilla primitiva y que, al dañarse, tuvo que ser adquirido por la iglesia. La iluminación se hacía por medio de ventanales en el frente y en el presbiterio, amén de pequeñas ventanas circulares y un gran candelabro, que aún estaba tres décadas después. Se hicieron reformas hacia fin de siglo, de acuerdo a las ideas del arquitecto londinense W. T. Green, que se concluyeron en 1894. Fue consagrado como procatedral en 1910 —la catedral estaba entonces en las Malvinas— y en 1931 se le agregó una nueva decoración interior.

V. A. dePaula, op. cit.

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En el atrio se colocó el catafalco con el que el gobierno argentino honró al fallecido embajador norteamericano César A. Rodney, que aún puede verse del lado izquierdo. En el archivo consta la documentación respectiva. En su libro, William MacCann explica: Ese hermoso edificio, que según se dice es un diseño tomado del templo de Éfeso, tiene una capacidad para 500 a 600 personas. El costo de la construcción fue de casi 4.000 libras, una cifra de la que la mitad fue suscripta por la congregación y la otra por el gobierno británico.

Según el presbiteriano Dodds, la asistencia a los servicios era de doscientas personas. El templo se convirtió en un centro de irradiación cultural. Solían darse conciertos corales o de órgano que eran anunciados en el periódico inglés y en “La Gaceta Mercantil”. Entre las actividades religiosas se contaba una escuela dominical próspera y la predicación en los barcos surtos en el puerto, como en el navío Ceres, que enarbolaba la bandera Bethel, lo que fue anunciado durante semanas en 1830. Por un tiempo funcionó una Sociedad de Temperancia, para combatir el alcoholismo, lo que indica que entonces era un problema. Era presidida por Armstrong y en la comisión figuraban Parvin y Zimmermann. Donde más se destacó el ministro de esa iglesia fue en la educación. El 20 de noviembre de 1827 se creó la Buenos Ayres British School Society , para la “educación de los niños de ambos sexos de nacionalidad inglesa”, en cuya comisión estaban los cuatro pastores (Armstrong, Brown, Torrey y Parvin) y destacados súbditos ingleses (Robertson, Duguid, Brittain, Halley, Helsby, etc.). Usaban el método lancasteriano y entre sus sostenedores figuraba lo más destacado de la colectividad y el multifacético Parvin. Su amplia actividad se prolongó hasta el tiempo de Rosas. En el periodismo de la época se encuentran numerosas referencias a otras organizaciones culturales surgidas de la congregación. Demuestran el espíritu de colaboración entre los diversos grupos protestantes, pese a que en Inglaterra las líneas eran tensas y a que no faltaron problemas locales. El colegio era dirigido por la señora Elizabeth Hewitt de Hyne.

Los presbiterianos escoceses

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Desde la primera hora de la vida nacional sus conductores manifestaron interés por traer pobladores a este desierto país. Puede afirmarse categóricamente que, en general, se buscaban inmigrantes de

países protestantes, por ser estos los que entonces estaban más adelantados. Por supuesto, el estado de guerra con España era un impedimento para pensar en ese origen, pero una causa esencial era la admiración por la Europa del Norte, en sus instituciones y su progreso social. Como hemos visto, solo unos meses después de la revolución de Mayo, el 3 de diciembre de 1810, Moreno firmó un decreto que se refería al tema y que deja entrever la tolerancia religiosa. Más clara aún fue una decisión de la Asamblea Constituyente de 1813. Los intentos de Beaumont o de Jorsell no tuvieron resultados, aunque el primero tuvo un comienzo de ejecución. El trámite que sí tuvo éxito fue el de los colonos escoceses, iniciado por los activos hermanos John y William Parish Robertson. El primero nació en Kelso, Escocia, en 1792, y viajó a Buenos Aires a los trece años, en 1806, en ocasión de las invasiones inglesas. Volvió a Europa y luego al Paraguay con su hermano. El fracaso de la colonia le hizo perder su fortuna y volvió a Inglaterra en 1830, donde escribió un célebre libro de viajes en el que incluso describe el combate de San Lorenzo. Murió en 1843. Al hablar muy elogiosamente de ellos, James Dodds, destacado miembro de la comunidad escocesa, trae una nota que se aleja del tema, pero que tiene un interés especial y que dice: No puede dejar de mencionarse, entre otras pruebas del celo de Mr. Robertson en la causa del progreso de Sud América, que fue a sus expensas que hizo traducir al castellano las conferencias del finado Dr. Thomas Brown, de la Universidad de Edimburgo. Pero la traducción nunca fue publicada. En esa época fueron preparados varios trabajos por la Sociedad Española de Traducción para que circularan en las nuevas repúblicas. Pero las obras no fueron seleccionadas acertadamente y en parte por esa causa y en parte por los continuos cambios y revoluciones en los mismos países, hubo pocos resultados. También en ese tiempo, la Sociedad Bíblica de Glasgow hizo una edición de la versión protestante de Cipriano de Valera del Nuevo Testamento y un número considerable circuló en Buenos Aires. La versión del Antiguo Testamento, también de Valera, no fue impresa, porque, como se dijo, no había nadie suficientemente capacitado tanto con español como hebreo para supervisarla. Las Instituciones de Calvino también fueron bien traducidas por Valera; un ejemplar, impreso en España en 1597, y recogido en Buenos Aires, está en poder del autor. 23


Por primera vez el historiador se encuentra con el importante elemento de que esta empresa ha sido escrita y publicada en un libro, por el citado James Dodds. Llegó al país en 1844 y en su casa —una estancia que

James Dodds, Recor ds of the Scotti sh Settlers in theRiver Plate, Grant and Sylvester, Buenos Aires, 1897, p. 29. 23

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fue de Prudencio Rosas— se comenzó la iglesia de Chascomús. Murió en 1898 y sus descendientes aún militan activamente en la vida eclesiástica. Se le debe agradecer por esa valiosa obra que, en realidad, es la recopilación de una serie de artículos. Aun cuando es muy amplia carece en cierta medida de sistematización, pero es una fuente informativa de primera línea. Por ejemplo, trae la nómina de todos los colonos, así como de los británicos que ya estaban en el país, con otros datos muy útiles. Según esa fuente, entre 1806 y 1824 habían llegado veintinueve escoceses, de los que los primeros fueron David Spalding y John Carter. Aunque no se sabe nada al respecto, es sugestiva la coincidencia con la primera invasión inglesa. William Parish Robertson redactó un detallado contrato por el que se comprometía a traer no menos de doscientos colonos, de acuerdo a una serie de garantías que incluían “el libre uso de la religión protestante”. Con la firma de Rivadavia, el 11 de marzo de 1824 el gobierno de Martín Rodríguez emitió un decreto que aceptaba todo, un año antes que se firmara el tratado con la corte de Londres, garantizando dicha libertad. A mediados de mayo de 1825 los colonos fueron reunidos en Edimburgo, en un total de 229, según una lista de Dodds, quien admite que debieron ser más. Salieron el 22 en la nave “Symmetry of Scarborough” y el viaje es presentado con una feliz experiencia de camaradería y cultivo de lo nacional. Hubo una ceremonia de despedida a bordo, con un discurso del capitán, el cántico del clásico “Auld Lang Syne” y los hurras de la tripulación. William Grierson, uno de ellos, anotó en su diario que los colonos “entre otras cosas trajeron el presbiterianismo a estas tierras”. Otro, que firmaba con el seudónimo de “Tam O’Stirling”, escribió un poema, comenzado a bordo, que tiene veintidós estrofas, más bien narrativas. A guisa de ejemplo, citamos una en traducción literal: Se preguntaban cómo sería la gente argentina, salvaje o civilizada, de qué color y figura, y las muchachas resolvieron que se ataviarían antes de encontrar gente sin clase o las besara un negro. 24

Cuando ya tenían la ciudad a la vista, vararon en el Banco Inglés, con gran susto para todos, pero el 8 de agosto lograron anclar en puerto y desembarcar el 11. Permanecieron unos días en la ciudad atendidos por cuenta del gobierno en el ex convento de recoletos. Después salieron en una tropa de carretas para algo que les era una experiencia insólita,

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Id. ib., pp. 24-26.

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aunque el viaje fue solo hasta donde está actualmente la ciudad de Monte Grande. Vale la pena transcribir el cuadro trazado por Dodds: Cuando salieron [de la ciudad] bajo un sol radiante y el aire vigorizador del campo, sus espíritus se elevaron, ante la visión de lo que les rodeaba, la vista amplia y extendida sobre la planicie sin árboles, interrumpida solamente a largos intervalos por viviendas humanas de la clase más humilde […] pero la densa vegetación de los campos, con el vistoso cardo escocés, el emblema de Escocia, fue saludado como un viejo amigo, que les recordaría para siempre el lazo permanente que existía entre el antiguo hogar y el nuevo. 25

La colonia abarcaba tres estancias —Santa Catalina, Monte Grande y Laguna— con 6.475 hectáreas, por las que se pagaron “sesenta mil dólares fuertes”. Uno de los edificios de Santa Catalina es usado hoy por la Universidad de Lomas de Zamora. Según la lista de Dodds, eran 43 matrimonios, 56 solteros (42 hombres y 14 mujeres) y 78 niños. La lectura demuestra que la enorme mayoría eran de clases sociales muy humildes, pues figuran como fabricantes de ladrillos, granjeros, carpinteros y en su mayoría como servants (servidores). Los únicos profesionales eran el arquitecto Richard Adams y un médico llamado William Wilson. También traían sus herramientas de labranza. Es interesante que, en este caso, tenemos también una visión desde una perspectiva más íntima, que además proviene de un testigo calificado. Cecilia Grierson, la justamente renombrada primera médica argentina, era nieta de uno de los primeros colonos, cuyos escritos ya mencionamos y que murió al caer de un caballo en 1847, o sea que no se alejó de la colonia. Su nieta produjo un valioso librito con la historia de la colonia y aspectos relacionados, basándose en el libro de Dodds, pero también en otras fuentes y recuerdos privados.26 Sobre el aspecto religioso recalca lo estricto de la observancia de los principios calvinistas. Hasta fines del siglo pasado [XIX] los descendientes de esos protestantes y creo que aun hoy día hay muchos que jamás se acuestan sin hacer de rodillas su oración respectiva, como también el jefe de la casa reza en común una oración antes y después de cada comida.


Pone énfasis en el respeto al día domingo y cómo, a falta de ministro, “el jefe del hogar reuniendo la familia, sirvientes y vecinos, lee en alta voz los versículos de la Biblia seguidos de alguna oración”. Muchos no viajaban ni hacían compras ese día y solo en el nuevo siglo se había

James Dodds, Op. cit., p. 15. Dra. Cecilia Grierson, Coloni a de Monte Grande, Provinci a de Buenos Air es. Pri mer a y única coloni a for mada por escoceses en la Ar gentina. Buenos Aires, J acobo Peuser. Edición facsimilar, 1925. 25 26

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admitido que se hicieran deportes, se visitaran museos, etc. y ni qué decir diversiones como teatros, bailes, etc. Admite que se notaba la diferenciación en clases sociales, aunque “solo la comunidad de religión servía de vínculo entre los que se consideraban señores y aquellos a quienes trataban como siervos”. Destaca también algunos de sus aportes, como la introducción de “los carros livianos tirados por caballos”, en vez de las carretas, la producción de manteca en panes, la difusión de libros y modas, pero no oculta aspectos negativos. Por ejemplo, dice que el libro de Dodds es difícil de encontrar porque muchos quieren ocultar que sus ancestros llegaron como servants , o que menospreciaban a la comunidad local, con la cual raramente se mezclaban, así como a sus paisanos de menor estrato social, e incluso la posterior aparición del alcoholismo. La obra contiene documentos y datos de valor, aunque algunos no son totalmente exactos. Dejando de lado que eran unánimemente presbiterianos, Armstrong les hizo numerosas visitas y les predicó. Las características del grupo hicieron que apareciera un nuevo fenómeno: el protestantismo nominal, o sea que algunos lo eran simplemente por tradición nacional. Más tarde Torrey se quejaría mucho por eso, porque tanto a la iglesia que él dirigía como en buena medida a la inglesa solo se acercaban aquellos que realmente tenían un interés espiritual, y de hecho no lo hacía la mayor parte de la colectividad británica, sino para acontecimientos sociales. Era diferente en esta segunda comunidad, donde el requisito era tener cierta participación, básicamente económica, que demostrara su deseo de estar integrado. Por eso, desde el principio, el panorama de los presbiterianos escoceses era distinto y, aunque se prestaban mutua colaboración, era evidente que se sentían las diferencias. William Brown, el primer pastor, llegó en 1826. Había nacido en Leuchars en 1800 y culminó sus estudios en las universidades de St. Andrews y Aberdeen. Fue ordenado como ministro presbiteriano en Glasgow. Después de siete años como tutor privado, aceptó el desafío de pastorear a los recién llegados al Plata, de acuerdo a un pedido que le llegó a través del gran líder presbiteriano Thomas Chalmers, uno de los más notables predicadores de su tiempo. Basado en “la energía e impulso de su carácter” había liderado el movimiento que promovía la separación de la Iglesia y el Estado.

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En cuanto a Brown, se trataba de una verdadera aventura de fe, a la que se oponían sus amigos, pues no solo no conocía a nadie, sino que ni siquiera tenía garantías de su sostén. Se dice que no se destacaba como orador, pero sí por su actividad y su espíritu de servicio, así como por su erudición. Entre sus cuidados iniciales estuvo la organización de una escuela dominical. Esto significaba contar con maestros de la Biblia y es de presumir que también debía prepararlos y dirigirlos.

Mientras tanto, los escoceses residentes en la ciudad comenzaron a reunirse como tales y fue así cómo, en el templo de la calle 25 de Mayo, se realizaban los servicios de dos comunidades diferentes, lo que implicaba la organización separada de ambas. En una asamblea, el 22 de diciembre de 1828, resolvieron señalar la necesidad de un ministro establecido en la ciudad. Entre otras cosas pensaron buscar un acuerdo con los colonos de Monte Grande y nombraron una comisión para esos trámites en la que Gilbert Ramsay era el activo secretario.27 Volvieron a reunirse el 6 de febrero de 1829, ya como “suscriptores para la capilla presbiteriana escocesa”. Ellos mismos habían aportado ciertos fondos y mientras tanto pensaban usar dos piezas en la calle México 64, donde vivía Brown, que al parecer se había trasladado a la ciudad. Las decisiones incluían un agradecimiento a Armstrong por su ayuda. Dado lo difícil que era encontrar una propiedad adecuada, resolvieron seguir en ese lugar y acordaron con los colonos que Brown los visitaría el segundo domingo de cada mes.Vale la pena subrayar que, como en el caso de la congregación inglesa y la presbiteriana de Parvin y Torrey, el celo de los laicos fue el sustento inicial. Mientras tanto, los graves hechos que sacudieron al país produjeron el desastre de la colonia de Monte Grande. La guerra civil entre las tropas unitarias de Lavalle y las federales de Dorrego primero y de Rosas después implicó el arrasamiento de las incipientes instalaciones. Un historiador dice que “la incautación de la propiedad y la aterradora presencia de la caballería gaucha [rosista] que tomó como cuartel la capilla presbiterana, fueron los últimos golpes que terminaron por destruir la colonia escocesa de Monte Grande”.28 Notamos la mención de una capilla, que fue la primera en esos lugares. Se hacían cultos los domingos, con muy buena asistencia y con pobladores criollos de la zona que observaban con curiosidad. Dodds escribe nostálgicamente: De su pequeña capilla, el primer lugar de culto presbiteriano erigido en Sud América, no ha quedado ni un solo ladrillo sobre otro para marcar este lugar sagrado. 29

En cambio, la Biblia traída de Escocia, después de estar en manos privadas, sigue en la Iglesia de San Andrés en Buenos Aires.


Por dichos acontecimientos los colonos se desbandaron casi en su totalidad y, aunque algunos quedaron en lo que para entonces era el lejano Sur, la gran mayoría buscó refugio en la ciudad.

Gilbert Ramsay, en Buenos Aires desde 1825, fundó también su propia academia. Después del retiro de Love, su fundador, fue director de The Brit ish Packett hasta 1845. 28 a y la Ar gentina en el Sigl o XI X H. S. Ferns, Gr an Br etañ . Solar/Hachette, Buenos Aires, 1966, p.211. 29 Id. ib., p. 62. 27

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Santa Catalina fue vendida el 6 de octubre de 1831 a la firma William Taylor & Cia, que arrendó la casa principal a John Robertson. En 1832 este vendió Laguna y Monte Grande a Thomas Fair, luego de lo cual volvió a Inglaterra.

Los presbiterianos en la Capital Un domingo de noviembre de 1828 Brown celebró un culto en la capilla de la calle 25 de Mayo según el rito presbiteriano con un sermón sobre la libertad cristiana, que fue mencionado con elogios por The British Packett. El 22 de diciembre de 1828 se reunieron los escoceses residentes en la ciudad, que incluían a muchos provenientes de las colonias, decidiendo que “las circunstancias exigían asegurar los servicios permanentes de un ministro o pastor en la ciudad” y que se adoptaban “la doctrina y la disciplina de la Iglesia Establecida de Escocia y una relación con las cortes de esa Iglesia”. También se designó una comisión provisoria que llamó a una asamblea el 6 de febrero de 1829. Se reunió en un hotel para escuchar el informe de aquella, que comenzaba proponiendo “que se dieran pasos inmediatos para asegurar dependencias para el cumplimiento del culto público”. También se resolvió adoptar el nombre de Capilla Presbiteriana Escocesa, invitar a Brown a ser el pastor y reunirse mensualmente. Al mismo tiempo, una comisión administrativa se ocuparía de los “asuntos seculares de la congregación”. Entre las resoluciones constó un agradecimiento a John Armstrong por su ayuda y por haber permitido el uso de su templo. También destaca la libertad de que se ha gozado, acotando: Ahora hay tres lugares abiertos de religión protestante y no ha ocurrido el menor incidente de molestias contra quienes los frecuentan.

Esa situación aceleró la necesidad de una capilla propia. Fue inaugurada el 15 de marzo de 1829, según noticia aparecida en The British Packett , siempre en unas piezas de la vivienda del pastor en la calle México al 300 (numeración antigua). Hubo una asistencia de cien personas, lo que colmaba la capacidad y por eso muy pronto sintieron la necesidad de algo más adecuado. Es valioso que el libro de Dodds conserve el texto del sermón predicado por Brown en esa ocasión y que es el más antiguo de labios protestantes que nos haya llegado. Se basó en Romanos 10:1-4 y comenzó, según ese autor, “en una forma característica a su tiempo”, pues planteaba la identidad del pensamiento del apóstol Pablo y de Calvino. Los tres puntos que menciona al principio son:

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1. Que se puede tener celo de Dios e ignorar su verdadero carácter. 2. Que por lo tanto debemos alentarnos a conocer a Dios, según un verdadero celo. 3. Que ese celo debe llevarnos a estar afirmados en la fe del evangelio.

Posiblemente un lector moderno que leyera todo ese mensaje se impresionaría más que nada por su profundo nacionalismo. Hay una continua alusión a lo escocés y el énfasis es puesto en la responsabilidad de mantener la fe y su práctica tal como los padres de la patria la habían legado. Da la impresión de que ese aspecto era considerado importante, porque señala una diferencia con el resto de la historia hasta entonces y a la vez el principio de una actitud que ha sido permanente hasta época muy reciente en ese grupo, o sea el cultivo de la vida religiosa como parte de la vida comunitaria de una minoría que desea preservar sus tradiciones. Por supuesto, esto era así en buena medida también en la otra iglesia, que se denominaba “inglesa”, pero en general sus componentes estaban mucho más mezclados con la vida del país. Armstrong mismo mantuvo siempre su interés por predicar a la población del país en general, en lo cual se vio coar tado, tanto por las autoridades como por su posición de capellán oficial. Brown señalaba casi al principio de su sermón: Como la madre atesora cuidadosamente a su querido hijo, manteniéndolo seguro en los peligros y desastres, así Escocia mantiene su tradicional forma de religión. 30

Lo dice en cuanto a los aspectos doctrinales señalando, por ejemplo, cómo “la justificación por obras […] ocupa poco o ningún lugar en los criterios teológicos generalmente mantenidos por los escoceses”. Puede captarse que su intención no era meramente teórica, sino que quería indicar cómo sería su criterio para conducir la congregación. Habla de la Cena del Señor y del bautismo, diciendo que no tiene sentido participar de ellos si se es negligente en los demás deberes religiosos, como la oración, la lectura de la Biblia y la asistencia al templo. Se detiene especialmente a señalar que no es posible administrar el bautismo si no hay verdadero deseo de que el bautizado permanezca en la fe, lo que según él no siempre ocurre. Lo notable es que más tarde Torrey escribía con energía criticando a su colega precisamente por recibir en la comunión a quienes no eran dignos de ella.


Hacia el final aplica lo antedicho al momento concreto, diciendo: “Admito que estamos en una situación peculiar”. Así era porque no se daban todas las condiciones favorables que hay en la madre patria. ¿Y cuáles son las modificaciones y dispensas que se exigen a la verdad divina y a sus ministros en tal caso? ¿Deben ser relajados los términos de la salvación? ¿Debe abrirse más amplio el camino

Id. ib., p. 150.

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al cielo? Debemos moldear nuestras doctrinas de acuerdo a la mutable hora y abandonar las declaraciones fieles de toda la verdad? ¿Debemos dejar de exigir con espíritu de obediencia a sus preceptos y no denunciar más las violaciones comunes como pecados […] Si la tentación es fuerte, debe ser contraatacada con una resistencia más fuerte.

Culminó señalando que, si había responsabilidad de mantener la fe tradicional por su condición de escoceses, “como cristianos nuestra obligación es más fuerte: hasta que llegue el día “cuando todos sean un solo pueblo y un Señor, Dios sobre todos, bendito para siempre”. En el fondo, era un fuerte sermón de advertencia, indicando los peligros del abandono de la devoción, el tradicionalismo y el relajamiento de la disciplina. Aunque sea doloroso, la historia mostró que tenía razón.

Lucas Matthews y las Sociedades Bíblicas No se trata aquí de iglesias, sino de una organización que ni siquiera era siempre estrictamente protestante. Por muchos años la Iglesia Católica se mantuvo separada por el problema de la no inclusión de los libros apócrifos. Ya ha sido mencionada su labor pionera, que no se interrumpió mientras se producían los cambios recién narrados. Armstrong continuó ocupado en la distribución bíblica, como también lo hacían Parvin y Torrey. El nombramiento de Juan Armstrong, el primer agente, en 1825 por parte de la Sociedad Bíblica Británica, formaba parte de un plan propuesto por Diego Thomson, cuya palabra era sumamente respetada. De acuerdo con él, al mismo tiempo que se establecía una agencia en el lugar más propicio, que por muchas razones era Buenos Aires, se enviaba a otro a recorrer el resto del continente. Para ese puesto fue escogido Lucas Matthews, de quien casi no poseemos datos. Era un joven recién egresado de la Academia de Hoxton y, según él mismo dice en su carta de aceptación, ya había estado en Sud América. En el registo del consulado británico consta que fue en 1819, aunque no se dice el motivo.

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Se embarcó el 23 de julio de 1825 y al llegar al Plata se encontró con que la guerra con el Brasil estaba en pleno desarrollo. Debió desembarcar en Montevideo y cruzar el río en una ballenera, corriendo muchos peligros. Su equipaje le llegó unos días después. Excepto Armstrong, todos los ingleses le aseguraban que sus posibilidades eran nulas, pues el país estaba a punto de estallar en guerra civil. En efecto, tuvo que abandonar el plan de ir hasta Tucumán y luego volver hasta Mendoza para cruzar a Chile y seguir por los demás países hacia el norte.

Sin embargo decidió continuar con sus propósitos. Antes de salir aprovechó el tiempo para conocer el ambiente y establecer relaciones. Por medio de Armstrong conoció al ya anciano deán Funes, quien le dio una carta de recomendación que luego le sería muy útil. La primera persona que la leyó fue el general Juan Bautista Bustos, el gobernador de Córdoba y sobrino del sacerdote. Aunque aprobó su misión le recomendó que viera a las “cabezas de la iglesia”, lo que Matthews hizo. Le pidieron un ejemplar de la Biblia y él se apresuró a advertirles que no estaban los libros deuterocanónicos. Curiosamente, no encontraron en ello un impedimento. Como se había desatado la guerra entre Quiroga y Lamadrid, le era imposible seguir adelante. Por eso se dirigió a Cuyo cruzando primero la provincia de San Luis. Por el camino, para su sorpresa, le dijeron que acababa de pasar otro extranjero vendiendo Biblias, de quien no tenía noticia. Lo encontró en Mendoza. Era un científico sueco, que resultó ser uno de los personajes más fugaces de esta historia, aunque él mismo dejó escrita su biografía. Se llamaba Enmanuel Endheldjertha, apellido que naturalmente a menudo ha sido mal escrito. Había nacido en el norte de su país, aproximadamente en 1800, o sea que era un hombre joven. Se graduó en Upsala a los dieciséis años y luego sirvió por cuatro en el ejército. Se casó y enviudó, quedando con una criatura. Se dedicó a la enseñanza, pero un accidente lo tuvo postrado durante un año, en el que meditó sobre el sentido que debía dar a su vida. Al leer el mandato de Cristo que figura en el Evangelio de Mateo, capítulo 28, de ir a predicar por todo el mundo, sintió la necesidad de participar en las misiones. Llegó a Buenos Aires y se encontró con una devaluación del dinero que lo dejó casi en la calle. Sin arredrarse comenzó a ganarse la vida en mil y un trabajos, aprovechando también sus conocimientos médicos para ayudar a los pobres. Después de un tiempo en tareas rurales salió hacia Mendoza a caballo, tratando de hacerlo a la par de una tropa de carretas, suponemos que por seguridad. Describe patéticamente el estado moral de los gauchos y cuando encontraba quienes supieran leer o en las escuelas entregaba un Nuevo Testamento. Cuenta detalladamente un episodio en el que le tocó atender a la víctima de un típico enredo campesino que lamentablemente falleció. Entonces trató de consolar a la viuda leyéndole pasajes de la Biblia.


Tanto él como Matthews se sintieron felices de estar acompañados y trabajaron juntos en Mendoza y San Juan, donde fueron recibidos de maneras variadas. Cruzaron luego a Chile en compañía de William Parish Robertson. El sueco siguió viaje hacia el norte y desde México envió

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a Londres el informe del que tomamos estos datos.31 No sabemos más nada sobre él. Matthews se quedó en la capital cuyana, aunque comprobó que ya se habían distribuido muchas Biblias, especialmente por el trabajo de Gillies. Había vendido unas doscientas, amén de un número similar que habían distribuido otros, cifra muy elevada para una población de pocos miles, de los cuales una gran proporción era analfabeta. Esto ocurría pese a la oposición de algunos sacerdotes. En San Juan trabó relación con un caballero que por la descripción debe ser Aman Rawson, médico norteamericano de origen puritano, cuyo hijo Guillermo ocupó un importante lugar en la ciencia y la política durante la organización nacional.32 Matthews pasó a Chile donde realizó su trabajo en Santiago, Valparaíso, Coquimbo y Copiapó. Volvió a cruzar la cordillera más al norte, en una zona que le resultó muy penosa y que describe diciendo que eran “horribles alturas, donde la mente contemplativa es oprimida y abrumada con inexpresables sentimientos sobre la insignificancia del hombre y la majestad y poder de Dios.” Cruzó toda la provincia de La Rioja, por Famatina y Chilecito, hasta llegar a la capital, donde debió pasar un tiempo a la espera del pasaporte que solo podía darle Facundo Quiroga, que entonces estaba ausente. Mientras tanto, visitó al anciano sacerdote De la Colina, que se oponía inicialmente a su trabajo, pero que cambió de idea al leer la carta de Funes. Cuando recibió el documento Matthews siguió viaje a Catamarca donde la situación bélica —las tropas provinciales invadían Santiago del Estero en ese momento— le impidió hacer mucho. En Tucumán le fue difícil enfrentar la oposición clerical pero finalmente logró vender cuarenta Biblias y noventa Nuevos Testamentos, de los cuales cincuenta eran para las escuelas lancasterianas del gobierno. En Salta encontró un ambiente muy liberal, pero las ventas fueron escasas. Por lo contario, en Jujuy, que entonces era solo un pueblo pequeño, vendió 56 Biblias. Otro tanto mencionaba sobre Humahuaca, poco más que una posta, donde un desconocido había pasado poco antes y había comentado favorablemente el trabajo de la Sociedad Bíblica. Siguió hasta Potosí, ya en Bolivia, y continuó su viaje siempre hacia el norte, hasta que desapareció en Colombia, se supone que asesinado con fines de robo.33 Ms. en el archivo de la Sociedad Bíblica Británica. Aman Rawson, que había sido médico naval, fue invitado al país por su colega Guillermo Colesbury, que estuvo junto a San Martín. Su celebre hijo se llamaba realmente Guillermo Colesbury Rawson. 33 En los Annual Report s de la Sociedad Bíblica Británica, pueden leerse las interesantes cartas de Matthews; en su archivo hay algún material inédito. En nuestro “La Biblia en la Argentina”, se le dedica un capítulo. 31 32

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Esta rápida referencia a un personaje del que lamentablemente tenemos poca información puede terminarse con la mención de dos importantes personajes de la historia argentina, de quienes se ha comentado a menudo que eran lectores de la Biblia. Por su lugar de residencia y por la época es lógico presumir que esos ejemplares eran de los vendidos por Matthews. Domigo Faustino Sarmiento cuenta cómo ocupó un año de su juventud en la lectura de las Escrituras, orientado por su tío, el presbítero Juan Manuel Albarracín.34 En diversas ocasiones el estadista sanjuanino hizo mención de la Palabra de Dios o del protestantismo, lo que se verá más adelante. En el otro polo del espectro político, encontramos a Facundo Quiroga, a quien aquél dedicó una de sus obras más famosas. Vicente Fidel López, que fue compañero de estudio del hijo del caudillo, dice que “la Biblia era, a lo que parece, el único libro que había alimentado las voraces y fanáticas ambiciones de su espíritu en el silencio de los campos arenosos y ardientes en que crecía”.35 La mención contemporánea más detallada es hecha por el viajero francés Gallet de Kulture, en una biografía del poeta Hilario Ascasubi, secretario de Quiroga, donde dice que “las Biblias pululaban entonces en Tucumán; un inglés había pasado por allí pocos días antes y en su condición de misionero evangélico había inundado la ciudad”.36 También relata un jugoso diálogo entre el caudillo y el poeta, donde el primero demostraba saber la Biblia de memoria, lo que haría pensar que la conocía de antes, vaya a saberse cómo. Debe reconocerse que no son muchas las menciones que se hacen de ella, pese a una distribución realmente muy notoria de las Escrituras, teniendo en cuenta lo escaso de la población alfabetizada. Matthews fue solo uno de los muchos viajeros que recorrieron el país en esos años. Los demás lo hicieron por razones comerciales y, excepto el sueco Jean Adam Graaner, fueron todos ingleses o algunos franceses. Lo notable es que en los muy interesantes libros que escribieron ninguno demuestra tener una piedad personal y el tema religioso es solo accesorio en las obras de Alexander Caldcleugh, Francis Bond Head, Anthony Z. Helms, Edward Hibbert,

Domingo F. Sarmiento, Recuerdos de Pr ovincia , Eudeba, 1960, p. 178. Vicente F. López, Panoramas y Retratos Hi stór icos , Buenos Aires, J ackson, s.f. 36 Gallec de Kulture, Quelques Mots de Biographi e et un Page d’ Hi stoir e. Le Colonel Ascasubi . Paris, 1863.


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John Miers, John Proctor, J. Schidtmeyer o Edmund Temple. A veces se deja ver que ninguno era católico, pero se expresaban con mucho respeto y quizá admiración en aspectos como la arquitectura. La excepción es Joseph Andrews que tiene expresiones duras hacia el clero, pero que no indican nada sobre sus propias convicciones.37

e d s o ñ a 0 0 4

Joseph Andrews, J ourney fr om Buenos Air es thr ough the Pr ovinces of Cor dova, Tucuman and Salta t o Potosi . J ohn Murray, London, 1827, passim. 37

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Algunas observaciones * A partir de esta época la vida religiosa argentina presenta cambios sustanciales. Los primeros esfuerzos protestantes ya descriptos eran más bien aislados y muy poco institucionalizados, ya que eso era lo máximo que permitía la situación legal. Pero a partir de 1825, al menos en la provincia de Buenos Aires, la declaración de la libertad de cultos produjo un vuelco de trascendencia. Si bien se tardó mucho en darle todo su alcance, ciertamente iba más allá de la mera tolerancia (“tolerantismo” se decía entonces) que era característica en el ambiente. Es importante notar que, si bien la primera decisión fue el tratado con Inglaterra, la casi inmediata declaración generalizada promovida por el gobierno de Las Heras fue espontánea y en base a principios y no a presiones extranjeras y menos aún de iglesias o sectores interesados. Eso estaba en línea con el espíritu generalizado en la población y particularmente en la mayoría de los ambientes cultos. * Una demostración de ese sentir, que habría de ser característica desde 1810 y durante todo el siglo, fue la preocupación por solucionar el problema básico del despoblamiento del desierto. Era claro que solo se podía progresar aumentando la población y que esto solo podía ocurrir trayendo inmigrantes en el mayor número posible. Desde ese tiempo hasta el de Alberdi y Sarmiento se pensó en la Europa del Norte, ya que se trataba de los países más progresistas. La Constitución de 1853 menciona la “inmigración europea”. A la vez, eso implicaba la necesidad de resolver el tema de la diferencia religiosa y fue unánime el criterio de que se debía ser amplio al respecto. Ciertamente, eso no significaba una preferencia de orden religioso en cuanto al protestantismo sobre el catolicismo. Por eso, quienes iban llegando —ingleses y alemanes mayoritariamente— encontraban una buen recepción y una fácil inserción en la vida social, ya que en general ellos mismos se mantenían dentro de sus comunidades. * Como no podía ser de otra manera, las iglesias que surgieron en esas comunidades eran también extranjeras en su composición y espíritu. Salvo contadas excepciones personales, la motivación para su surgimiento fue el cuidado de la vida espiritual de sus componentes y sus hijos. Declaradamente no harían proselitismo, lo que las diferenciaba de la intención misionera de los presbiterianos norteamericanos, amén de haber colaborado indirectamente para que el término adquiriera una insuperable connotación negativa. La idea de que los ingleses o alemanes son protestantes del mismo modo que los argentinos son católicos por naturaleza ha perdurado por mucho tiempo, al margen de lo insustancial de la misma.


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* En lo urbanístico la capital argentina vio levantarse templos no católicos, con una arquitectura diferente. Este tema merece un estudio más amplio del que ya existe, pues hay un alto grado de identidad entre el estilo de los edificios de culto y el concepto sobre el mismo. La majestad estructural ha ido cediendo paso a lo práctico, así como al papel que en el culto tienen la adoración o la predicación. Por ejemplo, solo en los templos de aquellas primeras iglesias el púlpito está a un costado y la Biblia en el otro, mientras que en las que nacieron décadas después el centro es ocupado por la Palabra de Dios abierta sobre el púlpito. * Al mismo tiempo, desde aquellas horas iniciales, aparecieron las polémicas. Unas se relacionaban con la oposición entre el mencionado espíritu comunitario y el misionero, que tenía en vista a toda la sociedad y no a una parte de ella como en las iglesias de inmigrantes. Eso llevaba a una segunda opción: si la misión de la iglesia es conservar la fe de quienes ya la tienen —quizá no más que como elemento cultural— o difundir el mensaje evangélico que se cree imprescindible para la salvación eterna. Se presentaba el planteo ético que surgía de la concepción de que si la verdadera fe era fruto de una experiencia personal, eso necesariamente implicaba un cambio en las costumbres, tema sobre el que hay poca referencia en ese primer periodo eclesiástico. Estos elementos serían permanentes por no menos de un siglo y solo irían perdiendo fuerza cuando se redujeran sustancialmente los aportes inmigratorios.

cap. 5

bajo el régimen rosista

5

1829 - 1852 Entre 1829 y 1852 el país vivió una larga experiencia sobre la cual perduran las polémicas. De todos modos, directa o indirectamente, es claro que la figura de Juan Manuel de Rosas fue dominante en todo sentir y que incluso intentó el dominio de las conciencias. El autodenominado Restaurador de las Leyes, aunque declaraba ser católico, no era realmente un hombre religioso. No es necesario profundizar en ese aspecto, que ha sido muy estudiado. Puede decirse que su mentalidad totalitaria —adelantándose por supuesto a las corrientes así designadas un siglo después— no concebía que hubiera más poder que el suyo, así como todo debía servir para apoyar su régimen. Eso se vio en su relación con la Iglesia Católica. Se valió de sus hombres y de sus ceremonias en tanto sirvieran a sus propósitos y, cuando no fue así, cambió de actitud. Por ejemplo, permitió el regreso de la orden de los jesuitas, pero los reexpulsó cuando se tomaron demasiadas libertades. Esa concepción política puede verse también en su actitud para con el protestantismo. Cuando llegó al poder, las iglesias existentes —la anglicana y las dos presbiterianas— trabajaban casi exclusivamente entre las colectividades de habla inglesa, que por propia idiosincracia no formaban realmente parte de la intimidad social. Todas ellas concebían que, en algún momento, su misión debía extenderse a la población en general y, en ese punto, se opuso claramente el dictador. Por supuesto, la idea de alcanzar a los indios no estaba siquiera en discusión. Basado en su reconocida anglofilia, Rosas siempre estuvo dispuesto a apoyar a la crecida comunidad de ese origen. Su sobrino Lucio V. Mansilla escribió en sus “Memorias”: “Ser inglés, verbigracia, ¡qué pichincha entonces!” Pero en cuanto a lo religioso, su concepción regalista no le permitía incluir un dejo de libertad religiosa. Todas las iglesias se vieron confinadas a esos límites, ya que la visión del gobernante, que se horrizaba de cualquier disensión o independencia de pensamiento, era que si se mantenían dentro de su comunidad no influirían al menos significativamente en la población y no

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provocarían la reacción de los sectores más conservadores que siempre pugnaban por hacerse oír. No han quedado escritos suyos sobre estos temas, salvo un memorándum que mandó al gobierno paraguayo el 26 de abril de 1843, publicado en “El Paraguayo Independiente” de Asunción el 14 de junio de 1845. Allí deseaba “que Dios lo conserve sin admitir extranjeros, que son malas langostas, que su felicidad consistía en tener súbditos de una sola religión, cuando Buenos Aires tiene la desgracia de verse lleno de templos protestantes, grande daño que hicieron los anteriores salvajes unitarios, haciendo tratados con los ingleses y que ahora no se podían remediar”.1 Realmente, esta forma de pensar no condice con su actitud pública, así como era inexacto echar toda la “culpa” a los gobiernos anteriores. Su correspondencia en la ancianidad parece mostrar un asomo de tolerancia. Un elemento sugestivo para juzgar el período es el que se relaciona con la circulación de la Biblia. Entre 1820 y 1825 entraron al país unas 950 Biblias y 2250 Nuevos Testamentos, mientras que entre 1829 y 1853 solo hemos encontrado un despacho de cien Testamentos para Torrey en 1829 y otro de 150 Biblias y 207 Nuevos Testamentos para la Iglesia Metodista. Los informes de ambas Sociedades Bíblicas solo incluyen breves líneas sobre la imposibilidad de trabajar debido a las circunstancias. En 1843 el misionero metodista Norris escribió a Brigham que nombrar un colportor, o sea un vendedor itinerante de Biblias, sería “totalmente impracticable por el momento y, hasta donde puedo ver, por muchos años en el futuro”. Reiteró esa opinión cuando en 1845 él mismo le sugirió el envío del sacerdote español convertido Montsalvatge, de quien dijo que “podrá hacer poco o nada aquí”. Lo mismo decía Lore en 1849: “Las circunstancias actuales no garantizan un intento. Estoy seguro de que un esfuerzo público sería impedido”. En este tema, deberían agregarse, las 70 Biblias y 400 Testamentos vendidos por Allen Gardiner en el viaje que se narra más adelante. El protestantismo del período rosista se caracterizó por la continuación del trabajo de las iglesias mencionadas, aunque el grupo presbiteriano de origen norteamericano fue absorbido por los metodistas; por la organización de otras dos iglesias de colectividad extranjera —la

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El Paraguayo I ndependiente , nº 8; reproducido en el Comer cio del Plata , nº 503, 22 de junio de 1847.

evangélica alemana y la luterana dinamarquesa— y por la agudización de los problemas sociales de los protestantes, en especial los casamientos y la educación.

Las iglesias preexistentes Casi es innecesario decir que la acción de la Iglesia Anglicana no presenta muchas novedades en el período en estudio. John Armstrong continuó en su puesto hasta 1841 cuando se alejó para ir al Canadá donde falleció. Solo estuvo ausente alrededor de un año, cuando su lugar fue ocupado por su hijo William, quien predicó su primer sermón en Buenos Aires el 24 de marzo de 1839. El 12 de junio se casó con Martha Ludham, de una familia radicada en la ciudad. El padre volvió a ocupar el púlpito el 21 de noviembre de 1840. Ese mismo año se produjo la primera extensión formal fuera de lo que entonces era la ciudad, en Flores, que era un pueblo independiente. Su comienzo se debió a Francisco Vivacqua, luego destacado colportor, quien en 1890 había caído de rodillas al leer en la Biblia que “la sangre de Jesucristo nos limpia de todo pecado”. Recién en 1899 se iniciaron reuniones en la casa de dos señoritas, concretamente bajo una higuera y un peral. Pronto pasaron a un salón. La correspondencia de Armstrong no fue tan abundante en esos años. En una carta del 8 de diciembre de 1829 —o sea al comienzo del período— opinaba que Rosas era un “hombre moderadamente pacífico y puedo agregar bien dispuesto”. Pero luego continúa: Lo encontré después de algunos días en lo de nuestro ministro [inglés] y hablé con él unos minutos sobre los indios, con muchos de los cuales está bien relacionado […] Sospecho que es más bien un fanático católico y que muy difícilmente patrocinará a un misionero protestante entre sus indios favoritos. Debe admitirse que el partido que está en el poder no es aquel del cual se pueden esperar las mayores mejoras morales y eclesiásticas. 2

En 1845, escribía: “Nunca hubiera dejado vacante mi puesto si hubiera obtenido permiso en Buenos Aires para realizar nuestros servicios en el idioma español”. Agreguemos que el periódico “El Nacional”, un órgano de los opositores exiliados en Montevideo, lo mencionaba como posible testigo de los horrores del régimen rosista, lo que hace presumir que conocían su opinión desfavorable.

Ms. en Sociedad Bíblica Británica.

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Después del retiro de Armstrong la iglesia fue pastoreada por Barton Lodge, de quien se destaca su participación en la fundación del Hospital Británico, institución modelo en aquel tiempo y en la cual lo religioso ocupaba un importante papel. Murió en Colchester en junio de 1877. Lo sucedió Henry Martyn Falkner, a quien acompañó J. Chubb Ford como asistente. En 1853 se trasladó a las Malvinas, donde falleció y el segundo ocupó su lugar. Había estado a cargo de la escuela que entonces dependía de la iglesia. Su ministerio se prolongó hasta 1870, cuando murió. Según MacCann, la concurrencia media a los servicios era de unas doscientas treinta personas y contaba “con un excelente coro y un órgano”. En ese punto es donde señala el curioso detalle de que “podía escucharse a la congregación en el mismo acto de culto, orando por la prosperidad del general Rosas y de la reina Victoria ¡y esto en el momento mismo en que las armas de Su Majestad destruían el poder y la prosperidad del general!” En cuanto a los presbiterianos escoceses 3 la necesidad más sentida era la de tener un lugar de culto apropiado, para lo cual se celebró una asamblea el 10 de mayo de 1829. En esa oportunidad, por primera vez se usó la expresión Kirk Session. Ya estaba formalizada la organización, el 5 de enero de 1830, cuando se realizó la primera reunión anual de suscriptores y contribuyentes para una nueva capilla. Entre los nombres, es interesante encontrar personas de otras iglesias como William Torrey o anglicanos como Daniel Gowland, James Harratt4 o Samuel Lafone desde Montevideo; a Harry Steadman, metodista, o Johann Zimmermann, evangélico alemán. El informe lamentaba que el salario pastoral era escaso y que era excesivo lo gastado en la capilla temporaria. Un hecho enojoso tuvo entonces una trascendencia que no es fácil captar hoy. Como hemos señalado, el templo que se había construído era para una “Iglesia Protestante Británica”, o sea que no correspondía a ninguna denominación en particular. Pero el problema surgió por la relación con la corona de Londres. La Iglesia Presbiteriana era la oficial de Escocia, así como la Anglicana lo era en Inglaterra, tema sobre el que había una fuerte sensibilidad. Al parecer, Parish había esperado que la capilla sirviera a toda la comunidad angloparlante. Eso se relacionaba con la llamada “ley consular” de 1825, que establecía que el gobierno británico aportaría para las iglesias en el

Las fuentes para este tema son las ya citadas, o sea el libro de Dodds y los artículos de W. D. Grant. J ohn Harratt (1789-1845) fue tanto uno de los puntales de la primera iglesia protestante como una de las mayores firmas comerciales. Llegó en 1817 y se lo menciona como introductor del crickett. Tuvo un importante establecimiento rural con Whitfield y Sheridan. 3 4

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extranjero, tanto anglicanas como presbiterianas, pero no contemplaba que fueran dos en un mismo lugar. La situación cambió cuando el grupo presbiteriano creció en Buenos Aires por el abandono de la colonia. Brown pidió que su congregación también recibiera reconocimiento oficial y, en la reunión convocada por el cónsul, los escoceses plantearon si estaban o no incluídos y si el gobierno de Su Majestad los apoyaría para tener una capilla propia, a lo que Parish contestó que lo creía dudoso. El malestar se hizo notorio, sobre todo cuando se aclaró que solo los suscriptores podían participar de las reuniones. El cónsul citó a Brown, quien dijo claramente que plantearía el asunto a la Asamblea General en Escocia y aun al Parlamento. Prometió no provocar una disputa pública, para evitar el escándalo, pero Parish quedó con dudas al recibir una carta de tono fuerte. Llevó el tema al ministro Tomás Guido, quien citó a su vez a Brown y le dijo que corría peligro de que le cerraran la capilla. Finalmente, los escoceses se convencieron de que saldrían ganando si tenían un templo propio, aunque perduró la idea de que era algo injusto. Desde entonces, la otra congregación fue definidamente episcopal y, en la citada reunión de 1830, los presbiterianos decidieron continuar su propio camino. Presentaron su deseo a Henry Fox, el sucesor de Parish, que era incrédulo, y este lo elevó al gobierno británico, que se expidió favorablemente en 1838, o sea aportando para ambas iglesias. Para el templo se contrataron los servicios de Richard Adams y Thomas Whitfield, los mismos profesionales que habían construído la primera iglesia. Se adquirió una propiedad en la calle Piedras 55, entre Rivadavia y Victoria, hoy Hipólito Yrigoyen, o sea donde luego pasaría la Avenida de Mayo. La piedra fundamental fue colocada el 2 de marzo de 1833. Como queriendo mostrar al mundo el respeto por las libertades de los extranjeros, en el acto estuvieron Felipe Arana, presidente de la Sala de Representantes; Manuel García, que había firmado el tratado de 1825; Manuel Guido, ex ministro en Brasil; el general Ángel Pacheco, comandante militar, el pastor anglicano Armstrong y Johann Zimmermann, cónsul de Hamburgo. Dentro de la piedra se colocó la decisión otorgando el permiso, el tratado de 1825, diarios y monedas de la fecha y una inscripción señalando que aquella primera iglesia presbiteriana de Sud América se llamaría “de San Andrés”. Peter Sheridan,5 presidente de la comisión, habló brevemente y Brown elevó

Peter Sheridan (1792-1844) fue un importante hacendado de la zona, que introdujo en J eppener los primeros ovinos del país.

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una oración. Terminado el acto se pasó a un refrigerio del cual Arana se disculpó, mientras que Pacheco, Guido y García dijeron unas palabras. El discurso de Garcia fue publicado, traducido al inglés por The British Packett ; como le gustaba. Recordó su parte en el tratado y señaló que la libertad religiosa es “un derecho sagrado del hombre”. Más tarde, Brown viajó a su país y logró que el primer ministro Palmerston pusiera a su iglesia en las mismas condiciones que la anglicana. El templo definitivo fue inaugurado el 25 de abril de 1835 con dinero de las contribuciones que se recaudaron en solo dos años. Ciertos problemas edilicios postergaron la inauguración y aumentaron los costos. Una nota periodística aclaraba que no se trató de una “consagración formal”. Solo se conserva el bosquejo del sermón de Brown. Se basó en el discurso de Salomón al inaugurarse el templo de Jerusalén (1 Reyes 9:3), poniendo énfasis en la importancia de la oración, tanto por parte de la realeza como del pueblo. No tenemos el texto, porque se decía que Brown “tenía un susceptible terror a la letra impresa”. Entre tanto fue necesario enfocar un nuevo trabajo. Algunos que habían quedado como restos de la colonia se trasladaron a Quilmes (actualmente en Florencio Varela). Brown comenzó a visitarlos. Para tener reuniones en la casa de James Brown, incluyendo a algunos en Monte Grande, el pastor debía hacer casi cuarenta kilómetros a caballo. Por otro lado, en 1838 fue creada una Scotch National School —luego Escuela San Andrés— que al principio fue dirigida por el mismo Brown. Luego la dirigió un Sr. John Rae, que renunció en 1844. Después de un tiempo, a pedido de Brown, fue enviado el Rev. James Smith, que llegó en 1849, con una hermana, quien reemplazó a una Srta. Dick que había sido la primera maestra. Al principio fue solo para niñas. Los propulsores de la idea, además del pastor, fueron James Lawrie y John Davison. El colegio se trasladó luego a la capital y en 1947 a Olivos, donde ha crecido hasta ser una prestigiosa universidad. En 1848 Brown pidió un año de licencia y Smith quedó a cargo de la iglesia, pero como aún no había sido ordenado se arregló que los bautismos y casamientos estarían a cargo de August L. Siegel, el pastor de la ya organizada iglesia alemana. El 14 de diciembre de 1849 se hizo una gran reunión de despedida al pastor, obsequiándole un dinero para que se comprara un regalo adecuado. Había estado veintitrés años en la iglesia.

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En su sermón de despedida recordó los “orígenes modestos”, sin dejar de señalar su propia “cuota de sacrificios y de trabajo”, para una obra que, según él, “ha tenido un carácter más bien misionero que

estrictamente pastoral”. Eso significaba que “los resultados dependerán en gran medida de la permanencia de las instituciones que hemos fundado y en la solidez y poder de las influencias morales y espirituales”. Partió el 31 de diciembre con la intención de volver, pero eso no se concretó pues aceptó la cátedra de teología y crítica bíblica en la Universidad de San Andrés y en 1850 envió su renuncia a la iglesia. Murió en Escocia el 19 de julio de 1868. James Smith tuvo un ministerio muy fructífero pese a que por su mala salud alguna dama había dicho que “ese joven no predicará muchos sermones”, lo que resultó errado, ya que lo hizo durante medio siglo. El nuevo pastor se ganó el corazón de la gente por su “espíritu misionero y su ministerio de casa en casa incansable y eficaz”. De acuerdo a la ley de capellanías, debía ser aprobado por la asamblea de residentes, el cónsul y hasta el primer ministro. Para entrevistar a este viajó a Inglaterra y luego a Escocia para ser ordenado, así como para casarse. Había nacido en 1817 y estudió en la Universidad de Glasgow. Tuvo la visión de que la tarea de la iglesia reclamaba un nuevo enfoque. Muchos de los antiguos colonos comenzaron a volver al campo y entonces Smith creó el concepto de un “plan de extensión de la iglesia”. De acuerdo con él se organizaron tres congregaciones: la ya mencionada de Quilmes y otras dos en Jeppener y Chascomús. La primera edificó una capilla que se llamó Rancho Kirk , ya que era de barro, con techo de paja. En 1855 fue reemplazada por un edificio más adecuado. La prosecución de la nueva etapa corresponde a lo que también fue una nueva época en la vida nacional y será tratada más adelante. Lo relativo a los presbiterianos norteamericanos debe ser más breve. El cambio de régimen político en la Argentina coincidió grosso modo con el paso de la antorcha de Teófilo Parvin a William Torrey. Di bien —como se ha visto— aquél estuvo aún un tiempo luego del ascenso de Rosas y el segundo ya había llegado en ese momento. Pero es claro que éste fue quien más debió soportar las consecuencias de las concepciones del nuevo gobierno, por lo que corrresponde tratarlo aquí y a la vez cerrar así el capítulo de este emprendimiento misionero pionero.

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Carecemos de toda información sobre William Torrey antes de su partida hacia Buenos Aires a principios de 1827. J. Orin Oliphant dice, en base a revistas de la época, sin mencionarlas, que era joven y que viajó a sus propias expensas. Su carrera habría de tener contornos muy particulares y le estaría reservada una actuación en algunos hechos que adquirieron resonancia no solo nacional sino también internacional.

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En una carta del 5 de marzo de 1827 dirigida a la Sociedad Bíblica, dice haber llegado quince días antes y que su primera impresión había sido menos halagüeña de lo esperado. Sin embargo, declara estar alentado para seguir su tarea cuando conociera mejor la situación.6 En la siguiente oportunidad lamentaba que podía dedicar poco tiempo al estudio del idioma, ya que era muy absorbido por la academia y la congregación.7 Creó una biblioteca con una donación de libros que recibió de su país. Era usada por los alumnos de la escuela dominical, que estaba progresando. El 15 de julio se realizó una fiesta para premiar a los de mejor asistencia y aplicación, que fueron en total cincuenta y dos. Torrey se preocupó también por la renovación de la Sociedad Bíblica auxiliar, sobre todo porque algunos intelectuales del país le animaron para ello. En una carta menciona al mismo Rivadavia. Sin embargo, fue en esa época que se produjo un problema en la distribución de las Escrituras. Las dos grandes sociedades habían acordado no seguir incluyendo los libros deuterocanónicos, lo que provocó resistencia entre algunos sacerdotes, como Bartolomé Muñoz, que se oponía a los ejemplares que juzgaba incompletos. La situación bélica con el Brasil producía muchos problemas, sobre los que escribía: Prevalece la mayor confusión y desconfianza en el mundo comercial aquí. El comercio está casi interrumpido; algunas de las casas más fuertes han suspendido los pagos y otras quiebras ocurren más o menos cada semana. La semana pasada, un mercante, de propiedad especialmente de norteamericanos de aquí y comandado por uno de ellos, fue tomado por los brasileños y toda la tripulación, excepto 16, fueron muertos o hechos prisioneros. Toda la tripulación de más de cien era de norteamericanos e ingleses. 8

Entre los damnificados menciona a su futuro suegro Sutton, así como a Gilbert y Ford, líderes de su congregación. Este último era de los que hacían aportes financieros, que al reducirse obligaron a suspender proyectos como el de una sociedad bíblica. Se dedicó a recorrer los alrededores, por ejemplo San Isidro, ofreciendo Biblias en las escuelas, o puerta por puerta, con resultados satisfactorios.

W. Torrey a Sociedad Biblica, 5 de marzo de 1827, en archivo de la misma. Idem, 6 de junio de 1827. 8 Idem, 10 de agosto de 1827. 6 7

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En 1829 se le presentó la primera dificultad seria con las autoridades. Fue citado para prestar servicio en la milicia y solo se libró de esa situación por la intervención directa del cónsul Forbes. Además, el gobierno aseguró que ningún otro ministro religioso extranjero sería convocado, lo que se cumplió. Pese a ello, la opinión de Torrey sobre las autoridades no era muy favorable: El nuevo obispo, los irlandeses con su nuevo sacerdote, el gobierno que es decididamente antiprotestante, forman una falange contra la distribución de las Escrituras y folletos, de modo que, aunque no se ha emitido una prohibición sobre su circulación, se ha pensado que es mejor suspenderla por el momento.

En la misma carta anuncia otra de Gilbert sobre lo social y lo político, agregando alguna nota poco optimista: “De lo religioso, no hay nada: las tinieblas aún yacen sobre nosotros con respecto a los caminos de Sion”. Influía en esto el mal resultado de su trabajo educativo, del que al parecer dependía económicamente en buena medida, aunque la situación afectaba aún más a Parvin. La presencia de los colonos escoceses, con su pastor William Brown, era de ayuda muy relativa. En efecto, esa congregación tenía características tan distintas a la suya que la posible cooperación resultaba mínima. El cuidado que ponía Torrey en aclararlo obliga a hacer otro tanto. Los misioneros buscaban personas no solo de espíritu religioso, sino que hubieran tenido una experiencia definida y que lo demostraran con su conducta en forma consistente, aunque eso les costara contar solo con un número reducido. Por lo contrario, la iglesia que pastoreaba Brown se había formado en base a los colonos y eso hacía que tuviera mucha mayor laxitud, en especial en aspectos éticos. Sin embargo, aquello no impedía una buena relación de amistad personal, pues por ejemplo Brown estuvo en la organización de la iglesia que ellos dirigían. Sobre ese importante hecho se desconoce todo detalle.9 Los sucesos más notorios en relación con Torrey se produjeron a partir de 1832. El 21 de junio de ese año presidió el matrimonio del comerciante inglés Samuel F. Lafone y la joven criolla María Quevedo, por lo cual todos fueron a la cárcel. Torrey suponía que, por lo menos, sería expulsado del país, pero finalmente el complejo problema se resolvió de manera favorable, aunque luego de largas y penosas alternativas. El hecho de que el episodio tuviera repercusión en la prensa norteamericana

Idem, 16 de enero de 1830.

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produjo malestar y Torrey fue encarcelado de nuevo, como un vulgar delincuente, según decía por instigación del sacerdote irlandés, que lo acusó de un episodio similar que se desconoce. De todos modos, esos sucesos mostraban cuál era la situación en el país. Un cargamento de Biblias que fue enviado a Torrey fue retenido en Montevideo. Al recuperarlas, decía que pensaba llevarlas en un viaje a Corrientes y Santa Fe, que duraría dos o tres meses.10 Efectivamente, estuvo en Corrientes durante un tiempo, siendo reemplazado por el laico Guillermo Junor, que era metodista y que posteriormente atendió el trabajo cuando Torrey se retiró. Es posible que dicho viaje tenga relación con un hecho que de otro modo nos resulta inexplicable. Existía en Corrientes una biblioteca privada que perteneció al librero Francisco Ruiz Díaz, que había fallecido en 1830. Lo notable es que en ella aparecen, además de un Nuevo Testamento, obras de origen protestante como dos de Guillermo Paley, “El Viador” (presumiblemente “El Peregrino” de Juan Bunyan) y otras que parecen serlo por sus títulos como “Recomendación de la Lectura de la Biblia” y una “Historia de la Iglesia de Cristo”. La segunda, evidentemente protestante, fue luego vendida por Allen Gardiner en otras provincias y la tercera bien podía ser la de José Miller, que circulaba en castellano. De todos modos, es algo muy llamativo.11 Por otras fuentes se sabe que Torrey continuó predicando durante un tiempo, pero que pronto fue invitado como capellán de un buque de guerra norteamericano y que a comienzos de 1836 dejó su ministerio en la ciudad.12 No tenemos más información sobre él, salvo que falleció en 1858. De este modo terminó el esfuerzo misionero presbiteriano en Buenos Aires, que no se volvería a repetir en el siglo, salvo algo muy fugaz en 1854. Torrey había trabajado en medio de muchas dificultades durante ocho años, cinco de los cuales estuvo solo como ministro, aunque la ayuda de los laicos era muy importante. Su forma de escribir y los hechos que le tocaron revelan a un hombre de carácter y valor, sincero hasta el extremo y apasionado en la búsqueda de resultados que no pudo ver. Después de tanto tiempo, conociendo los resultador ulteriores de sus esfuerzos, todo ello merece un honrado reconocimiento.

Idem, 9 de noviembre de 1835. Cf. Federico Palma, Bi bli otecas y Libr erías Cor r entinas . Corrientes, Asociación del Maestro, 1958, pp. 44 ss. El autor, que nos hizo llegar estefolleto, mencionaen total 29 obras y no tenía explicacion para la aparición de libros de ese origen. 12 D. D. Lore, pastor metodista en Buenos Aires. Su informe en 1852, en el Mi ssionar y Report . 10 11

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La Iglesia Metodista Pese a lo negativo de la situación surgieron en el período rosista tres nuevas iglesias, una de ellas sustancialmente misionera —aunque sin lograr serlo, por todo lo dicho— y las otras dos definidamente de comunidad. Los tres casos resultan muy interesantes por las diferencias que presentan. La llegada de misioneros de la Iglesia Metodista significó un paso más en el concepto evangelístico, como confirmación del trabajo de los presbiterianos, aunque por décadas la situación política impidió lograr los alcances previstos. Los metodistas surgieron en Inglaterra a fines del siglo XVIII por la labor de Juan Wesley y otros en busca de una renovación espiritual en la decaída Iglesia Anglicana. Sin intención inicial de crear una nueva iglesia, Wesley, su hermano Carlos, Jorge Whitefield y otros organizaron “clases” para el estudio metódico de la Biblia, por lo que recibieron el apodo de “metodistas”. En una época posterior actuaron en Norte América, donde se transformaron en una fuerte empresa misionera. Jorge Whitefield fue uno de los que encabezaron el llamado Gran Avivamiento en ese continente. Su tarea influyó en todos los demás protestantes, por ejemplo en la Iglesia establecida, donde ya quienes participaban de ese espíritu comenzaron a llamarse evangelicals , término que, traducido “evangélico”, se ha usado como sinónimo de “protestante”, aunque identificado más bien con la corriente descripta, de un cristianismo no meramente tradicional sino fruto de una experiencia personal con Dios. Esa fue una de las razones por las que fue preferido en la Argentina, hasta no hace mucho. En 1819 se fundó en los Estados Unidos la Sociedad Misionera Metodista. En una reunión del 23 de marzo de 1825 los obispos allí reunidos fueron informados del “deseo de establecer una misión en Sud América”, pero que no se había encontrado un candidato. En 1832, “la Conferencia General recomendó a los obispos y a la Sociedad Misionera dar los pasos necesarios” para cumplir ese propósito. Poco después llegó una carta de un metodista desde Buenos Aires, diciendo que existía en la ciudad una “clase” y que pedía que se les enviara un misionero. Es lógico suponer que se trataba del grupo de Parvin y Torrey. Según Daniel P. Monti, pudo tratarse de William Steadman o William Junor, fervientes metodistas, que habían actuado desde el principio en esa congregación, pero se trata solo una deducción lógica.

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En la Conferencia General Metodista de los Estados Unidos, en Filadelfia, en 1832, se “recomendó enviar una o más personas en una gira por Sud América y México, con la visión de determinar la practicabilidad de establecer misiones en esos países”. Sin embargo, fue necesario que en 1834 un tal Thomas Reed, ex residente en Buenos Aires, asistiera a una reunión de la Junta misionera en Nueva York expresando “que un misionero de la Sociedad sería gozosamente recibido y sería el medio para hacer mucho bien”. El mismo día el cuerpo resolvió que era “altamente deseable e importante, que fuera nombrado y enviado un misionero a Buenos Aires, en Sud América, lo mas pronto posible”. De acuerdo con esa decisión se designó para hacer un recorrido por el continente sudamericano al pastor Fountain E. Pitts, de la Conferencia de Tennessee, quien había estado cuando se tomó la decisión en 1832. Salió de Baltimore el 28 de junio de 1835 con el plan de visitar las ciudades de Río de Janeiro, Montevideo y Buenos Aires, después de hacer viajes por su propio país despertando el interés en la empresa. Llegó a la capital brasileña el 19 de agosto y quedó allí varios meses, para luego seguir a las otras dos ciudades. Recomendó que se iniciara el trabajo en las dos últimas. En la capital porteña, a la que llegó en octubre, encontró un grupo de diez personas a las que “organizó en iglesia”, y comenzó cultos con ellas en un salón alquilado a una señora norteamericana. La escuela dominical había continuado bajo la dirección de Guillermo Junor. Su llegada fue en el momento más oportuno, pues coincidió con la salida de Torrey. En un informe publicado en 1852, el pastor metodista de entonces se lamentaba de que “no se conservaron aquí registros del comienzo de la misión”. Comenzó los trámites para ser reconocido oficialmente, lo que llevó varios meses, aun cuando contaba con el apoyo de Eben Richie Dorr, el cónsul de su país. Este escribió el 26 de septiembre de 1835 al ministro de Relaciones Exteriores, diciendo que: tiene el honor de notificar […] que el Rev. Fountain E. Pitts acaba de llegar de los Estados Unidos y solicita se le otorgue permiso para ejercer las funciones de clérigo en esta provincia.

Adjuntaba los documentos que acreditaban esa condición. Un decreto del 8 de febrero de 1836 decía que estaba “autorizado para ejercer públicamente las funciones de su ministerio”.

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Sin embargo, de acuerdo con los planes, Pitts volvió a su país para informar lo que había hecho y no regresó a la Argentina. Tuvo una entrevista con Nathan Bangs, presidente de la Conferencia General en Cincinnati, en mayo de 1836, quien escribía que “de la información recibida de él [Pitts], así como de otras fuentes, parece que existe la más alentadora

apertura para el trabajo misionero en ese país”. La presencia de muchos extranjeros y otros hechos llevaban a “creer que se ha abierto un promisorio campo de labor”. En base a ello, la Conferencia resolvió mandar dos misioneros al Brasil y otro a la Argentina.13 Para este país fue elegido John Dempster, que tenía tras de sí una honrosa historia, comenzada cuando James Dempster, su padre, y otro predicador llegaron a Norte América en 1774, enviados por el mismo Juan Wesley. Falleció repentinamente cuando su hijo solo tenía diez años, quedando la familia en la miseria. El niño, nacido el 2 de enero de 1794 en Florida, Nueva York, debió trabajar de hojalatero y de vendedor ambulante. A los dieciocho años, cuando asistía a una reunión al aire libre, se convirtió y desde entonces se dedicó intensamente al estudio, especialmente a los clásicos, las matemáticas, las ciencias, la teología y las lenguas antiguas. Era de constitución física tan débil, de rostro “sin color y casi espectral”, que la conferencia metodista no quería recibirlo para el ministerio, pero debido a su insistencia pudo entrar en él y luego trabajó por más de cincuenta años. Entre 1817 y 1832 lo hizo en Nueva York, donde también actuó entre 1842 y 1844 al volver de Buenos Aires. Era un predicador ferviente y de un mensaje con contenido muy bíblico. Dempstee, ocupó un lugar destacado en la educación y por eso en 1832 fundó el Seminario Wesleyano Genessee, en Lima, cerca de Nueva York, del que fue elegido presidente en su segundo período en el país. Más tarde, al volver a los Estados Unidos, creó el influyente Instituto Bíblico Garrett —luego Seminario— en Evanston, que recibió ese nombre por la donación de la viuda Eliza Garrett. También fue presidente de la academia de Newbury. Viajó extensamente, incluso a Europa, reuniendo fondos y falleció el 28 de noviembre de 1863 cuando se dirigía hacia la costa oeste a fin de crear otra institución teológica. Por todo ello, ha sido llamado el “padre de la educación teólogica de la Iglesia Metodista Episcopal”.14 Una calle de Evanston lleva su nombre. Llegó a Buenos Aires en diciembre de 1836. Al escribir el 28 de noviembre se refería al bloqueo que le impedía desembarcar, así como poco después describía una impresión muy poco feliz, sobre la disolución política del país, la guerra civil y “la crueldad, violencia y derramamiento de sangre del más oscuro tipo”. Se espantaba de los jinetes que galopaban

Fountain Elloit Pitts tuvo después una destacada carrera como predicador, al punto de que pueden encontrarse varias personas bautizadas con su nombre. El 22 de febrero de 1857 predicó en las gradas del Capitolio un sermón sobre el Armagedón, que es mencionado como el “clímax del sentido americano del destino profético” del país. 14 Cf. Wllliam Warren Sweet, Methodism in Amer ican Hi story , Abingdon Press, New Y ork, 1954, pp. 224227.

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con cabezas ensangrentadas colgando de sus monturas e incluso vio una “atada al monumento en el centro de la plaza pública”, obviamente la Pirámide de Mayo.15 Alquiló el mismo salón que Torrey había usado hasta muy poco antes. El detalle interesante fue que la congregación nombró una comisión, nada menos que para examinar la ortodoxia del misionero, lo que demuestra una vez más el importante papel y el celo de los laicos. El relato detallado consta de la siguiente manera en la pluma de Guillermo Tallon, pastor metodista muy posterior:

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Pero los miembros de nuestra Iglesia no estaban entonces inclinados a aceptar a un pastor de la corrección de cuyas doctrinas e ideas no estuvieran seguros y, aunque no había entonces, aquí, alto-críticos (o si los había no se les conocía por ese nombre) lo sometieron a un examen riguroso sobre doctrina y experiencia, antes de permitir que ocupara el púlpito. Los que han conocido al Sr. Guillermo Junor podrán fácilmente imaginarse el cuidado y la exactitud con que se verificó ese examen. La mesa examinadora se componía de los hermanos Guillermo Junor, Jaime Steadman y Ricardo Morton. Demás está decir que el examen fue satisfactorio y que al predicador se le permitió asumir su cargo. 16

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Distintos autores metodistas relatan una entrevista con Juan Manuel de Rosas a poco de llegar. El dictador lo recibió con afabilidad y le aseguró que podría celebrar las reuniones sin molestia alguna, siempre que se limitara a los extranjeros y predicara en inglés, sin intentar hacerlo a la población en general y menos a los indios. Domingo F. Sarmiento hace mención del hecho en sus “Comentarios de la Constitución”, diciendo: ¿Puede prohibirse a los misioneros de otros cultos cristianos el ejercicio de su ministerio entre los indígenas? En 1838 se suscitó esta cuestión ante el Encargado de las Relaciones Exteriores que, en virtud de su propia autoridad y juicio discrecional, prohibió a tales misioneros el ejercicio de su culto. 17

No hay correspondencia de Dempster que lo ratifique, pero en el Missionary Report de 1845, así como de nuevo en 1852, se dice que

Cit. en Daniel Bruno, “ The Shaping of t he Methodist M ission i n the Rio de la Pl ata Region (1836-1900), tesis inédita, Drew University, septiembre 2001, por gentilezadel autor. Según J. M. Reid, en Mi ssion and the Mi ssionar y Society of t he Methoodisst Epi scopal Chur ch , N. Y ork, Eaton and Mains, 1895, queno cita fuente. 16 lico Guillermo Tallos, “El metodismo en Sud América. 1836 a 1911”, El Estandar te E vangé . Número del Jubileo. Al comienzo, el autor indica que se trata de una tarea encargada para esa celebración. Del texto se deduce que la información procedía de Junor. 17 Domingo F. Sarmiento, Comentar ios de la Consti tuci ón de la Conf eder ación Argenti na , Numerosos Documentos Il ustr ativos del Texto , Santiago deChile, ImprentadeJulio Belín y Cia, 1853, p. 180. Se extiende en comentarios elogiosos a la labor de los misioneros protestantes. 15

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“es desalentador que el misionero no pueda tener acceso a la población nativa”. En realidad, eso coincide con circunstancias parecidas de los demás ministros. Entre sus primeras preocupaciones estuvo la reorganización de la escuela dominical y los planes para adquirir un lote de terreno. Para la primera, contaba con cinco maestros. Hizo arreglos en el salón alquilado y el órgano oficial de la Iglesia en Estados Unidos declaraba que “sus trabajos están haciendo una poderosa impresión en la mente pública y que es considerado un capaz y piadoso ministro del Señor Jesucristo”.18 El 24 de septiembre de 1837 se realizó el primer bautismo de un niño, según las prácticas metodistas, el que recibió los nombres de Guillermo Juan Dempster Junor, de acuerdo a la costumbre de usar el del pastor como segundo. Llegó a ser un destacado educador y líder, tanto de esa congregación como de la primera iglesia bautista años después. Los planes de fundar una escuela fueron bien recibidos en los Estados Unidos, por lo que en 1838 fue mandado para ello Hiram A. Wilson, “un piadoso maestro”, graduado de la Universidad Wesleyana. En una carta del 20 de noviembre decía que había sido inaugurada y que preveía su éxito. Al año siguiente tenía unos cuarenta alumnos. Los informes de Dempster describen las penurias económicas producidas por el bloqueo francés. No obstante, en 1840 el pastor William Norris fue enviado a Montevideo, según el plan primitivo. Al mismo tiempo llegaban a Buenos Aires el Rev. Orin Howard y su esposa Susan como maestros para la escuela. Viajaron junto con Dempster, que había hecho una visita a los Estados Unidos. Hay algo de interés en Susana Wheeler de Howard (1815-1843), ya que después de su temprana muerte se publicó un librito del tipo habitual entonces llamado memoirs , o sea basado especialmente en sus documentos personales. Era una joven de espíritu muy sensible, casi diríamos místico, que soportó muchas aflicciones, comenzando por haber quedado viuda poco después de casarse. Luego volvió a hacerlo y en diciembre de 1840 llegaron a Buenos Aires. Cuenta que desde Montevideo habían “oído informes muy alarmantes”, pues vieron retirarse la flota francesa que había estado bloqueando el puerto. “Pero todo estaba tranquilo y seguro”. Tuvo una buena impresión, pues escribía así a su hermano:

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99 th Annual Report of the Mi ssionary Society of the Methodist Episcopal Chur ch , 1837, p. 13.

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Buenos Aires es una hermosa ciudad, al menos comparada con Montevideo. Está trazada con cuadrados regulares, como Filadelfia. Todas las iglesias católicas son espléndidas, pero la catedral, su principal lugar de culto, supera en magnificencia y sublimidad de arquitectura a cualquiera de su tipo que haya visto.

Comenta la gracia de las devotas y la ausencia de asientos. Más adelante insiste en que está deleitada con Buenos Aires, que “vista a la luz de la Luna es sumamente hermosa y pintoresca”. En otra ocasión comenta cómo las mujeres vestían de negro y que eran muy elegantes, aunque no usaban sombrero, ni aun cuando tenían canas. A esa altura, el autor del libro interrumpe las transcripciones para dar esta información: El gran objetivo de la Junta [Misionera], el establecimiento de una escuela misionera, no fue llevado a cabo por falta de los fondos necesarios y otros motivos de desaliento. Las ardientes expectativas de la Sra. Howard de llegar a ser útil activamente no fueron cumplidos plenamente. Y esto, con su salud algo deteriorada, era una fuente de prueba tanto en su cuerpo como en su mente.

Lo último quizá se relaciona con que en 1841 dio a luz una niña, que era mimada por “las niñas negras” que “dejaban su trabajo para jugar con ella”. Por otro lado, consigna que el clima le era desfavorable y le hacía caer victima de una esparcida disentería. Todos los domingos se detenían para reflexiones profundas y algunas veces comenta sobre las actividades de la iglesia, como el 15 de febrero de 1841 cuando dice que oyeron predicar a Dempster y participaron de la comunión, que fue “una fuente de felicidad”. En otra ocasión comenta que el sermón fue sobre el versículo: “No temáis, manada pequeña” (Lucas 12:32), lo que les resultó muy alentador. Dirigía una “pequeña reunión femenina de oración”, a la que asistían menos damas de las esperadas. “¡Ah, si Dios hiciera seguir esta obra, aun desde estas primeras luchas”, comentaba, “para llegar a ser un fuerte y poderoso medio de gracia!” En el mes de octubre admitía que estaban orando para ir a otro campo de trabajo. Ya sabían que la misión estaba estudiando el cierre del trabajo en Buenos Aires y ella admitía que todo eso le producía mucha depresión. Por ejemplo, escribía a un joven amigo:

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Con respecto a las comodidades y elementos sociales de la vida, no tengo de qué quejarme. En esta ciudad austral, he estado rodeada de todos los ingredientes agradables de la copa de la vida. Pero estoy desilusionada. […] He sido llamada a ser más bien una observadora pasiva. Parece que mi papel aquí es más una vida de

sumisión que de acción […] Se me han cerrado los caminos. Aquí no hay distribución de folletos. Mis ardientes esfuerzos para persuadir a unas pocas de tener una reunión de oración femenina se encontraron con frialdad e indiferencia. […] Nuestra Junta Misionera allá, en parte por un criterio de que puede hacerse poco por el momento en Sud América y a causa de estar en deuda, recientemente han decidido llamar de regreso a sus misioneros.

Efectivamente, el 16 de abril de 1842 se embarcaban para volver a su país, donde ella falleció el 8 de agosto del año siguiente. Hemos dedicado espacio a este empeño frustrado porque el libro publicado para recordarlas parece haber sido el primero sobre un obrero evangélico en el Plata.19 En la misma nave viajaba Norris, que cerraba así el trabajo en Montevideo, sobre el que había escrito con pesimismo. En cuanto a Susana de Howard merece destacarse que fue la primera esposa de misionero que llegó con un llamamiento previo al servicio cristiano (Parvin, Torrey y Dempster eran solteros al venir). Asimismo, fue la primera que organizó un grupo femenino evangélico. Pero en realidad la pequeña congregación creció tanto que se consideró necesario edificar un templo, para lo cual se nombró una comisión que en 1839, con los primeros mil quinientos pesos reunidos, adquirió una propiedad en la calle Cangallo entre Reconquista y 25 de Mayo, en la misma cuadra donde Torrey había hecho sus reuniones y donde vivía Tait. Frente a ese lugar, en 1853 se edificó el hotel Provence. La Sociedad Misionera no solo apoyó el proyecto, sino que también envió diez mil dólares. La construcción se comenzó de inmediato con la aprobación oficial que dejaba constancia de que se daba ese aporte “siempre que dicho ministro edifique la capilla para el culto de su Iglesia, que ha de estar en conformidad con los reglamentos de edificación”. En la colocación de la piedra fundamental, el 31 de enero, estuvieron los cónsules norteamericano, hamburgués, holandés y danés, así como Manuel Insiarte, ministro de Finanzas; Manuel Irigoyen, subsecretario de Relaciones Exteriores; Benjamín Victorica, jefe de policía y otras personalidades. Dempster tuvo una oración y Howard predicó, según la noticia publicada en The British Packett el 12 de febrero.

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Al agravarse la situación económica el mismo año, fue necesario suspender los proyectos. Dempster insinuó la posibilidad de su regreso

William Chapin, M emoir s of Mr s. Susan Howar d, late of the South Amer ica M ission, wi th Extr acts fr om her Journal and Letters . N. Y ork, Methodist Book Concern, 1845. Subrayados en el original. 19

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y, en vista de eso, la Sociedad pensó en el traslado de Daniel P. Kidder desde Río de Janeiro, lo que no ocurrió, lo que posibilitó a este un notable ministerio allá. Al año siguiente la noticia no era muy alentadora, según el informe en la misma revista: “En su conjunto, lamentamos decir que nuestros trabajos en Sud América hasta ahora han producido menos frutos de lo que habíamos esperado.” Por esos motivos el 20 de octubre de 1841, en los Estados Unidos, la Sociedad resolvió dar por terminada la misión en Buenos Aires, indicando a Dempster que regresara. Daba varias razones. Una era la escasez de fondos de origen local, aunque el problema económico no era tan agudo. Realmente la dificultad estaba en la convicción de que, con tan pocos resultados y la imposibilidad de predicar en el idioma del pueblo, no se justificaba la continuación de la misión, como lo consigna el resumen histórico publicado en 1852 por el Missionary Herald . En realidad, pareciera que la misión en Sud América nunca despertó un entusiasmo especial, ya fuera por las dudas sobre estar en un país cristianizado, ya fuera por los pocos resultados. El hecho de que en la misión en China se gastaran anualmente 21.000 dólares y en Buenos Aires solo 2.000 puede ser una indicación de eso. Así fue cómo en julio de 1842, Dempster estaba de regreso en su país. Posiblemente en los Estados Unidos nadie esperaba que los hechos evolucionarían como ocurrió. Con William Tait a la cabeza una vez más, se reunió un grupo en el que figuraban Junor, Steadman y Blake, que resolvieron constituir una Sociedad para la Promoción del Culto Cristiano, el 22 de febrero de 1842.20 Escribieron a Estados Unidos haciéndose responsables del sostenimiento de un misionero. El mismo Dempster hizo un importante aporte. Se pusieron en contacto con John Brigham, por su influyente puesto de secretario de la Sociedad Bíblica y su antigua relación con la ciudad, “quien había sido elegido como agente para ese fin, y que presentó el memorial a la Junta con un breve pero muy apropiado discurso, urgiendo la importancia de la medida”. La Iglesia Metodista de los Estados Unidos decidió aceptar el ofrecimiento y que Norris —en los Estados Unidos entonces— se trasladara a Buenos Aires desde Montevideo, donde la decisión provocó bastante desagrado. Durante esos meses Jorge W. Blake se hizo responsable de la continuidad de la reuniones, hasta el año siguiente cuando falleció. Se lo describe como una “persona muy distinguida y útil” y su muerte fue “una seria pérdida”.21

Las actas se encuentran en el archivo de la Community Church, en Acassuso, Buenos Aires. Aún hay en la Iglesia Metodista miembros con ese apellido, que es posible que tengan relación con él.

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Norris llegó el 24 de diciembre y fue recibido con gran cordialidad. Comprobó con pena que “no había un libro de la clase, registros en papel de cualquier tipo, registro de casamientos y bautismo, salvo un librito de diez hojas”. El entusiasmo se renovó por la inauguración de la capilla el 8 de enero de 1843, que era la primera metodista en Sud América. El sermón se basó en Isaías 56:3-7, realmente adecuado, por referirse a la “casa de oración” del Señor, en especial en cuanto a los “hijos de extranjeros”. El periódico inglés local The British Packett publicó un anuncio que decía: Estando terminada la capilla de la Iglesia Metodista Episcopal, en la cual oficiará el Rev. W. H. Norris, la capilla se inaugurará el domingo a la mañana 8 del corriente. Se avisa al público que los asientos serán libres los tres primeros domingos, antes de ser arrendados. El culto de la mañana empezará a las once y el de la noche a las 8 p. m. en punto. Por la Comisión: Amory Edward, presidente. Jorge Blake, secretario.

Una noticia posterior en el mismo medio decía que habían sido arrendados todos los bancos menos ocho, lo que revelaba el interés por participar de los cultos. En el ya citado resumen histórico de 1852, se la describe así: Su tamaño es de sesenta pies de largo por cuarenta de ancho. Las paredes son de ladrillo, el techo de tejas y el piso de piedra. El frente es a la cal al uso del país. La galería, los vástagos y el púlpito fueron pintados uniformemente imitando el roble viejo inglés, por un ingenioso muchacho que tuvo un éxito admirable. El altar está alfombrado y dotado de almohadones para arrodillarse; el púlpito está bien iluminado con una elegante Biblia encuadernada y un himnario, obsequio de Mr. James Edney, de Nueva York, como se ve en la inscripción que llevan. El edificio es admirado universalmente por su gran pureza de líneas; ciertamente es una de las pequeñas iglesias más adecuadas, agradables y cómodas que he visto, especialmente cuando está iluminada para el servicio nocturno y da mucho mérito a todos los que se relacionaron con su edificación. 22

En su primera carta el misionero decía que en la congregación había personas de ocho denominaciones y aclaraba que, de los ocho maestros de la escuela dominical —debidamente reorganizada—, cinco eran metodistas, uno congregacionalista, uno bautista y uno presbiteriano. En total, eran cincuenta, de cuatro nacionalidades. Sin embargo, los miembros eran solo once, quizá por razones eclesiológicas. Después se organizó una clase para jóvenes, que él supone que fue la primera del continente, un pequeño coro —“compuesto especialmente de profesores de religión, bajo la dirección de un piadoso congregacionalista de Nueva Inglaterra”— y una

D. D. Lore, Informe en el Mi ssionar y Report , 1852, p. 141.

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distribución mensual de folletos, que pronto se agotaron, así como la tarea habitual de predicación. Al año siguiente se organizó una Sociedad de Temperancia, por cuyo trabajo se logró la regeneración de “hombres muy intemperados”. El problema del alcoholismo era muy mencionado en relación con la comunidad angloparlante. Norris agradecía por la ayuda que había recibido, por ejemplo de Samuel F. Lafone, desde Montevideo, así como de un amigo bautista de Massachussetts y otros. El bloqueo naval trajo más problemas en 1845. La recomendación consular de que los súbditos británicos dejaran la ciudad perturbó el trabajo de la iglesia, por lo que Norris escribía que “la situación política del país es extremadamente desagradable para la religión”, aunque aclara que la asistencia a la iglesia seguía siendo relativamente buena. Uno de los problemas era el financiero, ya que habían perdido a algunos de los mejores contribuyentes y debió recibir ayuda desde los Estados Unidos. Allí los informes eran poco optimistas, porque decían: “Sus labores aún continúan confinados a los extranjeros residentes en Buenos Aires”. Sin embargo, reflexionaban que no se debía desesperar, porque “el gran Jehová está sentado en el trono, maneja los destinos de las naciones y gobierna aún en medio de los enemigos”. En el informe publicado en 1845 hay un largo párrafo en ese tono. Al año siguiente se reiteraron las menciones a las limitaciones, ya que “la población nativa era enteramente inaccesible a lo que pueden hacer los misioneros”. La Sociedad que se había hecho responsable seguía en la dirección. Era presidida por un personaje importante, William MacCann, muy reconocido actualmente por su obra en dos tomos: “Dos mil millas a caballo a través de las provincias argentinas”, de la que José Luis Busaniche hizo una traducción parcial con el título “Viaje a caballo por las provincias argentinas”. Este fue realizado por motivos comerciales. Una segunda edición incluyó partes omitidas, como un capítulo de unas doce páginas sobre la historia de las misiones — incluso muy elogiosamente sobre los jesuitas—, que poco tiene que ver con el tema del libro.

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En otro se traza una muy valiosa narración sobre el protestantismo argentino, lo que convierte a su autor en el primer historiador de ese tema. Aunque tenga algunas leves inexactitudes, es muy meritorio, pues debió basarse en fuentes orales, dada la alusión mencionada de Norris sobre la falta de escritos. Sus menciones del catolicismo son bastante respetuosas. Lo sorprendente es que las notas y las omisiones de la traducción mencionada suelen ser tergiversantes, al extremo de excusar

a MacCann por su rosismo, cuando en realidad la obra completa tiene trozos muy condenatorios para con el dictador. Firmaba las actas como presidente de la Sociedad, lo que es interesante porque no era metodista, sino miembro de una iglesia independiente de Inglaterra. En The British Packett apareció una nota informando de una reunión de la Sociedad, reorganizada el 21 de noviembre de 1843, o sea un año después de la llegada de Norris. Firman, además, Edwards, Steadman, Blake, Flint, Fay y Peabody. La escuela dominical contaba con unos cien alumnos y la asistencia a los cultos llenaba el salón, así como la casa de Norris donde se hacían reuniones de oración. Este expresó varias veces su deseo de regresar, aunque a la vez estaba muy satisfecho de los resultados, pese a las condiciones políticas del país. En un lenguaje típico del metodismo de entonces informaba, por ejemplo: Lo más alentador es que hemos sido favorecidos con algunas pruebas de la presencia divina. Unas pocas personas de ambos sexos han profesado su conversión. Unos pocos más se han unido a nuestra comunión y están esforzándose por caminar en forma digna de su vocación. En este momento, unas pocas más están volviendo sus pies al testimonio del Señor.

También contaba del estudio bíblico con niños y jóvenes, de una biblioteca de 420 volúmenes, de la celebración de la Cena del Señor, de dos casamientos, de diez niños bautizados y de dos funerales.23 La escuela dominical era dirigida por un Sr. Van Blarcom. En 1846, escribía: Para este tiempo, nuestra congregación es grande. Nuestras reuniones sociales tienen buena asistencia y en crecimiento […] La escuela dominical tiene entre 80 y 90 alumnos. 24

Como insistió en su deseo de retirarse, a fines del mismo año, fue nombrado para reemplazarlo Dallas D. Lore, de la Conferencia de Filadelfia. Su viaje se fue retrasando, de modo que llegó a Buenos Aires el 16 de septiembre de 1847, cuando Norris ya se había ido. Por medio de las actas se tiene un panorama de la vida de la congregación, por supuesto que estrictamente formal. Se menciona a personas que van y vienen de Europa y Norte América, incluso líderes de la Sociedad, que solo tenía trece miembros. Había otras personas que firmaban un agreement por el cual, aun no siendo metodistas, serían admitidos a las ordenanzas, considerarían como tal al pastor y se

Carta del 31 de diciembre de 1847, publicada en el Missionary Herald , 1847. Carta a Brigham del 7 de septiembre de 1846, en archivo Sociedad Bíblica Americana.

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someterían al examen doctrinal que se les requiriera. Eran solo seis: dos miembros de la Iglesia Independiente de Cheshire, Inglaterra (MacCann y otro), dos presbiterianos norteamericanos, un bautista y un congregacionalista. Por otro lado, no faltaban problemas, pues la disciplina eclesiástica era ejercida con energía y amor. En otro libro aparecen cuatro actas en las que se juzga la conducta de otros tantos miembros, dos de los cuales no se presentaron para su descargo. Eran dos hombres y dos mujeres que se habían alejado y promovían desunión y, en algún caso, tenían conducta reprobable. De un matrimonio se cita una carta con términos muy injuriosos, por lo que fueron separados de la congregación. Pero es interesante que, en una fecha posterior, se discutió si a ellos dos y a otro hombre se les debía o no alquilar un banco, que era la forma de ofrendar. Se resolvió que no se les podía privar de oír o aportar, de modo que se determinó que el dinero sería recibido como donación, pues si se lo consideraba ofrenda, se les daba derecho a intervenir en el gobierno de la congregación. En su primera carta Lore hablaba con satisfacción, en especial del hecho de que “hay muchos oyentes en nuestra congregación que son inconversos”, aunque aclarando que “nuestro campo de labor es pequeño, confinado a la población extranjera y a la parte de esta que habla el idioma inglés, como norteamericanos, ingleses, escoceses e irlandeses. Los norteamericanos son nuestro cuidado esencial”. Tenían entonces dos bibliotecas con 650 libros. Una circulante prestaba a las similares en la comunidad. Su deseo de trabajar entre los marinos se veía dificultado por las características del puerto —mejor dicho por su inexistencia— lo que obligaba a que los barcos anclaran lejos de la costa. En 1848 Lore informaba de su alegría por haber contado con visitas, “que en estas tierras lejanas son verdaderamente ‘visitas de ángeles’ que merecen ser mencionadas”. Dos veces predicó el metodista John L. Lenhart, capellán de la fragata norteamericana “Brandywine” —cuando Lore iba “al campo” a visitar pobladores aislados—. También predicó el bautista Newton Bosworth, de Montreal, Canadá, que viajaba buscando salud y que estuvo en la ciudad tres meses, al fin de los cuales había mejorado tanto que pudo predicar cuatro veces en una de las dos reuniones dominicales. Norris decía que fue con gran beneficio, incluso para él, que hacía mucho que no oía un sermón. Hasta donde sepamos fue el primer bautista que predicó después de Diego Thomson. Era un lider en su país y murió poco después de volver. En la inauguración del templo se había pedido el aporte del capellán naval Kavaselas, pero no pudo estar en la fecha.

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Tiene cierto interés el movimiento financiero: ofrenda misionera en la congregación, $ 70; ofrenda misionera en la escuela dominical, $ 60;

para fines de la escuela dominical, $75; gastos de la sede durante el año, unos $ 1.200. Total, $ 1.430. No sabemos si son pesos o dólares, aunque normalmente se informaba en esta moneda. En el informe de 1849 continuaba el tono cauteloso, diciendo, por ejemplo, que “en una conversación hace un tiempo con un caballero norteamericano residente aquí, en cuanto al estado de nuestra congregación y la perspectiva de lograr algo bueno, este señaló al efecto ‘que si el ministro tenía éxito en causar impresión en nuestros paisanos y provocaba la asistencia a la iglesia y el mantenimiento del respeto exterior de la religión, era cuanto se podía esperar. Al lograr esto, estaría haciendo mucho. En cuanto a conversiones, es algo fuera de cuestión”. Pero en el párrafo siguiente indicaba que las cosas habían cambiado, porque “días más brillantes han amanecido sobre nosotros” y “aunque no podemos hablar de decenas o cientos agregados al Señor […] debemos informar de un avivamiento”. Lo ocurrido demuestra su concepción de su misión, contrapuesta a la opinión pretranscripta: En una de nuestras reuniones de oración del domingo a la tarde, fue tomado por primera vez un paso público y decidido. Un joven se levantó temblando y confesó sus pecados con lágrimas, reconoció su resistencia al Espíritu Santo y humildemente pidió las oraciones del pueblo de Dios. Ustedes apenas pueden imaginar el efecto producido en nuestro círculo de oración, reunido en el comedor de nuestra casa pastoral […] Agradecimos a Dios, nos alentamos y nos alegramos en gran manera. Resolvimos tener una reunión de oración extra la noche siguiente […]. Aumentó el interés, que pasó de uno a otro, hasta que una docena profesaron pasar de muerte a vida. Les aseguro, hermanos, que fue una alegría para el corazón del misionero tener como visitas a aquellos que habían estado buscando, uno tras otro, trayendo buenas nuevas. Porque cuando un alma se convierte, aquí como en nuestra tierra, no hay deseo de esconderlo. En nuestra siguiente “fiesta de amor”, realizada el 30 de marzo (en la cual estaba presente el hno. Lenhart, antes de la Conferencia de Nueva Jersey y ahora capellán de la armada estadounidense y en misión en este lugar, actuando como anciano presidente entre nosotros), recibimos como probandos a doce personas […] Nueve de los que se unieron con nosotros eran varones, seis jóvenes y tres cabezas de familia, y tres mujeres. Los que son cabeza de familia han levantado el altar familiar y ya se han unido a la iglesia las esposas de dos de ellos. Una de ellas me dijo, hace pocos días, que no podía describir ni expresar su gratitud por el gran cambio que había habido en su familia […] Desde las primeras adiciones en la fiesta de amor, hemos recibido seis más, con un total de dieciocho, como fruto de esta visitación renovadora. Y aun hay otros varios, profundamente serios, que han expresado su determinación de buscar al Señor […]

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Lamentablemente esta carta que describe el espíritu de la congregación es demasiado larga para su transcripción total. Por ejemplo, en aquellas “fiestas de amor” un grupo de miembros se reunía para comer juntos y celebrar la Cena del Señor. En el informe del año siguiente se decía que el número había llegado a cuarenta miembros. El progreso continuó al mismo ritmo. En 1851 los miembros eran 51 y doce probandos. La nota más breve aparece en 1854, diciendo que no había habido mayores avances en el año anterior “por el continuo sitio y bloqueo de la ciudad”. Se agregó a ello el desmejoramiento en la salud de Lore, quien en 1854 fue a Montevideo en busca de recuperación. Tuvo que regresar a su país y en su lugar fue enviado Goldsmith D. Carrow. La interpretación de este período tiene más de una faz. Por un lado, no había sido posible cumplir con la misión básica, la de alcanzar a la población en general. Pero por el otro, se había mantenido y extendido la existencia espiritualmente profunda de aquel grupo que estaba destinado a un importante papel, debido al tesón de su ministros y la fidelidad de sus miembros.

La Iglesia Evangélica Alemana Un cuadro más parecido a las congregaciones de origen británico es el que tenemos con la Iglesia Evangélica Alemana25. Durante los años previos, los alemanes residentes en Buenos Aires habían adorado a Dios junto con los ingleses y hemos visto sus nombres como asistentes y colaboradores de la iglesia británica. Pero dada la diferencia de idioma así como de concepciones eclesiásticas, aquello no podía ser un arreglo definitivo, aunque no se hayan producido situaciones de tirantez. La colectividad alemana era la segunda en importancia numérica, pero debe recordarse que en aquel tiempo no existía una nación alemana como lo entendemos hoy, sino una cantidad de pequeños estados, entre los que sobresalía el de Prusia. Había entre ellos muchas diferencias, incluso religiosas, por lo que no era una empresa simple crear algo conjunto. Eran unos seiscientos, de los cuales el cincuenta por ciento eran protestantes, abarcando unas treinta familias de posición social muy diversa, aunque una buena parte tenía ciertos medios de

Esta iglesia tiene la historia mejor preparada para sus comienzos, ya que es más sistemática que la obra de Dodds sobre los presbiterianos. Nos referimos a Hermann Schmidt, Geschichte der D eutsche Evangeli sche Gemeinde. 1843-1943 . Buenos Aires, 1943. No hay traducción castellana. 25

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fortuna. Era lógico que hubiera decaído la vida espiritual de muchos al no tener asistencia religiosa luego de la ruptura que implica toda emigración. En realidad, ese tipo de inquietudes ya se había manifestado en la creación de un cementerio; como se ha visto, en el llamado “de Victoria” el sector noroeste, en la esquina de Adolfo Alsina y Pichincha, estaba ocupado por esa comunidad. Uno de los personajes más destacados, incluso en lo religioso, fue Federico Guillermo Schmaling, agente naviero y comerciante en telas, que fue amigo de Rivadavia, cuyos planes de colonización apoyó. Llegó en 1824. Desde 1817 estaba Johannn Christian Zimmermann, que llegó desde los Estados Unidos, donde se ciudadanizó. Tuvo una importante actuación comercial. Junto con la familia Lynch, emparentada con los Castelli y los Pueyrredón, tuvo una empresa de envergadura, que incluso vendía armamento a los patriotas. Luego fue cónsul de Hamburgo y Bremen. Ayudó a Diego Thomson y luego participó en la organización de la iglesia británica, aunque él no lo era. Su esposa era Dorotea Halbach, que llegó al Plata con sus hermanos Karl y Franz. Falleció en 1824 y tres años después Zimmermann se casó con una hermana de ella, llamada Luise. Algunos de verdadera devoción se preocuparon por el tema de la iglesia propia. Se destacó Georg Ch. Deetjen, quien consiguió un rápido apoyo, lo que fue notable ya que era la primera oportunidad en que se procuraba concretar algo como comunidad. Posiblemente fue una expresión de humildad que aquél expresara que no le fue muy trabajoso, por la buena recepción de sus iniciativas. Pertenecía a una familia en la que hubo varios pastores. De este modo, en 1842 comenzó a circular entre los alemanes residentes en el Plata un documento para que los interesados insertaran su nombre y expresaran así el deseo de tener una iglesia en la que se predicara en su propio idioma. Se destacaba la importancia de educar a los hijos en la fe, para lo cual expresaban el interés de que hubiera un pastor que pudiera hacerlo. Mientras tanto, Deetjen y una Sra. Keppel comenzaron una escuela dominical para niños. La recolección de firmas tuvo éxito, pues hubo un total de ciento trece personas que se comprometieron a realizar un aporte financiero. Con ellos se formó la primera asamblea general el 12 de junio de 1843 en un aula de la escuela de la iglesia presbiteriana. Zimmermann

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fue nombrado presidente, mientras que el suizo Louis de Chapeaurouge (1811-1898), llegado en 1830, fue designado secretario. Era comerciante y ganadero y de su casamiento con Margarita Rivera, sobrina de Vicente López y Planes, nació su hijo Carlos, que delineó la ciudad de Mar del Plata.26 Debido a lo inestable de la situación económica se resolvió que el dinero fuera colocado en forma que produjera intereses hasta que pudiera ser usado.

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Se estableció contacto con Alemania, aunque debe aclararse que no con la Iglesia Luterana, sino con la llamada Iglesia Evangélica Alemana, que había nacido en 1817 con el deseo de unir a la mayoría luterana con la minoría reformada del país. En Buenos Aires se hizo otra asamblea decidiéndose que al pastor —de quien decían que no le faltaría trabajo— tendría un contrato por tres años y se aseguraba previsoramente que, si el plan fracasaba, se le pagaría el viaje de regreso. Se escogió como nombre el de Deutsche Evangelische Kirche (Iglesia Evangélica Alemana). En una asamblea en Alemania el 23 de abril de 1843 se decidió aceptar como pastor a August Ludwig Siegel (1812-1883). Un tal Wilson Jacobs se ofreció como organista y efectivamente actuó como tal. Siegel estudió y fue ordenado en su país cuando ya había sido destinado a Buenos Aires, donde estuvo hasta 1854. Llegó a fines de agosto y dejó un interesante testimonio al respecto, que dice en parte: Fue en el año 1842 que unos cien alemanes —aunque no todos justamente por un interés cristiano profundo — en especial a instancias de un señor Deetjen, de Bremen, se comprometieron a realizar una suscripción annual de unos mil táleros españoles —que dadas las condiciones, no es mucho — para la obtención de un clérigo evangélico alemán, que simultáneamente también se hiciera cargo de la educación de sus hijos. Dirigieron la solicitud de convocar y enviar al clérigo deseado a la Asociación Evangélica para Norte América en Bremen. Esa Asociacion fue la que me convoco. Yo interpreté esta convocatoria como un llamado del Señor y, con la anuencia de la máxima autoridad eclesial en Prusia, la acepté, embarcándome en mayo de 1843 en Hamburgo y desembarcando —en buen estado, por la gracia de Dios — en septiembre del mismo año en Buenos Aires. No puedo decir que la primera impresión que todo causó en mí fuera muy alentadora. Todo me resultaba muy extraño y justo las dos personas con cuyo apoyo más había contado para la

Pertenecía a una familia de origen hugonote, en la que había habido mártires. Emigrados a Mecklenburg, se trasladaron al Plata, donde tuvieron una estancia en San Antonio de Areco. Por razones políticas, estuvo preso en tiempo de Rosas. 26

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conformación de la congregación, entretanto habían abandonado Buenos Aires. El Señor me quería mostrar que también dispone de multiples caminos cuando las cosas son contrarias a nuestras esperanzas y expectativas carnales. 27

El 8 de septiembre tuvo su primer contacto público con la congregación. Pronunció algunas palabras con las que se ganó las simpatías de todos desde el primer momento. Se comunicó que el primer servicio en alemán sería el domingo siguiente en el templo británico. Zimmermann aclaró que por un tiempo Siegel actuaría como predicador visitante, hasta que recibiera la debida licencia oficial para oficiar en todas las ceremonias de la iglesia. El documento de autorización fue otorgado el 18 de octubre de 1843 y llevaba la firma de Felipe Arana. Su ministerio continuó hasta el 20 de agosto de 1854, dejando una estela de reconocimiento. Siegel consideraba que la “asistencia no era mala”, aunque opinaba que “algunos vienen por curiosidad y que la cuestión les resultaba ridícula”. Aquella fecha se considera como el día oficial de la fundación de la iglesia, quizá no tanto por el hecho en sí sino por ser una fiesta nacional alemana, cuando los barcos del puerto se embanderaban para celebrar la derrota de Napoleón en Leipzig. El pastor era franco en los aspectos poco positivos cuando escribía sus memorias, diciendo por ejemplo: En cuanto al aspecto religioso y ético, la cosa en su mayor parte presentaba un cuadro sumamente triste. Aunque por separado se encontraban familias, tanto en el campo como en la ciudad, en las que habitaba el temor del Señor y que se ejercitaban en ese temor y aunque había entre los comerciantes, así como entre los artesanos y gente del campo algunas personalidades sumamente respetadas, no obstante también había muchos alemanes de un deterioro moral y embrutecimiento tal, que casi costaba creerlo. Podría uno haber llorado lágrimas de sangre al oír hablar con la mayor naturalidad sobre pecados y transgresiones del tipo más espantoso. 28

Esta congregación tuvo una escuela anexa desde el primer momento, que llegó a contar con más de cien alumnos. Comenzó con solo siete en 1843, pero al año siguiente ya eran veintisiete. Funcionaba en un salón alquilado en la calle Restaurador Rosas, hoy Perú. A su frente estuvieron destacados educadores, como Johann Gotthilf, Hermann Frers y luego Robert Wernicke. Pasó por las mismas alternativas que las de la colectividad inglesa y funcionó hasta 1919.

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Inauguró su templo el 11 de febrero de 1853, que es el mismo que sigue en uso en la calle Esmeralda 162, en Buenos Aires. El permiso fue solicitado

Cit. Alejandro Zorzin, Curso de Ubi cación Hi stór ica , Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos, Buenos Aires, 1998, pp. 367 ss. 28 Id. p. 368. 27

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el 2 de mayo de 1851 y la piedra fundamental se colocó el 18 de octubre del mismo año. Los trámites fueron acelerados por la intervención de Manuelita Rosas. El arquitecto fue el inglés Eduardo Taylor, con cuyo nombre se conoció la llamada “Aduana Vieja”, cuyas ruinas pueden verse hoy junto a la Casa de Gobierno. Hizo otras importantes obras en varios lugares. De Paula dice que “trátase en verdad de un ejemplo bien elaborado de neogótico, aunque adolece de ser más bien decorativo. Lamentablemente, luego de las refacciones y arreglos que se efectuaron en 1923 […] prácticamente solo han quedado del edificio original, parte de la obra gruesa y la fachada con algunas alteraciones”.29 La congregación alemana se caracterizó por contar con personalidades destacadas. Una de ellas fue Karl August Bunge, descendiente de una larga línea de pastores renombrados. Los Halbach eran primos suyos. Nació en 1804 y llegó a Buenos Aires en 1827, donde por medio de aquellos estableció importantes relaciones como Gowland y Zimmermann. Se estableció con un negocio en la actual calle Reconquista. En 1834 se casó con Genara de Lezica, de una encumbrada familia local. Tuvieron once hijos, que fueron educados como católicos, de acuerdo con el compromiso hecho en la boda. En cuanto a él dicen sus biógrafos que “descendiente directo de tres generaciones de pastores, había nacido y se había criado en la religión reformada y permanecería firmemente en ella hasta el fin de sus días”.30 Agregan que era muy antipapista y enemigo de “las limitaciones que el catolicismo imponía al ejercicio de la razón humana”. Donó los bancos para la escuela, en cuya fundación intervino. Su hermano Heinrich, a quien trajo de Alemania, se casó con Constanza Ramos Mejía. Murió en 1849 y su descendencia presenta nombres muy ilustres como el sociólogo Carlos Octavio Bunge, la escritora Delfina Bunge (esposa de Manuel Gálvez y católica estricta), el filósofo Mario Bunge y muchos otros que siguieron la fe de su madre o ninguna. Hubo varios que se destacaron en el ambiente musical, como Johann Heinrich Amelong (1841-1906). Su academia era muy prestigiosa y Manuelita Rosas, la hija del dictador, se contaba entre los alumnos. Cuando estaban reuniendo fondos para construir un templo, organizó un coro de cuarenta y cinco voces con doce sopranos, seis contraltos, nueve tenores y ocho bajos y una señora Jacobs como solista. El 29 de septiembre de 1845 presentó el oratorio “La Creación” de Joseph Haydn, lo que fue un suceso excepcional para Buenos Aires. Entre el público estaba Manuelita, con su tía, que era esposa del general Lucio Norberto Mansilla y los representantes de Francia y Cerdeña, entre otros. La notable actividad se

A. S. J . de Paula, “Templos rioplatenses no católicos”. p. 77. Eduardo J. Cárdenas y Carlos M. Payá, La Famil ia de Octavio Bunge , Sudamericana, Buenos Aires, 1995, p. 40, de donde tomamos casi todos los demás datos sobre Bunge. 29 30

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realizó en la Iglesia Metodista de la calle Cangallo. Más adelante, Amelong compuso muchas otras piezas, incluída una fantasía sobre el Himno Nacional, en 1845. Se radicó luego en Rosario, donde murió. La tradición musical perduró en esa congregación. En su libro sobre “las Repúblicas del Plata”, los Mulhall dicen en 1876 que “el coro de esta congregación tiene mucha fama”. Jorge Pedro Tornquist (1801-1876), de origen hamburgués, aunque nacido en Baltimore en 1801, fue el fundador de una trascendente genealogía. Llegó a Buenos Aires en 1823 y formó parte de las comisiones para el cementerio y la iglesia. Su actuación comercial fue de gran importancia. Frank Halbach (1801-1870), a quien hemos visto emparentado con Siegel y Zimmermann, fue luego importante estanciero. El detalle notable es que fue el primero en alambrar sus tierras, dando así un paso esencial al desarrollo de la ganadería. Llegó al Plata en 1819 y se casó con la criolla Gregoria Bolaños. El molino que estableció en la plaza Lorea fue el segundo del país. Dio su nombre a la famosa confitería frente al Congreso Nacional. Su casa fue la primera de tres plantas en la ciudad. Fue cónsul de Hamburgo y Bremen. Contaron también con educadores que se destacaron en todos los ambientes. Uno de ellos fue Hermann Frers (1823-1890), que llegó a Buenos Aires en 1843 para ser maestro y organista en la iglesia, así como director del coro. Dirigió la Escuela Normal de Enseñanza Privada, sucediendo a Marcos Sastre. También tuvo intereses ganaderos. Su hijo Emilio fue el primer ministro de Agricultura del país, cuando Julio A. Roca era presidente. Actualmente un hogar de niños de la iglesia lleva su nombre. Bunge hizo viajar a Robert Heinrich Wernicke (1826-1891), que también trabajó en la escuela y como organista. Por razones de salud se trasladó a Baradero, donde dirigió la Escuela Suiza. En su descendencia también hay personalidades destacadas.

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La Iglesia Luterana Dinamarquesa La Iglesia Luterana Dinamarquesa presenta características muy especiales. Fue la primera que nació en el interior del país y en medio de una colectividad aislada y no como las demás —británicos o alemanes— que compartían la vida con el resto de la sociedad. Como en los otros casos, también fue fruto del celo cristiano de algunos laicos, pues solo mucho después de sus comienzos contaron con pastor.

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El indiscutible pionero fue Hans Christensen Fugl, nacido en Horslunde, isla de Lolland, en 1811.31 Su madre era una mujer muy piadosa. La idea de emigrar le surgió de la lectura de un artículo periodístico del capellán Wordinger que decía que “para los agricultores debía preferirse la Argentina”. Llegó en 1844 junto con el médico Dr. Jakobsen y su familia. La Sociedad Cristiana de Misiones al Extranjero, de su Dinamarca natal, le ayudó para el viaje con la condición de que enviaría informes sobre la posibilidad de hacer misiones entre los indios del Sur e incluso habían comenzado a estudiar el idioma araucano. No sabemos cómo llegó esa inquietud a un país escandinavo, sobre todo en época tan temprana, cuando apenas había habido un par de intentos frustrados en la región. Estuvieron dos años en Buenos Aires participando de la iglesia alemana. Fugl trabajó como lechero hasta que en 1848 conoció a una señora de Mosqueira que había viajado desde Tandil por la salud de su hijo. Le sugirió que fuera a radicarse allá, aunque entonces era realmente el límite con los dominios de los salvajes, contenidos por un fuerte. Le entregó una recomendación para el comandante, quien le dio treinta hectáreas. Usó un arado, regalo de un pastor Holst y pronto comenzó a progresar con un molino y una panadería. Entusiasmados por las perspectivas llamaron a algunos connacionales para que se dedicaran con ellos a la agricultura. Así se formó una pequeña comunidad en la que Fugl oficiaba de líder y maestro. Crearon una escuela con trece niños. Por su trabajo hizo fortuna, llegó a poseer diez casas. Se preocupó también de la salud espiritual de su gente, dado que había estudiado en un seminario, aunque sus ideas religiosas —según las describe en sus memorias— eran un tanto peculiares. El primer servicio debe haber sido un entierro en 1862. Comenzó organizando en su casa servicios religiosos, que incluían el canto de himnos —lo que es muy característico de los daneses— y la lectura de un sermón. En 1866 se organizó una Sociedad Religiosa de Protestantes en el Tandil, que cambió varias veces de nombre hasta que en 1906 se denominó Congregación Protestante del Tandil. Comenzó sus actividades en la Sociedad de Socorros Mutuos del pueblo. Esta parte de la historia corresponde a otro capítulo. No tuvieron pastor sino hasta diez años después. Fue el Rev.

s dur ante 30 añ os en Tandi l, V. Alice Larsen de Rabal, Memori as de Juan F ugl . Vi da de un pi onero dané Argentina. 1844-1875. Sin nombre de editor. Un resumen bajo el título, Abri endo Surcos . Buenos Aires, Altamira, Buenos Aires, 1959. Congregación Protestante del Tandil, Cien Años Iglesia Danesa Tandil. 1877 - 28 de octubre - 1977. Tandil, 1977. 31

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Oscar Meulembracht, quien edificó el templo que aún existe. Fugl había formado una comisión para la edificación del templo que no llegó a ver. Además de daneses, en la congregación había ingleses y alemanes. Fugl hizo un par de viajes a su patria y en uno de ellos volvió a casarse, esta vez con una joven sobrina que siempre soñó con él y que lo sobrevivió hasta 1929. Volvió definitivamente a Dinamarca en 1875 y se dedicó a escribir sus memorias, que llegaron a mil páginas, en las que añoraba las llanuras bonaerenses. Falleció en 1900. El aislamiento produjo algunos problemas. El más agudo fue el de los casamientos, que no había forma de legalizar. El primer caso fue el de Christian Mathiasen y María Larsen, en 1859. El mismo Fugl les propuso contraer momentáneamente “una especie de casamiento privado o por necesidad”. Él mismo redactó un contrato que firmaron los interesados comprometiéndose a legalizarlo cuando hubiera pastor. “Pronuncié una arenga y leí el ritual que se usa en la Iglesia Luterana Danesa y así quedó constituida su vida matrimonial. Varias bodas se efectuaron de esa manera”.32 “Puedo decir que estas uniones sencillas y sinceras, que luego debí repetir muchas veces, no fueron menos solemnes que las efectuadas en iglesias donde los verdaderos pensamientos y sentimientos de los desposados son desalojados por la ostentación y el lujo de la ceremonia, la mayoría de las veces.”33 El Registro Civil se estableció en 1888. Después se presentó el tema de los entierros. El cura de Tandil había sido abierto y permitido el uso del cementerio a su cuidado, pero en 1862 Fugl resolvió, según sus palabras, “habilitar un lugar en mi quinta, que ex profeso inauguré y donde enterrábamos a los protestantes fallecidos, ya fueran daneses, alemanes o ingleses”. Cuando se proyectó cercarlo, se nombró una comisión con Fugl como presidente y alguien en su tierra creyó que lo habían nombrado presidente de la república.34 En 1964 en Tandil se levantó un monumento a Fugl, obra del escultor Carlos Allende, donado por el Rotary Club, con la presencia del presidente Dr. Arturo Illia y señora y de la princesa Benediktine de Dinamarca. En esa ocasión el intendente José E. Lunghi lo describió como “un hombre a la vez recio y tierno, áspero y dulce, que se lanzara a la aventura de América […] para afirmar con sus brazos y en su honestidad la epopeya de una creación que fue a la vez generosa y

Juan Fugl, Abri endo Surcos , Altamira, Buenos Aires, 1959. Memorias , p. 341. 34 Id. pp. 354-355.

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progresista”. Citó palabras de aquél diciendo que había emigrado en busca de libertad y no por “contrariedades en la selva de los amores”. También hay una escuela con su nombre.35

Un pionero solitario: Allen F. Gardiner Apareció en esos años en el país un personaje que puede considerarse como una de las grandes figuras de la historia misionera de todo el mundo: el capitán retirado de la marina británica Allen F. Gardiner.36 Nació en 1794 en Basildon, Inglaterra, en una familia muy piadosa. Muy joven entró a la marina, hasta que, ya con cuarenta años, decidió dedicarse a la obra misionera e hizo reiterados intentos en Sud África, varios lugares del Sur chileno y argentino —lo que se tratará más extensamente en otro capítulo—, Indonesia y Bolivia. Fracasó vez tras vez por distintas razones y, agotados sus recursos, fundó en 1844 la Sociedad Misionera de la Patagonia, hoy de Sud América. Murió mártir de hambre y frío en Tierra del Fuego en 1851. En 1838 cruzó el país rumbo a Chile para comenzar una misión entre los indios, cuyo recelo impidió el éxito. Escribió un libro sobre ese viaje en el que dedica unas interesantes páginas a las pampas. También dice que “en Mendoza, como en Buenos Aires, la Biblia no está prohibida, pero es generalmente reprobada por los sacerdotes”. En 1843, en un paréntesis a sus sueños en el Sur, hizo una extensa gira que abarcó muy rápidamente las provincias de Córdoba, Santiago del Estero y Tucumán. También tuvo dificultades con el bloqueo del puerto, pero finalmente logró desembarcar el 1º de noviembre. Durante el viaje había escrito algunos folletos y los hizo traducir e imprimir, mientras esperaba el resto de su equipaje, compraba una diligencia y hacía los demás preparativos. De hecho, era un muy buen escritor en prosa y poesía. Visitó a un librero inglés quien le informó que tenía algunas Biblias en venta, aunque era escéptico sobre la posibilidad de que fueran adquiridas. Había un motivo curioso: la tapa era “de la clase equivocada”, o sea que

Datos tomados del periódico local “Nueva Era” de 1964, en ocasión de inaugurarse el momumento, aportados por el Prof. Martín Adair. 36 V. Arnoldo Canclini, All en F. Gardi ner . Mar ino, Mi sioner o, Mártir . Marymar, Buenos Aires, 1979. Existen muchos trabajos menores sobre él. 35

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tenían cantos celestes y no rojos, siendo el primero el color de los unitarios. No puede decirse si era algo más que un prejuicio o una excusa del librero. El 7 de diciembre llegó a Córdoba y puso en venta las Biblias con las que tuvo un gran éxito, así como con otros libros, cuyos nombres desconocemos. Por lo menos, uno era la historia eclesiástica de Miller. El mismo caudillo santiagueño Felipe Ibarra mandó pedir un folleto. Mucho después supo que en Córdoba habían ocurrido algunos hechos, que cita en su diario en 1847, cuando se encontró con John Armstrong en Montevideo, rumbo al Sur. Entonces se enteró que los sacerdotes habían reunido todas las Biblias que encontraron y las quemaron en el patio de un templo. El penoso suceso no tenía lugar desde los tiempos del obispo Lué y no sabemos que se haya repetido En Tucumán enfrentó alguna oposición, aunque fue recibido cordialmente por el gobernador Celedonio Gutiérrez. Gardiner opinaba que “la balanza del poder se inclinaba al Estado” y no a la iglesia. Al volver a Santiago comprobó que también habían surgido dificultades, pero Ángel Carranza, ministro y pariente de Ibarra, fue a consultar al mandatario, que dio su aval a la venta de Escrituras. Gardiner no tuvo idea de que su viaje despertara las sospechas del gobierno de Buenos Aires. En el Archivo General de la Nación existe una carta —al parecer solo un borrador— de Felipe Arana, ministro de Rosas, en la que se advertía a los gobernadores de provincia sobre “un inglés llamado Allen F. Gardiner”, que iba “repartiendo Biblias, libritos y cuadernitos devotos” y que se sospechaba que estaba en connivencia con el presidente Santa Cruz, de Bolivia, entonces en guerra con la Confederación Argentina. Lo más probable es que nunca haya sido mandada, ya que eso no consta en el original ni se ha señalado que haya copia en los archivos de las provincias. Quiso volver a cruzar el país para hacer un viaje exploratorio en Bolivia en 1847, subiendo por el Paraná, el Paraguay y el Pilcomayo. Pero, al llegar a Montevideo y relacionarse con Armstrong y Lafone comprobó que no era posible, pues solo pocos días antes se había producido el combate de la Vuelta de Obligado que intentaba detener a las naves inglesas que querían remontar el río. Un aspecto destacado de la labor de Gardiner en cuanto a la Argentina está en su producción literaria. Cada vez que se acercaba a las costas escribía poemas de muy alto vuelo, volcando la pasión de su amor por una tierra que él consideraba en tinieblas, sin que alumbrara la luz de las Escrituras en medio de la oscuridad pagana, lo que incluía tanto a los salvajes como a los católicos, que desconocían la Biblia.

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Ese fue el tema de un librito que publicó en 1847 y que posiblemente sea el primero que apelaba a las misiones en este continente, con lo que fue un adelantado en Europa. 37 Tenía cinco capítulos, de los que el segundo y el tercero se referían a los indios. A pesar del título, trataba casi solo sobre aquello que conoció de primera mano, o sea lo relativo a la Argentina y Chile. Describía pueblo por pueblo, región por región, con información abundante. Opinaba que existía posiblidad de misiones entre ellos. El último era una apelación con base bíblica e histórica. El primer capítulo se abría diciendo que era el “resultado de años de investigación”, por lo que creía necesario dar una idea del trasfondo de los nuevos países. Lo primero que le preocupaba era la educación, que aunque estuviera en progreso tenía grandes dificultades. Entre estas estaba la barbarie que provocaban las luchas civiles, por ejemplo con el caso de una horda de ochenta bandidos, así como por lo desparramado de la población y el poco cuidado al respecto de la Iglesia Católica. A su juicio, el sistema político, aunque se llamara republicano, no era lo que se conocía en otros lugares. A este respecto explayaba su posición antirrosista, mencionando una matanza de indios, el asesinato de Vicente Maza o los crímenes de la Mashorca (como escribe imitando a Rivera Indarte, a cuyos datos da fe). En este campo, relataba un episodio que se relaciona con un personaje conocido: Cuando yo estaba en Córdoba, en 1843, Mr. Tait, un inglés, que había residido por un tiempo en esa ciudad, fue arrestado de repente, sin oportunidad alguna de apelación, desde su casa a la prisión pública, donde estuvo confinado por varios días, por haber expuesto su satisfacción por la información que había recibido recién, de la captura del Buceo, un pequeño puerto cerca de Montevideo, por las tropas de Revira [sic por Rivera], el opositor de Oribe y consecuentemente de Rosas. 38

Opinaba que “en Córdoba y Catamarca, los agentes de las sociedades bíblicas o de Tratados, encontrarían poco aliento”, y pasa luego a informar sobre la quema ya citada. Por otro lado, “tanto en Buenos Aires como en Montevideo se han impreso folletos religiosos, lo que no se hubiera podido hacer en otros lugares”. En resumen, que “Sud América, lejos de estar cerrada a los esfuerzos de la distribución de Biblias y folletos, aún está abierta y clara por los mayores esfuerzos”. El librito se cerraba con dos poemas apelativos, cuyas últimas líneas dicen:

Captain Allen F. Gardiner, A Voice of Pi ty fr om South Amer ica , J ames Nisbet, London, 1847. Id, p. 12.

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¿Quién esperará, pues, para pagar el precio, sino que irá adelante para llevar el gozo del único bálsamo para los perdidos pecadores que aún están bajo la maldición de Satán, hasta que las más remotas tribus de la Tierra sepan lo que por su redención hizo Jesús?

Problemas: crisis y soluciones Al llegar la época rosista hicieron crisis los problemas relacionados con la vida social de los residentes no católicos, cuyo número e influencia había seguido en aumento. Ya hemos visto la solución del más impostergable, o sea el de los entierros, pero los demás solo se manifestaron en todo su alcance en esta nueva etapa, porque aparecía una nueva generación así como un desarrollo más definido de esas comunidades. En realidad, todo se combinaba para que esos hechos sociales se transformaran en problemas. Por un lado, la Iglesia Católica mantenía su posición de ser la única verdad y la única con autoridad para determinar el curso de la vida familiar de quienes estaban en un país que consideraban como su responsabilidad. Más aún, en algunos casos tenemos la impresión de que quería hacerse notar esa autoridad, que le había sido reconocida por el gobierno de Rosas, al restablecer el episcopado en Buenos Aires. Naturalmente, un gobierno de esas características no era el más favorable para encontrar respuestas que exigían flexibilidad. Las dos situaciones que se agudizaron en ese tiempo fueron la legitimación de las bodas, especialmente con personas de distinta confesión, y el lugar de la niñez, no tanto en cuanto al registro de su nacimiento como a su educación. El tema de los matrimonios de distinta confesión exige un estudio muy detenido, que no es posible hacer aquí. Los protestantes se encontraron enseguida con el problema de que la única forma de que sus casamientos fueran legales era por medio de la Iglesia Católica, lo que a su vez requería su conversión a esa fe. Por supuesto, sea por convicción, sea por tosudez, muchos no estaban dispuestos. No es violentar los hechos el presumir que buena parte de los que admitieron su bautismo en esa iglesia no lo hicieron como fruto de una experiencia espiritual o al menos racional, y eso se ve en que muchos siguieron su vida como protestantes.

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Ya en la época colonial se dieron casos de enlaces formalizados por el capitán de un buque inglés surto en el puerto, sobre lo que existe documentación. Al establecerse el consulado británico, Woodbine Parish registró varios casamientos, cuya legitimidad podría discutirse. Fueron

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al menos cuatro, que constan tanto en el registro consular como posteriormente en el de la iglesia británica. Sin duda, hubo más, pero no es posible conocer el procedimiento seguido. El caso más antiguo que se conoce ocurrió el 4 de diciembre de 1758, cuando se casaron Gregorio Ramos Mejía y Cristina Ross y del Pozo, hija de Guillermo Ross y María Antonia del Pozo y Silva, una familia radicada desde 1655. Un historiador dice que Ramos Mejía —cuya descendencia sería tan ilustre— “tuvo que vencer grandes resistencias y meter bulla en Buenos Aires por la calidad de protestante de Mr. Ross”.39 La escueta referencia, deja con muchas incógnitas como, por ejemplo, si la novia compartía la fe de su padre o cómo se había casado él mismo. No sabemos cómo se resolvió el tema. En 1824 el fuerte comerciante Tomás Armstrong se presentó al provisor eclesiástico Mariano Zavaleta y pidió licencia para casarse con la criolla católica Justa Villanueva, basándose en un breve del papa Pío VII. En un principio se le denegó, pero después de tres años de trámites la boda se concretó en 1827 tanto en la iglesia católica como en la protestante. La dispensa aludía a la necesidad de “evitar males mayores de que ya había experiencia”, por lo que se “debía tolerar que se proceda a autorizar el matrimonio”. Eso hace sospechar que se aludía a las uniones de hecho que no eran cosa rara.40 El caso siguiente fue también de un destacado hombre de negocios, el de Daniel Gowland que en 1826 expresó su deseo de casarse con María del Rosario Antonina de Rubio, de una familia de la alta sociedad. De paso, digamos que en 1806 el general Beresford había dicho a la novia, cuando era niña, que se casaría con un inglés. Esta vez volvieron a darse los complejos trámites, tras la negativa inicial. El compromiso de Gowland de respetar la religión de su esposa facilitó la solución.41 Se carece de todo lo relacionado con la boda de Alexander Spears y María de los Dolores Rubio, hermana de la anterior, que consta en el registro anglicano junto a la antedicha, y de Juanita Rubio, que según

Angel J . Carranza, “Estudio biográfico. El coronel Ramos Mejía”. Revista Naci onal , Buenos Aires, 1894, tomo XIX, p. 390 40 La documentación sobre estos temas fue destruída en el incendio de la curia eclesiástica en 1955, por lo que muchos puntos quedan oscuros. Parte de ella es mencionada por A mérico Tonda en La I glesia Católi ca incomunicada con Roma , así como en el folleto al respecto de José M. Mariluz Urquijo. El archivo de la Iglesia Anglicanaaporta muchos datos, que demuestran queel temafue mucho más amplio de lo que relatan esosautores. Tomás Armstrong (1797–1875) era irlandés y por esarazón, aún siendo miembro de la Iglesia Británica, alojó en su casa al famoso padre Fahy, que hizo una extensa labor entre sus compatriotas. Fue empresario de ferrocarriles y se lo describe como “temeroso de Dios, trabajador duro, bien preparado”. José M. Pico, “Don Guillermos Ross. Un escocés altanero”. Genealogía , nº 24, Buenos Aires, 1991. 41 Los descendientes de este matrimonio están tanto en la Iglesia Católica como en la Metodista, por ejemplo la fallecida señora Juanita de Balloch, esposa de un obispo de esa iglesia. 39

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Parvin estaba casada con un Thwaites, una familia protestante, y que no consta siquiera en ese libro. A fines del mismo año se presentó el caso de Clementina Thompson, hija de doña Mariquita, y Eduardo Loreille, socio de Washington de Mendeville, segundo esposo de dicha dama. El novio era francés y protestante. En este caso el clero no hizo oposición y no puede saberse por qué. También era de familia notoria Mauricia Mansilla, hija del general Lucio Norberto Mansilla y hermana de Lucio V. Mansilla, así como sobrina política de Rosas, que se casó con el norteamericano presbiteriano Ricardo Sutton. Ella fue muy enérgica delante del prelado que quiso imponérsele, pero al fin tuvo que ceder. El caso se tornó doloroso cuando ella falleció dejando cuatro hijos y el padre quiso llevarlos a vivir con su familia a los Estados Unidos. Encontró oposición, ya que eso era educar a los hijos de una católica en un ambiente protestante, pero finalmente logró su propósito. El misionero Torrey se casó con una hermana de Sutton. Luego, el médico norteamericano Harry Bond se casó con Manuela Rosas, hermana del Restaurador, mientras que Josefa Mansilla, hermana de Mauricia, lo hizo con Samuel K. Tibbetts. Dentro de la misma familia, aunque sea un elemento solo literario, es interesante recordar que en 1860 Eduarda Mansilla de García, hermana de aquellas y esposa de un hijo del firmante del tratado de 1825, escribió una novela titulada “El médico de San Luis”, que cuenta una historia similar. No es posible seguir caso por caso, incluso porque puede suponerse que hubo otros, ya que aparecen matrimonios claramente “mixtos” y que los registros anglicanos —únicos que quedan— tienen algunas falencias. Los que conocemos llegan a veintidós. Era de esperar que alguna vez ocurriera una crisis y esta se produjo en 1832. Los protagonistas fueron el comerciante inglés Samuel Fisher Lafone y la criolla María de Quevedo y Alsína, de dieciocho años. 42 Cansados de trámites, el 21 de junio organizaron una boda en la casa materna —es de suponer que los Quevedo estaban separados—, presidida por Torrey y con testigos de relevancia. El padre denunció el hecho y todos fueron a la cárcel. Era la primera vez que eso ocurría, así como la primera —y creemos que la última— en que un ministro evangélico

V. Arnoldo Canclini, “Samuel F. Lafone. Apuntes para su biografía”, Investi gaciones y Ensayos , Academia Nacional de la Histtoria, Buenos Aires, 2000.

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fue puesto preso por ejercer su ministerio. Esta historia también es sumamente compleja e implicó la cárcel en condiciones humillantes para las damas y caballeros y la intervención de los residentes británicos, su cónsul y muchos otros, con la amenaza de Lafone de apelar aun al Papa. El tema preocupó al mismo Rosas, que no quería tener problemas por motivos como ese, y ordenó el indulto, pero autorizando el casamiento solo con la conversión del novio, lo que de hecho era impedirlo. El tema se trató en la legislatura con mucha vehemencia y por la diferencia de un voto el 10 de junio de 1834 se decidió permitir la boda, lo que efectivamente se concretó el 13 de junio en la iglesia católica y el 17 en la anglicana. Torrey publicó una nota al respecto en un diario nor tamericano, que fue refutada por Pedro de Angelis en “El Lucero” el 6 de marzo de 1833. Por otra nota del periódico estadounidense sabemos que el misionero volvió a sufrir prisión acusado de casar a un hombre ya casado, lo que no pudo probarse. La crónica dice que fue sacado de su casa sans ceremonie y encerrado “rodeado de ladrones y asaltantes y todo lo abominable del país”. La culpa era echada a Antonio Fahy, capellán irlandés, aunque la denuncia era anónima.43 El caso Lafone-Quevedo tuvo consecuencias trascendentes. Por un breve tiempo el general Juan José Viamonte ocupó el gobierno y fue entonces cuando se dio una solución legal. El 20 de diciembre de 1833, un decreto estableció los “trámites para las dispensas matrimoniales”; creó un registro de ministros extranjeros que quedaban así autorizados a celebrar casamientos con gente de su comunidad. También se creaban registros para anotar nacimientos y defunciones. Sin duda, fue una norma legal de valor histórico, incluso porque era la primera que reconocía la existencia de protestantes en el país. Sin embargo, el alcance de la medida era limitado, ya sea por su propio contenido, como por referirse solo a la provincia de Buenos Aires. Sabemos que hubo protestantes que se casaron en Corrientes, Córdoba, Mendoza y San Juan, pero solo conocemos el detalle del Dr. Amán Rawson, en la última. Era un médico norteamericano que se bautizó como católico para casarse, pero sus biógrafos admiten que se trató solo de una formalidad. Otra consecuencia de la trajinada boda de los Lafone fue que los recién casados se trasladaron a Montevideo. Allí él hizo una

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York Obser ver , 29 de junio y 13 de julio de 1833.

extraordinaria fortuna, que le convirtió en el hombre más rico del país y en árbitro de la vida política. Fue muy activo protestante, pues donó el templo anglicano y apoyó diversas causas de todas las denominaciones, incluso en la Argentina, adonde no volvió hasta después de la caída de Rosas. Tuvo negocios en varias partes del país, incluso en las Malvinas. Murió en Buenos Aires, ayudando a los afectados por la fiebre amarilla en 1871. El otro tema fue el de las dificultades en las escuelas. Desde sus inicios en el siglo XVI, el protestantismo incluyó entre sus fines la fundación de escuelas y ello tuvo un auge especial en el siglo XIX. Recordemos que el primer esfuerzo en el país, el de Diego Thomson, fue con ese fin. Paralelamente, ya fuera por el interés de mantener la cultura de sus mayores como por las dudas sobre el nivel de la educación oficial o católica, era lógico que las comunidades de extranjeros se preocuparan por crear sus propios establecimientos. Todas las iglesias protestantes de la primera hora, como los presbiterianos norteamericanos y los metodistas, se dedicaron en la Argentina a la labor educativa, aunque en algunos casos no tuvieron éxito. Sí se hicieron notar las que fueron creadas en relación con la iglesia británica, la presbiteriana escocesa y la alemana. El 20 de noviembre de 1827 John Armstrong fundó la Buenos Ayres British School Society que funcionaba en base a cuotas de los alumnos, y de lo que hoy llamaríamos socios protectores. Estaba en la calle Victoria 45 y para ella vino un maestro desde Inglaterra, quien realizó un trabajo muy satisfactorio. Funcionó hasta 1838, pero al final su trascendencia se redujo notablemente, sin duda por las circunstancias externas. La prueba del peso del aspecto religioso está en que en su comisión directiva figuraban los cuatro ministros protestantes (Armstrong, Brown, Parvin y Torrey), lo que también indica el interés de estos por la educación y por el trabajo en conjunto. La escuela recibía no solo alumnos de familias inglesas, sino también de otras destacadas en la sociedad; En la noticia periodística de entrega de premios figuran apellidos como Lamadrid, Olazábal y Agote, así como que el discurso principal estuvo a cargo del ministro Manuel García. No debe pasarse por alto que los premios eran “Biblias, Nuevos Testamento y otros libros piadosos”.44

44 The Br it ish

Packett , 13 de marzo de 1830.

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Fue creada también una escuela para niñas, dirigida por una dama inglesa, Mrs. Elizabeth de Hyne, que era viuda de un marino y que estaba en Buenos Aires desde 1824. Al respecto, dice el anónimo autor de “Cinco años en Buenos Aires”: Colocando a los pequeños bajo la tutela de una dama protestante han demostrado no tener miras tan estrechas como yo suponía, pues no creen que su religión sufrirá por ello. 45

No todos pensaban lo mismo. El 8 de junio de 1831 apareció una reglamentación, refrendada por el entonces gobernador Balcarce, donde se establecía que el inspector general de escuelas debía tener “justificaciones necesarias sobre su moralidad, religión y suficiencia”. Lo más delicado era que cada director, maestro y ayudante “debía ser tenido y reputado públicamente por católico” y que debía dedicarse el sábado a la enseñanza del catecismo del padre Astete. Es obvio quiénes estaban en mente, ya que en aquel momento el gobierno influído por Tomás de Anchorena tenía una actitud reaccionaria. Curiosamente no pasó nada, quizá por el ocaso de ese sector. Al contrario, leemos el informe siguiente de la escuela: Con relación a la enseñanza religiosa de los niños […] es gratificante saber que, excepto una parte de aquellos cuyos padres son católicos, todos asisten a la escuela dominical y sin excepciones se les exige que asistan al servicio público el domingo en los lugares que sus padres prefieran.46

Eso significaba decir, con la firma de Armstrong y Torrey, que el padre Astete era ignorado, que los niños recibían educación protestante y que se esperaba que todos asistieran a la iglesia el domingo. En The British Packett apareció una serie de cartas que hacen sospechar que los problemas entre las congregaciones anglicana y presbiteriana se trasladaron al ámbito educativo. Nadie lo dijo, salvo Zimmermann que mencionaba que había cuestiones personales. El hecho fue que en 1838 surgieron dos escuelas. El 26 de mayo se fundó la British Episcopal School y el 2 de abril del mismo año la Scotch National School , como se ha narrado al hablar de ambas iglesias. En el mismo año 1838 los metodistas establecieron la escuela ya mencionada, que funcionó hasta 1841.

Op.cit., p. 117. Id., 19 de marzo de 1831.

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Las otras dos escuelas continuaron trabajando, así como más adelante la de la iglesia alemana, fundada en 1843. Por eso, sorprende que el 26 de mayo de 1844 apareciera otra medida restrictiva, cuando no había tensiones de tipo religioso, aunque sí en el orden internacional. Ese decreto ordenaba el uso de la divisa punzó, la fidelidad a los principios de la Confederación y temas similares, pero también se agregaba que no podrían ser “directores, preceptores, maestros o ayudantes de enseñanza pública, sea a cargo del Estado o de los particulares” quienes no acreditasen “su virtud, moralidad ejemplar y profesión de fe católica apostólica romana”. De hecho, en este caso sí fueron cerradas las escuelas relacionadas con las iglesias protestantes, pero luego se les permitió reabrir las puertas, aunque con grandes limitaciones, pues no solo les estaba prohibido recibir a niños de familias criollas, sino también de católicos ingleses o de matrimonios mixtos. Esta contradictoria historia prosigue con la apertura de una nueva escuela presbiteriana por iniciativa de William Brown, quien pidió autorización en diciembre de 1844. Le fue concedida “con la limitación de que se admitirían únicamente niños de la misma religión”. Si había maestros argentinos de religión protestante no se les autorizaba a enseñar a niños católicos. Existían también otras escuelas privadas, cuyas directores eran los protestantes Rosa Wilde de Barthon, Elizabeth Hit Heathfield, Ana Piver y Guillermo Losch.47 En 1846 toda la educación fue puesta bajo inspectores que debían vigilar el cumplimiento de esas normas. MacCann se refiere al extraño hecho, diciendo: Por este acto tiránico, tan injusto como impolítico, anuló [el gobierno] la eficacia de instituciones que habían ocupado la cuidadosa atención de los comerciantes británicos en Buenos Aires durante años […] Los pueblos cristianos que profesan la fe reformada —y que ahora han llegado a ser los más poderosos del mundo— tendrán dudas para buscar relaciones íntimas con cualquier país donde se les niegue el privilegio de las instituciones educativas, de acuerdo a sus criterios sobre la doctrina cristiana. 48

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Pese a todo, el criterio restrictivo no tuvo eficacia. Brown continuó con su escuela, aunque en condiciones limitadas. Dos maestras

Cf. D. P. Monti, Pr esencia del Pr otestanti smo en el Rio de la Plat a , p. 83, citando a José Ingenieros. Wm. MacCann, tomo II, p. 303 (Edición en inglés). Este es uno de los párrafos suprimidos en la edición castellana. 47 48

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protestantes, Julia Miller y Ana Bevans —hija del ingeniero—, dirigían una escuela donde había más alumnos católicos que protestantes. Uno de ellos era Ricardo Sutton a quien su abuelo, el general Mansilla, quiso alejarlo de la influencia heterodoxa. La escuela fue clausurada pero reabierta por decreto del 31 de marzo de 1850, en el que se aclaraba que se procedía de ese modo “con la calidad que si admitiese en él niñas o niños católicos, será inhabilitada perpetuamente”. La alemana continuó bajo la dirección del prestigioso maestro Germán Frers y en 1851 tenía cuarenta alumnos. Este tema —con el cual terminamos lo relativo a un período tan especial— requiere un estudio más amplio, que aún está por hacerse.

Algunas observaciones * Las características del período rosista son diferentes a las de cualquier otro y mutatis mutandis solo tienen paragón con el de un siglo después entre 1945 y 1955, cuando otro gobierno absorbente se estableció en el país. La idea de la libertad de pensamiento, no del todo arraigada en la conciencia pública, sufrió un claro eclipse. Solo había una ventana abierta: lo que podrá tener una repercusión internacional. Esto llevó a que las congregaciones de origen europeo (británicas primero, alemanas y danesas después) pudieran ejercer su ministerio, con limitaciones expresas, como la de actuar solo en los límites de su comunidad, sin pretender extenderse al resto de la población. Por otro lado, se incrementaron las dificultades de orden social, que se habrían producido de todas maneras. Así como se había solucionado el tema de los cementerios, debió enfrentarse el de los casamientos y el de la educación, aunque las soluciones fueron parciales y debieron volver a considerarse, junto con la inscripción de nacimientos, en época posterior. * La actuación de la Iglesia Metodista no incluyó su motivación principal, que era la evangelización, aunque sí la cumplió en el seno de los angloparlantes. Eso indica el fuerte sentido que se daba a ese aspecto de la misión de la iglesia. Se cumplió en el espíritu de la época, según trasciende de los pocos detalles que nos han llegado. Por ejemplo, la alusión a un avivamiento implica una búsqueda similar a lo que en Estados Unidos había provocado una renovación en la vida eclesiástica, incluyendo el auge misionero. Son pocas las referencias sobre la predicación misma, así como son nulas sobre los primeros misioneros en ese aspecto. Bien puede decirse que estaba en las pautas antedichas, por ejemplo cuando se cuidó de que el pastor en perspectiva no adhiriera a las ideas de la alta crítica, lo que significa que, en esa época tan temprana, en cuanto a ese tema, los mismos laicos de la congregación tenían un grado importante de información teológica. Al mismo tiempo, cuando se dice que Dempster predicaba “con libertad”, se está indicando la forma que lo hacía, quizá con notas, pero no leyendo, como quizá habían hecho los ministros de las demás iglesias algunas veces. Señala también que no era meramente expositivo o apelativo, sino que incluía un elemento de apasionamiento en busca de decisiones. La predicación y la acción de la iglesia en general tenía un fuerte contenido ético, que revela cuál era el concepto de una vida cristiana regenerada. Solo se hace alusión a una fuerte acción contra el alcohol,

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pero es de suponer que puede haber habido otros elementos de la vida cotidiana que eran puestos bajo la lupa. Muy probablemente eso se limitaba a la Iglesia Metodista, que sería seguida por las otras evangelizadoras que llegarían luego, aunque no en las tradicionales, al menos en la misma medida. * Aunque muy modestamente comenzó entonces algo que sería básico en todo el mundo evangélico: el trabajo femenino. De aquella humilde reunión de oración habría de derivar el poderoso movimiento que sería uno de los factores clave de todas las iglesias.

cap. 6

misiones en la patagonia

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1829 - 1884 Al mismo tiempo que se desarrollaban los hechos narrados en los capítulos anteriores, en lo que hoy es la zona austral de nuestro país tenían lugar otros de naturaleza diferente y que conforman una de las más extraordinarias historias de la obra misionera mundial. En otro sentido, es la única que en la Argentina presenta una sucesión de mártires de la fe. Nos referimos a la labor entre los habitantes de la Patagonia. Hoy parece extraño tratar el tema separadamente, pero no fue así hasta casi finalizado el siglo XIX, cuando incluso en muchos mapas europeos esa región aparecía como un país diferente. Para el gobierno de Buenos Aires las zonas australes casi eran una entelequia. La última población hacia el Sur era Carmen de Patagones, en la ribera norte del río Negro. De lo que había más allá prácticamente no se sabía nada, fuera de lo que algunos viajeros relataron sobre sus costas y, por cierto, de las riquezas del mar —lobos marinos y ballenas— que comenzaron a ser explotadas intensamente en ese tiempo. El pleito limítrofe con Chile, la desorganización del país, asi como la carencia total de recursos humanos, económicos y políticos, hicieron postergar la ocupación de esa zona. No obstante, solía aparecer alguna preocupación por la importancia estratégica de la Patagonia, que no solo pudo haber llegado a formar parte de Chile, sino a ser usurpada por potencias europeas. Esto llevó a que en 1843 el gobierno de Santiago estableciera un fuerte en el Estrecho de Magallanes, que llegó a ser la pujante ciudad de Punta Arenas. Al producirse el despertar misionero en los ámbitos protestantes europeos y norteamericanos, la Patagonia adquirió un interés especial. Por un lado, no había allí ninguna presencia católica, lo que obviaba los planteos a que hemos hecho referencia. Por el otro, la idea de que se trataba del fin del mundo —en lo que aún se insiste— la asimilaba al mandato de Jesucristo de llevar el evangelio “hasta lo último de la tierra”. Por todo esto, la zona fue objeto de diversos intentos, que al final produjeron un resultado excepcional.

m i s i o n e s e n l a

p a t a g o n i a

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Dos intentos fallídos Pocos viajes más famosos que los de la nave hidrográfica inglesa “Beagle”. El primero comenzó en 1829, como parte de una flotilla. En febrero de 1830 llegó a los canales de Tierra del Fuego, estando dicha embarcación al mando del joven capitán Robert Fitz Roy, quien era un ferviente cristiano. La relación con los salvajes —que luego fueron conocidos como “yaganes” o “yamanas”— fue muy difícil. En un momento, cuatro de ellos fueron retenidos como rehenes, en el intento de recuperar una lancha robada por los fueguinos. Eran un hombre, un joven, un muchachito y una niña a quienes pusieron nombres en inglés: Boat Memory, York Minster, Jemmy Button y Fuegia Basket. El que se hizo más célebre fue Jemmy, a quien se llamó así pretendiendo que había sido cambiado por un botón.1 Presionado por el tiempo que se le había fijado, Fitz Roy tuvo la idea de llevarlos a Inglaterra para ser educados y evangelizados, y luego devueltos a su tierra como comienzo de una misión entre ellos. Boat Memory murió a poco de llegar y los demás fueron puestos al cuidado del pastor anglicano William Wilson, en Walthamstown, entonces un suburbio londinese. Se los colocó en una escuela lancasteriana, con un resultado muy dudoso. El edificio aún existe, aunque con otros fines. Se hicieron tan populares que el mismo rey Guillermo IV y su esposa Adelaida quisieron conocerlos. Cuando llegó la hora del regreso, la Sociedad Misionera de la Iglesia (Anglicana) aceptó el desafío de enviar un representante y se eligió al joven Richard Williams. La despedida fue tan entusiasta que resultó imposible llevar a bordo todos los regalos, que incluían, por ejemplo, vajilla para el soñado establecimiento. Viajaba, además, otro joven que sería famoso como naturalista. Se trataba de Carlos Darwin, quien en ese viaje, que fue una vuelta al mundo, comenzó a concebir la teoría de la evolución. Dejó interesantes datos sobre este episodio, aunque también prejuicios sobre los fueguinos, que resultaron difíciles de descartar, pero de los que él mismo se retractó e hizo donaciones a la misión que se estableció entre ellos. Llegaron frente a la bahía de Wulaia, en la isla hoy chilena de Navarino, el 22 de enero de 1833. Dos de los indios se fugaron y Williams quedó solo con Jemmy. Con muchas dudas, los dejaron en chozas construidas

Estos personajes han sido objeto de mucha literatura, más o menos exacta. El renombrado novelista chileno Benjamín Subercaseaux escribió una obra fantasiosa, que revela de hecho sus propias frustraciones. Aunque en forma novelada, nuestro “El Fueguino” es el relato más completo y documentado. 1

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por la tripulación y, en efecto, cuando volvieron, se encontraron que casi todo había sido robado al misionero, que había sido amenazado de muerte. Era clara la imposibilidad de dejarlo en esas condiciones, aunque él lo pretendía. Contra su voluntad fue obligado a reembarcase y luego quedó en Nueva Zelandia, donde vivía un hermano. Volvieron a despedirse de Jemmy y la separación fue muy penosa al verlo de nuevo en estado salvaje. Es muy emotivo el relato de la columna de humo con que les dio su adiós. De ese modo terminó el primer intento de evangelización en el “fin del mundo”, aunque es necesario aclarar que solo fue la primera etapa de una larga historia, de modo que es apresurado catalogarlo de fracaso. No puede decirse lo mismo del esfuerzo hecho algo más al Norte y casualmente el mismo año. Lo más probable es que ninguno de los protagonistas haya sabido del otro caso. La American Board of Commissioners for Foreign Missions —que había mandado a Brigham y Parvin a Buenos Aires en 1821 — decidió hacer una exploración en el extremo austral del continente para lo cual eligió a los jóvenes Titus Coan y William Arms, quienes efectivamente estuvieron tres meses en la zona del Estrecho de Magallanes, conviviendo con los indios. Produjeron varios informes valiosos, de los que el más extenso y muy importante en lo antropológico fue el Coan, que llevaba por título “Diario de una permanencia en Patagonia desde el 14 de noviembre de 1833 hasta el 25 de enero de 1834”.2 El plan había surgido por el contacto del marino Benjamín Morrell con la junta misionera, quien con más entusiasmo que exactitud insistió en las posibilidades misioneras de la zona. Los dos seleccionados habían egresado del Colegio Teológico de Auburn y del Seminario de Andover, respectivamente, y fueron ordenados en la Iglesia Presbiteriana de Park Street el 18 de julio de 1833. Desembarcaron en la bahía de San Gregorio, que era el mismo lugar donde luego estaría Allen Gardiner, quien los menciona. Salieron en busca de los indios, que eran nómades, pese a la información en contrario de Morrell. Al encontrarlos establecieron relaciones amistosas por medio de gestos y algo de castellano. Se adaptaron a ese tipo de vida armando y desarmando sus tiendas y comiendo con ellos, incluso carne de puma y sobre todo de guanaco, que les resultó apetitosa.


p a t a g o n i a

Apenas si podían tener en cuenta los días domingos, por la absoluta falta de privacidad. Por ejemplo, el 24 de noviembre Coan escribió:

Los originales se encuentran en la Houghton Library, de la Universidad de Harvard. Con parte de ello, se publicó un libro titulado Travell s in Patagonia , del que un extracto fue traducido en la “Revista de la Biblioteca Nacional”. Su traducción en castellano será publicada próximamente. 2

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No ha ocurrido nada especial hoy. Los nativos reunidos alrededor de nosotros como siempre, pero en general tranquilos y, aunque estamos lejos del santuario y del amado pueblo de Dios, pudimos disfrutar de descanso y aun encontrar el “pequeño santuario” que es prometido a Israel en todos los países en que se ande.

Intentaron explicar a los tehuelches el significado del Día del Señor, pero no tuvieron éxito, porque los indios “no pueden descubrir el porqué de la diferencia en nuestra apariencia y hábitos”, lo que nos hace pensar que los misioneros se vestían especialmente ese día.

e d s o ñ a 0 0 4

Para quienes solo buscan lo religioso, en ese escrito hay cierta monotonía en el relato de mudanzas, cacerías, peleas y otros elementos de la vida de los tehuelches. Las referencias espirituales no son muchas, quizá por un recato característico de la época. Por ejemplo, el 2 de diciembre, mientras los indios celebraban una de sus “asambleas”, Coan escribía: He orado por los misioneros en circunstancias como esta, pero nunca con un conocimiento tal de las necesidades de un misionero; había orado por los paganos en esas ocasiones, pero nunca rodeado por los paganos al alcance de mi voz.

Tuvieron trato con algunos curiosos personajes que suelen ser mencionados por otros, como un tal Santurión o Centurión, un criollo que pretendía haber sido soldado de Manuel Dorrego y que quizá era un desertor, así como prófugos de barcos, arrepentidos de su acción. Mencionan también a la “reina María”, una india que oficiaba de cacique general. Había hecho un viaje a las Malvinas, en el cual, según ellos, no había aprendido muchas normas civilizadas, aunque Coan dice que era “más inteligente que la mayoría de la tribu”. Hablaron a Centurión de sus proyectos de “cruzar las montañas y establecer una misión allí”. El lenguaraz se ofreció para colaborar en un censo de la tribu, que dio un total de 573 miembros, aunque agregando que había otros dos grupos, lo que hacía un total de “solo 773 habitantes en toda la Patagonia oriental al sur del río Negro”. La cifra es mucho más baja de lo real, pero posiblemente la población de toda esa zona era apenas de unos pocos miles. Gardiner habla de quince mil, pero tampoco debieron ser tantos. El 2 de enero llegó el navío “Antarctic”, cuyo capitán se ofreció para llevarlos a Nueva York. Dejaron algunas ropas a un expatriado inglés que andaba por allí y pasaron por las Malvinas, de donde redactaron un

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interesante testimonio sobre la revuelta promovida por el peón Antonio Rivero, poco después de la usurpación inglesa.3 Llegaron a destino el 7 de mayo y presentaron los detallados informes mencionados. Su conclusión era negativa por lo escaso de la población y su estilo de vida nómada. Eso significa que el esfuerzo no produjo resultados directos. Sin embargo, es interesante que su presencia fue señalada mucho después en la legislatura de Buenos Aires como una intrusión extranjera en territorio nacional. Ambos continuaron su carrera misionera. Arms fue a Indonesia, recorriendo Borneo y Sumatra. Coan trabajó en Hawai, logrando uno de los más resonantes éxitos en la historia misionera que produjo un cambio colectivo en la población y que ha dado lugar a escritos y películas, a veces muy deformantes de los hechos.

Acción y martirio de Allen Gardiner Este excepcional personaje, a quien el historiador salesiano Raúl Entraigas catalogó de “ejemplo para la juventud”, ya ha aparecido en el capítulo anterior. Entre sus intentos de comenzar obra misionera figuraron algunos en el Sur de Chile, donde los indios aún se oponían a los blancos, pero la oposición de sacerdotes católicos lo hicieron fracasar. Buscando un lugar donde estos no hubieran llegado, en 1842 fue al Estrecho de Magallanes y allí estableció un buen contacto con los patagones, que le hizo considerar que se abría una puerta. Para desafiar a que esta se aprovechara volvió a Inglaterra y antes de regresar al Sur hizo el ya narrado viaje vendiendo Biblias en el Noroeste argentino. De nuevo en su país en 1844 fundó la Sociedad Misionera de la Patagonia con un pequeño grupo de ministros y laicos anglicanos. El mismo se ofreció para ir al Estrecho. Se encontró con la sorpresa de que los chilenos habían establecido un fuerte, donde estaba el mismo sacerdote que se le había opuesto más al norte. Los indios habían cambiado de actitud y comprendió que el éxito había vuelto a escapársele. El comité de la sociedad se desanimó, pero él escribió palabras ardientes, como:


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Cualquiera que sea la decisión que ustedes tomen, yo he resuelto volver otra vez a Sud América y no dejar una piedra sin revolver, ni

Ha sido incluído en“Actuación deAntonio Rivero enlasIslas Malvinas”, editado por la AcademiaNacional de la Historia en 1966, recopilando documentos sobre el episodio. 3

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un esfuerzo sin probar para establecer una misión entre los aborígenes. Ellos tienen derecho a ser instruídos en el evangelio de Cristo. Mientras Dios me dé fuerza, los fracasos no han de acobardarme […] Estoy dispuesto a hacer esto por mi propio riesgo, quiéralo o no la sociedad. Jesucristo ha dado una orden: predicar el evangelio hasta lo último de la Tierra. Él proveerá para el cumplimiento de su propio deseo. Obedezcámosle.

Ya había mencionado Tierra del Fuego, seguramente por estar lejos de las influencias que lo habían perturbado, pero decidió hacer otro esfuerzo en lo que entonces se conocía vagamente como el Chaco, adonde no pudo llegar por el Paraná, por la situación bélica. Dio la vuelta por el Cabo de Hornos y desembarcó en Cobija, que entonces era un puerto boliviano. Con un compañero español protestante llamado Federico González cruzó la puna de Atacama, pasando fugazmente por lo que ahora es Argentina en la zona de Yavi. En las riberas del Pilcomayo estableció contacto con los indios, pero una revolución lo obligó a dejar el país, de modo que volvió una vez más a su patria. La idea de misionar en Tierra del Fuego —lejos de toda influencia extraña— había estado en su mente desde mucho antes, pues había conocido la zona en sus años de marino. Su intención se había renovado por las lecturas del libro de Fitz Roy. En 1848 una nave lo transportó hasta Puerto Pabellón, en la isla Picton. Desembarcaron en un islote que él bautizó Garden y que, por un afortunado error, hoy se llama Gardiner. Tuvo una experiencia similar a la de Ricardo Matthews, de modo que también decidió retirarse al día siguiente, comprendiendo que su vida estaba en peligro inminente. Allí tuvo la idea de una “misión flotante”, o sea un barco misionero. Había sido el intento más breve de su agitada vida. Apenas regresó se puso otra vez a buscar apoyo, dirigiéndose sin éxito a varias organizaciones. Los recursos que pudo reunir no alcanzaban para una navecilla como soñaba y por eso compró dos lanchas para recorrer el canal Beagle con la esperanza de encontrar a Jemmy Button, pese a los años transcurridos. Formó un grupo encabezado por el joven médico Ricardo Williams,4 el catequista Juan Maidment, el carpintero José Erwin —que ya había viajado con él— y tres marineros. Llegaron a la vista de Tierra del Fuego el 29 de noviembre de 1850 y al día siguiente fueron dejados en Puerto Pabellón. Después comenzaron

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V. J ames Hamilton, A M emoir of Richard Wil li ams , J ames Nisbet, London, 1853.

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las penurias, en especial por el tiempo tormentoso y por el error de que no hubiera sido desembarcada la pólvora que precisaban para cazar. Señalemos ya que no llegaron los dos barcos que Samuel Lafone mandó desde Montevideo con reaprovisionamientos, uno por naufragio y el otro por desobediencia. Después de peregrinar por distintos lugares resolvieron ubicarse en Puerto Español, una ensenada dentro de la gran bahía Aguirre, en la costa sur de la Isla Grande de Tierra del Fuego. La historia de lo ocurrido allí es un ejemplo antológico de la fe y el fervor cristianos. Además del problema de la alimentación apareció la enfermedad, con síntomas de escorbuto. Cuando el clima lo permitió, cruzaron a Picton y pintaron un gran cartel en una roca, indicando dónde estaban, así como en botellas que enterraron. El invierno que llegó temprano fue muy duro, según las anotaciones meteorológicas que hacía Gardiner escrupulosamente. Además, Williams y él llevaban un diario anotando lo que ocurría y pensamientos espirituales, que pueden considerarse un clásico de la literatura cristiana.5 Durante un tiempo estuvieron en una caverna —declarada lugar histórico— pero la marea los obligó a salir. En el diario de Williams, de un tono más fervoroso que el de Gardiner, leemos, por ejemplo: Ah, soy feliz día y noche. Dormido o despierto, soy feliz más allá de lo que pueden expresar las palabras y el pobre alcance de mi lenguaje.

El 28 de junio, día de su cumpleaños, Gardiner escribió esta oración: Concede, oh Señor, que seamos instrumentos en tus manos para empezar esta gran tarea, pero si, en tu providencia, tú ves que somos obstáculos en tu camino y que debemos sufrir y morir aquí, te ruego que alces a otros y mandes obreros a esta mies […]

El mismo día murió uno de los marineros. El 4 de julio, Gardiner incluía seis ratones en la lista de provisiones que les quedaban, comentando que tienen gusto a conejo. Uno a uno fueron dejando esta Tierra, pues sus intentos de alimentarse con los recursos naturales fracasaron por distintas razones. El 27 de agosto Gardiner escribió una carta a su esposa y a cada uno de sus hijos. Al varón le daba consejos ante la posibilidad de que se dedicara a la obra misionera y a su hija lo hacía teniendo en cuenta su inminente boda. También redactó documentos para la misión. La última anotación del diario dice la víspera de su muerte:

V. Últi mos Documentos del Capitán Al len F. Gar diner y Di ari o de Ricardo Wil li ams , Casa Unida de Publicaciones, México, 1959.


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5 de septiembre. Grandes y maravillosas son las gracias de amor de mi bondadoso Dios. Me ha preservado hasta ahora y durante cuatro días, aunque sin alimento corporal, sin ningún sufrimiento de hambre o sed.

Después escribió a Williams, que ya había muerto. Una nave enviada por Lafone encontró los restos de Williams a fines de octubre, aunque los del mismo Gardiner y otros dos recién lo fueron en enero de 1852, por otra nave despachada por el Almirantazgo británico. Más allá de su ejemplo personal, Allen Gardiner es una figura trascendental por su influencia para que se prestara atención evangelizadora al “continente olvidado”. El 2 de septiembre de 1851 —a pocos días de su muerte— redactó un “Bosquejo de un plan para conducir las futuras operaciones de la misión en Tierra del Fuego”, así como una “Petición al gobierno británico y una apelación a los de Tierra del Fuego”, que era un llamado a los cristianos de su país en favor de Sud América.6 El primero fue seguido casi literalmente, el segundo solo se refería a la cesión de un trozo de tierra en las Malvinas y el tercero comenzaba: Es un hecho tan lamentable como sorprendente que [Sud América] aún permanezca sin ocupar por ninguna sociedad misionera, con excepción de las Guayanas británica y holandesa. Es difícil evaluar una omisión tan lastimosa de parte de aquellos que han enviado a los heraldos del evangelio a casi toda otra parte de la Tierra.

Se refería especialmente a los indios y admitía la dificultad que produce su dispersión y sobre todo la oposición clerical, de lo que hablaba con vehemencia. Agregaba que “para ser completa, esta empresa debería abarcar no solo a las tribus aborígenes, sino que debería incluir también a sus vecinos de descendencia española”, a quienes aplicaba el versículo de Isaías 59:14: “La verdad tropezó en la plaza y la verdad no pudo venir” . Concretamente, hablaba de un mínimo de diez misioneros organizados en dos departamentos, según los dos tipos de población. Casi al final, decía: Vale la pena vivir y —¿no hemos de agregarlo también? — aun morir para tomar parte, aunque más no sea en la preparación de tal tarea. Una nueva era habrá comenzado entonces en los anales de las misiones cristianas.

Todo eso nunca había sido dicho —o al menos escuchado— en Inglaterra, que entonces era la cuna de las misiones. Su voz no cayó en el vacío y la idea de la necesidad de evangelizar a la población sudamericana se ha ido abriendo paso, hasta que actualmente es también aceptada por la Iglesia Católica.

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Figuran como apéndices en “ Últi mos Documentos del Capitán All en F. Gardi ner ” .

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Primeros pasos en Tierra del Fuego7 Como es de suponer, el empuje de la Sociedad Misionera, que era realmente el de su fundador, decayó ante la tragedia. Su secretario, el pastor George Pakenham Despard, encabezó el movimiento para seguir adelante. Para ello publicó un volumen con los documentos de los mártires.8 La primera tarea fue reunir fondos para comprar una nave que fue bautizada “Allen Gardiner” y que se hizo a la vela a fines de 1854. Al llegar a las Malvinas, arrendaron el islote Keppel —Vigía, según la denominación española— al norte de la isla Gran Malvina. Se lanzaron entonces a la empresa que parecía ridícula: encontrar a Jemmy Button en el mismo lugar donde lo dejara Fitz Roy dos décadas antes. Fue milagroso que el indio estuviera en una de las canoas que salieron a recibirlos y que, además, recordara bastante inglés como para hacer de intermediario. Solo aceptó ir a la estación misionera al año siguiente, cuando ya habían llegado refuerzos, entre ellos Allen W. Gardiner, el hijo médico del mártir, y Teófilo Schmid, un joven alemán contratado como lingüista. Button y su familia estuvieron en Keppel por un año y la experiencia se repitió varias veces con otros grupos de indígenas. 9 Un hecho trágico provocó otro paréntesis. En 1859 se resolvió que ya era hora de alguna actividad en tierra. El 6 de noviembre desembarcaron en la bahía Wulaia, isla Navarino, para realizar un servicio religioso en una choza construída al efecto. Apenas habían comenzado cuando una turba de indios los atacó, matando a todos, siete en total, incluyendo al misionero James Garland Phillips, el capitán Fell y otros cinco miembros de la tripulación. El drama se hacía más dramático por el hecho de que los Button habían encabezado la matanza. Despard volvió a Inglaterra y luego fue a Australia, donde murió en 1881. Tomás Bridges, un hijo adoptivo suyo, de solo dieciocho años, quedó a cargo de la misión. Su apellido provenía del hecho de que había sido recogido en un puente —bridge, en inglés— y puesto al cuidado de quien luego lo crió.10

L a historia de esta misión ha sido contada en Arnoldo Cancli ni, Cómo fue civi li zado el Sur Patagónico , Plus Ultra, Buenos Aires, 1977. 8 Hope Deferr ed, not L ost , South American Missionary Society, Londres, 1854. 9 Cf. W. Parker Snow, A Two Year s Cr uise off Ti err a del F uego, the Fal kland I slands, Patagonia and the River Pl ate . L ondres, 1857. 10 V. Arnoldo Canclini, Tomá s Br i dges, P i onero en U shuaia . Marymar, Buenos Aires, 1979.


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El “Allen Gardiner” fue reparado de los muchos daños sufridos y con él los misioneros fueron a Wulaia en lo que ha sido llamado “el viaje del perdón”. Luego se continuó la tarea de recorrer los canales y llevar indios a Keppel. En 1864 una epidemia eliminó a casi todo el clan Button, pero es interesante que, entre sus descendientes, hubo quienes fueron líderes de su pueblo en épocas posteriores. Waite Hockin Stirling había sucedido a Despard en la secretaría.11 Era pastor anglicano, hijo de un destacado marino. En 1865 llevó a otros cuatro nativos a Inglaterra, demostrando así las posibilidades de la misión. Dos de ellos fueron bautizados al regresar, en su lecho de muerte, como primicias de su raza. Para dar más consistencia al trabajo, otros cuatro fueron colocados en Lauaia, en el extremo noroeste de Navarino, donde todo fue en paz. Eso llevó a Stirling a la heroica decisión de establecerse solo entre los indios, lo que hizo a partir del 18 de enero de 1869, declarando que lo hacía para establecer una Christian village en Ushuaia, lo que lo constituye en el virtual fundador de la ciudad más austral del mundo. Ya el primer día tuvo que intervenir para separar dos grupos en una pelea. Como pintoresco contraste, invitaba a los más amigos a celebrar su cumpleaños con una taza de té al más puro estilo británico. El 20 de enero escribió en una carta a sus hijas: Hoy se cumple una semana que el “Allen Gardiner” partió de Ushuaia y, por la misericordia de Dios, ya he estado seguro y cómodo siete días en estas apartadas regiones […] Mientras me paseo al atardecer por delante de mi choza, 12 me imagino que soy un centinela —un centinela de Dios, creo — radicado en el puesto de avanzada más austral de su ejército. Un suave toque del cielo domina mi corazón de alegría y olvido mi soledad, pensando en el privilegio de serme permitido estar aquí en el nombre de Cristo. 13

Poco a poco fue organizando la vida a su alrededor, creando un principio de normas de convivencia social, lo que era algo notable teniendo en cuenta la enorme diferencia con la vida nómade de sus discípulos.

V, GeorgeMacdonald, Bishop Stir li ng of the Falkl ands , Londres, 1929; Arnoldo Canclini, Waite H., Stir li ng. El “ Centinela de Di os” en Ushuaia . Marymar, Buenos Aires, 1979. 12 Esta casa desarmable, la primera edificada en la zona, aún se encuentra en uso en la estancia de Río Douglas, al sudoeste de la isla Navarino. 13 Cit. A. Canclini, Waite H. Stir li ng. El “ Centinela de Dios” en Ushuaia . Marymar, Buenos Aires, 1980. p. 42. 11

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En agosto volvió el barco, después de un viaje a las Malvinas, trayéndole la noticia de que había sido nombrado como primer ministro de la Iglesia Anglicana para Sud América. Como los trámites habían comenzado mucho antes, eso valora aún más su acto de valentía. Fue consagrado el 21 de diciembre del mismo año, junto con otros, que incluían al futuro arzobispo y teólogo William Temple. Volvió a las Malvinas y realizó una muy esforzada tarea hasta 1900. Ya retirado, falleció en 1924 a los 95 años.

Intentos y resultados en la Patagonia En la Sociedad Misionera siempre estuvo presente la intención de extender el trabajo a la Patagonia continental. En 1857 y 1858 se hicieron viajes exploratorios, después de los cuales Teófilo Schmid se ofreció para intentar el comienzo de una misión entre los tehuelches. En 1859 se unió a la tribu del célebre cacique Casimiro Biguá, con la cual salió de Punta Arenas y recorrió buena parte de la actual provincia de Santa Cruz, repitiendo en líneas generales lo hecho mucho antes por Coan y Arms, de lo que posiblemente no tenía noticias. En una gira de cuatro meses fue capaz de elaborar un vocabulario del idioma de los indios, que es un documento de valor publicado mucho después por el Museo de la Plata.14 La matanza de Wulaia y la casi destrucción del “Allen Gardiner” impidieron que fuera recogido en la fecha fijada. Entre tanto, había llegado Juan Federico Hunziker, compatriota suyo que lo acompañó en el nuevo intento en 1861 cuando anduvieron errantes entre julio y noviembre sin lograr influir entre sus “anfitriones” tehuelches. Por los cambios políticos en Punta Arenas decidieran partir desde la desembocadura del río Santa Cruz. El lugar quedó con el nombre de Cañadón de los Misioneros, aunque nada recuerda allí el porqué. El punto habría de tener importancia posteriormente. Encontraron desierta la zona y tuvieron que esperar a que aparecieran algunos indios desde el 2 de julio hasta el 16 de septiembre de 1862. En ese tiempo no vieron a ningún ser humano. Schmid salió con ellos y cuando volvió, a principios de diciembre,


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Theophilus Schmid, Two Li nguisti c Treatises on the Patagoni an or Tehuelche Languaghe, Edi ted wi th an I ntr oduction by Rober t L ehamnn Ni tsche . Buenos Aires, 1910. La Academia Nacional de la Historia publicó en 1964 los escritos de Schmid con el título Mi sionando en l a Patagonia Austr al . Lamentablemente, 14

las notas de Milcíades A. V ignate revelan una ignorancia y mala disposición hacia el misionero, que raya en lo ofensivo, lo que no es correlativo con su erudición antropológica.

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encontró que Hunziker estaba a punto de perder la razón por la absoluta soledad. El barco de la misión apareció el 1º de enero, con Stirling, que había ido a visitar la desembocadura del río Negro, más al norte. Años antes, Lafone había sugerido aquel lugar para el comienzo de un trabajo, ya que allí había un poblado argentino, al que iban a comerciar los indios. El vecindario se conmocionó por la perspectiva de que se estableciera una misión protestante, pero el ambiente general era muy liberal y la corporación municipal decidió que, dado que la constitución nacional daba libertad de cultos, no era posible poner trabas. No obstante, Stirling hizo los trámites correspondientes ante el Ministerio del Interior, pues siempre fue muy celoso en el cuidado de la soberanía de los países donde trabajó. Los primeros en radicarse en Carmen de Patagones fueron Juan Andress y Francisco N. Lett, que después tuvo una larga carrera en su iglesia y la Sociedad Bíblica en otras partes del país. En el río Santa Cruz, el “Allen Gardiner” se detuvo casi por un mes a la espera de los indios, pero finalmente debieron salir dejando nuevamente solos a los misioneros. El 13 de mayo aparecieron simultáneamente el barco por mar y la tribu de Casimiro por tierra. Se realizó entonces una conferencia al estilo patagón, en un círculo donde parlamentaron sobre el trabajo futuro. No hubo resultados prácticos y los desgastados misioneros fueron a las Malvinas, con un par de tehuelches, para volver en septiembre. Se encontraron con la sorpresa de que una nave lobera había vendido gran cantidad de alcohol a los indios y que se había producido una borrachera general. Aquello demostró que el lugar no ofrecía posibilidades y el intento fue definitivamente abandonado. Mientras tanto, Lett y Andress se trasladaron al sur del río Negro, donde comenzaba a surgir la ciudad de Viedma, que luego fue capital de toda la Patagonia y actualmente de la provincia de Río Negro. Allí había más posibilidad de contacto con los indios, incluso con el gran cacique Calfucurá. Los reemplazaron por Schmid y Hunziker y fueron a ocupar otros lugares en el interior del país. Los dos recién llegados pronto polemizaron entre sí sobre la forma de cumplir su labor misionera, ya que Hunziker insistía en darles primero normas de cultura, mientras que su compañero opinaba que siempre debía privar la evangelización. Finalmente, ambos también se trasladaron a otros lugares, dejando el puesto a quien sería el verdadero apóstol del río Negro, el médico Jorge Federico Humble.15

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dico y Misi onero Patagónico V. Arnoldo Canclini, Jor ge F. Humbl e. Mé . Buenos Aires, Marymar, 1980.

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Su labor fue muy esforzada hasta su muerte en 1897. Uno de sus primeros pacientes fue la esposa de Stirling, que enfermó y falleció repentinamente mientras el “Allen Gardiner” estaba allí. Se provocó otro interesante debate sobre su entierro, pues era el primer caso de alguien no católico que muriera en la localidad. Las autoridades resolvieron ceder un trozo de tierra que dio origen al primer cementerio protestante en el interior del país. Humble levantó una escuela y un consultorio médico. En ambos casos eran los únicos en el pueblo, por lo cual su acción no se limitó a los indios, que eran su meta, sino que prestó importantes servicios a todo el pueblo, que lo respetaba en gran medida. Inauguró el templo en Viedma en 1865, con una nutrida asistencia. En 1867 lo acompañó W. T. Coombe, que luego tuvo una importante carrera en el Sur de Chile. Ese mismo año Humble se casó con una joven de la colonia galesa que se había establecido en el Chubut. El establecimiento de los salesianos en 1892 hizo disminuir mucho su actividad, reducida también por normales razones de edad. Por eso mismo, cuando murió cinco años después, la misión no creyó oportuno continuar el trabajo allí. En Viedma hay una calle y una escuela con su nombre.

La misión en la zona fueguina Cuando Stirling fue llamado a Europa, Tomás Bridges estaba también en Inglaterra para su ordenación. Volvió con Mary Varder, su flamante esposa, a quien conoció en medio de una romántica historia. Mientras tanto, a Ushuaia había ido el misionero James Lewis con su esposa y una criatura que fue bautizada allí como Frank Ushuaia Lewis, y que tuvo una actuación importante en Santa Cruz, donde siguen sus descendientes. Fue el primer bautizado en la isla. El desarrollo de la aldea que había soñado Stirling es una de las más notables historias de las misiones, como testificó el mismo Darwin, que se transformó en uno de sus sostenedores. Aunque la figura central, sin duda era el activo Bridges, fue esencial el apoyo de otros como Robert Whaits, que actuaba en muchas cosas y en especial dirigiendo el taller, y John Lawrence, que fue el brazo derecho y continuador de aquel.16

V. Arnoldo Canclini, Juan Lawrence. Pr imer M aestro de Tier r a del F uego . Marymar, Buenos Aires, 1980.

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Los indios, que eran considerados los más atrasados del mundo, poco a poco fueron dejando su vida nómade, creando así un pequeño pueblo que tenía doscientos veinte habitantes cuando llegaron las autoridades argentinas en 1884. Ello implicó que los canales fueguinos fueran seguros para la navegación al haber sido pacificados sus habitantes, como lo indicaba la guía del Almirantazgo Británico. Además, se prestó importante ayuda a náufragos. La capilla, que se usaba también como escuela, era un edificio de cierta importancia. Normalmente predicaba Bridges, aunque a veces lo hacía otro misionero y aun alguno de los indios, a quienes se daba lugar, por ejemplo en la dirección del canto. En marzo de 1872 se realizaron los primeros bautismos y simultáneamente algunos casamientos. Los hijos de estas parejas compartían las clases con los de los misioneros en absoluto pie de igualdad. Aunque se les enseñaba geografía y otras materias que catalogaríamos de cultura general, también se les daba instrucción práctica de horticultura, carpintería y costura a las niñas. Cada familia recibía un trozo de tierra y cabezas de ganado. No se les pagaba en dinero, porque este les hubiera sido inútil. Se les compraban las pieles, la madera y otros productos, que eran vendidas al comerciante Jorge Dean en las Malvinas. Los recursos siempre fueron exiguos, lo que puede comprobarse con los informes publicados. El “Allen Gardiner” era el único contacto con el mundo exterior, hasta que desde 1881 comenzaron a llegar misiones científicas, todas las cuales tuvieron palabras de mucho elogio para la labor evangelizadora y civilizadora. Ese año se firmó el tratado de límites con Chile, que dejó a Ushuaia del lado argentino, por lo que en 1884 se mandó una flotilla al mando del coronel de marina Augusto Lasserre, quien decidió establecer una subprefectura en la misma bahía, aunque relativamente lejos de la misión. La bandera Bethel, de la Misión de Marineros, fue reemplazada solemnemente por la argentina y es un infundio que se hubiera usado la insignia inglesa. Aunque la llegada del gobierno fue bien recibida, pronto se vio que los reparos de los misioneros eran justificados. Además de vicios, como el alcohol, la “civilización” llevó enfermedades que produjeron grandes epidemias que hicieron desaparecer paulatinamente la población indígena.

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Por ello, en 1886 Bridges renunció a la misión para mantener el contacto con sus discípulos por medio de una estancia, en terrenos donados por el gobierno, para darles trabajo. Se llamó Harberton, como el pueblo natal de su esposa. Aún existe administrada por sus descendientes. Por ser la primera de la zona, ha sido declarada

oficialmente como lugar histórico, así como el solar donde se estableció la primera casa de los misioneros en Ushuaia, en lo que ha quedado con el nombre de Península de la Misión. Allí la Marina nacional ha erigido un monolito en homenaje a los misioneros y sus nombres se dieron a varias calles, pero la mayoría fue quitada en una absurda decisión, que aún no se ha modificado mientras escribimos. Un barrio lleva el nombre de Tomás Bridges. Bridges fue una personalidad notable. Publicó varios artículos sobre los indios —que según Roberto J. Payró, son la fuente de todo lo escrito entonces al respecto—, pero su obra más importante es el Diccionario Yagán-Inglés, con nada menos que 32.000 palabras, pues el idioma de los fueguinos es un misterio lingüístico. También tradujo los Evangelios de Lucas y Juan y el libro de los Hechos. Cultivó la amistad de los presidentes Roca y Mitre y de muchas personalidades científicas. Falleció en un viaje a Buenos Aires en 1898, cuando solo tenía 56 años. El trabajo en Ushuaia fue decayendo por la desaparición de los posibles discípulos, aunque se trató de mantenerlo con personalidades como el médico Edwin Aspinall, que estuvo también en las Malvinas y Punta Arenas como pastor anglicano. Lawrence siguió a cargo de Ushuaia, aun después de su traslado a la estancia Remolino donde murió a una avanzada edad. La misión subsistió precariamente hasta 1916. Otros trabajos se iniciaron más al Sur donde aún quedaban grupos de yaganes, aunque en estado muy salvaje. Harry Burleigh fue el que más estuvo en un empeño muy sacrificado. Fue primero a la isla Bayly —la misión más austral del mundo— y luego a la bahía Tekenika, donde murió ahogado en un accidente. 17 Después Juan Williams continuó en Río Douglas, al sudesde de Navarino, entre 1906 y 1916, fecha en que se cerró la estación porque prácticamente no quedaban indígenas y estaba floreciente el trabajo iniciado en el Chaco y el sur de Chile. Así se cerró aquella historia excepcional. El final produce un dejo de nostalgia, pero el enorme aporte hecho, no solo en lo espiritual sino en lo cultural y civilizador, a una zona del país única por no haber habido problema con los pobladores primitivos, merece la gratitud de todos los argentinos.

V. Arnoldo Canclini, I ndios del Cabo de Hor nos . Buenos Aires, Zagier & Urruty, 1998.

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El protestantismo en las Malvinas18 No hay indicios de presencia protestante clara en las islas Malvinas hasta el establecimiento de la comandancia política y militar decidida en Buenos Aires en 1829 y puesta a cargo del comerciante Luis Vernet. Este había nacido en Hamburgo, pero pertenecía a una de las familias de hugonotes exiliadas después de la revocación del edicto de Nantes por el rey de Francia. Sin duda, conservaba su herencia espiritual, aunque quizá se bautizó como católico para casarse con una criolla en la Iglesia de la Merced. Su hermano Emilio —que trabajaba con él— y otros familiares pertenecían sin duda a la Iglesia Evangélica Alemana desde un comienzo, como consta en sus registros. Él mismo aportó para la adquisición del terreno para el cementerio protestante y se declaraba tal, a juzgar por las informaciones de la Sociedad Misionera de Sud América, a la que apoyaba. La colonia que estableció en las Malvinas fue un ejemplo de orden y prosperidad. En ella había una buena proporción de ingleses y alemanes, pero no conocemos nota alguna de vida religiosa. Varios de ellos se declararon protestantes al intervenir en varios juicios. Por ejemplo, Matthew Brisbane, un notable marino que estaba a las órdenes de Vernet. Un aspecto interesante fue la realización de dos bodas entre el personal criollo, que aunque se hicieron con la promesa de formalizarlas luego en la Iglesia Católica, son consideradas por algunos como los primeros casamientos civiles en el país. En 1833 se produjo la ocupación inglesa. Algunos de los oficiales que actuaron a posteriori eran protestantes activos, como el almirante James Sullivan, uno de los puntales de la Sociedad Misionera. El primer gobernador se cuidó de pedir un capellán y fue designado su hermano James Leith Moody, quien tenía la poco grata tarea de velar por la guarnición, los marinos de paso y otros de similar y previsible conducta. Una excepción fue Jorge Dean, un hombre piadoso, que prestó grandes servicios a la misión de Tierra del Fuego, atendiendo sus asuntos en la capital malvinense. Cuando Allen Gardiner debió detenerse allí mientras conseguía quien le llevara al Estrecho en 1841, comprobó que la capellanía estaba vacante y entonces mantuvo un grupo de estudio bíblico, pues lo único religioso era la lectura del servicio dominical a un pequeño grupo en la gobernación. Gardiner mantuvo reuniones en la casa de Antonina Roxa, que había quedado de la población criolla. La respuesta fue exigua y debió interrumpirse cuando se fue.

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V. Arnoldo Canclini, Mal vinas: su Histori a en Hi stori as , Planeta, Buenos Aires, 2000, passim.

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En 1854 la misión se radicó en la isla Keppel, como se ha contado, pero en realidad su actividad estaba adrede al margen de la vida colonial. Este trabajo derivó en la designación de Waite H. Stirling como obispo, con sede en la capital de las islas. Anteriormente, en 1844, el capellán de la nave “Daphne” hizo dos bautismos. El primer “templo” fue una pieza en una barraca precaria, como era todo entonces allí. En 1856 se consagró al culto un ala de un edificio mayor que fue destruído por un alud. Muchos años después, en 1890, fue inaugurada la majestuosa catedral, que sigue siendo el edificio más notable de la pequeña población y que es realmente de gran belleza arquitectónica. El ministro anglicano más destacado fue sin duda Lowther E. Brandon, que actuó en Stanley entre 1892 y 1907. Se cuidó de recorrer con gran sacrificio los establecimientos esparcidos por las islas cargando con una linterna mágica, y de hacer cuanto aporte fuera posible para el mejoramiento de la vida social, como la lucha contra el alcohol y el tabaco, la creación de instituciones benéficas y la publicación del primer periódico, con muchas noticias y con escritos morales y religiosos, que prueba que no era nada contemplativo, por lo que se ganó algunos adversarios. Entre 1892 y 1935 la catedral, cuyo nombre es Christ Church , estuvo a cargo de un deán. En 1910, por consejo del obispo Every, la enorme diócesis fue dividida en dos; una para Sud América oriental y otra para la zona del Pacífico (Chile, Bolivia y Perú), a la que curiosamente se agregaron las Malvinas, debido a que su contacto era a través de la navegación hacia aquella zona. Ambas fueron reunidas en 1939 y el obispo David Evans tuvo el título de “obispo de Argentina y Sud América oriental con las islas Malvinas”.19 Entre tanto había surgido una segunda iglesia. En 1873 estuvo de visita J. L. Ewen, uno de los primeros predicadores de los hermanos libres en la Argentina. En Stanley encontró a un ex marino bautista

La historia recientede estos vínculos hasido unalamentable consecuencia de los problemas políticos, que han sido colocados por encima de los intereses espirituales. Así fue que, cuando en 1974, el arzobispo de Canterbuty, Michael Ramsay, visitó Buenos Aires para inaugurar el Concilio Anglicano de Sud América precursor de la provincia establecida en 1982- “los isleños se encontraron en la situación de estar bajo la jurisdicción de un obispo, elegido por argentinos, como parte de una provincia autónoma, en un tiempo en que la cuestión de la soberanía de las islas era un tema candente”. Se dice que eso fue producto de un error y una delegación de la catedral viajó a Inglaterra paraqueno fuera así. Tuvieron éxito, pero se encontraron con que desde Londres se resolvió que el obispo de la Argentina fue designado comisario episcopal. En 1977 el ministro a cargo en Stanley recibió el título de “rector de las islas Malvinas y ministro a cargo dela Catedral Iglesia de Cristo”. En 1978 la constitución de esta fue cambiada para incluir las Georgias, las Sandwich del Sur (deshabitadas) y los territorios antárticos. De ese modo, la diócesis volvió a ser la más grande del mundo. Como consecuencia del conflicto de 1982, la iglesia malvinense depende directamente del arzobispo de Canterbury.


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llamado George Natt, recién radicado. El diálogo llevó a que el segundo escribiera al célebre predicador inglés Carlos Spurgeon. La iglesia de éste decidió apoyar al lejano grupo y envió una capilla desarmable que aún está en uso con el nombre de Tabernáculo, tal como la iglesia londinense que la donó y que pagó el pasaje de George Harris, el primer pastor. Curiosamente, las polémicas entre iglesia establecida e iglesia independiente se repitieron en la pequeña comunidad. Hubo una sucesión de pastores bautistas hasta fin de siglo, cuando el puesto quedó vacante. Quizá el grupo primitivo se había dispersado. Forest MacWhan, un pastor presbiteriano, dio nueva vida a la congregación y tuvo un largo y muy prestigioso ministerio durante treinta años entre 1935 y 1965. A su muerte la iglesia quedó como independiente y los pastores que le sucedieron fueron de distintas denominaciones, aunque en varios períodos no hubo nadie a cargo.20 La vida espiritual de las islas, como en todo lugar aislado, ha tenido en el siglo XX muy poca vitalidad. Aunque la población se declara protestante en un noventa por ciento, la asistencia a las iglesias es mínima. Cuando se produjo la ocupación argentina en 1982, el gobierno no facilitó la presencia de quien pudiera ayudar a los evangélicos que estaban en las filas, de quienes hemos oído que realizaban reuniones de oración entre ellos.

Sobre L Brandon, F. McWhan y sus iglesias, v. Arnoldo Canclini, Malvinas. Su Historia en Historias, passim. 20

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Algunas observaciones * En este tema, que ha quebrado el esquema cronológico propuesto, las observaciones tendrán poco que ver con el resto de la historia. Lo narrado en este capítulo es el único caso en la Argentina y, fuera de lo ocurrido en ciertas zonas amazónicas, lo único que entra dentro de las historias habituales de las misiones, como las de Roberto Moffat y David Livingstone en el África, Juan G. Paton y Roberto Williams en el Pacífico o Roberto Morrison y Guillermo Carey en el Asia. Quizá limitado a lo relacionado con Allen F. Gardiner, forma parte de la literatura de este género que tuvo mucha difusión e influencia hace unas décadas. Una razón especial, amén de su valor intrínseco, es el hecho de que es ineludible la referencia a que fue en esa empresa que se alcanzó “lo último de la Tierra”, de acuerdo al mandato de Cristo, naturalmente considerando que el Sur es más “lo último” que el Norte. * Alguno puede poner en duda si estos relatos entran dentro del protestantismo argentino. Nos hemos guiado por la geografía actual y no por lo que entonces se pensaba. En buena medida, quienes protagonizaron estos hechos seguían los conceptos de la cartografía de la época, que hacía terminar nuestro país en el río Colorado. Sin embargo, en el caso de los misioneros anglicanos, es llamativo su respeto por la soberanía argentina, no solo al llegar esta a Ushuaia en 1884, sino porque, en todo el proceso previo, cuando visitaban Buenos Aires, se hacían presentes a las autoridades, la prensa y las iglesias protestantes de la ciudad. * Paralelamente, por diversas razones, es también el único caso en que la Argentina ha reconocido la labor evangélica, salvo el personal de William C. Morris. Las cuevas donde se refugió Gardiner y el sitio donde estuvo la misión han sido declarados lugares históricos. La Armada Nacional ha levantado un monolito en homenaje a los misioneros, en forma totalmente espontánea, donde estuvo la casa principal. Ya hemos mencionado lo relativo a las calles de Ushuaia. * Los misioneros produjeron abundante información por medio de las revistas de la Sociedad. Además, algunos de ellos, como Gardiner y Bridges, han dejado sus diarios privados —a veces éditos y a veces no— en los que puede captarse su pensamiento doctrinal y sus métodos de trabajo. En estos sentidos, lo ocurrido en la Patagonia era realmente algo paralelo a lo que sucedía y sucedería en el resto del país. Pertenecían a la “Iglesia baja” del anglicanismo y, por lo tanto, sus conceptos eran netamente evangélicos. Buscaban una experiencia personal por medio de la conversión, y por lo mismo jamás se apresuraron a bautizar a sus discípulos, sin afán numérico alguno. Apelaban a una definida base bíblica y concebían que su misión era la de civilizar y evangelizar al mismo


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tiempo. Esta tensión metodológica se dio claramente en la polémica privada de quienes comenzaron en el río Negro. Sin duda, su anhelo era ver a los indígenas integrados al mundo, sobre el que les enseñaban, por ejemplo, cuáles eran las capitales de los países europeos. Usaban los himnos de la tradición wesleyana y predicaban en forma espontánea, tratando de adaptarse a sus oyentes, aunque sin demasiada presión por cambiar su estilo de vida. A la distancia cronológica, no tiene mucho sentido analizar lo productivo de alguna parte de la educación o cierto grado de descontextualización del mensaje. El claro éxito de su trabajo hace obviar ese tipo de reflexiones.

cap. 7

entre caseros y el ochenta la inmigración

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1852 - 1880 Cuando el 3 de febrero de 1852, como consecuencia de la batalla de Caseros, se produjo la caída del régimen de Juan Manuel de Rosas, el país entró en una nueva etapa. Al margen de otras consideraciones, hoy es posible comprobar el agotamiento político de aquél, aunque fue necesario un golpe militar para dejar lugar a una nueva situación. Si bien la nación se organizó con celeridad, ya que se dio una Constitución en poco más de un año, el reacomodamiento social no podía producirse de un día para otro. No es fácil captar lo que significaba para el país tener que encontrar su rumbo luego de una larga dictadura, sin recursos económicos, rodeado por el desierto y desconocido para el resto del mundo. Se asomaron dos corrientes provenientes del pasado lejano, reeditando la lucha de las primeras décadas nacionales. Naturalmente, eso se refería a la minoría culta, a quienes sus enemigos llamaban “los doctores”, en contraposición a “los pueblos”, totalmente ajenos a aquellos debates. Por ejemplo, en la asamblea constituyente de 1853, fray Manuel Pérez, una de las voces conservadoras, dijo que esos temas solo interesaban a “diez o veinte hombres de las ciudades”. El liberalismo predominante en la intelectualidad de las primeras décadas nacionales hizo ver que los años de opresión no habían podido hacerlo desaparecer, pues fue la posición de la mayoría de la clase dirigente. Al mismo tiempo, la minoría conservadora, que muchas veces podía catalogarse como reaccionaria, volvió a demostrar que no cesaría en su empuje por mantener al país en un catolicismo que tenía sus epígonos en Europa. En la primera, brillaron incluso tres de los cuatro líderes de las “grandes presidencias” —Bartolomé Mitre (1862-1868), Domingo F. Sarmiento (1868-1874) y Julio A. Roca (1880-1886)—, mientras que Nicolás Avellaneda (1874-1880) era católico, aunque dentro de un movimiento más abierto, que había sido expresado inicialmente por Facundo de Zuviría —que presidiría la asamblea constituyente— y Félix Frías, adalid católico en la década del 80.

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La actuación del protestantismo en la Argentina no puede entenderse sin esas referencias al ambiente. El sector católico se fue haciendo más combativo e intransigente, sostenido por el pensamiento de documentos como el Syllabus del papa Pío IX, donde todo era condenado, desde el protestantismo y la masonería hasta la democracia, la libertad de cultos y de prensa. Hoy nos sorprende la virulenta energía invertida en atacar al protestantismo, aunque entonces era una presencia que puede catalogarse de minúscula. Por supuesto, esto arreció cuando las iglesias evangélicas comenzaron a proyectarse hacia la población en general, saliendo de sus reductos de comunidades extranjeras. Aquello produjo una reacción paralela en el protestantismo de los primeros momentos de su presencia pública, que estuvo teñida de un fuerte anticlericalismo, con enérgicos ataques al catolicismo y sus hombres. Además, eso revelaba que su acción se ejercía en las clases altas de la sociedad, que eran las únicas que leían sus escritos, comprendían sus debates y eran influídas para su accionar político y social. En el último cuarto de siglo, no obstante, en especial a través del interés educativo, la actividad se diversificó hacia los sectores más necesitados, aunque eso no significa que se tratara de la acción de diferentes personas o grupos. Aunque los resabios de la amarga polémica no se agotaron sino muy entrado el siglo XX, por un cambio generalizado de actitud, cabe el interrogante puramente académico de qué hubiera ocurrido si no se hubieran gastado tantas energías en una polémica que concernía a muy pocos y se hubiera puesto más atención a la gran mayoría marginal, pero claramente abierta a enseñanzas positivas. Por supuesto, la hora no permitía sino una reacción ante las agresiones como se daba en los países europeos. Dichas clases dirigentes demostraron un interés especial en el protestantismo, que no se ha repetido, aunque en realidad meramente como una corriente más de pensamiento. Consciente o inconscientemente, se lo relacionaba con las ideas liberales, con el desarrollo material y con la gran palabra “libertad” que había sido la bandera de las primeras generaciones, así como luego con la de “progreso”, que figuraría en los lemas de las siguientes. Quizá nunca se tenga la respuesta de la medida en que poco o mucho de esa posición fue adoptada a través de los círculos masónicos. Sería una exageración decir que las referencias positivas al protestantismo tenían que ver con sus doctrinas, tema por el que había un notorio desinterés, ya que solo se relacionaban con el aspecto liberal que se le adjudicaba y con el hecho de que predominara en las naciones cuyos inmigrantes querían atraerse, dando a toda esa corriente de pensamiento un sentido profundamente pragmático.

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Por eso, la relación entre el concepto del protestantismo y la inmigración siguió siendo tan estrecha como había sido en las primeras décadas nacionales. Urgía traer habitantes del extranjero ante la

evidencia de que no habría progreso si no se poblaba el país, que era prácticamente un gran desierto. Pero por supuesto, si podía elegirse, había que traer a los mejores y era unánime el criterio de que debía lograrse que llegaran los de los países más desarrollados, que de hecho eran de mayoría protestante y donde, además, se estaba produciendo un profundo despertar religioso. A la vez, se tenía conciencia de que solo se lograría el progreso de las masas preexistentes y las que llegarían, y que no se consolidaría una nueva identidad si no se avanzaba en la otra gran necesidad, que era la educación. Muchos de los grandes pedagogos reconocidos entonces —Pestalozzi, Fröbel, Comenius, etc.— eran de los mismos países y producían la admiración de los dirigentes de la nueva nación. Sin duda, el primer ejemplo que viene a la mente es el de Domingo Faustino Sarmiento. Cuando tuvo la oportunidad de recorrer Europa y sobre todo los Estados Unidos, le impresionó la forma en que ese país, relativamente joven, lograba un gran progreso material basándose en principios de libertad y de educación. Escribió ampliamente sobre ello, sin ocultar de dónde procedían sus ideas y, llegado el momento, fue de allá que trajo a quienes darían forma a nuestro sistema educativo. Por ejemplo, cuando publicaba sus impresiones de viaje en la nación del Norte, insistía en esos aspectos y daba un importante lugar al elemento religioso, incluso la lectura de la Biblia y la proliferación de “sectas”, que él consideraba positiva. Uno de sus párrafos dice: En todo este enorme y complicado trabajo nacional, verá Ud. predominar una grande idea: la igualdad; un sentimiento, el religioso, depurado de las formas exteriores; un medio, la asociación, que es el alma y la base de toda la existencia natural o individual de aquel pueblo. 1

Conceptos similares se encuentran en su “Conflicto y Armonías de las Razas en América”, donde contrapone la herencia de la Inquisición a la de la Reforma y los puritanos, incluyendo muchos ejemplos. Pero quizá lo más claro sea cuando expresó: ¡Oh, si pudieran reunir […] algunos protestantes metodistas, presbiterianos o de alguna denominación cualquiera y levantar un templo en lugar aparente, cuánto bien harían al progreso de las ideas!

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Por su parte, el pensador más influyente de la época, Juan Bautista Alberdi, en sus “Bases para la Constitución Nacional”, expresaba:

D. F. Sarmiento, Vi aje a los Estados Uni dos, Tor, Buenos Aires, 1954, p. 86.

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Si queréis pobladores morales y religiosos, no fomentéis el ateísmo. Si queréis familias que formen las costumbres privadas, respetad su altar a cada creencia. La América española, reducida al catolicismo, con exclusión de otro culto, representa un solitario y silencioso convento de monjes. El dilema es fatal: o católica exclusivamente y despoblada; o poblada y próspera, y tolerante en materia de religión. Llamar a la raza anglosajona y las poblaciones de Alemania, de Suecia y de Suiza, y negarles el ejercicio de su culto, es lo mismo que no llamarlas sino por ceremonia, por hipocresía de liberalismo. Esto es verdadero a la letra: excluir los cultos disidentes de la América del Sud, es excluir a los ingleses, a los alemanes, a los suizos, a los norteamericanos, que no son católicos; es decir, a los pobladores que más necesita este continente. Traerlos sin su culto, es traerlos sin el agente que les hace ser lo que son; a que vivan sin religión, a que se hagan ateos. 2

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Por eso, cuando llegó la anhelada hora de dar una constitución al país, el protestantismo estaba presente, aunque no en individuos y quizá casi nunca de manera explícita, pero sí en alusiones y en referencias tácitas, sin mencionar la influencia de pensadores surgidos de los ámbitos de la Reforma. En su informe la comisión redactora creyó necesario incluir extensas consideraciones sobre la libertad de cultos, lo que naturalmente significaba abrir la puerta a los no católicos, con “la mira de atraer población activa útil y moral al seno de la Confederación. El inmigrante que aspiramos no es el ser degradado que embrutece olvidando a su Creador, sino aquel que aprendió a conocerle y adorarle en el hogar de sus padres”. En los debates fue clara la división en dos fracciones. La neta mayoría era liberal, mientras que una enérgica minoría defendía los derechos tradicionales de la Iglesia Católica. Debe reiterarse que ese no era el ámbito para discusiones doctrinales —que a veces asomaron la cabeza, provocando protestas— sino los principios de la libertad de cultos, de la confesionalidad de los mandatarios o empleados y otros temas similares. Paralelamente, no tenía sentido discutirlos si no se preveía la existencia de confesiones distintas a la mayoritaria y tradicional. La más célebre intervención fue la del sacerdote santiagueño Benjamín Lavaysse, quien al discutirse el artículo 14, dijo que apoyaría la libertad de cultos, sin olvidar su condición clerical, porque “debía promover para la nación las fuentes de su prosperidad, y que la inmigración de extranjeros, aunque de cultos disidentes, era a su juicio una de las principales; que como sacerdote les predicaría después el evangelio y la verdad de su religión con calor y conciencia como acostumbraba”. Era hijo de un militar napoleónico, que había escrito sobre la libertad de cultos.

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J uan B. Alberdi, Bases, cap. XV.

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En cuanto a la presencia concreta del protestantismo, aquel período fue casi una especie de paréntesis, hasta que la inmigración masiva cambió el cuadro. No había medios para que influyera y ni siquiera interviniera en aquellos grandes debates. Al ser menos que minoritario, constituido casi solo por extranjeros encerrados en sus comunidades y su idioma, sin medios de difusión, a los protestantes solo les cabía continuar con su acción anterior. Sin embargo, el anhelo latente de extenderse a la población en general habría de concretarse en esos años, aunque no rápidamente. Posiblemente fue un sentimiento generalizado el que expresaba el metodista Dallas Lore cuando escribía en 1853, antes que se promulgara la Constitución Nacional: El gobierno provisional, actuando bajo la autoridad del general Urquiza ciertamente está compuesto por los mejores hombres del país y hasta ahora hemos creído que sus actos dan una satisfacción general. Se ha restaurado la libertad de prensa y la libre enseñanza y esperamos que la libertad de fe y práctica religiosa, si no ha sido incluída hasta ahora, pronto será proclamada. 3

Las iglesias tradicionales La historia de las iglesias que fueron la base de la presencia evangélica hasta la época ya narrada presenta mucho menos elementos novedosos en este nuevo período y, en general, fueron perdiendo prominencia ante el avance de la corriente evangelizadora.

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Al llegar el rosismo, la Iglesia Anglicana estaba bajo el pastorado de J. Chubb Ford, quien realizó una ingente tarea hasta su muerte prematura a los 47 años, en 1870. En ese tiempo comenzó la atención de los ingleses esparcidos en distintas zonas. Como capellán, recorrió el campo a caballo, con botas y poncho, cruzando el Samborombón sobre su silla de montar, especialmente para visitar la zona de Chascomús. Los mismos pobladores quisieron que hubiera un camp chaplain , a quien a veces le pagaban en especies. Curiosamente, de ese modo se produjo un rebaño eclesiástico, no en el sentido espiritual, sino en el material de novecientos ovinos, que era la base económica de la esparcida congregación. La epidemia de cólera en 1869 interumpió esta tarea.

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Ford fue sucedido por Thomas Ash y Francis Lett —que había estado en Patagones—, quienes comenzaron su ministerio enfrentando la terrible fiebre amarilla que diezmó la ciudad en 1871. En los archivos de la

Cit. D. Bruno, op. cit. p. 70.

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Iglesia hay un registro especial de los muertos en esa época. Fueron reemplazados por Francis Smith, que aunque era médico, recibió instrucciones de no llegar a Buenos Aires hasta que pasara el peligro. En 1875 fue derogada en Inglaterra la ley de capellanías, lo que no solo significaba la suspensión del aporte financiero oficial, sino también la desvinculación de la congregación que volvía a ser un cuerpo independiente. Sin embargo, hubo un movimiento para edificar un nuevo templo. Pero no se logró vender el terreno y muchas otras complicaciones hicieron que se resolviera continuar en el mismo lugar. El 25 de enero de 1875 se reunieron en asamblea los contribuyentes —o sea los que arrendaban los bancos— para crear una comisión que creó las normas que rigieron la congregación hasta 1922. Un comité de cinco caballeros redactó un código de procedimientos para el futuro gobierno de la iglesia. Esa actitud indepediente se ratificó con dos detalles. Uno fue que el capellán solo fue invitado posteriormente, y el otro que esas cinco personas representaban tres diferentes ramas: la de la Iglesia de Inglaterra, la Episcopal de Escocia y la Episcopal de los Estados Unidos. Así fue cómo se estableció la Iglesia Anglicana de San Juan, suprimiendo el aditamento de “el Bautista”, aunque no se sabe por qué. De ese modo, aunque Ford era ordenado por el obispo de Londres, de hecho era el jefe espiritual de una congregación independiente, lo que era sumamente particular pero que duró algunas décadas. Cuando Stirling fue designado obispo en 1869, se produjo una situación especial, porque su diócesis abarcaba Buenos Aires y otros lugares donde habían surgido congregaciones del mismo tipo. Celosos de su independencia tradicional, la comisión de la Iglesia de San Juan no estuvo muy dispuesta a aceptar la autoridad episcopal, pero el problema se resolvió cuando pusieron buena voluntad ante la capacidad diplomática de Stirling, que combinaba la energía con la mansedumbre. En la Iglesia Presbiteriana, James Smith ocupó el pastorado desde 1850 hasta mayo de 1883 y, al igual que el pastor anglicano, su primera tarea fue extenderse al campo. El 27 de marzo de 1854, en Quilmes se puso la piedra fundamental de la Rancho Kirk de la que Gilbert Ramsay dijo que era un “edificio sagrado erigido en las llanuras para ser considerado un monumento para futuros inmigrantes”. Cuando agregaba que no tenían intento de proselitismo, describía los conceptos que privaban entonces en la iglesia. El templo definitivo fue comenzado pronto con ofrendas que incluían a no presbiterianos como James Harratt, Thomas Armstrong y Samuel Lafone, y también personas de apellido español. El primer pastor fue Francis Gebbie, llegado en 1857.

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El mismo año Smith comenzó a visitar familias en Chascomús, incluyendo la de James Dodds, que sería el historiador de la iglesia. Sobre la inauguración del templo hay este interesante testimonio:

En 1857, nuestra iglesia de San Andrés, fue inaugurada por el Rev. J. Smith, D.D. Estaba muy lluvioso desde hacía algunos días y el campo estaba en malas condiciones para viajar. Teníamos un carruaje grande e íbamos muchos en él, pero por momentos parecía dudoso que pudiéramos llegar finalmente a la iglesia. Debíamos recorrer nueve leguas y cruzar pantanos y a veces nos parecía que iba a ser imposible seguir a pesar de que teníamos muchos caballos fuertes. Sin embargo, con paciencia y después de muchas sacudidas y duros tumbos llegamos al fin. Valía la pena tanto inconveniente, ya que todos y cada uno de nosotros teníamos mucho interés en la ceremonia que habíamos venido a presenciar, pues al fin teníamos nuestra propia iglesia.4

En 1867 se estableció un cementerio protestante en Chascomús, que es de suponer que fue el primero en el interior, fuera del de Patagones. Desde 1855, Dodds inició una escuela en la estancia Adela, con veinte alumnos. Gebbie organizó otra iglesia en la zona rural de Jeppener. Para ese tipo de trabajo fue sucedido por Lechlan M’Neill. Allí se levantó una capilla, que luego cayó en desuso y sus ladrillos fueron usados en otra construcción. En época reciente se formó en el lugar una plaza pública, y en ella se colocó un recuerdo de la iglesia. En 1879 llegó J. W. Fleming como asistente de Smith y luego su sucesor, pero su salud solo le permitió quedarse hasta 1883. Un intento presbiteriano muy particular, al margen de la iglesia mencionada, se realizó poco después de Caseros. El 4 de mayo de 1854 llegó a Buenos Aires el pastor reformado francés Tomás L. Hombral, que residía en Nueva York. Su intención era trabajar entre los habitantes de su nacionalidad que, según él, llegaban a quince mil, aunque solo 45 eran protestantes. Sin embargo, en el segundo domingo en la ciudad ya contaba con cien asistentes en las reuniones que comenzó en el templo de la Iglesia Escocesa. Se preocupó por tener el reconocimiento oficial como ministro. “Es la ley” decía en una carta del 2 de agosto. Tenía un fuerte sentido misionero y algunos ex católicos se agregaron a su congregación. Planeó reiteradamente un trabajo en castellano, pero tuvo muchas dificultades por el estado de tensión que había entre la provincia de Buenos Aires y el resto del país. Tampoco logró ver la capilla con que había soñado. Parte de su servicio era a la comunidad vasca. Su correspondencia llega hasta diciembre de 1859 y no tenemos información

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Jane Rodger, “ La f e puesta a prueba” , James Dodds (1795 - 1896). Berwi ckshir e’ s Grand Old M an. El Patr iar ca de Ber kshir e. A Record of hi s Descendants. Cr ónica de sus Descendientes. Compilado por Arnold 4

E. Dodds. Con el auspicio de la Escuela Escocesa San Andrés. Argentina, 1997. Esta valiosaobra es un notable registro de esa familia. Agradecemos este y muchos otros aportes de su autor.

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de lo que haya ocurrido con él y su grupo. 5 En una carta de 1857 el misionero metodista Goddfellow dice que era “el representante francés de la Junta Americana” y que “su gente es poca y débil”.6 En la Iglesia Evangélica Alemana no hubo mucho de nuevo. En 1857 Georg Ch. Deetjen organizó dentro de ella la Sociedad Alemana de Socorros a Enfermos, que llegó a ser una de las instituciones más numerosas en la colonia germana.

Reactivación de las Sociedades Bíblicas Dado el entrecruzamiento de los trabajos de estas entidades con las iglesias, es conveniente dejar un poco a estas para retomar el tema de la distribución bíblica, fundamental en épocas anteriores, pero que había decaído notoriamente en la era rosista, cuando fue tarea de los varios pastores, pues no había agente de las Sociedades. En el informe de 1898 de la Sociedad Bíblica Británica, puede leerse: El trabajo de la Sociedad fue suspendido durante la dictadura del tirano Rosas, pero fue reasumido en 1859.

Un dato colateral de la misma época es que el marino norteamericano William Smyley repartió una interesante cantidad de Biblias en Carmen de Patagones, donde comprobó que había mucho interés. Era un personaje multifacético, que al mismo tiempo se dedicaba a algunas actividades peculiares, desde el salvataje de naufragios hasta la caza de lobos y la representación de los intereses norteamericanos. También fue un gran apoyo de la misión fueguina, por ejemplo en el rescate del “Allen Gardiner”.7 En cuanto a la Sociedad Americana, en 1857, a punto de retirarse, el pastor metodista Goldsmith D. Carrow se ofreció a la misma, pero esta declinó el ofrecimiento, pues ya había nombrado a V. D. Collins, que estaba viajando hacia Sud América. Quedó en Montevideo, aunque visitó localidades de Entre Ríos. Pero Guillermo Goodfellow, su sucesor y primer superintendente metodista, demostró gran interés en ese tema

Estos datos surgen de su correspondencia que se encuentra en la Sociedad de Historia Presbiteriana de Filadelfia. 6 Cartade Goodfellow al Dr. Holdich, 10 de septiembre de1857, en archivo de la Sociedad Bíblica Americana. 7 V. Arnoldo Canclini, “ Wil liam H. Smyley. Un personaje de los mares austral es” . Investigaciones y Ensayos, nº 47, Academia Nacional de la Historia, Buenos Aires, 1998. 5

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y sugirió el nombramiento de Juan Butterworth, radicado en Buenos Aires, proyecto que no prosperó. Recién en 1864 dicha Sociedad decidió designar como su representante a quien sería una figura destacada, el joven Andrés Murray Milne.8 Nació en una granja en Escocia en 1838 y su nombre era en honor al gran escritor cristiano sudafricano. Después de una niñez penosa, se convirtió en una reunión de la Asociación Cristiana de Jóvenes en 1858 y enseguida sintió el deseo de predicar en el extranjero. Por eso se alegró de que la firma frutera Robert Begg lo enviara a Buenos Aires. Aunque era presbiteriano, se acercó tímidamente al metodista Goodfellow, quien descubrió muy pronto el valor del recién llegado, que se hizo miembro de su iglesia. Más tarde C. G. Drees diría: “Era nuestro, pero también era de todos”. Al ser enviado a controlar embarques en Gualeguay, comenzó a vender Biblias, y aceptó sin dudar el desafío de dedicarse de lleno a esa tarea en 1864. Como ya había un representante de la Sociedad Británica en Buenos Aires, se lo destinó a Montevideo, pero los planes se cambiaron y se radicó en Rosario, ciudad que estaba recibiendo un gran aporte inmigratorio. Allí, cuenta su hija, “los que estaban interesados acudían a veces los domingos por la tarde, a casa de Milne para leer las Escrituras y orar”. 9 Después se extendió a Entre Ríos y luego a Córdoba, Buenos Aires y otros lugares. En la primera ciudad tuvo una parte importante en el comienzo de la predicación en castellano. Contaba con la ayuda del colportor Jorge Schmidt, que falleció en 1876. Desde Concepción del Uruguay escribía que “el presidente [Justo José de Urquiza] había recibido una Biblia varios años antes”, no sabemos cómo. Era una época de grandes dificultades para el país por la guerra con el Paraguay, las epidemias de fiebre amarilla y cólera y los problemas políticos. Al mismo tiempo, la Iglesia Católica asumió una actitud belicosa hacia la distribución de la Biblia, por lo que Milne debió afrontar problemas en muchos lugares. Por ejemplo, en Santa Fe, apenas comenzó la venta, en todos los púlpitos católicos se denunció que eran ejemplares falsos y que debían ser entregados, para ser quemados, a las monjas que recorrían la ciudad para recogerlos. Milne ofreció un premio a quien demostrara las presuntas fallas, pero nadie lo reclamó y vendió trescientos ejemplares en un mes, aunque se corría la voz de que su vida estaba en peligro. En Córdoba tuvo una experiencia similar, pero allí solo pudo colocar 66

V. Desde el Cabo de Hor nos hasta Qui to con la Bibl ia, compilado por su hija Inés, La Aurora, Buenos Aires, 1944. Lamentablemente, es poco ordenado y contiene errores de información. 9 Inés Milne, op. cit., p. 29.

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Biblias. Pasó por todos esos problemas, aunque contaba con una carta car ta de presentación manuscrita, nada menos que de Sarmiento, que mencionaba la “abnegación y santidad de propósito” de Milne.10 Sobre su forma de viajar, leemos: Los largos viajes entre estos pueblos se hacían en diligencias o galeras, tiradas por cuatro o más caballos. Esto parecía bastante cómodo. Pero cubir una distancia de diez, quince o dieciocho leguas de un tirón, por caminos que por lo general eran pésimos, a veces llevaba un día entero y dejaba el cuerpo molido.

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Y el mismo Milne explicaba:

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En la mayor parte de las postas, los caballos de refresco, en lugar de estar atalajados, debían ser apresados después de la llegada del carruaje, y el lugar era hosco, por lo que esa operación exigía varias horas […] En estas casas de postas, los pasajeros deben dormir, por lo general, sobre algunos bancos de madera que hacen las veces de camas, de modo que cuando apunta el sol uno está ya deseando levantarse, haya descansado o no. 11

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Se trasladó a Montevideo, desde donde siguió recorriendo la ArgenArge ntina. En 1874 fue a fundar una agencia en el Brasil y en 1883 a Bolivia. En esa ocasión lo acompañaba acompa ñaba el joven Francisco Francisco Penzotti, quien también tambi én alcanzaría fama. Milne siguió por varios vari os otros países hasta ha sta Venezuela Venezuela y Colombia. Al morir en 1907, podía decir que su trabajo trab ajo había alcanzado una profundidad y extensión comparable solo con la labor de Diego Thomson, pues en su tiempo se vendieron 850.000 ejemplares de Escrituras, de los que 175.000 fueron Biblias y 185.000 Nuevos Testament estamentos. os. Pero a diferencia de d e aquél, el trabajo t rabajo de Milne Mil ne resultó result ó ser la base de algo permanente, cuyos resultados continúan hasta la actualidad. Mientras, la Sociedad Británica realizaba una tarea de similar trascendencia. En 1855, había hecho algunos envíos de Biblias y en 1858 decidieron trasladar desde Río de Janeiro a Buenos Aires a Richard Cornfield, para que estableciera una agencia para toda Sud América. A los veinte meses, ya podía informar de la venta de mil ochocientos ejemplares. Su primer viaje prolongado fue en 1860, recorriendo recorr iendo Paraná, Santa Fe y Corrientes. Luego hizo otro por Córdoba, Tucumán, Tucumán, Santiago del Estero, Salta, Cobija (entones puerto boliviano), Valparaíso, Valparaíso, Mendoza y de regreso a Buenos Aires. Hizo varias visitas a gobernadores así como a los indios mocovíes, señalando que necesitan la Biblia en su idioma. Algo más de un siglo después se publicó el Nuevo Testamento en mocoví.

Un detall Un detalle e curioso curioso es es que esacarta debió debió ser reescri reescrita ta porqueel estadi estadista se se equi equivocó vocó y solo sol o puso “Andrés “A ndrés Murray”. Escribió otra, aunque sin firmarla, con el nombre completo. 11 Inés Milne, op. cit., pp. 33, 34. 10

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Es llamativo que en 1865 ya podía hablar de una venta de diez mil ejemplares, para lo que contaba con la ayuda de dos colportores, colpor tores, uno de los cuales era Guillermo Junor. En 1867 la venta llegó a 4.679 libros. Lamentablemente, razones de economía obligaron a cerrar la agencia. Cornield, cuyo trabajo merecería un mayor reconocimiento, volvió a Inglaterra y Junor quedó a cargo del depósito, que a su vez debió cerrarse al año siguiente por la epidemia de fiebre amarilla en la cual murieron su empleado, su nuera y su consuegra. La exposición industrial de Córdoba dio la oportunidad de reactivar el trabajo una vez más. El gobernador Juan Antonio Álvarez le agradeció públicamente la Biblia que le hizo llegar, lo que produjo una interesante polémica periodística. Junor murió en 1872 y su lugar fue ocupado interinamente por su hijo hijo.. En 1874 se hizo cargo del trabajo Francis Lett, entonces capellán anglicano en Rosario y ex misionero en la Patagonia. Organizó un amplio trabajo de colportaje, con un personal muy cosmopolita, que incluía al italianoo José Mongiardino, el alemán Frederick Krause, el danés Chrisitalian tian Kofoed, el inglés Hootan, el suizo Rod y otros. Es interesante que un informe de Lett en 1878 dice que en la Argentina había 29.100 protestantes, en veintidós iglesias y once escuelas dominicales. Él mismo realizó publicaciones bíblicas en el país, a partir de 1878, con un Evangelio según San Mateo, con letras grandes para personas de escasa cultura, y en 1880 un Evangelio de San Juan en idioma quichua, que muy pronto fue usado en la provincia de Santiago del Estero. Estero. Los colportores recorrían todo el país y aun las naciones vecinas, logrando muy buenas ventas. El viaje más célebre fue el de 1877 a Bolivia, por motivos trágicos. El 16 de julio, en un lugar llamado Palca de Jará fue asesinado Mongiardino, pero eso no impidió que otros siguieran sus pasos desde 1883. Lett renunció en 1881, pero siguió honorariamente a cargo del depósito hasta su temprano fallecimiento a los 42 años, en 1883.

La Iglesia Metodista. En el idioma nacional A la Iglesia Metodista corresponde el mérito histórico de haber alcanzado lo que fue soñado durante algunas décadas: la proclamación del evangelio en el idioma del pueblo. Parece no haber dudas de que, expresado o no, eso estuvo en la mente de todos desde los tiempos de Teófilo Parvin Par vin y Juan Dempster. Dempste r. No obstante, debió deb ió pasar una década y media después de Caseros para que ello se concretara. Mientras tanto, en ese período hubo algunos cambios. Dallas Lore pidió ser reemplazado por razones de salud, lo que tuvo lugar en 1854 y el 15 de agosto llegó al efecto Goldsmith D. Carrow y en 1857 Henry R.

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Nicholson, desde Gibraltar. El hecho de que viniera desde España, hablando castellano, es un indicio de los planes que había en mente. Sin embargo, algo falló y ambos fueron llamados a los Estados Unidos y reemplazados por William Goodfellow. Uno de los problemas fue la subsistencia de la Sociedad que había salvado el trabajo años antes, pero que ya no tenía razón para existir, pues en la práctica provocaba que hubiera dos cabezas. El nuevo enviado tenía instrucciones de reestructurar la misión, de acuerdo acuerdo a las normas metodistas, metodistas, de disolver la Sociedad y “usar todos los medios para expandir un trabajo misionero que incluyera incluyera a la población población local”. Goodfellow, casado con una hija de Demspter, estaba llamado a un papel de importancia. Había nacido en Wooster, Ohio, en 1820 y había sido profesor en varias instituciones, hasta que en 1855 fue destinado a Buenos Aires, como primer superintendente de la obra metodista. Su primera preocupación fue el afianzamiento del trabajo local, perturbado per turbado por las tensiones previas. Eso le llevó los primeros años, durante los cuales hizo importantes impor tantes contactos. contacto s. En 1858, se entrevistó con el general Urquiza, solicitando permiso para comenzar un trabajo en la localidad entrerriana que llevaba el nombre del presidente. En 1861, Domingo F. Sarmiento, futuro presidente, habló en la iglesia en favor de las víctimas del terremoto de San Juan. En su periódico “El Nacional”, mencionaba a menudo al metodista como su “distinguido amigo”. Una emotiva reunión tuvo lugar con la presencia de las viudas, que volvían a Inglaterra, del misionero Garland Phillips y el capitán Fell, asesinados por los indios fueguinos. Se hizo una ofrenda para ayudarlas. El nuevo pastor comenzó a viajar para crear congregaciones en el interior, en lugares como Esperanza, San Carlos, Rosario, Villa Urquiza, Azul y también en Montevideo, y en 1864 en Rosario. La base eran los metodistas ingleses que venían al país para el tendido del ferrocarril. En ese sentido, la figura más destacada fue el ingeniero Guillermo Wheelwright (1798-1873), (179 8-1873), cuyo nombre llevan una localidad santafesina, una calle en Rosario y Córdoba y una plaza en Quilmes, con un monumento en su homenaje. En Valparaíso, Chile, se le levantó una estatua, en reconocimiento a su trabajo en la primera línea férrea. Sus padres habían emigrado de Inglaterra por su fe puritana y él se había educado en la universidad uni versidad de Andover. Conoció Sud América Amér ica en 1822, cuando siendo marino se salvó milagrosamente de un naufragio frente a Quilmes. Creyente fiel desde su juventud y gran amante de la Biblia, iba siempre con un cajón lleno de ellas ell as y estableció un depósito en Guayaquil I saac, quien por —donde fue cónsul—, que quedó a cargo de su hermano Isaac, la oposición del clero fue expulsado del país. Fundó la Pacific Naviga- tion Company Comp any..

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Desde 1870 dirigió la construcción del ferrocarril Gran Central, entre Rosario y Córdoba, que se terminó en 1872. En el discurso de inauguración declaró que: parece que el gran Dios ha prestado este misterioso elemento [el telégrafo] para que se cumplan las palabras de las Sagradas Escrituras, donde habla de la fraternidad de todas las naciones de la tierra en paz y unión.

Colaboró con la Sociedad Bíblica, pagando la impresión de las Escrituras en turco, y con muchas obras de filantropía, como el establecimiento establecimien to del primer pr imer sanatorio para tuberculosos en la provincia de Córdoba, en La Calera. Su biografía fue escrita nada menos que por Juan Bautista Alberdi, exponiendo en 154 páginas sus trabajos en Ecuador, Argentina y Chile, reiterando que era una prueba del aporte que pueden hacer los extranjeros. En un punto dice: Es el tipo de hombre que Sud América necesita, si quiere emular los progresos de esa sociedad norteamericana de que era nativo y ciudadano; el héroe de la paz, que representa el progreso, porque representa el vapor, la electricidad, aplicados como fuerzas al servicio del hombre. Pero representa además de ésa, otra fuerza superior, sin la cual las obras poco valen, a saber la probidad, la honradez en la industria, la hombría de bien al servicio de la humanidad.

Y en otro lugar, al hacer un balance de su vida: Sus gastos de lujo consistían en hacer el bien de sus semejantes. La religión cristiana estaba en cada uno de sus procederes. Sería tal vez el único americano que haya gastado grandes sumas en hacer traducir los Evangelios al idioma de los turcos, con la mira de extender el cristianismo en Oriente. Hay en Massachussetts una institución de caridad en favor de los ancianos desvalidos. Entre sus donadores vemos a Wheelwright por la suma de quince mil francos.12

Wheelwright facilitó un salón para las reuniones que se habían comenzado en Rosario en 1864, en el Hotel Central, en la actual calle San Martín Mar tín entre Urquiza Urqu iza y San Luis, a cargo de Tomás Tomás Carter, Car ter, ayudante de Goodfellow. Pronto comenzaron comenza ron a reunir dinero diner o para un templo, que se inauguró en 1865, en el que se predicaba tanto en inglés como en castellano. Fundó el periódico The South American Amer ican Monthly, que apareció regularmente durante dos años y que fue el primer órgano evangélico evangélico en el país, pero del que lamentablemente no se ha conservado ningún

abajos os I ndustri al ales es de Wil li am Wheelwr Wheelwr i ght en la Amé r ica del Sud, 1876. J uan Jua n B. Albe Al berdi, rdi, La Vi da y l os Tr abaj Obr as Completas, En tomo tom o VI VI I I , p. 147; 147; reedi reedita tado, do, Emecé, Emecé, Buenos Buenos A ires res,, 2002. 2002.

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ejemplar. Un viaje de Goodfellow en 1864 tuvo que ver con la inauguración del Cementerio Cementeri o de Disidentes, que está aún en funcionamiento. El sermón fue sobre la compra por parte de Abraham de un lugar para enterrar a su esposa. Entre 1871 y 1876 estuvo en Rosario Tomás B. Wood —de quien hablaremos luego—, quien organizó la predicación sistemática en castellano, porque hasta entonces en el idioma idiom a nacional solo se habían hecho ocasionales lecturas de un sermón. Colaboraba con él Andrés M. Milne. En 1874, las señoritas Jennie R. Chapin y Luisa B. Denning comenzaron una importante tarea educativa que culminó con la fundación del destacado Colegio Americano. Amer icano. Fueron las primeras enviadas por la Sociedad Femenina de Misiones de su Iglesia. Volviendo a Buenos Aires, encontramos a Enrique R. Jackson sucediendo a Goodfellow en la superintendencia. superintende ncia. Le tocó una época de grandes desafíos, a los que supo responder adecuadamente, aunque no tuvo éxito en su intento de establecer un seminario. Fue bajo su dirección que se comenzó a trabajar en Rosario y Montevideo. En esta ciudad se publicó por primera vez en el Plata un himnario con el título de “Himnos Evangélicos Evangélicos para Uso de las Congregaciones Cristianas”, que incluía varios himnos suyos. En 1871 se inició la construcción de un nuevo templo en calle Corrientes, que fue dedicado el 9 de mayo de 1874. Mucho tiempo después, esa calle se transformó en una clásica avenida porteña y el hermoso edificio edifi cio representa una presencia de historia y testimonio, en un lugar de relevancia, que posiblemente posibleme nte nadie sospechó en la primera hora. Allí se instalaron las l as congregaciones de habla inglesa y castellana, que habían comenzado en la calle Cangallo. En 1893 la segunda iglesia construyó su propio templo en la esquina de Junín y Charcas, que luego se trasladó a Rivadavia 4044, con el nombre de Iglesia Metodista Central. La escuela dominical era dirigida por Salvador Negrotto, un prestigioso prestigio so educador nacido en Gibraltar. Gibral tar. El diario “La Nación” publicó su discurso en la inauguración. inaugur ación. También se produjo pr odujo una extensión extensió n en la creciente barriada de Barracas, donde se adquirió una propiedad en 1870.

Juan T. T. Thoms Thomson on y otros o tros Aun quebrando el orden cronológico, es necesario dedicar unos párrafos a quien estaba destinado a ocupar un lugar relevante en la historia protestante argentina.

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Aunque nacido en Escocia el 3 de junio de 1843 y educado en los Estados Unidos, Juan Francisco Thomson puede bien ser considerado consi derado el pionero de los predicadores predicado res nacionales en el idioma idiom a del pueblo.13 Tenía solo ocho och o años cuando sus padres padr es emigraron a Buenos Buen os Aires y en su juventud fue dependiente en el negocio de un tío. Le decían “Caramelito” por la dulzura de su carácter. Su madre era presbiteriana, muy rígida, pero como su padre tenía simpatías por el metodismo, se acercaron a esa iglesia. igle sia. La familia familia era muy piadosa piad osa y celebraba el culto familiar. Se convirtió en 1860 y muy pronto sintió el llamado a predicar. Goodfellow, su padre espiritual, espiritua l, puso mucha confianza en él y en 1862 hizo los arreglos para que fuera a estudiar en la Universidad Wesleyana de Ohio, pues no había dónde hacerlo en el país. Con el tiempo recibió el título de doctor en divinidades. Volvió a Buenos Aires en octubre de 1866, ya ordenado para el ministerio y casado con Elena Goodfellow, Goodfellow, sobrina del líder metodista, quien siempre fue un gran apoyo para él. Tuvo algunos reparos para hablar en público en castellano, pues no lo había practicado en esos años, pero no pudo rechazar el pedido de Fermina León de Aldeber, una dama que había comenzado reuniones y necesitaba de alguien que hablara al grupo informal que se reunía en su casa. Doña Fermina era oriunda de Carmen de Patagones, Patagones, de una familia tradicional. Su esposo era marroquí y propietario de la goleta “Samborombón”. Dos tías suyas se casaron con ingleses protestantes y de ellos conoció cono ció el mensaje mensaj e evangélico. Al saber cómo los l os evangélicos eran perseguidos en España, se renovó su interés y, ya radicada en Buenos Aires y viuda con tres hijos, abrió una escuela en el barrio de la Boca, al que asistían las niñas de las mejores familias. Un colportor llamado P. H. Arnald le habló de la Biblia y le insinuó que podía pedir que alguien hablara del ev evangelio angelio “en argentino”. El elegido fue Thomson, que enseguida se hizo apreciar y el trabajo creció tanto que la Iglesia alquiló una casa, que se transformó en orfanatorio or fanatorio cuando llegó la fiebre amarilla en 1871.14 Posteriormente doña Fermina se fue a Montevideo. En esa época, el 25 de Mayo de 1867, tuvo lugar el hecho sustancial del comienzo sistemático de la predicación predicaci ón en castellano, que trataremos en el apartado apar tado siguiente. La predicación de Thomson era frecuentemente

Apóstol del Pl ata. L V.. J ua V uan n C. Va V are retto tto,, El Apóstol La a Aurora, Aurora, Buenos Buenos Ai Aires res,, 1943, 1943, una bi biogra ograffía exha exhaustiva, ustiva, con mucho mate materi rial al de escritos escritos y sermones sermones de de Thomson. Estos Estos seencue encuentran ntran en en el archivo archi vo de la la Igl Igles esiia Metodista. Metodista. Como es una pregunta habitual, aclaremos que no tenía relación alguna con Diego Thomson. 14 Cf d e Di os más all áde la D emocra emocraci ci a. C Cf.. Mi Migu gue el C. C. García, García, El Reino de Carm armen ende Patagones Patagones,, Ed. E d. Autor, A utor, 1999, p. 81.

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de polémica con el catolicismo, pero el repaso de sus sermones —que solía escribir en buena parte— demuestra que más a menudo trataba temas específicamente bíblicos, con fuerte sentido devocional y evangelístico. En 1868 se trasladó a Montevideo, Montevideo, donde su trabajo tr abajo llevó a la creación de la Primera Iglesia Metodista, donde predicaba en inglés y castellano y se extendió a localidades del interior, inter ior, hasta su regreso a Buenos Aires en 1878. Se hizo cargo entonces del pastorado pasto rado de la iglesia, ya ubicada en su nuevo templo en la calle Corrientes. El periódico “El Evangelista”, que se publicaba en Montevideo, decía: El templo en la calle Corrientes está lleno ya, todos los domingos cuando él predica y no faltan evidencias de que grande impresión están causando las verdades incontestables que él presenta con su rara habilidad.

En 1878 se produjo una polémica a raiz de una conferencia de Thomson —que las diferencia bien de los sermones— sobre “Licencias Matrimoniales para Protestantes en la República Argentina”, que fue publicada en folleto folleto con la “correspondencia “correspondencia subsecuente”. El problema era que, aunque los pastores estaban autorizados para legalizar un matrimonio, los interesados debían comprar una licencia en Buenos Aires, lo que implicaba un gasto y a veces —por ejemplo desde la Patagonia— un costoso viaje, todo tod o lo cual era injusto. inj usto. Thomson se extendió en argumentos legales, con abundancia de citas, reclamando que bastara el certificado cer tificado pastoral. El El texto ocupa catorce páginas de letra menuda. Siguió luego una correspondencia comenzada por un tal “Anglican” y contestada por el mismo Thomson, Thomson, Junor y otros.15 Era pastor de corazón y visitaba a los miembros recorriendo rec orriendo la ciudad a caballo. En una de esas ocasiones, yendo desde el barrio ba rrio de Belgrano, Bel grano, fue objeto de un atentado, que no tuvo éxito. Por su parte, en “El Estandarte”, la primera revista metodista, en 1883, declaraba que ese templo “es reducidísimo para contener al inmenso gentío que acude a sus puertas para oír la Palabra de Dios”. Según la misma nota, la gente se agolpaba en la puerta desde una hora antes y muchos tenían que irse por no tener asiento. El pastor Alberto Alber to

15 M ar r i age Li cens censes es for

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Pr otestants i n the Argenti ne Republi Republi c. Lectur e of Rev. Rev. J. F. Thomson Thomson and the Subse ubse- - quent que nt Cor r es esponde pondence nce.. Fr om the “Buenos Air es Heral d” . I Im mpre prenta ntaa vapor vapor deJ ua uan n H. K idd dd,, Ca C alle Corrie Corriente ntess

117. 11 7. Bue Buenos nos Ai Aires, 1878. 1878.

Tallon decía dec ía que “el magnetismo magnet ismo personal perso nal del Dr. Thomson era tal ta l que, al pararse y antes de pronunciar una sola palabra, su auditorio estaba pendiente de sus labios”. Solo a modo de ejemplo, citemos uno de los párrafos párraf os de un sermón, transcripto en el libro de Varetto: Varetto: Rechazo como hombre desequilibrado o de mala fe al que negara que Cristo es el hombre más potente y glorioso que existe hoy día en el mundo civilzado. No me olvido de Confucio, de Buda ni de Mahoma, ni que sus secuaces son más numerosos que los de Cristo; pero si existen con alguna organización nacional es por la tolerancia de los cristianos. Si estos se pusieran de acuerdo al efecto, mañana los pueblos cristianos podrían empezar con fuerza irresistible a barrer del planeta a cuantos se negasen reconocer a Cristo como el Rey de reyes y luz del mundo.

Uno de sus frutos fr utos fue Ramón Blanco, convertido en 1878, de quien Thomson dijo que era un “alma derecha, valiente y fructífera, intachablemente leal a Cristo y a su santa doctrina”.16 Blanco era un español, de La Coruña, “hasta el tuétano”, según Thomson. Fue soldado y policía y, y, estando en la comisaría, comisarí a, fue invitado para escuchar a aquél. aquél . Lo oyó y se convirt convirtió ió y, al domingo siguiente siguien te se presentó con dieciocho niños, para que ellos también escucharan. Mientras vendía verduras, daba clases a los desamparados en un puesto puest o del mercado y predicaba a quienes quisieran oirlo. En 1881 Milne le ofreció un puesto de colportor y combinó la venta itinerante de Biblias con la predicación en varios lugares, siendo muy combatido comb atido por el clero. cle ro. Fue defendido nada menos que por los presidentes Sarmiento y Roca. Este último le otorgó una subvención, mientras que el primero escribió un muy elogioso informe. Actuó heroicamente en la epidemia de cólera en 1886, y en 1891 se trasladó a Mendoza —donde intervino para solucionar una huelga—. Volv Volvió ió después a trabajar en la Boca en 1897, hasta que murió en un accidente de tránsito en 1900, cuando iba en bicicleta a una reunión. Un día de 1881 se le presentó un caballero de porte distinguido, llamado Federico Federic o Fletcher, quien quiso conocer su escuela. escu ela. Le llevó un armonio armon io portátil por tátil y se ofreció ofr eció para ayudar. ayudar. Para Para eso, vendió vendió una estancia estanc ia que tenía en Nueve de Julio y alquiló una buena casa en la calle cal le Juncal, ocupando solo un pequeño cuarto. Invirtió toda su fortuna en la obra evangélica y aportó una buena parte par te de lo que se necesitó para crear la Imprenta Metodista. Posteriormente Posteriormente entró a formar parte par te de los hermanos her manos libres.

Ramó ón Bl anco. Infati gable Obrero del Bi en en.. L V . J ua V. uan n B. Mazucch Mazucche elllli,i, Ram La a A urora urora.. Buenos Buenos Aires Ai res,, 1942.

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Volviendo a Thomson, encontramos que, aunque no haya sido literalmente literalm ente el fundador, fundador, tuvo una de sus tribunas en “El Estandarte”, Estandar te”, al que luego se agregó la palabra “evangélico”. Era la primera publicación periódica evangélica evangél ica del país y su primer número apareció el 11 de mayo de 1883 y aún existe. Actuaba en círculos más allá de la iglesia, como en un círculo literario muy selecto, donde una intervención suya hizo que el general Mitre le mandara una felicitación. felicitación . La Sociedad Protectora de Animales Animal es nació en el templo de la calle Corrientes por su iniciativa. Fue presidida por el poeta Carlos Guido y Spano. Retirado desde hacía tiempo, Thomson falleció el 28 de febrero de 1933. Este es el lugar de señalar que aquel tiempo fue pródigo en personalidades destacadas. destacadas. Los primeros convertidos por el ministerio de Goodfellow fueron fue ron Juan F. F. Thomso Thomsonn y Alber Alberto to M. Hudson Hudson.. Este nació naci ó en 1843 en una familia norteamericana nor teamericana en la estancia “Los Veinticinco Ombúes”, que ha quedado en la historia por la descripción que hizo de ella en “Allá lejos y hace Tiempo” su famoso hermano Guillermo, el reconocido escritor que no permaneció en la fe de sus padres.17 En cambio, Goodfellow Goodfellow declaró sobre Alberto que “su senda ha sido la del justo”. Pablo Besson, el pionero bautista, dijo que “era un biblista en toda la acepción de la palabra”. Predicaba en todas partes, por ejemplo en el patio de un conventillo de la calle Cangallo, aunque era profesor del Colegio Nacional de Buenos Aires. También fue responsable del trabajo en Barracas. Una de las actividades en que se destacó fue en la producción de himnos que, aunque hoy se han olvidado, merecen recordarse por ser de los primeros producidos en el país. Murió en 1895. Quien también tam bién habría habrí a de destacarse dest acarse fue fu e Guillermo Guiller mo W. W. Tallon, profesor p rofesor en la Universidad y primer predicador ordenado en Sud América. Hijo de irlandeses, llegó ll egó al país paí s en 1850. Tuvo Tuvo primero una u na extensa labor docente do cente y después se dedicó al pastorado entre otros lugares, en Montevideo, Córdoba y Rosario donde falleció en 1936. Su hijo A. G. Tallon continuó con tinuó sus pasos y además de destacado pastor, dejó importantes aportes historiográficos. historiográfi cos. Fue uno de los alumnos del primer intento de seminario; eran solo dos y el otro abandonó la fe.

Decepciona encontrar tan poca referencia al respecto en la conocida obra, donde el autor cuida más de justific jus ifica ar su ale leja jam mie ien nto de la fe fe.. Ello Ello nos hubie ierra permit itid ido o conocer alg lgo o de la fo form rma en que la vivía ivían n lo loss protestantes aislados en el campo por entonces. Sin embargo, entre sus lecturas infantiles, menciona libros religiosos reli giosos (Cowpe (C owper, r, Fox, L eland eland,, etc.). De su mad madre re dice: “E “Ella era era protesta protestante nte y, aunqu aunque e nues nuestros tros vecinos no sabíían exactam sab exactamente lo que eso eso signi signifficaba caba,, suponían que tení tenía a que se serr algo algo malo. malo. L os protestantes, protestantes, según según algunos, habían actuado en la crucifixión del Salvador, y de todas maneras, no iban a misa ni se confesaban y desconocían a los santos”. Dice que las demás mujeres trataban de convertirla y que ella veía la obra del “Autor “A utor de nue nuestros stros ser” ser” “en las cosa cosass bel bellas y principal principalm men ente te en las flores ores”. ”. (cap (cap.. XX X X I V ). 17

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La predicación en castellano Como hemos visto, el deseo de llegar con el mensaje a la población en general existió desde los tiempos de Parvin, aunque más en algunos grupos que en otros y quizá sustancialmente en los predicadores, pero en menor grado en las congregaciones. El sueño debió interrumpirse por la prohibición oficial en los tiempos de Rosas. La recuperación del tiempo perdido fue más bien lenta, ya que era mucho lo que se había retrasado toda la vida eclesiástica. Cuando en 1857 se nombró a Henry Nicholson, ex misionero en Gibraltar y poseedor del idioma nacional, el proyecto estaba en ciernes, pero no pudo ser concretado por su regreso a los Estados Unidos. Al designarse a Goodfellow, las actas señalan que uno de sus propósitos debía ser “usar todos los medios a fin de expandir el trabajo misionero para que incluyera a los nacionales”. Ya en aquella época inicial se comprendía que, de no ser así, la iglesia tendería a desaparecer. Por supuesto, eso requería reexaminar la posición sobre si se debía o no tener misiones entre los católicos. Pero ya al año siguiente, el informe anual decía: Aunque esta misión no aparece en la visión de la Iglesia, como algunas otras, es un faro ígneo firme y brillante en ese tenebroso país católico, mostrando al pueblo de allí la pura y firme luz de la religión evangélica. Merece el apoyo y debe tener las simpatías de la Iglesia. 18

En su informe de abril de 1865, Goodfellow fue claro: Necesitamos un servicio en español en esta ciudad. Se reunirían grandes congregaciones para escuchar el evangelio en este idioma. Oramos para que puedan llegar los obreros para ello. Con todo corazón preguntamos qué debe hacerse para ese fin, pero hasta ahora nada surge delante de nosotros.

Otros tenían la misma inquietud. Por ejemplo, Andrés M. Milne señalaba la ausencia de esa predicación, lo que notaba como una necesidad de continuación de su trabajo de distribución de la Biblia. Por eso escribía: “Recuerdo bien cómo, recorriendo las calles de Buenos Aires, tomé el nombre de la primera persona que expresó el deseo de oír el evangelio predicado en castellano”.

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Como ya hemos señalado, el hombre elegido fue Juan Federico Thomson, que estaba estudiando en el Norte en aquellos momentos. Y la fecha habría de ser el día patrio, el 25 de Mayo de 1867. Cit. D. Bruno, op. cit., que es la fuente más completa para este tema, en especial para el subsiguiente estudio de los comienzos en castellano. Gentileza del autor. 18

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La misma es la indicada oficialmente, pero ya antes se había trabajado en el idioma nacional, en grupos de estudio bíblico y oración, en la casa de Fermina de Aldeber, en la calle Almirante Brown de la Boca. Fue un trabajo sistemático aun contra las dificultades de la epidemia de cólera y de la oposición clerical. Por supuesto, la fecha no fue al azar, ya que el contenido de liber tad que siempre evoca tenía un fuerte significado para el mensaje que quería presentarse. Hay varios breves relatos sobre lo ocurrido en esa circunstancia. Goodfellow escribía en el Missionary Herald:

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El domingo pasado a la noche, el hermano Thomson predicó su primer sermón en castellano en esta ciudad. La iglesia estaba llena. Por supuesto, no estaban presentes muchos de los nuestros [angloparlantes], pero un gran número de nacionales sí estaban, los que escucharon su primer sermón protestante. Había una notoria atención y una gran perspectiva de lo bueno. No tenemos himnario en español, pero imprimimos los himnos en hojas de papel y un programa, y el coro y el órgano dirigieron a la gran concurrencia en las tonadas de Hebron, Mozart y Old Hundredth. La fluidez y el autodominio del hermano Thomson con un nuevo idioma en sus labios sorprendió a todos y solo los más críticos podrían detectar el hecho de que no estaba usando su idioma materno. El próximo domingo es nuestra noche misionera y después tenemos la esperanza de dedicar la noche del sábado con la predicación en castellano. 19

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La mención de la escasa concurrencia de la congregación tradicional es contradicha por una nota en el Missionary Advocate, según la cual la iglesia estaba llena, con unas cuarenta personas “españolas”. En realidad, no se trataba solo de un culto de predicación, sino de un hecho de importancia social y aun política. Las autoridades habían sido invitadas y, en ese tiempo, ello tenía un significado muy amplio por los debates ideológicos en curso. Otro relato dice que “miembros del Congreso y la legislatura, jueces, abogados y médicos, mezclados con gente común se agolparon en la casa de Dios”. Agrega que la concurrencia estaba agolpada en la puerta y que hubo algunos problemas por individuos que tiraron piedras, pero la policía intervino, incluso de a caballo. El sermón

Id.p.87. En cuanto a los himnos, cuya melodía se menciona, podemos acotar lo siguiente: 1. Hebron fue escrita en 1823 por Lowell Mason, y ha sido aplicada a varios poemas, pero en general es un llamado a la oración; no conocemos un himno en castellano que la use. 2. Mozart es de Leopoldo Mozart, arreglada por su hijo Wolfgang, aunque no hemos podido identificarla; también hay más de un himno donde se usó pero creemos muy probable que se tratara de Fi ght the Good Fight (Pelea la Buena Batalla), de John Samuel Monsell, de 1860, que tampoco conocemos en castellano. 3. En cuanto a Old Hundredth, no puede haber dudas de que es la majestuosa melodía que se usa para la doxología, o sea la breve alabanza para culminar el culto, como aún es común. Se la ha atribuido a varios autores, incluso a Lutero, pero generalmente se considera que es de Louis Bourgeois, de 1551, muerto la noche de San Bartolomé, en la matanza de los hugonotes. Esta enumeración resulta adecuada para un culto evangélico de esa época. 19

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duró entre treinta y cuarenta minutos. La gente llenó los bancos, así como el altar, los escalones del púlpito y sus sillones. Teniendo tantos detalles, llama la atención que nadie consignara el tema del sermón, salvo que el mismo Thomson explicara años después que “el edificio estaba lleno y siempre siguió así con todos aquellos que simpatizaban con aquel joven de veinticuatro años que había ido a atacar la obsoleta superstición de la iglesia papal”.20 La predicación de Thomson era lo que podía esperarse en esa época y fue del tono predominante tanto en su denominación como en las demás que llegaron al país posteriormente. A diferencia de las iglesias de comunidades extranjeras, donde se buscaba el mantenimiento de la fe tradicional, en estas se partía de la base de que era necesaria una experiencia personal de encuentro con Cristo, que era designada como “conversión”. Esta implicaba un cambio total en la personalidad, incluyendo la seguridad de la vida eterna por la entrega a Jesuscristo. Ello se producía en un momento determinado, a veces acompañado por expresiones emocionales o gestos externos de los concurrentes, como levantar la mano, ponerse de rodillas o pasar al frente. Por supuesto, es obvio que estamos hablando de lo que fue y sigue siendo moneda corriente en muchos grupos evangélicos. Tanto en Buenos Aires como en Rosario, se continuó predicando en castellano. En la segunda ciudad la asistencia era de 65 personas, aunque James Carter admitía que había pocos resultados. Una razón era que el ferrocarril —donde trabajaba la mayoría— dejaba de correr los domingos, y la otra que muchos solo iban en busca de dinero. Cuando en 1868 llegó Henry Jackson, se le encargó la predicación en inglés, quedando Thomson a tiempo completo para hacerlo en castellano. José Joaquín Rial, un ex sacerdote católico convertido en 1870, lo reemplazaba cuando la salud le impedía ocupar el púlpito. Rial había llegado a esa convicción hablando con Thomson en Montevideo, quien lo llevó a Buenos Aires y lo hizo hablar en el templo de la calle Cangallo. Ese día hubo el “unico barullo dentro del templo” —pues afuera no faltaban— cuando un irlandés exaltado y el ujier, que era un sujeto corpulento, se tomaron a golpes porque aquél no aceptó quedar en silencio; incluso alguien extrajo un estoque de acero.

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Era obvio que se trataba de una lucha, no siempre espiritual, con la Iglesia Católica, que apelaba a todos los medios para perturbar la difusión

Cit. J. C. Varetto, op. cit., p. 53.

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de las doctrinas evangélicas. Por ejemplo, una nota en “El Evangelista” es iluminadora: El último domingo en la iglesia de Buenos Aires cinco personas pasaron al frente públicamente y renunciaron a la Iglesia Católica Romana. Fue una ceremonia interesante y fue la primera de ese tipo que haya sido vista en esta ciudad. Muchas personas se han separado silenciosamente de la fe católica romana y se han conectado con la Iglesia Metodista, pero nadie antes de la última semana dio ese paso en público.

El crecimiento de la congregación llevó a la edificación del nuevo y hermoso templo en la calle Corrientes, que se transformó en la plataforma de lanzamiento de la Sociedad Protectora de Animales, la Asociación Cristiana de Jóvenes y la Sociedad Bíblica Americana. También fue allí donde se usó por primera vez un himnario en castellano en 1878 En 1881 la Argentina fue visitada por primera vez por un obispo metodista. William L. Harris organizó la primera conferencia anual, para lo cual había viajado desde los Estados Unidos. La ceremonia tuvo lugar en Montevideo y en la ocasión fueron ordenados Andrés Milne y Guillermo Tallon. Además, el visitante desafió a insistir en la predicación en castellano, por ejemplo refiriéndose al nuevo templo en la calle Corrientes, diciendo: “Si no predicáis en castellano en él, daré por terminada la obra y retiraré la misión”.

El aporte a la cultura A lo largo de la historia ha sido clara la preocupación de los protestantes en la Argentina por la promoción de la cultura y en particular de la educación popular, desde los tiempos de la academia de Parvin, pasando por las escuelas fundadas por las distintas iglesias, pese a no poder extenderse al grueso de la población. Por todo eso, es natural que, cuando los grandes estadistas que construyeron la nacionalidad se pusieron como meta levantar un país culto y progresista, el papel de los evangélicos debía ser sustancial, ya que eran mayoría en los países culturalmente más desarrollados entonces. Se procuró atraer a los más prestigiosos científicos, sin tomar en cuenta su profesión religiosa. Así fue cómo llegaron de Alemania científicos como Carlos Berg y Germán Burmeister, verdaderos padres de las ciencias naturales en la Argentina.

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Carlos Conrado Germán Burmeister fue fundador de la Academia Nacional de Ciencias y director del Museo de Ciencias Naturales de Buenos Aires, así como organizador del museo de Córdoba. Provenía de Prusia, donde militaba en la Iglesia Evangélica. Contrató a una serie de científicos de su país, como Pablo Georg Lorenz, Federico Kurz, Adolfo y Oscar Doering, Alfredo Stelzner, Luis Brackenbusch, Guillermo Bodenbender y otros, la mayoría de los cuales eran protestantes. Estando en Norte América, Sarmiento conoció al astrónomo Benjamín Apthorp Gould (1824-1896), a quien invitó para establecer un observatorio en Córdoba. Era el primer norteamericano doctorado en astronomía y entre sus descubrimientos se contaba un conjunto de estrellas llamado “Cinturón Gould”. Llegó en 1870 y se puso a la tarea, mientras era ridiculizado por quienes hacían coro a los que se molestaban de que la catedral dejara de ser el edificio más alto. Fue uno de los primeros en el mundo en usar la fotografía astronómica, lo que le permitió publicar la “Uranometría Argentina”, con el registro de cincuenta mil estrellas. La plaza alrededor del Planetario en Buenos Aires lleva su nombre. Mientras realizaba sus fecundas labores científicas, murieron sus hijitas Susan y Lucretia, de once y nueve años, ahogadas en el río Primero, junto con su aya. El luctuoso hecho tuvo sus ribetes dramáticos. La inhumación de las dos pequeñas se efectuó el siguiente día lunes durante las horas de la siesta, en terrenos del observatorio, por no contar la ciudad con cementerio para quienes no fueran católicos. Sus tumbas fueron cubiertas de flores. Concurrieron en la oportunidad solo algunos amigos, funcionarios del gobierno y los ayudantes del observatorio. La mayoría no comprendió las palabras de despedida formuladas en inglés por el padre. Sin embargo, la congoja y un silencio cargado de sentimientos acompañó aquella emotiva despedida. 21

El trabajo citado continúa narrando que su aya fue enterrada en el cementerio público, pues era católica, pese al pedido de su madre que declaró que quería que las niñas Gould fueran sepultadas junto a ella. Gould escribió diciendo que lo habían sido “en un cementerio protestante” lo que no era del todo verídico, aunque muchos vecinos lo pidieran. Algunos de esa fe eran sepultados en el predio de un cacique y otros eran llevados a Rosario. Gould fue sucedido por otro protestante, Juan Thome, que también está sepultado allí.

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Pero el aporte más notorio fue en el área de la educación, también por la acción de Sarmiento. Cuando recorrió los Estados Unidos decidió

Santiago Paolantonio y Edgardo Ronald Minniti, “El Observatorio Nacional Argentino. El final feliz deuna cimo Congreso Naci onal y Regional de Hi stori a Ar gentina, Academia intrincada trama internacional”, Undé Nacional de la Historia, Córdoba, 20 al 22 de septiembre de 2001. 21

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aplicar en su país los criterios que allá habían tenido éxito, o sea poner bajo responsabilidad del Estado el orientar la educación, estableciendo no solo los planes de estudio, sino también creando colegios normales para la formación de maestros que ayudaran a formar la identidad nacional. En ese campo debe destacarse el papel fundamental de su discípula, la activa evangélica Juana Paula Manso.22 Esta nació en Buenos Aires el 26 de junio de 1819 y desde niña tuvo inquietudes intelectuales y así fue como tradujo un libro a los catorce años. Después tuvo que emigrar durante el régimen rosista y en el Brasil conoció a un músico que sería su marido, hasta que la abandonó. Allá había publicado el Jornal das Sehnoras, comenzando su lucha por la igualdad de derechos para las mujeres. Al volver a Buenos Aires lo adaptó con el nombre de “Album de Señoritas”, pero el ambiente no estaba preparado y duró poco. Mientras tanto, había conocido a Sarmiento que puso en ella toda su confianza y que mucho después dijo que era “el único hombre en tres o cuatro millones de habitantes en Chile y la Argentina que comprendiese mi obra”.23 Por eso la puso al frente de los “Anales de la Educación Común”, desde cuyas páginas se enfrentó con las conservadoras damas de la Sociedad de Beneficencia. También escribió varios libros de texto y de otro carácter, como ser la primera novela histórica argentina, y dirigió la primera escuela mixta, para escándalo de los tradicionalistas, que en 1865 la obligaron a expulsar a los alumnos varones. La hostilidad contra ella aumentó al año siguiente cuando dio una conferencia sobre la Reforma en un colegio dirigido por un fanático clerical. Para mejorar sus ingresos comenzó a dar clases de inglés en el templo anglicano, donde conoció a Guillermo Junor, quien le habló de la Biblia y la llevó a la iglesia metodista. Dice un autor: Convencida de la necesidad de defender la libertad de conciencia que Dios había otorgado a cada individuo, la Manso solo veía despotismo y represión en un catolicismo al que diferenciaba del verdadero cristianismo. El vínculo con el pastor anglicano, una persona que vivía coherentemente con lo que predicaba, reforzó las ideas de Juana, y en la lectura renovada del Nuevo Testamento encontró un apoyo para superar los rencores y la soledad que la cercaban. Atraída por esa iglesia sin altares ni pompas, convencida de que el catolicismo y el progreso eran cuestiones antagónicas, Juana Paula, en otro gesto de rebeldía hacia aquella sociedad que la hostigaba, se convirtió en 1865 al protestantismo anglicano.

Hay por lo menos cinco biografías de Juana Manso, lo que revela su trascendencia, sobre todo en la educación. La más reciente, en estilo popular, es de Editorial Planeta en la colección “Grandes Protagonistas”, que no menciona autor y que tiene algunos deslices. 23 En otra oportunidad, desde los Estados Unidos, con su habitual espontaneidad, le escribía que “para los suyos usted continuará siendo una mujer gorda, vieja y fea”. 22

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A las maliciosas palabras que castigaban a esa mujer como “indecente y obesa” se agregaba ahora el calificativo de “hereje”. 24

Aquello la enfrentó aún más con los sectores que no podían admitir que luchara por la igualdad de las mujeres en cuanto a educación y hasta en el voto, en especial con Félix Frías, que llegó a apodarla “Juana la Loca”. A su vez, ella lo catalogó de “republicano teocrático”, agregando que era incapaz de aceptar las libertades “de creer, de pensar, de decir, de enseñar, de escribir, libertades que la Iglesia de Roma estigmatiza siempre”. Alguna vez se quiso impedir que firmara el acta de fundación de una escuela que ella misma creó, solo por ser mujer. Fue hostigada hasta el final. Ya estaba en su lecho de muerte cuando un grupo de damas de alcurnia la visitó para advertirle que, si no abjuraba de su posición doctrinal, no se permitiría su entierro en un cementerio público. Pero, ella señaló la Biblia y dijo: “Allí, en el evangelio de Jesucristo he estudiado los principios en que descansa mi fe y esta es inconmovible.” La amenaza se cumplió y, cuando falleció el 24 de abril de 1875, debió ser sepultada en el Cementerio Británico. En 1915 fue trasladada al panteón del magisterio en la Chacarita. En el entierro hablaron Junor, el Dr. Faustino Jorge, la escritora Juana Manuela Gorriti, dos caballeros de apellido inglés (Fromont y Ryan) y el maestro metodista Salvador Negrotto.25 Su retrato está en la serie de cuatro estampillas de mujeres argentinas famosas —en la que también está Cecilia Grierson— y su nombre ha sido dado a la calle principal del nuevo barrio porteño de Puerto Madero. Posiblemente, ha sido la personalidad más destacada que haya militado en una iglesia evangélica en nuestro país en el siglo XIX. En los Estados Unidos Sarmiento conoció al gran educador Horace Mann y a su esposa Mary, con quienes estableció una fuerte amistad, cambiando correspondencia sobre cómo aplicar en la Argentina los principios que ellos habían utilizado con éxito en su país. Al llegar a la presidencia, apeló a la ayuda de William Goodfellow para que seleccionara en los Estados Unidos a los candidatos que pudieran conformar una nueva educación argentina. Aunque siempre se habla de las “maestras de Sarmiento” y se subraya que fueron protestantes, no debe olvidarse que también hubo varios hombres, que cinco fueron

En Juana M anso, sin mención de autor, Planeta, 2002. El “pastor anglicano” que se menciona erea Guillermo J unor, que no era ni pastor ni anglicano. 25 V. Héctor N. Santomauro, Juana Manso y las Luchas por l a Educación Públi ca en la Ar genti na. Corregidor, 1994, p. 113. Este autor menciona a Junor como Funor e incluso dice que “el Rev. Funor, de acuerdo con la tradicón reli giosa, administró el sacramento correspondiente” a Juana Manso cuando estaba moribunda. De dónde salió esta iuformación tan poco feliz no lo sabemos.

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católicas y que su llegada abarcó un período mucho más largo que el sarmientino. Además, es posible que hayan sido más.26 Había entonces en la Iglesia Metodista una fuerte corriente que hacía de la educación secular una empresa decididamente misionera, lo que da un trasfondo a lo ocurrido en ese sentido. Las primeras en llegar (Isabel y Ann Dudler y Fanny Wood) no fueron directamente a su destino: Se alojaron en casa del pastor anglicano Jackson, ya que las costumbres de entonces impedían que una dama joven fuera a un hotel. Más adelante, por la misma razón, el metodista Tomás Wood recibió a Clara Allyn, cuyo casamiento con un marino quiso impedir sin éxito la esposa del pastor. George Stearns y su esposa Julia fueron los primeros en ocupar su puesto. El era hijo del superintendente general de escuelas de su país. Fueron a organizar la de Paraná, que se instaló cinco meses después de su llegada. Sufrieron mucho por su condición de fieles protestantes, aunque no había iglesia a la cual pudieran asistir. Eso se mostró sobre todo cuando ella falleció en febrero de 1872, dejando a un niño de tres años y otro, retardado, de dos. Por su fe no se le permitió la sepultura en el cementerio público y él debió pasar tres días de gran calor, con sus noches, sentado sobre el ataud, junto a los muros, con un revólver en cada mano, para espantar a las fieras atraídas por el olor. Al fin, se autorizó el entierro, aunque fuera de las paredes. Uno de los niñitos murió poco después. Stearns hizo un viaje a su país, donde volvió a casarse, y luego reanudó sus tareas, escandalizando a los colegas cuando enseñaba a cantar negro spirituals en el aula. De acuerdo con la ley, daba clases de religión fuera de las horas de clase y, cuando hubo reacciones, el mismo Sarmiento contestó: “El peligro no está en la influencia protestante, sino en la indiferencia religiosa, pues usted sabe que las sectas protestantes son las que con más severidad practican los preceptos cristianos”. Stearns volvió a su país, donde se recibió de abogado. Poco después llegaron George A. Roberts con su esposa y Susan Wade, luego señora de Hibbert. Cuando Stearns fue al Noroeste, contrató a su hermano John y a Lucy Wade, Abigail Ward —hija de un pastor bautista, casada luego con un editor congregacionalista— y Ann Rice, a las que siguieron Mary Conway, Sarah Strong y Nyra Kimball. Roberts y Ann Rice se casaron en la iglesia metodista cuatro meses después de

Es sorprendente que el tema haya sido poco estudiado. La obra más importante es: Alice Houston Luiggi,

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Sesenta y Ci nco Val ientes, Editorial Ágora, Buenos Aires, 1959, que usa mucho material édito e inédito, pero

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que es muy irregular en cuanto al espacio dedicadaa cada personaje. Además, queda por estudiar la forma en que Goodfellow reunió a los maestros en los Estados Unidos y el pensamiento de las iglesias al respecto en ese país.

llegar. Cuando volvieron a los Estados Unidos, él se dedicó a las publicaciones y la enseñanza religiosa. Elizabeth Boyer Coolidge, de raigambre puritana, llegó en 1877 para dirigir la escuela de Concepción del Uruguay, donde su habilidad diplomática le permitió compartir el trabajo con una directora francesa a quien debió convencer de que no se tomaran exámenes los domingos, porque eso iba contra sus principios. Entre las veintitrés que llegaron en 1883, estaba Jessie Howard, que se haría conocer por su libro “En Otros Años y Climas Distantes”. De ella se dice que “hablaba un excelente castellano. Lo había aprendido de niña cuando su padre era pastor bautista en el territorio de Nuevo México”.27 En la edición en inglés de la obra,28 cuenta que, en Córdoba, en la iglesia de los jesuitas que estaba frente a la escuela, había un letrero que decía: “Esta es la Casa de Dios y Puerta del Cielo” y que apareció otro en la puerta del colegio, que decía: “Esta es la Casa del Diablo y Puerta del Infierno”. Además, se rumoreaba que se habían visto luces sobrenaturales brillando en la cúpula de la escuela en las primeras horas de la madrugada y a medianoche; las maestras eran llamadas burlonamente ‘las masonas’ terrible epíteto que parecía aliviar las mentes de muchos. No había nada que hacer sino seguir adelante con el trabajo aunque tanta amenaza de excomunión a los fieles si se atrevían a poner a sus hijas en la boca del infierno impedía que un gran número entrara a las escuelas y, en vez de las quinientas alumnas que hubieran entrado, aparecieron más o menos ciento sesenta. 29

En cuanto a su propia religiosidad, narra: Aunque las maestras americanas habían sido remitidas, de acuerdo a la inscripción en la puerta, a las regiones opuestas [el infierno] a veces encontraban placer en entrar a la “Casa de Dios y Puerta del Cielo”, del otro lado de la calle. Como supuestamente la iglesia era para el culto a Dios, estas extranjeras lejos de su hogar e iglesias de su propia fe, a veces se arrodillaban allí para encontrar aliento y ayuda para llevar adelante su ardua tarea. 30

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Ya en Buenos Aires, comentaba que reinaba un espíritu de materialismo, que se notaba también en la educación, pero que

Gustavo F. J . Cirigliano, Las Maestr as Nor teamer icanas. Universidad Nacional de San J uan. Facultad de Filosofía, Humanidades y Artes, San J uan, 1988, p. 4. 28 J ennie E. Howard, I n Di stant Cli nes and Other Years, The American Press, Buenos Aires, 1931. 29 Id., p. 68. 30 Id., p. 70. 27

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“prevalecía un sentimiento religioso mucho más amplio y más tolerante que antes”, lo que permitía el establecimiento de templos protestantes y sinagogas. Clara Armstrong dirigió por un tiempo un colegio metodista privado en Corrientes y Suipacha, en la capital, y luego otro para niñas. Después fue a Catamarca, donde debió sufrir la persecución del obispo. Salió en su defensa nada menos que fray Mamerto Esquiú —que no apoyaba la libertad de cultos— quien dijo: “Sé que pertenece a una rama disidente de la cristiandad. Si es así, acaso sea menos mala que siendo atea”. Su hermana Frances, que estaba con Jennie Howard, nunca se hubiera imaginado que iba a ser el centro de una agria polémica de trascendencia nacional. Desde el principio fue objeto de ataques por parte del obispo Jerónimo Clara, debido a su condición de protestante. El monseñor prohibió la asistencia a la escuela, pero eso hizo reaccionar al gobierno nacional, que lo destituyó por inmiscuirse en asuntos oficiales. Frances se entrevistó con el legado papal, entonces en el país, asegurando que no enseñaba su religión en la escuela, lo que incluso disgustó a algunos de sus colegas. Intervino el delegado apostólico Luis Mattera, que terminó expulsado del país, produciendo la ruptura de relaciones con el Vaticano. Un problema parecido se presentó a Annette Haven y Bernice Avery en La Rioja, donde el obispo anatematizó a los niños que fueran a su escuela, pero el apoyo de personalidades locales permitió la apertura de la misma en junio de 1884, incluso con la presencia del gobernador, una banda de música y una fiesta.

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De las que llegaron más adelante, mencionemos a Teodora Gay, quien se casó en la Iglesia Metodista con un joven austríaco. De ese grupo, algunas adquirieron un prestigio especial. Fue el caso de Sarah Chamberlain de Eccleston y de Mary O. Graham. La primera pasó por muchas angustias, por ejemplo con la muerte de su esposo y su hijita pero, al decir de su biógrafa, “su profunda fe religiosa y su capacidad para sobrellevar la pobreza y la aflicción la sostuvieron”. Alicia Houston dice que su diario inédito revela esa espiritualidad. Por ejemplo, cuenta que el primer domingo que pasaron en Paraná escribió: “Nos reunimos todas en nuestra habitación, leimos nuestras Biblias en voz alta y cantamos algunos himnos. No queremos descuidar nuestros hábitos al respecto”. Fueron visitadas por el pastor metodista de Rosario y ella cuenta que, cuando fueron a esa ciudad, tuvieron “el gran placer de asistir a un servicio matutino y de participar de nuevo en la mesa del Señor con la grey de Dios”. También habla de un sacerdote que la invitó a jugar al dominó un domingo, pero “naturalmente decliné cortesmente la invitación”, porque no lo hubiera hecho el día del Señor. Mantuvo buenas relaciones con los curas, uno de los cuales le envió dulces de

regalo. Sarah Eccleston es quizá una de las más reconocidas y en Buenos Aires hay una escuela con su nombre. Un párrafo de un artículo suyo en la revista “La Reforma”, promoviendo las ideas de Fröbel en agosto de 1901, dice: La Biblia nos manda trabajar y orar, es decir alimentar el espíritu por medio de la comunión con el Ser Supremo y brillar ante el mundo con nuestras acciones.

El nombre de Mary O. Graham ha sido dado a la escuela normal número uno de La Plata. Cuando falleció, hubo un servicio fúnebre en la iglesia metodista en Buenos Aires, ciudad donde fue enterrada. Ese detalle escueto también consta en cuanto a Mary J. Stevens y Mary J. Youmans, lo que es contado por Sarah Eccleston, quien dice que en el segundo caso se cantaron los himnos “Salvo en los fuertes brazos” y “En el dulce porvenir”. Alcinda Morrow es la única de quien tenemos constancia de que haya sido miembro de la iglesia en Buenos Aires. Al volver, se casó y donó el dinero para la construcción de un templo metodista en Los Ángeles. Algo similar hizo Margaret J. Collord porque “con gran parte de sus contribuciones fue construído el conjunto de edificios que constituye la Iglesia Metodista de Mendoza”. Finalmente, Isabel King trabajó en Goya, Corrientes, donde “no tuvo reparos en leer un salmo al empezar el día, seguido por ‘Oh Dios, ilumíname para poder cumplir tus leyes de bondad’ y el Padrenuestro”, aunque la enseñanza religiosa no estaba permitida. El estudio del aspecto espiritual de este conjunto humano al que tanto debe el país es una asignatura pendiente. Seguramente es mucho más lo que actualmente puede decirse al respecto, en cuanto a aquellas muchachas que fueron a rincones insólitos como las fanáticas provincias de Catamarca y Corrientes, o á las tierras donde aún merodeaban los indios, como Azul.

El comienzo de la inmigración masiva. En Entre Ríos Paralelamente a lo que se ha narrado en la primera parte de este capítulo, se fue desarrollando en el país el proceso que cambiaría radicalmente su faz y su esencia, incluso en lo religioso. La llegada de millones de inmigrantes produciría una nueva nación —“nueva y gloriosa”, diríamos— que solo tuvo paralelo en los Estados Unidos. Bien dijo Nicolás Avellaneda que “conocemos y admiramos uno de los hechos más grandes de este siglo: el poema viviente de la colonización”. Naturalmente, la misma mentalidad nacional debía cambiar cuando, a la situación religiosa

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casi monolíticamente católica, se sumaran grupos importantes de protestantes primero y luego de ortodoxos, judíos, musulmanes, etc. También es de Avellaneda la expresión que declara que “la intolerancia ciega no es sino una fatuidad de la ignorancia”. Como ya se ha visto, siempre existió la idea de que “gobernar es poblar”, aun antes que Alberdi lo proclamara con esas palabras. Al mismo tiempo se tenía conciencia de que eso implicaba abrir las puertas a la pluralidad religiosa, aunque esa concepción tardaría mucho en abrirse paso, y hasta puede decirse que aún es resistida en ciertos círculos. La inmigración recibió su mayor impulso desde la llamada Ley Avellaneda de 1876, pero realmente ya había comenzado a producirse desde los primeros momentos de la organización nacional, impulsada tanto por las grandes carencias por las que pasaba entonces buena parte de Europa, como por las ventajas que ofrecía un país donde sobraba la tierra, había toda clase de libertades y se contaba con apoyo oficial y otros aspectos alentadores, que ciertamente eran presentados con excesiva generosidad por los representantes que la Argentina enviaba al Viejo Mundo. En algún sentido, los diversos intentos anteriores siempre estuvieron relacionados con el protestantismo. Solo tuvieron éxito dos de ellos: los escoceses y los dinamarqueses. Aunque los primeros pronto vieron disuelta su colonia, de modo que, en la hora de Caseros, solo los segundos podían entrar en la categoría de lo que se da en llamar inmigración colonizadora. Las iglesias de británicos o alemanes se habían constituido sobre la base de personas o familias ya residentes. No deja de ser llamativa la forma rápida en que, sentadas las bases del país, sus autoridades se dedicaron a la búsqueda de inmigrantes que fundaran colonias rurales y cómo, desde el principio, surgió el tema de la presencia y los derechos de los protestantes. El tema es muy vasto y ha sido muy estudiado, de modo que solo es posible dar un bosquejo de los hechos principales. Justo José de Urquiza, el primer presidente constitucional, dedicó mucho de su tiempo y energías a su amada provincia de Entre Ríos. Su eficaz acción de gobernante hizo que se preocupara por buscar colonos que ocuparan las zonas menos pobladas de la misma.

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El médico francés Augusto Brougnes había promovido la radicación de colonos suizos en Corrientes, pero sus proyectos se vieron abortados. Cuando en 1857 Urquiza supo que más de cien familias suizas estaban libradas a su suerte en Buenos Aires, se preocupó por hacerlas llevar a Entre Ríos. Habían sido traídas por la casa Beck-Herzog. Lina Beck Bernard, esposa de uno de sus propietarios, escribió un libro con aquella

historia.31 De las ciento once familias, once eran protestantes. Con ellos se constituyó la colonia San José. Animado por eso, el presidente envió a Europa a su capellán, el sacerdote Lorenzo Cot (1825-1868), quien publicó normas para inmigrantes, a las que agregó por su cuenta puntos que no habían sido proyectados por Urquiza. Insertó que cada interesado debía poner “en manos del limosnero del Sr. general un certificado de fidelidad a cumplir los deberes religiosos […] firmado por el señor cura de la parroquia en donde está domiciliado”. En una carta particular, una inmigrante decía que “salvo un grupo de familias protestantes, toda la colonia está compuesta de católicos. En adelante, no se recibirán más protestantes”.32 A fines de marzo llegaron a Entre Ríos las noticias de esa limitación. Alejo Peyret, un intelectual francés liberal que actuaba de administrador, denunció que ello había causado muy mal efecto en Europa. Dice el historiador Manuel E. Macchi: La novedad fue comunicada de inmediato al general Urquiza, quien desde un principio mostró su disconformidad con la actitud del presbítero […] El hecho desvirtuaba los principios liberales que en la materia propugnaba la Constitución Nacional. Por tales razones ordenaba “terminantemente” que Peyret redactara una serie de artículos para ser publicados en el periódico “El Uruguay” reivindicatorios de su juicio político en materia de inmigración a la vez de acreditarse el culto que cada individuo argentino rinde al liberalísimo código que él más hombre alguno contribuyó a que se diera […] Las relaciones del capellán con el encargado parece que quedaron tirantes desde entonces, dado que el asunto entró en su faz polémica.33

En uno de los artículos, Peyret decía que “la colonia San José está abierta a todos los hombres laboriosos, protestantes o católicos”. En una carta, escribía: Antes de partir el abate [Cot] para Europa, siempre combatí esta idea de exclusión. Hablé, pero él volvía siempre a la carga. Hablé de eso al General estando presente el Gobernador de Corrientes y ambos aprobaron lo que decía yo […] Asimismo comprendo que él hubiese escogido a católicos pero lo que me parece muy osado y muy impertinente es que haya declarado a nombre del General Urquiza que este no quería más protestantes, sin tener facultad ninguna para ello. 34

os en la Confer aci ón Ar genti na. 1867 - 1872. Hay varias Lina Beck Bernard, El Río Par aná. Cinco Añ ediciones. La última es Emecé, Buenos Aires, 2001. 32 n mat ó al Padr e Cot , Colmegna, Santa Fe, 1994, p. 24. Cit. Celia E. Vernaz, Qui é 33 . Fundaci ón de la Ci udad de Colón. Manuel E. Macchi, Ur qui za Coloni zador. L a Col oni a San José Comisión Nacional de Museos y Monumentos Históricos, Buenos Aires, 1949, p. 83. 34 Cit. Celia E. Vernaz, op. cit., p. 47.

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En realidad, en los primeros grupos no había protestantes y solo hubo uno en la tercera expedición (1860); cinco en la sexta y otros tantos en la séptima del mismo año, 37 en junio de 1861, con solo cuatro católicos. En su “ Memoria de la Colonia”, Peyret se queja de la exclusión de protestantes alemanes, que habrían sido, según él, “los mejores pobladores”. Al extenderse sobre el tema, declarando haber nacido en la Iglesia Católica —en la que se casó— tiene alguns párrafos polémicos sobre el atraso de los países católicos, así como uno sobre el protestantismo, donde dice:

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El protestante lleva su libro, la Biblia, y basta con eso. Póngasele en un desierto, en medio de una selva, él leerá cada noche un trozo a su familia, y ya está hecha la instrucción religiosa. Cualquier jefe de famillia es sacerdote y cualquier casa es un templo. Es menester confesar que bajo este aspecto, la religión protestante es más cómoda y menos costosa. 35

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En la misma época se estableció la colonia de Villa Urquiza, algo al norte de Paraná. Ya había allí desde 1853 un establecimiento militar y desde 1854 colonos contratados por Brougnes, de los que tenían como destino inicial a Corrientes. Figuraba un buen grupo de protestantes, que se reunían para sus cultos y que en 1883 comenzaron a predicar en el idioma nacional. Un episodio peculiar se relaciona con esa colonia. En 1866, Goodfellow, el superintendente de la Iglesia Metodista, se entrevistó con el ex presidente Urquiza, entonces gobernador de la provincia, pidiendo ayuda para una capilla en la colonia que llevaba su nombre. El general le hizo muchas preguntas y si era suficiente con quinientos patacones, con lo que entonces se podía hacer una buena casa. Ante la respuesta afirmativa, dio orden a su secretario de que se expidiera el documento. Cuando lo supo la Junta de Misiones en Nueva York, hizo miembro vitalicio de su sociedad al generoso gobernante.36 Villa Colón, sobre el río Uruguay, fue fundada en 1862, aunque el lugar ya estaba poblado desde un año antes. En el trazado de la ciudad se reservó un lugar para el templo protestante. En 1864 fueron visitados por D. F. Georcke, de la Iglesia Evangélica Alemana,37 pero no hubo quien les prestara atención pastoral hasta 1878, cuando apareció un personaje muy peculiar, de historia única. Julián María Trioche se presentó como “ordenado presbítero de la ciudad de Ginebra, por la Iglesia Nacional Suiza”. Había sido fraile católico, pero en Buenos Aires frecuentó las reuniones evangélicas, mientras se hacía ordenar como viejo católico.

. Escr itos. Colmegna, Santa Fe, 1991, p. 65. Cit. Celia E. Vernaz, La Col oni a San José Estandar te Evangé lico, 1º de mayo de 1926. 37 Celia E. Vernaz, op.cit., p. 99. 35

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En Colón se hizo pasar por reformado, pero en 1886 volvió a la Iglesia donde había nacido, hasta su muerte en 1926. En 1878 reunió a los protestantes de Colón, que eran más de ciento cincuenta, aunque de distintas denominaciones, y los convenció para que se organizaran en “Iglesia Evangélica de Colón”, lo que, pese a su peculiar origen, implicaría que fue la primera independiente del país. Urquiza donó un terreno para el templo, que luego se trasladó. Trioche tuvo una actividad intensa viajando y formando grupos e incluso publicando un periódico llamado “Evangelio y Libertad”. Tuvo muchas polémicas con curas locales, que hablaban de él con violencia, mencionándolo siempre como “el Trioche”.38 La Iglesia Metodista asumió la dirección de la congregación en la persona del pastor Lino Abeledo.39 En 1870 en Rosario del Tala se establecieron tres familias suizas de fe reformada. Uno de ellos, Juan Herisberger, fue conocido como Juan Colono, por cierto para facilidad de pronunciacion, pero también por lo progresista de su tarea agrícologanadera. En 1876, procedentes de Alejandra, Santa Fe, se les agregaron otras nueva familias de origen valdense, grupo del que hablaremos más adelante.

En Santa Fe Por la acción de Aarón Castellanos, el más célebre promotor de la inmigración, surgió en esa provincia la llamada “madre de las colonias”, en Esperanza, nombre que surge de que su desarrollo fue causa esencial para el gran movimiento subsecuente.40 Por un contrato, la firma Beck Herzog se obligó a traer “hasta mil familias de labradores europeos […] todas las que serán honestas y laboriosas”. Los primeros 147 llegaron en 1857 y otros 240 al año siguiente. Había algunos alemanes y belgas, pero la gran mayoría eran suizos, tanto de habla francesa como germana. De las trescientas familias, ochenta eran protestantes. La convivencia tradicional de la tierra

V. Alfredo Jorge Maxit, La Car tera del Padr e Lantelme. Escri tur a y Personali dad del Pr imer Pár r oco de Col ón, En tr e Ríos, Museo de la Colonia San J osé, 1996, con escritos de dicho sacerdote y sus expresiones sobre “cómo combatir al Trioche” o que “el lobo entró en el rebaño”. Sin embargo, cuando se refiere su regreso al catolicismo, no lo menciona por nombre, aunque era obvio. De todos modos, al parecer -y hemos comprobado que hasta hoy- en Colón no se sabía la historia previa del seudo pastor. 39 Daniel P. Monti tuvo oportunidad de utilizar la documentación original —que parece haberse perdido— y dejó un resumen interesante en su “Presencia del Protestantismo ... ”, pp. 148-150. Lino Abeledo fue a Anti cl eri cal , li br ada una persona de relevancia y de gran cultura, que se manifiesta en su libro Campañ

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en los sigui entes puntos: Juj uy, Cór doba, Pa r aná, Rosari o de S. F é , Conco r di a, L a Pl ata, B uenos Air es,

La Plata, 1909, donde recopila sus artículos, que demuestran un gran conocimiento de la historia y doctrina católicas. 40 Cf. Arnoldo Canclini, “La libertad de cultos en la colonia Esperanza”. Tercer Congreso de Hi stori a Nacional y Regional , Academia Nacional de la Historia, Buenos Aires, 1978.

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natal no prosiguió en el nuevo destino, en parte por la lucha que existía entonces entre el clero y el gobernador liberal Nicasio Oroño. Algunos sacerdotes criticaron la presencia de no católicos, opinando que “esta mezcla de la verdad con el error, que de ninguna manera estaba allí justificada, puesto que solo puede ser tolerable cuando una necesidad absoluta lo impone, no podría menos de traer a la larga, consecuencias perniciosas”.41 En verdad, casi todos los problemas fueron de índole pueblerina y quiza no habrían existido sin las presiones exteriores. En la colonia San Carlos, establecida en 1859, se dio a los inmigrantes un reglamento que preveía la instalación de un tribunal de justicia, al que se autorizaba a consagrar matrimonios que no pudiesen realizarse por iglesia, lo que se adelantaba a la legislación en el tema. El alma de esta colonia fue Charles Beck-Bernard, cuyo verdadero apellido era Bek. Había nacido en Amsterdam, Holanda, en 1819 pero se radicó en Basilea, Suiza, donde se casó y actuó como agente del gobierno argentino. Pertenecía a la Iglesia Reformada y, en un folleto promocional hizo una interesante descripción de las condiciones de vida en la Argentina, así como de lo que él esperaba de los colonos, como ser: En un país nuevo y poco habitado, sería muy deseable que el colono fuera ante todo un hombre moral y honesto. Ubicados en el campo desierto de Santa Fe o de alguna otra provincia argentina, en medio de un pequeño número de familias, confrontados con una naturaleza virgen de la que el colono es llamado a conquistar una nueva existencia por sus propios medios, todos los rasgos de su carácter —buenos o malos — no tardan en manifestarse y desarrollarse de una manera pronunciada, ejerciendo una influencia saludable o perjudicial sobre toda la colonia. Pero sobre todo la fuerza moral, los principios cristianos y la fe religiosa y evangélica tienen un gran valor para el colono. Fundar una existencia nueva es siempre una tarea difícil, llena de privaciones, fatigas y sufrimientos y frecuentemente, al final se impone un profundo desaliento. 42

De hecho, los protestantes tuvieron cuidado espiritual antes que los católicos. En 1857 llegaron el pastor Felipe Staiger, enviado por Casa Misionera de Basilea, para los colonos de habla alemana, y Eugenio Sauvain, para los de idioma francés. No habiendo recursos para su sostén, se les dio tierra para que cultivasen. Los primeros servicios de los alemanes se hicieron en una casa particular y luego en una capilla en un terreno donado por Beck Herzog.

Expresiones del jesuita Pedro Auweiler, cit. Pedro Grenon, La C iudad de Esperanza, tomo I, p. 224. Charles Bek-Bernard, antiguo director de la Colonia de San Carlos, cerca de Santa Fe (América del Sur), 1872, El Li br o de la Esper anza. Apuntes de un Col ono sobre la Repúbli ca Ar gentina (Col onia Agr ícola de San Car los), Instituto Universitario ISEDET, Buenos Aires, 2002, p. 12. 41 42

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Se incendió en 1871 y se perdieron los archivos. La coexistencia de ambos grupos también trajo problemas, que se superaron con la colaboración de Goodfellow, en representación de la Iglesia Metodista —a la que se unieron ochenta familias—, quien colocó la primera piedra de un edificio para casa pastoral y escuela. La historia es compleja pero, dirigidos por Sauvain, ambos grupos se unificaron y se separaron de los metodistas. En 1873 pidieron y recibieron un pastor de la Iglesia Evangélica Alemana y en 1891 edificaron el templo que sigue en uso y que posiblemente sea el único protestante que se levanta en la plaza principal de una ciudad argentina. Fue el primero al que se autorizó a tener campanas. Esa pluralidad habría de producir otra consecuencia, que será tratada en otro capítulo, o sea el surgimiento de la principal corriente bautista en el país. El mismo Beck al fundar la colonia en San Carlos, decía que allí había atendido “sobre todo desde un principio las necesidades morales del culto y de la enseñanza”. Comenzaron a llegar en 1859 y luego se le unieron algunos valdenses a quienes predicó Eugenio Sauvain, llegado desde Esperanza. La empresa Beck, Herzog y Cia. mandó en 1860 al pastor Teófilo Weigle, que estuvo allí cuatro años. En 1862, los protestantes se unieron en una Comunidad Eclesiástica, que adoptó un criterio congregacionalista, recibiendo tanto pastores metodistas como evangélicos alemanes. En 1865 construyeron un salón para los cultos, en el lugar donde funcionaba una escuela desde 1859, que fue visitada por Sarmiento en 1870. La Comunidad de la Iglesia Protestante fue creada en 1867. En 1885 los metodistas asumieron la responsabilidad de atender la zona. El grupo de habla francesa se reunió en casas particulares y luego edificaron un rancho dedicado a los cultos.43 En 1862 se había producido en San Carlos un episodio con ribetes novelescos. El alemán católico Alois Tabernig quiso casarse con la protestante Margarita Moritz, pero el sacerdote —único que podía hacerlo— se negó. El novio pidió permiso para plantar un árbol en la plaza y le colocó un cartel que decía “Árbol de la libertad”, junto al cual reunió a sus relaciones, declarando que se les debía reconocer como matrimonio y que, si el párroco lo admitía, estaba dispuesto a recibir su bendición. El obispo ordenó que así se hiciera si Tabernig prometía no interferir en la fe de su esposa y que esta criara a sus hijos como católicos, lo que él admitió.

Juan Jorge Gschwind, La Col onia de San Car los y su Infl uencia en el P rogr eso Agr ícola de Santa F e. Universidad Nacional del Litoral, Santa Fe, 1959, passim.

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En Esperanza se produjeron otros casos en 1863: el juez de paz Pedro Trombert denunció que eso había ocurrido “varias veces”, ya que “el pastor protestante se permite hacer matrimonios mixtos quebrantando las leyes católicas que se lo prohiben y esto a pesar de los reclamos de la autoridad eclesiástica”. Pero el gobernador Oroño removió al sacerdote.44 Para no dejar la provincia de Santa Fe, debemos nombrar la colonia de Pájaro Blanco, luego Alejandra,45 en el norte, cuyo origen múltiple permite decir que fue quizá la única que estuvo constituida exclusivamente por protestantes. El nombre del lugar posiblemente fue debido a la abundancia de cigüeñas. En cuanto a Alejandra, no se puede decir a qué persona se refiere, pues hay distintas ideas, pero sin duda se trató de alguien de la realeza británica, pues las calles fueron bautizadas Príncipe de Gales y Reina Victoria. Las tierras eran propiedad de la firma inglesa Thomson, Bonar y Cia. y hacia 1866 llegaron allí dos familias norteamericanas, encabezadas por William T. Moore y Alexander MacLean, a las que se agregaron otras. Provenían de San Francisco, California, y se cree que eran desplazados por la Guerra de Secesión. Un joven hijo de Moore fue muerto en un ataque de los indios mocovíes, junto con otro colono. La colonia fue muy bien conceptuada en los informes oficiales, a pesar de una continua lucha con los aborígenes, que realizaron numerosos ataques y contra los cuales se realizaron expediciones punitivas. El pastor anglicano de Rosario les hizo varias visitas, ocasión en que se reunían al aire libre, hasta que construyeron un templo en 1876, que fue inaugurado en un acto presidido por el obispo Stirling. Ha sido declarado monumento histórico. Alrededor de 1885 las visitas se interrumpieron. Dirigidos por Juan Daniel llegó un grupo de valdenses desde el Uruguay. También los visitaban los pastores Santiago Salvagiot y Santiago Severin, con reuniones al aire libre. Aunque pidieron muchas veces un pastor, no lo lograron por la lejanía con las demás colonias. En 1898 visitó la población el pastor metodista Juan Robles y en 1905 el superintendente Guillermo Tallon. Desde 1906 siempre ha habido pastores radicados. En 1909 se organizó una escuela y en 1911 se compró el edificio de los anglicanos. La historia de la colonia Alejandra tiene aspectos llamativos, pues por ejemplo en 1871 Andrew Weguelin, su fundador, fue muerto por los

o, Universidad del Cf. Susana Simian de Molina, Contr ibuci ón al Estudio del Gobi erno de Ni casio Or oñ Litoral, 1962, p.42. 45 Guido Abel Tourn Pavillon, Coloni a Alexandra (U n lugar del Pájar o Bl anco). Santa Fe, 2001. 44

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indios, lo que también le ocurrió en 1875 a Arthur L. Powys, el gerente, seguidos de otros episodios luctuosos. En el templo existe una cripta con la sepultura de las primera seis víctimas. Desde allí, el suizo Augusto Romang, fundó en 1874 un pueblo que recibió su nombre. Eran todos protestantes y también sufrieron por los ataques de los indios. Se extendieron siempre hacia el norte a lugares como El Sombrerito, Las Garzas, Florencia, Calchaquí, Reconquista y San Javier.

Los valdenses La Iglesia Valdense es llamada Mater Reformationis, pues sus orígenes se remontan a la acción de Pedro Valdo, un comerciante y predicador francés del siglo XII, de quien heredaron su nombre. En el siglo XVI la Iglesia Valdense se adhirió al movimiento reformado. Su compleja historia está llena de persecuciones y de emigraciones. Casi en su totalidad se trasladaron desde su tierra natal al norte de Italia, en la zona que se llamó “Valles Valdenses”, donde mantuvieron no solo su fe, sino también su cultura y su idioma. La idea de un movimiento inmigratorio a la zona del Plata comenzó de manera curiosa, cuando en 1856 el joven Juan Pedro Planchon llegó como polizón a Montevideo. Su historia despertó interés y tres familias viajaron hacia el Uruguay. Sus apellidos —Planchon, Gonnet y Baridon— llegarían a ser clásicos. Fueron ayudados por el pastor anglicano Pendleton. Sus noticias hicieron que, en agosto de 1857, se formara en Italia una sociedad colonizadora, que tuvo éxito cuando un numeroso grupo se trasladó al Uruguay y fundó progresistas colonias en la zona de Florida primero y de Colonia después.

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En el mismo año firmaron un contrato con la firma Beck Herzog para establecerse en la zona de San Carlos, cuarenta kilómetros al norte de Santa Fe, hacia donde comenzaron a trasladarse en 1858, aunque el grueso lo hizo en 1860. En realidad, no era estrictamente una colonia valdense sino parte de una población cosmopolita. Indica un autor valdense que fue entonces cuando comenzó el “fenómeno de la dispersión, que será uno de los problemas de la historia valdense en esa región y en todo el Río de la Plata.46 Efectivamente, familias valdenses fueron extendiéndose desde Alejandra hacia el norte, pese a ser una

Marcel Dalmas, Historia de los Valdenses en el Río de la Pl ata, La Aurora, Buenos Aires, 1967, p. 32. Seguimos esencialmente esta obra en este punto.


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zona poco hospitalaria, recién ganada para la civilización. Se radicaron en Las Garzas, Belgrano, San Martín, López y Calchaquí, en el chaco santafesino. Hacia 1870 Juan Pablo Baridon había recorrido el chaco santafesino y comenzó a mandar publicidad a Italia, asegurando que podrían crearse una posición holgada. Pendleton hizo un viaje hasta allá para acompañar a los futuros colonos, que tuvieron una travesía muy penosa, al extremo de que nueve murieron de viruela. Cuando llegaron encontraron un cuadro muy distinto, que incluía numerosas fieras salvajes y ataques de los indios. Por todo eso, en 1876 muchos se trasladaron a Rosario del Tala, Entre Ríos. Aunque después la colonia progresó, solo quedaron tres de las familias primitivas.47 La organización como Iglesia se debió a las labores en el Uruguay del pastor Daniel Armand Ugon, enviado desde Europa. Pero la consolidación institucional solo se produciría en la década de 1890. Pese a las alternativas mencionadas y a que la inmigración valdense en la Argentina no alcanzó la trascendencia que tuvo lugar en el Uruguay, debe señalarse que fue la primera que tuvo en buena medida un sentido religioso, aunque por supuesto también eran factores decisivos el problema económico y la búsqueda de libertad, causas por las que se alejaron del ambiente hostil de su zona de residencia en Europa. A principios del siglo, mientras algunas familias seguían dispersándose por el norte santafesino y el sur del Chaco, otras dieron comienzo a las colonias de La Pampa, en Colonia Iris, Jacinto Arauz y otras zonas. En general, esas tierras estaban poco ocupadas, pues la conquista del desierto, o sea la posiblidad de radicacion sin el peligro de los indios, no tenía aún dos décadas. El primer salón para escuela y culto fue levantado en 1903. En Colonia Iris se organizó una iglesia en 1908, así como en 1920 otra en Jacinto Arauz. En una entrevista mucho más reciente, el renombrado médico René Favaloro, que trabajó inicialmente en esa zona, decía que la iglesia “cumplía un rol muy importante dentro de una comunidad muy particular”, destacando sus valores morales, su amplitud de criterio, su humilde estilo de vida, su culto al trabajo y su aporte a la cultura local.48 En Italia los valdenses hablaban el dialecto francés heredado de sus antepasados, pero poco a poco debieron pasar al idioma de su país de residencia. En la Argentina, aunque en las casas se hablaba en dicho dialecto, para la iglesia el francés era el “oficial”. Dejó de

Cf. Luis Jourdan, Compendio de Hi stor i a de l os Valdenses. Colonia Valdense, 1901, pp. 215 ss. C it. Gustavo E. Manzoni, Los Val denses. Síntesis de Trabaj o y Tr adi ción Pr edicador a. Ediciones Culturales Santafesinas, Rosario, 2001. 47 48

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usarse hacia 1910, paulatinamente en una y otra congregación, aunque no sin resistencia, incluso con el caso de algún miembro que amenazó con alejarse si se seguía predicando una vez por mes en castellano. El pastor apeló al consistorio de la iglesia y fue apoyado en lo que se transformó rápidamente en una práctica general.49 Otras iglesias, como los metodistas en la voz del pastor Thomas Wood, habían visto la expansión valdense como una punta de lanza evangelística, pero realmente ello no ocurrió, incluso porque paulatinamente muchos de sus miembros se fueron integrando a iglesias preexistentes, lo que no ocurrió en el Uruguay. La dispersión fue un factor negativo, al extremo de que un pastor dijera que, más que tal, se sentía sepulturero. Otro, desafiando a un cambio de actitud, decía que “las personas que solamente reciben no llegan a dar nunca, no serán fuertes jamás, no harán ningún progreso. Están, como Israel, cansados del maná que nada les cuesta”.

Los galeses del Chubut 50 La historia de esta colonia es una de las más notables de toda la inmigración en la Argentina y muestra una proeza del espíritu humano, sobreponiéndose a grandes desafíos, frente a una naturaleza hostil y desértica. El fuerte sentido nacional y tradicionalista de los galeses les hizo buscar varias veces la forma de establecer una colonia en alguna región aislada del mundo donde pudieran conservar su identidad. Hubo también quienes pensaron en alguna forma de soberanía política, pero ello no tuvo ninguna ejecución concreta en nuestro país. El primer intento se hizo en 1854, aunque ya desde 1833 Libanus Jones, un galés radicado mucho antes en el país, se dirigió a las autoridades sobre la conveniencia de erigir un fuerte en el río Chubut. Ya había habido uno en las cercanías, en la península de Valdés, en tiempos de la colonia, pero había sido destruído por los indios. Esa

Informaciones del pastor Norberto Berton. Este es el grupo humano que ha despertado más interés bibliográfico. Una de las razones es porque ellos mismos siempre cuidaron de redactar sus crónicas. Además, en especial después del centenario en 1965 se ha producido un despertamiento en el estudio tanto en la zona misma como en otros lugares, incluso en Europa. A sí es como se cuenta con libros como Abraham Matthews, Cr ónica de la Col onia Gal esa, varias ediciones (que es el libro más clásico), L ewis J ones, U na Nueva G al es en Sud Amé r ica, 1965; William H. Hughes, A Ori llas del Río Chubut , 1965; William C. Rhys, La Patagoni a que canta, Emecé, Buenos Aires, 2000; Matthew H. J ones, Tr elew. U n D esafío Pat agónico. Dos tomos, Trelew, 1995. Bernabé Martínez Ruiz, La Col onización Galesa en el Valle del Río Chubut , Galerna, Buenos Aires, 1977; Alberto Abdala y Matthew Henry Jones, Capill as del Valle, Trelew, 1965; Thomas Jones, Hi stori a de los Comienzos de la Coloni a en la Patagonia, Fundación Ameghino, Trelew, 1999; Fernando Coronato (comp.), Patagonia, 1865. Car tas de los Colonos Gal eses. Editorial Universitaria de la Patagonia, 2001. Hay también obras en inglés y galés, y numerosos folletos y artículos.

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necesidad se hacía palpable porque en los primeros días de ese año se había producido la ocupación violenta de las Malvinas por los ingleses. La parte comercial era dirigida por Daniel Gowland, pero todo terminó en pocos meses. Los planes para un establecimiento definitivo comenzaron en un grupo metodista en Bala, bajo la dirección del pastor Michael E. Jones. La Patagonia surgió como posibilidad precisamente por tratarse de un desierto, lo que cumplía con aquellos sueños de no asimilación. Como delegados ante el gobierno argentino, llegaron Perry Jones y Lewis Jones, quienes entablaron conversaciones con Guillermo Rawson, el primer ministro del Interior, que sin duda estaba influído por el ejemplo puritano de su padre. Llevó el tema al congreso, pero encontró oposición, en especial de los diputados católicos. Así fue cómo en 1863, Félix Frías reclamó y obtuvo una negativa por el temor de lo que significaba una presencia importante de protestantes en la Patagonia, lo que podría menoscabar la religión del país, incluso temía que se perdiera la Patagonia, como había ocurrido con las Malvinas. En realidad, era un grave caso de ceguera política, porque el peligro estaba del lado chileno, que reclamaba para sí esa zona. Por eso, debe agradecerse a Rawson, que con argucias legales hizo la concesión, y de ese modo contribuyó a salvar la región para el país, al sentar un importante precedente. La partida de los futuros colonos tuvo lugar desde Liverpool el 25 de Mayo de 1865. Con gran emoción, 153 personas —aunque el número es discutido— de toda edad y condición, pero de gran humildad social la mayoría, zarparon en la nave “Mimosa”, rumbo a la tierra prometida a la que llegaron el 28 de julio, fecha que es recordada como Día del Desembarco. Ansioso por ser el primero en llegar, un joven se arrojó al agua y llegó a nado. Otro salió a recorrer apenas pisó tierra y nunca más volvió. Pero el arribo fue una decepción, ya que no había a la vista sino el extenso desierto, salvo algunos cobertizos que había hecho construir Lewis Jones. Una niña nació a los pocos días y recibió el nombre de Mary; sus descendientes aún viven en la zona. El primer domingo se realizó el primer culto en la Patagonia, del que dice el pastor William C. Rhys, que aún no estaba allí:

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Fue un día de fiesta y acción de gracias a Dios, por su protección y guía a lo largo del peregrinaje. El salón grande de almacenaje se improvisó como un santuario. Las bolsas de arroz y trigo se arreglaron en filas para que sirvieran de asientos. Todos se vistieron con sus mejores ropas. Hombres, mujeres y niños, con paso alegre y semblante risueño, se encaminaron al santuario con himnarios entre las manos y entraron “en sus atrios con alabanzas”. El servicio del domingo fue dirigido por el reverendo Abraham Matthews. Este eligió como tema de su disertación: “La experienciencia de los hijos de Israel en el desierto”. Fue un sermón fervoroso y alentador. Las oraciones también fueron conmovedoras, por el espíritu de gratitud que manifestaban. Llamó poderosamente la atención el canto. El

monitor Aarón Jenkins lo dirigía con su poderosa voz de tenor. El último himno entonado aquella mañana fue, y es hoy todavía, el gran favorito de Gales. En esa ocasión, las voces se unieron para cantar, como solo una congregación galesa puede hacerlo, aquel antiguo himno: O fryniau Caersalem Ceir Gweled / Hoil Daith yr aialwuch y gyd (Desde las alturas de Jerusalén, divisaremos las marchas del desierto de todo el camino y observaremos los recodos del camino, que llevaron a gozar de un día perfecto). 51

Otro cronista dice que se sentaban en cabezas de vacunos y que Matthews predicó de pie, sin púlpito ni nada parecido, al aire libre. La historia de los comienzos es realmente patética. El clima pareció oponérseles y además la casi totalidad de ellos eran mineros de profesión y desconocían todo sobre la agricultura, que era la única perspectiva, e incluso carecían de herramientas. Sin embargo, recibieron entusiastamente la bandera nacional, que fue llevada por un destacamento, dirigido por el coronel Julián Murga desde Carmen de Patagones. En la ceremonia, los galeses hicieron una salva con sus rifles, tan bien ejecutada que al militar le entraron sospechas. La decepción ante las dificultades fue difícil de contener. Algunos se volvieron y otros buscaron distintos horizontes en el mismo país. En 1869, solo quedaban 98, realmente pocos, pero con su presencia hicieron que, en el primer censo nacional de 1869 y por única vez en nuestra historia, en un territorio nacional hubiera mayoría de protestantes. Las cosas mejoraron a partir de 1875 con la llegada de un nuevo contingente de quinientas personas. Funcionarios argentinos se habían establecido allí, lo que tuvo grandes ventajas, pero también inconvenientes, ya que llegaron sujetos advenedizos y las autoridades nacionales tenían dificultades para entender la peculiar mentalidad de aquella gente tan distinta. Por algunos años los galeses debieron gobernarse a sí mismos. Para ello crearon instituciones similares a las de su país, incluso una constitución que había sido redactada en Gales, y un registro civil, donde se anotaban los nacimientos, casamientos y defunciones. Lo que aquí nos interesa es que esa corriente inmigratoria fue la que tuvo más espíritu religioso. No solo eran unánimemente protestantes, sino que sus promotores fueron hombres de iglesia y que sus líderes, por mayor capacidad y preparación, así como por autoridad moral, fueron los tres pastores que formaban par te del grupo. Merece destacarse que esto ha sido reconocido en el monumento erigido en la playa de Puerto Madryn —comúnmente llamado de “la Galesa”, por una imponente figura femenina en el tope— donde en el friso lateral, la primera figura es un pastor, con la Biblia en la mano. William C. Rhys, La Pat agonia que canta , Buenos Aires, Emecé, 2000, pp. 61-62.

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Uno de los aspectos dominantes era la tensión ante la inminente aparición de los indios, sobre los que habían oído toda clase de relatos horripilantes. La historia del encuentro tiene varias versiones y quizá las más románticas carezcan de fundamento histórico. Pero cuando se presentaron efectivamente los tehuelches, los colonos se reunieron para debatir “¿Como trataremos a estos indios?” No faltó quien insinuara la violencia, pero la decisión adoptada fue: “Tratar a los indios como nos tratamos unos a otros y aun extenderles, como hacemos con los niños, la indulgencia que se debe a la ignorancia”. Esta decisión no solo fue de gran beneficio mutuo, sino que resulta aleccionadora en el marco de la historia nacional y traería consecuencias muy extensas. El citado William C. Rhys dice que enseñaron dos cosas a los indígenas: a hacer pan y a guardar el Día del Señor, cuando ellos dejaban de viajar o cazar, y se agradaban mucho por ello. Es imposible narrar, aunque sea concisamente, el desarrollo de la colonia. Los primeros años fueron durísimos y muchos emigraron y hasta hubo quienes solicitaron la ayuda británica, por lo cual fue enviado un barco desde las Malvinas, pero no hubo interferencia con las autoridades nacionales. El problema básico, amén del aislamiento y el clima, estaba en que no conocían el arte de la agricultura, pero ello cambió cuando se comenzó la canalización. También tuvieron dificultades con las autoridades nacionales, en especial cuando se creó la Guardia Nacional, ante la posibilidad de guerra con Chile. Los colonos se negaban a hacer los ejercicios los días domingos, lo que era para ellos una profanación, pero finalmente el mismo presidente Roca puso paños fríos en su viaje al sur. Fue notable la forma en que se organizaron creando municipalidades y tribunales, así como escuelas comenzadas por Richard. G. Berwyn y todo otro tipo de instituciones sociales como un Registro Civíl. Cultivaban especialmente el canto y aun hoy se celebran los eisteffod , una especie de juegos florales de música y poesía. Eluned Morgan, la hija del pionero Lewis Jones, fue la primera escritora nacida en la Patagonia. Sus relatos de la epopeya tienen el tono lírico y espiritual típico de los galeses. Se levantaron varios pueblos con nombre galés: Madryn, Dolavon, Trelew (o sea Pueblo de Lewis Jones), etc., o indígenas, como Gaiman. La capital estuvo finalmente en Rawson, en homenaje al ministro que los apoyó. También construyeron un ferrocarril y participaron de la expedición del gobernador Fontana. Buscando mejores tierras, fueron hasta la cordillera, donde se establecieron en Trevelin. Cuando Sir Thomas Holdick, perito británico para los límites con Chile, les hizo votar qué bandera elegían, unánimemente votaron por la argentina.

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De los tres pastores del grupo inicial, eran congregacionalistas Abraham Matthews y Lewis Humphreys y bautista Robert Williams, el

primero de su denominacion en el país. Los dos primeros escribieron sendos libros de crónica y el de Matthews es un clásico.Williams se fue poco después, pero dejó organizada la iglesia, que fue la primera bautista del país, así como el bautismo en el río de William Rhys, que sería luego diácono y director de canto, y que fue el primer bautizado por inmersión en la Argentina. El lugar de Williams fue ocupado por William Casnodyn Rhys, una de las personalidades más notables de la colonia, que también escribió un libro, con el objeto de difundir la inmigración. Nacido en 1837, ejerció el pastorado en el Chubut, desde 1879 hasta 1893. Volvió a Gales por su salud y falleció en 1941. Tuvo una importante labor cultural, ya que era de los muy pocos con educación universitaria. Fue secretario de la primera municipalidad del territorio en Gaiman y, cuando el presidente Roca estuvo allí, quiso conocerlo. Entró en muchos campos, desde la creación de una cooperativa agrícola hasta la redacción de un manual de taquigrafía y la creación de un idioma universal como el esperanto. Entre 1881 y 1885 estuvo en el Chubut el pastor John Owen, que en esa fecha se trasladó a Coronel Suárez, adonde habían ido algunos de los que dejaron la colonia. Construyeron una capilla en el campo, donde predicaron algunos pastores de lejos como Jorge Graham y Pablo Besson. Cuando falleció en 1891, fue reemplazado por Guillermo Roberts, quien posteriormente se trasladó a Inskip, en Inglaterra. La “Crónica de la Colonia Galesa del Chubut” de Abraham Matthews deja entrever la religiosidad de los colonos. Un párrafo muy interesante dice: Centenares de hombres, en los viejos países cristianos, son religiosos por costumbre y por haber sido educados desde la infancia a adaptarse a las costumbres devotas del país. Se enseña al niño a arrodillarse al lado de la cama y lo hace instintivamente cuando está cerca de ella; se le enseña a pedir la bendición de la comida cuando se sienta a la mesa y luego lo hace mecánicamente cuando la comida ha sido colocada en ella y muchos están tan acostumbrados al culto familiar en su casa, que cumplir con ello se les hace tan natural como realizar cualquier otra tarea diaria. El hecho de concurrir tres veces a la capilla el día domingo también llega a ser una necesidad para muchos. Pero si le quitáis los factores externos parecen desorientados y no saben cómo conducirse. Haced dormir al hombre al aire libre, sobre la tierra, o sobre un colchón en el suelo y se olvidará de pedir la bendición y dejadle vivir en un rancho sin mesa ni silla y no le quedarán ganas de realizar culto familiar y pedidle que adore en un granero los días domingos y perderá mucho de su celo y devoción. En lo que se refiere al fervor religioso, la colonia debió sufrir mucho, en sus comienzos, la influencia de nuevas circunstancias como estas.

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Desde 1868 se construyeron capillas, que llegaron a ser treinta y cuatro, de las que quedan diecisiete, con el criterio de que no hubiera necesidad de trasladarse más de diez kilómetros. En su mayoría eran congregacionalistas, pero también había algunas metodistas, dos anglicanas, una bautista y, cuando hubo población del país, católicas. Cada cual cumplía su misión independientemente, pero era notable el espíritu de colaboración y tolerancia, siendo frecuentes las reuniones unidas, por ejemplo para la fiesta de la cosecha. Los pastores no tenían sueldo y vivían del producto de la tierra que ellos mismos cultivaban. La predicación era sencilla y muy bíblica. Había un gran énfasis ético, por ejemplo luchando contra el alcoholismo, que era un problema traído de Europa, donde prevalecía.

Los alemanes del Volga Hay algo peculiar en este grupo humano que llegó a la Argentina a partir de 1877. Su origen estuvo fuera de las propias fronteras y por eso son conocidos como “rusoalemanes” o “alemanes del Volga”. En 1762, Catalina la Grande, emperatriz de Rusia, pero alemana de nacimiento, llevó a colonizar las tierras cercanas al gran río a un gran número de sus connacionales, que nunca se identificaron con el resto de la población y que, aunque con algunas variantes, conservaron su idioma. En 1875 comenzaron a emigrar hacia los Estados Unidos y el Brasil, y en 1877 una comisión firmó un contrato con el gobierno argentino para traer colonos. Los primeros 77 se radicaron en Diamante, provincia de Entre Ríos, simplemente por tener buenas referencias del lugar. Su líder era Konrad Wagner, aunque en alguna medida ocupaba un papel importante Micheal Herbel, el mayor del grupo. Otros llegaron al año siguiente y se establecieron cerca de Olavarría, donde fueron conocidos por Estanislao Zeballos, quien los alaba en su “Viaje al país de los araucanos”. Una crónica de Wagner dice que “tampoco se descuidó la vida religiosa. Para los protestantes, de vez en cuando el viejo Herbel celebraba un culto y en casos de fallecimientos realizaba el sepelio en el cementerio de Diamante. No se pudo tener una escuela”.52 En agosto de 1878, el gobierno —que les dio alimento por dos años, así como caballos y herramientas— asignó los campos, de modo que se

“Así llegaronlos ‘alemanesdeRusia’. VivenciasdedonKonrad Wagner, afincado en LaLlave, cercadeLucas González, Entre Ríos” Revista Parr oquial , Número del Centenario. 52

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formaron las aldeas Wiessenseite, Pfwifer, Spatzenkutter, Brasilien y una que se denominó Aldea Protestante. Según Wagner, “mientras los católicos dejaron ubicadas sus aldeas en el lugar que primero eligieron, a los protestantes el lugar no les terminó de convencer”. Siendo una minoría, en octubre de 1878 él y Herbel buscaron otro y así nació la Aldea Agricultores, luego Aldea Protestante (Protestantendorf), donde “había una hondonada en la que el agua brotaba de la piedra y era fresca, clara y limpia”. El nombre, que reemplazó al inicial de Bauer (Agricultor), se debió a que era “el único pueblito con protestantes, en contraposición a los numerosos asentamientos con emigrantes católicos”. Dice un autor: Como testimonio de su devoción, traían consigo sus Biblias, sus himnarios (el Volga Gesangbuch ) y sus libros de oración arreglados por Juan Federico Stark. Estos elementos en conjunto resultaban esenciales para mantener y afirmar su fe evangélica y a la vez servían para consolarlos y sostenerlos en medio de las diversas “experiencias amargas” que sufrieron inicialmente por las duras condiciones de vida que tuvieron que afrontar. Otro testimonio de lo que para esos inmigrantes significaba su fe, como también de la importancia que asignaban a la educación general, es el hecho de que enseguida y “después de construir sus humildes viviendas”, se abocaron a la tarea de levantar un edificio escolar y un templo, ambas construcciones de barro, con techos de paja. 53

Desde allí, se fundaron otras colonias. Sobre el aspecto religioso, Wagner relata: Cuando se estableció la aldea, de inmediato se destinó un lugar para la iglesia. Se la edificó aproximadamente en diciembre con ladrillos de barro. Tenía un largo de cinco brazas, dos de ancho, uno de altura y contaba con seis ventanas. Reflejando las condiciones imperantes, era extremadamente sencilla, pero de todos modos era mejor que nada. Si se tiene en cuenta cuán humildes fueron los comienzos, es admirable el apego a la iglesia y a la religión.

El primer pastor fue el misionero suabo Jakob Rau, quien se trasladó a Aldea Protestante desde Villa Urquiza. Su final fue triste, ya que al perder a su esposa “se incrementó su apego a la botella” y debió renunciar. Desde Esperanza viajaba el pastor Wrege y luego estuvieron Bruno Hayne,

D. R. Powell, Igl esia Peregri na…, pp. 173 – 174. El mismo autor dice que Aldea Protestante tiene hoy 400 habitantes y la describe así: “Una idea de las limitaciones la da el hecho de que Aldea Protestante no tiene farmacia. Es un apacible pueblecito, aparentemente detenido en el tiempo. A l igual que Aldea San Antonio, produce en el ánimo del visitante moderno una extraña sensación de melancolía o de nostalgia por tiempos que no ha conocido personalmente, pero en los que pronto se encuentra inmerso” (I dem, p. 466).

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Oskar Dettenborn y Heinrich Jakob Frickel, siempre de acuerdo a esa fuente. En 1891 llegaron a Aldea Protestante cinco matrimonios bautistas, cuyos apellidos —Brunner, Sinner, Engel, Wagner y Krenz — han constituido verdaderas dinastías. En Campo Racedo comenzaron a reunirse en la sastrería de Engel, aunque las primeras reuniones se hicieron en la casa de un matrimonio germano-letón. Tenían sus Biblias en alemán y un himnario llamado Wolga Gesangbuch. En realidad, se repetía allí la diversidad de corrientes bautistas que había en Rusia. A mediados de 1894 un sueco de apellido Nael los visitó desde Rosario, por insinuación de Pablo Besson, que los había visitado en Buenos Aires, en el Hotel de Inmigrantes. Los organizó como iglesia, con el nombre de Eben Ezer, en la localidad de General Ramírez, designándose a Brunner como anciano. Nael les advirtió sobre la necesidad de cuidar la vida espiritual de sus hijos. Aunque él se ausentó muy pronto, el grupo fue creciendo, tanto con colonos ya establecidos como con otros que llegaban de Rusia. Siguió visitándolos hasta 1901 y también fue Pablo Besson. En 1904 el misionero Carlos Roth fue allí desde Porto Alegre, Brasil, donde hay un número grande de pobladores de este origen. El primer pastor fue Ricardo Incke, también de Brasil, que no solo hizo crecer la iglesia, sino que también edificó el primer templo. Cuando llegó el pastor Federico Leimann (1881-1961), logró superar una división que existía desde antes y, al aumentar el número, se levantó un nuevo templo. La iglesia contaba con coro y banda. En agosto de 1911 tenían 225 miembros y se habían afiliado a la Convención Bautista. El mismo año los visitó el misionero José Hart. Leimann, que asimismo venía de Brasil, había nacido en lo que hoy es Letonia, pero su familia se trasladó a América cuando él tenía catorce años. Comenzó a viajar en sulky, visitando los distintos grupos de habla alemana en la provincia y organizándolos en iglesias. Entre los convertidos en el grupo letón, debe mencionarse al joven Pedro Libert, que llegó a pastor, así como su hijo del mismo nombre y su nieto Samuel, ambos de importante trayectoria. Se extendieron a localidades como Urdinarrain, Galarza, San Justo y Viale. Otros se trasladaron a la capital, organizando nuevas iglesias (Villa Ballester, Castelar, General Rodríguez) y algunas de Entre Ríos se han transformado para ser de habla castellana.

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Otros grupos se radicaron en distinta zonas del país. Hubo uno, por ejemplo, en la zona de Olavarría alrededor de 1877. Pertenecían a ellos Juan Morhinweg y Luisa Ochsler, quienes en 1885 se dirigieron a Pablo Besson, consultando sobre la forma en que podían casarse, y por su

consejo solicitaron que lo hiciera el juez de paz, lo que les fue concedido. Por la acción del pastor bautista, el hecho tuvo mucha repercusión en la prensa y es un antecedente de la creación del Registro Civil.54 Su primera obra misionera fue en Gualeguay y, después de organizarse en Asociación Bautista Germano Argentina, promovieron y respaldaron el trabajo a lo largo de río Uruguay, comenzando por Monte Caseros.55

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C. Santiago Canclini, Pablo Besson. Un apóstol de la l ibertad cri sti ana, J unta Bautista de Publicaciones, Buenos Aires, 1935, p. 113 ss. 55 Nicolás Wall, Y el f uego se expandió…Hi stor i a de nuestr a Nueva Asociaci ón Germano-ar gentina. Ed. Del autor, s.f. 54

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Algunas observaciones * Sorprende lo lento de la recuperación del empuje misionero en el país. Al mismo tiempo que las iglesias de raigambre extranjera continuaban su tarea como si nada ocurriera a su alrededor —lo que hace pensar en cómo se mantenían al margen de la comunidad— el ímpetu de las décadas prerrosistas tardó en resurgir. En varios libros, generalmente de origen norteamericano y fruto de épocas posteriores, se señala que, después del éxito de Diego Thomson, se perdió la oportunidad de aprovechar las puertas abiertas. Sin embargo, la realidad es que esas puertas se cerraron pronto. Por otro lado, el gran empuje misionero de principios del siglo XIX no había continuado del mismo modo y solo resurgió con fuerza a fines de la misma centuria, con consecuencias universales que incluyeron a nuestro país. * Pasó casi una década y media para que se comenzara la predicación en castellano. Aunque la oportunidad estaba al alcance de la mano y, aunque el tema estuvo presente en los Estados Unidos, da la impresión de que el verdadero empuje no se habría producido sin el celo en el ámbito local, en especial por la acción personal de Juan F. Thomson, que debe ser considerado como un obrero nacional, así como por misioneros como Goodfellow, Wood y otros. Por su parte, las iglesias tradicionales (anglicanos, presbiterianos, alemanes y dinamarqueses) al parecer ni siquiera se plantearon el tema del uso del idioma nacional y la consiguiente expansión a la población en general. * Debe subrayarse que fue en esa época cuando el protestantismo gozó de un respeto mayor en las altas esferas, por ejemplo en Domingo F. Sarmiento y Juan B. Alberdi, cuyo peso en el desarrollo nacional no puede ponerse en duda. Sin embargo, es inevitable señalar que ninguno de los estadistas e intelectuales que cantaron loas al protestantismo lo hizo en cuanto al mensaje espiritual, sino como elemento civilizador, basándose en el progreso alcanzado por los países noreuropeos o norteamericanos. No hay la menor sugestión de que alguno haya sido atraído por el mensaje y menos aún que haya tenido alguna experiencia personal. Sería fantasioso buscar algún José de Arimatea que haya sido un “discípulo secreto” del evangelio.

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* Lo que se ha narrado en este capítulo es la faz protestante del proceso que constituyó la actual nación argentina. Al margen de su sentido demográfico, que excede nuestro marco teórico, describe el desafío que estuvo dispuesto a enfrentar el país, tal como se lo había propuesto desde 1810 y en especial desde 1853: una tierra donde pudieran vivir felizmente juntos “todos los hombres de buena voluntad que quieran habitar el suelo argentino”.

Ese desafío entrañaba un concepto de libertad religiosa que trascendía todo lo conocido. Aun en los Estados Unidos, en los tiempos en que eran colonia británica, las contiendas entre las distintas confesiones ensangrentaron gran parte del país. En la Argentina, por lo contrario, nunca hubo luchas de carácter religioso. En ese tiempo comenzaba a surgir el ultramontanismo y por eso hubo diversos episodios de intransigencia, que en general no contaban con apoyo popular —salvo el patoterismo— y menos aún de las autoridades, que con su liberalismo encrespaban más a los sectores clericales. Sobre la base del respeto mutuo, que se iría transformando en indiferencia, se edificó una sociedad sin divisiones. Así como no hubo sino expresiones muy aisladas de antisemitismo, pese a que haya habido quienes quisieran promoverlo, menos todavía puede hablarse de un espíritu antiprotestante. Si eso tiene importancia del punto de vista religioso, lo tiene en forma aún más categórica en cuanto a lo estrictamente social. * Se comprobó que era necesario poner en práctica el concepto de libertad religiosa que había sido expuesto por mentes como Echeverría o Alberdi ante la realidad de una masa poblacional no católica, en la cotidianeidad de los detalles que eran consecuencias de ese principio. Algunos temas ya habían sido superados, como la instalación de templos o cementerios, el problema de los casamientos (parcialmente) y algunos otros que se habían resuelto pragmáticamente. Pero el pluralismo emergente de esas presencias no católicas implicó la reflexión sobre la manera de construir una nacionalidad que no fuera confesional. Por eso surgió la legislación a la que se ha dado en llamar de “leyes laicas”, término con un significado positivo o descalificador según la posición de cada uno. Así surgieron el Registro Civil, la secularización de los cementerios, la enseñanza laica, etc. Aun cuando la paternidad de esta legislación se haya de adjudicar a los pensadores y legisladores liberales, todavía está por analizarse la influencia que sobre ellos ejercieron los primeros protestantes. * Es muy amplio el tema de la religiosidad del inmigrante. Varía definidamente según su nacionalidad de origen. Casi todos los que viajaban desde el sur de Europa, italianos y españoles, eran católicos y la mayoría eran practicantes, aunque más adelante incluirían a sectores izquierdizantes. Eso se ve, por ejemplo, en los muchos casos en que trajeron consigo o hicieron traer de Europa las imágenes a que habían sido devotos en su tierra natal. Pero con frecuencia, la ruptura implícita en el cruce transoceánico acarreaba también un alejamiento de la forma de culto a que estaban acostumbrados. En algunos casos se formaron entidades o congregaciones para su atención pastoral, pero en gran número engrosaron la masa indiferente que predominaba en el país. Quizá los católicos noreuropeos, en general alemanes o irlandeses, se preocuparon más por el mantenimiento de su fe.

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Los protestantes tenían una “ventaja” en su concepto de iglesia no ligada al sacramentalismo del sacerdocio católico. Si bien en las iglesias más tradicionales (anglicanos y luteranos, por ejemplo) la presencia de un ministro sea necesaria para ciertos aspectos del culto, la práctica del mismo se basaba en la devoción de los laicos, que podían reunirse según su voluntad. Ese aspecto fue uno de los elementos que más ayudaron al mantenimiento de su fe. * Un detalle que merece ser analizado está en las diferencias exteriores del culto según el origen de cada denominación o iglesia, ya que presuntamente no se trata solo de algo exterior. Por ejemplo, en las iglesias de raiz europea, como las alemanas o rusoalemanas —y luego las bautistas, hermanos libres y quizá otras— era costumbre que los hombres se sentaran a la derecha y las mujeres a la izquierda, lo que perduró durante mucho tiempo. No conocemos una explicación para ello, ya que la que da José M. Rodríguez —que escribió que se debía al problema de los muchachones molestos— no se adecua a aquella situación. No fue así en las de origen norteamericano, como las metodistas, donde el hábito había sido sentarse por familias, ya que cada una de ellas arrendaba un banco. Había también diferencias, por ejemplo, en el canto. En las iglesias eslavas, se lo hacía a cuatro voces, en forma espontánea, lo que no ocurría en las que estaban formadas por nacionales. Por otro lado, los alemanes cantaban sentados y se ponían de pie para la lectura de las Escrituas, a veces solo para el Evangelio. Entre los rusoalemanes era habitual ver llorar a las mujeres, incluso jóvenes, durante esa lectura. La separación entre hombres y mujeres, en algún caso, llegaba a otra para participar de la comunión. Por ejemplo, muchos años después, el metodista Foster Stockwell no participó de la Cena en una iglesia luterana que visitaba porque entendió que una explicación previa a la ceremonia se lo impedía por no ser de la misma confesión, por lo cual luego se le pidieron disculpas.56 Naturalmente, detrás de esto debe pensarse en las diferencias doctrinales sobre el acto, ya que algunos (anglicanos, luteranos, metodistas) creen en la consustanciación, mientras que otros (reformados, bautistas, etc.) solo en la presencia espiritual de Cristo o su simbolismo. Este tema es mencionado aquí por haber comenzado entonces, pero perduró por mucho tiempo. En realidad, quizá nunca hubo un debate al respecto.

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Tomás S. Goslin, B. Foster Stockwell . La histori a de una misión. Ed. La Aurora, BuenosAires, 1993, p. 227.

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cap. 8

tiempo de progreso

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1880 - 1914 Para la Argentina, el período entre la generación del 80 y la primera guerra mundial fue un tiempo de “orden y administración”, de acuerdo con el enunciado del presidente Julio A. Roca. Para el protestantismo, eso significó la posibilidad de afianzar lo alcanzado y desarrollarlo, así como de tener importantes avances, tanto en las iglesias de inmigración como en las de sentido evangelístico. En esos años, se agregaron a estas varias que habrían de tener un lugar preponderante, casi diríamos decisivo, durante el siglo que comenzaría con buenos augurios. El sentimiento optimista de un progreso indefinido dominaba el pensamiento mundial y, aunque hoy podamos ver con más tranquilidad lo que ocurrió entonces, sin duda aquélla fue una época de definiciones. Las iglesias preestablecidas mostraron aspectos de importancia solo en algunos casos. En otros —como los dinamarqueses o los valdenses, entre los que no fue así — ya hemos descripto este período al hablar de su radicación, por lo que no volveremos sobre el tema. En los demás casos se produjeron los hechos esperables, mientras que en el anglicanismo lo digno de mención —y ciertamente que muy digno— fue fruto de hechos completamente nuevos. En 1911 se publicó en “El Estandarte Evangélico” la información de que había en el país 47 iglesias evangélicas —o sea congregaciones— , mientras que es de 1904 el siguiente dato: Un censo reciente hecho un domingo cualquiera y publicado en South American News de mayo de 1904, muestra que la asistencia total en los servicios en castellano era de 1.859. Admitiendo todas las circunstancias excepcionales que pueden haber interferido en la asistencia en esa oportunidad, creemos que es seguro decir que no hay más de dos mil personas oyendo el evangelio un domingo por la noche. 1

Will Payne and Chas. T. W. Wilson, Mi ssionary Pioneer ing in Boli via, with Some Account of Work i n Argentina. Echoes of Service, London, s.f. , p. 6. Los autores acotan que la población de Buenos Aires es “bien educada e inteligente”, no clerical sino influída por el socialismo, pero que “la idea de que cualquier cosa resultará bien en el campo misionero, creo que ya ha quedado atrás” (pp. 8, 9).

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En cuanto a números, los datos para la Ciudad de Buenos Aires indican un continuo, aunque lento aumento. Es notorio el predominio de los extranjeros, que va disminuyendo, aunque debe recordarse que, para las leyes argentinas, los hijos de extranjeros son argentinos y es de suponer que las iglesias tradicionales, que ya tenían más de medio siglo, incluyeran un fuerte componente de personas nacidas en el país, técnicamente nacionales. Para ese tiempo, aún no se daba el traspaso de personas de origen extranjero que entraran a las iglesias nacionales, aunque no faltaron casos aislados. Consignamos el año, la cifra total y, entre paréntesis, las de nacionales y extranjeros, a saber: 1887, 8011 (2158 y 5903); 1895, 10.474 (2258 y 8226); 1904, 24.996 (10.582 y 14.414); 1909, 20.791 (11.855 y 18.930).2 El censo nacional de 1895 señaló la presencia en el país de 26.750 protestantes (0,7 de la población total), de los que 21.153 eran extranjeros. Pese a que estos eran una proporción aplastante (cuatro quintas partes), puede parecer que, dado lo escaso de congregaciones nacionales, la cifra de 5.647 podría ser demasiado alta. En cuanto a edificios, transcribimos la siguiente información, aunque no se consigna la fuente: En 1895, en Buenos Aires, sobre 76 templos religiosos, 60 eran iglesias católicas y 16 de otros cultos como anglicanos, dominicales [?, sic], metodistas, espiritistas, ortodoxa rusa y un templo masónico. En Rosario, para el mismo año, son 19 las iglesias católicas y 6 los templos de otros cultos. 3

Cuando se analiza la composición de las congregaciones que surgieron, se comprueba que provenían de corrientes inmigratorias, en especial de países de mayoría católica, como los españoles, los italianos o los franceses. Estos dos últimos grupos tuvieron su propia iglesia, pero destinadas desde el principio a no perdurar, por la fuerza asimilatoria de la sociedad argentina y la mayor similitud social e idiomática de sus componentes. En ese sentido, hay una diferencia notable entre la población en general, así como en las iglesias, con lo ocurrido en los Estados Unidos, el otro gran país cuya base demográfica ha sido la inmigración.4 En la Argentina, las comunidades sajonas han tendido a no incorporarse al núcleo poblacional primitivo, quizá porque las raíces puritanas británicas tendían a un aislamiento más cerrado.

Cit. Néstor T. Auza, Hi stori cidad y Catoli cidad. 1869 – 1910. Editorial Docencia, 2001, pp. 37, 39 Francis Korn, “Vidacotidiana, pública y privada (1870- 1914)” en Nueva Hi stori a de la Naci ón Argentina, Academia Nacional de la Historia, Buenos Aires, 2001, tomo VI, p. 251. 4 Quizá podría agregarse Australia y en menor medida el Canadá. 2 3

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La realidad de la presencia de los inmigrantes con sus necesidades especiales era una preocupación de las iglesias, aunque no se hiciera una distinción con ellos. En 1909 aparece mencionada una Misión a los Inmigrantes, dirigida por Francisco Edwards, con sede en Moreno 452, de la capital, para “ayudar espiritual, moral y socialmente” a los recién llegados. Edwards había sido pastor en Las Flores, pero esa obra declaraba ser “nacional e interdenominacional” y que había sido una “iniciativa de caballeros residentes en Buenos Aires de diferentes congregaciones evangélicas”. No tenemos noticias de su trabajo.5 Al producirse la Primera Guerra Mundial el panorama protestante habría de ser muy diferente, ya que aquélla provocó un cambio radical en el movimiento poblacional y eclesiástico. El aporte de origen británico fue cada vez más escaso, lo que implicaba el peso cada vez menor de las congregaciones de ese origen. Al contrario, los alemanes fueron reforzados por varias corrientes, aunque en forma menos sustancial que los provenientes de países latinos. De ese modo, comenzó el desplazamiento cuantitativo de las iglesias de comunidad hacia las de evangelización, hasta que ambos grupos tuvieron una composición numéricamente similar para pasar luego a un retroceso proporcional de las primeras. Este período relativamente breve presenta otra característica que sería indicativa del futuro. Hasta entonces, salvo los primeros presbiterianos y sus sucesores metodistas, que eran norteamericanos, todas las denominaciones tenían origen europeo. Así continuaría siendo, pero al pasar de un siglo a otro el predominio en cuanto a nuevos aportes se hizo estadounidense. Por supuesto, eso tiene que ver tanto con la disminución del ímpetu inmigratorio como por un nuevo despertar misionero en las iglesias norteamericanas. Dejando esto de lado, iremos resumiento la presencia de las distintas iglesias y organizaciones. No menos de diez nuevas denominaciones se instalaron en el país, con distintas motivaciones y métodos. La sucesión de su arribo no coincide con lo meramente cronológico y por eso no es posible seguir ese criterio para estudiarlas, dado que, además, su presencia fue una decisión propia de cada una y no una derivación de las otras. Sin embargo, mantendremos lo cronológico en cada aspecto. Por cierto, toda clasificación tiene una fuerte dosis de imprecisión, pero puede servir para comprender mejor el camino por el que el protestantismo argentino se formó de manera única.

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El Testi go, enero de 1909, p. 69.

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La Iglesia Anglicana La iglesia de Buenos Aires debió seguir los primeros pasos más allá de la capital, continuando los de la comunidad que servía. Así fue cómo en 1905, en la ciudad y la provincia de Buenos Aires, había siete congregaciones con sus respectivos pastores. La de Rosario había crecido mucho por la inmigración, tanto allí como en las colonias hasta Alejandra. Fueron muy activos los pastores W. T. Coombe y Francis N. Lett, quienes también comenzaron a trabajar entre la población en general, organizando lo que llamaron Iglesia Protestante Española. La empresa ferroviaria, de propiedad británica, los apoyó estableciendo una escuela donde también se daban clases bíblicas los domingos. Se extendieron hasta Córdoba y el Uruguay. Un trabajo especializado fue el que realizó el Sailor’s Home de la British and Foreing Sailor´s Society (Misión a los Marineros) que, con sede en Inglaterra, se extendió por todo el mundo. Había sido creada en 1856, fusionando varias entidades ad hoc de la Iglesia Anglicana. La primera reunión en Buenos Aires fue en 1891 en el Club Escandinavo, en las calles Pedro de Mendoza y Lamadrid, con unos cien presentes. El mismo año un visitante escribió una carta, publicada en Chart and Compass , el órgano de la misión, diciendo que la Argentina era “un país rico que solo necesitaba un gobierno honesto y justo”, no ahorrando críticas al de entonces. En la zona de Dock Sur se estableció en 1891 el pastor P. J. R. Walker que en 1895 fue enviado como misionero entre los araucanos. En un informe, el primero mencionaba que había visitado 32 naves. También tuvo que intervenir para solucionar algunos problemas entre policías y marineros. Le sucedió W. Fosterjohn. En 1902, el presidente Roca estuvo en la inauguración del edificio en la calle Chile, cuyo terreno fue cedido por el congreso y al que se daba un valor de tres mil libras. También en 1891 se comenzó a trabajar en Rosario y Bahía Blanca, así como en Montevideo. Arthur Karney, uno de sus capellanes, llegó a ser obispo en Johannesburgo, Sud África.6 En cuanto a la labor de la Sociedad Misionera, aquéllos fueron los años de la declinación final del trabajo en la zona fueguina. Pero, eso mismo hizo que se extendieran a otras regiones, como ser el Sur de Chile y el Chaco paraguayo, entre los indios lenguas, bajo la dirección de William Barbrooke Grubb, yerno de Tomás Bridges, y una de las grandes figuras de las misiones en esa época. Desde 1910 se planeó la extensión hacia los indios del Noreste argentino, pero ello solo se concretó años más tarde. También establecieron un hogar para niños en Los Co-

Fr om the Bri stol Channel to the Seven Seas. The Stor y of 100 Years Wor k for Seamen. The Missions to Seamen, London, 1935, p. 29, G. Holden Pihe, Among The Sailor s, London, Hodder and Stoughton, 1897. p6

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97. aportes del Rev. Jeremy Howat.

cos, Córdoba, con el nombre de Allen Gardiner Homes . Actualmente es lugar de retiros y campamentos. Hubo otro aspecto en el que una personalidad extraordinaria llegaría a ser posiblemente el evangélico más reconocido en todos los ámbitos hasta la actualidad. 7 William C. Morris nació en Soham, Inglaterra, el 16 de febrero de 1864. Perdió a su madre a los cuatro años, lo que dejó en él una fuerte marca. Su padre, según el escritor y ex alumno Bernardo González Arrili, era un “extraordinario gustador de placeres místicos”. En 1872 emigraron al Paraguay, pero luego pasaron a la Argentina. A los veintidós años, en 1886 se radicó en el barrio porteño de la Boca, donde entró a la Iglesia Metodista. Se casó en 1874, al tiempo que comenzaba a predicar. En 1895 fue aceptado como pastor, pero dos años después dejó esa iglesia, con lo que las actas declaran un “retiro honroso”, aunque la noticia fue recibida con “profundo sentimiento”. Después de un viaje a Inglaterra entró a formar parte de la Sociedad Misionera de Sud América. Cuando preguntó dónde debía ir a trabajar, le dijeron que a Tierra del Fuego, lo cual le extrañó, pero le explicaron que así denominaban al barrio de Palermo, que entonces era de maleantes y vagos. En 1898 inauguró allí su primera escuela en una casa alquilada. El cuadro es descripto así: Por la noche, junto a la sopa humeante, en el improvisado comedor de la improvisada escuela, Mr. Morris musitó una plegaria y dirigió a los pilluelos del bosque, rateros, pendencieros, soeces, desconocidas palabras de evangélica dulzura. Les habló de bondad y de trabajo. Los llamó “hijos míos”. Les explicó que todos eran hermanos. Les habló del amor […] Las caras irrespetuosas de los chicos cambiaron de expresión. Las gargantas se anudaron en congoja de ignorado consuelo, los ojos prematuramente impúdicos se nublaron y sobre el trozo de pan, puesto en cada asiento por las manos de Mr. Morris, cayeron algunas lágrimas de redención. 8

En ese primer momento hubo dieciocho varones de siete a trece años y dos maestros. Aquello fue el comienzo de una obra gigantesca, en la que el progreso fue continuo aunque difícil. Para abreviar, digamos que diez años después había 5.300 alumnos, varones y mujeres, y ciento un maestros y ayudantes. En total, había habido 25.028 alumnos, albergados en las Escuelas Evangélicas Argentinas. El sostén de todo

ez, La Aurora, Buenos Aires, Sobre W. C. Morris, v. Ismael A. Vago, Mor r is. Una Vida Dedi cada a l a Ni ñ 1947; Bernardo González Arrili, Vida y Mi lagr os de Míster M orr is. La Aurora, Buenos Aires, 1955. Existe también un trabajo sobre él de otro ex alumno, el ministro Antonio Sagarna, que no conocemos directamente. 8 B. González Arrili, op. cit.; I. Vago, op. cit., p. 31.

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eso era conseguido peso a peso y centavo a centavo por el mismo Morris, que vivía visitando a posibles donantes con una célebre valijita en la mano. Su clásica figura mereció el homenaje de una atractiva caricatura del dibujante Cao en la revista “Caras y Caretas”. Por el otro lado, el hecho de que él fuera protestante —aunque las escuelas eran totalmente laicas— acarreaba la oposición del clero que entonces era ultramontano. En el Congreso Nacional se produjo un intenso debate cuando fue propuesta una subvención para esas escuelas, que finalmente fue otorgada, a pesar de la intensa oposición.9 En 1910 el nombre se cambió a Escuelas e Institutos Filantrópicos Argentinos. En su directorio había personalidades como Carlos A. Tornquist, Federico Pinedo, Benito Villanueva, Luis Mitre, J. M. Ramos Mejía, Emilio Frers, A. Montes de Oca, Julio A. Roca y otros, lista que demuestra el respeto ganado por esa obra. El sistema del esfuerzo personal de Morris era un gigantesco mérito de su parte, pero a la vez producía una base económica inestable, por lo que a su muerte, el Estado debió hacerse cargo de las escuelas que él había fundado y sostenido. Fue agregando otros emprendimientos. En 1925 se fundó el Hogar El Alba para recoger niños abandonados, lo que sí prosiguió hasta la actualidad. Sin embargo, el desdichado episodio de que su sede en el barrio de Palermo haya sido expropiada para establecer una casa de detención de menores, en una ubicación que los hechos han demostrado como desafortunada, hizo que muchos pensaran que las malas influencias persistían. Por el esfuerzo de la Asociación de Ex Alumnos, el Hogar se trasladó a la localidad de Longchamps donde ha seguido su obra. Otro trabajo silencioso era el de sus visitas a las cárceles, donde llegó a formar una congregación con los internos. También allí tuvo dificultades, cuando le prohibieron hablar de cualquier tema religioso. Morris decidió predicar a pesar de eso y el director, impresionado por los testimonios de los presos, revocó su decisión. Una de las personas beneficiadas por su ayuda fue Felipe Díaz, posiblemente el último soldado de las guerras de la independencia, a quien en 1901 encontró en la indigencia. Había nacido en 1795 y fue “arrancado de la miseria por el Rev. W. C. Morris”. Murió muy pronto, el 28 de junio, y Morris habló en el velatorio y en el cementerio.

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Puede verse un resumen en I. Vago, op. cit., pp. 41 ss.

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Tuvo una importantísima tarea literaria. La revista “La Reforma” comenzó a aparecer en enero de 1901. Figuraba como director Matías Fernández Quintana, de quien se dice que era “secretario pagador de la Cámara de Diputados”, pero es posible que Morris fuera el inspirador; al menos fue su sucesor desde 1903, cuando aquél se retiró para crear y dirigir la escuela evangélica “Bernardino Rivadavia” en el actual barrio de Villa Urquiza. También se menciona que al mismo tiempo fundó otra revista llamada “Alpha y Omega”. En enero de 1909 “La Reforma” publicó una elogiosa nota sobre la aparición desde cinco años antes de “La Reforma Argentina”, dirigida por el mismo Fernández Quintana. Se refiere a sus “excelentes materiales” y a que “viene a llenar un vacío en la prensa cristiana del país”, por ser un “brioso órgano defensor de la fe”. En el mismo número dice que la esposa de Fernández Quintana había sido detenida a instancias de un cura, por repartir folletos evangélicos. “La Reforma” fue una publicación de muy alto nivel cultural, quizá el más elevado que haya tenido una publicación evangélica. Se presentaba como “Revista argentina de religión, educación, historia y ciencias sociales”. Fue la primera vez —única quizá— que una publicación de esa jerarquía era dirigida hacia el público en general y no solo para consumo de los miembros de las iglesias. Sus números mensuales tenían más de cien páginas, con una sección doctrinal, una educacional, otra histórica y otra de “revistas”, o sea reproducciones de otros órganos periodísticos, así como secciones menores. Podemos mencionar, por ejemplo, el número de mayo de 1910, dedicado al centenario patrio con artículos originales de David Peña, Clemente Ricci y Antonio Sagarna, así como del mismo Morris, quien decía: Un pueblo, por Dios llamado, sostenido, bendecido desde antes de ser pueblo, tiene que ser destinado a un porvenir muy elevado, pues Dios nunca llama a un pueblo en vano.

Los méritos de la revista fueron reconocidos incluso por el filósofo español Miguel de Unamuno de quien se publicaron dos cartas dirigidas a Morris, en el número de septiembre de 1905. En una de ellas, fechada el 29 de diciembre de 1904, el gran pensador decía:

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No es el aspecto puramente filantrópico ni el puramente pedagógico lo que más me atrae y me interesa de su obra; es ante todo y sobre todo, en su aspecto religioso. No creo en la eficacia ni de la caridad ni de la educación irreligiosa o si se quiere agnóstica.

Además, Morris dedicó muchos esfuerzos a traducir obras de los grandes escritores evangélicos de su tiempo, que era pródigo en ellos. También publicó escritos propios, tanto escolares como sermones, aunque en menor proporción. Algunos eran separatas de la revista.

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Posiblemente la imagen de Morris no sea hoy exactamente lo que él hubiera esperado y no solo por su humildad. Se menciona poco que era pastor de alma en el templo llamado San Pablo, que hoy pertenece a otra denominación. Sus mensajes eran muy evangélicos, de profunda piedad, reflejando la que tenía personalmente y que no vacilaba en presentar. Un ejemplo de las muchas anécdotas que han circulado sobre él es la de alguien que fue a verlo y encontró a un buen grupo de personas haciendo antesala. Le explicaron que debía esperar, porque “el señor Morris está orando”. Al fin, salió, pero solo para pedir disculpas y volver a entrar, reapareciendo con un perrito en brazos y diciendo a quien lo aguardaba que fuera con él en un coche de plaza porque el animal necesitaba urgentemente un veterinario. Falleció en 1932, casualmente en su pueblo natal, adonde había ido en busca de recuperar su salud. Posteriormente ha sido muy reconocido. Es el único evangélico que tiene una estatua en Buenos Aires, así como varios pueblos y calles con su nombre. También se filmó con su historia una película con el título de “Cuando en el cielo pasen lista”, personificado por Narciso Ibáñez Menta.

Los presbiterianos Aquella época fue menos rica en acontecimientos que las anteriores. Al frente de la congregación estuvieron pastores prestigiosos, como James Smith y J. W. Fleming. El primer tema serio que debió enfrentar la iglesia fue el proyecto de Torcuato de Alvear, el primer intendente porteño, de abrir un bulevar, que finalmente fue la Avenida de Mayo. En 1886 fue decretada la expropiación de la propiedad y en 1893 se hizo el último culto en el viejo templo. Continuaron reuniéndose en la Iglesia Metodista de la calle Corrientes y en edificios en Moreno 330 y Cangallo 1156, donde funcionaba la escuela. El 30 de noviembre de 1894 se puso la piedra fundamental del futuro templo en la actual avenida Belgrano 575 —para cuya abertura debió demolerse el frente—con salida a la calle Perú, donde alguna vez también se perderá una parte al ampliarse la misma. En 1888 el pastor William Williams comenzó una extensión en el barrio de Barracas, que era calificada como “suburbana” en oposición a las rurales. Su esposa falleció un año después y él se retiró. En 1890 se comenzaron obras en el barrio de Belgrano y en 1911 en Bahía Blanca. El mismo año murió Thomas Drysdale, uno de los miembros más destacados, que creó una importante empresa industrial.

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En la asamblea de 1903 se discutió seriamente un tema ineludible: la posible predicación en castellano. Hubo incluso voces enérgicas sobre la deuda que tenía al respecto la congregación. El punto ya había

aparecido en 1897 en la revista de la iglesia y el pastor James Fleming se había preocupado por el tema desde el principio de su ministerio. Obviamente, la preocupación del ministro surgía tanto por la responsabilidad de llevar el mensaje a la comunidad, como por el aumento de hijos de escoceses que preferían el idioma local o que ya habían perdido el tradicional. Aunque la votación fue favorable, apareció el problema de que no se contaba con alguien que pudiera hacerlo, aunque en realidad, en Quilmes ya se había empezado. La solución estuvo en la persona del pastor José Felices (1881-1941), que en 1912 fue ordenado como pastor para Buenos Aires en Andalucía, España. En 1900 llegó a Buenos Aires un joven matrimonio irlandés, Tomás Rodgers (1873-1954) y su esposa, quienes se radicaron en Temperley.10 Él provenía de una familia cuáquera, pero se había convertido en una iglesia bautista. Con el deseo de extender el Reino, quiso ser misionero, pero no logró su nombramiento por razones de salud. Así fue cómo vino al país y se empleó en el ferrocarril. En un terreno junto a su casa construyó una capilla con sus manos. Fue inaugurado, en 1905, pero en el acto solo estuvo presente Juan F. Thomson. Vivían cerca muchos escoceses que le pidieron el lugar para reuniones en inglés. Después ellos edificaron la propia, siendo atendidos por José Felices desde 1913. Dos años antes, Fleming había publicado algunos artículos solicitando apoyo para sostener un ministerio en castellano, pero con poca repercusión. Señalaba, por ejemplo, que no menos del veinte por ciento de los niños bautizados eran de familias que solo usaban ese idioma. Al respecto, aclaraba que “la idea no era hacer proselitismo sino alcanzar a quienes pertenecían nominalmente a la iglesia pero no hablaban inglés”.11 En esas circunstancias se invitó a Felices, aunque su sostén no era absolutamente seguro. Dejemos de lado que se había gastado una buena suma en decoración del templo. El designado tardó seis meses más en llegar, pues había ido a Escocia con una beca de estudios. Llegó a Buenos Aires en mayo de 1912. El pensamiento de Fleming puede verse en esta cita: En primer lugar, tenemos en nuestras manos el inapreciable mensaje del evangelio y, sin negar de manera alguna el real y vital cristianismo de muchos católicorromanos, creemos que aún hay grandes números que ignoran lo que es realmente el cristianismo. No solo son malos cristianos sino que son malos católicorromanos. También es un error decir que estamos haciendo proselitismo entre esa gente. Cuando tratamos que se hagan protestantes, los estamos sacando del paganismo y de algo muy cercano, y dándoles por primera vez

s en la Ar genti na. D on Tomás Jorge Rodgers. Ed. autor, s.f. FelipeDaglio, Apóstol Ir landé Cit. William Denis Grant, “History of St. Andrew’s Presbyterian Church in Argentina”, cap. 61, St. Andr ew’s Pr esbyter ian Chur ch , noviembre - diciembre de 2001, suplememto, p. 1.

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en su vida un verdadero conocimiento del cristianismo. Es claro nuestro deber para esa tarea; hemos recibido el Don y estamos obligados a hacerlo llegar a otros. Todo el mundo debe ser ganado para Cristo y seguramente nuestro primer deber es comenzar con esta parte del mundo que no conoce las inescrutables riquezas de Cristo y que a la vez está a nuestras puertas. 12

La Iglesia Evangélica Alemana En un decurso sin mayores hechos notables, puede registrarse que en 1899 se creó una escuela alemana en Córdoba, donde se impartía enseñanza religiosa, aunque el alumnado era tanto germánico como criollo. Uno de ellos era el luego célebre poeta Ar turo Capdevila, “quien aprendió alemán y cantaba canciones navideñas alemanas, lo que horrorizó, según sus propias palabras, a su familia y al ambiente clerical de la docta ciudad”.13 Algunas damas de la congregación de Buenos Aires crearon en 1896 la Asociación Alemana de Mujeres para fundar un asilo transitorio de jóvenes solas. El pastor Bussmann consiguió que, desde Alemania, se enviara a J. Scheringer para organizar una Misión de Marineros, que llegaban en número de siete mil a Buenos Aires, de los que algunos se habían radicado en los barrios ribereños. En 1915 se instaló allí una oficina de colocaciones, ya que a los de su nacionalidad les era difícil encontrar trabajo después que su país perdiera la guerra. En 1898, al organizarse el Ministerio de Agricultura, fue designado para ocuparlo Emilio Frers, hijo del maestro Germán Frers, cuyo nombre fue impuesto al orfelinato para varones, creado por esa congregación “en nombre de los hijos, nietos y bisnietos” del educador. Considerando su importancia, el ministro donó diez mil pesos para su construcción. Fue inaugurado en 1909 en Baradero. Durante once años, lo dirigió August Hilbert. Algunas colonias en el interior se crearon por los esfuerzos de Hugo Ströder, quien también fundo la Iris, en suelo pampeano, con valdenses.

Air es Scotch M agazine, marzo 1903. Cit Robert E. Speer, op.cit., pp.241-242. Pr esencia Alemana en la A r genti na. D eustche Pr äsenz in Ar genti nien. Manrique Zago Ediciones, Buenos Aires, s.f., p. 44. Un relato ameno sobre ese período de su vida en Córdoba del Recuerdo, 12 Buenos 13

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Espasa Calpe Argentina, Buenos Aires, 1964, pp. 70 – 89. El autor insiste en la laicidad de la enseñanza, aunque cita a un cura que se refiere a los “herejes alemanes”. L a página final se refiere a la Navidad, diciendo: “Y los viejos alemanes, los viejos sabios alemanes que trajo Sarmiento, cantan a una voz con los niños; y las viriles lágrimas del amor patriótico ruedan y rielan por las marchitas mejillas hasta la trémula plata de las encanecidas barbas: O Tannenbaum, o Tannenbaul, wie treu sind deine Blätter. Y eralaNochebuena” (p. 89). Creemos queesaeducación influyó en laespiritualidad del poeta, que demostró gran interés en los temas bíblicos, incluso publicando su propia versión versificada de todo el libro de Salmos.

En 1899 se estableció el Sínodo Evangélico Alemán del Río de la Plata, que abarcaba Argentina y Uruguay, con congregaciones en Buenos Aires, Baradero, Quilmes, Rosario, Esperanza, Progreso, Felicia y Nueva Helvecia.

La Iglesia Metodista Estas décadas fueron de esplendor para la Iglesia Metodista, que con sorprendente rapidez se extendió por todo el país y por diversas áreas de servicio. En 1882 se organizó la Conferencia Anual Provisional o Misionera y la Conferencia Anual en junio de 1893: Esto último significaba que podía estar representada en la Conferencia General. Una nueva congregación estuvo en Flores, en la capital. Comenzó en 1899 por el trabajo de Francisco Vivacqua, futuro destacado colportor, quien en 1890 había caído de rodillas al leer en su Biblia que “la sangre de Jesucristo nos limpia de todo pecado”. Las primeras reuniones fueron en casa de dos señoritas, debajo de una higuera y un peral. Un adelanto llamativo fue el de la Escuela Modelo, dirigida eficazmente por Ramón Blanco, en un esfuerzo por alcanzar a los más pobres con el mensaje evangélico. Esto que hoy suena a algo sencillo, significaba un vuelco importante, ya que en general hasta entonces las iglesias tradicionales, compuestas por personas más o menos bien acomodadas, no habían puesto empeño en los más humildes, que iban aumentando en número por la inmigración masiva. Eso habría de significar asimismo un cambio radical en la composición del protestantismo del punto de vista social. No faltaron críticas de los que sentían que los salmos eran profanados en boca de negros y mulatos en un conventillo. Relacionado con lo anterior está el tema del canto en la iglesia. Ya en 1878 se tomaron medidas para imprimir un himnario de música con letra en castellano, para lo cual se hicieron traer los tipos de Europa. El padre del proyecto era el misionero H. G. Jackson, quien dijo que “antes de formular su credo, o confeccionar su catecismo, el metodista quiere compilar su libro de himnos”. Ya había antecedentes en México y la India. Se editó una segunda versión bajo el título de “Nueva Colección de Himnos Evangélicos, originales y escogidos, para el uso de las congregaciones cristianas”. Aquél fue su último trabajo para esta zona, ya que dejó su puesto, sin que se sepan las razones. En su lugar fue designado Tomás B. Wood (1844-1922) como superintendente para la Argentina, el Uruguay y el Paraguay. Era hijo de pastor y, graduado en el seminario de Asbury, fue profesor de ciencias naturales, astronomía y aléman. En 1877 fue a Montevideo, donde fundó

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el periódico “El Evangelista”, pionero de esas publicaciones en el Plata. En Buenos Aires, dio comienzo a la educación teológica. En 1891 se trasladó al Perú, donde levantó un colegio y trabajó hasta su retiro en 1915. Daniel P. Monti lo describe diciendo que era “poderoso y elocuente en el púlpito, en la tribuna, en la prensa”. En la Argentina la suya fue una época de importancia para el metodismo. Wood fue una de esas personalidades que pueden dejar la huella de su paso en muchos lugares. En el plano educacional tuvo importancia la creación en 1875, por parte de las misioneras Louisa Chapin y Jennie Denning, del Colegio Norteamericano en Rosario, comenzando con solo cinco niñas —fue el primer colegio femenino en la ciudad—. En 1878 ya tenían 124 alumnos. Después de cambiar su nombre por Americano y luego por Centro Educativo Latinoamericano, sigue siendo una institución prestigiosa. Al principio sufrió ataques clericales, que hicieron disminuir el número del alumnado. Una crónica en “El Estandarte Evangélico” decía: “En este establecimiento no solamente se educa el intelecto. También se educa el corazón”. Una intención similar tuvo la organización de la Sociedad de Jóvenes Cristianos el 1º de octubre de 1883, pensada para “sustraer a la juventud de los cafés y los boliches” y no solo para instrucción de los que ya estaban en las iglesias. La enseñanza de artes y oficios incluyó la tipografía, lo que llevó a la creación de la Imprenta Metodista, entidad que tendría suma impor tancia. El hecho de que el mismo Julio A. Roca, presidente de la nación, apoyara como suscriptor la escuela de Ramón Blanco provocó el ataque del diario católico “La Unión”. Sarmiento reaccionó escribiendo que no era justo que “unos cuantos extranjeros generosos soporten el trabajo y sufraguen los gastos de la educación de cerca de trescientos niños argentinos”. Uno de ellos era Fletcher, que pagaba el alquiler. En 1888, dirigido por Wood hasta 1891, se comenzó con el seminario, que luego fue trasladado a Mercedes. Profesores de primera línea llegaron desde los Estados Unidos para participar en la preparación de los pastores.

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También se dio importancia al aspecto periodístico. En 1865 salió en Rosario The Southern Cross, el primero evangélico, del que no se conoce ningún ejemplar. Wood fundó en Montevideo “El Evangelista”, descripto como “periódico de lucha y de edificación”, en 1877, de publicación semanal. Era realmente combativo y se difundía en ambas márgenes del río. En Buenos Aires fue creada la Imprenta Metodista en 1882, especialmente con los aportes de Alfredo Abudharam, de origen judío, y de Federido Fletcher. En ella comenzó a publicarse “El Estandarte”, con cuatro páginas de gran tamaño y un suplemento

coleccionable del libro “El Peregrino” de Juan Bunyan. Tuvo distintos directores y el que más tiempo estuvo fue Juan Robles. En 1891 fue rebautizado “El Estandarte Evangélico”. También se editaron materiales para la escuela dominical, un periódico en inglés (The Christian Advocate ) y otro en italiano (Il Risveglio ). Se hace imposible entrar en detalles sobre la notable expansión geográfica. Esto revela que había un país dispuesto a escuchar el mensaje cuya transmisión se había retardado y que los metodistas mantenían el espíritu wesleyano de expansión, incluso con el reiterado traslado de sus mejores hombres, en lo que se denomina “itinerancia”. En muchos casos el campo había sido preparado por la abundante distribución bíblica. En la provincia de Buenos Aires puede mencionarse el comienzo por Ramón Blanco en La Plata, la flamante capital, en 1884, de la que participaron Jorge Maull y su esposa Sara Blake, cuyos descendientes aún están en la iglesia. Se llegó luego a Balcarce en 1886, a pedido de un grupo de evangélicos radicados allí. En la zona oeste, entre 1885 y 1891, se comenzó la obra en Mercedes, Chivilcoy, Bragado, Chacabuco y Junín, así como en Bahía Blanca en 1895. En la zona de Cuyo también se produjo un desarrollo muy rápido entre 1885 y 1890, a partir de la ciudad de Mendoza, con el trabajo también de Blanco, para luego ir hacia el sur a San Rafael y hacia el este en San Luis y el norte a San Juan, donde hubo muchas dificultades, pues no solo fueron atacados por el periodismo católico, sino que un anónimo les amenazó de muerte si no se iban de la ciudad. El colportor Lino Abeledo comenzó en Córdoba en 1884 y Juan Robles en Santa Fe en 1885. Después del azaroso comienzo en Colón, Entre Ríos, en 1886, lo curioso es que otro farsante tuvo éxito en Paraná, la capital, al año siguiente. En 1902 se estableció un orfanatorio en Mercedes, gracias a una donación de Nicolás Lowe, cuyo nombre fue impuesto al establecimiento, que aún existe. Ya el primer año informaban que se habían “recibido multitud de peticiones de huérfanos y viudas implorando con lágrimas la protección de la iglesia y el auxilio de sus hermanos”.

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Por cierto, esta breve enumeración no hace justicia a los muchos otros lugares donde se predicaba, así como a muchas personalidades que lamentablemente quedarán anónimas. En buena medida, una de las razones para ese rápido crecimiento se debió a lo destacado de quienes lo realizaban, pues fue una época de figuras notorias. Por ejemplo, Tomás B. Wood tuvo importante papel no

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solo extendiéndose al Uruguay, sino también en países del Pacífico como el Perú. Falleció en 1922.

Juan Robles , convertido junto con Penzotti en Montevideo, comenzó iglesias en varios lugares. Habiendo sido tipógrafo, trabajó en ello en el naciente “El Estandarte”, del que luego fue administrador y director. Estuvo en Rosario, Córdoba, Venado Tuerto, Mendoza, la Boca y tuvo una misión entre los leprosos. Murió en un accidente callejero en 1923. Carlos Guillermo Drees (1851-1926) fue misionero en México antes de venir a la Argentina en 1886. Ocupó distintos cargos y pasó un tiempo en Puerto Rico. En 1887 fue enviado a Buenos Aires, como superintendente de su iglesia, en la que sirvió casi cuarenta años. Fuera de lo religioso, fue jefe de intérpretes del Congreso Panamericano y estuvo unos años en España. No era un orador de estilo popular, sino mas bien culto, aristocrático según algunos, pero sin duda el hombre adecuado para la hora. Al morir gozaba de un muy amplio respeto y en su entierro estuvieron el jefe de la casa militar y el ministro norteamericano. El bautista Varetto dijo de él que era “nuestro Melanchton”, lo que quizá se relaciona con la opinión de Guillermo Tallon que dijo que era “hábil, suave en el decir y hasta dulce, pero con el poder que reduce a polvo el más duro granito”, así como con su estilo propio. El bautista Besson lo calificaba de “gentilhombre afable, administrador fiel y generoso, diplomático imparcial, cuerdo teólogo liberal, crítico imparcial y simpático”.14 Por su parte, el porteño Daniel Hall se convirtió en 1896, oyendo predicar a Thomson en el cementerio, cuando bajo la lluvia, se dirigió directamente a él. Sin duda, tenía al escritor en la sangre, porque muy pronto comenzó a producir materiales, en especial refutando la incredulidad en boga entre los intelectuales, así como los dogmas católicos. De él dijo Alejandro Clifford: Hace treinta años, sus iniciales eran las más conocidas en el mundo de las letras evangélicas. Aparecían en libros, folletos y al pie de centenares de artículos de diarios y revistas. No terminó la escuela primaria, pero llegó a ser el más grande de los escritores evangélicos argentinos. 15

El mismo autor, escritor él mismo, menciona lo que Hall expresó a un joven que pedía permiso para citarlo: Mis escritos son de todos mis hermanos. Utilice lo que le plazca, publique lo que le convenga, agregue, corte, adapte. No ponga

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Estandar te Evangé lico, 1926. Bajo l a Cr uz del Sur, Ediciones Amanecer, Córdoba, 1957, p. 109. A. C. T.,

14 El 15

como cita ni diga tomado de tal libro. Desaparezcan los nombres. ¡Resplandezca la luz de Cristo!

Aunque no tuvo estudios teológicos, ocupó varios pastorados, como ser en Rosario y Montevideo. Vuelto a Buenos Aires, dirigió la revista denominacional hasta su muerte en 1926. Son estos solo algunos ejemplos de una larga lista de hombres y mujeres que honraron su época. De acuerdo a los criterios de la época, desde el seno de la Iglesia Metodista, se hizo un importante aporte al establecimiento de la Sociedad Bíblica Americana y a la Asociación Cristiana de Jóvenes. Otras organizaciones surgieron dentro de la misma iglesia. En 1897 un grupo de laicos organizó la Alianza Evangélica para promover la vida espiritual. Curiosamente, fue clausurada por la policía por no contar con el permiso correspondiente. Para sucederla, el mismo obispo promovió en 1902 la creación de Cooperadores Evangélicos para “aunar fuerzas para auxiliar a la propagación del evangelio’, con “trabajos en cárceles, conventillos y plazas”. En ambos casos, aparece J. V. López, gerente de la Imprenta Metodista, como figura principal. Incluso tenían una revista propia y se destacó sobre todo su trabajo con los presos.

Las Sociedades Bíblicas Pasado el tiempo de práctica interrupción y de readaptación obligadas ante la dictadura rosista, estas entidades recuperaron su papel protagónico de las primeras etapas. Una vez más, contaron en sus filas con personalidades destacadas, que les dieron un lugar respetado en el trabajo evangélico. Por ello mismo, no conocían límites en lo denominacional y hacían de la Palabra de Dios un vínculo entre todos los evangélicos. Al mismo tiempo, dada la posición de la Iglesia Católica en cuanto a la lectura de las Escrituras, fueron los principales objetos de la hostilidad, cuando no de la persecución del clero, con variados matices. En primer lugar debe mencionarse el trabajo de los colportores, neologismo que describe a quienes se dedican a viajar extensamente con el único fin de vender la Biblia. Como ya hemos visto, Francis Lett estaba al frente de la agencia —paso siguiente a un simple depósito— de la Sociedad Británica Británica en Buenos Aires, que abarcaba teóricamente todo el continente sudamericano. Como sería con todos los demás, Bolivia era una meta casi constante, confiando que la distribución bíblica abriera las puertas para la predicación. Ni siquiera la tragedia que costó la vida a Mongiardino detuvo ese empeño.

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Quien realizó el esfuerzo siguiente fue Lino Abeledo, que dedicó también un tiempo a Jujuy. Impulsado por el párroco, el jefe de policía pretendió expulsarlo, pero él persistió en su trabajo, hasta que continuó viaje a Tupiza, Bolivia. Le siguió Adolfo Henriksen, acompañado por Francisco Penzotti, de quien hablaremos extensamente luego. El primero sucedió a Lett cuando falleció en 1883. Los planes se combinaban con los de Milne, de la Sociedad Americana. Penzotti y Abeledo trabajaron con él, así como el metodista brasileño Juan Carlos Correa. En una de sus giras llegó a su tierra natal en Río Grande do Sul. En Uruguay le ocurrió algo particular, pues en la tradicional “quema de Judas”, el cura hizo colocar en la mano del muñeco un Nuevo Testamento en castellano, pero un joven se precipitó a la hoguera y sacó el libro de las llamas. Finalmente, fue a parar al museo de la Sociedad Americana en Nueva York. La dama que habia dado la idea quedó impresionada y tanto ella como su esposo llegaron a ser líderes evangélicos. Su celo ganó a la joven Carmen Chacón, que fue una destacada pedagoga. Correa se retiró en 1895 y volvió a Porto Alegre.

Lino Abeledo había nacido en Galicia y, huyendo del servicio militar, llegó a Montevideo en 1877, donde escuchó la predicación evangélica. Al año siguiente entró al servicio de la Sociedad Bíblica Americana en el Uruguay, hasta que en 1883 se trasladó a Rosario para seguir los pasos de Mongiardino. En 1887 entró como pastor metodista, después de haber fundado la iglesia de Paraná. Siguió su ministerio en Córdoba, que incluyó una extensa labor educativa. Fue una persona de relevancia y de gran cultura, que se manifiesta en su libro Campaña Anticlerical, librada en los siguientes puntos: Jujuy, Córdoba, Paraná, Rosario de Santa Fe, Concordia, La Plata, Buenos Aires (La Plata, 1909) donde recopila sus artículos, que demuestran un gran conocimiento de la historia y doctrina católicas. Otros que se destacaron fueron Celestino Stello, Enrique Balada, Lorenzo Jordan, Jorge Petersen y José Vivacqua. Este último, en 1895 llevó consigo al jovencito Juan C. Varetto en un viaje hasta el Matto Grosso, sin imaginar que estaba iniciando a quien sería una figura evangélica clave. Un personaje muy especial, por lo importante de su trabajo y lo contradictorio de algunos aspectos, fue Emilio Olsson , de origen sueco. Como marino, llegó a Buenos Aires en 1885, donde conoció al bautista Pablo Besson, en cuya iglesia ingresó, mientras trabajaba en la Misión para Marineros. Se dedicó al colportaje en 1890, viajando muy extensamente y produciendo un libro descriptivo de mucho interés.16

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16 La

Obr a en Sud-Amé rica. Del colportor evangelista Emilio Olsson. Santiago de Chile, Imprenta Metodista,

1896.

Comienza describiendo a “la pobre Sud America, ‘el continente abandonado’ con sus millones de seres humanos que jamás han oído las buenas nuevas de salvación”. En su detenida descripción califica a Buenos Aires como “la ciudad más progresista de este continente en la obra evangélica”. Al introducir el tema de su propio trabajo, dice haber distribuido Biblias entre gente de 38 nacionalidades o grupos humanos. Ollson fue pueblo por pueblo, a caballo, hasta Bahía Blanca y Carmen de Patagones. Después en una caravana, siguió cruzando la cordillera hacia Chile, durmiendo bajo el cielo raso, “en compañía de gauchos e indios armados hasta los dientes”. Vendió su última Biblia en Junín de los Andes. Fue hasta Santiago y cruzó la cordillera para ir a Mendoza, donde encontró a Ramón Blanco. Volvió a Buenos Aires, para emprender otro viaje, esta vez a Salta, pasando por Rosario, Córdoba, Santiago del Estero y Tucumán y reentrando a Bolivia. Desde Tupiza se dirigió hasta Santiago, donde termina el relato de su libro. En otro viaje, fue el primero en ir a vender Biblias a Tierra del Fuego en 1907. En esa ocasión entregó ejemplares en el famoso presidio de Ushuaia y antes en el de la Isla de los Estados, verdadero punto final del país, donde en un ambiente lúgubre existía una cárcel militar. Poco después, la misma fue cerrada y el lugar quedó desierto, hasta que hace unos años se estableció un destacamento naval. Por lo que Olsson fue el único que hizo trabajo evangelístico allí. En 1896 lo encontramos en Nueva York, entrevistando a Alberto Simpson, el fundador de la Alianza Cristiana y Misionera, presentándole ambiciosos y optimistas planes para la evangelización de Sud América, lo que según él podía lograrse en cuatro años. Mientras tanto, se había distanciado de Besson. Incluso viajó a Inglaterra y Suecia para entusiasmar a varios líderes en sus planes con un optimismo alejado de toda lógica, pero que contagió a Simpson, quien decidió enviar misioneros a la Argentina bajo su dirección. En esto demostró que sus virtudes estaban más en la venta itinerante de Biblias, que no abandonó, por lo que tuvo entredichos con los misioneros de la Alianza, de la cual fue separado. Los informes de esos años insisten en el sacrificio de los colportores, en la oposición clerical y en la multiplicidad de idiomas en que era distribuida la Biblia. Un dato peculiar es que en 1880 se hizo una edición de los Salmos, en la versión del padre Scío, que se considera como la primera del Antiguo Testamento en el país. Lett renunció en 1883 y falleció el mismo año, siendo sucedido por Alberto Henriksen, que había sido su segundo, aunque teóricamente dependía de agentes radicados en el extranjero. En 1885 pasó a la Sociedad Misionera de Sud América, donde cumplió una notable carrera

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entre los indios. Entre sus numerosos viajes, hizo uno a la selva de Montiel, en la provincia de Entre Ríos, “famosa por los bandoleros”, junto con una caravana de comerciantes, donde logró vender nada menos que ciento cincuenta ejemplares. Fue reemplazado por Mr. Jetto —de quien solo se da el apellido y que llegó desde Inglaterra— quien estuvo en el cargo hasta 1896. Lo sucedieron brevemente dos valdenses del Uruguay, Paul Lantaret y B. A. Pons. Uno de los informes de ese tiempo (1900) enumera los lugares de trabajo de las distintas denominaciones, aunque quizá incluya el Uruguay, de la siguiente manera: metodistas, treinta; presbiterianos, tres; valdenses, cinco; Sociedad de Sud América, dos; bautistas, tres; hermanos libres, cinco; Alianza Cristiana y Misionera, tres y además la Unión Evangélica y el Ejército de Salvación.17 En 1904 se hizo en el salón Príncipe Jorge, en la capital, un acto muy concurrido para celebrar el centenario de la Sociedad, al que concurrieron los representantes de Gran Bretaña y Estados Unidos. Al retirarse Pons quedó como agente Frank Uttley, pero quien realmente actuaba era Carlos Torre, futuro líder de los hermanos libres. Hubo entonces varios colportores destacados como Antonio Selle, José Brumat, José Rodríguez (luego destacado pastor bautista), Luis Ramacciotti y R. Endelle Chaplin; este era inglés y trabajó muchos años. Su esposa escribió el libro “Id, dad las nuevas”, que fue pionero en plantear la importancia de la labor femenina.18 Eduardo A. Strange, de la Unión Evangélica, comenzó la distribución bíblica en el delta del Paraná, que más adelante haría con una lancha, desde su casa en el arroyo Carapachay. En cuanto a la Sociedad Americana, sin lugar a dudas, el nombre más destacado en este campo fue el de Francisco Penzotti quien, aunque oriundo de Italia y convertido en el Uruguay, puede ser considerado como la primera personalidad notoria surgida en la Argentina cosmopolita.19 Nació en Chiavenna, en el norte de Italia, en 1851, y tuvo la clásica niñez de un niño de los Alpes, pasando a veces por grandes peligros. Él mismo contaba de una ocasión en que estuvo a punto de asfixiarse con

17

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BFBS Repor t, 1900. Llama la atención que no se mencione, por ejemplo, a los anglicanos, los varios

luteranos y otros. 18 Albertina Maede de Chaplin, I d, dad l as Nuevas.Acción Bíblica, Quilmes, s.f. Su esposo relata algunas experiencias en su libro Sembr ando en M uchas Aguas, Acción Bíblica, Quilmes, 1942. 19 V. Claudio Celada, Un Apóstol Contemporáneo. La Vida de F. G. Penzotti . La Aurora, Buenos Aires, s. f. (Una segunda edición abreviada ha suprimido la verbosidad de la primera); su autobiografía as, editado por Daniel Hall, Buenos Aires, Imprenta Metodista, 1913. hasta 1900, en Ll anos y Montañ

gas monóxido y de otra cuando se perdió en la niebla. En 1864 emigró a Montevideo, donde creció y se casó. Sin embargo su vida era un tanto desordenada como la de cualquier joven de entonces. Todo cambió cuando escuchó a Juan F. Thomson, según él mismo contaba en su autobiografía: En los últimos días del año 1875, fui invitado a oir a un predicador en un teatro. La persona que me invitó no se había dado cuenta de lo que allí se predicaba. Más por curiosidad que por interés lo acompañé. Entramos en lo que había sido un teatro y que por entonces era el único lugar de predicación del evangelio en su pureza en la ciudad de Montevideo […] Fue de sus labios [de Thomson] que oí por primera vez el evangelio. Su tema en esa memorable noche era tomado de las palabras del Señor en el Evangelio de San Mateo, cap. 11 y versículo 28: ‘Venid a mí los que estáis trabajados y cargados que yo os daré reposo’. El tema no podía ser más apropiado a mi caso y salí de allí esa noche, profundamente impresionado.

Continuó progresando en el camino de la fe hasta que en 1879, Wood, Milne y Thomson lo desafiaron a entrar en el ministerio e hizo sus primeras armas en Colonia Valdense. En 1883 comenzó la tarea como colportor de la Sociedad Americana, que nunca dejaría, nada menos que con un viaje a Bolivia, deteniéndose en las ciudades del Noroeste argentino. Después hizo tantos y tan extensos viajes que es abrumador aun pensarlos y, por supuesto, imposible enumerarlos. En 1883, junto con Andrés Milne, visitó la tumba de Mongiardino en Bolivia. En 1885, volviendo de una conferencia en Londres, recorrió desde Venezuela hasta el Perú, con toda clase de experiencias, que incluyeron no pocos tumultos. En otro caso, en 1890, en la ciudad de Arequipa, Perú, al verle leyendo la Biblia a una familia en la puerta de una casa, el obispo lo denunció de “introducir clandestinamente libros inmorales y corruptores”, por lo que fue puesto preso. Fue liberado a los diecinueve días, pero vuelto a arrestar y esta vez por nueve meses. En la pared de la celda, escribió la estrofa de un himno, que incluye las palabras: “¿Qué me importa que esté en cadenas / si me espera una patria feliz?” Era ayudado por su familia, hasta que un día su hijito vino a decirle que no le traía comida, pues el dinero se había acabado. Pero también le llevaba el correo, que incluía una oportuna ofrenda.

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En otra recorrida estuvo en todos los países centroamericanos, así como en Cuba, España e Italia, siempre dedicado a la venta de Biblias. Falleció el 14 de julio de 1925, rodeado del respeto de todo el pueblo

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evangélico, que hizo una ofrenda para colocar un monumento en su tumba en el Cementerio Británico.

La Iglesia Reformada Holandesa Comenzamos por esta iglesia lo que se refiere al movimiento migratorio. Con excepción de los suecos, que llegaron a Misiones en 1903 —lo que se tratará con los demás grupos en esa zona—, en este período solo se produjo un aporte más a la corriente inmigratoria de Europa occidental con un componente protestante: la que provino de Holanda. No fue muy numerosa, pero su historia tiene algunas complejidades. Ese país no era entonces lo que pensamos hoy, sino que estaba pasando por una grave crisis en sus bases agrícolas, lo que producía una pobreza generalizada, sobre todo en las zonas donde el protestantismo era predominante. Por ejemplo, se cuenta de la familia Zijlstra, una de las pioneras en la Argentina, que no tenían ni para comer. “La Palabra de Dios era el bálsamo que les otorgaba paz y esperanza aun en medio de las dificultades. Día a día pedían a Dios que cambiara su situación y Dios oyó sus ruegos”. Fue cuando alguien les alcanzó un folleto que explicaba dónde podían encontrar mejores horizontes. Después de ir a una reunión en Dokkum, fueron los primeros en emigrar. Algunos holandeses ya habían llegado al país desde mediados de la década del 50, pero el número mayor, de unos cuatro mil quinientos, ingresó entre 1888 y 1892. En el censo de 1895 figuran 2880. De las 906 familias, 680 eran protestantes. Dice un autor: Los recién llegados inmigrantes fueron dispersados por el país, algunos a zonas ya pobladas en las que pudieron integrarse de algún modo al ritmo de vida ya establecido. Pero muchas veces el viaje culminaba en regiones remotas […]. Los que habían traído una Biblia quizá leyeran una porción cada día, si el tiempo y el cansancio se lo permitían. Los que no, se habrán contentado con cantar algún conocido salmo o citar de memoria algún pasaje bíblico. 20

Un caso aislado es el de la familia Verbeek que fue enviada al Chaco. La abuela mantenía buenas relaciones con los indios y el “tío Cornelio” se cuidaba de curarles sus enfermedades mientras aprendía el uso empírico de vegetales. Un familiar decía: “Tío Cornelio trabajaba como

Gerardo C. C. Oberman, Anti quum Peractr um Sit . Hi stor ia de la Inmigr ación Hol andesa en la Ar genti na y los Or ígenes del M ovi miento Refor mado. Buenos Aires, 1993, p. 83. En general, seguimos a este autor en este relato Para este y otros temas, debemos agradecer la ayudabibliográfica de la Sra. Marisa B. de Salibian. 20

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una especie de pastor y tenía una capillita en medio del campo. Allí se realizaban ceremonias religiosas los fines de semana en las que también solía bautizar”. Dice también que murió cuando desde un avión fueron ametrallados algunos indios a quienes se quería despojar de sus tierras, episodio que no conocemos por otra fuente. En 1893 establecieron desde Rosario el primer contacto con la iglesia de Holanda. Allí había un grupo de 405 connacionales, de los que solo unos doscientos cincuenta eran protestantes. Habían constituido una Asociación Evangélica Enmanuel en 1889, cuyo objetivo era la “proclamación del evangelio entre los holandeses”. Quizá como reflejo de situaciones en la madre patria —donde la Iglesia Reformada estaba dividida—, pensó que era prematuro organizar una iglesia, lo que sin embargo ocurrió con el nombre de Iglesia Cristiana Reformada Holandesa el 23 de junio, pero ambos grupos se dividieron. Como consecuencia, solo unos cincuenta entraron a formar parte de ella y solo dos participaban de la Cena del Señor. Otros se unieron a los metodistas o a los hermanos libres. Un aporte de características muy especiales surgió en 1903. Lo especial del caso fue que el hecho se produjo en la Patagonia y que sus protagonistas llegaron desde África del Sur, único caso de una iglesia procedente de ese continente.21 La zona había sido ocupada por Holanda desde mucho tiempo antes, pero en 1806 fue invadida por la expedición inglesa que después atacó Buenos Aires. También hubo una importante inmigración de hugonotes de origen francés. Las muchas tensiones entre los boers —como se llamaba a los campesinos de origen holandés—, los pueblos autóctonos y los ingleses culminaron en una sangrienta guerra, en la que los primeros fueron derrotados y humillados en 1902. Como consecuencia, algunos de ellos decidieron emigrar y los primeros llegaron a Comodoro Rivadavia ese año; otros arribaron en 1903 y trescientos más en 1912. Organizaron allí una iglesia reformada, bajo la dirección del pastor Vorster. Cuando en 1910 su patria se transformó en Unión Sudafricana, muchos volvieron allá. En 1912 A. C. Sonmneveldt encabezó la congregación, esforzándose por superar la división entre los dos elementos que reflejaban la situación en la madre patria. En 1927 llegó el pastor sudafricano J. A. Hurter, quien inauguró un templo aún en uso. La iglesia perduró, pese a que muchos de sus componentes volvieron a su país de origen.

De hecho, este es casi el único caso en la Argentina de inmigración desde el Á frica, salvo el de unos centenares desde Cabo Verde. Aunquehubo casos aislados de integración en una iglesia evangélica dealguno de ellos, ello no tuvo relación con su procedencia.

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De la inmigración a la evangelización. Pablo Besson22 En dos casos una denominación llegó con el fin de servir a una comunidad de origen inmigratorio para derivar luego en una empresa evangelizadora. En cuanto a los bautistas —dejando de lado los antecedentes citados—, es claro cómo el gran pionero Pablo Besson fue llevado a pasar de un campo a otro. En el de los luteranos norteamericanos se trató de un proyecto evangelizador, pero dirigido a una comunidad trasplantada Ya había iglesias y grupos bautistas desde la etapa previa. Al margen de casos individuales, los galeses tuvieron una congregación organizada desde 1865 y los alemanes del Volga desde 1878. Las de estos últimos subsisten hasta la actualidad, mientras que la primera tuvo un fin muy peculiar. En 1899 una gran inundación arrasó con mucho de lo levantado en el valle del Chubut y la capilla bautista, construída en sus orillas, fue devastada por el agua, los miembros se dispersaron y la iglesia desapareció, aunque algunos continuaron con sus prácticas siendo miembros de una iglesia congregacional. Muchos años después, volvieron los bautistas, pero no como galeses. Los bautistas son descendientes indirectos del movimiento anabaptista del siglo XVI, conocido hoy como “Reforma radical”. Resurgieron en Inglaterra en el siglo XVIII y luego se desparramaron por todo el mundo, llegando a ser muy numerosos en los Estados Unidos, tanto entre la población blanca como entre la negra. Especialmente por su trabajo misionero, quizá hoy sean la denominación evangélica más numerosa en el mundo. Ademas, algunos de sus principios han tenido una gran influencia aun más allá del campo religioso, por su insistencia en la libertad de cultos, lo que conlleva el gobierno congregacional, la autonomía de las congregaciones, el bautismo de creyentes por inmersión, la libertad religiosa, etc. En la Argentina se considera que el comienzo de su acción continua se relaciona con la actividad del pastor Pablo Besson (1848-1934), que comenzó en Esperanza. Fue una de las grandes figuras del protestantismo de la época y es lógico narrar la historia de la denominación a partir de él.23

V. Arnoldo Canclini, Los Bautistas en M archa , J untaBautista dePublicaciones, BuenosAires, 1958, y Un Hombre, un Pueblo, Asociación Bautista de Publicaciones, Buenos Aires, 1981; Justo C. Anderson, Historia de los Bauti stas, Tomo III, CasaBautistadePublicaciones, El Paso, 1992. Para laprimeraépoca, Los Bauti stas en el Río de l a Pl ata. Junta Bautista de Publicaciones, Buenos Aires, 1934. 23 V. Santiago Canclini, Pablo Besson. Un Heral do de la L ibertad Cr istiana. Junta Bautista de Publicaciones, Buenos Aires, 1936. 22

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Hijo de un culto pastor reformado, nació en Nod, cantón de Berna, Suiza, e hizo sus primeros estudios en Neuchatel bajo la dirección de los mejores teólogos de su tiempo, como Félix Bovet, Carlos Secrétan, Ferdinand Buisson y sobre todo Federico Godet. Después los continuó en Leipzig, Alemania, igualmente con notables personalidades, como Constantino von Tischendorf —descubridor del Codex Sinaiticus —, Franz Delitzsch y Christopher E. Ludhardt, cuyas obras siguen teniendo vigencia. El último fue quien lo llevó a la experiencia de la conversión. Fue ordenado en 1870 y su primera disputa por la libertad tuvo lugar cuando se produjo una división en la iglesia oficial, ya que un grupo de pastores entendía que debía separársela del Estado. Fue a Francia para dedicarse a vender Biblias, lo que también le costó la cárcel, y donde se relacionó con el famoso pastor Adolfo Monod. Este le advirtió que no polemizara con los bautistas, pero la desobediencia produjo el cambio en las convicciones bessonianas, quien se hizo bautizar en Lyon, aunque de ese modo no solo quedó sin sostén sino que también su familia rompió con él. En 1881 recibió el pedido de algunos ex discípulos suyos que se habían trasladado a Esperanza, de modo que viajó a Sud América, aunque ni siquiera sabía dónde se alojaría. Comenzó a recorrer las colonias a caballo, mientras cultivaba su propia tierra. Pronto empezaron las dificultades, que se mostraron en toda su fuerza cuando murió la niña Luisa Engler, de una familia bautista, y se le impidió enterrarla en el cementerio público, por lo que Besson lo hizo en el jardín de su casa. En ese tiempo empezó a publicar artículos en los principales diarios. Comprendiendo que debía participar en las luchas que se agitaban entonces por la libertad de conciencia, se trasladó a la capital al año siguiente y comenzó a predicar en francés, primero en la iglesia alemana y luego en salones alquilados. Para alcanzar a los jóvenes que molestaban las reuniones, inició los cultos en castellano. Sin notarlo, daba un gran paso para todo el protestantismo, al producir inconscientemente el paso a una iglesia evangelística, lo que solo había estado en manos del metodismo. Se trata posiblemente del único caso en que el paso de un idioma a otro —o mejor dicho de una meta a otra— fue fruto de una decisión personal no premeditada y no de algo institucional, que respondiera a una política de misión. Salvo un viaje a Europa y otro a Estados Unidos, siguió siempre en su puesto. La forma múltiple en que lo ejerció es impresionante. Por un lado, era un pastor de corazón que recorría el barrio invitando y visitando, sin preocuparse de que solo ganaba casi siempre a personas sin cultura alguna, aunque había excepciones como la de Guillermo Junor, quien había sido muy activo en la Iglesia Metodista. Con dinero de su herencia y ofrendas de amigos europeos, en 1909 levantó el primer templo bautista

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en la calle Estados Unidos 1273. No puso nombre a la congregación, que luego se llamó “del Centro”. Desde allí envió a Esperanza al francés Alberto Ostermann, que él había ganado, para que atendiera a sus antiguos discípulos. Invertía su enorme erudición en escritos, que lamentablemente nunca fueron sistemáticos. Aunque se editaron dos tomos con ellos,24 hay mucho más que se encuentra disperso en folletos y artículos en la prensa secular y religiosa. En cuanto a la primera, publicó en todos los grandes diarios, especialmente temas relacionados con la libertad de cultos. Todas las revistas evangélicas recibían sus colaboraciones y casi no hay número de “El Estandarte”, “El Testigo”, “La Reforma” y luego “El Expositor Bautista” donde no hubiera uno o más artículos suyos. Escribía sobre temas bíblicos, polémicos, jurídicos, históricos, etc. Llegó a ser un gran conocedor del pasado argentino, recorriendo archivos y bibliotecas y relacionándose con muchas figuras de prominencia. Pero quizá su campo principal de lucha fue el de la libertad de cultos. Él mismo contaba cuál fue su “primera tentación en la Argentina”, diciendo: Al desembarcarme, en 1881, del vapor “Belgrano”, perdí mi primera ilusión en la Argentina que yo creía tierra virgen y libre […] A pesar de esta garantía constitucional, nosotros, los bautistas estábamos privados de los derechos del hombre, del ciudadano y del estado civil […] En esta tentación de aprovechar los privilegios de la protección episcopal, de la prerrogativa teocrática del clero, elegí ser puesto […] fuera del estado teocrático y afrontar los riesgos y peligros de la libertad.25

Luchó por la secularización de los cementerios, la enseñanza laica y la creación de un registro civil amplio para registrar casamientos. Esto fue, en particular, por un episodio relacionado con su congregación. Dos españoles, Venancio Berdía y Josefa Pando, querían casarse, pero no había forma legal, salvo en la Iglesia Católica o alguna iglesia de comunidad extranjera reconocida, lo que no era su caso. Besson realizó entonces una ceremonia, de la que levantó un acta, que llevó a la casa de gobierno para su inscripción… cuando hubiera registro civil. Su personalidad batalladora era muy especial y siempre estuvo polemizando sin ceder en sus convicciones y sin dejar de respetar y ser respetado por todos los evangélicos y aun muchos otros. En 1905 se casó con Margarita Mealley, viuda del misionero Jorge Graham.

Pablo Besson, Escritos, Junta Bautista de Publicaciones, Buenos Aires, 1957. P. Besson, Escritos, tomo I, p. 327. Esta afirmación es paralela a otra que encontramos en “El Evangelista” del 14 de octubre de 1884: “Prefiramos nosotros siempre las luchas de la libertad al silencio de la paz sepulcral del despotismo”. 24 25

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Este fue otro de los hombres notables de esa época. Era un inglés que llegó a la Argentina en 1886, sin contar con sostén. Su principal lugar de trabajo fue en la ciudad de Las Flores, donde tuvo éxito en formar una congregación y una escuela, a pesar de ser hostilizado. Posteriormente, entró a trabajar con la Unión Evangélica. Un caso similar es el de Federico Lister Newton, otro inglés independiente, que comenzó a predicar en Tandil, pero que luego se centró en Coronel Pringles. Tenía una pasión especial para evangelizar por correo y, según Roberto F. Elder, en la localidad de Ranchos surgió una iglesia por ese medio. Luego se unió con los bautistas, hasta su muerte en 1927. Hemos mencionado ya a Alberto Ostermann, discípulo de Besson, quien entró a un salón donde este predicaba, porque le atrajo el canto y quería ver quién maltrataba un violín. Fue bautizado en 1884, pese a la oposición familiar, por lo que es notable que sus dos hijos tuvieran luego una importante carrera pastoral. Fue ordenado en 1889 para ir a cuidar del rebaño que Besson había dejado en Santa Fe. Prácticamente se autosostenía vendiendo Biblias. Su hijo Julio le sucedió por muchos años en el pastorado en aquella ciudad. Junto con los británicos Roberto F. Elder y Roberto M. Logan, que llegaron con otras misiones, y el irlandés Roberto S.Hosford, los antedichos presentan una corriente europea en el comienzo bautista en la Argentina. Ello tuvo importancia, ya que dio a esa denominación un aspecto particular, influido pero sin depender plenamente en lo eclesiológico de la más poderosa corriente norteamericana.

Un intento luterano En esta etapa, el caso de los luteranos norteamericanos fue solo un intento, debido a un esforzado cristiano de espíritu misionero, que solo habría de fructificar en el período posterior a la guerra mundial, con un sentido evangelístico ya netamente definido y sin limitaciones étnicas.26 Nos referimos a Silas David Dougherty (1857-1939), quien en 1896 fue ordenado en la Iglesia Luterana en Pensilvania, Estados Unidos, y se casó en 1891. A mediados de 1905, en una biblioteca tuvo un encuentro con William P. McLaughlin, misionero metodista norteamericano en la Argentina y pastor de la Primera Iglesia en Buenos Aires. En su detallado diario, contaba:

lica L uterana Uni da. V. Ricardo Pietrantonio, La I glesia Luterana de la Cr uz del Sur. I glesia Evangé Antecedentes hi stór icos, Ediciones Luz y Verdad, Buenos Aires, 1999.

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[McLaughlin] se volvió hacia este escritor y, con tal vivacidad desplegó las necesidades de la tierra austral y los reclamos que ella representaba para nuestra propia iglesia a causa del gran número de luteranos desatendidos que residían allí, que la visión de este campo llegó a ser un llamado al deber que ya no podía ser desechado de la mente o el corazón. 27

La compleja historia posterior se centra en la búsqueda de apoyo de Dougherty para cumplir su visión de que “la necesidad es casi tan grande como la de la China o la India”, pero los demás no lo veían así. Robert E. Speer dice que le expresó que había sido enviado para los escandinavos, pero que “su corazón se había estremecido por la necesidad de una obra religiosa en castellano entre la abandonada gente argentina y que no podía en conciencia dejar la Argentina con sus diez iglesias protestantes y volver a Filadelfia con sus 609”.28 Finalmente en 1905 el tema fue llevado a la asamblea del Sinodo General de su Iglesia y aprobado, con una resolución que decía: Habiéndonos enterado con gran satisfacción de que en Buenos Aires, capital de la Confederación Argentina ( sic ), residen aproximadamente unos cuarenta mil luteranos y que además en esa ciudad de una población de un millón no existe una iglesia luterana de habla inglesa […] recomendamos que el Sínodo del Este de Pensilvania exprese su sincera aprobación a la organización de una iglesia luterana en la ciudad de Buenos Aires […] 29

Sin embargo, al año siguiente la Junta de Misiones declaró que no consideraba que era su función “establecer iglesias entre las gentes que ya han sido evangelizadas y en muchos casos miembros bautizados y confirmados de la Iglesia Luterana. Es la convicción de la Junta que su campo es el mundo no cristiano y que la tarea de fundar la iglesia en Sud América debe ser encomendada a otra Junta”. El problema era que no había otra a la cual dirigirse. Pero la historia no terminó allí, porque el tema fue adoptado por la Sociedad Misionera Femenina, bajo cuyos auspicios Dougherty pudo viajar a Buenos Aires, vía Liverpool, a fines de 1908. En su primer informe se expresaba muy negativamente sobre “la impotencia [de la Iglesia Católica] en la evangelización del país y la incapacidad de las iglesias y misiones protestantes, pocas y por lo general débiles, para reunir y pastorear a los domésticos de la fe”. Comenzó por estudiar la perspectiva de aquello para lo cual había sido enviado: la fundación de una iglesia de habla inglesa para los

Cit. R. Pietrantonio, op. cit. p. 27. V. Robert E, Speer, South Ameri can Pr oblems, p. 180. 29 Id.ib., p. 34. 27 28

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luteranos alemanes, lo que no deja de ser algo particular. Pero pronto renunció al proyecto y dirigió su atención en otro sentido cuando un grupo de escandinavos ricos e influyentes lo buscó para que formara una iglesia exclusivamente entre ellos, lo cual, según él, ya había sido considerado. Todo empezó con buenos augurios a mediados de 1909, incluso con el apoyo del pastor danés de Tandil y el encargado de negocios sueco, a quien se encargó la redacción de un estatuto. Con cierto orgullo, Dougherty contaba que en el primer culto se usaron siete idiomas (castellano, sueco, danés, noruego, finlandés, alemán e inglés). Es fácil suponer que las bases no eran estables. Se llegó a la conclusión de que lo mejor era un pastor “noruego, joven y casado”. Pero el único que reunía esas condiciones era el Rev. Welle, de la Misión a los Marineros, que no aceptó. La organización de un grupo juvenil también trajo dificultades, porque la dama encargada lo transformó en un grupo social, lo que también ocurrió con el trabajo femenino. Quizá todo ello llevó al misionero a la conclusión de que “hay trabajo para hacer aquí en inglés y aun en alemán, como también en los idiomas escandinavos, pero la masa del mismo debe ser hecha en castellano”. Su biógrafo hace notar que, en los mismos momentos, se estaba celebrando la conferencia misionera mundial de Edimburgo, donde se decidió que los países católicos y ortodoxos no eran tierra de misión. Sin duda, la tensión que producía ese pensamiento influía negativamente en el apoyo que Dougherty necesitaba. Sin embargo, estaba lejos de perder el entusiasmo, ya que al mismo tiempo comenzó a visitar a algunos noruegos en el barrio de Belgrano, a algunos alemanes en otro y después en Flores. Pese a la opinión contraria, al año siguiente la Junta Femenina mandó un refuerzo en la persona del misionero J. R. Enger, de origen escandinavo, que fue recibido con una gran fiesta, y que se hizo cargo del trabajo entre los nórdicos. Pero no se entendió con ellos y él mismo determinó el fin de ese trabajo. Mientras, Dougherty atendía una congregación en Belgrano. Allí predicó por primera vez en castellano el 23 de octubre de 1910. Eso le permitió extenderse al barrio de Belgrano y a los suburbios de Caseros y Santos Lugares, así como dar comienzo al trabajo educacional. Mientras tanto, debía continuar su lucha epistolar con los sectores de su iglesia en los Estados Unidos que se oponían a la continuación de la obra. En 1911 el tema se consideró concretamente y el informe fue negativo porque “el campo específicamente luterano en Buenos Aires y en la Argentina ni es tan grande ni tan olvidado como habíamos creído”. Además, comparaban los escasos resultados con los costos y concretamente decía que “nuestra convicción es que nuestra Sociedad

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Femenina de Misiones Internas y Exteriores no debería comprometerse en adelante a proseguir la obra en Sud América”. Dougherty no tuvo otro camino que el regreso a su país, que se produjo en 1912. Pero entre tanto había tomado la decisión de dejar a cargo del trabajo al superintendente del Hogar y Misión de Marineros en Rosario, un ex marino sueco llamado S. E. Hallberg. El bautismo de una niña poco antes de zarpar insinuaba su idea de que la obra continuaría. La iglesia de Caseros solicitó ser reconocida por el Sínodo de Pensilvania y así se hizo, lo que “oficializó” el trabajo en la Argentina. Al mismo tiempo, se otorgó a Hallberg la licencia para estar al frente del mismo. Dougherty no quedó satisfecho y siguió luchando, en busca de otros caminos, pero no tuvo resultados. En 1913 otra decisión pretendió dar el tema por acabado, lo que pareció ser ratificado por la guerra mundial. El pionero siguió en el ministerio en su país, siempre confiando que la pequeña semilla que había dejado con la congregación de Caseros daría fruto algún día. No se equivocó y hoy su nombre es respetado en la actual Iglesia Evangélica Luterana Unida.

Los bautistas norteamericanos y otros Los bautistas del Sur de los Estados Unidos, separados de sus hermanos del Norte por la Guerra de Secesión y sus consecuencias, se organizaron en convención con fines primordialmente misioneros. Aunque al principio no consideraron el resto del continente, la posibilidad de iniciar trabajos en América Latina se fue formando en su conciencia por distintas razones. La decisión de comenzar en la Argentina fue tomada en 1903, especialmente por la insistencia de un joven candidato.30 Nacido en Hardware, Virginia, Sidney Macfarland Sowell (1871-1954) había tenido la visión de este país desde que encontró una descripción en un libro mientras estudiaba. Convencido de que debía ser misionero, aunque el trabajo no existía, escribió una carta a Dios, que colocó dentro del tronco de un pino del bosque donde estaba hachando. Su persistencia tuvo éxito y así fue cómo desembarcó en Buenos Aires el 30 de noviembre de 1903 y se puso en contacto con Besson, quien le alquiló una pieza en su propia casa.31 En el viaje, se había detenido en Río de Janeiro para visitar al misionero William Bagby, el primero en el Brasil,

SobreS. M. Sowell, v. Benjamín Sowell, Por Sendas de Gl oria y Esplendor, JuntaBautistadePublicaciones, Buenos Aires; Orestes Marotta, Dr . Sidney Macfar land Sowell, Editorial Evangélica Bautista, Buenos Aires, 1931. 31 Sowell traía una carta para el metodista Mac Louthlin, quien lo remitió a Besson. 30

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cuando conoció a su hija Herminia, con quien se habría de casar.32 También recibió una carta del bautista irlandés Roberto S. Hosford, todo lo cual habla de la conjunción de distintas corrientes, relacionado con la particularidad de ser la Argentina un país profundamente cosmopolita. Alquiló un salón en el barrio de Constitución, pero cuando llegaron otros misioneros, se trasladó a Rosario, donde le acompañó José L. Hart, que después tendría un largo ministerio en Chile.33 Sobre aquel momento inicial, este cuenta: Fuimos a las mueblerías para buscar sillas y comprobamos que podíamos comprar cuatro docenas con nuestros ahorros. Las colocamos en nuestro salón alquilado con un piano también alquilado. Con temor y temblor, fuimos esa noche al salón. Mi esposa tocó el piano, el Sr. Sowell predicó y yo cuidé la puerta e hice de ujier. Entraron unos pocos y escucharon con atención. Se había comenzado y volvimos a casa con corazones agradecidos. 34

Hart cuenta que decidieron “hacer un esfuerzo para encontrar por lo menos una persona cada día a la que pudiéramos hablar e invitar al servicio. El primer hombre al que nos acercamos escuchó bien y fue el primero en asistir.”35 Sowell volvió a Buenos Aires para trabajar en el barrio del Once y en 1906 se organizó la iglesia de ese nombre. De ella salieron las de Chacarita y Caballito. Los asistentes eran en general inmigrantes de escasa preparación o trabajadores del Mercado de Abasto. Comenzó a dar clases particulares para preparar nuevos colaboradores. El primero fue el futuro pastor Lorenzo Mongay. Otros misioneros lo imitaron en distintas ciudades. En 1911 se comenzó con una Escuela de Capacitación Teológica, que luego pasó a ser el Seminario en 1912.36 Funcionaba en una casa particular y su director fue el misionero James Justice,37 pero Sowell se hizo cargo en 1918 hasta su retiro en 1942. Su erudición, unida a su piedad y mansedumbre, dio el tono correspondiente a la institución. Un ex alumno recuerda su “temperamento bondadoso, vasto conocimiento, sabiduría y trato gentil”.38

V. Lidia de Alarcon, Her minia Bagby de Sowell. M isionera de la Pr imera H ora en Acción. Junta Bautista de Publicaciones, Buenos Aires, 1961. 33 V. J oseph L. Hart, Gospel Ti uuphms in Ar genti na and Chil e, Educational Department. Foreign Mission Board. Southern Baptist Convencion, Richmond, Virginia, 1925. Este libro rarísimo es una amena descripción de los primeros tiempos del trabajo bautista norteamericano en el país. 34 Id. p. 112. 35 Id. p. 116. 36 V. Pablo Alberto Deiros, Hi stori a de la Educación Teológica Bautista en Argentina, Seminario Internacional Teológico Bautista, Buenos Aires, 1987. 37 Sobre Justice y demás rectores del Seminario, v. Varios, For jadores de hombres, Seminario Internacional Teológico Bautista, Buenos Aires, 1992, cap. I. 38 O. Marotta, op. cit., p.18.

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Escribió relativamente poco, pero un libro suyo es sugestivo. “Caminatas por Palestina” es el registro de sus recorridas a pie por los caminos que hizo Jesucristo.39 Fueron llegando otros misioneros. Quienes tuvieron una carrera más larga y más influyente en aquellas horas iniciales fueron, entre otros, Francisco Fowler, los hermanos Lemuel y Jaime Quarles, Tomás Spight, Jorge Bowdler, Martín S. Blair, Tomás Hawkins y muchos más, que es imposible enumerar. Todos ellos tenían una formación sólida y una convicción muy profunda de su misión. Eran épocas de muchos debates eclesiológicos en los Estados Unidos, incluso en el seno de los mismos bautistas, y quienes llegaban a la Argentina respondían a las distintas corrientes. Así es como Sowell y Spight eran espíritus amplios y abiertos, mientras que otros, como los Quarles, eran más cerrados, en particular en sus conceptos sobre la iglesia y las relaciones con otros evangélicos. Pero como se ha dicho, tanto el espíritu tolerante del país como la variedad de corrientes entre los bautistas aminoraron las posibles disensiones. A ello contribuyó la adición de personalidades de peso. Roberto F. Elder (1873-1947)40 era oriundo de Nueva Zelandia, pero hizo sus estudios en Londres, en el Colegio fundado por Carlos Spurgeon, en cuya iglesia colaboró. Este detalle tiene importancia, ya que la predicación evangélica argentina siguió las pautas de ese gran hombre durante muchas décadas, lo que se adecuaba al espíritu más europeo de la población. En 1900 viajó a Sud América, por influencia del celebre James Hudson Taylor y especialmente de Henry Grattan Guinness (1895-1910), para trabajar con la nueva Regions Beyond Missionary Union que el último había fundado. Se estableció en Tres Arroyos, donde hizo contacto con creyentes holandeses. Después de recibir a su novia, llegada desde las antípodas, y casarse, hizo un viaje a Inglaterra y al volver entró a las filas bautistas, donde tuvo una destacada participación. Era muy firme en sus convicciones, pero a la vez manso y de carácter muy británico. Cuenta de una reunión muy concurrida y cosmopolita, ya que le hicieron notar que había “argentinos, galeses, alemanes, españoles, italianos, austríacos, judíos, rusos, ingleses, franceses, holandeses y un japonés”.41 Un caso especial de su actuación fue cuando, en febrero de 1904, su iglesia organizó una manifestación de protesta con la Unión de

Sidney M. Sowell, Caminatas por Pal esti na, J unta Bautista de Publicaciones, Buenos Aires, 1929. V. TeresaA. Pluis, El Pastor del Corazón Bondadoso. JuntaBautista de Publicaciones, Buenos Aires, 1963. 41 Cit. Thomas B. Neely, South America: i ts Mi ssioner y Pr oblems. Foreign Mission Study Courses. Edited under the Direction of the Young People’s Missionary Movement of the United States of America, N. Y ork, 1909. 39 40

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Dependientes de Comercio y el Centro Socialista Obrero, contra la obligación del trabajo dominical. Mandaron una nota al Ministerio del Interior, desde donde se les contestó que se iba a presentar un proyecto de ley “sobre el trabajo de obreros conteniendo las disposiciones relativas al descanso dominical”.42 Roberto S. Logan, en palabras de Varetto, (1873-1935) “fue un excelente caballero cristiano”. De origen irlandés, estudió bajo la dirección de Grattan Guinness y llegó en 1897 a la Argentina para trabajar con la Alianza Cristiana y Misionera en Olavarría y la provincia de Entre Ríos. En 1909 se unió a los bautistas, entre los que se había convertido, y continuó el trabajo de Elder en lo que fue la Iglesia de Sudoeste, en la capital. Estuvo al frente de las publicaciones y fue profesor en el Seminario. Se hizo famoso por su adaptación al país. Por su parte, otro irlandés, Roberto S. Hosford (1878-1948), era una fuerte personalidad, que llegó a ser gerente de banco desde Irlanda. En su patria fue impresionado por un mensaje de William Morris. En 1891 se radicó en Rosario, donde fue el primer bautista. Luego colaboró con Sowell en la fundación de la Primera Iglesia. Fue ordenado en 1906 y estableció otra iglesia, y una más en 1925, que tomarían el nombre de “Del Redentor”. Desde allí se extendió a otras localidades y posteriormente encabezó la formación de la Misión Bautista Irlandesa que envió misioneros al sur del Perú. Fue así cómo presumiblemente Orlando Ávalos, Vicente Barrón y Ricardo Sambrano fueron los primeros argentinos salidos como misioneros al extranjero. Mientras tanto, el 31 de diciembre de 1908 se reunieron en Rosario los delegados de cinco iglesias (dos de la capital, dos de Rosario y una de Santa Fe) y decidieron organizar la Convención Bautista. Fue elegido presidente el misionero Tomás Spight y secretario el flamante pastor Juan C. Varetto. Los trabajos que se tuvieron en vista desde el principio fueron las misiones —comenzando por el apoyo a la naciente obra bautista en Chile— y las publicaciones, adoptando como órgano la revista “El Expositor Bautista”, que había sido comenzada por Sowell y que aún se publica. En 1910 Maximino Fernández fue enviado como misionero al Paraguay y en 1913 Juan Vásquez, a la ciudad de Corrientes; ambos eran españoles.

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El concepto de los misioneros era irse extendiendo a partir de las principales ciudades y por eso, después de asentarse en Buenos Aires y Rosario, fueron estableciéndose en Santa Fe (1905), Paraná (1908), Mendoza (1910), Córdoba (1910) y Montevideo (1911). Desde esos lugares llegaban a las poblaciones menores. Un caso particular, en el TeresaA. Pluis, op.cit., p. 39.

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interior de la provincia de Córdoba, fue el de la familia Broda, cuya madre, Paula de Broda se convirtió con la lectura de la Biblia. De ellos salieron varios pastores e iglesias de diversos pueblos.43 Según su nieto N. Aldo Broda, fueron más de dos mil las personas alcanzadas durante los años por esos frutos. Desde el principio, una característica de los bautistas fue el surgimiento de una alta proporción de pastores y misioneros de origen nacional, lo que solo quiere decir no norteamericanos, porque con frecuencia eran extranjeros y no nativos. Algunos de ellos merecen aunque sea una breve mención. El citado Lorenzo Mongay, primer egresado del Seminario, fue a Rosario, pero por razones de salud se trasladó a Lincoln en 1915, desde donde extendió el trabajo a otras poblaciones del oeste bonaerense, como Los Toldos.

Maximino Fernández (1883-1938)44 fue el campeón en la apertura de nuevos campos. Nacido en Galicia, se convirtió en Brasil, donde conoció al misionero José Hart, quien en 1905 lo animó a trasladarse a Rosario de Santa Fe para colaborar con él. Después comenzó el trabajo bautista en Pergamino, en el norte de la provincia de Buenos Aires, extendiéndose a Rufino y Colón. En 1911 fue enviado como misionero para iniciar la obra en Asunción del Paraguay, donde levantó un templo cuyos bancos hizo él mismo. Se trasladó a Chile en 1922, otra vez con Hart, y juntos estuvieron en Temuco y Valdivia, en el sur, y luego en Antofagasta, en el norte. El segundo hijo de Alberto Ostermann se llamó Gabriel (1872-1957) y, pese a su personalidad afectuosa y humilde, realizó un trabajo muy amplio. Después de haber sido colportor, comenzó la obra en Godoy Cruz, Mendoza, hasta 1918 y en Córdoba en 1920 hasta 1928, con lo que los bautistas se extendieron a nuevos campos. En 1935 se hizo cargo del pastorado en Arroyito, Rosario, por dos años y después en Caballito, en la capital, Conchillas, Uruguay, y en Bánfield. Entre sus hijos espirituales estuvieron los pastores Ricardo Álvarez Blanco, José Fontao y Enrique Molina, todos los cuales tuvieron un importante ministerio.

V. Pablo Broda, “Recuer do un Evangeli o” , Verdad, El Paso, 1960; J oséL. Hart, op.cit. Hart fue quien los bautizó, luego de un contacto de su hijo Pablo en el servicio militar… y de pasar un examen al que lo sometió doña Paula. 44 V . L aura Cativiela y J osie de Smith, M axi mino Fer ná ndez. U n Gi gante de Luz en Regiones de Tinieblas. J unta Bautista de Publicaciones, Buenos Aires, 1960. 43

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Pero quien, sin duda, sería la figua predominante en ese y los siguientes períodos fue Juan Crisóstomo Varetto (1873-1953).45 Nacido en Concordia, Entre Ríos, quedó huérfano muy tempranamente y se trasladó a la capital. En 1894, se convirtió escuchando a Juan F. Thomson y muy pronto empezó a predicar y a viajar vendiendo Biblias. Fue bautizado por Jorge Graham en la ciudad de Las Flores, y estuvo como maestro en Olavarría, aunque solo tenía un año de estudios primarios. Fue enviado allá por Logan, quien le despidió diciendo: “Predique a Cristo”. En ese tiempo se casó con la joven francesa Julieta Vergés, discípula de Besson. Después estuvo tres años en Gualeguaychú, donde comenzó una acción múltiple. Resulta interesante una nota del periódico “El Nacional” de esa localidad, que demuestra el interés de los evangélicos de entonces en los problemas sociales. Con el título “El obrero en acción. Por la jornada de ocho horas”, podemos leer: El lunes se reunieron en la casa Boreto Hnos. más de ochenta trabajadores, con el fin de cambiar ideas sobre la conveniencia de pedir a los patrones la jornada de ocho horas. Los obreros habían encargado al señor Juan C. Varetto que expusiese a la concurrencia lo que se proponía. Este empezó felicitando a los trabajadores por la feliz iniciativa, agregando que se alegraba al ver que era una cosa nacida en Gualeguaychú y que no respondía a influencias de afuera. Dijo que los obreros deben lanzarse a la lucha. Que deben demostrar que no solo tienen brazos para trabajar sino mentes para pensar, pero que esta lucha debe ser serena y pacífica y se debe procurar que no degenere en odios entre patrones y obreros.

A juzgar por los comentarios del periódico debe haber insistido en este punto. Además decía que “el orador fue interrumpido por los aplausos delirantes de los obreros, quienes manifestaron gran entusiasmo en el movimiento” del que se aclara que “no se trata de un centro socialista sino de una sociedad obrera”.46 También habló en el centenario de Garibaldi, cuando “improvisó una bella arenga, que concluyó exhortando a los italianos a la unión”. Después se trasladó a Rosario, donde fue ordenado para el ministerio por los pastores reunidos el último día de 1908 para constituir la Convención, de la cual fue secretario en esa ocasión y dos años después

V. Agustina Varetto de Canclini, Juan C. Varetto, Embajador de Cr isto. Junta Bautista de Publicaciones. BuenosAires, 1955. Un buen estudio sobresu literatura y predicación en JorgeL. Savionek, Juan Cr isóstomo Var etto, evangeli sta pioner o. Su contri bución a la obra bauti sta ar genti na. Tesis inédita en Seminario Bautista, Buenos Aires, 1988. 46 En el archivo del autor.

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el primer presidente argentino. En 1914 se hizo cargo del pastorado en La Plata, en el que perseveró hasta su retiro. Un fruto notorio de su ministerio fue la conversión de Miguel Vallespy, prófugo de la justicia francesa, que lo había condenado a muerte por homicidio. Se entregó y fue absuelto.47 Mientras tanto se hizo famoso, tanto por su predicación como por sus escritos. Su primer libro fue “Héroes y Mártires de la Obra Misionera”, que tuvo gran influencia en todo el continente.48 Produjo asimismo importantes trabajos de historia como “La Marcha del Cristianismo”, “La Reforma Religiosa del Siglo XVI”, “Diego Thomson” (para el centenario en 1918) y otros hasta llegar a setenta. Al mismo tiempo, escribió más de cien “tratados”, como se denominaba a los pequeños folletos de evangelización. Publicó varios tomos de sermones y fue el primer evangélico que, en 1929, habló en un programa radial.49 Como orador, supo combinar las enseñanzas de los distintos maestros, creando su propio estilo de corte nacional, con buen uso del humorismo y la polémica, pero sobre todo con fuerte sentido evangelístico, que determinó en gran medida la forma de predicar entre los bautistas y otros grupos, ya que ignoraba cualquier clase de fronteras denominacionales, en lo que también fue muy influyente. “Fue un gran predicador, tuvo conceptos claros. Tuvo una tonalidad o timbre de voz agradable, además de ser sencillo y ameno en su oratoria y preciso en su dicción.”50 Por eso fue invitado no solo por todas partes del país, sino del extranjero. Enrique Strachan, ex misionero de la Unión Evangélica, fundador de la Misión Latinoamericana, organizó una gira en Guatemala y otros países en 1921 que se hizo célebre. De ese modo, fue el primer evangélico argentino que alcanzó prestigio internacional, iniciando un fenómeno muy particular que ha continuado hasta hoy. En 1934, como delegado al Congreso Mundial Bautista en Berlín, recorrió Europa y en 1947 —cuando su salud hacía dudar que regresaría— volvió a predicar en varios países americanos. Su influencia en la mentalidad bautista latinoamericana no puede ser medida y era fruto de su fuerte personalidad. Se extendió también por medio de sus hijos espirituales. Tuvo cinco hijas, que llegaron a ser puntales en muchos aspectos, así como sus esposos.

V Juan C. Varetto, Un Condenado a M uer te, Junta Bautista de Publicaciones, Buenos Aires, 1962 lica Lo menciona, por ejemplo, Samuel Escobar en C. René Padilla (Ed.). Haci a una Teol ogía Evangé Latinaoamericana, Editorial Caribe, San José de Costa Rica, 1984 p. 53. 49 El texto se encuentra en el archivo del Seminario Bautista de Buenos Aires. 50 J.L. Savionek, op. cit., p. 30. 47 48

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Los hermanos libres 51 A principios del siglo XIX se produjo en Inglaterra un movimiento de sinceros creyentes, que estaban insatisfechos del estado espiritual que predominaba en su país. Comenzaron a reunirse sin intención de crear un nuevo organismo ni nada que se le pareciera. De acuerdo a una frase que se convirtió casi en un lema, lo hacían “sencillamente en el nombre del Señor”. En la Argentina se publicó un folleto con ese título. El que sería más famoso fue Jorge Müller, el fundador de los célebres asilos, basados sobre la oración. Comenzando en Dublin, Irlanda, se extendieron a Inglaterra, en especial a Plymouth, por lo que a veces se los conoce como “hermanos de Plymouth”. No resultó posible mantener la unidad de grupos de orígenes y mentalidades diferentes y muy pronto comenzaron las divisiones, sobre temas doctrinales y eclesiológicos. La personalidad más distinguida era John Nelson Darby, un erudito, que había sido ordenado en la Iglesia Anglicana; era ahijado del almirante Nelson. Fueron adoptando una actitud muy cerrada, según la cual no debían reunirse con aquellos que, a su juicio, se habían apartado del verdadero evangelio. Con el tiempo, fueron conocidos como “exclusivistas”. 52 El otro sector, mucho más numeroso e influyente, llegó a ser conocido —quizá solo por oposición a aquellos— como “hermanos libres” (open brethren ). Su mismo pensamiento de no ser una denominación sino un movimiento lleva, con cierta lógica, a una resistencia para escoger un nombre que los identifique. Jorge H. French, uno de sus líderes en la Argentina, escribía: Permítasenos decir que no aceptamos el apodo de “Hermanos libres” con que se nos ha tildado. 53

Sin embargo, ya no puede dudarse de que se han transformado en una denominación —como reconocen muchos de sus principales pensadores— si es que utilizamos el término, como hacemos aquí, simplemente como una forma de denominar a un grupo evangélico. Con

V. Carlos A. Bissio, Nuestr os pri mer os pasos, Buenos Aires, 1982, y A pr opósito de nuestr os primer os pasos, Buenos Aires; Carmelo Racciatti, Evocación, Librería Editorial Cristiana, Buenos Aires, 1981. Para este tema y lo correspondiente a otras épocas, además de publicaciones periódicas, hemos recibido aportes de los Dres. Ricardo Docampo, Arturo Hotton, Carlos Ibarbalz y Alberto Roldán, y el pastor Raúl Caballero Y occou, entreotros. 52 Existen en la Argentina pequeños grupos de ese origen, que no mantienen relaciones con el resto del mundo evangélico. Posiblemente, solo llegaron alrededor de 1938, con una iglesia en el barrio de Chacarita, aunque la mayor congregación ha estado en Rosario, pero se disolvió. Tenían origen inglés y suizo -un predicador llamado Pablo Chevialiey- y eran de teología hipercalvinista. El teologo F. F. Bruce, que perteneció a esa corriente, expresó: “El escritor no tiene autoridad para escribir acerca de sus amigos ‘exclusivos’. ?, DILE S.R.L., 1964, p. 63). (Cit. como algo propio por Raúl Caballero Y occou, Hermanos li br es, ¿por qué 53 Cit. Nuestr as raí ces. Publ icaci ón eventual de la Comisión de Conf eencias de Buenos Ai r es y Alr ededor es. Junio de 1997, nº 1, p. 2.

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el tiempo, sobre todo por la necesidad de inscribirse en el Registro de Cultos No Católicos, decidieron usar la expresión “Iglesias Cristianas Evangélicas”, lo que produce cierta confusión, como también la impresión de mantener algo de la actitud de ser un grupo más cercano a la verdad que otros. Del mismo modo, muchas congregaciones locales —a las que originalmente llamaron “asambleas”, así como los templos eran “locales han ido adoptando el término “iglesia” y sus conductores el de “pastor”, dejando el tradicional de “sobreveedor”. Por supuesto, detrás de la terminología, hay un principio y una evolución conceptual. Su presencia en el país puede considerarse importante.54 Quizá sea la denominación que más ha dado a la Argentina un lugar prioritario en el trabajo misionero. Por un lado, fue un hecho del principio, no solo en el proceso evangelizador de la Argentina sino en la misma existencia del movimiento y, lo que es más notable, posiblemente sea este país el único o casi el único en que, en algún momento, podían considerarse de los más numerosos, lo que su negativa a las estadísticas hace imposible de verificar. Además, sus ideas sobre eclesiología, ética cristiana y otros aspectos pesaron mucho sobre todo el pueblo evangélico. Sus conceptos sobre la iglesia, el ministerio, la escatología (con su interpretación dispensacionalista), el literalismo bíblico y su aplicación práctica, el lugar (o la falta de tal) de las mujeres y otros puntos influyeron o fueron debatidos en todos los círculos, incluso por la amplia difusión que, hasta la actualidad, tiene la Biblia con notas de C. I. Scofield. Es notoria su dedicación al estudio de las Escrituras, como base de su trabajo y espiritualidad. Fueron muy estrictos en los aspectos éticos, como el tabaco, el cine, el baile, el peinado, la vestimenta, etc. Las mujeres debían usar mantilla en la iglesia y ni siquiera oraban si había un solo varón presente. Como simples anécdotas —y así las consignamos— de algún tiempo después, ocurrió que en una conferencia, las damas del coro habían comenzado a usar lápiz labial y el que presidía las acusó de tener “bocas satánicas”. En otro caso, cuando la falda se había acortado un tanto, aquél declaró que debían usar dos velos, uno para la cabeza y otro para las piernas. Por supuesto, esto puede sonar muy superficial, pero es ilustrativo de una forma de pensar, muy de la época, que afectaba también a otras denominaciones. En los primeros tiempos no aceptaban la noción de un ministerio separado con el concepto habitual de pastorado, sino que consideraban que la labor de la iglesia debía ser llevada a cabo por laicos, aunque el término pierde sentido cuando se elimina el colateral de pastores. Por

V. Alberto F. Roldán, Comprensión de la r eali dad social en el discurso teológico de l os her manos li bres en la Ar gentina ( 1882-1955). Tesis inédita en ISEDET. 54

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eso, la mayoría de sus personalidades tenían empleos seculares, en especial en los ferrocarriles de capital británico, salvo algunos que fueron enviados como misioneros, sostenidos con ofrendas de las congregaciones inglesas. Todo lo antedicho ayuda a entender su rápida difusión geográfica, así como el alto número de líderes —sin que pueda destacarse a alguno en particular— y que todos ellos tuvieran apellidos de origen sajón. Desde la era inicial aparecieron dos tendencias bien definidas. Para unos, no había problema en participar en actividades con las distintas denominaciones, como ya hemos podido exponer, en lo que seguían los criterios de Jorge Müller. Pero para otros, eso era absolutamente imposible o poco menos, dependiendo de cada persona o congregación. Algunos interpretan el cambio hacia la segunda posición —que se generalizó mucho a partir aproximadamente de 1912— a la diferencia de origen, pues los primeros eran ingleses, mientras que los segundos eran mayormente neocelandeses y a veces australianos, como el odontólogo Norman Hamilton y su hermano Percy, médico. Otros, que comenzaron con una actitud abierta, cambiaron con el correr de los años. Una revista, llamada Needed Truth (“Verdad Necesaria”) fue el vocero de esa tendencia en Inglaterra. El primer nombre que puede mencionarse es el de Juan Enrique Ewen (1855-1924), que llegó en alguna fecha imprecisa de 1882. Mucho de su historia participa de esa imprecisión.55 Alejandro Clifford lo describe, diciendo que “era un inglesito alto, demasiado alto; flaco, demasiado flaco y también quizá demasiado solemne para su edad”. Dice también que nunca aprendió bien el idioma y que su mérito principal no fue su trabajo, en el que no tuvo mucho resultado, sino en los sucesores que logró despertar. Su llamamiento a la Argentina se produjo mirando un mapa en el que estaba nuestro país, mientras estudiaba en el colegio fundado por Grattan Guinness, quien lo alentó a viajar aquí. Al llegar no lo esperaba nadie, pues su carta se había perdido. Se sentó en la calle sobre sus maletas, sin saber una palabra del idioma y, cuando se le acercó un desconocido, resultó ser Federico Fletcher, junto con quien comenzaron a predicar en inglés. Hizo varios viajes, incluso a las Malvinas, y allí evangelizó el pequeño pueblo casa por casa. Luego estuvo algún tiempo en Córdoba, donde no obtuvo resultados por la fuerte oposición popular, así como en Mendoza.

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Fue el primero en apelar al método del “coche bíblico”, un vehículo, al principio tirado por caballos, en el que viajaba vendiendo Biblias y otros Carlos A. Bisio, Nuestr os Pr imeros Pasos., pp. 23 ss.

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libros. Lo trajo él mismo desde su país en 1889 y en palabras de Carlos Ibarbalz, “lo equipó de tal manera que le servía de comedor, dormitorio, depósito de libros, cocina, etc. y en sus giras por los pueblos, el pescante del enorme carretón le servía de plataforma para predicar el evangelio al aire libre. Recorrió mucho el país […] por caminos de tierra, o mejor dicho, de barro y pantanos, y a veces era tal el estado del camino, que se veía precisado a recurrir al ferrocarril para que lo llevase al próximo lugar”.56 A pesar del intenso uso que se le dio, el vehículo no era adecuado para los caminos de tierra de entonces, pero igualmente fue un importante instrumento de trabajo. Un segundo coche, más apropiado, fue traído por Jorge Langran, quien ya había usado el método en las Islas Británicas. Antes había viajado en sulky, a caballo y aun a pie y fue él quien comenzó la predicación en Villa María, que luego sería un importante centro. También comenzó la obra de su denominación en el Uruguay y Chile. En viarios viajes a su país, Ewen se preocupó por despertar interés en otros para que siguieran sus pasos, lo que quizá resultó ser lo más trascendente de su aporte. Debio volver a Inglaterra por su salud, pero continuó trabajando para que no se detuviera la obra en el país donde tanto se había sacrificado.

William Charles Kirkby Torre (1853-1923) que siguió sus pasos, fue el primero en constituir una congregación. Llegó en 1889 con un puesto en el ferrocarril. Comenzó por trabajar con jóvenes ingleses en la Asociación Cristiana, pero no quedó satisfecho y se volcó a imigrantes españoles e italianos, de modo que en la calle Salado 850, en en barrio porteño de Barracas, surgió la primera congregación de los hermanos libres que luego quedó definitivamente en Brasil 1750. Entre sus primeros discípulos estuvo Rosendo Souto , quien no solo desarrolló un destacado ministerio, sino que su descendencia ha tenido hasta hoy una gran importancia. Nacido en 1890, llegó al evangelio por medio de Besson, en cuya iglesia conoció a su esposa, quien comenzó una escuela en la calle Salado. En 1894 Torre se trasladó a Quilmes, donde creó un orfanatorio cuando dos madres moribundas pidieron a su esposa que se hiciera cargo de sus hijos. Esto fue el primer paso de la obra social, que desde el principio acompañó el trabajo de estas congregaciones, lo que no deja de ser notable dado su énfasis casi absorbente en el estudio bíblico. Contaba ya con ayuda de Guillermo Payne. En 1901 instaló en Quilmes una imprenta a pedal, enviada desde Irlanda, que había sido instalada primero en la calle Salado y que luego

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En Campo Mi sioner o, 1977, nº 7, p. 4.

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sería dirigida por Walter Drake. También trabajó allí el holandés Nicolás Doorn, quien fue el primer misionero consagrado en el país. En la calle Brasil, Torre comenzó a predicar por otro nuevo método, la carpa, que resultó muy eficiente por los grandes prejuicios de la gente para entrar en un templo o en un salón. De hecho, ese primer templo fue una consecuencia de aquel trabajo, porque, para poder continuarlo, el anglicano Charles Hay Walker donó el terreno en esa calle. Se hizo de madera y para ochocientas personas. También tuvo una relación muy estrecha con la Sociedad Bíblica Británica desde 1899, asumiendo la dirección de la agencia desde 1906, en lo que persistió hasta su muerte. En esa tarea, acompañado por Payne, viajó a Paraguay y Uruguay. Hemos mencionado a otro de los pioneros, Guillermo S. Payne (1879-1924)57 , también seguidor de Ewen. Era irlandés y, después de un año y medio en Galicia, llegó a Buenos Aires en 1892, para trabajar con aquél en Tandil y desde 1893 en Córdoba por razones de salud. En algunos tiempos debió ocuparse como fotógrafo, carpintero o tapicero. Desde el año siguiente comenzó a viajar con el coche bíblico, y llegó a Bolivia en un par de azarosos viajes. En Cochabamba fue excomulgado, su trabajo fue prohibido y hubo un intento de asesinarlo, sin éxito, pero que le costó la quema de sus pertenencias. Desde la cárcel escribió a Besson pidiendo la obra “Historia de la Inquisición” de Antonio Llorente y este se la envió dentro de una bolsa de café, como recordaba en un obituario. Sobre uno de esos viajes publicó el valioso libro ya citado, aunque es poco lo que dedica a la Argentina. Describe los métodos de trabajo, subrayando la visitación casa por casa, incluyendo la necesidad de aceptar las invitaciones a tomar mate, lo que daba gran oportunidad para la conversación. Unido a Torre, se dedicó a la labor editorial y estuvo entre los que crearon la revista “El Sendero del Creyente” —que tuvo mucha influencia en la formación doctrinal— y en 1903 publicó “Himnos y Cánticos del Evangelio”. También predicó en la carpa, con la ayuda de Samuel Williams y Gordon Airth. Siguió viajando con el coche, hasta que en 1921 apeló a otro medio de difusión: la lancha El Alba con la que recorrió el río Paraguay, en viajes de hasta seis meses. Tuvo mucho prestigio y su biógrafo dice que “fue para la obra misionera en la República Argentina,

r ica. V. Gilberto M. J . Lear, Un Expl or ador Val iente. La Vi da de don Gui llermo Payne de Sud Amé Librería Editorial Cristiana, Lanús, 1951; Will Payne and Chas. T. W. Wilson, Mi ssionar y Pioneeer ing in Bol ivia, wi th some Account of work in Ar gentina, Londres, Echoes os Service, s.f. Los dos primeros capítulos se refieren a la Argentina.

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en cierto sentido, lo que Livingstone para África y Carey para la India”. Es descriptivo un párrafo de una carta de 1893: Después de casi cuatro meses de viajar con el coche bíblico, hemos llegado a Córdoba, tras recorrer unas ochocientas u ochocientas cincuenta millas. Dar un informe día por día, podría resultar monótono, ya que el día normal era más o menos así: levantarnos bien al alba a fin de viajar con el fresco, luego un descanso a mediodía a la orilla de un lago, pozo, arroyo, etc., y la búsqueda de pastos adecuados para los animales, ya algo cansados y un lugar para pasar la noche. Pero hay otro aspecto de nuestro viaje que llena nuestros corazones de gratitud al Señor, y es el pensar en la cantidad de ranchos visitados donde dejamos literatura y hablamos de Él.

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La influencia de Ewen y Payne fue lo que trajo al escocés Jaime Clifford (1872-1936). 58 Convertido a los dieciocho años, adoptó los principios de los hermanos libres. Era de familia muy pobre y debió trabajar de minero. Se radicó inicialmente en Córdoba y desde allí hizo numerosos viajes, incluso a Chile y Bolivia. Luego estuvo en Tucumán, donde fue amigo del científico Miguel Lillo. Se hacía notar por su amor a los necesitados, amén de su labor evangelística. A diferencia de muchos de sus consiervos, eludía las interpretaciones excesivamente espiritualizadas de la Biblia, para ceñirse a un criterio expositivo. Fue autor de más de cien himnos y uno de los primeros directores de “El Sendero del Creyente”, junto con Jorge French. Sus hijos Juan y Alejandro fueron personalidades importantes. El primero estuvo por muchos años a cargo de la agencia de la Sociedad Bíblica en Córdoba y el segundo —que mantuvo la costumbre de los primitivos hermanos libres de firmar con iniciales (A.C.T.)— fue un destacado profesor y escritor, y uno de los primeros evangélicos en preocuparse por la difusión de la historia, con un espíritu amplio hacia todas las denominaciones.

Jorge Spooner (1823-1894) estuvo en España antes de venir a la Argentina para hacerse cargo del Hogar de Marineros. Para ello se estableció en Rosario, donde realizó las primeras reuniones, junto con el marino sueco Fridolf Ericson. Trabajó con la carpa y en un caso debió pasar las noches en ella, pues los ladrones le robaron hasta la ropa. En 1894 dejó aquel trabajo para viajar con Payne. Fue víctima del cólera. En la imprenta de Quilmes, ya transformada, tuvo un importante ministerio Samuel Williams.

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V. A. C.T. (Alejandro Clifford), Un Hombre Bueno. Librería y Editorial El Amanecer, Córdoba, 1957.

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Jorge Hotton provenía de Australia y en 1904 se radicó en Zárate, donde estuvo por 64 años. Organizó una olla popular en tiempos de la gran crisis. Es llamativo que, en un grupo donde se restringía seriamente el papel de la mujer —por la aplicación literal de que “la mujer calle en la iglesia”— se destacara la misionera Beatriz G. Miles (1868-1942), quien junto con Margarita de Hamilton se dedicó a repartir folletos por mano o por correo. La primera llegó en 1899, poseedora de gran cultura, que utilizó en el orfanatorio de Quilmes y en un colegio en Córdoba, pues era maestra de alma.

Jorge H. French (1875-1955) es el único de aquellos pioneros que nació en el país, concretamente en Rosario, donde se convirtió en el Hogar de Marineros. Era un gran amante del deporte, haciendo sido uno de los fundadores del club Newell’s Old Boys e instructor de tenis. Desarrolló su ministerio en esa ciudad hasta 1923 y luego se trasladó a Buenos Aires, donde llegó a ser un influyente líder desde la iglesia de la calle Brasil. Tenía una fuer te personalidad, aunque era conocido por su espíritu pacificador y su gran conocimiento bíblico, más que como predicador. Estuvo al frente de un importante comercio llamado La Camona, donde tenía una oficina para el estudio de la Escritura. Tuvo un ministerio de docencia doctrinal de gran influencia y suma estrictez. Fue uno de los creadores del Fondo para Obras y Obreros, luego Fundación Evangélica Misionera Argentina, que es el brazo de expansión de estas iglesias. Este fondo debe considerarse una institución característica. Las congregaciones enviaban sus ofrendas a una comisión, simplemente basándose en la buena fe. Lo único que se usaba como control era la publicación de la nómina de ellas en “Campo Misionero”, la revista que enfatizaba esa actividad. En 1897, por medio de la lectura de un folleto por una dama, se comenzó la evangelización en La Rioja. En cuanto a Catamarca, después de algunas visitas, en 1912 se estableció allí el misionero Tomás E. Stacey (1878-1972). Fue de los que sufrieron mayor oposición, pues incluso debieron refugiarse en la comisaría cuando una turba quemó un muñeco, con su efigie, creyendo algunos que habían acabado con él. Stacey fue pionero en el trabajo radial. El anciano don Ramón caminó quince días para llegar hasta Belén para vender Biblias. En Salta, W. A. Tremlett trabajó por 46 años. En Jujuy, alrededor de 1911 se comenzaron reuniones en forma espontánea. En Santiago del Estero, Alfredo Furniss empezó en 1907; uno de sus convertidos fue un maleante, que reconoció que era parte de una banda que había planeado matarlo.

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En una época algo posterior, posiblemente el más reconocido en cuando a exposición de la Biblia fue Gilberto M. J. Lear (1884-1961), quien viajó a la Argentina en 1905, junto con los Payne. Beatriz Miles lo interesó en la obra educativa y en 1912 asumió la dirección del Colegio Evangélico en Córdoba. Se casó con una hija de Payne y pronto se hizo prestigioso por su predicación. Dice Carmelo Racciatti, que “con un lineamiento admirable, dejaba en sus mensajes una aplicacion de enseñanza que es recordada y sus bosquejos publicados con un enriquecimiento para muchos”.59 Escribió las biografías de Jorge Müller y Guillermo Payne, y muchos artículos. Algunos de ellos, como Lear, eran misioneros sostenidos desde Inglaterra por una entidad británica llamada Christian Missions in Many Lands (Misiones Cristianas en Muchas Tierras), que publicaba la revista Echoes of Service, mientras que un buen número, Pender y Willams por ejemplo, eran empleados de los ferrocarriles. Otras personalidades de la época fueron Roberto Hogg, Diego Bathgate, fiel compañero de Payne; A. U. Beckwith, Francisco Edwards y Walter Pender. Los que han estudiado este movimiento atribuyen el crecimiento numérico importante en la primera etapa al hecho de que contaran con muchos obreros, aunque un buen número no dedicaban todo su tiempo, sino que se autosostenían con un trabajo secular. De todos modos, un informe de 1911 habla de 38 obreros, número elevado en comparación con el de otras denominaciones En 1910 se realizaron en Buenos Aires las primeras conferencias nacionales que eran en realidad congresos de inspiración y doctrina y que tuvieron un importante papel en la identidad denominacional. Las segundas fueron en 1911 en Córdoba y las terceras en Rosario al año siguiente, continuándose con esa rotación. Eran dirigidas por los misioneros y subrayaban las creencias distintivas y en algunos detalles, como el té de las cinco, las costumbres británicas. Por ejemplo, en un erudito estudio leemos lo siguiente: La consolidación de los hermanos libres como movimiento en la Argentina, se debió, en gran parte, a la creación de organismos de unificación doctrinal. En este sentido, debe tomarse en cuenta la creación de las Conferencias Generales y la revista “El Sendero del Creyente”. Ambos órganos, creados en el mismo año 1910, dieron al movimiento el perfil y las características con las que se conocería en las décadas subsiguientes. Una lectura de las nóminas de quienes tenían a su cargo los mensajes en la Conferencias Generales y los articulos de fondo publicados en la revista, muestra claramente la finalidad que ambos institutos tenían como medios de difusión de una teología implícitamente oficial, que diera expresión a los énfasis particulares de estas iglesias.

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C. Racciatti, op. cit., p. 73.

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Precisamente, el hecho de que voces alternativas como la de Jaime Taylor brillaran por su ausencia tanto en las conferencias como en la revista, es indicativo de lo que comentamos. 60

Es de justicia transcribir también el párrafo inmediatamente anterior, donde este autor dice: Resulta difícil apreciar en toda su dimensión el notable desarrollo que en pocos años alcanzara el movimiento. Esto se debió a factores como la energía, valor e impulso de la obra de evangelización encarada por los pioneros de la misión en la Argentina, el eficaz uso de medios como la carpa y el coche bíblico, y el sostén que, desde el exterior, recibían algunos misioneros. Obviamente, no debe dejar de reconocerse el profundo sentido del llamado a la obra misionera puesto de manifiesto en múltiples formas en la vida y tarea de los pioneros. 61

Inicialmente, estas conferencias eran organizadas exclusivamente por los misioneros británicos, pero en fecha posterior la comisión respectiva surgía de un proceso en el que los ancianos o sobreveedores de las iglesias enviaban sus representantes que a su vez elegían la comisión organizadora.

El Ejército de Salvación Esta entidad —que ha alcanzado gran prestigio en nuestro medio— no se considera a sí misma una iglesia ni una denominación, pero no es fácil clasificarla de otro modo. Nació en Inglaterra por la acción del predicador metodista William Booth, apoyado con entusiasmo por su esposa Catalina, quienes fueron impresionados por las condiciones en que vivía la gente “en la Inglaterra más oscura”, como llamó a un libro suyo, remedando a otro muy conocido sobre el África. En general, no se concebía entonces que las iglesias como tales realizaran obra social y le fue negada la autorización para sus planes. Aunque de hecho la relación con el metodismo se rompió, ellos solo consideraron que estaban creando algo así como una agencia de servicio y no una nueva iglesia, razón por la cual, por ejemplo, no practican las ordenanzas del bautismo y la cena del Señor, aunque luego dieran otros motivos para ello. Adecuándose a los tiempos, adoptaron una estructura de corte militar, siendo el mismo Booth el primer general. Desde el principio tuvieron claro que la acción social era solo un arma evangelística para los más desposeídos, y eso les dio un espíritu misionero.

Alberto F. Roldán, op. cit . , pp. 364-365. Id.ib. Otros autores, básicamente Arno Enns, tienen expresiones similares. Sin embargo, debe señalarse que es justo que consideraciones de este tipo sean tomadas admitiendo cierta parte de subjetivismo.

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Un libro de origen salvacionista cuenta en relación con la Argentina: Un caballero de Buenos Aires que había visto la obra que realizaban los salvacionistas en otros países, escribió a Londres, implorándole a William Booth, fundador y primer general de la institución, que enviara oficiales para que comenzaran sus actividades en la Argentina. Eso fue en 1887. 62

Agrega que “el mencionado caballero” —a quien no nombra— estaba seguro del apoyo de los quince mil ingleses radicados en la ciudad, lo que no se produjo. Dos años después, en 1889, el propio Booth dedicó públicamente al coronel Henry Thurman y su esposa, así como a los capitanes William Bonnett y Fred Calvert para comenzar el trabajo en Buenos Aires, adonde llegaron el 22 de diciembre.63 De inmediato alquilaron un salón en Cambaceres 1595, cerca de la plaza Constitución, en Buenos Aires. Diez días después, el 1º de enero, comenzaron la predicación, aunque ninguno sabía castellano pero contaban con un amigo que hacía de traductor. La capacidad de doscientas personas se vio colmada. Ese día se convirtió una de ellas. También comenzaron enseguida con la publicación de “El Grito de Guerra”, tomando el nombre de The War Cry , el órgano oficial inglés, que muy pronto fue cambiado por “El Cruzado”, porque el primitivo no causaba buena impresión. En el primer número, declaraban: “El Ejército de Salvación es amigo de todos y enemigo de nadie, excepto del diablo y del pecado.” Un mes después ya habían dividido el trabajo con un cuerpo —como se denominan sus lugares de trabajo— en inglés y otro en el idioma nacional. Para entonces, habían llegado refuerzos y, antes de terminar el año, algunos de estos fueron enviados a Rosario. Los Thurman fueron reemplazados por el teniente McCarthy. Un tercer cuerpo se abrió en la Boca y después otro en Quilmes. A menudo eran hostigados y debían recurrir a la policía, aunque reconocían que esta no solo los protegía, sino que sus hombres invitaban a los revoltosos a que entraran. Una “ceremonia novedosa e interesante” fue el casamiento de dos oficiales. Es necesario detenerse en su concepción del trabajo. Al principio, insistían en que “el mayor énfasis se ponía en la obra de evangelización”, pero las mismas condiciones de los que se acercaban a ellos les llevaron a ocuparse de otros aspectos. Al respecto dice el librito que nos sirve de guía: La obra social se describía entonces como un “socorro a los que vivían en la miseria y la extinción de los males conocidos que afligen a las

as! Br eve Bi ogr afía de Hé r cul es Amaxópul os. Ejército de Salvación, Bridley Boon, ¡Adiós a mi s Mont añ Buenos Aires, 1953. 63 V. Pasado, presente y porvenir en Ar gentina. 1865. Centenari o. 1965. Buenos Aires, 1965; B. Boon, op. cit. 62

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masas pobres y necesitadas de la humanidad”. En esa actividad que aumentaba rápidamente en Sud América, la obra social tenía muchas ramas y todas contribuían, en alguna medida, para aliviar la pobreza, el dolor y el sufrimiento. Funcionaba una agencia de trabajo y se ocupaba particularmente en hallar colocaciones en quehaceres domésticos. Otro servicio social, que todavía se conoce como uno de los mayores esfuerzos del Ejército, fue el departamento de personas buscadas. Esta oficina estuvo muy activa durante el año del cual nos estamos ocupando [1891]. Otro esfuerzo que se relaciona a menudo con la tarea de buscar personas desaparecidas es la visitación en la cárcel, donde de los 35 que asistieron a la reunión, siete buscaron públicamente la salvación.

Aparte de estas actividades, la obra más importante que se estaba realizando era la distribución de comida y la aceptación de personas en los hogares sociales. El mismo año se comenzó con la Escuela de Cadetes para la formación de oficiales, nada menos que con veinte jóvenes. En 1909, Bonnett, que era el jefe territorial, fue enviado para comenzar en Chile. Uno de los aspectos de su trabajo que llamaba la atención era la gran actividad de las mujeres a la par de los varones. Por ejemplo, el mayor Barritt, jefe entonces, escribió: Hay miles de hombres en Sud América que piensan que para lo único que sirven las mujeres es para cocinar, cuidar los niños y cebar mate. Este es un error muy grande. El Ejército de Salvación está demostrando que hay que dar oportunidad a las mujeres.

La primera institución fue el albergue nocturno “El Refugio” en Brandsen 1594, de la capital, abierto en abril de 1891 para recibir “hombres sin techo”, ya que el invierno había sido muy duro, y hay noticias de que el mismo año se creó otro para mujeres, aunque oficialmente solo existió desde 1914. El mismo año se hicieron visitas a Chascomús y en 1892 se comenzó con otro refugio masculino llamado “La Esperanza” en el barrio de Barracas. El primer centro industrial estuvo en Buenos Aires desde 1906. En Rosario se abrió un albergue para hombres en 1913. Al año siguiente la municipalidad donó un terreno en la actual calle Hipólito Yrigoyen para que se estableciera el Hogar para Mujeres Pagola, que se amplió con otra propiedad sobre la calle Esparza. Lo insólito fue su clausura por parte del gobierno durante el estado de sitio y “parece que alguien había sido informado erróneamente respecto a la obra del Ejército”. Todos los evangélicos protestaron y Barritt tuvo muchas entrevistas, logrando que se reparara aquel absurdo. Pero incluso circuló un panfleto con el título “El Ejército de Salvación, lo que es, de dónde ha venido y hacia dónde se dirige”, con aseveraciones totalmente fantasiosas, por ejemplo sobre reuniones que nunca se habían realizado.

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Llama la atención el número de oficiales, que en 1892 ya llegaba a cincuenta. Puede que la intensidad de las tareas lo justificara; por ejemplo, el mayor Percy Clibborn, nuevo jefe territorial, decía que su programa era “a las 7, reunión de oración; a las 9:30, reunión al aire libre; de 10 a 11:30, tres reuniones en conventillos; a las 15 en el salón; a las 16:30 al aire libre, terminando a las 18; a las 19 colaboración en la reunión del hogar de marineros; desde las 20 hasta las 22:30 se celebró otra en el salón de cultos, en la cual cuatro almas encontraron la salvación”. Al parecer, el Ejército fue el grupo evangélico que tuvo en sus inicios un número más elevado de personal, como se ve en las estadísticas de varios otros. En una de ellas, de 1916, de las quince entidades mencionadas —donde se incluyen las Sociedades Bíblicas y la Asociación de Jóvenes— sobre un total de 230 misioneros extranjeros y 226 obreros nacionales, los salvacionistas eran 35 y 40, respectivamente, seguidos por los metodistas con nueve y veintiuno y los bautistas con ocho y siete. 64

La Iglesia Adventista del Séptimo Día 65 No puede haber duda de que esta iglesia es una rama del protestantismo y que, por lo tanto, no es posible pasarla por alto. Posiblemente, hace unas décadas no se la habría incluído, por varias razones, por ejemplo ciertas peculiaridades doctrinales —como la insistencia en guardar elementos doctrinales de la ley mosaica, especialmente el día sábado, o la concepción sobre la muerte y la eternidad y otras—, así como el hecho de que los mismos adventistas se han mantenido siempre aislados institucionalmente del resto del mundo religioso, salvo en las Sociedades Bíblicas, y que en las horas iniciales se atrajeron una mala imagen al buscar prosélitos entre los grupos evangélicos, actitud que han abandonado declaramente. También puede notarse que los comienzos adventistas en el país fueron totalmente atípicos. Dejamos de lado lo que aparece siempre en sus publicaciones, señalando como antecedentes al ex jesuita Manuel Lacunza que, en el siglo XVIII, expresó ideas similares a las suyas en un libro que fue publicado nada menos que por Manuel Belgrano. O los escritos de Francisco Ramos Mejía en el siglo XIX, que preconizaba conceptos escatológicos cercanos a los de los adventistas.

Homere C. Stuntz, South American Neighbor s, Missionary Student Movement, New York, 1916, p. 200. V. Néstor A. Peverini y Juan C. Priora, Raíces Adventistas en la A rgenti na, Asociación Argentina de los Adventistas del Séptimo Día, Buenos Aires, 1944; Egil H. Wensell, El Poder de una Esper anza que educa y sana. Reseñ a Histórica. Florida, 1993. 64 65

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La importancia que siempre dieron a las publicaciones produjo en la Argentina un comienzo muy especial. Hacia 1885 algunos bautistas de la provincia de Santa Fe leyeron, en una revista francesa, una crónica del bautismo en el lago de Ginebra de algunas personas que se habían convertido al adventismo, al mismo tiempo que se despertaba su interés por el tema del día sábado. Otro tanto ocurría con Pedro Peverini, catolico casado con una valdense, en la localidad cercana de Las Garzas. Su descendencia ha tenido un lugar muy relevante. En tercer lugar, esas doctrinas fueron conocidas por Jorge Riffel, un colono alemán en Diamante, Entre Ríos. Todos ellos fueron contactados por Snyder y Nowlin, colportores que —en una clásica actividad adventista— recorrían la zona vendiendo publicaciones. Otro llamado Jean Vuilleumier bautizó a la familia Peverini. Solo en 1894 fue respondido el pedido de que los visitara un misionero, que llegó en la persona de Francisco H. Westphal, alemán radicado en los Estados Unidos, con la responsabilidad de la Misión de la Costa Oriental de Sud América (Argentina, Brasil, Uruguay y Paraguay). Comenzó por visitar a Riffel y, aunque estaba enfermo, la misma noche de su llegada predicó en Crespo, Entre Ríos, logrando buenos resultados, de modo que el 9 de septiembre pudo organizar una iglesia con 36 miembros. Otro tanto ocurrió en Esperanza y en San Cristóbal, Santa Fe. Al año siguiente comenzó el trabajo en Buenos Aires. Después continuó en el Brasil. En el congreso de la Asociacíón General de abril de 1901, se crearon asociaciones y uniones de misiones, de acuerdo al modelo australiano. La Misión argentina se convirtió en Asociación del Río de la Plata y en 1906 se creó la Unión Misión Sudamericana en Paraná, con los países originalmente encargados a Westphal, quien ocupó la presidencia.66 La doctrina adventista insiste en la necesidad de cuidar de toda la personalidad y por eso siempre desarrollan una importante tarea médica. En 1895 llegó a la capital el profesional noruego Ole Appegard, quien se trasladó a Entre Ríos y comenzó a ejercer su profesión en un lugar llamado Camarero. Luego este nombre fue cambiado a Puíggari y después a Libertador General San Martín. Alli en 1907, el doctor Roberto Habenicht fundó el sanatorio aún existente y que tiene una merecida fama. En 1910, Jorge W. Westphal, hermano del pionero, creó en el mismo lugar, luego de muchas dudas, un colegio, cuyo prestigio fue cada vez mayor y que ha llegado a ser una reconocida universidad.

V. Héctor J. Peverini, En las Huell as de la Pr ovidencia, Asociación CasaEditora Sudamericana, Florida, 1988, p. 236ss; Seventh D ay Adventi sts Encycl opedia, Commentar y Reference Seri es, Vol ume 10, ar t. “Argentina”, 1966, pp. 53 - 56.

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El trabajo progresó y en 1904 se organizó la Asociación del Río de la Plata y se fundaron las revistas “El Faro” y “Revista Adventista”, que han sido sucedidas por otras, de buena calidad gráfica y literaria. El trabajo editorial de los adventistas siempre ha sido muy importante por el lugar que conceden a las publicaciones. Agreguemos que en febrero de 1916, en La Plata, se cambió el nombre por el de Uníon Austral de la Iglesia Adventista, como demostración del progreso alcanzado. Hasta entonces, Westphal había sido presidente.

Los Discípulos de Cristo En la primera mitad del siglo XIX se produjeron en varias denominaciones evangélicas de los Estados Unidos diversas controversias que a veces eran fruto de problemas externos, doctrinales y otros solo personales, pero también parte del camino a la búsqueda de su propia identidad. Fue una de ellas la que produjo el nacimiento de quienes llegaron a denominarse primeramente “Iglesia Cristiana” y luego, unida a otro grupo, Iglesia de los Discípulos de Cristo. Tenían desde el principio espíritu misionero y pronto pusieron sus ojos en el resto del continente. Así fue cómo uno de sus líderes dijo: “El desafío de la Argentina forma parte de un desafío mayor de toda America Latina.” 67 Representando a la Iglesia Cristiana de la Avenida Unión, de Saint Louis, Missouri, y con los auspicios de la Junta de Mujeres Cristianas, en 1905 llegó Willis J. Burner, su primer misionero. En realidad, había sido precedido por Miss Hattie Embree, que vino a la Argentina con la Alianza Cristiana y Misionera y que probablemente influyó para que su denominación trabajara en la Argentina. Burner se radicó en La Plata, pero al año siguiente se trasladó al barrio de Belgrano, en la capital, donde comenzó a predicar en una casa alquilada. Los primeros bautismos fueron realizados el 27 de julio en la “Iglesia Bautista Suiza”, que suponemos se refiere a la de Besson. Después contruyeron un bautisterio de metal y el 29 de agosto comenzaron a predicar en castellano, trasladándose a otro lugar en la avenida Cabildo. Burner hacía mucho trabajo personal y por eso podía informar que en un año había realizado cuatrocientas visitas, repartiendo un folleto titulado “Dios y yo”.

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V. J . Dexter Montgomery, Di scipl es of Chri st in Argentina. 1906 - 1956. S. L ouis, Bethanie Press, 1956.

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En 1910 recibió el refuerzo de dos señoritas, María Reynold Ford y Zona Smith. Esta última sería una personalidad muy reconocida por todo el mundo evangélico argentino. En realidad, se llamaba Arizona, pero quiso cambiar su nombre porque no le agradaba que se la conociera como un Estado norteamericano, desértico además, pero sí con una palabra que a su juicio indicaba algo más amplio. Ellas comenzaron otra congregación en el barrio de Colegiales. El primer templo se inauguró el 22 de enero de 1911 con la predicación de Burner, aunque el primer esfuerzo evangelístico estuvo a cargo del metodista Francisco Penzotti. También crearon la revista “Luz y Verdad”. Allí se estableció una escuela y la primera Sociedad de Esfuerzo Cristiano, que fue el nombre original (Christian Endeavour ) del trabajo juvenil organizado. Burner se retiró en 1912 y fue reemplazado por Tolbert F. Reavis y su esposa. El resumen de aquel tiempo se expresaba diciendo: “La primera década de trabajo en la Argentina fue difícil y requirió paciencia, lealtad y una profunda fe cristiana”. Sin embargo, nuevos desafíos en los Estados Unidos hicieron prever que se producirían cambios positivos. En realidad, la Iglesia de los Discípulos aportó a la obra evangélica varias personalidades que se destacaron en los años siguientes, pero su desarrollo no fue todo lo extenso que habían soñado sus iniciadores y que ha ocurrido en otros países.

La Iglesia de los Hermanos 68 El origen de esta denominación (o denominaciones, como se verá) se encuentra en Alemania en el siglo XVII. Un grupo liderado por Alexander Mack (1679-1735) en la ciudad de Scharzenau llegó a la conclusión de que el bautismo no solo debía realizarse por inmersión, sino del modo que se ha conocido como “triple inmersión” (tres veces, “en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo” y sumergiendo al candidato hacia adelante y no hacia atrás), tema al que dieron gran importancia, de modo de considerarlo única forma válida, que había que administrar a quienes pudieran haber sido bautizados de otro modo. En 1719, veinte familias emigraron a los Estados Unidos y Mack los siguió en 1729. Al organizarse como iglesia, adoptaron posiciones rígidas en aspectos éticos como las vestimentas y de práctica como la dicha del bautismo y el lavamiento de los pies.

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Al adoptar una forma definitiva en 1883, se produjo una división entre quienes adoptaron el nombre de The Brethren Church (Iglesia de los Hermanos, con centro en Ashland, Ohio) y los que se llamaron The Grace

Quizá no estéde más subrayar que se debe cuidar de no caer en un error relativamentefácil como es el de confundir esta denominación con los hermanos libres. 68

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Brethren Church (Iglesia de los Hermanos de la Gracia, con centro en Winona Lake, Indiana), lo que con el tiempo haría que en la Argentina existieran la Iglesia de los Hermanos en la Argentina, por medio de los primeros, y la Iglesia de los Hermanos de la Argentina, relacionada con los segundos. En 1900, se creó la Sociedad Misionera, impulsada especialmente por Charles F. Yoder (1873-1955), quien primeramente planeó ir a Persia, pero que viajó a la Argentina en 1907.69 Juan R. Mott le dijo que los mejores campos eran la Argentina y la China. Desde 1916 contaron con la ayuda de nacionales. En San Nicolás, Don Francisco Krieger, de la Unión Evangélica, dirigió la atención de los hermanos “de la Argentina” al sur de la provincia de Córdoba, donde no había iglesias evangélicas y por eso se radicó en Río Cuarto. Allí hizo una labor muy intensa, tanto en la ciudad misma, como en los pueblos cercanos que recorría en sulky hasta que le fue posible comprar un automóvil. Alcanzaron diversas ciudades como Huinca Renancó, General Cabrera, Laboulaye, Río Tercero, etc. y establecieron un Instituto Bíblico en Almafuerte. Uno de sus mejores colaboradores fue el pastor Domingo Reina. Los hermanos “en la Argentina” se dedicaron a las grandes ciudades como Buenos Aires, Rosario o Córdoba con un Instituto Bíblico en Soldini, localidad vecina a Rosario. El misionero Robert Byler se hizo conocido por sus trabajos como músico y organizador del estudio de radio. Las organizaciones definitivas se concretaron, para la Iglesia de la Argentina en 1948 y en 1956 para la de los Hermanos en la Argentina. Las alternativas mencionadas y otras atentaron contra el crecimiento numérico, pese a contar con un buen personal.

Las iglesias pentecostales El movimiento pentecostal surgió a principios del siglo XX en los Estados Unidos. Como otras denominaciones70, no se trató del deseo de crear una nueva organización, sino de buscar una renovación de la vida espiritual, aunque en este caso asumió características bien determinadas, con variaciones a lo largo del tiempo. Precisamente por su carácter espontáneo, es casi imposible fijar una fecha de comienzo, ya que diversas experiencias que pueden calificarse de pentecostales

V. Charles F. Y oder, The Ar gentine Mi ssion F ield, Brethren Publishing Company, Ohio, 1930, pp. 90 ss. Muchos pentecostales no aceptan este término para describirlos, prefiriendo el de “movimiento”, ya que no se trata dealgo uniforme y menos aún estructurado. Pero en el alcance que le hemos dado, aunquecomprenda diversas iglesias y organizaciones, consideramos que es el que corresponde. De otra manera, también deberíamos hablar de un “movimiento luterano” -lo que no carece de sentido- por el hecho de que haya varias iglesias que lo comprenden. 69 70

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se dieron en esa época y no es el caso de entrar en polémicas sobre si entran o no en ese carácter. Los hechos que se mencionan con más frecuencia fueron los que ocurrieron en un seminario de Topeka, Kansas, y en un salón en la calle Asuza, en Los Ángeles, California. Fenómenos como el hablar en lenguas son atribuidos a una acción del Espíritu Santo. Obviamente, el término “pentecostal”, como en tantos otros casos, no fue fruto de una decisión de los mismos sino el resultado de la frecuente referencia a los sucesos de Pentecostés que se narran en Hechos 2. Limitado en un principio, fue adquiriendo fuerza, hasta convertirse en la actualidad en uno de los mayores elementos del mundo protestante, y aun católico; se han señalado distintas causas, pero no corresponde entrar aquí en esos aspectos. En cuanto a la Argentina, es muy llamativo que quienes llegarían a tener tan importante peso numérico y tanta influencia espiritual, tuvieran comienzos tan humildes y reducidos.71 Según Noberto Saracco, “la llegada del primer testimonio pentecostal a la Argentina tuvo lugar el 9 de octubre de 1909, cuando Luis Francescon, Giácomo Lombardi y Lucia Menna arribaron al puerto de Buenos Aires desde Chicago, Estados Unidos. Los tres pertenecían a un grupo de pentecostales italianos de la ciudad de Chicago”. El primero nació en Cavasso Nuovo, provincia de Údine, en el norte de Italia, y estaba en aquel país desde 1890, donde se convirtió dos años después. En 1907 se encontró con W. H. Durham, que había tenido una experiencia de tipo pentecostal en Los Ángeles, y Francescon siguió sus pasos. Lleno de fervor, comenzó a llevar su mensaje a sus compatriotas de la ciudad y luego a otros lugares. Sabiendo que en Buenos Aires existía una gran colonia de italianos, sintió que Dios le indicaba que debía predicarles. Lucia Menna, miembro de la misma iglesia, tenía familiares en la Argentina. Acompañados por Giácomo Lombardi, viajaron a Buenos Aires, donde los dos hombres se quedaron, mientras que ella fue a San Cayetano, en la misma provincia, y luego llamó a aquellos para que iniciaran allí su obra. Un miembro de esa familia fue la primera persona bautizada como pentecostal en 1909. La difusión del mensaje fue facilitado por el hecho de que su propiedad fue la única no afectada por la sequía. Sin que se

La historia total del pentecostalismo argentino no se encuentra en forma édita. La mejor fuente es la tesis inédita (en inglés) de Norberto Saracco, Ar gentine Pentecostal ism: A Study of i ts Hi story, Theology and Mission . Además existe un folleto de Louie W. Stokes, Hi stori a del M ovimiento Pentecostal en la Ar gentina, Buenos Aires, 1968, y un capítulo sobre las Asambleas de Dios en Luisa Jeter de Walker, Siembr a y Cosecha, Vida, Miami, 1992 Sobre los pentecostales deorigen sueco, Samuel Forsberg, Vasos de Bar ro en el País del Plata, Instituto de Misiones, Buenos Aires, 2002; es un trabajo completo, con abundancia defuentes y buen aparato crítico.

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sepa bien por qué, los dos hombres fueron arrestados, llevados a Necochea y liberados con la orden de no seguir predicando. Presumían que se debía a presiones clericales. Sufrieron muchos hostigamientos, con pedreas de parte de turbas; ellos recolectaron los proyectiles y, cuando se construyó una capilla, los usaron para la mezcla del piso. Pero todo ello hizo que Francescon fuera al Brasil, donde trabajó con mucho éxito. De todos modos, aunque solo eran personas aisladas, quedaron algunos resultados en San Cayetano, Tres Arroyos y los suburbios de Buenos Aires. El siguiente nombre fue el de Narciso Nantucci, otro italiano de Chicago, quien se enteró de los resultados de Francescon, sobre todo en Brasil. Fue apoyado por algunas congregaciones y se le unió Francesco Anfuzzo, que tenía una hermana en Buenos Aires, adonde llegaron en 1916. Ocho días después bautizaron a ocho miembros de esa familia. Al ganar más discípulos, se trasladaron a la avenida Salvador María del Carril 5078. Nantucci volvió a Chicago en 1919, pero regresó en 1922. En 1920 llegó Giuseppe Petrelli, que era escritor y teólogo. Estuvo dos años consolidando el trabajo de los otros, aunque diferían en algunos puntos. El mismo año la obra se extendió al interior, buscando inmigrantes italianos, pues seguían usando ese idioma. Nantucci adoptó el nombre de “Asamblea Cristiana”, pero en 1916 se separó de los demás, con lo que empezó una serie de divisiones, cuyo detalle no interesa. Otra corriente comenzó en 1910 con la llegada de la canadiense Alice C. Wood , que tuvo un ministerio de medio siglo. Tenía entonces cuarenta años y había estado como misionera independiente en Puerto Rico y posiblemente trabajado con la Alianza Cristiana y Misionera. En ese tiempo, según Saracco, “durante una reunión en Ohio fue bautizada en el Espíritu Santo y volvió a sentir el llamado a servir como misionera en América Latina”. En Buenos Aires fue recibida por dos misioneros independientes, también de orientación pentecostal, llamados Stewart y Welch, que tenían una iglesia en Gualeguaychú. Después de siete años allí, Alice Wood se trasladó a 25 de Mayo en la provincia de Buenos Aires, donde estuvo hasta 1959. Volvió entonces a su país, donde falleció a los noventa años en 1961. Su importancia radica en que ella estableció la primera iglesia pentecostal en el país. Cuando en 1914 se organizaron en Hot Springs, Arkansas, las Asambleas de Dios, pidió ser aceptada en esa organización. Con ella habían trabajado otras mujeres, como May Kelly (o Kelty), su madre y Fanny de Evans. El noruego Berger Johnson llegó en 1910 y comenzó a trabajar en Gualeguaychú, pero luego fue a Embarcación, Salta, a evangelizar a los indios. Las Kelly se trasladaron a Rosario por

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razones de salud, a invitación de los esposo Ick, misioneros independientes alemanes; más adelante se fueron a Cuba. En junio de 1913 llegó desde Dinamarca la joven Annina Kejlstrup, que había tenido una experiencia en el hospital, que incluía la visión de la palabra “Argentina” en letras doradas. Fue a Gualeguaychú a unirse con Alice Wood. Allí conoció a Niels Enok Sorensen, también dinamarqués, pero proveniente de los Estados Unidos, que había recibido el mismo llamado. En San Pedro de Jujuy, adonde fueron a evangelizar a los indios, se casaron y después estuvieron en Gualeguaychú y en lugares de la provincia de Buenos Aires, hasta que se radicaron en Bolívar. Aunque se consideraban misioneros independientes, en 1923 se unieron a la Asamblea de Dios Pentecostal del Canadá. En 1922 llegaron a Tucumán, enviados desde Gales, Joseph Hollis, su esposa y el joven David T. Morris, quienes luego se retiraron. Fruto de ese trabajo fue el padre del evangelista Luis Palau. Por qué eligieron esa provincia es un misterio. El resto de la historia, ciertamente de envergadura, se desarrolló en las etapas siguientes. Al terminar esta, eran solo pequeños grupos que, al parecer, no estaban relacionados con el resto de los evangélicos.

Las misiones interdenominacionales o “de fe” Los dos casos siguientes presentan un nuevo tipo de difusión de la predicación evangélica. Así como en las etapas iniciales a comienzos del siglo anterior, el trabajo se hizo especialmente no a través de las iglesias sino de “sociedades”, relacionadas o no con aquéllas, método que reapareció a principios del siglo XX. Quizá pueda señalarse como comienzo de ese espíritu la creación de la Sociedad al Interior de la China, que fue obra de James Hudson Taylor, uno de los grandes espíritus cristianos de la época. Lo que lo hizo más característico fue su concepto de que un cristiano no debe tener deudas y que, por lo tanto, la obra misionera debe hacerse por la fe, de donde ese tipo de organizaciones llegó a denominarse “misiones de fe”. Desarrollaremos más el tema al describir el trabajo de la Unión Evangélica.

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La primera fue la Alianza Cristiana y Misionera .72 En los Estados Unidos surgió una figura relevante en la persona del pastor presbiteriano Alberto B. Simpson (1843-1919) que sintió la necesidad de que hubiera

os. H istor ia de la Al ianza Cr istiana y M isionera en la Ar genti na. Distribuidora V. J ack Shannon, Cien añ Alianza, Olivos, 1997. 72

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una renovación en la vida eclesiástica. Por eso, en 1887 creó la Alianza Cristiana para promover la vida espiritual, y luego la Alianza Misionera, para llevar el mismo mensaje a otros países. Ambas se unieron en 1897 bajo el nombre de Alianza Cristiana y Misionera con el criterio de que no sería una nueva denominación ni dependería de su iglesia originaria. Un año antes había sido visitado por Emilio Olsson, cuya historia ya ha sido narrada, quien lo convenció de que un solo predicador podía ganar a cien mil personas por año, de acuerdo a su experiencia. Con ese criterio matemático, los treinta y cuatro millones de sudamericanos podían llegar a la fe evangélica con ochenta y cuatro misioneros en solo cuatro años. Simpson se contagió del entusiasmo y, apenas creada la Alianza, envió a cuatro matrimonios y un joven soltero a la Argentina. La primera reunión se realizó el 31 de octubre de 1897 en el barrio de Barracas, en la capital. Al año siguiente, ya estaban trabajando en La Plata, Olavarría, Azul y Gualeguaychú. En la primera ciudad, Guillermo Smart, que actuaba con un criterio muy independiente, fundó la influyente revista “El Testigo”, que en realidad era interdenominacional, pues aparecían artículos e informaciones de todos los evangélicos. Sin embargo, los años siguientes no fueron de los más felices. Por razones no aclaradas —e incluso por la destrucción de los documentos—, se produjeron muchos problemas, que al menos en parte se debían a que los misioneros tenían diferentes conceptos doctrinales, lo que provocaba lógicas polémicas. Roberto Logan dejó la Alianza en 1909 y Smart en 1910. El mismo Simpson visitó el país en ese año, determinando que el centro del trabajo debía estar en Olavarría y no en la capital, posiblemente en busca de una zona donde no hubiera tantas denominaciones. El primer templo de la Alianza se levantó en esa ciudad, desde donde se extendieron a Azul. Un diario decía que “parece que la idea que se agita en Azul es la de crear un templo protestante”.73 Curiosamente, las disputas entre los misioneros produjeron la actuación eficaz de pastores nacionales, como Ramón Luayza, Vicente Donadío y Delio Coconi. Poniendo la mira en la zona sur de la provincia de Buenos Aires, entonces la más prometedora del país, con un criterio misionero aplicado en otros lugares, entre 1913 y 1915 se fueron estableciendo en distintas localidades de la línea férrea de Buenos Aires a Bahía Blanca, aunque no en estas dos ciudades. Luego se dirigieron hacia el noroeste, organizando una iglesia en General Pico, La Pampa.

Cit. Alberto Sarramonte, Hi stor ia del Antiguo Pago del Azul, Biblos, Azul, 1997, que menciona veinticuatro familias protestantes de ese tiempo. Algunas de ellas siguen activas en la Alianza y parece obvio que otras son valdenses a juzgar por sus apellidos. 73

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De todos modos, el panorama general no era el mejor. Para lograr un eficaz encausamiento, será necesario llegar a 1920 cuando se establecieron los misioneros Samuel y Vera de Barnes, que pueden ser considerados los verdaderos padres de la Alianza en la Argentina. En época similar, surgió en Inglaterra otro líder de las misiones en la persona de Henry Grattan Guinness (1835-1910). Era irlandés y fue influido directamente por Hudson Taylor. Fundó la que ha sido mencionada repetidamente Livingstone Inland Mission to the Congo , en 1878 con la base de una “misión de fe”. En 1899 el nombre fue cambiado por el de Regions Beyond Missionary Union (Unión Misionera a las Regiones de Más Allá), que a su vez varió por el de Unión Evangélica de Sud America . La palabra “Unión” ya indicaba no solo que era la fusion de varias organizaciones sino también el propósito de unir a quienes tuvieron espíritu misionero, al margen de las denominaciones, aunque la tendencia era definidamente bautista. Grattan Guinness fue un hombre de mucha influencia por medio de una intensa actividad, una enérgica predicación y una abundante producción literaria, especialmente sobre temas proféticos, lo que le llevó a incursionar en la astronomía y el sionismo. También influyó en el nacimiento de esta organización el movimiento que se centra en la célebres conferencias anuales de Keswick, en el norte de Inglaterra. Entre quienes la apoyaron estuvieron personalidades como G. Campell Morgan y J. Stuart Holden. Una ojeada a los “estatutos de principios y práctica” arroja luz sobre sus conceptos formativos. Allí se declaraba que “la Unión es evangélica e interdenominacional, teniendo comunión con todos los creyentes evangélicos”. El punto clave era el “sostén”, sobre lo que explica que “se presentan las necesidades de la Unión delante de Dios en oración y se hacen publicar datos de la obra con el fin de solicitar la simpatía y cooperación de cristianos”. Los obreros de la Unión recibirían un sueldo fijo “en cuanto sea posible”. Debían ser capaces de “tener comunión con todos los creyentes, aunque diferenciándose mucho en su interpretación de doctrinas de importancia secundaria [evitando] hacer un capricho de doctrinas que no son absolutamente necesarias para la salvación”. Enumeraba tales doctrinas básicas, pero no entraba en los aspectos prácticos, aun en los que resultan ineludibles.

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Tal como ocurrió con la Alianza, era inevitable que, más tarde o más temprano, ambas entidades debieran reconocer que, al desarrollarse en el campo misionero, se transformarían en sendas denominaciones. El primero en trabajar con la Unión fue el bautista independiente Jorge Graham que había organizado una iglesia en Las Flores, provincia de Buenos Aires. La historia de los primeros bautismos es pintoresca y a la vez reveladora. Resolvió utilizar una laguna cercana, pero cuando fue a revisarla, comprobó que el agua era escasa para un bautismo por

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inmersión y decidió hacerlos en una casa particular. Mientras tanto, una turba había ido hasta la laguna, preparada con materiales arrojadizos para perturbar el acto, que de hecho se estaba haciendo pacíficamente en otro lugar. Un gran retroceso fue la temprana muerte de Graham en 1904. Francisco Edwards y su esposa ocuparon su lugar. Como consecuencia de la visita de Grattan Guinness, el galés William Roberts fue desde el Chubut a Coronel Suárez. Al igual que todos sus compatriotas, daba gran importancia a la música y creó una banda de bronces, así como compuso letras de himnos en castellano para ser cantados con melodías galesas. Según el fundador de la misión, su congregación era la mayor del país. Fueron a acompañarlo Eldres J. D. Hercus y señora y juntos atendieron a un grupo germano-rumano, que eran bautistas, hasta que Williams regresó a su país. Con el aliento de la conversión del empresario Francisco Aguilera, F. Lister Newton comenzó a trabajar en Tandil, donde nada fue fácil. La oposición allí era más bien de los presuntos intelectuales agnósticos, que usaban toda clase de argucias, haciendo dura la tarea. Roberto Elder, que escribió esa historia, comentaba: En la Argentina, hemos aprendido a conocer las persistentes vicisitudes que marcan la corriente de nuestro trabajo. Durante meses, las reuniones son multitudinarias y el interés es grande y entonces de repente y aparentemente sin una causa, se presenta un retroceso, las reuniones decaen y el misionero se deprime. La experiencia nos indica que debemos prever el regreso de la marea, pero nunca es seguro que perdure y cuando Mr. y Mrs. Strachan fueron a Tandil encontraron la obra en su etapa de retroceso. 74

Este cuadro era general en casi todo el país, donde siempre las primeras reuniones, aun en medio de la hostilidad, contaban con la asistencia de cientos de personas, que pronto perdían el interés. El mencionado Enrique Strachan llegó a ser una personalidad internacional. En medio de la agresión de anarquistas y ateos, consiguió levantar el decaído trabajo en Tandil, ciudad que tenía sus peculiaridades y donde incluso se había levantado un falso mesías local, produciendo una hecatombe. Se cuenta que Strachan se empecinó en fotografiarse en lo alto de la célebre piedra movediza y lo logró, sin imaginar que caería poco después. Más adelante se trasladó a Costa Rica, donde fundó la Misión Latinoamericana, que a su vez creó un importante seminario y organizó la mencionada gira de Varetto, que fue el primer esfuerzo de esfera continental surgido en el protestantismo latinoamericano. Su hijo Kenneth fue también un destacado estadista

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F. Elder, op.cit., p. 47.

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misionero, que quizá pueda considerarse como el primero nacido en el mismo continente. Contaban con la ayuda de Perfecto Marsili, un italiano convertido en Buenos Aires, gracias a visitas al conventillo en que vivía, lo que era un campo predilecto de todos los misioneros. A su vez, Marsili dedicó mucho tiempo a ese ámbito, así como al colportaje. Desde Tandil se extendió a Ayacucho y su descendencia ha ocupado un buen lugar en el ministerio. Roberto F. Elder, cuya historia hemos narrado hablando de los bautistas, fue a Tres Arroyos en 1903, donde encontró a los colonos holandeses, carentes de dirección pastoral. Un episodio muy particular ocurrió pronto, cuando el ateo Ledico Veri lo desafió por nota a una polémica pública “aunque estoy convencido de lo absurdo de sus afirmaciones”. Aunque todavía no dominaba el idioma, Elder aceptó y el acto se realizó en un teatro. Un colportor y dos creyentes holandeses acompañaron al misionero en la plataforma. Desde el comienzo el desafiante demostró su ignorancia, confundiendo las notas marginales de la Biblia con el texto. En las primeras, se decía que el mundo fue creado en el año 4004 a. C., pero rápidamente Elder pudo aclarar que eso no era dicho por la Biblia, pues la frase “en el principio” no indicaba una fecha. A los diez minutos, un grupo de individuos arrojó desde la galería volantes que decían “Basta de lata, señor pastor”, con una propaganda de cigarrillos. Tranquilamente, el misionero dijo que citaría a un gran científico, pero su oponente ni siquiera conocía el nombre de Lord Kelvin. Todo terminó en una gran confusión y los periódicos locales reconocieron que el incrédulo “leyó mucho, meditó poco, digirió menos y no asimiló nada”. Existió en Buenos Aires una clínica atendida por tres enfermeras apellidadas Smith, Pritchard y Curtiss, pero debió ser por poco tiempo. Al menos la segunda ejerció su profesión en Olavarría, pues el trabajo de la Unión siguió siendo por décadas en la zona sur de la provincia de Buenos Aires. En 1902 nació en el Paraguay una misión que adoptó el nombre de Paraguayan Evangelistic and Medical Mission , que pronto fue cambiado a Inland South American Missionary Union (ISAMU) y posteriormente a Unión Misionera Neotestamentaria . Su fundador fue el escocés John Hay (1863-1943), que había sido inspirado por Grattan Guiness y que trabajó diez años con la Sociedad Misionera de Sud América. Pronto fue seguido por otros como el inglés James Cunningham y el irlandés George Rice. En 1905 William Kiehl y Daniel Thomas se radicaron en Posadas, Misiones, para atender a un grupo de paraguayos que habían cruzado el Paraná y vivían en la Argentina. Allí se formó una congregación en 1917 y su conocido lugar de reuniones recibió el nombre de “La Choza”.

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Algunas observaciones * Del punto de vista geográfico, debe recordarse que el país era distinto del actual. Aún no se notaban las consecuencias de la conquista del desierto y es natural que la Patagonia no entrara en los planes de las iglesias, sino muy ocasionalmente. La tarea de establecer puntos de predicación se centraba en las ciudades, especialmente en la capital y la creciente Rosario. En las del centro y Noroeste había mucha oposición, pero no eran olvidadas, especialmente el sur de la provincia de Buenos Aires. En el Noreste no había una verdadera ciudad fuera de Corrientes. Las zonas rurales no eran descuidadas y se hacía mucho trabajo de colportaje, al margen de lo que ocurría en las flamantes colonias. * Es claro que aquella fue una época de transición o de recomienzo. Salvo en lo numérico, las iglesias de comunidades extranjeras cedían su lugar a las de propósitos evangelizadores. Para las primeras, lo normal era traer algún ministro capacitado desde el extranjero, mientras que las segundas eran dirigidas por misioneros, con todo lo que ello significa. Sin embargo, es notoria la rapidez con que surgieron líderes locales. Por ejemplo, aunque Juan F. Thomson y William C. Morris eran de apellido y nacimiento británico, se habían criado y convertido en el país y su psicología era nacional. Además, enseguida hubo otros que se destacaron como Francisco Penzotti, Juan C. Varetto, Ramón Blanco, Juana Manso y muchos más. Al mismo tiempo, era normal que la constitución de la membresía fuera sumamente cosmopolita, dándole un tono especial. Por ejemplo, una iglesia bautista tenía cuarenta miembros, de los que once eran españoles, diez argentinos, cinco norteamericanos, cuatro italianos, nueve ingleses y uno alemán. * En cuanto a lo que se tenía en mira, es notoria la diferencia con las épocas anteriores. Salvo los metodistas, las denominaciones de períodos previos se habían ocupado solo del cuidado espiritual de sus propias comunidades, aunque de una u otra manera siempre surgía la sensación de que no podía pasarse por alto al resto de la población. Pero en los años estudiados ahora, la mayoría absoluta de los nuevos movimientos llegaron con la específica intención de evangelizar a todo aquel que necesitara de una experiencia espiritual, ya fuera un sacerdote de otro culto, ya fueran los propios hijos, para poner ejemplos extremos.

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Había habido un cambio en cuanto a los países de donde provenían las denominaciones y organizaciones. Fue el tiempo final de la polémica de si se debía o no enviar misiones a los países “cristianos”, como ser los de población de mayoría católica u ortodoxa. A primera vista, parecía lógico que se pensara —al menos primariamente— en aquellos donde no habían llegado ni predicadores ni Escrituras, pero lentamente se fue

extendiendo el concepto de que, en un nivel más profundo, no había diferencia real entre los calificados como paganos y los cristianos nominales en cuanto a la relación con Dios y la verdad evangélica. En realidad, esa no fue la posición “oficial” de las iglesias tradicionales, que tenían sus raíces en la Reforma. * En relación con otros campos misioneros, los resultados en la Argentina no eran demasiado alentadores. Fueron lentos y limitados, y provocaron dudas en quienes sostenían el trabajo. No se alcanzó a la parte más alta de la sociedad —los descendientes de los primeros pobladores europeos— y así ha continuado. Eso significó también que sí se llegara a gente poco culta y desarraigada de sus tradiciones, lo que ayudaba a la búsqueda de ambientes donde sentirse recibidos. Sin embargo, las dificultades fueron muchas, aunque no haya habido una seria persecución, como en otros países latinoamericanos, incluso en la cercana Bolivia. Pero no faltaron muy frecuentes expresiones de hostilidad, especialmente en el interior, con pedreas, abucheos y otras formas de agresión, a veces incitadas por el clero y a veces simplemente por patotas que buscaban divertirse. Pero es muy probable que la causa del lento crecimiento radicara en que, en el ambiente general, predominaba la indiferencia religiosa, ya fuera por incapacidad de la Iglesia Católica, ya fuera por la creciente influencia de los sectores dados a la incredulidad. * Quizá las razones más profundas para que el trabajo se continuara fueron dos: la importancia otorgada a la Biblia y a la necesidad de una experiencia personal. En cuanto a lo primero, basta recordar que la obra de las Sociedades Bíblicas no solo había sido pionera, sino que era vista como un eje al que todos apoyaban. Los colportores y agentes y provenían sin distinción de todos los grupos evangélicos. Lo segundo se ve en el énfasis de la predicación de todas las denominaciones que no se relacionaban con una comunidad étnica. Desde el comienzo ya lejano del metodismo y ratificado por el mensaje de Juan F. Thomson y sus seguidores, no puede dudarse de que la preocupación esencial, casi excluyente, era el logro de un cambio radical de la vida por medio de un encuentro personal con Dios. Algunos autores actuales hablan del surgimiento de una predicación “conversionista” —o algún otro neologismo— pero eso en realidad no se produjo, salvo en algunas de las iglesias de origen inmigratorio, porque ese enfoque era una herencia directa del pietismo y el metodismo wesleyano. El resultado del trabajo se palpaba en las conversiones, a veces poniendo énfasis en lo numérico. Los informes contaban historias sobre vidas transfomadas, tanto de ebrios o vagabundos, como de sacerdotes católicos, de los que hubo no pocos casos. La reacción fue tildar aquello de “proselitismo”, sin comprender que no se trataba de arrancar fieles a otras iglesias o de aumentar a cualquier precio la suya, sino de que todos, incluso los miembros de la propia familia, necesitaban

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sí o sí esa experiencia. De hecho, el término adquirió un sentido peyorativo injusto del que nadie ha podido librarlo. * Si se esperaba un cambio en la vida, era de suponer que esta cambiaría. Por eso, el énfasis ético era tan fuerte que, a los ojos del público, pesaban más las prohibiciones que las afirmaciones. Por supuesto, muchas veces se medía la realidad de la experiencia por factores externos, pero no debe extremarse el juicio al respecto. Solo cuando ha habido un cambio profundo puede entenderse que una persona que pasaba los domingos y todo su tiempo libre en algún mal lugar, como ser una taberna o prostíbulo, o simplemente dedicado al ocio, mudara sus hábitos y sintiera como natural su asistencia a todas las numerosas actividades de la iglesia. Otro tanto puede decirse de la acción de gracias antes de comer, que no era práctica en los países latinos. Más allá del ámbito privado, una base permanente de crecimiento ha sido el desafío a que todos se dedicaran, desde un primer momento, a llevar a otros a su propia experiencia, lo que además ocurría espontáneamente. Ese crecimiento se debió no tanto a la predicación —que a menudo era hecha por angloparlantes de deficiente castellano— como al testimonio personal de quienes habían visto cambiadas sus vidas y familias. Eso mismo ponía límites muy definidos entre la vida cristiana y lo que, —adoptando un lenguaje bíblico no siempre de buen idioma (y el castellano a menudo se presta a las ideas evangélicas)— se catalogaba como “el mundo”. No se ocultaba que había cosas que dejar y a menudo, ya fuera por convicción ya por cambio de hábitos, los nuevos creyentes hacían a un lado el alcoholismo, el tabaco, el juego, las relaciones sexuales ilícitas, el baile, ciertas distracciones (billares, naipes, cine, teatro, etc.) o algunas vestimentas femeninas. No todas las denominaciones pusieron énfasis en los mismos puntos y, en algunos casos, lo que estaba vedado era mucho más amplio en otros como ser la asistencia a espectáculos públicos, la política y hasta la amistad con los no creyentes. Antes de emitir una opinión sobre esas posiciones, que hoy muchos juzgarán de extremas, debe reconocerse su sinceridad en base a ciertas interpretaciones bíblicas o por la presión del medio, cuando, por ejemplo, el papel de la mujer era muy distinto al de tiempo después. Solo las de mala vida —tema de mucha vigencia en una población masculinizada por la inmigración— usaban faldas algo más cortas, se rizaban el cabello o apelaban a los cosméticos, y ciertos lugares como los bailes eran solo la antesala del prostíbulo. Era natural, pues, que la condena abarcara un arco amplio.

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*Aquella era universalmente la época del optimismo, de la seguridad en el progreso indefinido, como resultado de una filosofía ad hoc, de los grandes avances científicos y de algunas décadas de paz internacional, por ser los años finales de un siglo de pax britannica. Esa sensación

también se puede ver claramente en los pensadores evangélicos de la hora. Sus escritos y sus informes siempre exudan ideas de éxito y de un avance continuo. La certeza del triunfo del evangelio era algo indubitable y a corto plazo. Nada más lejano que la autoflagelación en busca de posibles errores y fracasos, como se ha puesto en boga luego. Por eso, las afirmaciones eran categóricas y determinadas. En eso solo se seguía el espíritu de la época. Los hombres de ciencia se aferraban al darwinismo como al fin de toda búsqueda. La Iglesia Católica definía dogmas con firmeza y un papa como Pío IX podía emitir un documento tan reaccionario como el Syllabus, condenando todo lo que no le agradaba. Si se podría criticar la carencia de espíritu crítico, se puede agradecer que, en esas horas difíciles, la seguridad en la misión que se cumplía permitió pasar por alto los obstáculos con la certeza de que siempre eran superables con la ayuda de Dios. * Por eso también se trató de un tiempo de diversas y enérgicas polémicas. El énfasis en la afirmación de las propias convicciones solo era superado en la batalla contra las convicciones ajenas, que lógicamente eran vistas como errores. La principal lucha era contra el catolicismo que, como hemos dicho, era fuertemente correspondida por el adversario espiritual y a menudo no solo en forma verbal. La fuerte terminología era la de la época y todos —religiosos, políticos, filósofos— la empleaban naturalmente. Como se ha dicho, había una fuerte lucha anticlerical, que era simplemente el reflejo de las que se libraban en Europa. La influencia del pensamiento del papa Pío IX, enemigo de la libertad de pensamiento (y de culto, de prensa, de gobierno, etc.), que desafiaba a la lucha contra los protestantes, los masones, los librepensadores y aun las Sociedades Bíblicas, en el mismo plano que los carbonarios, los izquierdistas extremos y todo lo que pareciera oponerse al catolicismo. Es absurdo plantearse quién tiró la misma piedra. Los periódicos católicos, que eran numerosos y de jerarquía, usaban un lenguaje vehemente para referirse a todos lo que presuntamente se oponían. Los otros no se quedaban atrás y los medios liberales, las publicaciones influídas por la masonería o las incipientes revistas evangélicas —así como los púlpitos— no retaceaban su respuesta que bien puede calificarse de apocalíptica, ya que apelaban a las imágenes del libro bíblico para calificar de anticristo al papa o de la ramera sobre el dragón a la Iglesia Católica. Sin embargo, debe indicarse objetivamente que las “agresiones” protestantes nunca salieron del marco de la palabra oral o escrita, mientras que las inflingidas por elementos católicos —ciertamente no como un plan generalizado— llegaron con más frecuencia de lo recordado a la vía de los hechos con tumultos, pedreas, golpizas y algún caso de incendio. Todo ello se dio básicamente en las provincias más que en las grandes ciudades y nunca alcanzó la magnitud que tuvo en otros países como México, Bolivia, Perú y sobre todo más recientemente Colombia.

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No debe denostarse contra esas actitudes, que eran las de la época y las del mundo entero. El lenguaje fuerte era el de los políticos y el parlamento, donde los agravios al adversario estaban a flor de labios. * Pero el romanismo —palabra predilecta— no era el único blanco. En realidad, aunque quizá no se lo notara entonces, el principal adversario era el secularismo con su aliado el cientificismo, que solía teñirse de agnosticismo. Se pretendía dar la impresión de que la ciencia había llegado a alturas insuperables. Por supuesto, hoy no la vemos como una suma de verdades indiscutibles, pero no era así entonces. Quien declaraba que “la ciencia dice” o “la ciencia ha demostrado” no necesitaba más argumentos. En consecuencia, se hacía necesario combatir esas afirmaciones y las primeras revistas, así como los primeros sermones, ocupaban mucho tiempo y espacio en probar que la ciencia estaba radicalmente equivocada en algún punto o contradecía las verdades bíblicas. Los ejemplos son numerosísimos, aunque es curioso que no tuviera real importancia el debate noratlántico contra el evolucionismo, que incluso algunos decían que seguía pautas escriturales. * Esa presencia abrumadora del pensamiento científico producía un interés positivo en él. Los primeros predicadores se preocupaban por estudiarlo para poder combatirlo si se daba el caso. También se multiplicaban los escritos y sermones al respecto. Más aún, algunos de aquellos pioneros dedicaron tiempo a la ciencia como tal. Un ejemplo interesante es el del metodista Tomás B. Wood, que tenía un telescopio en su casa y había sido profesor, entre otras cosas, de física y astronomía. En 1872 fue designado corresponsal de la revista “Observatorio” fundada por Sarmiento. Daba conferencias y escribía al respecto en “El Evangelista”, que dirigía. Exhortaba al estudio de la geología porque eso “contribuía al desarrollo de las riquezas”.75 * Fue un tiempo en el que el protestantismo gozaba de prestigio social, lo que era curioso, dado que su presencia era más bien limitada en cuanto al conjunto de la vida nacional. Sin embargo, es claro que eso no significa que la población o la dirigencia nacional aceptaran o simpatizaran con la espiritualidad evangélica, que nunca entendieron ni tuvieron realmente interés en hacerlo. Esto puede aplicarse también a los debates, algo posteriores, de las llamadas “leyes laicas” (registro civil, secularización de cementerios, enseñanza laica, etc.), donde sus promotores, desde Bartolomé Mitre hasta Eduardo Wilde eran anticlericales o regalistas

nesis Cf. Rubén Amestoy, Difusi ón y cul tur a pr otestante en el Río de la Pl ata. El r ol del metodi smo en la gé del Ur uguay moderno. 1864-1904. Tesis inédita en ISEDET, pp. 188 ss. 75

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cuando no agnósticos, y solo defendían lo que a su juicio ayudaba al progreso nacional, por ejemplo trayendo inmigrantes, pero nunca apoyando otras creencias y menos aún haciéndolas propias, aunque sí defendiendo sus derechos. Como muchos de los pensadores y políticos eran adictos a un liberalismo, a veces extremo, volcado luego a las primeras manifestaciones socialistas, veían en el protestantismo un aliado anticlerical y ciertamente no hacían nada por disminuir esa impresión. Antes que eso, la generación de Alberdi o Sarmiento, que tampoco tenía tales inquietudes religiosas, se había deslumbrado por el progreso del Norte de Europa y luego de los Estados Unidos, países de mayoría protestante, mientras que se tenía cierto menosprecio para los más católicos como España o Italia. Para ellos, permitir en el país el desarrollo del protestantismo simplemente era un aporte sustancial para el progreso nacional, que era la idea predominante del período. * Comenzó a aparecer en este tiempo un problema esencial, que se refiere al uso del idioma del país en las iglesias de inmigrantes. Como es claro, se trató un tema de supervivencia. Si los hijos de los extranjeros aún hablaban la lengua de sus mayores, con frecuencia no era así con los nietos, que en buena proporción asistían a la escuela pública y a otras actividades sociales donde aquel era desconocido y exótico. Incluso ha sido muy frecuente que se mostraran renuentes a su uso. Para algunas colectividades el apego ha sido más fuerte, ya fuera porque se relacionaba con una cultura muy tradicional y vigorosa (inglés, alemán, ruso), ya fuera porque era un distintivo nacional (escandinavos, armenios, etc.). Este proceso, aún inconcluso pero ya en su faz terminal, ha sido uno de los factores en la tensión entre cultura y religiosidad y solo puede ser superado cuando la última prevalece sobre la primera. * Como prosecución de los primeros pasos de los misioneros de la época pionera, que no siempre lograron lo que sin duda estaba en sus anhelos, fueron surgiendo los elementos de la vida interna de la iglesia, como ser el trabajo entre mujeres y jóvenes, la escuela dominical como educación religiosa de los niños, la producción y traducción de himnos, así como la publicación de revistas como elemento unificador por medio de las noticias y la enseñanza doctrinal. Esos elementos siguen en pie en gran medida y mantienen los patrones de las iglesias de los países de origen, especialmente los Estados Unidos, ya que no han aparecido otros nuevos y más apropiados, quizá porque estos tienen una vigencia que casi puede calificarse de universal. * En esa época inicial, el énfasis en una experiencia espiritual y en una esperanza en la eternidad limitaron en alguna medida la extensión a otras áreas de la misión de la iglesia que hoy se ven como naturales. Sin embargo, la crítica marxista de que los cristianos solo se ocupan del más allá, permitiendo los abusos de la Tierra, fue siempre una falacia

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que curiosamente ha sido muy tomada en cuenta. Pero es verdad que en ninguna parte del mundo las iglesias veían la obra social (o sea la búsqueda de solución a los problemas sociales) como algo prioritario. Por supuesto, siempre está abierto el tema en cuanto a qué debe ser prioritario. La posición más acertada puede ser, precisamente, que se trataba de prioridades, entendiendo que lo eterno es más importante que lo transitorio y que los problemas de este mundo deben ser resueltos por las autoridades de la sociedad misma. Pero no es exacto que las iglesias se desentendieran de ello. La preocupación por la educación y la cultura fue una constante desde la primera hora y continuamente, entre otras razones por la convicción de que todos deben leer la Biblia por sí mismos. Por eso, silenciosamente, todas las iglesias se convirtieron en escuelas de alfabetización, lo que era muy necesario entonces, en especial con los inmigrantes. Por otra parte, no puede olvidarse el papel del Ejército de Salvación, al que eran derivadas muchas de las necesidades que, en forma individual, se acercaban a todas las congregaciones. Además, en la medida de lo posible, fueron apareciendo instituciones de ayuda social, como hogares de niños y ancianos, de acuerdo a los conceptos de la época, que eran esencialmente asistencialistas sin una concepción política sino solo con sentido humanitario. Pero para asumir una actitud honrada, debe recordarse que todas las iglesias no eran sino pequeños grupos de personas, surgidos de entre los más desprovistos y que sus posibilidades de ayudar al prójimo eran limitadas, así como que era muy fuerte la convicción de que un cambio espiritual, en lo más profundo de la personalidad, producía un mejoramiento en los aspectos que llamaríamos sociales, lo que era corroborado por la experiencia. Pero decir que había desinterés por los problemas sociales revela un definido grado de ignorancia. De ellos no se ocupaban entonces los partidos políticos, hasta que surgió el socialismo poco después. Pero debe considerarse que no existían tribunas como la radio o la televisión, sino solo diarios y revistas. Los líderes de entonces lograron hacer oir su voz en el gran periodismo y las publicaciones evangélicas están llenas de artículos de Besson, Varetto, Thomson y muchos otros luchando por problemas sociales definidos. Para poner algún ejemplo, el 18 de octubre de 1909 se realizó una conferencia antialcohólica, una de tantas, en la que habló una Sra. Gowen, que representaba la Sociedad de Temperancia Internacional. En otro caso, Varetto encabezó con personalidades locales una manifestación para reclamar el “sábado inglés”, como lo habían hecho otros por el descanso dominical.

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Es muy sugestivo un largo artículo publicado en 1911 en el número especial de “El Estandarte Evangélico” por los 75 años del metodismo

argentino, titulado “El Porvenir” y escrito por el misionero Samuel P. Craver. Señalaba que “la obra será en escala creciente autónoma”, que “tendrá un carácter nacional” (o sea que “la misma índole del pueblo platense imprimirá un carácter distintivo al cristianismo evangélico”), que “dará más atención a la obra de educación”, que “será más socialista” (sic , o sea que debe incluirse “la salvación de la sociedad”, en temas como el saneamiento de las casas de inqulinato, la ocupación de niños, los conflictos entre capital y trabajo, etc.) y que “será bíblica, espiritual y liberal”, en lo que incluye la tolerancia, pero también insinúa una nueva forma de leer la Biblia. * En cierto sentido, ese desarrollo social se daba en la participación corporativa de los miembros en la actividad y dirección de casi todas las iglesias. En aquella etapa inicial, era lógico que los misioneros y los primeros pastores tuvieran un papel preponderante, aunque más no fuera que por ser los únicos que podían exponer el contenido de una Biblia que había sido desconocida hasta muy poco antes por sus discípulos, quienes con frecuencia aprendían a leer con ese fin. Sin embargo, había una diferencia abismal con la división clero-laicos que se daba en la Iglesia Católica, con variaciones según la denominación. Aun con escasa preparación, los nuevos creyentes enseñaban las clases de la escuela dominical y aprendían a predicar y dirigir reuniones, asumiendo la conducción de la congregación cuando los conceptos denominacionales daban lugar a ello. La iglesia se transformaba en el centro de la vida, lo que era facilitado por la participación de toda la familia, ya que esta tenía entonces más cohesión que ahora y la iglesia se preocupaba por ello. Se proporcionaban actividades para todos: las mujeres y los jóvenes con sus propias reuniones, los niños en la escuela dominical y los hombres en los lugares de dirección. Además, era una gran novedad la parte recreativa, que incluía picnics, reuniones sociales, canciones, etc. * En todo lo antedicho, debe destacarse el papel que se dio a las mujeres. En primer lugar, mucho del impulso misionero se debió a ellas, sobre todo en los Estados Unidos. En la Argentina los inmigrantes asumían una posición de menoscabo hacia lo femenino y consideraban que su lugar era la casa y nada más, para lo que había cierta lógica, ya que la desproporción entre los sexos dividía a las mujeres entre amas de casa —único lugar seguro— y mujeres de mal vivir. Es cierto que la participación pública fue limitada, como no podía dejar de serlo y en algunos casos —básicamente los hermanos libres— seriamente reducida por interpretaciones bíblicas literalistas, produciendo una normatización sobre la forma de vestir. Pero siempre se promovió la organización de actividades en las que ellas eran protagonistas y casi siempre tenían un sentido social, como ser en la educación propia para la vida de hogar o en la producción de ropas y otros elementos para ayuda a otros, lo que es un aspecto más en relación con el punto anterior.

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* En mayor medida aún de lo que suele ocurrir en los campos misioneros, las diferencias entre las distintas denominaciones o en el seno de las mismas, si bien no tendieron a desaparecer, nunca adquirieron carácter esencial. Sin lugar a dudas, la convicción de lo verdadero en lo distintivo de cada denominación era sumamente fuerte y nadie cedía en un ápice. Pero al mismo tiempo, nadie dudaba ni de la sinceridad de los demás evangélicos ni del respeto que merecían, salvo cuando en las iglesias tradicionales se caía en el nominalismo religioso. En otros países hubo a veces una predicación que condenaba las doctrinas o prácticas de los demás, pero eso no se produjo en la Argentina, por lo cual el intercambio de púlpitos era algo sencillo. Al principio hubo pocas actividades en común, pero serían muy numerosas en los años siguientes. En 1903 surgió entre los misioneros extranjeros la Conferencia de Obreros Cristianos, en la que participaban, por lo menos, metodistas, bautistas, hermanos libres y de la Alianza y la Unión Evangélica. Su principal propósito era la evangelización de los angloparlantes. Hay una referencia a una reunión de ese tipo el 12 de marzo de 1866, que fue la primera en América Latina.76 La Unión de Obreros Cristianos se organizó en 1906; se mencionaba al metodista Drees, el hermano libre Torre, el bautista Sowell, el salvacionista Bonnett y otros; “El Estandarte Evangélico” señalaba que eso era evidencia de que “entre las huestes evangélicas no hay división dogmática”. Del mismo modo, era frecuente que, cuando había necesidad, una congregación realizara sus reuniones en el templo de otra denominación y, más allá de los casos de edificación inconclusa, merece notarse cómo en el del bautista Besson bautizaban hermanos libres o discípulos. En el plano de la congregación en general, siempre se ha dado el tratamiento de “hermano” al miembro de cualquier otra iglesia evangélica y los pastores se trataban entre sí de la misma manera y no usando sus títulos o grados eclesiásticos o académicos. * Algo que ayudaba a esa buena relación entre las iglesias evangelizadoras era la similitud en la estructura de la actividad central, que recibía el nombre de “culto”. A diferencia de las tradicionales, que tienen una liturgia establecida, esas iglesias usaban un estilo de culto que Orlando Costas ha calificado de “repetitivo”, subrayando que se trataba de una copia de lo que se hacía en las iglesias en Europa o los Estados Unidos.77

Cf. D.P.Monti, Ubi cación del Metodismo, p. 171. r ica Lat ina hoy: E nsayos del Cami no (1972- 1974). Cf Orlando E. Costas, El P r otestanti smo en Amé Ediciones INDEF, San JosédeCosta Rica, 1975. 76 77

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Naturalmente, en esas décadas iniciales no podía esperarse otra cosa, aunque sea verdad que se tardó demasiado para una actitud creativa, por ejemplo en lo que se cantaba. Entonces se usaron casi solo himnos traducidos, muchas veces por quienes no dominaban el idioma, pero que igualmente hicieron un importante aporte. El orden era siempre el mismo con canto, oración, lectura bíblica, ofrenda y sermón y varió muy poco con el paso del tiempo. Se lo hacía con mucha reverencia. Siguiendo las costumbres locales de usar “ropa dominguera”, pastores y miembros iban con sus mejores galas y el silencio era la actitud predominante, por la sensación de estar en un lugar y un momento sagrados. En realidad, no faltaron aspectos de origen local. Como se ha dicho, en particular desde Varetto, la predicación tenía un estilo especial, adaptado a los oyentes. Aun antes, Thomson o Besson siempre se referían a los hechos contemporáneos y a las fechas patrias o religiosas. El primero escribió para ser usado en la iglesia, por ejemplo en las fiestas de Navidad, poemas o diálogos en estilo gauchesco, lo que era bien recibido y usado por muchas congregaciones, ya que en todas se hacían actividades especiales para Navidad y en otras épocas del año.

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cap. 9

de la guerra a la revolución

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1914 - 1930 La primera guerra mundial afectó al protestantismo argentino menos de lo que ocurrió luego con la segunda. Un camino para entrar al estudio de estos años puede ser una rápido repaso al panorama protestante internacional, del cual aún era dependiente en buena medida el trabajo evangélico en la Argentina. Para el país fue un tiempo de progreso en paz, disfrutando de una situación económica privilegiada, gracias a la prevaleciente del orden en lo político. No pueden darse cifras sobre el protestantismo argentino con un mínimo de seriedad. Webster Browning calculaba que había unos cien mil protestantes en la Argentina en 1928, pero aclaraba que “solo puede hacerse una estimación personal de la comunidad protestante”.1

Congresos internacionales y su impacto En el Congreso Misionero Mundial, realizado en Edimburgo en 1910, se partió de la base de que los países de mayoría católica u ortodoxa no eran tierra de misión por ser ya cristianos: Esto ocurrió especialmente por influencia de algunas organizaciones alemanas y una inglesa. El mismo Browning cuenta lo siguiente: En aquel Congreso, por razones lógicas y bien explicables, se abstuvo de toda referencia a la obra de las iglesias evangélicas donde domina el catolicismo romano. Sin embargo, un pequeño grupo de los delegados a dicho Congreso se reunió diariamente en oración y discusión y puso las bases de un Congreso que estudiara de un modo especial los problemas relacionados con la obra evangélica en la America Latina. 2

Webster E. Browning, The River Pl ate Republi cs, World Dominion Press, London, 1928. P. 124. rica, Reali zado en Montevideo. Webster E. Browning, El Congr eso sobre Obra Cr istiana en Sud Amé 29 de Marzo - 8 de Abril 1925. Comité de Cooperación en la América Latina, Montevideo, 1926. Los que se reunían en ese caso eran unos sesenta.

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John R. Mott cuenta que la primera reuníón fue en un almuerzo “a fin de discutir las necesidades de sus campos de trabajo”. Se decidió hacer una segunda, en la que se nombró una comisíón provisoria de siete personas, de las que solo el brasileño Alvaro Reis era latino.3 En la nómina de participantes de ese congreso figura Gabino Rodríguez, futuro pastor metodista de muy larga trayectoria. Tenía entonces veinticinco años y estaba estudiando en los Estados Unidos. Presumiblemente, fue el primer argentino en una actividad de ese orden, lo que nos ha sido confirmado. Aunque no hay información de su actuación al menos no participó en esas reuniones. Aunque no estuvo presente, el futuro obispo metodista Carlos T. Gattinoni, escribió un libro “en torno a los Congresos Ecuménicos de Oxford y Edimburgo”, que se publicó recién en 1938. 4 Aclara que no es un informe “sino la meditación que hemos hecho sobre los mismos” y, en realidad, es una análisis más bien teológico sobre la “contradicción” entre la Iglesia y el mundo, planteando la necesidad de la unión cristiana. Dice que: El imperioso llamado de acabar con las divisiones del cristianismo provino del campo misionero, adonde por los métodos de evangelización que cada comisión empleó, independientemente de similares esfuerzos realizados por los demás, se trasplantó a las tierras de Asia, África, Sud América y otros puntos, las divisiones antiguas existentes en Europa y Estados Unidos. La existencia de muchas confesiones se debe a situaciones históricas particulares, y se han perpetuado en organizaciones definidas. Pero para las Iglesia jóvenes, surgidas del esfuerzo misionero, tales separaciones carecían en absoluto de sentido. 5

Como consecuencia de las decisiones de aquel grupo reunido en Edimburgo, en marzo de 1913 se realizó en Nueva York una Conferencia de Misiones en la América Latina, la que nombró una comisión para organizar un congreso continental. Este tuvo lugar en Panamá, en febrero de 1916, con 481 delegados, pero de ellos solo 145 residían en el subcontinente.6 Como uno de los temas era la relación con el catolicismo, resultó una ironía que debiera realizarse en un hotel de la zona del Canal, bajo control norteamericano, por un anatema del obispo de Panamá.

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Addr esses and Paper s of John R. Mott , Vol. V. The I nternat iona M i ssionar y Council , New Y ork,

1947, p. 182. 4 Carlos T. Gattinoni, La Eterna Contradi cción, Librería La Aurora, Buenos Aires, 1938. 5 Idem, pp. 13 - 14. 6 Entre los presentes estaba el pastor metodista Francisco Barroetaveña, en quien se detiene un historiador del Congreso, señalando que hacía seis años que servía a una iglesia de Rosario, después de estudiar en “el modesto Seminario Teológico” metodista. “Es un impresionante orador y un trabajador incansables. Más de doscientos nuevos miembros han entrado a su iglesia en un año, casi todos los cuales se convirtieron en los servicios regulares” (Homer C. Stuntz, op. cit. , p. 178-179).

En realidad no fue un congreso latinoamericano, tal como lo entenderíamos hoy, sino de misiones que trabajaban en el continente, al extremo de que el idioma usado era el inglés. Diversos autores subrayan su sentido paternalista, coincidente con la expansión económica nortemericana. Si bien no hay duda de que, en esa y muchas otras ocasiones los misioneros demostraban estar convencidos de que cierto sentido civilizador provenía de su país, resulta exagerado considerarlos agentes de una determinada política, pasando por alto su sincero espíritu cristiano y que en muchos casos asumieron actitudes definidamente independientes. Además, de la mayoría podría dudarse que realmente estuvieran siquiera enterados de los movimientos políticos. Apelemos al testimonio de E. Carlos Pereira, un reconocido líder de la Iglesia Presbiteriana Independiente del Brasil, quien dice: Había allí un conflicto latente de temperamentos. Ellos [los norteamericanos] temían la locuacidad latina y nosotros recelábamos de la taciturnidad sajona; ellos temían comprometer el prestigio del congreso hablando de más y nosotros a que eso ocurriese hablando de menos. La facundia de unos y la reserva de otros se enfrentaron por algunos días 7

Reid, Monterroso y Johnson presentan un balance favorable: En términos generales, el Congreso de Panamá creó un espíritu de esperanza. Cuando los delegados regresaron a sus campos, estos nuevos conceptos se convirtieron en planes de avance. 8

De allí surgió el Comité de Cooperación en la América Latina, que abarcaba cuarenta organizaciones. Su sede estaba en Nueva York y a su frente quedó el prestigioso presbiteriano Robert Speer (1867-1947). Había sido líder del Movimiento Estudiantil Cristiano y secretario de la Junta Presbiteriana de Misiones, y estuvo en ese cargo desde 1916 hasta 1937. Escribió varios libros, con un interés especial en Sud América, donde la Argentina salía muy bien parada en comparación a otros países (“Es algo en sí misma”, dice). Era natural que dedicara algunas páginas a contestar la pregunta de si “son necesarias y legítimas nuestras misiones en tierras latinoamericanas”. Es obvio que respondería que sí, para lo cual da como razones la condición moral de estos países, la necesidad de dar la Biblia al pueblo y el hecho de que la Iglesia Católica fuera a la vez fuerte y débil. No era contemplativo para con esta, pero abogaba por una relación cordial. La misión evangélica es “buscar la conversión al cristianismo de la gente”.9 De la Argentina, amén de dos

E. Carlos Pereira, O Pr oblema Reli giosa da Amer ica L ati na. Estudio dogmáti co-hi stóeri co. Empresa Editora Braisleña, Sao Paulo, s/f. 8 l i co en l a Amé r i ca William R. Read, Víctor M. Monterroso y Harmon A. J ohnson, Avance Evangé Latina, Casa Bautista de Publicaciones, El Paso, 1971.

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visitantes, estaban Tolbert F. Reavis, de los discípulos, Francisco Barroetaveña y Bertha Tallon, de los metodistas, y Harry Ewing y Elisa Cortés, de la Asociación Cristiana de Jóvenes.10 El secretario ejecutivo era Samuel Guy Inman (1877-1965), ex misionero de los discípulos en México.11 El Comité funcionó hasta 1965 cuando se convirtió en el Departamento Latinoamericano de la División de Misiones Extranjeras del Consejo Mundial de Iglesias. Mientras tanto, a nivel internacional habían cambiado los conceptos y, como primera prueba de ello, en el congreso misionero de Jerusalén en 1928 se invitó a Juan A. Mackay, el prestigioso teólogo y misionero en el Perú. Ese congreso fue seguido por otros regionales, incluyendo uno en Montevideo que, no sin razón, fue precedido de una intensa polémica. No se equivocaban mucho los que veían una segunda intención en el cambio del nombre “Conferencia Misionera” por “Congreso de Obra Cristiana”. Besson hizo llegar su renuncia —que publicó— y otro tanto hicieron Strachan, Hall, Thomson, Sowell, Robles, Torre, etc. Sorprende lo interdenominacional de esas decisiones. Por su parte, Varetto publicó una extensa carta —cuatro páginas y media en “El Expositor Bautista” de abril de 1916— “justificando la actitud de los que enviaron una protesta contra el cambio de nombre y definición”. Señalaba cómo, después del Congreso de Edimburgo, quedó bien en claro que “la América Latina debe reconocerse como campo misionero”, lo que era contradicho por “el boletín número cuatro” previo a la conferencia. En él, “han influído los que ven en la iglesia de Roma una iglesia hermana en lugar de ver una iglesia apóstata”. Sin embargo, el mismo número incluía una nota, diciendo que tal boletín había sido retirado, con lo que no concordaba el mismo Besson en un breve escrito.

Robert E. Speer, South Amer ican Probl ems, passim. Esta es una de las numerosas obras que se publicaron por la acción del Comité, aunque todas ellas se refieren al continente en su totalidad, excepto las producidas por World Dominion Press, en una importante serie sobre todo el mundo, que incluye la obra de Browning citada en una nota anterior. Puede decirse que todas eran más bien la reiteración de las anteriores, dadas sus similitudes. 10 Addr esses and Paper s of John R. Mott , vol. V, pp. 211-218 11 Inman es un personaje que mereceser más conocido. Su actuación le hizo muy notorio en su tiempo, como defensor de los países latinoamericanos y uno de los asesores del presidente Franklin D. Roosevelt en la “política del buen vecino”, así como de Harry S. Truman. Participó de varias conferencias interamericanas, incluso en Buenos Aires en 1936 y en la de Chapultepec en 1945. Aunque era anticomunista. se opuso a la actividad del senador McCarthy. Entre sus varios libros, “Intervención en México” (1919) provocó gran conmoción porque se enfrentaba a quienes pretendían tal acción en defensa de sus interses petroleros. Debió atestiguar ante una comisión del senado y se lo acusó de que por ella algunos capitalistas dejaron de aportar a las misiones. Pese a mucha oposición, se mantuvo firme en la defensa de los derechos soberanos de los países. No puede dudarse de cuál era su concepto de panamericanismo, así como el del Comité de Cooperación, donde fue confirmado. Ante las acusaciones de que las misiones protestantes eran ariete del imperialismo, esta lucha es muy significativa. 9

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El destacado líder brasileño Erasmo Braga —que lo presidió— escribió un libro muy serio, de carácter analítico, donde se refiere al agudo tema de la relación con el catolicismo. Informa que la comisión respectiva dijo que: contestando a pedidos recibidos del campo [las comunidades y a los misioneros establecidos en la América Latina] modificamos nuestro informe hasta declarar que ahora no hay esperanza de ninguna especie sobre cooperación con la Iglesia Católica Romana, como organización. Esta afirmación no se refleja unánimemente en nuestra correspondencia, pero este es el testimonio general. Lo aceptamos como hecho actual. No lo aceptamos como final.

El mismo Erasmo Braga agrega una nota al pie: La gran mayoría de los evangélicos de la América Latina no tienen ninguna esperanza de cooperación con la Iglesia Romana ni con individuos que le pertenezcan como adeptos fieles. […] También prevalece entre los evangélicos latinoamericanos la idea de que la unión del Romanismo y el Evangelismo solamente es posible con el abandono del mensaje apostólico de parte del Protestantismo o con la “desromanización” del Catolicismo Romano. 12

En Buenos Aires se publicó un folleto,13 sin indicación de editor, cuyo autor era un reconocido presbiteriano estadounidense. En un tono mesurado, reconoce la seriedad de los documentos y la profunda espiritualidad y erudición de sus autores, pero es sumamente crítico con la posición de neutralidad ante el catolicismo y los procedimientos del congreso. Con letras subrayadas, dice que “todo había sido predeterminado por una Comisión de Arreglos en Nueva York” y que “además, para poder hacer uso de la palabra [los delegados] tenian que declarar su intención de hacerlo por medio de una nota presentada antes de las dos de la tarde del día anterior. Esto impedía todo verdadero debate”. En cuanto a quién lo publicó, solo podemos decir que tiene un prólogo, que fue pedido a Tomás Spight, uno de los principales misioneros bautistas norteamericanos en Buenos Aires, donde señala que la ausencia de su denominación en Panamá “no se debió a ninguna negligencia, sino a la decidida oposición al carácter que iba tomando el proyectado congreso”. Como en la revista bautista se hicieron varias publicaciones al respecto, este folleto no puede considerarse algo denominacional y es difícil decir a quién representaba.

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Erasmo Braga, Panamer icani smo Reli gioso. Una Relaci ón e I nterpr etacioón del Congr eso de Acción Cr i sti ana en la Amé r ica Lati na Cel ebrado en Panamá l os 10 a 19 de febrer o de 1916. Nueva York, 12

Sociedad para la Educación Misionera en los Estados Unidos y el Canadá, 1917. 13 Rev. John Fox, Unidad Cr istiana. U nidad de Iglesia y el Congr eso de Panamá. Traducido y editado con el consentimiento del autor. Buenos Aires, 1917.

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Cuando llegó una delegación para preparar la conferencia de Montevideo, se hizo una reunión en el Salón Italiano, en Sarmiento 1374, Buenos Aires. En ella Varetto protestó muy enérgicamente porque el programa estaba ya cerrado y ni siquiera se había previsto tiempo para otros temas. Es notable que haya escrito su discurso, pues nunca lo hacía. Tiene catorce páginas y dice que Desde el primer momento manifestamos nuestro firme propósito de no participar en él si dicho Congreso tendría las bases del Congreso Misionero de Edimburgo, donde se cerraron las puertas a los que trabajaban en países romanistas.

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Declara que los organizadores “se habían manifestado paternalistas, en un tono casi amenazador” y “fue entonces cuando nos reunimos y después de estudiar el asunto con calma y con el mejor espíritu cristiano, resolvimos protestar.” 14 Fue “una hora de lucha”. Al parecer, él quería ir al congreso para plantear la disidencia, pero las líneas estaban muy tirantes y, sea como fuere, ese mismo mes la revista cambió de director y a su frente quedaron Sowell y otros misioneros.15 En su libro Braga reconoce que “en Buenos Aires, más que en cualquier otra parte, produjo en los centros evangélicos honda agitación la ‘Declaración Caldwell’ ”, porque provocó “una dolorosa abstención de muchos elementos valiosos, entre otros el sabio Pablo Besson”, así como menciona largamente la intervención de Varetto.16 Este recibió varias cartas de felicitación, incluso de Daniel Hall y Francisco Penzotti, quien decía: “Esta es la verdadera posición que debemos tomar, no renunciar, pero sí protestar y poner las cosas en su lugar.” 17 En realidad el congreso no se reunió sino en 1925. Se lee que eso fue debido a la situación posbélica, pero los antecedentes citados hacen prever que hubo mucho más. Si bien en Panamá los norteamericanos habían sido mayoría, no fue así en Montevideo, donde hubo 165 delegados oficiales y otros ciento cuarenta participantes. En la lista aparecen veintiuno de la Argentina, de los que solo ocho tienen apellidos no sajones, aunque algunos más también eran oriundos del país. Estuvieron personalidades como los metodistas Juan Gattinoni, A. G. Tallon, Francisco y Pablo Penzotti y Jorge P. Howard, el presbiteriano José Felices y los luteranos Pedro Viera y José Guzmán. Las ausencias son evidentes. Se extendieron invitaciones a personalidades seculares

Original en el archivo del Seminario Bautista, Buenos Aires. El tema fue debatido en una asamblea convencional que, según las actas, recomendó cambios en la redacción de la revista. En apuntes privados en poder del autor, Varetto -que ya era ex director de la revista- opina que “no fue muy representativa” y en efecto hubo solo cinco iglesias representadas. 16 Id. p. 173. 17 Original en el archivo del Seminario Bautista, Buenos Aires. 14 15

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y, por ejemplo, Gabriela Mistral mandó una carta y Ernesto Nelson tuvo unas palabras, pero el socialista Alfredo S. Palacios rechazó la invitación con una nota que fue muy usada por los ultramontanos, ya que acusaba al congreso de ser un arma del imperialismo. El informe, en dos volúmenes en inglés, tiene casi mil páginas.18 No solo figuran las nóminas habituales, así como las numerosas ponencias, sino también un resumen de las reacciones a ellas. Así puede comprobarse que no solo los organizadores sino también las autoridades —excepto un presidente de comisión— fueron todos norteamericanos. Sin embargo, es posible ver que los argentinos tuvieron una parte activa en los debates, donde no callaron sus posiciones. También es interesante que son numerosas las citas de autores nacionales. Jean P. Bastian ubica en ese momento “la irrupción del evangelio social y el enfoque social dado al movimiento evangélico en América del Sur”.19 Algunos puntos merecen señalarse, ya que expresan las posiciones dentro de ese sector del mundo evangélico argentino. Así es como, desde el principio, se reconoce que: En la Argentina, que era quizá menos influído que cualquier otro país sudamericano por el énfasis de cooperación del Congreso de Panamá, el ideal de un programa unido está ganando terreno. 20

Al dedicarse mucho espacio a los problemas sociales y educativos, el país es presentado positivamente, salvo en el tema del juego, pero no así en cuanto al alcoholismo, sobre lo que la posición de temperancia era una premisa indiscutida.21 En conjunto, se declara que “nunca se ha hecho una investigación de las necesidades de la comunidad social en las repúblicas del Río de la Plata”. El pensamiento de la época se refleja en la lista de los libros necesitados, porque en cuanto a nuestra región se menciona “una nueva historia eclesiástica, un comentario de la Biblia (ya en preparación), una refutación de las ideas teosóficas y un tratado sobre el cristianismo y la evolución”.22 También es un reflejo de la época, aunque en un tema muy diferente, lo que se refiere al autosostén, donde se copia un párrafo de un informe de origen no indicado, que llega a esta conclusión sobre la Argentina:

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Chr isti an Wor k in South Amer ica. Off ici al Report of the Congress on Chri stian Work in South Amer ica, at Montevideo, Ur uguay. Apri l, 1925. Flemming H. Revell Company, London and Edimburgh,

1925. 19 r ica Lat ina, Caico, 1986, p. 119 Jean Pierre Bastian, Br eve Hi stori a del Pr otestantismo en Amé 20 Chri stian Work… t. I, p. 73 21 Id. t.II, p. 31. 22 Id. t. II, pp. 206 - 20.

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Las misiones autosostenidas, o sea misiones que sean enteramente sostenidas por el trabajo de sus miembros, son prácticamente imposibles.23

En un debate sobre un tema relacionado — los vínculos entre misioneros y nacionales—, Alberto Tallon dijo que “en la Conferencia Metodista Episcopal argentina las relaciones entre nacionales y misioneros no podían ser más cordiales de lo que son, ya que todos son hermanos”. Atribuye el mérito al obispo Oldham y su capacidad para entender a la gente del país. Al hablarse de los sentimientos religiosos, es más que claro lo definido del carácter protestante del congreso, ya que todo se basaba en el énfasis evangelístico y no había contemplaciones para con el catolicismo, aunque el tono es claramente respetuoso. Se admitía la importancia del tradicionalismo y se atribuía al presidente Alvear la frase: “He conocido católicos en Francia, pero nunca encontré un solo católico en la Argentina”. Se mencionaba como actitudes posibles hacia la iglesia dominante la de franca hostilidad, la del deseo de reformarla o la de construir “una política constructiva independiente”, hacia lo cual se inclinaba el informe, aunque la discusión —donde no consta que haya hablado ningún argentino— no fue tan definida. Hubo después otras reuniones regionales, una de ellas en Buenos Aires, que coincidió con la Semana Santa, por lo que los delegados predicaron en varias iglesias. Presidió Juan Gattinoni, quien casi al comenzar, dijo: Hemos podido comprender mejor a nuestros hermanos del Norte. Hemos hablado con toda la franqueza con que los cristianos deben hablar. Todos nos hemos respetado, con la expresión del amor que interpreta la sinceridad de todos los que trabajan en esta Obra, que esperamos comprender cada vez mejor. 24

Citemos de nuevo al presbiteriano brasileño Pereira: En la primera sesión se levantó el Rev. Juan C. Varetto, distinguido ministro bautista, y reclamó, calmo y enérgico, la presentación de un discurso suyo sobre la Iglesia Romana. Se levantó una fuerte oposición, pero triunfó la libertad de expresión, como había triunfado en Panamá. Con voz clara y vibrante, criticó el simpático orador el cambio de nombre de “Congreso Misionero” a “Congreso de Obra Cristiana”. Con leal franqueza, señaló la indulgencia en el modo de encarar al romanismo, indulgencia que el orador atribuía a varias y peligrosas causas y defendió, con elevada y calurosa elocuencia, a la controversia como medio necesario de propaganda. 25

Id. t. II, p. 271. Cit. W. E. Browning, op. cit., p. 192. 25 E. C. Pereira, op. cit. pp 196-197. 23 24

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Se puso énfasis en ambos casos en la necesidad de coordinar los esfuerzos para tener mejores resultados y, en algunos puntos, tratar de hacer cosas en común, como un himnario de uso general o una librería evangélica unida. Se mencionó que ya trabajaba en Buenos Aires una comisión que representaba a catorce grupos evangélicos. Speer tuvo el discurso de clausura. Además, los delegados visitaron las escuelas de Morris y colocaron una corona en el monumento a Sarmiento, que había sido citado con frecuencia.

Actividades conjuntas Eran frecuentes los esfuerzos en los que no se hacían distingos denominacionales, por ejemplo reuniones en plazas públicas donde los oradores pretenecían a distintas iglesias. Así es como podemos leer, en los apuntes privados de Varetto, que el 4 de diciembre de 1917 hubo una reunión en la Plaza del Congreso “de carácter intedenominacional en la cual estaban más o menos bien representadas casi todas o tal vez todas las congregaciones de la capital. El acto resultó realmente imponente: la concurrencia difícil de calcular era muy numerosa”.26 En el número de diciembre de 1917 de “El Estandarte Evangélico”, se reproducen crónicas de los diarios “La Nación” y “La Prensa”. Conservado también por él, subsiste un cartel mural invitando a una “conferencia especial” en la Plaza del Congreso el 18 de octubre de 1919, sobre el tema “¿Quiénes son los evangélicos?” Presidiría Carlos Torre y hablarían Alfredo Jenkins y Juan C. Varetto. Era dirigida al “pueblo consciente” y organizada por el “Coro de Jóvenes Cristianos”, del que solo consta que su secretaría estaba en Brasil 1750, o sea una iglesia tradicional de los hermanos libres. La misma entidad organizó una serie de actos el mismo mes en Soler 4237, en el “Oratorio de la Iglesia de Cristo Evangélica” donde hablaron Varetto, Morris, Barroetaveña, Hall, Penzotti padre e hijo, Souto y A. Pérez, o sea de no menos de cuatro denominaciones. El mismo predicador bautista cuenta muy feliz de “una serie de cinco conferencias en el local de la calle Brasil 1750” en 1920. Lo más notable es que no se hace ninguna salvedad y que todo es contado con absoluta espontaneidad.27

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Siguieron realizándose las reuniones de pastores, en un ambiente de profunda confraternidad. Según un acta del 12 de julio de 1918, en el templo de Corrientes 718 se resolvió aceptar un reglamento de ocho artículos, adoptando el nombre de Asociación General de Predicadores

En archivo del autor. Idem.

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Evangélicos de Buenos Aires, que se reuniría los terceros lunes de cada mes en ese lugar. En esa ocasión, el presidente era el bautista Tomás Spight y el secretario el metodista Jorge P. Howard.28 Cuando Varetto volvió de una exitosa gira por Centro América en 1922, lo que fue la primera experiencia de ese tipo para un argentino, se le hizo una gran reunión de bienvenida en el salón Príncipe Jorge “bajo los auspicios de la Asociación de Pastores y Predicadores Evangélicos de la Capital y Distrito”, donde además del bautista homenajeado, participaron varios metodistas y un hermano libre. Según “El Estandarte Evangélico”, hubo más de mil quinientas personas y, según “El Noticiero Evangélico”, más de dos mil. Un elemento de unión muy característico fue el himno “Firmes y adelante”.29 En 1934, ante la inminencia de un congreso eucarístico en Buenos Aires, la Asociación de Pastores, con la firma de todos los que residían en la ciudad, protestó por la participacion del ejército en la procesión de Corpus Christi y el 22 de mayo enviaron una nota al ministro de Guerra reclamando “que se respeten los derechos de todos según los artículos 14 y 19 de la Constitución Nacional”. El tema había sido promovido por Besson y el metodista Barroetaveña propuso que se escribiera un folleto. Se resolvió crear una comisión para temas de ese tipo, pero no consta que haya habido alguna acción concreta. Organizado por ellos y las Sociedades Bíblicas, se realizó en la Primera Iglesia Metodista un homenaje a Diego Thomson en el centenario de su llegada al país. Todos participaban de las actividades que tenían por fin procurar una mejor presencia pública. Para mencionar un aspecto, en 1928 y 1929 se realizaron varias concentraciones unidas en plazas como Flores, Constitución o Parque Patricios, donde hablaron los metodistas Tallon y Howard, los bautistas Varetto, De la Torre, Rodríguez y Visbeek, el hermano libre French y otros. Algunas veces eran de evangelización y otras sobre algún tema de “moralidad pública”. A veces se hacían en una esquina como Boedo y San Ignacio o Bernardo de Irigoyen y Estados Unidos. También se celebraba el Día de la Reforma o se realizaban actos de la juventud. Leyendo de nuevo ese cuaderno de apuntes de Varetto —que por supuesto no eran para ser públicos—, se encuentra una interesante referencia a otra reunión de pastores donde el misionero bautista Tomás

Una copia dactilografiada en el archivo de Juan C. Varetto en el Seminario Bautista de Buenos Aires. Archivo del autor.

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Spight “tuvo a su cargo el tema de cómo combatir el bolskevikismo (sic )”. Fue muy duro y lo apoyaron Besson y Roberts, pero Felices “dijo que no era justo condenar a un partido que no podía defenderse y aceptar como verdades todo lo que contra él se decía”. Lo siguió el mismo Varetto, que fue interrumpido por Drees y Besson, pero fue apoyado por Alberto Lestard, “georgista entusiasta”. Aunque nos aleja del tema interdenominacional, debe mencionarse que este relato viene a continuación de un debate similar en la Convención Bautista, sobre el que Varetto dice que “entre los evangélicos se habla mucho de cuál debe ser nuestra actitud ante los conflictos sociales”. Cuenta que Besson se expresó “en un terreno conservador” y que, a pedido de los presentes, él le contestó largamente, siendo aplaudido y finaliza preguntándose si “será este un punto de partida para que los evangélicos resuelvan ocupar su puesto en las filas de los que combaten por el mejoramiento económico”.30 Las Sociedades Bíblicas siguieron siendo un notorio punto de unión. Tres destacados secretarios generales estuvieron al frente en la agencia de la Sociedad Americana: Paul Penzotti, hijo de Francisco (1921-1946), Carlos W. Turner (1947-1955) e Iván Nothdurft (1956-1966). Obviamente, la actuación de los últimos se tratará en otros capítulos y, en realidad, actuaron después que ambas sociedades unieron su trabajo. El trabajo de los colportores siguió siendo algo silencioso y continuo. En la Sociedad Británica, Torre continuó al frente hasta 1927, cuando Arthur O. Neve se hizo cargo de la agencia, que solo dejó en 1946 cuando ambas se fusionaron. Algunos de los colportores más notables fueron J. J. van Ysseldyck, Modesto García y Federico Etter. R. Endells Chaplin, inglés llegado de Sud África, se convirtió en la Argentina y dirigió el trabajo muchos años. En su libro “Sembrado por Muchas Aguas”, dedica treinta páginas a sus innunerables viajes por todo el país. Comienza contando que se había “mudado a Almagro, conocido como barrio habitado en gran parte por anarquistas”, que lo hostigaban con gritos y basura. En relación con eso, agrega: Se hizo una visita al coronel [Ramón J.] Falcón, el jefe de policía, y después de explicar el asunto, y obsequiarle con un Nuevo Testamento, nos ofreció mandar un agente para mantener el orden con la observación: “Donde están ustedes, yo sé que hay menos que hacer para nosotros”. Poco tiempo después fue asesinado con una bomba arrojada a su coche por un anarquista. 31

Idem. R. L andells Chaplin,op. cit., p. 31.

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Un ejemplo de cómo todos esos esfuerzos tuvieron repercusión pública es de orden literario, y posiblemente se trata del único caso en que entonces un evangélico figura como uno de los protagonistas. Se trata del sainete “Yo he visto a Dios” donde un colportor —un “vendedor de Biblias” dice allí — influye fuertemente en el personaje principal. La forma en que aparece permite pensar que se daba por sentado que el público sabía de qué se trataba. Fue estrenada por Luis Arata en 1930. Algo muy notorio en ese sentido fue la actividad de la Convención Nacional de Escuelas Dominicales , que abarcaba a casi todas las denominaciones, lo que indica que esa era una herramienta común sin distingos. De hecho, por muchos años se usaron las llamadas “lecciones uniformes”, preparadas por una comisión interdenominacional en los Estados Unidos, en la que se destacó el trabajo del pastor congregacional Francis N. Peloubet (1831-1920), que escribió 44 tomos anuales de lecciones. A partir de mediados del siglo surgieron distintas ideas sobre su orientación eclesiológica y las distintas iglesias prepararon sus propias currículas. Una vez por año se hacían grandes concentraciones en Buenos Aires o Rosario y, por ejemplo en 1922, la comisión organizadora incluía discípulos (Rafael Galizia como presidente), menonitas, hermanos libres, Unión Evangélica, presbiterianos y metodistas. Hablaron Juan E. Gattinoni y Juan C. Varetto, ante unas trescientas personas. Un caso de extensión al campo social es el surgimiento en el país de la Asociación Cristiana de Jóvenes . Esta organización había nacido en Inglaterra en 1844 como un intento de mejorar “la condición espiritual y mental de los jóvenes”, con un programa social a la vez que religioso. Sarmiento visitó su sede en los Estados Unidos, expresando el deseo de que llegara a su país. Apareció por primera vez en la Argentina en 1889 en el barrio de Barracas por el esfuerzo de Emilio Olsson, pero decayó y se disolvió. En 1894, se habló sobre sus ventajas en una gran reunión ecuménica en la iglesia alemana, donde habló el obispo anglicano Waite H. Stirling. Su fundación oficial fue el 6 de mayo de 1902, con el fin de “promover los valores de la vida: paz, amor, justicia y solidaridad”. La ceremonia inaugural se realizó en el salón de actos de la Primera Iglesia Metodista. Para esa tarea, Juan Mott envió desde Estados Unidos a Bertram A. Shuman (1870-1962), que llegó en 1901 y que estuvo al frente durante veintiocho años como secretario general. Participaba de actividades evangélicas, como las reuniones de pastores, aunque no lo era. Al llegar declaró:

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Llegamos sintiéndonos llamados por Dios a una tarea y ese llamado ha sido un fuego constante que nos ha dado coraje y paciencia. 32

Aun cuando la Asociación nació en el ámbito protestante y durante mucho tiempo tuvo ese sello, lo que puede verse, por ejemplo, en la nómina de sus presidentes, que incluyen a distinguidos laicos evangélicos como J. Montreit Drysdale, Henry Storer o Fernando M. Molt, no puede considerársela una entidad eclesiástica ni estuvo ligada a ninguna iglesia. Fue atacada arbitrariamente por la Iglesia Católica, que luego cambió su actitud, dándole su apoyo. Introdujo en la Argentina algunos deportes como el básquetbol en 1912 y luego el vóleibol —del que fue creador mundial—, así como los campamentos y el Día de la Madre en 1912, y más adelante el del Padre. En 1903 se organizaron los primeros campamentos en el país —obviamente en el sentido de camp- ing — y en 1906 el primer trabajo de boy scouts .33 Se ha extendido por todo el país y es una de las instituciones más poderosas en su campo. Su acción como entidad evangélica se ha ido diluyendo y, aunque colaboran en ella algunos líderes, ya no parece posible incluirla dentro del mundo protestante argentino. En 1915 Susana de Strachan y otras tres misioneras comenzaron reuniones de damas en inglés. En base a ello, en 1917 se organizó la Liga Nacional de Mujeres Evangélicas, luego Liga Argentina de Mujeres Evangélicas , que según la crónica era un grupo numeroso, de todas las denominaciones, para colaborar en la extensión del evangelio y “el mejoramiento del medio ambiente” en temas como el alcoholismo, la vivienda de los obreros, las condiciones del trabajo infantil, la literatura pornográfica, la trata de blancas, etc. En la sede de la Asociación Cristiana de Jóvenes celebraron su primer congreso los días 21 y 22 de marzo y el 22 de septiembre se constituyeron como organización. Desde 1918, Zona Smith fue la eficiente secretaria general y, a partir de 1928 publican la revista “Guía del Hogar”. La Liga fue la promotora de las muy reconocidas “Fiestas de Canto”, que se celebraban anualmente con coros de diversas iglesias. Participaban en sus actividades líderes femeninas de muchas denominaciones. La Liga Nacional de Templanza no fue realmente un movimiento evangélico, pero la activa participación de muchas personas de ese origen en su trabajo en la Argentina justifica su mención. Esta lucha contra el vicio era vista como una parte indiscutida de la obra evangélica. Por ejemplo, en el Congreso de Montevideo en 1925, se le dedicó una

Cit. El Val or de un Mundo con Valor es. Li bro del Centenari o. 1902 - 2002. Asociación Cristiana de Jóvenes, Buenos Aires, 2002, p. 33. 33 En este campo puede quedar la pregunta de si la costumbre de hacer picnics, evidentemente de origen anglosajón, no ha sido también un aporte del campo protestante.

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página, mencionándose sus antecedentes seculares y describiendo elogiosamente diversas actividades. En un tiempo su sede estuvo en la Tercera Iglesia Metodista de Buenos Aires. Fue iniciada en agosto de 1914 y fundada definitivamente en 1916 en la misma ciudad, con motivo de la visita de Hardynia K. Norville, delegada para Sud América de la Unión Mundial de Mujeres Pro Temperancia, cuya única finalidad era combatir el alcoholismo. De hecho, la posición definida en favor de la abstinencia total provocó una división. Fue apoyada por personalidades como Gregorio Aráoz Alfaro, Ernesto Nelson, Domingo Cabred, Manuel Láinez, Carlos Saavedra Lamas, etc. Adoptaron como insignia un broche en forma de moño blanco. Puede pensarse que tenía cierta relación con la Ley Seca en los Estados Unidos, aunque el problema era debatido universalmente. Fue muy entusiastamente acogida en algunas denominaciones, como el metodismo, mientras que otras como muchos de los hermanos libres, no se planteaban el problema. Sin embargo, la influencia ha perdurado y son pocas las actividades públicas de los grupos más evangélicos en los que se sirven bebidas alcohólicas. Una prueba de que el protestantismo argentino iba adquiriendo notoriedad fue que entonces comenzaron las visitas de oradores de peso internacional, como E. Stanley Jones en agosto de 1928, en una de cuyas reuniones estuvieron personalidades como Ricardo Rojas, Ramón Loyarte, Eduardo Huergo, Tomás Amadeo, Coroliano Alberini, Ernesto Nelson y otros intelectuales, lo que también indica el prestigio evangélico.

Nuevas denominaciones En estos años el número de denominaciones no aumentó de manera considerable. Además del hecho de que ya estaban presentes las que habían trabajado más en el resto del continente, sin duda las condiciones del tiempo de guerra y de posguerra no eran favorables para nuevos emprendimientos. Sin embargo, hay algunos grupos que deben considerarse de importancia, aunque es llamativo que ninguno de ellos haya adquirido la relevancia numérica de las anteriores. La Iglesia del Nazareno fue fruto de un despertar religioso en los Estados Unidos, que se conoce como de las “iglesias de santidad” por el énfasis en esa doctrina, como una segunda experiencia, luego de la primera que es la conversión. Influyó en el origen del movimiento el surgimiento del pentecostalismo y el estudio de algunos temas

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relacionados en la predicación de Juan Wesley.34 Como fundador, se menciona al pastor metodista Phineas F. Breese, que tuvo en 1861 una experiencia de santificación total. La Iglesia del Nazareno nació en 1892, con el propósito de “predicar a los pobres la santidad”. Ese concepto implicaba tanto una renovación interior como normas muy estrictas sobre la conducta (tabaco, alcohol, joyas, vestimenta, etc.). Las misiones al extranjero comenzaron en 1905. Los primeros en llegar a la Argentina fueron Frank Ferguson y su esposa, quienes comenzaron a predicar en Buenos Aires, tanto en una fábrica cerrada como en hogares. Después hicieron trabajo de colportaje en el Noroeste. En 1919, se les agregaron Carlos Miller y señora, que habían trabajado con la Alianza, y su primer fruto fue la jovencita Lucía Carmen García, futura señora de Natalio Costa, doctorada en filosofía, que tuvo una importante actuación como pastora y obrera en distintos campos. En Tucumán, donde trabajó, se impuso su nombre a un Instituto. La primera iglesia fuera de la Capital estuvo en General Rodríguez y de allí se extendieron a otras localidades de la zona oeste del Gran Buenos Aires, como Merlo, Castelar, Morón, Luján, etc. En 1936 Tomás Ainscough fue a Rosario, el mismo año en que llegó Juan Cochran, que tuvo una actuación importante. Un párrafo suyo nos describe su concepto misionero: Enseñamos la doctrina de la santidad en nuestras iglesias. Nuestra disciplina es muy estricta, somos muy cuidadosos de quiénes bautizamos y requerimos un largo período de prueba. De esta manera, hay muchos más que asisten a nuestras reuniones que miembros de la iglesias. Nuestra membresía total es de 317, pero tenemos 212 personas a prueba. Por ese medio, nuestras pérdidas no son grandes.35

Para distinguirla de la anterior, mencionamos aquí la Iglesia Nazarena Apostólica Cristiana , ya que no tiene más relación con aquella que la similitud del nombre. Nació alrededor de 1850 por la predicación del suizo Samuel Heinrich Froelich en su país, donde fue muy perseguida pero él se mantuvo firme, poniendo énfasis en la santidad, y así surgieron iglesias en varios países. En 1872 dos familias de Berna se radicaron en Baradero, provincia de Buenos Aires, y fueron seguidas por otras, en la zona de Villa Ballester o del Chaco. Sin embargo, señalan al año 1950 como comienzo de la obra misionera, con el traslado del obispo Godofredo Vogel, que se radicó en José León Suárez y a quien se agregaron los que se reunían en la localidad de San Andrés. Un numeroso grupo de

os For mati vos. Casa Nazarena dePublicaciones, Cf. Timothy L. Smith, La H istor ia de los Nazarenos. Los Añ Kansas City, s.f. 35 Cit. J. Merle Davis, The Evangeli cal Chur ch in the River Pl ate Republi cs, International Missionary Coun cil, N. Y ork, 1941, p. 95.

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jóvenes se convirtió en 1952, seguido de otro en el Chaco en 1954. Su trabajo se extendió entonces en los suburbios de la capital (Morón, Mariano Acosta, Sarandí, Pablo Nogués, Berazategui, Luján, etc.) y después a Santa Fe y Entre Ríos. En 1962 comenzaron a realizar congresos y en 1960 a publicar la revista “Eco de Fraternidad Cristiana”. La Iglesia Menonita es heredera de una de las ramas de la Reforma radical del siglo XVI, descendiente espiritual de Menno Simons, por quien recibieron el nombre.36 Tienen varias ramas, que se diferencian en algunas prácticas como el bautismo, pero doctrinalmente mantienen la tradición anabaptista. Es característica en ellos una posición fuertemente pacifista, por lo que han sufrido problemas en muchos países. Buscando un lugar donde no tuvieran que servir en las fuerzas armadas, en 1921 establecieron colonias en el Chaco paraguayo, creando poblaciones modelo lejos de toda civilización. En los Estados Unidos y el Canadá, adonde llegaron inicialmente como desplazados de Europa, asumieron carácter misionero. J. W. Shank —que había hecho un viaje exploratorio antes— y T. K. Hershey (1879-1957) fueron los primeros enviados a la América Latina y llegaron a la Argentina en 1917. En Pehuajó, en el oeste de la provincia de Buenos Aires, celebraron el primer culto en abril de 1919. En ese tiempo la Argentina era considerada sustancialmente un país agrícola-ganadero y, pensando que allí estaba el futuro nacional, se dirigieron a las poblaciones semirrurales. Pero los cambios económicos influyeron contra el desarrollo de esas zonas y, por consiguiente, en el trabajo menonita, que se había extendido a Trenque Lauquen, Santa Rosa y Carlos Casares, hasta que en 1941 comenzaron en Buenos Aires; desde entonces casi todo su progreso ha sido en las iglesias urbanas. Su primer pastor nacional fue Alberto Luayza. Se extendieron luego por la provincia de Córdoba y en un trabajo entre indígenas en el Chaco, que se describe en un capítulo posterior. Aunque una convención nacional se realizó desde 1923, en 1954 se hicieron grandes cambios en su estructura, que dejaron la iniciativa en manos argentinas. En Bragado se estableció un instituto bíblico, que funcionó entre 1950 y 1959, cuando se fusionó con el de Montevideo. En 1950, en Villa Ballester, se organizó una iglesia de habla alemana. En 1946 se produjo un hecho particular. Algunos centenares de menonitas rusoalemanes huyeron de la zona del Volga siguiendo a las tropas invasoras y, cuando Alemania perdió la guerra, quedaron desamparados y resolvieron viajar al Chaco paraguayo. Pero cuando

Cf. Ernesto Suárez Vilela, Breve Hi stori a de los Menonitas, Comisión dePublicaciones dela Iglesia Menonita Argentina, Buenos Aires, 1967. 36

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llegaron a Buenos Aires había una guerra civil en aquel país. El ejército argentino les proveyó de carpas, donde vivieron algún tiempo en la zona portuaria, siendo ayudados por iglesias nacionales. Una rama muy estricta —aunque no con el rigor de los amish de Alemania y Estados Unidos—, se radicó en Guatraché, La Pampa, y en el Chaco, manteniendo sus costumbres, su idioma, el plattdeusch de los rusoalemanes, etc. Están relacionados con la iglesia nacional, aunque no puede decirse que identificados. En 1905 se radicaron en Posadas, Misiones, William Kiehl y Daniel Thomas de la Unión Misionera Neotestamentaria para atender a un grupo de paraguayos que habían cruzado el Paraná y vivían en la Argentina. Allí se formó una congregación cuyo líder más destacado fue Alejandro Hay, superintendente, hijo del pionero y nacido en el Paraguay. Escribió varios libros influyentes, en especial The New Testament Order for Church and Missionary , de 540 páginas y aún en circulación. Se extendieron por varios lugares de Misiones, que según Webster Browning en 1928 eran cinco.37 Formaron iglesias en Posadas y San Ignacio, desde donde se esparcieron a lo largo del río Paraná, en lugares como Bonpland, Puerto Rico, Montecarlo, etc. Después llegaron a Concordia, Entre Ríos, y Paso de los Libres, Corrientes, y algunos como William Kiehl y Daniel Thomas cerca de Buenos Aires hacia el Sur.

Nuevos aportes inmigratorios Ciertamente, hablar de los italianos en este contexto es anacrónico, ya que este aporte inmigratorio, el mayor después del español, data de fines del siglo XIX. Sin embargo, el trabajo evangelístico en su idioma y destinado específicamente a ellos fue muy posterior a su llegada al país. La Iglesia Católica ha hecho numerosos esfuerzos específicos en ese sentido. El primer caso fue el de la Misión Italiana de la Iglesia Metodista, donde se predicó en ese idioma entre 1900 y 1915, en el salón de la Primera Iglesia, por iniciativa del obispo C. C. McCabe. En 1902 asistió a una conferencia en Turín y consiguió que fuera enviado el pastor A. D. Peninetti, quien organizó reuniones en varios barrios y publicó la revista Il Risveglio entre 1903 y 1907. Fue sucedido por José Chiara y Silvio Lotti, pero surgieron problemas internos, que produjeron una declinación y el fin del trabajo.

W. Browning, The River Plat e Republi cs, pp.114-115.

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Participó hasta el fin Vicente Marotta (1863-1943),38 que se había convertido en su país por la lectura de la Biblia. Fue designado pastor de la congregación en 1905, pero renunció en 1909 por algunas diferencias y se hizo miembro de la Iglesia Bautista del Once. Sowell lo convenció de iniciar una obra en su idioma, lo que hizo en 1915 con el nombre de Chiesa Battista Italiana di Buenos Aires. Fue pastor de la misma hasta su muerte, cuando se dejó de predicar en italiano. Su lugar fue ocupado por su compatriota Blas A. Maradei, hijo espiritual de Juan F. Thomson, reconocido por su celo evangelístico, que combinaba con su buen humor, dirigido a su notoria baja estatura. Más importante fue el trabajo pentecostal, debido en parte a que sus primeros predicadores eran de origen italiano. Fue comenzado por Narciso Nantucci y Giuseppe Petrelli en 1916 con el nombre de Asamblea Cristiana. Hubo polémicas en torno al tema de si los cristianos deben comer sangre39 y quienes se oponían llamaban a los discípulos de Petrelli los mangia sangue. El trabajo se extendió al interior, en todo lugar donde hubiera inmigrantes de ese origen. Solo se hablaba, se cantaba y se repartía literatura en el idioma del Dante. Como en muchos otros casos, existía el deseo de preservar la cultura. Nantucci se separó en 1926 y hubo una sucesión de divisiones, quedando como más numerosa la congregación que se reunía en Villa Lynch, desde donde se desparramó a otras partes del país. En 1945 ese grupo adoptó el nombre de Asamblea Cristiana Reunidos en el Nombre de Jesús. Por su parte, Domingo Marino, también italiano, comenzó otro movimiento en Santa Fe. Recorría la zona buscando gente de su nacionalidad y tenía reuniones con ellos. Tradujo y distribuyó escritos de Petrelli. Asumieron posturas cerradas, por ejemplo contra la radio y la televisión, por su gran preocupación por el posible contagio de lo mundanal. En etapas posteriores, ya nacionalizadas, sus congregaciones son centenares.40 En la época de entreguerra hubo también algunos hechos nuevos en cuanto a inmigración, en general con contingentes provenientes más al oriente que los anteriores. Eso significó un cambio en lo tradicional, cuya expresión más clara es la referencia constitucional a la “inmigración europea”, pues entonces no se concebía otra cosa. Así es como puede mencionarse a los armenios , que comenzaron a llegar desde 1918, como consecuencia del primer genocidio del siglo,

V. Orestes Marotta, Br eve Biogr afía del Pastor Vi cente Mar otta. Buenos Aires, 1943. El tema era común en base a una interpretación literal de la decisión del Concilio de Jerusalén (Hechos 15:29). 40 Cf. N. Saracco, op. cit., pp.46-53. 38 39

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en el que se asegura que murió un millón y medio de víctimas a manos de las tropas turcas, con la excusa de un posible apoyo a la causa de los aliados, contra los que luchaba ese país. La mayor parte de la población y de la emigración armenia pertenece a la Iglesia Apostólica Armenia (Ortodoxa), pero el número de evangélicos es significativo. Surgieron como fruto de un movimiento renovador de orden espiritual, así como de misiones de varios orígenes, que trabajaron a partir de 1848 en ese país.41 En la Argentina algunos comenzaron a reunirse en distintas iglesias, pero luego lo hicieron entre sí en casas de familia. Posteriormente utilizaron templos de distintas denominaciones. En 1933 el pastor Nazaret Salibián escribía en “El Expositor Bautista”: Hace alrededor de nueve años que empezó la obra evangélica [armenia] en la Argentina. La iniciación de la obra fue cuando al terminar la gran guerra, los armenios que habían perdido todo durante las persecuciones, buscaron un país donde podrían ejercer su religión con la libertad de conciencia y varios miles de ellos emigraron a la Argentina, Brasil y Uruguay. Era en aquel tiempo cuando unos cuantos hermanos llegamos y fundamos la iglesia que fue designada en la última Convención de Córdoba con el nombre de Iglesia Armenia de los Hermanos Unidos.

Uno de los problemas iniciales fue el idiomático. De hecho, los armenios han sido de los más celosos en la defensa del suyo, sobre todo porque siempre lo sintieron como uno de los rasgos distintivos de su nacionalidad. Sin embargo, los más ancianos se habían visto obligados a usar el turco y la lengua propia les era extraña. Y también muy pronto —por ser el suyo tan distinto del nacional— los más jóvenes lo perdían y hablaban en castellano. Salibián entonces predicaba tres veces el mismo sermón, en turco, en armenio y en castellano sucesivamente, aunque a veces lo hacía intercalando los párrafos. Cuando llegaba la hora de cantar, había tres himnarios y cada cual cantaba en su propia lengua, todos a la vez. Eso se debía a que, durante muchos años, el gobierno turco prohibió hablar en armenio y este idioma fue desconocido para muchos, pero cuando les fue posible retomaron su lengua tradicional.42

V. Nélida Boulgourdjian-Toufefsian (comp.), Armenia. Una Cultur a Mi lenari a en la Argentina. Buenos Aires, Manrique Zago, 1999; Narciso Binayán Carmona, Entr e el Pasado y el Futur o: l os Ar meniuos en l a Ar gentina. Ed. Autor, 1996. Ambas obras tienen una páginas sobre las iglesias evangélicas. 42 Información de su hijo el Dr. Alfredo Salibián.

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Este grupo comenzó a organizarse hacia 1924 con el nombre de Iglesia Evangélica Armenia de la Hermandad, la cual inauguró su templo en 1948 en Carabobo 743. También está presente en Córdoba y varios lugares del sur del conurbano porteño. Participan de la Convención Regional del Cono Sur, que a su vez es parte de una Convención Mundial de iglesias armenias. En 1929 otro grupo se organizó con el nombre de Iglesia Congregacional Armenia. Estaban relacionados con la Asociación Misionera Armenia, con sede en Nueva Jersey, Estados Unidos. Dirigidos primero por el pastor Haig Adadourian y luego por Mihran Balian, que estuvo al frente durante diez años. En 1946 adquirió un templo metodista en Avellaneda 2540, también de la capital. Desde 1968 posee un importante lugar para campamentos en Monte Grande. Tiene vinculaciones con iglesias de Montevideo y San Pablo.43 Ambas iglesias sostienen una teología de línea conservadora y practican el bautismo por inmersión, así como el gobierno congregacional. Son independientes, pero mantienen relaciones de fraternidad entre sí. Debe agregarse que en muchas iglesias evangélicas de diversas denominaciones se encuentran miembros de origen armenio, de entre los cuales ha surgido un buen número de personas destacadas en ese medio. Esto tiene relación con la forma particular de los armenios para encarar su inserción en el mundo. No han tenido un país propio durante muchos siglos y la idea de la diáspora estuvo en su mente junto con la defensa de la identidad. Al insertarse en las distintas culturas, han terminado siempre como parte de las mismas. Es característico que los templos evangélicos —a diferencia de los ortodoxos— no sigue las líneas de la arquitectura armenia tradicional. También debido a los hechos posbélicos, arribó gran número de eslavos , término que incluye a los rusos, los ucranianos, los bielorrusos y los polacos. Obviamente, los tres primeros grupos huían de la persecución desatada por el comunismo, así como todos temían una nueva conflagración bélica, que se produjo en esos países en escala más bien limitada. A diferencia de los otros contingentes inmigratorios, no se constituyeron en nuevas denominaciones, sino que se unieron a las que encontraron en la Argentina de las líneas a que habían pertenecido en los países de origen. En Rusia, el grupo mayor era el de los bautistas y efectivamente en la Argentina se constituyeron iglesias de ese tipo. La primera se organizó en 1926. Se unieron bajo el nombre de “eslavos” y, en esas iglesias, así

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Aportes del Dr. Eduardo Bedrossian.

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como las que surgieron luego en el interior del país, especialmente en Misiones y el Chaco, se predicaba y cantaba en los tres idiomas, en largas reuniones al estilo de sus tierras de origen. La primera reunión de que se tiene noticia fue de seis jóvenes, que crearon una sociedad en Berisso, en 1924. En 1926, Varetto bautizó a seis eslavos como miembros de la Iglesia de La Plata. El mismo año, bajo la dirección de Pedro Smolar, otro grupo se organizó en Lanús, para trasladarse al templo de la Iglesia Bautista del Centro, por sus relaciones con Canclini, que se entendía con ellos en francés. La iglesia se organizó con cincuenta miembros y al año siguiente comenzaron reuniones al aire libre en la plaza de Retiro, donde se reunían sus connacionales. En 1928 surgió una división entre bautistas y cristianos evangélicos, quizá por influencia de un predicador ruso llegado de Norte América, aunque la iglesia ya habia entrado a la Convención nacional. Los primeros crearon otra congregación, de trece miembros. Eso se debía a los distintos orígenes en la madre patria, ya que, si bien los bautistas predominaban en el Sur de ese país, en el Norte los más numerosos eran los llamados “cristianos evangélicos”, que aunque se reconocían como bautistas, tenían cierta relación e influencia con el movimiento de los hermanos libres ingleses. Ese tipo de tensiones perduró más o menos manifiestamente, así como en relación a la nacionalidad, que llevó a la creación en 1950 de una congregación ucraniana; aunque gran parte de los inmigrantes lo eran, no fue apoyada por la mayoría. En 1953 el primer grupo dejó el templo de la Iglesia del Centro cuando compró el metodista de la calle Saavedra, siempre en la capital. El segundo construyó uno propio en la de Martínez Castro al año siguiente. Ambas congregaciones crecieron mucho numéricamente. Por evangelización o formación de nuevos grupos, se crearon otras iglesias, tanto en los alrededores de Buenos Aires, como en las colonias de Misiones. En todas se ha ido produciendo, no sin dificultad, el paso al idioma castellano. Los cultos han sido, como en Rusia, muy largos, incluyendo mucho canto y más de un sermón, por ejemplo uno en ruso, otro en polaco, otro en ucraniano y otro en castellano. Como la mayoría de los predicadores no tenían otra formación que sus lecturas, sus mensajes eran muy sencillos, quizá reiterando la base evangelística y con poca doctrina.44

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Por haber pertenecido en su tierra a las iglesias pentecostales, otros se organizaron como tales a partir de 1925. Una descripción de su aspecto social dice:

Datos de un trabajo monográfico de Andrés Kowalewski para el Seminario Bautista de Buenos Aires. 44

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Eran en general personas muy simples, campesinos sin altos estudios, ya que la mayoría venían de aldeas y muy pocos de las ciudades. Las familias estaban compuestas por muchos miembros y eligieron a la Argentina porque en su tierra natal apenas contaban con una pequeña quinta para trabajar. 45

Su primera iglesia nació también en Buenos Aires en 1926. En 1930, se organizó la Primera Conferencia de los Cristianos de la Fe Evangélica —como se llamaban en Rusia—, luego transformada en la Asociación de Iglesias Eslavas, con la intención de promover la evangelización de sus connacionales. Algunos misioneros fueron enviados al Chaco, Misiones y Mendoza. En el primer territorio tuvieron mucho éxito. Posteriormente, en 1937 el pastor Juan Zub Zolotarow llegó desde Polonia y, después de algunos años entró a formar parte de la Unión de las Asambleas de Dios. En general tenían un buen nivel en la preparación de sus líderes y, mientras fue posible, mantuvieron la predicación en su idioma, que paulatinamente ha ido cediendo terreno. Han organizado varias instituciones de orden social y son generalmente respetados por su celo y su moderación. También existieron congregaciones luteranas de estonianos y letones, así como de lituanos bautistas, pero lo escaso de la inmigración de esos pequeños países hizo que no pudieran perdurar. En 1944, tanto en la capital como en Misiones surgió la Iglesia Evangélica Suiza en la Argentina. Tres años antes había comenzado como escuela dominical por iniciativa de algunos laicos. A Misiones llegó en dicho año Gottfried Rohner, el primer pastor enviado desde la madre patria, que se radicó en Puerto Rico, pero luego el centro se ubicó en Línea Cuchilla. Después contaron con el pastor Jorge Bäschlin, quien dedicó muchos esfuerzos a la tarea educativa; inauguró un colegio en 1962. En 1971 fue sucedido por Antonio Cesari. En Buenos Aires se reunían en las iglesias alemanas hasta el tiempo de la guerra, después de la cual llegó desde Suiza el pastor Pablo Wildi, que mantuvo vínculos con el pastor Emmanuel Galland, de la Iglesia Reformada Francesa, y con el tiempo ambas congregaciones se fusionaron y luego hicieron lo mismo con la valdense en 1971, bajo el nombre de Iglesia Evangélica Reformada de Buenos Aires.46 En cuanto a la Iglesia Luterana Sueca, es interesante que la colectividad sueca47 no se organizara en lo religioso hasta esa época. En Rosario hubo alguna actividad en ese idioma a principios del siglo XX, pero eso Juan C. García, “Los quellegaron del frío”. El Puente, julio de 2002, p. 10. V. Los Sui zos en l a Ar gernt i na, passi m, Manrique Zago ediciones, Buenos Aires, 1995. 47 Oro y Azul en la Ar gentina. Libro editado en ocasión del Centenario de la Asociación Sueca en Buenos Aires (1888-1898). Buenos Aires, 1998, pp. 144 – 180. 45 46

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debió ser obra de personas piadosas, como las familias Ericson y Cristiansson, posiblemente en el Hogar de Marineros, que trabajaba con hombres de esa nacionalidad. En el grupo había, por lo menos, algunos inmigrantes y sus hijos, que habían llegado a fines del siglo XIX, engañados para buscar oro en Córdoba, que luego se trasladaron a Rosario.48 La Iglesia Luterana Sueca como tal fue derivación del ya mencionado trabajo del luterano estadounidense Efraim Ceder desde 1917, enviado por el sínodo sueco-norteamericano de Augustana. Celebraba ceremonias para los suecos en capillas británicas. Cuando llegó el momento de organizarse, él mismo sugirió que se dirigieran al célebre obispo Nathan Söderblom para que se los aceptara como parte de la iglesia nacional de su país. La respuesta fue positiva, aunque con la aclaración de que debían ocuparse de los gastos de vivienda del pastor y atender a la numerosa tripulación de naves de su bandera. Sobre esa base llegó el primer pastor llamado Rudolf Münzher, quien dirigió la congregación entre 1919 y 1923 en una vieja casona en la calle Belgrano 426, que según se dice era la misma donde murió el prócer. También se comenta que Münzher se escandalizó de las películas suecas que se proyectaban en Buenos Aires y que “en un discurso dado en la Asociación Sueca en 1922 condenó una serie de filmes basados en obras de la escritora Selma Lagerlöf, porque temía que las escenas de violencia y de borrachos en el cementerio hicieran pensar al público argentino que el pueblo sueco carecía de moral. Sin embargo, las películas fueron muy bien recibidas por la crítica local”. Al parecer no hubo congregaciones que surgieran de las comunidades irlandesa, rumana, croata o portuguesa, presumiblemente por lo reducido de la población evangélica en sus países de origen. En cuanto a Rumania, debe indicarse que sí hubo aportes de las minorías alemanas de Transilvania y Besarabia (hoy Moldavia). Tampoco surgió una actividad específica entre los inmigrantes de habla árabe, que eran muy numerosos en el Noroeste. Muchos de ellos entraron a las iglesias de los hermanos libres, que fueron pioneros en la zona. Se dice que en una congregación había cien personas de apellido Mulki, muchos de los cuales se destacaron. En las primeras décadas del siglo se distribuyeron folletos y evangelios en vasco y catalán.49

Referencia familiar. Es sorprendente el cosmopolitismo protestante en la Argentina. Así es como los idiomas usados en distintas formas por lasiglesias incluye el inglés, el galés, el francés, el alemán, el italiano, el holandés, el dinamarqués, el noruego, el sueco, el finlandés, el estoniano, el letón, el lituano, el polaco, el romaní, el idish, el ruso, el húngaro, el checo, el eslovaco, el esloveno, el griego, el armenio, el turco, el ucraniano, el bielorruso, el árabe, el japonés, el chino, el coreano, el quechua, el toba, el wichí, el chorote y el mocoví. Si pensamos en nacionalidades, debe agregarse que han existido congregaciones de suizos, moldavos, sudafricanos y norteamericanos.

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Más adelante llegarían otras comunidades provenientes del Lejano Oriente, lo que se tratará en un próximo capítulo.

Las iglesias preexistentes Es comprensible que se haga imposible exponer este período y los siguientes del modo circunstanciado que se ha hecho para narrar sus comienzos. Por lo tanto, nos limitaremos a indicar los hechos sobresalientes, que han indicado algún momento característico, así como a mencionar a las personalidades más destacadas de cada denominación. En cuanto a los presbiterianos , lo más notable fue el desarrollo del trabajo en castellano. Como ya se dijo, para esa tarea llegó desde España el pastor José Felices (1881-1941).50 Había sido recomendado por Grattan Guinness, como consecuencia de su visita a Buenos Aires en 1905. Felices encontró una pequeña escuela dominical en el idioma del país en Temperley, que era lo que quedaba de algunos esfuerzos aislados. La forma en que se multiplicó es notable, ya que estableció otras congregaciones, en Barracas, Burzaco, Bernal, Talleres, Remedios de Escalada, Belgrano, etc., así como en la iglesia del centro. También publicaba el periódico “La Campana Evangélica” y participaba de muchas actividades interdenominacionales. En realidad, en las reuniones había argentinos y escoceses, pero también griegos, italianos, españoles, holandeses, polacos y otros. Cuando falleció, más bien tempranamente en 1941, el trabajo se interrumpió. Las congregaciones pasaron a otras denominaciones. En 1907 se comenzó la predicación, luego interrumpida, en Bahía Blanca. Fueron edificados otros templos, de elegante arquitectura y se adoptó el trabajo de una Asociación Protestante de Quilmes, que existía desde tiempo antes. El templo de la avenida Belgrano, en Buenos Aires, sufrió la amputación de la torre por la ampliación de aquélla, pero sigue siendo de los más notables del país. Hubo también cambios en la estructura eclesiástica.51 En cuanto a los metodistas fue una época de avances y retrocesos. Lo primero se produjo con el comienzo de varias congregaciones, en especial en la capital y sus alrededores, así como en algunas provincias, aunque en varios otros casos es reconocido el proceso contrario. Así fue, por ejemplo en la iglesia de la Boca, donde el largo pastorado de

Datos por gentileza del Sr. Arnold Dodds. J . Monteith Drysdale, M.A.. (comp.), A H undred Years i n Buenos Air es. 1829 - 1929. Being a bri ef account of St, Andr ew’s Scots Chruch and its wor k, duri ng the fir st century of i ts existence. Buenos Aires, 1929. 50 51

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Arturo F. Wesley (1929-1949) trajo frutos positivos, entre los que se contó la inauguración del templo en la calle Olavarría, que cuenta con importantes instalaciones, para un calificado trabajo social. En lo edilicio también fue una victoria la terminación del proceso de la expropiación del templo de Junín y Charcas, de la Segunda Iglesia, que adoptó el nombre de Central, cuando pudo edificiar su importante templo en Rivadavia 4044, todo un símbolo del pueblo evangélico. En la Primera, terminó el fructífero pastorado de William P. MacLoughlin en 1921, siendo sucedido entre 1922 y 1926 por Isaías Harper. En 1913, durante su visita a Buenos Aires, estuvieron en la iglesia el ex presidente norteamericano Teodoro Roosevelt y su esposa. Se levantaron nuevas obras en el Sur, como en Bahía Blanca, con importante acción del ingeniero Roberto L. Clegg, así como en Carmen de Patagones en 1914, hasta donde el misionero Schilling llegó, invitado por algunos residentes, después de un largo viaje en sulky, pues aún no había ferrocarril. En Arroyo Seco, cerca de Rosario, la iglesia comenzó en la casa de Natalio Pagura, un ex sacristán católico, que llegó a la fe por medio de la lectura de la Biblia y un milagro de sanidad. Con el tiempo, su hijo Federico sería obispo de la iglesia y personalidad a nivel mundial. Aspectos paralelos fueron la creación de la Federación Femenina Metodista en 1903, el comienzo del trabajo en las cárceles y con los italianos.52 En 1913 fue establecido un colegio en el barrio de Flores, pero en 1933 se trasladó a la localidad de Ramos Mejía, cerca de la capital. Inicialmente se llamó Colegio Americano e Instituto Comercial Ward. Este nombre se debe a que su construcción fue posible por una importante donación del filántropo norteamericano George S. Ward, quien quiso que fuese “un monumento vivo a la memoria de su señora madre, doña Nancy Gracey de Ward”. En esos años se destacó la figura del director Federico Aden.53 En 1942 se produjo una importante medida en la educación teológica, como fue la unión del Instituto Modelo para Obreras Cristianas, que funcionaba en Rosario, con el Seminario Teológico Unión, así llamado por incluir tanto a metodistas como a discípulos y que tuvo desde entonces el nombre de Facultad Evangélica de Teología. El Seminario existía desde unos años antes y sus comienzos fueron difíciles, pues se alcanzaba a pocos alumnos. En 1926 se hizo cargo de él un misionero que llegaría a

V. Daniel P. Monti, Ubi cación del M etodismo…, passim. V. Pedro N. Urcola, Dr Fr ed Aden. Rasgos Bi ográfi cos de un M aestr o. Buenos Aires, Sociedad de Ex Alumnos del Colegio Ward, 1946.

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ser una figura clave en el protestantismo argentino, el Dr. Bowman Foster Sttockwell (1899-1961), quien siguió al frente de la institución por treinta años.54 Discípulo de E. S. Brightam y Karl Heim en sus estudios en Estados Unidos y Alemania, tenía una amplísima cultura, que se enraizó profundamente en la de su país de adopción y de todo lo hispánico. Esto se reflejó en la producción literaria —no tanto en la propia, que debió haber sido más abundante— sino en la dirección de varias empresas editoriales, que tuvieron importantes resultados. Su carácter severo y su teología liberal no fueron óbice para que se lo respetara en los círculos más amplios. Años después su hijo Eugenio ocuparía el mismo lugar. Al hablar del Congreso de Panamá en 1916, notamos que uno de los temas básicos fue el de la relación entre misioneros y nacionales, así como la necesidad de “nacionalizar” el trabajo de las iglesias y denominaciones. Esto tuvo su eco en el metodismo argentino, que no pudo escapar a una ola de antiimperialismo relacionado con la política neutralista de Hipólito Yrigoyen. Fue así como surgió una corriente nacionalizadora, de cierta fuerza, que incluso publicó una revista titulada “La Nueva Era”. El movimiento fue importante en los años 1917 y 1918, pero fue derrotado en la Conferencia Annual de 1919. Aunque los ideales quedaron latentes, no deja de sorprender que haya sido necesario esperar exactamente cincuenta años para que se concretara la formación de una iglesia autónoma en 1969. En realidad, en 1930 se nombró el primer obispo argentino, en la persona de Juan Gattinoni, pero entre ambas fechas la designación era hecha en la Conferencia General de la Iglesia que se reunía en los Estados Unidos.55 Entre los bautistas no hubo grandes novedades en este período, salvo el surgimiento de una serie de personalidades, que serán debidamente mencionadas en el capítulo siguiente. En 1930 el número de miembros era de 3.596, en 61 iglesias, mientras que diez años antes eran solo 204. La participación de una nutrida delegación argentina en el Congreso Bautista Latinoamericano, celebrado en Río de Janeiro ese año, demostró la madurez alcanzada por esa denominación en el país. Hubo un total de diecinueve delegados, de los que cinco eran misioneros extranjeros, y los demás fueron en general los futuros líderes. Siete de los mensajes principales estuvieron a su cargo.56 Se alcanzaron algunas provincias más, por medio del trabajo de la Junta de Misiones, que envió a Juan Vázquez, su primer obrero, a

Tomás S. Goslin, B. Foster Stockwell . La H istor ia de una Misión. La Aurora, Buenos Aires, 1993 Información aportada por el Prof. Daniel Bruno. 56 Una de las consecuencias colaterales de este Congreso fue la publicación en Buenos Aires de una importante obra con el título de “Los Bautistas en el Río de la Plata”, que presenta un muy completo panorama de la obra bautista en ese período, así como la historia general y particular de cada iglesia. 54 55

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la ciudad de Corrientes, donde organizó la iglesia al año siguiente, aunque no era el lugar más fácil. En 1919 salió el primer misionero de la Argentina al extranjero cuando Maximino Fernández fue a Asunción del Paraguay. En 1930 fue el primer misionero nacional al Chaco, comenzando por Presidencia Roque Sáenz Peña. El avance hacia el Sur, concretamente a Bahía Blanca, fue hecho por el misionero Erhardt Swenson, sostenido por las iglesias bautistas de origen sueco de los Estados Unidos. Llegó a ser una personalidad muy reconocida, tanto al frente de la iglesia en esa ciudad como de la Junta de Publicaciones, e incluso como presidente de la Convención, lo que fue el único caso de un misionero después de los primeros años. Un nuevo elemento fue la presencia de las iglesias eslavas, que hemos mencionado al hablar de la inmigración. Hubo progresos en el Seminario, bajo la dirección de Sowell. En 1921 se compró una importante propiedad en Ramón L. Falcón 4100, en la capital, y otra muy cercana en la calle Bolaños. Esa época puede señalarse como la del comienzo de los grandes pastorados. Prevalecía el concepto -que por varias razones fue distintivo- de que un pastor permaneciera muchos años en una sola iglesia, lo que no solo le daba su sello a esta, sino que también creaba una continuidad que ayudaba a la consolidación congregacional y, en una segunda instancia, a la creación de lo que se llamaban “anexos”, o sea trabajos de extensión en otros barrios o pueblos cercanos, que a su vez se transformaban en nuevas iglesias. Esos mismos pastores eran también, por lo general, los líderes del trabajo conjunto. De ese modo se fortalecía el sentido denominacional —en lo que ponían mucho énfasis algunos de los misioneros norteamericanos— y la idea de pertenencia de los miembros a su propia congregación. Entre los nombres destacados que comenzaron su ministerio en ese tiempo, pueden destacarse algunos como los que se mencionarán en un orden arbitrario.

Juan Martínez (1883-1957) fue el sucesor de Joaquín Otero, españoles ambos, que se separó de la iglesia de Besson. Aunque era autodidacta, estudió en el Seminario y tuvo un largo ministerio, que se extendió al barrio de Nueva Chicago, donde se levantó otra importante iglesia. Un dato curioso es que prefería no usar el bautisterio del templo, sino que para ello usaba las aguas del Riachuelo, que por supuesto no sufría la contaminación actual. Enrique Elías (1886-1966), también español, llegó a la Argentina ya convertido. Desde 1917 ejerció el pastorado de la Primera Iglesia de Rosario, sucediendo al misionero José Hart. Fue autodidacta, pues había sido marquetero, pero pudo guiar a la iglesia en un notorio crecimiento. En la biografía publicada por su hijo Esteban —el primer secretario

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ejecutivo de la Convención—, se destaca su prolijidad y su cuidado por no hacer nada que no tuviera el consenso de la congregación, que fue la primera en alcanzar su sostén propio. Varios pastores surgieron de su ministerio.57 Por su parte, Lorenzo Pluis (1897-1976) —de una destacada familia de origen reformado holandés— desde 1922 continuó la labor de Sowell en la Iglesia del Once en la capital. Esta también dio origen a varias otras congregaciones y fue de las primeras en tener un templo amplio, muy usado para actividades conjuntas. De allí salieron Daniel Daglio, Edisto Tinao, Enrique Corrales y otros de larga trayectoria. El uruguayo Carlos de la Torre (1899-1977) se destacó no solo por su largo ministerio en la iglesia de Sudoeste, en Buenos Aires, desde 1924, sino también por haberse recibido de médico, gracias a un gran esfuerzo personal, y por su aptitud para la enseñanza y el trabajo con los niños, del que fue un gran promotor. Esa iglesia contó con el que quizá fue el templo bautista más hermoso de la ciudad.

Enrique V. Molina (1896-1981), desde 1927, fue pastor en Godoy Cruz, la primera iglesia de la provincia de Mendoza. Posteriormente fue misionero en el Paraguay y pastor en Montevideo. Ya se ha nombrado al italiano Blas A. Maradei , por su relación con el trabajo en ese idioma, lo que derivó en la iglesia “El Rey Jesús”. Era hijo espiritual de Juan F. Thomson. De la iglesia surgida por la lectura de la Biblia en San Antonio de Litin, en Córdoba, dos hijos de Pabla de Broda, 58 que inició aquella experiencia, Natalio y Pablo Broda (1886-1964, 1890-1972), tuvieron una larga actuación, especialmente levantando congregaciones en las zonas rurales de la provincia de Santa Fe, próximas a aquella. Fruto del pastorado de Varetto, al extenderse a la cercana población de Berisso, célebre por su cosmopolitismo, fueron José A. Pistonesi (1902-1983) y su familia, de la que se destacó su cuñado Celestino Ermili (1904-1996), con una larga y provechosa actuación como misionero en Paraguay. El padre de Pistonesi, que era romano, había sido caballerizo del rey de Italia. Casado con Eusebia, una hija de Varetto —ella también muy destacada—, en 1927 fue como pastor a Rufino y, después de un tiempo en Chascomús, ocupó el pastorado de Caballito, en la capital, donde se organizó una fuerte congregación en un hermoso templo. Era el perfecto secretario y ocupó ese cargo en la Convención, la Junta de

Pastor Don Enr ique Elías. Apuntes biogr áfi cos escritos por su hij o Esteban P. El ías. Ed.privada, s.f. Pablo A. Broda, op. cit . El Paso, s.f.

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Misiones y el Seminario. Su testimonio publicado del tiempo final cuando la diabetes lo dejó sin vista y sin piernas, ha sido de mucha inspiración.59 Una figura especial fue la del también español José María Rodríguez (1883-1964), un hombre de mucha cultura, que hizo un aporte especial con su manejo del idioma. Recibió a Cristo en el Brasil leyendo el evangelio de San Mateo. Pastoreó la iglesia de Constitución, desde la cual se abrieron muchas otras en la zona sur del conurbano, que llegó a ser la zona que proporcionalmente tuvo más congregaciones.

Santiago Daniel Daglio (1900-1987) estuvo al frente de las iglesias de Lanús desde 1928. Máximino, su padre, fue una personalidad muy reconocida. Aquél era muy admirado, pese a su espíritu modesto que le impedía ocupar cargos o representaciones de importancia. Fue durante muchos años director de “El Expositor Bautista”, ayudando así en mucho a moldear el espíritu denominacional. Más adelante su hermano Felipe dejó su trabajo secular para pastorear la iglesia de Ciudadela y liderar en varios aspectos. Sin duda, son muchos más los que deberían ser mencionados, pero nos limitaremos a los nombres de Ángel y Ramón Vázquez, Pedro Capriolo, Manuel García, José Fontao, Nicolás Visbeek y Enrique Corrales, entre muchos otros. Pero quien habría de tener un ministerio no solo prolongado y múltiple, sino también de indiscutible influencia fue Santiago Canclini (1900-1977). Nacido en La Plata, se crió en medio de una gran pobreza, hasta que en 1915 su madre tuvo una súbita y profunda experiencia bajo el pastorado de Varetto. Sowell escribía en su informe anual que “había entendido en una noche más que la mayoría en muchos años”. Con gran empeño, su hijo se recibió de profesor de ciencias biológicas y entre tanto se casó con Agustina, la hija mayor de su padre espiritual. Ella era una mujer de capacidad excepcional, graduada y premiada en la universidad a los veinte años y después ejemplar esposa de pastor, oradora y escritora. En 1927 fue invitado a continuar la tarea del anciano Besson y dio a la iglesia el nombre de “Del Centro”. Su pastorado duró hasta 1951 y logró que la congregación fuera entonces la mayor del país. Al mismo tiempo, ocupó numerosos cargos como presidente de la Convención, primer rector argentino del Seminario, presidente de la Junta de Misiones, etc., así como en muchas tareas interdenominacionales y la producción

o con Esper anza. Act i tu des posi ti vas ant e sit uaci ones l ími tes. Buenos Aires, V. Varios, Ot oñ Asociación Bautista de Publicaciones, 1983.

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de numeresos libros. Era un orador excepcional con una inconfundible poderosa voz. Llegado el momento, se destacó en la lucha por la libertad de cultos, comenzando por un folleto en 1932, pero en múltiples formas —no carentes de peligrosidad a veces— en los duros años entre 1943 y 1955, como se contará en su lugar. Los hermanos libres llaman “segunda expansión”, al final de esta época por haber llegado a otras zonas. Así fue cómo en Mendoza se radicó la familia de Daniel Somoza, procedente de la congregación de la calle Brasil. En Misiones, algunas familias de esas iglesias se establecieron en 1928 y en Entre Rios las primera actividades fueron desde 1925. Comenzó en 1926 y desde Córdoba un movimiento entre la juventud. En 1930 se realizó la primera conferencia para ese sector, promovida por los líderes de línea más abierta como Carlos Ibarbalz, Alejandro y Juan Clifford, Arturo Hotton y otros, que serán mencionados en el capítulo siguiente. En general, la segunda generación aún no había alcanzado un primer plano y los rasgos generales seguían siendo los de la primera, como se ha descripto en el capítulo anterior. Pasando a las iglesias de origen germánico, tenemos que en 1925 la Iglesia Evangélica del Río de la Plata adoptó ese nombre, después de llamarse Sínodo Evangélico Alemán del Río de la Plata. Estaba bajo el pastorado de Gustav Heidenreich, tiempo en el que ya se consideraba que Buenos Aires era “territorio de misión”, estrechamente ligada con la iglesia de la nación madre. Un paso importante se dio en 1937 cuando se decidió lo que se llamó “descentralización”, o sea la creación de congregaciones separadas en barrios y localidades, sin pretender centrar todo en la calle Esmeralda. Así se comenzó en Belgrano, Olivos, Villa Ballester, Martínez, Castelar, Florida y Los Polvorines. Aún habría que esperar para el proceso de castellanización, encabezado por el pastor Rodolfo Obermüller, que no fue fácil, pues hubo incluso quienes opinaban que “la predicación evangélica difícilmente se puede traducir ‘a la lengua modelada según el espíritu católico romano’ de América Latina”.60

r ica Latina, Ediciones Sígueme, Salamanca, Hans-J ürgen Prien, La H istor ia del Cr istiani smo en Amé 1985, p. 746. Pese ala evidente exageración, es cierto que, al menossegún el diccionario dela Real Academia de la Lengua, los términos religiosos usados por los protestantes tienen un contenido muy diferente al “oficial”, lo que explica en parte la importación de anglicismos. 60

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De esta iglesia surgió la Iglesia Evangélica Congregacional ,61 a partir de un grupo que se estaba reuniendo desde 1922 en Aldea San Antonio, provincia de Entre Ríos, fecha que dan oficialmente como la de su comienzo. Entonces se reunieron vecinos de esa población y crearon una “sociedad religiosa alemana de orientación evangélica” y se dieron estatutos que aprobaron al año siguiente. Luego, algunos miembros de esa línea eclesiástica, radicados en los Estados Unidos, sugirieron el envío de misioneros y así fue cómo en 1924 llegó John Hölzer, que poco después se trasladó a esa localidad. Seis congregaciones se organizaron como entidad bajo su dirección, que en 1937 —cuando crearon la organización nacional— ya eran treinta y cinco, y noventa alrededor de 1950. Otros misioneros de la primera época fueroin Wilhem Strauch, Christian G. Kuhn y Freederick W. Gross.Hacen notar que, si bien sus integrantes iniciales eran inmigrantes, no son precisamente una “iglesia de trasplante”, ya que surgieron en el mismo país. Estaban formadas especialmente por rusoalemanes, dirigidos por Jorge Geier, Jorge Sack, Felipe Schäffer y Felipe Sittner. Posteriormente su progreso fue más lento y algunas iglesias se dispersaron o se unieron a otras. El número mayor siguió estando en Entre Ríos, aunque se extendieron a otras provincias, alcanzando a pobladores de ese idioma. Su numero llego a los diez mil. Poco a poco fueron usando la lengua nacional. Su teología ha sido básicamente conservadora, usando el término “pietista”. Una de sus características es la gran importancia dada a la música. Surgió en 1919 la Iglesia Evangélica Luterana Argentina como movimiento de nuevos aportes inmigratorios, especialmente de rusoalemanes, que no se encontraban representados por la Iglesia Evangélica Alemana. Fueron apoyados por el Sínodo de Missouri, una de las mayores iglesias luteranas de los Estados Unidos, originada en ese Estado por colonos alemanes, derivados de una lucha por la ortodoxia en su país. En 1905 llegó desde el Brasil el pastor Henry Wittrock a San Juan, Entre Ríos.62 Había habido allí un problema anterior con un presunto pastor del Sínodo del Río de la Plata. Allí nació la iglesia con ese nombre, que se extendió a varias provincias, Uruguay, Paraguay y Chile. Según Prien —que escribe críticamente—, “la IELA trabaja según el principio practicado también en Brasil de la ‘misión interna’ con los evangélicos de ascendencia alemana”, pero procurando “la nacionalización del pastorado”. Desde 1918 se llamó Misión Argentina del Sínodo de Missouri, Ohio, para asumir el actual en 1960. En 1928 se organizó un colegio en Crespo, Entre

Un muy buen panorama de esta denominación en David R. A. Powell, Igl esia Peregri na. Historia de la I glesia Evangé lica Congr egacional en la Ar gentina. Buenos Aires, Ediciones Kairós, 2002. 62 Hans-J ürgen Prien, La H istori a del Cristiani smo en Amé r ica L ati na. op. cit., pp. 738 ss. Mucho de su información procede de Waldo Villalpando et al., L as iglesias del tr asplante, pp. 134-140.

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Ríos, que luego se transformó en un seminario llamado “Concordia”, por el llamado Libro de Concordia, que contiene los credos de los apóstoles, de Nicena, de Augsburgo, la Fórmula de Concordia y los catecismos de Lutero. Fue establecido en la localidad de José León Suárez y fundaron la “Revista Teológica”.63 En 1919 el pastor E. H. Müller llegó a Buenos Aires para la Iglesia Evangélica Luterana Unida con la intención de trabajar entre los hijos de inmigrantes, pero ya en el país “descubrió las posibilidades en la clase media y la IELU se transformó en Iglesia conversionista y las cuatro congregaciones de lengua española que, según nuestros datos, aparecieron en 1930 y son el fruto del trabajo de Müller, constituyen de hecho iglesias de convertidos”.64 Pero murió pronto y sus sucesores se volvieron a los inmigrantes, en especial entre las minorías germanoparlantes (escandinavos, eslovacos, letones, estonianos, húngaros, etc.). Lalive D’Epinay considera que es un caso “híbrido”, que no entra en ninguna clasificación. Al respecto, había señalado un aspecto obvio, pero que aclara muy bien: Distingamos también entre los inmigrantes de nacionalidad alemana y los de cultura germánica, sin ser alemanes. La terminología usada por los alemanes del Río de la Plata oponen a los Reichsdeutsche de los Volksdeusche. Estos últimos provienen principalmente de ciertas regiones de los imperios ruso y austrohúngaro. 65

El caso de la Iglesia Luterana Dinamarquesa tiene interés a pesar de su presencia limitada, por algunas características especiales. Merece mencionarse que fue la primera iglesia estrictamente luterana del país, pero posteriormente tal vez lo que habría de tener más trascendencia fue la relación creciente con la Iglesia Luterana Unida, por distintas razones, una de las cuales fue la identidad doctrinal, amén de la escasez de fuerzas, ya que los segundos carecían de templo al comenzar en Tandil y los daneses apelaban a los pastores luteranos cuando no tenían el propio. Aunque los dinamarqueses trabajaron en numeros pueblos bonaerenses, finalmente quedaron cuatro congregaciones en Tandil, Tres Arroyos, Necochea y Buenos Aires. La de Tres Arroyos 66 se organizó como independiente en 1901, con el nombre de Sociedad Protestante del Sud, a cargo del pastor Theodor Andressen. El más destacado fue Søren K. Sunesen que, aunque había hecho estudios teológicos, llegó para ser chacarero, pero luego de un

Cf. David J. Calvo (ed.), Presencia, Iglesia LuteranaUnida, Rosario, s.f. Christian Lalive D’Epinay, “Les Eglises du trasplant Protestantism d’inmigration en Argentine” Social Compass, XVI I I , 1971-1972, , p.225. 65 Id. p. 219 66 Soci edad Pr otestant e del Sud. 100 añ os. Car tas, memori as, recuer dos. La I gl esia y su gente. Edición de Sociedad Protestante del Sud, 2001. 63 64

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tiempo, sus compatriotas le dijeron: “Usted no tiene que ser nuestro peón sino nuestro pastor”, y lo fue desde 1916 hasta 1958, cuando se jubiló. En 1916 establecieron una escuela y un cementerio. Estuvieron durante un tiempo unidos a la Iglesia Luterana Unida, con el pastor Carlos Leskó. En palabras de uno de sus integrantes, leemos: Los inmigrantes no solo llevaron consigo su idoneidad sino que también trajeron su fe. En su pobre bagaje no solo trajeron consigo las herramientas para cultivar la tierra sino también un himnario y la Biblia […] Al partir, quizá su fe fuera inconsciente, pero en la lucha brotó la semilla que había sido sembrada en la niñez y la juventud. En sus países de origen el Estado se encargaba de la iglesia. Aquí se dieron cuenta de que debían hacerlo ellos mismos. 67

La Congregación de Buenos Aires se organizó el 13 de julio de 1924 bajo la dirección del pastor Svend Nielsen en el templo de la iglesia noruega. Había sido enviado por la asociación Iglesia Dinamarquesa en el Extranjero.68 Desde 1890 los daneses asistían a las iglesias noruega, inglesa y alemana, pero en 1920 llegó el pastor mencionado. Se establecieron en un local de la Asociación de Jóvenes Daneses en Paseo Colón 1111, donde se colocó un altar y un bautisterio. El pastor hacía también de capellán de la Misión de Marineros. En 1929 se produjo una acalorada discusión en una asamblea “sobre el derrotero de lo espiritual y lo no espiritual en la vida de la congregación”. Llama la atención que, siendo esta relativamente reducida (o quizá por ello mismo), su historial esté surcado de discusiones. Había varias razones. Una era la imposibilidad, en una comunidad pequeña, de separar lo religioso de la cultural, o sea lo que identifica a la misma como realmente danesa. Lo otro era la repercursión de los debates que se producían en la madre patria en el seno mismo de la iglesia luterana, en particular alrededor de la prédica en Dinamarca de Nikolai Frederick Grundtvig, que procuraba una vida espiritual más acorde al evangelio y no a la tradición establecida. Estas tensiones serían dominantes en la vida de la iglesia. No obstante, el mismo año se resolvió comprar el terreno de Carlos Calvo 257, en la capital. El 3 de mayo de 1930, con un acto muy concurrido y entusiasta, se inauguró el templo, que sigue las líneas de uno muy célebre de Dinamarca.

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Dichas tensiones llevaron a la renuncia de Nielsen en 1932. El mismo año llegó el nuevo pastor, llamado Sven Söe Pedersen, en quien se repitió la historia anterior. Así fue cómo se llegó a la decisión de que la misma congregación buscara pastor en Europa. Fue elegido Axel Krebs,

os , p. 17. No obstante en nota al pie, el autor aclara que “no debemos A. J ensen, cit. en 75 añ perder de vista que lo principal, lo distintivo en la vida de los inmigrantes fue lo cultural, lo teológico es secundario” (p. 27). 68 os Igl esia D inamar quesa en Buenos Ai r es. Buenos Aires, Iglesia Dinamarquesa, 1999. Varios, 75 añ 67

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quien estuvo entre 1936 y 1946, años en que se produjo la ocupación alemana de la madre patria. Después la iglesia quedó sin pastor por un tiempo, recibiendo la ayuda de la Iglesia Evangélica Alemana. La tensión ha sido entre la permanencia del idioma danés, así como el lugar en cuanto a lo cultural de la nacionalidad. Los primeros cultos en castellano se hicieron en 1965, impulsados por Myriam de Dyck, una de las primeras mujeres pastoras de la Argentina. Lo reducido de la comunidad y los cambios antedichos permiten prever un futuro dudoso para esa iglesia. Un personaje especial de la comunidad fue Andrés Madsen, quien realmente no participó de las actividades eclesiásticas por haber vivido en la Patagonia cordillerana donde, por su esfuerzo y sus escritos, fue un célebre pionero. El profesor Martín Adair —conocedor profundo del tema— dice que “era muy devoto, pues tenía una gran fe en Dios. Afirmaba que ejerciendo su fe en plena soledad, estaba en comunión con Dios y la naturaleza. Veía con amargura cómo el hombre destruía la creación de Dios, considerando como parte de la misma a sus amigos los indios tehuelches. Eran muy practicantes en su hogar. Su esposa Fanny, en las navidades, leía partes de la Biblia en dinamarqués y juntos entonaban himnos navideños en su idioma”.69 La Iglesia Noruega 70 nació en 1920 como producto del trabajo de la Misión de Marineros de esa nacionalidad, que estaba junto a la calle Caminito, en el barrio porteño de la Boca, en Paseo Colón y San Juan. La actividad era muy intensa y había hasta ciento cincuenta personas por noche, ya fuera para actividades religiosas como para ver una película. El templo fue construído en dicho año según un proyecto del célebre arquitecto Alejandro Christophersen. Los servicios se realizaron allí hasta el dramático momento de 1978 en que fue derribado para la construcción de una autopista. Hasta último momento se trató de salvarlo, pero no fue posible, aunque la pérdida arquitectónica tuvo mucha repercusión en la prensa. De hecho, eso produjo también que la congregación se dispersara, integrándose en las otras iglesias escandinavas. Vale la pena consignar cómo se cuidó que se preservaran los objetos del culto; por ejemplo, los bancos y un cuadro están hoy en el templo dinamarqués de Buenos Aires y el órgano en el de Necochea. Otros objetos se encuentran en un templo en Bergen, Noruega. Los pastores habían sido todos de origen europeo, destacándose Johann Nielsen. El trabajo fue dentro de los lineamientos tradicionales en una iglesia luterana, aunque se produjeron algunos problemas incidentales con personas emigradas luego de la guerra.

Comunicación personal. Comunicación personal de la Sra. Britta de J ensen.

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En esta tradición, hay un caso particular y es el del templo en Grytviken, en la isla San Pedro, de las Georgias del Sur, en el mar Antártico, o sea que es el más austral del mundo y el primero noruego en esta parte del globo. Como se sabe, la Argentina reclama esa zona como propia y la ocupó por unas semanas en 1982, lo que permite decir que también es el más austral en territorio jurídicamente nacional. El templo fue prefabricado en Strömen, Noruega, por iniciativa de C. A. Larsen, que encabezaba la Compañía Argentina de Pesca, luego de una conversación con el pastor noruego Ivan Welle. Apoyado por la Mision Noruega a los Marineros, fue inaugurado en la Navidad de 1913, con el toque de campanas a medianoche y, según la información conseguida, “aún está en uso”, aunque solo queda allí una pequeña misión científica inglesa. Se la llama “Iglesia de los Balleneros” y es un hermoso edificio de tipo clásico con techo a dos aguas y una alta torre. En el interior pueden verse bancos para unas cien u ochenta personas, órgano, púlpito, mesa de comunión y algunos ornamentos, como un salvavidas. El primer pastor fue Kristen Loken, quien tuvo un sacrificado ministerio, pues tuvo que admitir que “lamentablemente la vida cristiana no empalma muy fuerte entre los balleneros”. Lo siguieron Frithjof Zwilgmeyer, Fredick Knhdsen y Sverre Eika. El puesto está “vacante desde 1931”, obviamente por la falta de fieles. Es el edificio mejor conservado del lugar, donde solo queda una misión científica, que lo usa ocasionalmente. En 1998, un grupo de científicos realizó un servicio en él.71 A modo de recapitulación, podemos mencionar el análisis de Lalive. Según él, a las iglesias del trasplante les caben dos posibles evoluciones. Una es la ruptura, o sea dejar de ser étnicas, de lo que solo se dio el caso de la Iglesia Reformada de origen holandés. El otro es el acomodamiento, como fruto del fin de la inmigración masiva. Implica el uso del castellano y la adaptación de los líderes. A su juicio, es una evolución natural “que los líderes eclesiásticos —a menos que pongan en cuestión la misma definición de iglesia étnica— no pueden sino frenar (con el riesgo de desaparecer) o acelerar”.72 Es interesante que este sociólogo ni siquiera plantea una tercera posibilidad teórica: que dichos líderes consideren ya cumplida su misión de meramente cuidar un rebaño exótico ya extinguido y por ende, den por finalizada la misión de la iglesia, que entonces bien podría desaparecer. En realidad, al menos localmente y sin que hubiera decisión al respecto, el hecho se ha producido, por ejemplo en las iglesias suizas.

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En estos años, las iglesias pentecostales continuaron siendo varios grupos sin relación entre sí y de muy relativa presencia numérica, así

Robert Headland, The I sland of South Georgi a, Cambridge Univeresity Press, Cambridge, 1986, pp. 131- 132. 72 Lalive D’Epinay, Les Egl isi es du Trasplant …, p. 225. 71

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como con escasa o casi nula relación con el resto de los evangélicos. Solo es posible dar una somera idea de cada uno, como continuación de lo que se ha narrado anteriomente. Por ejemplo, el trabajo entre los italianos evolución de modo de organizarse como Asamblea Cristiana en 1916, siendo Narciso Nantucci su figura principal hasta 1926. En parte por su retiro, se produjeron posteriores divisiones y subdivisiones. La Unión de las Asambleas de Dios se basó en la obra de Alice Wood, cuando llegó el médico Charles M. Wortman en 1921 y luego el sueco Gunnar Svensson, quien fue a Bolívar con Sörensen, sin lograr mucho éxito inicialmente. No debe confundírsela con la Asamblea de Dios, proveniente de Suecia, donde existía un importante movimiento con trasfondo bautista. En una asamblea en febrero de 1918, se resolvió levantar una ofrenda para mandar misioneros a la Argentina. Varios llegaron en 1920, pero solo quedó Axel Severin, quien en febrero de 1921 organizó en la calle Riglos, en Buenos Aires, la primera iglesia pentecostal de origen sueco en la Argentina, la que también edificó el primer templo en 1926. Severin volvió a su país en 1925.73 Al año siguiente comenzó la predicación de este grupo en Misiones, al visitar la colonia sueca en ese territorio. Ya en el primer momento hicieron quince bautismos. Se destacó Sture Anderson, de quien se hablará más adelante. Los primeros pasos de la Iglesia de Dios y de la Iglesia Pentecostal de Santidad se dieron al filo del nuevo período y se los tratará en el próximo capítulo. Para la Alianza Cristiana y Misionera fue un tiempo de crisis casi terminal y de restauración. Hasta 1920 se produjeron diversos conflictos internos, mayormente por razones personales y también doctrinales, especialmente entre los misioneros, debido al concepto inicial de una tarea no denominacional. Sin embargo, los obreros nacionales siguieron manteniendo el trabajo en acción. En 1920 llegaron los misioneros Samuel y Vera de Barnes , de origen cuáquero, pero egresados del instituto de la Alianza en Nyack, Nueva York. Convencidos de la importancia de la capacitación, en 1922 fundaron el Instituto Biblico en Azul, el que en 1946 se trasladó a Buenos Aires, lo que hizo que el centro de actividad pasara a la capital. Bajo su dirección se afianzaron las iglesias existentes, que se extendieron hasta General Pico, en La Pampa. En 1924, Barnes declaró que su visión era inaugurar una capilla

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Cf. Samuel Forsberg, op. cit.

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por año, ya que daba importancia a la imagen por medio de templos. Sin embargo, adquirieron importancia las campañas con carpas. En 1921 se realizó la primera convención y al año siguiente, Delio Coconi fue electo presidente. Pero las dificultades en el seno de la Misión continuaban, al extremo que en 1925 en los Estados Unidos se decidió el cierre y que los Barnes, los últimos que quedaban, fueran a Colombia. Sin embargo el plan se retrasó y la crisis de 1929 lo interrumpió. Así fue cómo, al terminar esa década, el futuro de la Alianza era dudoso, salvo el tesón de los Barnes, que no estaban dispuestos a retirarse y sí a eliminar los testimonios de los hechos negativos de los años anteriores. En cuanto a los Discípulos de Cristo , en 1917 firmaron un acuerdo con la Iglesia Metodista, el primero y quizá único en su género. De acuerdo con él, los metodistas dejaron el campo del Paraguay y la Mesopotamia argentina, excepto Concordia. De ese modo, los discipulos comenzaron a trabajar en Resistencia, Chaco. También entraron a compartir algunas instituciones de educación teológica y el Colegio Ward. Han tenido un papel continuo en las empresas ecuménicas. En la misma época llegaron a ser una iglesia nacional.74 El Ejército de Salvación se siguió expandiendo hacia distintas ciudades del interior, por ejemplo asumiendo el Hogar para Niños de Tres Arroyos, creando la Materninad Bethesda o puestos para “desposeídos” en la que había comenzado la Unión Evangélica, un Hogar infantil en Quilmes, y otro para ancianos. La Iglesia Adventista se reorganizó en varios sentidos desde 1916, organizando secciones llamadas “misiones”. El país fue dividido en tales en 1921, mencionándose todas las provincias. Se estableció en 1926 la Misión Magallánica con Chubut, Santa Cruz, Tierra del Fuego, Magallanes (Chile) y las Malvinas. Posteriormente, en 1943, esta región fue absorbida por la Conferencia de Buenos Aires, aunque volvió a ser separada en 1961. Fue importante el trabajo en radio bajo el nombre de “La Voz de la Profecía”. Un informe de 1962 menciona 32 radioemisoras utilizadas. Al tradicional sanatorio de Puíggari, se agregó la Clínica Médica Belgrano en Buenos Aires en 1959, así como otras instituciones de salud en Presidencia Roque Sáenz Peña, Chaco, y Leandro N. Alem, Misiones. En cuanto a lo educacional, han llegado a tener una veintena de colegios secundarios y un centenar de primarios. Al celebrarse las bodas de oro de la División Sudamericana en 1966 había seis uniones, diez asociaciones y veinte misiones debidamente organizadas.75 Winfred E. Garrison, Los Di scípulos de Cr isto. Una Br eve Histori a. La Aurora, Buenos Aires, 1950, p. 150. 75 H. J . Peverini, op. cit, passim; SDA Encyclopedia, passim. A portes de los Sres. Enrique Chaij y David H. Rhys.

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El “cristianismo literario” Utilizamos para este tema —que merece solo una consideración pasajera— la denominación de Juan A. Mackay en una obra clásica,76 entre otras razones porque lo trata detenidamente. Nos referimos a una forma de enfocar la misión de la Iglesia y su aspecto evangelístico. Implicaba una confianza en la posibilidad nunca alcanzada de llegar a los intelectuales, usando su propio lenguaje y enfoque de la realidad, lo cual exige, entre otras cosas, tener de antemano algo de ese nivel. El primer intento serio fue “La Reforma”, de William C. Morris, aunque en este caso el carácter evangélico de la publicación era claro, así como es indiscutible la espiritualidad de aquél. La mayoría de los colaboradores eran del seno protestante, aunque aparecen algunos que solo simpatizaban con él. El caso más claro es el de Clemente Ricci, un pensador de origen italiano pero muy respetado entonces en el Plata, que tenía una religiosidad sui generis y que jamás se identificó con el protestantismo. Como ocurre con muchos de los personajes de este tema, hoy ha sido olvidado. En el otro extremo, una motivación semejante promovió la publicación en Nueva York de “La Nueva Democracia”, primero bajo la dirección de W. Stanley Rycroft y el español Juan Orts González,77 pero por muchos años del mexicano Alberto Rembao. Si bien colaboraban algunos evangélicos, es obvio que lo que se procuraba era un alto nivel intelectual, logrando así simpatías para el mundo protestante. Por eso aparecen firmas del nivel de Max Henriquez Ureña, Arturo Uslar Pietri, Alfonso Reyes, Mariano Picón Salas, Juana de Ibarbourou y muchos otros y, entre los argentinos y repetidamente, Enrique de Gandía, Dardo Cúneo, Francisco Romero, Arturo Capdevila, Sergio Bagú y Bernando González Arrili. También debe aclararse que no hay dudas sobre la espiritualidad de Rembao, quien visitó Buenos Aires, convocando a una reunión de intelectuales a los cuales se dirigió con un lenguaje netamente evangelístico, sin rodeos. Varios personajes aislados aparecieron entre un empeño y otro. No hay autor protestante que no cite “El Cristo Invisible” de Ricardo Rojas, obra fuera de lo habitual, que luego ha desaparecido y se dice que intencionalmente, donde el gran escritor plantea una serie de ideas que lo muestran independiente del catolicismo, pero sin hacer referencia alguna que lo pudiera mostrar como cercano al protestantismo. Es hablando de él que Mackay usa el término de nuestro título.

ol , Casa Unida de Publicaciones, México, 1952. Juan A. Mackay, El Otr o Cr isto Españ Este autor tuvo mucho prestigio en el mundo evangélico de aquellos años, en especial por su r i cos, Librería Nacional y Extranjera, Madrid, 1932. libro El Desti no de l os Pueblos Ibé 76 77

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Luego se detiene largamente —diecisete páginas— en la figura de Julio Navarro Monzó (1882-1943 ), autor que ciertamente tuvo mucho auge en su tiempo, pero que es totalmente desconocido por las generaciones actuales, aunque Mackay lo considere una “de las mentes de primer rango del continente” . Si se busca un personaje peculiar en la historia religiosa argentina, este es un buen ejemplo. De nacionalidad portuguesa, llegó a la Argentina en 1910. Fue funcionario nacional y columnista de “La Nación”, hasta que en 1920 entró a colaborar con la Asociación Cristiana de Jóvenes, donde hizo una importante carrera como conferencista por todo el continente, y es autor de varios libros de pensamiento religioso muy personal y oscilante. Él mismo cuenta: Educado cristianamente, bajo las influencias sucesivas del catolicismo, del protestantismo, de Tolstoi y, una vez más del catolicismo, mi fe religiosa se desmoronó un día frente al cadáver de una hija. […] Así llegué a participar del pesimismo búdico, aun cuando nunca de sus esperanzas de liberación […] La muerte de una inocente me separó del cristianismo. La muerte de tantos inocentes [en la Primera Guerra Mundial] me trajo de nuevo a él. […] dese luego en la Iglesia Ortodoxa Oriental que, en ese instante despertó de nuevo mi interés por el Cristianismo. 78

En sus últimos años, después de haber organizado reuniones al estilo cuáquero, fue al otro extremo, asumiendo una actitud ultramontana, disertando contra la misma institución que había servido, hasta su muerte en 1943, mientras volvía a “La Nación”. Sería tedioso transcribir las numerosas citas que podrían hacerse para demostrar que nada hubo en él que lo identificara con lo evangélico, tal como lo concebimos. Para citar de nuevo a Mackay, ya que su entusiasmo por él es revelador, “no ha hallado [Navarro Monzó] hogar espiritual en ninguna comunión religiosa organizada”. Lo significativo es que haya sido vocero de la Asociación Cristiana de Jóvenes, lo que quizá indica la misma desorientación religiosa que dominó a la institución en esa época. Tal vez no sea exagerado decir que, después de aquellos años, la misma nunca recuperó el sentido espiritual de sus comienzos.79 Tenía su propio brillo entonces otro intelectual radicado en Rosario. Manuel Núñez Regueiro, quien, pese a que tenía muchos amigos en la Iglesia Metodista y era respetado por ellos, nunca fue miembro de la misma ni tuvo una experiencia personal como la que debería esperarse. Era sustancialmente un filósofo, o más bien un difusor y profesor en la Universidad del Litoral. Luis Farré le dedica varias páginas, discretamente

Julio Navarro Monzó, Las M etafísicas del Cr isti ani smo, Asociación Cristiana de Jóvenes, Buenos Aires, 1930, pp. 22 - 23. 79 Esta observación, que es una mera teoría de este autor, se refiere a lo institucional y no a las personas que han actuado en ese ámbito. Sería absurdo dudar del sentido profundamente evangélico de algunos de sus presidentes como J uan B. Garaño y Manuel García Fírbeda, para poner ejemplos.

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laudatorias, diciendo que “su problemática está imbuída de la Biblia, especialmente del Nuevo Testamento, sin someterse a una confesión determinada”. Además, culmina su estudio diciendo que “sus libros exhalan un halo de bondad estimulante y siempre serán gratos a cier ta clase de personas que desean liberarse de lo cotidiano para respirar un ambiente espiritual”.80 En su “Filosofía Integral”, Núñez Regueiro insiste detenidamente en la necesidad de que esta incluya un elemento religioso.81 Por otro lado, en “De nuevo habló Jesús”, asume la postura profética que le asigna Farré, poniendo en boca de Jesucristo, presuntas enseñanzas novedosas, por supuesto que como artificio literario. Por ejemplo, enumera otros diez mandamientos, de los que el primero es “Sed felices en la fe, en el trabajo, en el amor y no dolor” y el noveno dice: “Ensanchad los horizontes de la ciencia, sin detener la expansión noble de la vida”.82 Era característico en él el uso de neologismos, que llegaban a lo abstruso, como en el título de su “Anterosofía Racional”, que para ser entendido requeriría la lectura de la maciza obra de ese título.83 Como en casos anteriores, también puede decirse que ha sido olvidado. Todo esto es un cuadro ya meramente histórico. Hasta donde sabemos, ningún intelectual llegó a una experiencia personal con Cristo por estos esfuerzos. Las intenciones fueron las mejores, pero la experiencia de este y otros casos parece demostrar que, aunque partía de las mentes más privilegiadas, el enfoque no carecía de cierta dosis de ingenuidad.

Misiones entre los indios La preocupación por los indígenas surgió desde el principio. En la Argentina tuvo un sentido diferente al de otros países, ya que su número era menor, vivían generalmente en zonas geográficamente marginales y su participación en la vida social general fue mucho menor de lo que ha sido, por ejemplo, en Bolivia, Perú y otros países. Por supuesto, el interés en su evangelización, considerando solo al protestantismo por supuesto, se remonta a Allen F. Gardiner a mediados del siglo XIX. Cuando se fueron estableciendo las distintas denominaciones, las circunstancias ya mencionadas y la limitación de recursos hicieron que

os de Fi losofía Ar gentina, Ediciones Peuser, Buenos Aires, 1958, pp. 245 - 248. Luis Farré, Ci ncuenta A ñ Manuel Núñez Regueiro, Fi losofía I ntegral , Librería Anaconda, Buenos Aires, 1932. 82 Manuel Núñez Regueiro, De Nuevo habl ó Jesús, Agencia General de Librerías y Publicaciones, Buenos Aires, 1928, passim. 83 Manuel Núñez Regueiro, Anterosofí a Racional , Agencia General de Librerías y Publicaciones, Buenos Aires, 1926. 80 81

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ese aspecto de la misión de la iglesia debiera esperar hasta una época algo tardía. Sin embargo, la carga espiritual al respecto aparece claramente en artículos en “El Estandarte Evangélico” o “El Expositor Bautista”, incluso en la pluma de Besson. Es natural que los pioneros hayan sido los hijos espirituales de Gardiner. 84 La Sociedad Misionera de la Patagonia estaba realizando un notable trabajo en el Chaco paraguayo, especialmente entre los lenguas, cuando su líder Barbrooke Grubb tuvo la visión de alcanzar a quienes poblaban en las riberas del Pilcomayo, en la frontera con la Argentina. Por eso, en 1911 encabezó una expedición exploratoria que determinó la creación de una estación misionera en un lugar llamado Algarrobal, a la que denominaron Misión Chaqueña. Los primeros que se radicaron allí llegaron el 14 de diciembre de 1914 y se instalaron en carpas, mientras se construía una casa. Procuraron la ayuda de los matacos que se les acercaron.85 Después fueron levantando una escuela, un taller, un dispensario y un templo de techo de paja. En cuanto a la obra médica, debían enfrentar la oposición de los hechiceros, aunque no despreciaban sus conocimientos por ser de mucho valor empírico. En cuanto a la educacion, se nos explica: Las materias que se enseñaban eran muy elementales: leer y escribir en su propio idioma y en castellano, contar y medir, tener nociones de la geografía de su país, cantar himnos sencillos, y aprender las historias bíblicas y practicar sus principios. No se olvidaban los ejercicios físicos y también se les enseñaban juegos, especialmente el fútbol para los muchachos. 86

Dos años después, una inundación obligó al traslado de la misión, lo que implicó movilizar a ciento cincuenta personas. Fueron a trabajar allí Richard Hunt, Eduard Bernau y Alfred Tompkins, a los que en 1922 se unió Henry Grubb. Del primero dijo el obispo Every que fue “el padre y la madre de esta misión mataca”. Tompkins fue por seis meses y se quedó veinticuatro años; allí se casó y Gertrude, su esposa, fue la primera mujer blanca en la zona. Los primeros bautismos tuvieron lugar en 1922. Aun haciendo a un lado los aspectos espirituales y la cosmovisión tradicionales, es imposible describir lo que significaba vivir allí. Los caminos eran inexistentes, las plagas y los insectos eran pan diario, los

V. Katharine Makower, Don’ t cry for me. Poor yet Rich: the Inspiri ng Story of Indian Chri stians in Argentina. Hodder and Staughton, Londres, 1989; Rev. R. J. Hunt, The Stor y of Al garr obal. The Romance of the RedRiver . South American Missionary Society, Londres, s.f. 85 Es sabido que actualmente se apela al termino”wichí”, pues ellos mismos consideran despectivo el de “mataco”, pero el uso común no ha cambiado y lo retenemos por claridad. 86 J . R. Hunt, op. cit., p. 22.

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hechiceros eran los verdaderos dueños de la situación, los criollos eran explotadores y aventureros sin escrúpulos y los mismos discípulos en perspectiva eran presa de los vicios y la inmoralidad que llevaba la “civilización”. Por ejemplo, en 1916 se hizo una especie de asamblea y los indios se comprometieron a abandonar el uso del alcohol. En otro caso, en 1925, uno de los que vivían en la misión perdió la razón y mató a su esposa y su suegra; uno de los ya convertidos intervino para evitar la vendetta tradicional y se logró evitar una masacre. Un estanciero tejano, llamado John Fitzgerald, invitó al recién llegado Alfred Leake a establecerse en sus tierras. Cuando fue, el misionero debió comenzar por realizar una conferencia de paz entre los clanes que se autodenominaban “Hijos del Tigre” y “Colorados”, que amenazaba llegar a ser una pequeña guerra civil. Después, una delegación de tobas fue a verlo y, cuando aceptó la invitación en Navidad, se encontró con que lo esperaban cuatrocientas personas, no todos indios. Fueron años positivos, con gran número de conversiones, a veces de aldeas enteras, como ocurre con los pueblos que llamamos primitivos. En 1935 Alfred Teboth comenzó la misión entre los pilagás. Preparó un diccionario toba-castellano que fue publicado por la Universidad de Tucumán. En 1933 se comenzaron las misiones a lo largo del río Bermejo en San Patricio y Pozo Yacaré. Después, en Santa María se pusieron a la labor los flamantes esposos George y Dorothy Revill. Su boda fue todo un acontecimiento en Algarrobal. Ofició Tompkins y seis niñas matacas con diademas blancas formaron un coro que cantó antiguos himnos cristianos; de inmediato salieron para su estación entre los chiriguanos. Copiemos un párrafo del diario de ella: Creo que la mayor prueba para mí en aquellos días era la falta de privacidad. Daba toda la impresión como si los indios se hubieran puesto de acuerdo para no dejarnos nunca sin atendernos. Comíamos, trabajábamos y a veces nos tomábamos una siesta a mediodía con todas las cuatro aberturas de la tienda para que entre el aire bloqueadas por silenciosos espectadores. 87

Los años siguientes estarían llenos de alternativas de diferente tipo, que se narrarán en el próximo capítulo.

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Cit. K. Makower, op. cit., p. 105.

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Algunas observaciones * Aunque el debate a fondo solo se produjo más adelante, es de interés pensar en la relación que se dio en la Argentina entre el papel de la iglesia como instrumento de evangelización y como factor de acción social. Es común oir una generalización que declara que las iglesias evangélicas nunca se ocuparon de los problemas sociales, pero esa aseveración no es exacta. Tal vez no hubo inicialmente un programa al respecto, lo que respondía a los criterios universales sobre el lugar de la iglesia. Pero si observamos el tema desprejuiciadamente, notaremos dos hechos. Por un lado, las fuentes escritas —en particular las revistas— dedicaban gran espacio a los problemas de la sociedad, sin que sea necesario hacer aquí una imposible enumeración. Esto era patente y espontáneo en temas como la lucha contra el alcoholismo, la prostitución, el tabaquísmo, el juego de azar, etc. Por el otro, como cosa natural, fueron surgiendo instituciones, en la medida en que eran necesarias y en que los escasísimos recursos humanos y materiales lo hacían posible. Es posible predicar debajo de un árbol, pero no establecer allí un hospital o un asilo, aunque quizá sí un inicio de educación. Debe notarse también que en la Argentina muchos de esos aspectos —como la educación o la salud pública— ya estaban cubiertos por el Estado, haciendo que no fuese necesario o urgente que las iglesias se ocupasen de ello, como ocurrió, por ejemplo en el África. Pero es de justicia señalar cómo, junto con los templos, aparecieron a menudo la escuela, el dispensario, el asilo para huérfanos y otras instituciones. En este tema, es de valor citar a José Míguez Bonino cuando dice: Es difícil negar que esta dicotomía [entre evangelización y servicio] ha tenido serias consecuencias en nuestras iglesias evangélicas. No solo ha distinguido sino que ha separado la evangelización del servicio, la conversión de la búsqueda de la justicia, la adoración de Dios de la vida en el mundo, la participación en la comunidad de la fe de la responsabilidad en la sociedad. Incluso ha enfrentado, creando “bandos” antagónicos dentro de las iglesias y entre ellas. Hemos supuesto que podemos “priorizar” por nuestra cuenta aspectos de la obra de Dios; más aún, elegir “el dios” que queremos honrar […] 88

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Este párrafo merece una seria consideración, pues su autor, sin pretenderlo, está fijando una posición. Además, quizá lo más determinante esté en el término “priorizar”, que coloca entre comillas. Es muy distinto

J osé Míguez Bonino, Rostr os del Pr otestanti smo Lat inoamericano, Nueva Creación, Buenos Aires - Grand Rapids, 1995, p. 138. 88

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analizar el tema desde la teoría que vivirlo en la práctica, o sea preguntárselo día a día, en la realidad concreta con que un obrero cristiano enfrenta su labor casi con las manos vacías. El tema se relaciona directamente con el concepto mismo de iglesia y de su misión. Es obvio que la evangelización es tarea exclusiva de la iglesia, mientras que el servicio ha sido visto como función del Estado, exclusivo o compartido. En algunas épocas, fue el Estado el que, queriendo monopolizar los réditos políticos del servicio, ha obstaculizado el de las iglesias. Nadie negará que quien ve a un hambriento o a un desnudo —o que puede luchar contra las causas de esa situación— debe extender sus manos para alcanzar el pan o el vestido. Pero muchas iglesias han considerado que deben comenzar por alcanzar el Pan de vida y que lo demás es subsidiario. En un editorial de “El Expositor Bautista” en septiembre de 1914, Varetto escribía que un libro titulado “Socialismo y religión” “puede contribuir a enseñar a algunos evangélicos, de tendencias monacales, que la vida cristiana no excluye la participación en los movimientos destinados a producir una mejoría en las condiciones sociales de los pueblos”. El mismo Míguez Bonino dice que “aun los líderes liberales conciben la presencia protestante en América Latina como esencialmente misionera y, si se empeñan en tareas educacionales, sociales y aun políticas, las justifican como parte de esa misión evangelizadora”.89 Aquí se trata simplemente de describir una situación más que intentar una respuesta teológica o eclesiológica. El hecho verificable de que las iglesias que han priorizado lo social sobre lo evangelístico han ido perdiendo fuerza —y por ende, posibilidad para el servicio— no puede considerarse una respuesta definitoria del debate. * Un tema muy recurrente en los estudios misionológicos es el desbalance que produce el fenómeno llamado paternalismo, que en varios países latinoamericanos llevó a cismas en distintas denominaciones. En realidad, aunque el punto haya tenido alguna vigencia, en la Argentina nunca adquirió la virulencia de otros ámbitos. Por supuesto, eso no significa que no haya habido expresiones y acciones que se encuadrarían en esa línea. Por ejemplo, las instituciones eclesiásticas, el contenido de los cultos, la ortodoxia de doctrinas y principios, etc. y sobre todo el manejo del dinero y la ocupación de puestos relevantes fueron a veces motivo de roces o choques. Era más que lógico que, en

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Op. cit, p. 126.

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los primeros años, lo “importado” fuera predominante, así como las instituciones sociales de España o Inglaterra dominaron la organización política en todas las latitudes. No es fácil determinar las causas de la diferencia entre la Argentina y otros países. En realidad, cuando llegaron los misioneros, encontraron, por un lado, que ya había iglesias establecidas, aunque encerradas en sus comunidades, así como un país más maduro institucionalmente y preparado para asumir una posición independiente en los foros internacionales. Del mismo modo, puede decirse que también hubo en la Argentina elementos humanos de gran peso y criterio propio que no era simple balancear. Cabría preguntarse si los misioneros que llegaron a la Argentina tenían las cualidades personales para ello, o si las tenían en la misma medida que los que fueron, por ejemplo, al Brasil. Además, resulta natural el planteo de hasta dónde algo es extranjero o universal. Las doctrinas y principios no tienen nacionalidad, aunque sí puedan tenerla los métodos. Lo mismo es con los elementos del culto, que solo pueden variar en cierta medida, ya que no puede prescindirse fácilmente de la predicación, la lectura bíblica, el canto o la oración. Es en la música donde suele buscarse una más rápida nacionalización, con relación a las melodías. En general, la música nacional casi no es usada, aunque se trate de iglesia maduras; al fin y al cabo, por ejemplo, en el Japón todos los cristianos y no cristianos aprecian el “Mesías” de Händel o las misas de Mozart o Beethoven, mientras que nunca ha ocurrido que una pieza oriental se imponga en Occidente. Además, la vestimenta occidental es universal, los sistemas de gobierno son copiados de Occidente, los modelos de automóviles no ofrecen diferencias, etc. Bien explica Arnold Toynbee que la civilización occidental es la única que ha tenido una continuidad ininterrumpida. * De todos modos, es claro que ya entonces comenzó a surgir una categoría específicamente argentina de protestantismo. Eso se debió, entre otras razones, a la presencia paralela de las influencias europeas y norteamericanas. No se trataba solo de que algunas iglesias eran europeas en su origen, su constitución y su espíritu, como los anglicanos, los presbiterianos y los luteranos, sino que algunas denominaciones como los hermanos libres o el Ejército de Salvación eran definidamente británicos en su principio y que los bautistas abarcaban ambas procedencias, con una influencia muy determinante de lo europeo sobre los primeros líderes nacionales. * En realidad, lo antedicho tiene cierta relatividad en el hecho de que las primeras iglesias de colectividades se mantuvieron casi totalmente aisladas de las demás con un fuerte sentimiento de que su misión se limitaba a cuidar de la vida espiritual de los compatriotas o los aspectos culturales de su nacionalidad. Eso era incrementado por el hecho de que

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todos o casi todos sus ministros eran europeos, sin haber producido vocaciones en el país. Hubo excepciones, por ejemplo en el contacto personal entre los pastores, pero no en cuanto a relaciones intereclesiásticas. * Por el otro lado, en los ámbitos más evangelizadores había una llamativa similitud en el orden del culto así como en la predicación, que era definidamente cristocéntrica. Sería exagerado decir que las doctrinas sobre el Padre creador y providencial o sobre la acción del Espíritu Santo estaban ausentes, pero por cierto el énfasis estaba en la obra salvadora y transformadora del Cristo crucificado y resucitado. Por eso era natural que se intercambiaran púlpitos. Del mismo modo, se cantaban los mismos himnos, aunque se usaban distintos himnarios o traducciones. Por supuesto, ello se debía al común origen pietista-puritano de todas las denominaciones evangelizadoras. * Lo que quizá no es captado en toda su magnitud por las generaciones posteriores es que aquellos primeros misioneros y predicadores debieron crear toda una nueva subcultura. No sería totalmente exacto decir que, en realidad, se trató del injerto de una nueva cultura en la tradicional hispánica y católica, aunque más no fuera que por la diferencia en el elemento esencial del idioma. Como ya hemos dicho, el castellano se ha moldeado sobre los patrones católicos y ha sido necesario apelar a neologismos o anglicismos. Por ejemplo, para un católico ir a la iglesia es “ir a misa” (como para un luterano, aunque hemos evitado la palabra para obviar confusiones), mientras que para los evangélicos ha sido “ir al culto”, lo que obviamente no es el significado original.90 Lo mismo ocurre con “creyente”, que no tiene el sentido, por ejemplo, que Lammenais le da al escribir sus Paroles d’un Croyante (o sea un cristiano y no un incrédulo) sino que se trata de alguien que ha tenido un cambio esencial en su vida y no solo en sus doctrinas. De allí surgen otras palabras como “convertirse” (nadie puede “convertir” a otro) o “convertido” (y no “converso”, aunque sí “inconverso”). La lista podría continuar, por ejemplo, con palabras como “obra” u “obrero”. De paso, digamos que, como “retribución”, tanto la sociedad en general como la prensa han usado sistemáticamente la palabra “evangelista” en vez de “evangélico”, sin que se pueda precisar el motivo. * Desde Lutero, el concepto protestante ha sido el de la participación de la congregación en el culto. En realidad, en todas las iglesias solo participaban con los himnos, a veces con una oración u otros aspectos.

En el lenguaje popular, la palabra “culto” pasó a designar también los templos o capillas. Por ejemplo Charles F. Y oder cuenta de una manifestación anticlerical que llevaba un cartel que decía: “Abajo los curas” y que, al pasar frente a la capilla evangélica, vocearon: “¡Viva el culto!” (op.cit., p. 137). 90

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Eso significaba que el canto era siempre una parte esencial. Los himnos tenían un sentido de adoración (“Santo, santo, santo”), pero también de pedagogía doctrinal (“¿Quieres ser salvo del vicio y del mal?”), de declaración de la experiencia (“Me hirió el pecado”) o de desafío (“Firmes y adelante”). Era un elemento común a todas las denominaciones. Las iglesias dominacionales históricas gozaban de la herencia de Lutero y Gerhardt así como de Watts y Wesley, pero las evangelizadoras debían producir sus propios recursos musicales. Desde la primera hora, los misioneros se dedicaron a la traducción, que si bien mantenía la ortodoxia, con frecuencia el idioma sufría por malas o forzadas versiones, que casi siempre provenían de México o España. En la Argentina, al parecer fueron los hermanos libres quienes más se preocuparon por una producción autóctona en este campo, aunque su evolución posterior ha sido más limitada. Desde el principio llama la atención el desarrollo del canto coral, en casi todas las iglesias. No fue así con la participación de solistas o grupos menores. El instrumento habitual era el armonio, aunque las iglesias más tradicionales contaron con órgano y organistas casi desde su fundación, dando a ello gran importancia. El uso del piano —y por supuesto de otros instrumentos— fue muy posterior. * Un aspecto muy especial para esa época fue el lugar dado a las mujeres, casi seguramente por influencia de los misioneros norteamericanos, que siempre subrayaron el aporte de sus esposas y de las misioneras solteras. La psicología del inmigrante partía de la base de que la mujer era solo para las labores caseras y muchas ni siquiera sabían leer. Como en las zonas rurales, las primeras familias bien constituidas fueron las de los “nuevos pobladores”. Por patrón estable que antes era desconocido, en las grandes ciudades: las únicas mujeres que salían a la calle eran las de mala vida —que también eran las únicas que usaban cosméticos—. En cambio, las iglesias creaban ámbitos especiales para ellas por medio de organizaciones, que surgieron muy pronto en todas las denominaciones, lo que fue un factor importante para que ellas fueran casi siempre más que los varones. Por lo común, tenían intereses específicos como las labores, como forma de ayuda social o el apoyo a las misiones. Por supuesto, quienes no sabían aprendían a leer para poder usar la Biblia. Si bien todo esto se les aplica, en algunas iglesias —especialmente los hermanos libres por literalismo bíblico— negaban la participación pública de la mujer. Esta revolución en las costumbres traía consigo algunas peculiaridades. Una de ellas fue la severa condena al uso de cosméticos como forma de diferenciación de “las otras”. Además, persistió por mucho tiempo el hábito de que en el templo los hombres se sentaran a la derecha y las mujeres a la izquierda, separando aun a los matrimonios. Esta costumbre era de origen europeo, pero fue muy remarcada.

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* Especialmente en las iglesias de gobierno congregacional, la vida interior de las mismas fue una escuela de democracia. Los extranjeros, que eran muy numerosos, encontraban un ámbito en el que podían opinar y resolver. Naturalmente, en algunos casos aparecieron también algunos vicios que conlleva la vida democrática, como el autoritarismo, la anarquía o la división. * El tema económico es uno de los que aparecen en todos los estudios misionológicos y hemos visto que se lo trató en los congresos. Aún no habían aparecido las escuelas que insisten en el autosostén de las iglesias desde el principio y que llevan a que las mismas reunan sus propios recursos. Por eso era necesario recibir ayuda en dinero y es natural que ello haya sido una de las principales fuentes de problemas. Sin embargo, fue casi unánime que se enseñara a ofrendar, aunque pasó mucho tiempo antes que desapareciera el poco grato término de “colecta”. Las diferencias en cuanto al énfasis han tenido mucho que ver con la relación entre iglesias y personas aportantes o receptoras. * Aún no se ha producido un estudio sobre el interesante tema de la estrategia seguida por las distintas denominaciones para la expansión de su trabajo, lo que tiene que ver con su visión misionera del país y de su futuro. En ese entonces la Argentina era vista como una nación agropecuaria y el mundo entero pensaba que sería así para siempre. Por eso, algunas misiones e iglesias se centraron especialmente en la provincia de Buenos Aires, la más rica y más afirmada en ese aspecto (la Alianza Cristiana y Misionera, la Unión Evangélica, los menonitas, en algún sentido los pentecostales, etc.) mientras que otras buscaron ir ocupando las principales ciudades de todo el país (metodistas, bautistas, hermanos libres, etc.). Pese a lo que podía imaginarse entonces, la Argentina se fue urbanizando y, al producirse el notorio cambio demográfico, las denominaciones que crecieron fueron las últimas. Obviamente, esto es solo un factor en ese desarrollo, pues no pueden descartarse la inversión de recursos humanos y materiales, el enfoque de la tarea y naturalmente los elementos espirituales que no cabe analizar aquí.

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En cuanto a estrategia, debe mencionarse también lo que puede denominarse “respeto territorial”, o sea que, dentro de lo posible, se cuidaba de imitar al apóstol Pablo en cuanto a no sembrar en territorio ajeno. Solo los metodistas y los discípulos establecieron zonas para cada uno en 1917, lo que no tuvo mucho efecto práctico, ya que hasta entonces su expansión geográfica se había hecho muy lenta. Pero todas las demás misiones y denominaciones normalmente buscaban una zona o ciudad donde aún no hubiera otro grupo evangélico establecido. En un sentido, eso implica cómo se reconocía lo positivo y fraternal de los demás grupos. Las grandes ciudades como Buenos Aires, Córdoba o Rosario eran excepciones por razones lógicas. En aquella época, solo los hermanos libres no se sentían obligados a este criterio, aunque de

algún modo su preocupación por el Noroeste puede ser un reflejo del mismo. Quizá pesaba al respecto el optimismo de la época, que hacía pensar que una congregación podía evangelizar a toda una población o zona, pero cuando el crecimiento llevó a establecer más de una obra en alguna ciudad, se ponía cuidado de hacerlo a cierta distancia de la preexistente.

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cap. 10

tiempos de dificultades

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1930 - 1955 La revolución del 6 de septiembre de 1930 no solo interrumpió el proceso democrático argentino, que tenía ya medio siglo, sino que produjo un cambio sensible en la religiosidad del país, dado que importantes sectores del catolicismo se convirtieron en una fuerza beligerante, que presentaba al protestantismo como un enemigo de la patria. En esas circunstancias apareció posteriormente un fenómeno nuevo con el arribo del peronismo, derribado en la fecha que hemos fijado como fin de este capítulo. Todo ello plantearía para los evangélicos una serie de nuevas situaciones, que tuvieron consecuencias diversas. Según el censo nacional, en 1947 los protestantes en la Argentina eran 361.567, o sea un dos por ciento de la población, lo que indicaba un importante avance desde el 0,7 por ciento de 1895. Casi el 49 por ciento estaba en la capital y la provincia de Buenos Aires, que por otro parte tenían el 45 por ciento de la población. Fuera de esos distritos, Misiones contaba con un 10,7 de protestantes, Chubut el 7 por ciento, Entre Ríos el 5,7 y Santa Cruz el 5 por ciento, lo que revela que aún pesaba lo que era de origen inmigratorio, aunque el aumento proporcional no pudo deberse a ese sector.1 Por su parte, una estadística del Comité de Cooperación indicaba que en 1937 había en la Argentina 55.242 miembros en las iglesias, con una comunidad de 196.100 personas en 392 iglesias y otros 424 lugares de culto. Los obreros exranjeros eran 298 y los nacionales 183 más otros 329 full time , sin que conozcamos la diferencia entre ambas categorías.2

El dato sobre religión solo apareció en los censos de 1895, 1947 y 1960, no así en el de 1869 ni en los posteriores, en base al pobre argumento de que esa pregunta implica entrar en la intimidad de los censados. 2 Cit. Clyde W. Taylor and Wade T. Coggins (Ed.), Pr otestant Mi ssions in Lati n Ameri ca. A Sttati stical Survey, Evangelical Foreign Missions Association, Washington, 1961, p. vi. La experiencia indica que este tipo de información debe ser tomado con precaución, siendo siempre posible que -a diferencia de lo que se pueda oír en el país- las cifras sean escasas.

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Primeras conferencias interdenominacionales Como comienzo de una sucesión de hechos que adquiriría relevancia, en 1940 se celebró en Buenos Aires un Congreso Evangélico, que fue una derivación de la asamblea misionera de Madrás, India, convocada por el Consejo Misionero Internacional. Esta se reunió en diciembre de 1938 y de la Argentina estuvieron allí Enrique Balloch, Jorgelina Lozada —que luego escribió un libro—, Paul Penzotti y B. Foster Stockwell. El informe sobre América Latina es extremadamente genérico, así como —quizá por haberse hecho en un país no cristiano— no se usaron palabras como “protestante” o “evangélico”, sino solo “cristiano”.3 En 1940 la figura convocante en Buenos Aires fue el prestigioso Juan R. Mott (1865-1955), comisionado para ello por dicho congreso en la India, quien recorrió todo el continente. Había sido el fundador del Movimiento Estudiantil Cristiano, líder en la Asociación Cristiana de Jóvenes y consejero del presidente Woodrow Wilson. En 1946 recibió el Premio Nobel de la Paz. El informe publicado4 aclara que “el Congreso no tuvo ningún fin legislativo ni administrativo; solo tuvo por finalidad estudiar los problemas apremiantes que encara actualmente el movimiento evangélico, intercambiar ideas y experiencias y escuchar la palabra autorizada y altamente inspiradora del doctor Mott”. Hubo unos doscientos participantes de la Argentina, Perú, Chile, Bolivia, Uruguay y Paraguay, aunque la delegación nacional fue largamente la mayor y muy representativa. Juan C. Varetto presentó una “vista panorámica de la obra evangélica en la Argentina”, que fue más bien enumerativa y que declara que “sin contar las iglesias extranjeras […] el número de evangélicos, frutos de la obra misionera, puede calcularse entre treinta y cinco y cuarenta mil”. Las exposiciones de Mott se alternaron con las de los participantes, que fueron seguidas de un intercambio de ideas, de lo que se publicó un resumen. Fueron cinco y solo una no fue hecha por un argentino, sino por el valdense uruguayo Ernesto Tron. Los otros expositores fueron Palací, Stockwell, Sabanes y Canclini. Llegamos así a 1949, con la Primera Conferencia Evangélica Latinoamericana, que debe destacarse dada su trascendencia, como iniciadora de una tendencia, aunque no haya sido específicamente argentina. Se reunió en Buenos Aires, concretamente en la Facultad de Teología, en julio de 1949. Hubo representantes de quince países latinoamericanos y

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The Worl d M ission of the Church. Fi ndings and Recommendations of the Inter national Mi ssionar y Coun- th cil . Tambaram, M adras, Indi a. December 12 to 29 th , 1938. International Missionary Council, London - New

York, 1939. 4

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I nfor me Ofi cial del Congr eso Evangé li co, Celebrado en Ocasión de la V i sita del D r . Juan R. Mot t. Buenos Ai r es, 11 al 1 3 de juni o de 1940. La Aurora, Buenos Aires, 1940.

visitantes ilustres como el francés Marc Boegner —uno de los presidentes del Consejo Mundial—, el español Manuel Gutiérrez Marín, el mexicano Gonzalo Báez Camargo, el norteamericano Juan A. Mackay y otros. Lo evidente de los cambios producidos lo revela el hecho de que de la Argentina había quince delegados y cinco suplentes, de los que solo eran norteamericanos el obispo menonita y el rector de la Facultad, sin duda por méritos propios, pues estaban muy identificados con la obra nacional.5 Eso era explicado en la publicación oficial6, donde se admitía que ya había habido otras conferencias interdenominacionales en el continente, “pero la que ahora nos ocupa es realmente la primera Conferencia Evangélica Latinoamericana, ya que fue cosa de las iglesias evangélicas latinoamericanas. En cambio, en las anteriores asambleas se trataba más bien de iniciativas de las Juntas Misioneras radicadas en el exterior, en las que fue visible el predominio extranjero, mientras que en la Conferencia de Buenos Aires solo unos pocos visitantes e invitados especiales venían de afuera del campo latinoamericano”. Dicho de otra manera, las iglesias evangélicas del continente declaraban su mayoría de edad. La idea había sido lanzada en México cinco años antes, pero la realización resultó más difícil de lo esperado. El obispo metodista Sante U. Barbieri fue designado presidente y el bautista Santiago Canclini vicepresidente. Las resoluciones tuvieron un carácter muy amplio y es claro el cuidado puesto para poder ser la voz de las distintas corrientes, lo que es notable ya que había quienes apoyaban al flamante Consejo Mundial de Iglesias y quienes no. Merece señalarse un párrafo dirigido a las “iglesias de habla extranjera”, lo que tenía peso especialmente en la Argentina, a las que se invitaba “fraternalmente […] a no limitar su acción a la conservación de sus valores tradicionales, sino a que decididamente encaminen a las nuevas generaciones, cada vez menos apegadas a la fe y el idioma de sus padres, a una entrega personal a Cristo, a fin de que lleguen a identificarse con sus patrias latinoamericanas como verdaderos ciudadanos evangélicos”.

Hubo otro “visitante” argentino, que ni es mencionado en el informe publicado. El primer día, en el intervalo, todos se presentaban con la clásica pregunta: “¿De dónde es usted, hermano?” y llegaban las respuestas “De México”, “De Chile”, etc., hasta que, para sorpresa de todos, uno dijo “De la policía”. Efectivamente, era un oficial encargado de observar para el gobierno lo que allí se hacía. Asistió a todas las sesiones y comisiones y se comportó con la mayor delicadeza, compartiendo aun las comidas. Para su desesperación, supo después de realizada que había habido una sesión reservada para escuchar a Manuel Gutiérrez Marín sobre la situación persecutoria en España, en la que la presencia policial era indeseada. Por varios años, al llegar la Navidad, llamaba por teléfono a algunos, saludando y preguntando “cómo están los hermanos”. Esa situación explica ciertas reticencias e imprecisiones en los informes, que de haber sido más claros hubieran traído dificultades a las iglesias del país anfitrión. 5

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El Cr istiani smo Evangé li co en la Amé r ica Lat ina. I nfor me y Resoluciones de la Pr imer a Conferencia Evangé li ca L ati noamer i cana. 18 al 30 de jul io de 1949. Buenos Air es, Ar gentina. Editorial La Au-

rora, Buenos Aires, 1949.

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Fue la primera vez en que las iglesias de todas las corrientes pudieron expresarse en conjunto. Además, la presencia de importantes personalidades, que representaban organismos mundiales, tuvo una muy especial significación. Como en todos los hechos de este tipo, es muy difícil evaluar las consecuencias prácticas. Las declaraciones y resoluciones no mencionan países en particular, sino a guisa de ejemplo en algunos casos. Fueron producidas una carta a las iglesias y otra a “nuestros pueblos”. En la primera, se señalaba que “no hemos buscado, ni consideramos imprescindible la unidad orgánica, eclesiástica o administrativa”, una “superiglesia” —como se dice en otra parte— aunque sí la unidad espiritual del Cuerpo de Cristo. Al dirigirse a los “pueblos”, se declaraban “herederos de la tradición evangélica de la España de siglos pasados”, sin mencionar los orígenes misioneros. También afirmaban que “las libertades de conciencia, pensamiento y religión, con sus consecuentes expresiones individuales y colectivas, son inherentes a la personalidad humana y tienen sus bases más profundas en el Evangelio de Jesucristo”, lo que en ese momento y lugar era muy importante. En esa ocasión se presentó en Buenos Aires un grupo del denominado Concilio Internacional de Iglesias Cristianas, liderado por Carl McIntire, presbiteriano norteamericano independiente, que se había autoconstituido en cruzado de la causa del antiecumenismo y del antimodernismo. Según él, la creación del Consejo Mundial de Iglesia en Amsterdan en 1948 era un intento de producir algo así como una superiglesia —una “nueva Babilonia”, a su juicio— basada en las interpretaciones bíblicas de la alta crítica, por lo que asumió una postura ultrafundamentalista. Durante décadas su método fue presentarse en cualquier lugar del mundo donde se organizaran congresos de dicho Consejo, de la Asociación Billy Graham o de denominaciones en particular, con pancartas y manifestaciones, pretendiendo formar parte de la organización. En el caso de Amsterdam, cuando todo el mundo sabía que se organizaría el Consejo, formó con sus seguidores el llamado Concilio Internacional, denominación con la que siguió siendo conocido. En aquella oportunidad se presentó en Buenos Aires, pero al no ser avalado por ninguna iglesia, no se le permitió participar. Consiguió que se le facilitara un templo y allí proclamó sus ideas, logrando un grupo limitado de discípulos, que formaron un movimiento al que denominaron Conferencia Evangélica Interamericana y localmente como Acción Libre Evangélica Reafirmación Testimonio Avivamiento (ALERTA). Convocaron a una conferencia en San Pablo, Brasil, para 1951. De la Argentina asistieron cinco personas, una como delegado oficial, miembro según el informe de la Slavic Gospel Association, y cuatro como delegados

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fraternales, que incluían al líder en Buenos Aires (uno de los vicepresidentes) y dos familiares. En un discurso sobre la libertad religiosa Armando di Pardo expresó: La Iglesia Cristiana Evangélica de mi humilde pastorado es el único grupo en la Argentina puesto en la posición bíblica frente a la apostasía; no solo separación sino denuncia del mal. 7

Al ser un grupo reducido afectaron a un número limitado de iglesias, pero consiguieron una gran resonancia por los peligros que denunciaban. En realidad, hablaban en un “idioma” totalmente exótico para el país, ya que el debate entre fundamentalismo y modernismo era algo completamente desconocido localmente, salvo para muy pequeños sectores, quizá limitados a las instituciones teológicas. En algunos casos tuvieron repercusión y, por ejemplo, en la Convención Bautista, se tomó una resolución condenándolo, ya que agredían con acusaciones infundadas a los líderes más reconocidos. El movimiento no se difundió y, aunque quedaron personas con sus banderas, no tuvo verdadera repercusión.

Influencia de lo internacional. Crisis y guerras Aquellos fueron años difíciles para el mundo y eso tuvo un reflejo decisorio sobre la vida evangélica argentina. La década empezó con la gran crisis económica, que se desató en Nueva York algo antes. A causa de ella, muchas entidades misioneras vieron muy reducidos sus fondos y consecuentemente se limitó lo que era enviado a la Argentina. Casi todas las denominaciones que dependían en mayor o menor medida de esos recursos, se vieron afectadas y tuvieron que replantear mucho de su trabajo. Algunos misioneros debieron volverse y hubo quienes, como en el caso de Zona Smith, continuaron en el campo a pesar de la indicación en contrario. Situaciones similares se vivieron en la Alianza Cristiana y Misionera y otros grupos. En un informe bautista de 1970 se comenta al respecto: Los efectos de la depresión fueron calamitosos. Los subsidios fueron cortados sustancialmente y se impusieron estrictas limitaciones al trabajo educacional. Los misioneros decidideron cortar sus salarios en un veinticinco por ciento a fin de ayudar a los nacionales durante el período de la crisis financiera. Durante los años de la Depresión y aun durante la década de la Guerra Mundial II, el programa fue restringido a un número limitado de misioneros designados a la Argentina.8

lica Panamericana, en Armando Di Pardo, “L ibertad religiosa en América Latina”, en Confer encia Evangé Cooperación con el Concili o Internaci onal de Iglesias Cri stianas. Informe. Sao Paulo, Brasil, 1951. 8 Chur ch D evel opment D epth Study, p. 20. Se trata de un estudio mimeografiado hecho por una comisión de misioneros, que no tiene datos sobre sus autores ni lugar o fecha de edición.

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En todo momento había habido un interés especial por lo que sucedía en España, país con cuya obra evangélica había un vínculo estrecho. En 1927 surgió un Comité Evangélico por la Libertad de Cultos en España, de carácter interdenominacional. En 1928, por ejemplo, en el templo de la calle Corrientes, con la presencia del español Teodoro Fliedner, se realizó una concentración convocada por los metodistas Tallon y Howard, el bautista Rodríguez y el presbiteriano Felices, españoles los dos últimos. Entre otras cosas, se envió ayuda a Carmen Padín, una española que estaba presa por haber dicho que Cristo tuvo hermanos. Se envió una carta al rey Alfonso XIII al respecto y ella fue indultada. Se mandó dinero y se hicieron publicaciones denunciando los actos de persecución. Era natural que la llegada de la república española fuera bienvenida porque implicó la libertad de cultos. Pero en 1936 estalló la sangrienta guerra civil con la rebelión del generalísimo Francisco Franco. Puede decirse que todas las iglesias apoyaban a los “leales”, ya sea porque defendían a un gobierno que había dado la ansiada libertad como porque no había dudas de que esta desaparecería si ganaban los rebeldes, como efectivamente ocurrió. Se hizo todo lo posible por ayudar a los creyentes perseguidos en la madre patria. Por ejemplo, se mandaron himnarios al pastor bautista Samuel Vila, quien en una carta —que sabía que sería leída por la censura— decía que esos libros “habían ido con los de Jeremías y Éfeso”, así como que había presenciado el “drama de Esteban”, cuyo actor fue “un joven que lo hizo muy bien”. Paralelamente, no se encuentra nada condenando los abusos del otro sector, por ejemplo las matanzas de sacerdotes católicos por los comunistas y anarquistas, ya fuera porque no se sabía de ello, ya fuera porque extrañamente se prefería el silencio. Una comisión especial se dedicó a recoger dinero para ayuda a las iglesias afectadas y a los refugiados en Francia. Publicaba noticias especialmente sobre los numerosos casos de fusilamientos de pastores y creyentes. Al instalarse la dictadura franquista, los esfuerzos se interrumpieron, pese a la clara hostilidad persecutoria, presuntamente porque toda acción no solo sería inútil sino también contraproducente.

Impactos de la Segunda Guerra Mundial

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Llegó la Segunda Guerra Mundial, con su enorme carga ideológica. En general, las iglesias no fueron afectadas por la contienda del modo que ocurrio con la primera, debido a la mayor independencia y madurez que se habían alcanzado. Pero en este caso no se trataba solo de luchas armadas, sino esencialmente de ideologías y, en ese sentido, el impacto afectó algunos círculos que resultaron ser excepciones lógicas.

Por ejemplo, la Iglesia Dinamarquesa vio cortados los recursos que recibía desde su madre patria, ocupada por los alemanes. La congregación participó en los trabajos de la Liga pro Ayuda a Dinamarca, que se reunía en las dependencias del templo y que declaraba que tenía, como “uno de su principales objetivos, sostener siempre el derecho de Dinamarca, justificado por su cultura e historia, de seguir su destino como nación libre e independiente”. En realidad, la vida de la congregación tuvo un despertar por el sentimiento nacionalista que provocaba la triste situación danesa. “Nunca en la vida de esa asociación se ha cantado como durante el año 1940 […] Nunca se ha reunido tanta gente en el edificio de la iglesia como este último año y jamás el sentimiento de unidad espiritual y nacional ha sido más fuerte”. El 5 de mayo de 1945 se realizaron festejos por la liberación, que continuaban un año después. Lógicamente, las iglesias más afectadas fueron las relacionadas con la comunidad alemana. Posiblemente, el sentido de germanidad mantuvo un tono decisivo que se exacerbó en aquellos años, durante los cuales se produjo en el seno de las mismas una notoria evolución. Entre 1933 y 1936 el surgimiento del movimiento encabezado por Adolfo Hitler despertó ilusiones en todo el mundo germánico, ya que se lo veía como el hombre que podía levantar al país de su postración. Incluso algunos pensaban que podía ayudar al fortalecimiento de los valores cristianos, por ejemplo por ser el enemigo clave del amenazador comunismo. Los artículos del pastor Juan Armsbruster en la revista denominacional insinuaban una decidida satisfacción por esas perspectivas, incluso dudando de la veracidad de las noticias sobre la política antisemita. En 1934 el pastor Emil Hagedorn, en Rosario, predicaba diciendo: Recibimos al Führer y a su obra de la mano de Dios. Es la hora de Dios la que ha sonado para nosotros. Es el brazo de Dios el que se extiende hacia nosotros. Es el mensajero de Dios que va delante de nosotros. 9

Aunque su postura era apoyada por algunos de su iglesia, así como por otros pastores como Guillermo Nelke,10 provocó reacciones, por ejemplo del pastor metodista Julio Sabanes y del bautista Julio Ostermann, y de la Federación Santafesina de Jóvenes.

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Rodolfo Obermüller viajó a su país natal en 1934 y volvió preocupado por lo que vio: “El interés de Hitler en la Iglesia era una clara interferencia

Cit. Paulo Münter, “Proclamación evangélica y nacioalsocialismo. Un estudio de caso: los “sermones patrióticos del pastor Emil Gottfried Hagedorn en Rosario (Santa Fe) 1933 - 1945, Cuadernos de Teología, Vol. XIII, nº 2, ISEDET, Buenos Aires, 1994. 10 Alejandro Zorzin, “Pastor Wilhelm Nelke (1875 – 1966). Un impulsor de la germanidad en el Río de la Plata”, Cuader nos de Teol ogía. Vol XII, nø 2. ISEDET, Buenos Aires, 1992. 9

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en sus asuntos [eclesiásticos]”. Criticó la obligación de que los jóvenes de las iglesias debieran integrar las juventudes hitlerianas y la exclusión de los judíos de aquellas. Mientras tanto, en Alemania se había producido la crisis entre la oficialista Iglesia Alemana y la Iglesia Confesante, donde actuaban Martín Niemöller, Karl Barth, Dietrich Bonhöffer y otros hombres ilustres. Para los que estaban en la Argentina se hacía difícil mantener la diferencia entre el patriotismo y la política, cada vez más anticristiana y al parecer optaron entonces por el silencio, que podía entenderse como resignación. La relación de la Iglesia Luterana Unida con los Estados Unidos agravaba la tensión. En 1936 ya se había hecho clara la orientación totalitaria del régimen nazi. Ante eso, se trató de “argentinizar” el pensamiento local de las iglesias germánicas, desligándolo de los sucesos en Europa. No obstante, cuando llegó la guerra, al menos en una congregación de Misiones se produjo un cisma por el apoyo a las distintas causas. Las críticas al nazismo se hicieron corrientes, aun cuando sus excesos no eran conocidos en profundidad. En 1941 se constituyó en la Cámara de Diputados una Comisión Investigadora de las Actividades Antiargentinas, que formuló acusaciones mal fundamentadas contra la Iglesia Evangélica, lo que tuvo eco periodístico. En 1945 la Argentina declaró la guerra a Alemania y se creó la Junta de Vigilancia y Disposición Final de la Propiedad Enemiga. En esa nueva situación, las autoridades indicaron que los pastores alemanes debían presentarse mensualmente en la comisaría y que no se podían alejar más de treinta kilómetros de su sede. Una autora dice que “comenzó entonces para nosotros la caza de brujas”.11 El 10 de marzo de 1947 la Junta se reunió con tres pastores para tomar posesión de las propiedades del Sínodo. El preboste Marczynki presentó una nota aclarando que “el Sínodo es una iglesia evangélica de habla alemana, cuyo fundamento es el Evangelio de Jesucristo, según el espíritu de la Reforma”. No solo no mencionaba la relación con Alemania, sino que declaraba que no se tenía “domicilio en el exterior”. La clausura se levantó el 2 de abril de 1948. También cayeron bajo la medida las escuelas y el cementerio alemanes, así como el boletín que dejó de aparecer hasta 1949. La clausura de las primeras determinó un quiebre en la continuidad del uso del idioma alemán. La necrópolis y las iglesias fueron liberadas cuando se demostró que no se recibía dinero de Alemania. Algunas escuelas siguieron funcionando en casas privadas.

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lica Alemana en Buenos Air es, p. 75. Herlha Hagenbeck, en Congr egación Evangé

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Terminada la contienda, por influencia de la correspondencia de Karl Barth, los esfuerzos se dirigieron a la ayuda para la reconstrucción del país. Con la participación de varias congregaciones se creó un Departamento de Refugiados. Otra derivación de la guerra mundial y sus horrores, fue la participación en el movimiento pacifista, que había sido un elemento del pensamiento de distintas iglesias desde los tiempos de la Reforma y que sigue siendo parte de los principios de algunas como los adventistas, los menonitas y otros. El concepto se reavivó con la influencia de la política de la no violencia promovida por el mahatma Gandhi. En 1941 la líder pacifista Muriel Lester recorrió los países del sur del continente y obtuvo mucho resultado en la formación de grupos bajo la designación de Movimiento de Reconciliación y Paz, que realizó actos y publicó varios libros. En la Argentina sus promotores fueron especialmente de la Iglesia Metodista, como Daniel D. Lurá Villanueva. “Al no renovar el cuadro de sus dirigentes, fue declinando en su actividad. En la Argentina desapareció formalmente en 1978.”

La Revolución de 1930 y sus consecuencias Aquellos hechos tuvieron su repercusión y su eco político en la Argentina. El 6 de septiembre de 1930 un régimen debilitado pero indiscutidamente democrático fue derribado por la primera revolución triunfante en casi un siglo. Eso significó la presencia en primer plano de los sectores reaccionarios, incluyendo los de la Iglesia Católica, que se habían estado preparando para ello y que lograrían sus mayores triunfos tres lustros después. Casi de inmediato distintos ámbitos evangélicos reaccionaron, por ejemplo ante la posible reforma de la Constitución, reclamando la separación de la Iglesia y el Estado. En algunos ámbitos evangélicos quizá hubo cierta desorientación en el primer momento. Por ejemplo, leyéndolo actualmente parece inusitado el editorial de “El Expositor Bautista” el 15 de septiembre, aun cuando el director haya sido un misionero extranjero. En la primera página, con letras mayores que lo habitual, decía cosas como:

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Creemos que este día marcará época para la República. Como una expresión de sano patriotismo y de conciencia cívica la jornada merecerá lugar prominente entre las efemérides nacionales […] Ese día significa mucho más que un cambio de gobierno; mucho más que la caída de un presidente. Señala la caída -por lo menos así esperamos- de un sistema, el sistema personalista, que es del todo antagónico al sistema constitucionalista principista […]

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Saludamos este día, pues es que la Constitución de la República queda vindicada en la masa cívica en oposición a toda preocupación de partidos políticos; este día que da al ejército y al pueblo argentinos nuevos laureles, que por la bendición de Dios serán eternos.

Es cierto, por ejemplo, que el término “personalista” se usaba para describir al gobierno yrigoyenista, pero decir que “nuestro sistema eclesiástico armoniza con los ideales del 6 de septiembre” resulta un despropósito de tal tamaño que es inexplicable y que no se justifica ni siquiera por la imagen que pudo darse a una semana de lo que resultaría el comienzo del derrumbe de lo mismo que se estaba proclamando en esa página. Con honradez, ese caso fue una excepción; los fenómenos nacionales de trascendencia eran comentados con toda la objetividad que podría esperarse de parte de quienes eran contemporáneos de los hechos. Para entender reacciones como la citada, debe recordarse que eso coincidió con la actitud popular: el 6 de septiembre las iglesias católicas echaron las campanas a vuelo y las calles se llenaron de gente vivando al nuevo gobierno, lo que no obstó para que se volcaran a las calles no mucho después cuando murió Yrigoyen, en repudio de la revolución.12 El general José F. Uriburu, jefe de la revolución, anunció su deseo de reformar la Constitución Nacional y los evangélicos hicieron oír su voz, aunque desde el principio se tenía conciencia de que no habría posibilidad de éxito. Encabezados por el metodista Federico Barroetaveña y el bautista Juan C. Varetto, se formó una Asociación Evangélica pro Separación de la Iglesia y el Estado. Entre otras cosas, Santiago Canclini, secretario de dicho cuerpo, escribió el folleto “Por qué debe separarse la Iglesia del Estado”, que tuvo una difusión muy amplia. Pero la enfermedad detuvo la carrera del presidente de facto, a quien un cáncer obligó a renunciar. De todos modos, aunque eso significó un retroceso para el sector clerical, sus actividades intelectuales fueron in crescendo , a la par de lo que sucedía en todo el mundo, con el surgimiento de las ideas de extrema derecha, que en la Argentina dieron lugar a manifestaciones de tipo nacionalista. Paralelamente, surgió entonces, la Acción Católica Argentina para movilizar a los laicos. En 1934 tuvo lugar un hecho excepcional para la vida religiosa del país: el Congreso Eucarístico Internacional. Asistió como delegado pontificio el cardenal Eugenio Pacelli, futuro papa Pío XII. Frente a una

Paraese período es esclarecedor el libro de Loris Zanatta, Del Estado Liberal de la Naci ón Católi ca. Igl esia y Ej é r cito en l os orígenes del per oni smo. 1930-1943. Universidad Nacional de Quilmes, 1996. 12

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gigantesca cruz erigida sobre el Monumento de los Españoles, en Palermo, se congregaron enormes multitudes y una especie de fervor colectivo se apoderó de gran parte de la población. El general Agustín P. Justo, presidente de la nación, le dio todo su apoyo. Los evangélicos no se quedaron callados y en muchas iglesias se presentó “la otra campana”, como decía un volante preparado por Canclini, donde decía nada menos que: “El Congreso Eucarístico es anticristiano. Es un acto pomposamente idolátrico. Es una expresión de predominio político. El cristianismo de Jesús no tiene prelados ni papas. No se une al Estado. No enseña la ‘transustanciación’. No sanciona el ‘sacrificio de la misa’. Dice que ‘Jesús murió una sola vez’ […]”. Sin embargo, pese a la prédica de los sectores mencionados, pasado el momento no se produjeron en los años posteriores limitaciones a la libertad de cultos y las iglesias evangélicas continuaron normalmente sus actividades, quizá sin notar los avances clericales en la educación, las fuerzas armadas y otros resortes del Estado. Eran frecuentes los artículos o conferencias que atacaban al protestantismo como brazo del imperialismo, lo que estaba a tono con la política de la época. El diario “El Pueblo”, perteneciente a grupos católicos, era el más virulento, pues contaba con plumas como las del escritor Manuel Gálvez y su esposa Delfina Bunge. Era frecuente la expresión “traición a la patria”.13

Nuevo sistema político y hostilidad antievangélica Así las cosas, el 4 de junio de 1943 una revolución encabezada por el general Arturo Rawson derrocó al desprestigiado presidente Ramón S. Castillo. Fue reemplazado horas después por Pedro Pablo Ramírez y luego por Edelmiro J. Farrell. Detrás de ellos, comenzó a moverse silenciosamente el coronel Juan Domingo Perón. Simultáneamente con el de otros países latinoamericanos, el episcopado argentino emitió el 25 de enero de 1945 una carta pastoral titulada “La amenaza del protestantismo”. En realidad, su contenido era poco categórico en sus razonamientos, con sutilezas como la de que la libertad de cultos no implica la del proselitismo. Apelaba a que todos participaran de “esta lucha contra la herejía en defensa de la unidad católica”. Canclini escribió que había quedado “un poco desilusionado por lo descolorido de la misma”.14

Puede parecer marginal, pero vale la pena consignar que, a su tiempo, este diario debió cerrarse en medio de probadas acusaciones de haber recibido subvenciones del régimen nacionalsocialista alemán. 14 licos en Ti empo de Per ón. Todo este tema está ampliamente tratado en Santiago Canclini en, Los Evangé Memori as de un pastor bautista sobre la li bert ad reli giosa en l a Ar gentina. Editorial Mundo Hispano, Buenos Aires, 1972.

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La pastoral fue contestada de inmediato por la Federación de Iglesias Evangélicas y sorprendentemente el periodismo dio lugar a esa respuesta. Entre otras cosas, decía que “la libertad no es gracia que concede un poder determinado, sea civil o eclesiástico; es la dádiva del amor de Dios para todos los seres humanos”. Mientras tanto el coronel Perón, por medio de diversas medidas y acciones, se dedicó a lograr el apoyo católico para su planeada candidatura presidencial. La primera medida fue tomada el 31 de diciembre de 1943 cuando se estableció la enseñanza religiosa en las escuelas, tanto privadas como oficiales. En un intento de suavizar el impacto discriminatorio, se declaraba que “quedarán excluídos aquellos educandos cuyos padres hagan expresa oposición por pertenecer a otra religión, respetándose así la libertad de conciencia. A esos alumnos se les dará instrucción moral”. El 25 de Mayo subsiguiente, Canclini dio una conferencia en su iglesia, al mismo tiempo que Sabanes lo hacía en Rosario. Temiendo una intervención policial, tomó algunas precauciones, como la de esconder una copia dentro de un armonio en el comedor de su casa. Solo la Imprenta Metodista se atrevió a publicarla, con el título “Por qué los cristianos evangélicos defendemos la escuela laica”, a pesar de que en el mismo momento que su autor la entregaba apareció una comisión policial para revisar el establecimiento y, sin duda, lo hubiera clausurado si la impresión del folleto ya hubiera comenzado. Fue distribuido por correo, sin identificación, y se organizó la venta callejera de un segundo folleto titulado “Sarmiento, defensor de la escuela laica”, con citas del gran estadista. Debió interrumpirse cuando los jóvenes que lo voceaban fueron atacados por elementos de la Alianza Libertadora Nacionalista, que les produjo algunas lesiones. Los miembros del parlamento recibieron cada uno un ejemplar, pero de todos modos la medida fue convertida en ley y estuvo en vigencia hasta su derogación en mayo de 1955, cuando se produjo el conflicto de Perón con la Iglesia Católica.

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El paso siguiente fue la prohibición de las audiciones radiales evangélicas. El diario clerical “El Pueblo” denunciaba que “trescientas estaciones de radio [están] al servicio de la ofensiva protestante”. Inesperadamente, todos los programas fueron suspendidos el 18 de febrero de 1945. De inmediato, los bautistas y los metodistas, que tenían las principales emisiones, se pusieron de acuerdo para protestar. El único resultado fue saber que había “una orden superior verbal”. Fueron recibidos por el funcionario de turno, que resultó ser Oscar M. L. Nicolini, de estrecha relación con familiares de Perón y de escasa cultura. Más adelante, el intento de designarlo al frente del Correo fue uno de los motivos que provocaron la temporaria caída del líder. Admitió que había ordenado la suspensión por sugestión del arzobispo, pero dado que había tenido una mala repercusión, la levantó.

Sin embargo, en 1949, cuando no quedaba nada de libertad de prensa y todas las emisoras estaban en manos del Estado, se repitió el hecho y la prohibición duró cinco años. Así fue a pesar de que se cumplía estrictamente con las normas que imponían la censura previa y que, por ejemplo, se impidió transmitir un párrafo en contra de la guerra, porque resultaba ofensivo para los militares. Todas las peticiones y trámites fueron en vano, incluso una nota con veinticinco mil firmas pidiendo la reanudación de las transmisiones. Como en el caso anterior, la medida fue levantada en 1955. Los mismos argumentos fueron aplicados en otro caso que pudo tener consecuencias graves. En una revista con lecciones para niños publicada por la Iglesia Adventista, que sostiene posiciones pacifistas, se condenaba la guerra. Ello provocó que se decidiera la clausura total de esa iglesia, en forma irreversible, pero antes que llegara a aplicarse tuvieron éxito los trámites para anular la medida. En 1952 se presentaron problemas a los pastores metodistas Julio M. Sabanes y Ángel Sainz. La causa fue la distribución de un folleto titulado “Es preciso que esto cambie”, que alguien supuso que era contra el gobierno. En realidad había sido escrito por Varetto varias décadas antes. El gobierno se encontró en una encrucijada para no dar una imagen persecutoria y se limitó a cancelar la inscripción de ellos dos en el Registro de Cultos, lo que no tenía ninguna consecuencia práctica. De hecho, la Iglesia colocó a Sainz en el pastorado de la Iglesia Central de Buenos Aires. El mismo Sabanes fue acusado de desacato hacia el ministro de Guerra por haber publicado en los diarios “La Tribuna” y “La Vanguardia” una carta criticando que el citado militar se postrara ante el Papa, con la expresión “B. L. P. de V. S.” (“Beso los pies de Vuestra Santidad”). Fue absuelto por el juez y el fallo fue mencionado por “La Prensa” el 12 de junio de 1947. En 1945 “El Estandarte Evangélico” fue clausurado durante varios meses, por criticar medidas oficiales. Cuando el gobierno decidió reglamentar la prostitución, como parte de la campaña anticatólica, la imprenta donde se publicaba “El Expositor Bautista” se negó a incluir una declaración al respecto, con una nota que opinaba que eso era “un brulote contra el gobierno”.

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Un proyecto de ley de ministerios fue una amenaza detenida a tiempo, pues incluía que se garantizaba “el libre ejercicio del culto en sus templos”, o sea imitando la grave restricción que imperaba en España. Los evangélicos se movilizaron en cuestión de horas y la limitación fue suspendida.

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Otro problema se relacionó indirectamente a la situación bélica en el mundo, debido a la cual el 13 de junio de 1944 se establecieron las llamadas “zonas de seguridad” en las fronteras y en puntos militarmente delicados. Entre las limitaciones, estaba la de que no se permitiría “ningún nuevo lugar de culto”. En parte, el trasfondo era que muchas iglesias de esas zonas en el Norte eran de origen alemán o eslavo, o sea de naciones beligerantes. Se lanzaron toda clase de acusaciones absurdas, sobre todo a las misiones anglicanas entre los indios. De hecho, ninguna iglesia evangélica pudo adquirir una propiedad en todo ese tiempo. El caso más notorio tuvo lugar con la iglesia bautista alemana de Leandro N. Alem, Misiones, que había funcionado en una casa de madera, que luego construyó un templo en el centro de la población. Se pretendió impedir la inauguración de este, pero después de muchas tramitaciones se lo logró el 8 de julio de 1953. Lo dolorosamente irónico de la situación era que Nicolás Wall, el pastor, había nacido en Rusia y, con su familia, había protagonizado en su niñez una dramática fuga en carro, atravesando Siberia y entrando en China, cruzando la célebre muralla. Su padre, que también era pastor, había llegado a la Argentina en busca de libertad. Una derivación de esas medidas se refirió al trabajo entre aborígenes, a través de un decreto del 20 de agosto de 1953, cuyos considerandos comenzaban: Visto el problema que emana de la radicación de misiones religiosas de convicciones no católicas y sus instituciones afines en las Zonas de Seguridad del interior y de fronteras, como así también las organizaciones que desarrollan actividades catequísticas entre los aborígenes del país […]

Para dicho “problema”, se designaba una comisión interministerial, que: debía encarar los siguientes puntos: a) radicación orgánica planificada de las misiones católicas; b) conversión, cuando así conviniera, de las misiones no católicas en misiones rurales y colonias agrícolas; c) supresión de todas aquellas misiones no católicas, cuya doctrina y prédica extra confesionales pudieran resultar inconvenientes; d) reglamentación, en general, de las misiones o cultos no católicos dentro de las Zonas de Seguridad, del Interior y de Fronteras.

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Medio siglo después todo ello suena tan absurdo que parece imposible que haya ocurrido. Es evidente que los indígenas eran considerados como de segunda clase, que todo lo no católico era un “problema”, que se podría eliminar una misión no católica con la sola voluntad de algún funcionario, que se desconocía la labor casi semisecular de distintas iglesias y una serie de otros despropósitos.

Por supuesto, enseguida se hicieron toda clase de trámites. Salvo en el caso de las misiones anglicanas —lo que se cuenta al tratar el tema de los indígenas en el próximo capítulo—, el cambio de gobierno bastó para que todo quedara en la nada. Mientras tanto, el 31 de mayo de 1946, cuatro días antes de la asunción del presidente Perón, un decreto creó el Registro Nacional de Cultos en el que debían inscribirse todos los no católicos. La evidente intención de control, que imitaba legislaciones europeas, provocó gran alarma entre los evangélicos, que enseguida comenzaron a movilizarse. Se presentó una nota al ministro de Relaciones Exteriores y Culto, firmada por la Confederación de Iglesias, la Convención Bautista y el Ejército de Salvación, así como a los flamantes senadores y diputados. Gracias a una entrevista de Canclini con el senador Diego Luis Molinari, este excluyó la creación del Registro cuando expuso la necesidad de aprobar todos los decretos del gobierno de facto. Pero la felicidad no duró mucho. El Registro fue vuelto a crear por otro decreto el 13 de octubre de 1948, que era casi idéntico al anterior. Aunque se presentó un nuevo petitorio, desde el principio se tenía la impresión de que era en vano y así fue. La Delegación de Asociaciones Israelitas hizo otra presentación, pero finalmente, aunque bajo protesta, todos decidieron inscribirse. La larga y penosa historia posterior, con una serie de cambios, aún no ha terminado. En la práctica, el registro se ha convertido en una pieza burocrática de limitada utilidad. En rigor de verdad, solo pocas veces ha sido usado indebidamente, por ejemplo para trabar inscripciones de entidades que resultaban dudosas a los funcionarios. Además, en no pocas ocasiones su existencia ha producido la idea de que, de ese modo, el Estado protege a quienes lo merecen, lo que distorsiona el principio de su separación de la iglesia. Pero puede decirse que quienes han estado al frente de la Secretaría de Culto y del registro han demostrado casi siempre una actitud positiva, lo que naturalmente no significa que el mismo deba ser convalidado. El profesor italiano valdense J. Alberto Soggin —que estuvo en ese tiempo en la Argentina— dice que “entre las iglesias y el Fichero ha existido desde 1959 una especie de gentlemen’s agreement de vivir y dejar vivir y, en el plano práctico, no parece haber habido dificultades, aunque es cierto que el conflicto puede encenderse en alguna cuestión de principios”.15

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Hacia fines del régimen peronista, la relación estrecha entre el gobierno y el catolicismo fue cambiando, ya fuera por la forma en que este

J. Alberto Soggin, “Lalibertádi culto dellaRepubblicaArgentinanegli ultimi anni”, Il Di ri tto Ecclesiastico. Anno LXXIV, nº 1-2, parte I. Gennaio-giugno 1963. Milano, Dott.A. Giuiffre Editore, 1963, p. 81. 15

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condenaba ciertos aspectos oficiales de dudosa moral, ya fuera porque un gobierno de ese tipo nunca puede compartir su poder con otro estamento. Las primeras señales de cambio estuvieron en los intentos de captación de los evangélicos, como por ejemplo cuando en 1954 se insinuó a Canclini que podría organizarse un homenaje a Perón para lo cual se facilitaría el teatro Colón o cuando se lo invitó a ocupar un palco en el Congreso en el comienzo de las sesiones. En ambos casos, su inmediata respuesta fue que era imposible actuar como se pedía mientras no se respondieran las diversas cuestiones pendientes. En verdad, su actitud no fue compartida unánimemente, lo que puede entenderse como que las presiones oficiales estaban haciendo cambiar el criterio de algunos. En lugar de ello, se consiguió una entrevista de líderes bautistas con el presidente, lo que quizá ocurría por primera vez. Perón se mostró sorprendido por lo que se le dijo con toda claridad y altura, prometiendo ocuparse de tales problemas. En verdad, las audiciones radiales fueron reiniciadas. Se produjo entonces un episodio que puede calificarse de curioso. El pastor pentecostal Ricardo Luzzi tuvo una entrevista con Perón a título personal, en la que ofreció todo su apoyo a la gestión presidencial, a cambios de cier tos favores, como donaciones de la Fundacíon Eva Perón y el uso de una colonia de vacaciones. Luzzi pretendía encabezar una inexistente Unión de las Iglesias Evangélicas de la República Argentina. Al no conseguir apoyo alguno, el burdo intento abortó y, al caer el régimen, debieron devolver todo al Estado. Pero cada vez fue más seria la ruptura entre el peronismo y el catolicismo, lo que puso en dificultades al mundo evangélico, ya que, por ejemplo, no era posible sentirse con libertad para apoyar el tradicional proyecto de separación de Iglesia y Estado, propuesto por el oficialismo, aunque había sido una lucha tradicional, pues en ese tiempo todo era entendido como acto de obsecuencia y aun había muchas cuentas pendientes con el gobierno. En el informe a la asamblea convencional, Canclini subrayó que “no podemos dejar de pedir la libertad religiosa para todos, inclusive para la misma Iglesia Católica”. En realidad, el proyecto no pasó de tal, pues la revolución de 1955 interrumpió el proceso constitucional para la reforma propuesta que de hecho ni siquiera había comenzado.

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Pasados los años, no es fácil comprender la forma en que vivieron todo aquello quienes debían compartir aquel ambiente de extrema polarización. El autoritarismo y el clericalismo de la primera hora del régimen le enajenó la simpatía de los líderes evangélicos, cuya posición también fue beligerante como lo era todo en aquel momento. Incluso puede reflexionarse sobre el sentido de perpetuidad que el conductor del movimiento daba a todo lo que planeaba o hacía, logrando incluso que la oposición también sintiera que era algo que jamás podría cambiar,

como ocurría en Europa. Esa sensación dominaba el ámbito evangélico, donde no se concebía la idea de que, como todo lo humano, aquella situación tendría algún al gún final. Por Por supuesto, eso no disminuye el esfuerzo hecho con mucha trabajosidad trabajosid ad y no pocas veces con peligro personal e institucional.

Actividades conjuntas Aunque las distintas denominaciones iban teniendo ya su definición Aunque y su propio trabajo insumía grandes esfuerzos y tiempo, el espíritu de unidad no desapareció. En algunos casos, como entre las Iglesia Metodista y la de los Discípulos de Cristo adquirió carácter orgánico, por ejemplo en la educación teológica. Se hacían grandes reuniones con visitantes ilustres, cuyo número fue aumentado.. Fue muy concurrida la concentración del 22 de mayo de 1950 aumentado para oir a Martín Niemöller, el famoso pastor alemán que se opuso a Hitler, por lo que había sido encarcelado y que q ue quizá decepcionó a algunos al comenzar diciendo que “no creía que lo más importante era hablar de lo que ocurre aquí o allá, sino del imperioso y eterno mensaje redentor que necesita la humanidad”. Ya fuera para participar en las Cátedras Carnahan, Carnah an, organizadas por el ISEDET, ISEDET, como en forma aislada, se contó cont ó con la presencia de personalidades como Mildred Cable, la célebre misionera en la China; los historiadores Roland Bainton, Kenneth S. Latourette y Joseph Prien; los teólogos Jürgen Moltmann, Stephen Neill, John Baille, D. T. Niles, Enrique Van Dusen, Hans Lilje, Harvey Cox, Helmuth Thielicke y muchos otros, como Corrie ten Boom, con sus experiencias durante duran te el nazismo. Esto es muy sugestivo, ya que significa que en los círculos internacionales inter nacionales se daba al protestantismo argentino la suficiente trascendencia como para para que se le compartiera lo mejor de Europa y Norte Nor te América. Comentando esto —a lo que se debía añadir la presencia de los personajes denominacionales denominacionales— Stockwell escribía a un familiar que q ue “en Buenos Aires la l a vida nunca es aburrida. aburr ida. Tenemos muchas mucha s visitas que nos traen noticias distantes y cercanas”.16 Todos participaban part icipaban de las actividades activid ades relacionadas con esas visitas, visit as, así como en otras ya mencionadas, y en las que tenían por fin procurar una mejor presencia pública. Al cumplirse el cincuentenario de la muerte de Domingo F. F. Sarmiento, entre el 9 y el 11 de septiembre sep tiembre de d e 1938, se hizo un acto muy concurrido en el templo de la calle Corrientes, se colocó una placa en su tumba y se realizó una ceremonia ceremonia escolar en el Colegio Luterano Lute rano de Villa del Parque.

T.. S. Gos T Gosllin, op.cit., p. 182. 182.

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Hubo varios esfuerzos conjuntos para trabajar entre estudiantes, que se detallarán en el próximo capítulo. No es de extr extrañar añar que llegara el momento en que se procurara una relación más orgánica. En el informe del Congreso de Montevideo, en 1925, puede leerse: Desde hace algunos años, la idea de una federación evangélica surgió a la luz en Buenos Aires y su primera actividad fue establecer una nueva revista titulada “La Gaceta Evangélica”. La idea de la federación tuvo un comienzo propicio y muchos evangélicos de diferentes denominaciones se alistaron en sus filas. Pero al presente no es tan vigoroso.17

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En realidad, esas ideas se concretaron concretar on recién el 25 de abril de 1939, cuando en una asamblea asamblea con 51 delegados, delegados, se constituyó la Confederación de Iglesias Evangélicas del Río de la Plata, que abarcaba abar caba la Argentina, el Uruguay y el Paraguay. Las iglesias originarias fueron nueve: Congregacional Alemana, de Habla Francesa, Metodista, Valdense, Alianza Cristiana Cris tiana y Misionera, Menonita Menoni ta y Unión Evangélica. Al año siguiente se afilió la Iglesia Luterana Unida. De los preparativos habían participado partici pado muchos líderes como los metodistas Stockwell, Stockwell, Odell, Sabanes, Sosa y Gattinoni; los discípulos Lozada, Wenzel y Sarli, el francés Galland, el luterano Villaverde y el bautista Canclini. Se nota la ausencia orgánica de grupos como los hermanos libres, los bautistas y otros similares, lo que restaba representatividad representati vidad a la nueva nueva organización. Se crearon numerosas comisiones y se logró logró el apoyo apoyo de organismos internacionales, internacion ales, como el Consejo Mundial de Iglesias y otros en la misma línea. La constitución fue reformada en 1956 cuando se crearon federaciones federa ciones nacionales, por lo que el 16 de abril de 1958 se organizó la Federación Argentina de Iglesias Evangélicas, dado que las iglesias uruguayas expresaron su deseo de constituir constitui r su propia federación. Uno de sus propósitos iniciales fue la organización de la Primera Conferencia Evangélica Latinoaméric Lati noamérica, a, ya estudiada. estudiada . Tuvo actuación con c on referencia a la educación cristiana cr istiana y al evangelismo evangelism o y, y, en particular, par ticular, en la defensa de la libertad religiosa. Al hablarse de tareas conjuntas, tuvieron un papel especial estas entidades que habían tenido tanta importancia impor tancia en toda la historia previa. Pasaron entonces por una evolución sustancial. Paul Penzotti había sucedido a su padre Francisco al frente de la Sociedad Americana en 1921 y permaneció en el cargo hasta 1946. La parte media de su gestión debió cruzar la crisis generalizada, pero pasada la misma, las ventas

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Congresoo de Obra Cr istiana… Congres t. II, p. 424. t.

recobraron su nivel y aun mejoraron, entre otras razones por haberse ubicado su agencia junto con la librería “La Aurora” en un lugar estratégico como es la calle Corrientes al 700. Su responsabilidad abarcaba también los países vecinos. En 1935 se hizo una propuesta a la Sociedad Británica para que se estudiara la unificación de su trabajo con el de la Americana. La primera estaba representada entonces por Juan Ritchie, prestigioso misionero y ex agente en Perú, mientras que en 1947 en la Sociedad Americana fue designado Carlos W. Turner, que había estado en Brasil y cuya gestión adquirió gran importancia. impor tancia. Coincidiendo con la organización a nivel mundial de las Sociedades Bíblicas Unidas, cuando se coordinó el trabajo de todas, en 1949 se decidió crear una sola agencia para el Plata, que quedaría a cargo de la Sociedad Americana, como las demás del continente. La Sociedad Británica atendería el continente africano y otras zonas. Turner comenzó enseguida los trabajos para la formación de una Sociedad nacional. En 1949 convocó a una reunión de numerosos líderes, que era histórica porque abarcaba todo el arco evangélico. Se formó una Junta Consultiva, presidida por Santiago Canclini, con Sante U. Barbieri como vicepresidente y José Bongarrá como secretario. Trabajó muy intensamente con reuniones mensuales y de hecho orientó toda la tarea. La pastoral antiprotestante del episcopado católico en 1945 incluyó unas líneas sobre el trabajo bíblico, diciendo: En vista de la enorme difusión de libros protestantes (especialmente la Biblia) exhortamos al clero a multiplicar los diarios esfuerzos destinados a desenmascarar la herejía.

En 1951 se realizó una gigantesca concentración conc entración en el teatro Avenida de la capital, donde predicó Canclini un mensaje titulado “El Libro de la Vida”, que fue reimpreso muchas veces. El gran entusiasmo por ver a los representantes representant es de todas las denominaci denominaciones, ones, unidos por la Palabra Palabra de Dios, fue muy significativo. signific ativo. Era el primer acto que tenía ten ía ese carácter representativo. El rápido progreso y la comprensión local de las responsabilidades hicieron suponer una pronta decisión, pero la muerte repentina de Turner en 1956 provocó que el ritmo fuera más lento. En 1957 se hizo cargo Iván Nothdurft, hasta que se constituyó la Sociedad Bíblica Argentina el 29 de marzo de 1966. Mientras tanto, en 1965 David O. Somoza, de los hermanos libres, había sido designado secretario adjunto con miras a ocupar el puesto de secretario general, lo que efectivamente ocurrió. En realidad, el candidato de la Junta había sido el metodista Eduardo Gattinoni, que a su consagración personal unía un reconocimiento universal, una gran aptitud para par a las relaciones y

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una experiencia comercial única al frente de la Imprenta de su iglesia, pero declinó el ofrecimiento por sus responsabilidades en ella. Al constituirse la comisión directiva, fue elegido presidente. La Sociedad Bíblica Argentina fue recibida como miembro asociado de las Sociedades Bíblicas Unidas en 1962, y posteriormente posterior mente como miembro pleno. Desde mucho tiempo antes los metodistas estaban haciendo planes y reuniendo fondos para crear un hospital evangélico, como se había creado en Montevideo. La idea fue retomada con entusiasmo por Augusto C. Ugalde, un meritorio laico que era agente marítimo, y fue en su oficina en la calle 25 de Mayo 171 donde se hicieron las primeras reuniones con la intención de crear una mutualista evangélica. Desde el principio fue un esfuerzo interdenominacional, como era lógico, y trabajaron líderes de todos los grupos, como los metodistas Hand y Vázquez Gamboa, el discípulo Sarli, el bautista Canclini y los hermanos libres Souto y Bongarrá. La fundación de la Asociación Mutualista Evangélica Evangélica se concretó el 9 de septiembre de 1938 y el 11 de diciembre pudo comenzarse el sanatorio sanator io en la calle Eduardo Acevedo, de Buenos Aires. Posteriorm Posteriormente ente se dio un gran paso al inaugurar el de Medrano 350, que se utilizó hasta que, por diversa circunstancias la Asociación dejó de existir. Entre quienes lo dirigieron estuvieron los doctores Raúl Moreira y Roberto Lestard.

Las iglesias preexistentes En esos años la Iglesia Metodista presenta presenta un cuadro bilateral.18 P Por or un lado, su desarrollo numérico se fue retrasando, para no recuperar más su ritmo inicial. Por el otro, aportó al mundo evangélico varias personalidades de peso, cuyos méritos exigen que se los mencione. En cuanto a la Iglesia misma, no hubo hechos de significación. La Primera siguió siendo de habla inglesa con el largo y fecund fecundoo pastorado de William McLaughlin (1849-1921), (1849-1921), que estuvo al frente de ella durante veintinueve años. En 1946 se comenzó allí la predicación pre dicación en castellano castel lano a cargo del pastor Adam F. Sosa y luego de Fletcher Anderson. Por su parte, en la Segunda —que adoptó el nombre de Central, al tener su gran templo en Rivadavia 4044—, Juan E. Gattinoni estuvo al frente entre 1921 y 1929. Ese edificio llegó a ser un símbolo de la

Para este Para este y demás demás tem temas rel rel acionados con la l a Igl I glesia esia Metodista, M etodista, además además de l as informa inf ormaci ciones ones édiitas éd tas,, el au autor tor agrade agradece los aportes aportes de los pastore pastoress José J osé M ígue guezz Bonino, Bonino, Da Dani niel el Bruno Bruno y Aníbal A níbal Si Sicardi, cardi, de la Prof. Margarita de Roubicek y de la Srta. Evangelina Suárez. 18

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presencia evangélica y casi una especie de catedral, porque, al ser el mayor y el mejor ubicado, era donde se realizaban todos los actos de importancia. En el interior inter ior se notó un avance especial en la zona sur, en especial en Bahía Blanca. Allí actuó uno de los varios notables laicos con que contó esa iglesia en aquellos aqu ellos años. Roberto L. Clegg llegó al país desde Inglaterra como ingeniero del Ferroca Ferrocarril rril Sud, pero dedicaba la may mayor or parte de su tiempo a la iglesia. En 1916 comenzó a tener reuniones “caseras” en un lavadero abandonado, así como a actuar en muchos aspectos de la vida social. Fue uno de los fundadores de la importante Biblioteca Rivadavia Rivadavia y de la primera liga de básquetbol en la Argentina. Al jubilarse se trasladó a Buenos Aires, donde fundó la revista rev ista “Albores” para la niñez y la juventud que él mismo dirigía, llevaba al correo y cobraba. Tenía un absorbente absor bente espíritu espír itu de evangelización evangelizaci ón y de servicio, ser vicio, lo que hizo que viviera literalmente en la miseria. Siempre con referencia al Sur, en 1934 se produjo un hecho particular part icular en Patagones, donde al pastor José Hoffinger se le pidió que fuera a un paraje a cuatrocientos kilómetros. Después de perderse en las montañas, se encontró con un grupo de ciento cuarenta indígenas y algunos criollos cri ollos y extranjeros, que querían que se les explicara una Biblia que había caído entre ellos. Quedó cuatro días enseñando y bautizando. Aunque Aunque pidió apoyo apoyo,, no se supo más de ese grupo. gr upo. La primera misionera misione ra enviada al exterior exterior fue Adela Gattinoni, hija hij a del obispo, quien fue a Bolivia como maestra en 1944. La Junta de Misiones y Avance Avance fue creada en 1964 “para supervisar y promover las misiones tanto nacionales como extranjeras”. extranjeras”.19 Hubo importantes important es desarrollos institucionales, en lo que estuvo unida a la Iglesia de los Discípulos. En 1914 se había creado el Colegio Ward en la esquina de las calles Lautaro La utaro y Junta, en Buenos Aires. Aire s. En 1926 se trasladó a Rivadavia 5026 y en 1933 a las magníficas instalaciones en Ramos Mejía. Sin duda, es una de las instituciones de más prestigio en el país y a su frente ha habido educadores como Pedro N. Urcola.

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La librería “La Aurora”, luego editorial interdenominacional, se estableció en 1927, con apoyo de la Sociedad Bíblica Americana, que compartía el local en un trozo de terreno de la Primera Iglesia, cedido por la misma, después desp ués de ocupar varios otros otro s locales. Era apoyada por nueve iglesias y su gerente fue Alberto Lestard, quien pasó luego a

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The Encyclopedia of Modern Chr isti an Mi ss ssions, ions, Th Tho omas Nels Nelso on & So Son ns, L ondon, 19 1967, p. 32 321.

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dirigir la Imprenta Metodista en 1946. Esta era sucesora de la que fundaron en 1881 Federico Fletcher y Remigio Vázquez, Vázquez, futuro notable pastor y ex tipógrafo de “La Prensa”, que solo contaba con una máquina a pedal. Allí se produjo el primer himnario, que comenzó de manera particular: grandes carteles de tela, que se colocaban en el frente de las iglesias durante el culto. Durante cierto tiempo no existía un himnario con letra y música, y el primero p rimero remitía al tradicional de Ira I ra D. D. Sankey Sankey,, muy en boga en inglés, para tener la melodía. Juanita de Balloch comenta:

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Aún se conserva en algún rincón de casa el himnario con letra y música de más de 400 himnos que armamos por idea del pastor ayudante. Sobre hojas de un libro en inglés con lecciones de escuelas dominicales ya en desuso, de tapas muy fuertes y hojas muy buenas, fuimos pegando las letras, la mayoría de las cuales las sacamos del himnario compilado por el organista alemán Sr. Reuter, y las músicas que íbamos recortando de donde podíamos. ¡Sí que fue buena la idea y sirvió el esfuerzo! Ese himnario sirvió por más de veinte años, hasta que se pudo publicar el Himnario Evangélico, allá por el año 1936. 20

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Sobre una época posterior, la misma autora señala en sus memorias: En esa época comencé a trabajar con una comisión interdenominacional en la confección de un himnario con música, que después de varios años de ardua labor publicó el “Himnario Evangélico” para uso de las iglesias valdenses y metodistas de habla castellana, en 1943, conteniendo más de 400 himnos y canciones evangélicas sirviendo a las congregaciones evangélicas hasta 1962 en el que apareció “Cántico Nuevo”.21

Era obvia la necesidad de esa renovación, pero provocó reacciones muy variadas, tanto por la inclusión de himnos nuevos y muchos muy clásicos, como por la supresión de nada menos que 270 del anterior. Fue necesario publicar después un fascículo con algunos de ellos. Sin embargo, a raiz del movimiento en busca de difundir la música autóctona, a partir par tir de 1974, comenzaron a publicarse los seis fascículos “Cancionero Abierto” que, si bien tuvieron una circulación limitada en los círculos evangélicos, hicieron conocer esas tonadas latinoamericanas en el exterior, pues su letra fue traducida a otros idiomas como el inglés, el alemán, el sueco, el noruego, el finlandés, el japonés japon és y el chino.22 Tuvo entonces un gran desarrollo la obra femenina, así como la juvenil, que se organizaba en las llamadas “ligas”, en un principio con el

Xuani ni ñ a. Por P or esos Caminos. Cami nos. Buenos Ai J uanita Jua nita R. de Ball Balloch och.. Xua Aires, 1990 1990,, p. 53 53.. Id. p. 131. 22 Pablo Sosa, “En busca del tiempo vivido. Eduardo Carámbula. 15 años de música en el Río de la Plata”. Cuadernos de Te Teo olog logía ía,, V ol. X XI , I nstit titu uto Univers Universita itario rio ISEDET, I SEDET, Buen Buenos Aire Ai ress, 200 2002, p. 352. 20 21

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agregado “Epworth”, en homenaje al pueblo natal de Juan Wesley. De allí surgió en 1927 un movimiento nacional, con la sigla FALJE (Federación (Federac ión Argentina de Ligas Juven Juveniles iles Evangélicas), que tuvo mucha influencia y que era er a interdenominacional. interdenominaci onal. Se organizó en el Colegio Ward y realizaba asambleas anuales. En 1941 dio lugar a ULAJE (Unión Latinoamericana de Ligas Juveniles Evangélicas), cuya primera asamblea fue en Lima, Perú. La tercera se realizó en Buenos Aires en 1941. El El presidente era entonces Néstor Martínez Gordillo y el tesorero Arthur Hand, ambos líderes juveniles metodistas argentinos. También se destacó el abogado Daniel D. Lurá Villanueva.23 Con el tiempo ingresaron sectores católicos y la palabra “Evangélica” fue cambiada por “Ecuménica”. Este movimiento despertó grandes esperanzas, esperanzas, pero sin embargo con el tiempo su fuerza se diluyó y terminó desapareciendo, aunque había sido integrada como Departamento Juvenil de la Confederación de Iglesias Igle sias en 1956. Un autor se refiere a “la inercia que venía sufriendo por la rotura o separación gradual de la cabeza con las bases”.24

Juan E. Gattinoni (1878-1970) fue una figura unánimente respetada por todos los evangélicos, por su capaz combinación de firmeza y sensible espiritualidad.25 Procedente de Italia, desde la niñez estuvo en Chivilcoy, donde se convirtió. Fue colportor hasta que entró al seminario en 1903. Ocupó distintos pastorados en la provincia de Buenos Aires y en Montevideo. En 1921 se hizo cargo de la Segunda Iglesia de la capital argentina a la que guió en un proceso de importante desarrollo. Fue en ese tiempo que participó de la conferencia de Montevideo. Al crearse el obispado sudamericano en 1932, fue designado como primer “nacional” para un cargo de ese nivel. Poco Poco después de dejar la iglesia, esta inauguró su notable templo, cuando ya era pastor Enrique Balloch. La familia Gattinoni reaparecerá reiteradamente en el futuro. Su lugar fue ocupado por el obispo Sante Uberto Barbieri (1903 (190326 1991). Nació en Italia, pero se crió en el Brasil, por lo que tenía un dejo muy particular al hablar. Tuvo una infancia dura y sus primeros progresos intelectual int electuales es fueron por propio esfuerzo. Llegó al evangelio como reacción a un folleto católico que atacaba a los protestantes, y fue bautizado en 1923. Despues de estudiar en los Estados Unidos, se dedicó a la docencia en Buenos Aires. Entre 1949 y 1969 fue obispo para los países sudamericanos y entre 1954 y 1961 uno de los copresidentes del Consejo Mundial de Iglesias. Se destacó mucho en la literatura, tanto en prosa como en poesía. Escribió libros teológicos,

otestant tant Youth Movement Movement in L ati n Amer Amer ica, Committee of Coopera V. Rhoda C. Edmeston, The Pr otes tion in i n La L atin Am A meri rica ca,, Ne N ew Y ork, 1954 1954.. 24 Miguel C. García, op.cit., p. 131. 25 V. Carlos T. Gattinoni, Vi ejo Roble que los Vi entos no abaten, L a A urora urora,, Buenos Buenos A ires res,, 19 1950 50.. 26 El H ombr e de l as Or quí deas, Elizabeth Meredith, Buenos A ires, La L a A urora, 1952, 1952, p. 72 72 ss. ss.

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pero también varias novelas de fondo bíblico y poemas con un estilo libre muy personal. Mientras tanto, surgía la figura de Julio M. Sabanes (1897-1963). (1897-1963). Fue pastor, entre otros lugares, en Montevideo y Rosario, donde estuvo durante quince años para seguir otros cinco en la Central de Buenos Aires. También fue fu e obispo de la zona del d el Pacífico. Era un elocuente orador, que introducía en sus mensajes muchas notas de actualidad y de humor humor,, lo que lo hacía muy popular. Su excesiva franqueza y espíritu de libertad li bertad le trajo no pocos problemas en los años de restricciones oficiales, ya que nunca se sometía a ellas. En ese tiempo fue organizado en 1940 el coro de la Iglesia Central, en base a la Liga de Intermedios, renovando el anterior que había sido dirigido di rigido por Percy Wyatt. Wyatt. Entre Entre sus primeros directores estuvieron Clemente Beux y Rodolfo van der Meulen, por veinticinco años; este ha tenido una trayectoria única en ese campo, campo, ampliamente reconocida. Posterior osteriormente, mente, con los auspicios de la Confederació Confederaciónn de Iglesias, el uruguayo Eduardo Carámbula (1917-1952)27 organizó el coro interdenominacional “Juan Sebastián Bach”, de muy alto nivel artístico. artí stico. Había estudiado en los Estados Unidos y había llegado a Buenos Aires por invitación de Stockwell para la Facultad de Teología. Teología.28

Adam F. Sosa (1902-1983), miembro de una familia de larga trayectoria, fue un consagrado pastor de varias iglesias y líder interdenominacional. Hizo un aporte importante a la vida cultural y espiritual al invertir largo tiempo a traducir cientos de libros y artículos. ar tículos. Fue uno de los iniciadores de la Confederación Judeo Cristiana, Cris tiana, profesor en el ISEDET y partícipe en las luchas por la libertad liber tad de culto. Enrique C. Balloch (1885-1979) —cuyo apellido materno era Gowland, pues descendía de aquel matrimonio que debió luchar para casarse casi un siglo antes— ocupó distintos distintos pastorados y llegó a ser obispo obispo de la zona del Pacífico y un reconocido orador. En Chile creó veinticinco escuelas para los mapuches. En el Uruguay puso su vida en peligro luchando contra la corrupción juvenil. Su esposa Juanita se hizo notar en el trabajo femenino y dejó un sentido testimonio personal en su autobiografía,, titulada con su apodo “Xuañina”, que usó como título de autobiografía un simpático libro con sus memorias.29 Cuenta, por ejemplo, cómo cuando su esposo esposo iba acompañando acompañando a unas damas, damas, debió enfrentar a una patota y tuvo que apelar a sus conocimientos de box.

V. Pablo Sosa, V. Sosa, op. cit., cit., pp. 333 333-356. -356. oster ter Stockwell ., T. Goslin, B. F os ., p. 174. 29 La L a autora autora descri describe be con esponta espontaneidad neidad lo l o arduo de la tarea pas pastoral toral,, así como sus probl problem emas, as, como ser las carencias económicas. 27 28

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Los metodistas contaron con laicos de mucho valor. Ya hemos mencionado mencion ado a Roberto Rober to L. Clegg y a Daniel Danie l D. D. Lurá Villanueva, tan diferentes como similares en su espíritu de servicio. Luis E. Odell fue también un importante líder juvenil, un luchador por la libertad de conciencia y gerente de “La Aurora”. José M. López, de la Iglesia de la Boca, fue un español con una muy especial vocación. Llegó a Buenos Aires en 1910 y conoció el evangelio en 1914 por medio de los hermanos libres. Era un sencillo empleado de una empresa, pero dedicaba todo lo que tenía a formar una colección de Biblias y otros libros antiguos, llegando a poseer una colección colecci ón de gran valor, valor, que fue adquirida adquiri da por la Faculta Facultadd de Teologí eologíaa en 1953, donde están depositados sus valiosos 729 libros, y él fue designado bibliotecario honorario. honorari o. Hubo numerosos pastores de largo y fructífero ministerio, que no es posible detallar, pero puede mencionarse —sin orden y a riesgo de injusticias— a A. G. Tallon allon,, Federico Barroet Ba rroetaveña, aveña, Gabino Rodrígu Ro dríguez ez —cuya esposa, Isabel González Vázquez, tuvo una amplia producción poética—, José Andiñach, Pedro Propato, Ernesto Shepherd, Juan Mazucchelli, Daniel Hall y otros. Perduró entre ellos hasta esos años una polémica de alcance más bien académico por el surgimiento y estudio de la llamada “alta crítica”, conocida con el mote de “modernismo” por sus opositores. Era una derivación del pensamiento europeo, especialmente alemán, que ponía en duda doctrinas como la inspiración de las Escrituras. Había muchas variantes, algunas de ellas moderadas —cuyas conclusiones quizá son más aceptadas hoy— hasta otras que tenían criterios muy extremos. A pesar de su difusión acotada, dejó una sombra de duda sobre toda la Iglesia entre las denominaciones de doctrina doctri na más conservadora. También fue quizá uno de los primeros episodios que indicaron la presencia continua dentro del metodismo de corrientes aferradas a los valores tradicionales, así como de otras atraídas por lo novedoso. Lo que hemos dicho sobre el metodismo se aplica también a los Discípulos de Cristo , que trabajaron en estrecha unión con aquellos, especialmente en aspectos educativos. Se debe comenzar por mencionar a Zona Smith (1874-1952), quien en realidad se llamaba Arizona, pero al llegar a Buenos Aires en 1910, se lo cambió pues significa “región árida”, lo que no le agradaba y en cambio su nuevo nombre habla de una región extensa. En 1911 fue la primera directora del Instituto Modelo de Obreras Cristianas, junto con la Iglesia Metodista. En 1933, debido a la crisis económica, se resolvió que volviera a su país, pero aprovechando una pequeña herencia, se quedó. Actuó desde el principio

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en la Liga de Mujeres, de la que fue secretaria general muchos años y dirigió su revista.30 Una de las alumnas del primer curso de dicho Instituto fue Jorgelina Lozada . Resulta significativo que su biografía, escrita en 1951, comience diciendo: “El ministro de la iglesia de Villa Mitre, en la ciudad de Buenos Aires, es una mujer.”31 En ese sentido, fue una precursora. Tuvo una larga actuación en ese papel, así como en diversas actividades ecuménicas, especialmente en entidades femeninas, así como representando a la Argentina en el congreso misionero en Madrás, India. Había nacido en Bragado, pero conoció el evangelio en la infancia, ya en la capital. Terminados sus estudios, ocupó un puesto en la Asociación Cristiana de Jóvenes y fue ordenada en 1930 para servir hasta su retiro en esa iglesia. Tenía un carácter emprendedor y constante. Entre sus pastores, se destacó Feliciano Sarli (1902-1985) que era un orador respetado por todos. Participó activamente en todas las actividades interdenominaciones y estuvo un tiempo en Resistencia, cuando se hizo la división de campos con la Iglesia Metodista. También publicó un par de libros. En cuanto a la Iglesia Presbiteriana , se estaba desarrollando por primera vez un ministerio en el idioma del país, hasta que en 1941 el pastor Douglas Bruce y el consistorio central de la Iglesia decidieron no sostener más ese trabajo. Quizá influyó para ello el fallecimiento del pastor Felices. Pero la razón explícita fue que la iglesia existía, no para evangelizar, sino para ministrar a la comunidad escocesa, que temía perder la hegemonía. La posición cambió en 1954 y por ello se designó al pastor Donald Yorsten, quien no consiguió el apoyo necesario por no tener los títulos suficientes para su ordenación y renunció en 1958; en 1963 murió en un asalto. Otros pastores reiteraron el intento, pero sin resultado positivo. Finalmente, su congregación se afilió a la Iglesia Metodista, así como otras de ese mismo origen. En 1967 volvió a cambiar el criterio, pero una vez más la falta de apoyo le restó posibilidades de concretarse. Mientras tanto, las congregaciones de habla inglesa se vieron muy disminuidas en número y capacidad por razones obvias, hasta que el vuelco hacia el idioma nacional se hizo definitivo y la iglesia comenzó a recuperar fuerzas. Las Iglesias Bautistas tuvieron una época de crecimiento sostenido, aunque no espectacular. Por ejemplo, en 1930 contaban con 3.440

V. Vera de Barnes, Luz sobre el Hor izonte. Vida de Zona Smith, Liga Argentina de Mujeres Evangélicas, s.f. 31 Elizabeth de Meredith, op. cit ., p. 82ss. 30

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miembros; en 1940, 5.953; en 1953, 10.874 y en 1955, 11.662, o sea el doble que quince años antes. Una nueva duplicación tuvo lugar en 1970, cuando se llegó a a los 19.490 miembros. La consolidación del trabajo en Convención fue una gran ayuda tanto para el desarrollo interno de la misma como para la expansión general. En el primer sentido, se dio mucha importancia a la educación cristiana, produciendo manuales y dando cursos para mejorar el trabajo de las escuelas dominicales —que solían ser el comienzo de nuevas iglesias— como de otros aspectos educativos. Esa fue una de las razones para que se aumentara el caudal de publicaciones, de modo que llegó a ser la entidad más fuerte en el mundo evangélico argentino. Se dio mucha importancia al Seminario donde Sowell siguió siendo rector hasta su jubilación, cuando fue reemplazado por Santiago Canclini, cuyo ejercicio duró solo cuatro años. En 1950 se transformó en Seminario Internacional, para el cual se levantaron en 1953 los mejores edificios con que cuenta la denominación. Lamentablemente, eso se hizo en forma inconsulta por parte de la Junta de Misiones norteamericana, lo que produjo el problema más serio —quizá el único serio— entre ella y la obra nacional, así como con los países vecinos, que no quisieron dejar sus propias instituciones. Hasta entonces había funcionado en Rosario un instituto para señoritas, que fue unido al Seminario. Relacionado con ello estuvo el trabajo de las mujeres y de los jóvenes, que adquirió mucha importancia. En todas las iglesias había una sociedad femenina, que se dedicaba a estudios, especialmente de misiones, y a labores prácticas. En 1925 se organizaron como una Convención auxiliar y se dedicaron a promover su tarea y apoyar las misiones. Los jóvenes crearon un cuerpo nacional en 1932 y durante algunos años tuvieron un empuje muy notorio. Sus congresos eran las actividades más concurridas de la denominación y “Tribuna Evangélica”, su revista, tenía gran difusión; también promovieron la publicación de libros. Cuando se comenzó el trabajo misionero en la Patagonia crearon una ofrenda para apoyarla. Sus actividades tuvieron repercursión en otros países y llegaron a realizar congresos internacionales. La expansión geográfica se produjo en especial por las labores de la Junta de Misiones, aunque no siempre. Por ejemplo, en el norte de la Patagonia, el misionero Jorge Bowdler y el pastor Juan Pluis sembraron iglesias en el Valle Superior del río Negro desde 1933, cuando la zona recién comenzaba a desarrollarse, lo que les permitió comprar terrenos en ubicaciones de excepción en Neuquén, Cipolletti, Zapala y otras localidades. En 1946 la Junta aceptó el pedido de apoyo de algunos bautistas radicados en San Carlos de Bariloche. Mientras tanto, en 1926 el misionero Erhardt Swenson había comenzado en Bahía Blanca, desde donde se fundaron iglesias en la zona y en La Pampa.

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Los pasos siguientes llevaron en ambas direcciones geográficas, pues se comenzó el trabajo entre los indios —que se describirá en su lugar— así como en otros puntos del Chaco y Formosa, desde 1930. Por el otro lado, en 1951 se despertó el interés por la Patagonia austral, por ser el centenario de la muerte del misionero anglicano Allen F. Gardiner en Tierra del Fuego. Después de un viaje de exploración y colportaje del pastor Rodolfo Sambrano, Jorge Orlenko fue enviado a Río Gallegos en 1952, desde donde se extendió a Río Grande y luego a Ushuaia. Con el comienzo en Puerto Iguazú, los bautistas fueron los primeros en estar en todo el país de norte a sur. En un sentido diferente, se produjo el hecho innovador de la presencia de otros grupos bautistas. Esta expresión requiere ser aclarada, ya que es notoria la diversidad inicial de origen, que nunca desapareció. Pero hasta mediados del siglo, todos estaban unidos en la Convención nacional. No fue así con los llegados en esa época, especialmente por su origen. Los llamados “bautistas conservadores” —nombre que abandonaron en la Argentina por su sentido político— eran fruto de una división de los bautistas del Norte en los Estados Unidos, que llevó a la separación del sector doctrinalmente más conservador. Dos misioneros de ese grupo hicieron una recorrida por el noroeste y el noreste del país. Su experiencia en su patria les hizo tener recelos a priori de los bautistas que ya estaban en la Argentina y entraron por medio de la Alianza Cristiana y Misionera. En 1948 se ubicaron en Jujuy, en Salta en 1950 y en Tucumán en 1956, cuidando de elegir como campo de trabajo las provincias donde no hubiera bautistas previamente. Comenzaron por adoptar la continuación de la tarea de una misión independiente, llamada Misión de San Pedro, dirigida a los indios chiriguanos desde 1900 por el misionero Thomas Easdale, sucesor de John Linton. La zona tiene características demográficas que la distinguen del resto del país, por el alto porcentaje de población aborigen, así como por la presencia de obreros migrantes de Bolivia y un sector social tradicional muy conservador. No es de extrañar que el crecimiento fuera lento, pese a enormes esfuerzos de los misioneros, que hacían largos viajes, para los que a veces debían recurrir a las acémilas. Desde 1954 alcanzaron mejor retribución en la quebrada de Humahuaca; grupos de creyentes aislados pidieron apoyo espiritual y de ese modo comenzaron muchas reuniones de estudio en casas. Como resultado, fueron naciendo en los distintos pueblos, congregaciones generalmente no muy numerosas. Los misioneros eran muy celosos de sus principios, por ejemplo en seguir los criterios de autosostén, autogobierno y autoorganización, aunque quizá en zonas como esa hubiera sido necesaria más flexibilidad, por ejemplo en no esperar siempre que cada congregación pudiera levantar su templo sin recibir ayuda ni aun en forma de préstamos. Más adelante la Convención tomó la iniciativa de establecer

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contacto con ellos y, aunque no entraron formalmente, sí establecieron relaciones positivas y de mutuo respeto y apoyo.32 En 1957 llegaron los primeros misioneros de la Conferencia General Bautista, surgida en los Estados Unidos, inicialmente con iglesias de origen escandinavo, aunque esto ya casi se había diluído. Fueron a trabajar a La Rioja, Catamarca y Santiago del Estero, donde tampoco había otras iglesias bautistas. En general tenían principios similares a los conservadores, pero sus iglesias sí entraron a la Convención nacional. Para los hermanos libres fue una época en que continuó la expansión de los años anteriores, por ejemplo, con el comienzo en San Luis y en San Juan en 1936. Paralelamente, para ellos fue un tiempo de necesaria adaptación. Por ejemplo, al establecerse el Registro Nacional de Cultos tuvieron dificultades con los funcionarios oficiales que nunca pudieron entender sus conceptos eclesiológicos, lo que por supuesto debe responsabilizarse a un sistema inadecuado para esa presunta función. No quisieron renunciar a sus principios y por eso cada congregación se registró por separado, después de decidir en conjunto que se denominarían Iglesia Cristiana Evangélica, con el agregado necesario para la identificación. Es claro que tal decisión, aunque haya sido explicable, causó confusión con frecuencia, pues habitualmente se la entiende como abarcando a todos los evangélicos y más de uno lo vio como que se pretendía una especie de monopolio sobre tal identificación. Un folleto editado por una comisión ad hoc explicaba: Éramos IGLESIA, integrada por cristianos, entonces agregamos CRISTIANA, y basando su doctrina en el Evangelio de Cristo, completándose entonces con EVANGÉLICA, quedando entonces definido el nombre común IGLESIA CRISTIANA EVANGÉLICA, que fue admitido sin reservas por los hermanos consultados y también por los funcionarios. 33

En realidad, el término “iglesia” era uno de los resistidos, prefiriendo el de “asamblea”, así como en vez de “templo” se decía “local” y naturalmente no hubo “pastores” sino mucho tiempo después. Aunque a veces forzadamente, eso tenía que ver con los conceptos eclesiológicos distintivos.

Buena parte de esta información procede de Arno Enns, op. cit. Cit. Alberto F. Roldán, op. cit, p. 300.

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En 1943, Spooner, Ibarbalz y Racciatti comenzaron a publicar la revista “Campo Misionero”, algo distinta de la tradicional “El Sendero del Creyente”, pues a los temas doctrinales agregaba una importante sección noticiosa. Surgió una segunda generación de líderes, que con frecuencia representaban distintas corrientes en cuanto a la forma de encarar la doctrina, la eclesiología o la relación con los demás evangélicos. Sin duda, cualquier enumeración y sus descripciones no hará total justicia, pues la selección y el orden son arbitrarios.

Arturo Webster Hotton (1910-1959) era hijo de uno de los primeros misioneros. El Dr. Federico J. Hotton (1881-1968) era australiano, llegó al país en 1904 y ejerció su profesión de odontólogo en Zárate, donde se dedicó también a levantar una congregación y se preocupó por los problemas sociales, por ejemplo organizando una olla popular. Su hijo siguió sus pasos en lo espiritual y lo profesional y su nieto, también llamado Arturo, lo describe como “un hombre grande de estatura, carácter, entrega y cariño”. Tuvo una importante actuación en esa ciudad, donde fue rector del Colegio Nacional, hasta que fue separado por falsas acusaciones políticas, y también presidente del Instituto Sanmartiniano local. Se dedicó a labores literarias, como la dirección de “El Despertar”, la producción de canciones (incluso la traducción de unos treinta himnos, como “Cuán grande es Él”). Tuvo un papel importante en las campañas unidas de evangelización, ya que era un hombre muy abierto.34 La familia Somoza ha producido varios líderes. Comenzó con la conversión de la madre en el viejo salón de la calle Salado. Daniel S. Somoza (1897-1958) era el menor de los hijos y trabajó en Mendoza y Rosario, hasta que se radicó en Buenos Aires donde fue uno de los ancianos de la congregación de la calle Brasil; uno de sus frutos fue la familia Vangioni. David Onofre Somoza (1922-1991) se dedicó al comercio, hasta su designación como primer director general de la Sociedad Bíblica Argentina, donde tuvo una larga actuación casi hasta su muerte, como se escribe en su lugar.

José Bongarrá (1914-2000) fue pionero en varios campos. Tuvo una importante actuación en programas radiales desde 1946, con “Meditaciones Cristianas”, que alcanzó una especial repercusión. Actuaron en ese programa Ángel Bonatti, Arturo Hotton, Rosendo Souto, Carlos Ibarbalz, Stephen Spooner y otros. En 1996 se celebraron los cincuenta años ininterrumpidos de transmisión, salvo en la época peronista, cuando, bajo el nombre de Comisión de Difusión Cristiano

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Información del Dr. Arturo Hotton (h), primer evangélico en ser designado embajador argentino.

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Evangélica, se dedicaron a dar conferencias en la Asociación de Jóvenes. Bongarrá, aunque era autodidacta, se volcó a las labores educativas con grandes resultados. En 1961 fue el fundador de la Escuela Cristiana Evangélica Argentina, en el barrio porteño de Villa Real, junto a la cual se edificó la llamada Iglesia Transparente, que él había comenzado en 1932 a los diecisiete años. Un año después se inició el nivel secundario y luego el terciario. Esta institución —que fue posible gracias a los fondos que él consiguió especialmente en el extranjero y a la donación de una manzana de terreno fiscal— es la mayor edificada por evangélicos en el país y se ha caracterizado por el sentido espiritual de su trabajo. En 1972 se formó la Fundación Educacional Comunitaria Evangélica Argentina, como cobertura legal. Desde 1973 se comenzó con el establecimiento de centros comunitarios en zonas rurales, en Andacollo (Neuquén), y siguiendo por otros puntos en Mendoza, Santiago del Estero, Misiones, etc. Por su iniciativa, se formó en 1968 el Consejo de Educación Cristiano Evangélico, que reune las instituciones educativas de ese sector.

Alejandro Clifford (1907-1980), hijo del misionero Jaime Clifford — cuya biografía escribió— y hermano de Juan, de larga actuación en la Sociedad Bíblica, era una especie de símbolo de la literatura. Si bien su producción en libros no fue muy abundante, sí lo fue en artículos, que firmaba con las iniciales A. C. T. —ya fuera por modestia o por tradición de sus mayores— y por el papel de fundador o director de importantes revistas como “El Despertar”, “Pensamiento Cristiano”, “Certeza” o “Decisión”. Quizá sentía que su papel era más de impulsor que de creador y en ello tuvo una importante actuación. Fue catedrático de la Universidad de Córdoba y, en lo eclesiástico, luchó con energía por una actitud abierta, gozando de amistad y respeto de todas las denominaciones. Carlos Edgard Ibalbalz (1906-1992) comenzó, junto con sus cuatro hermanos una nueva congregación en el barrio de Núñez, cerca de la estación Rivadavia, que se transformó en la importante iglesia de la Avenida del Libertador. Jugó un papel clave en el momento en que una segunda generación —nacional, por cierto— debía reemplazar a los pioneros británicos. Aunque de ideas muy firmes, se caracterizó por unir a su ministerio de predicación una tarea de pacificación entre las distintas tendencias, dado que él mismo era un hombre muy abierto. Lo define una frase en una carta privada, a quien militaba en la otra línea: “Vos elegiste que te teman. Yo elegí que me amen”.

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Carmelo Racciatti (1922-1996) dirigió por muchos años la imprenta en Llavallol y participó en muchas publicaciones, habiendo escrito también algunos libros. Junto con Ángel Bonatti, Augusto Ericson y otros dirigió un grupo evangelístico bajo el nombre de Fundación Evangélica Argentina. En 1981 creó en Pilar un Complejo Evangélico, con escuela, 363


radio e imprenta, además de la iglesia, después de haber sido parte del nacimiento de la congregación en la calle Gabriela Mistral.

Fernando Vangioni (1913-1995) es recordado como el mejor predicador de esas iglesias, tanto en castellano como en inglés. Con su dinero compró un coche bíblico y, por medio de sus viajes logró la fundación de numerosas iglesias. Posteriormente entró a formar parte del equipo de la Asociación Billy Graham y se radicó en España. Raúl Caballero Yoccou (n. 1922) puede ser considerado como el más importante pensador de este grupo. Ha producido numerosas obras de valor teológico. En su “Hermanos libres, ¿por qué?”, expone una posición abierta. Creó la publicación “Mentor” para las escuelas dominicales y la organización “Abriendo Surcos” para promover la obra misionera. Ha sido muy solicitado para conferencias y estudios bíblicos en la Asociación Cristiana de Jóvenes y en todo tipo de iglesias y organizaciones. Militó siempre en la iglesia de Quilmes, que se independizó del movimiento, asumiendo el nombre de Iglesia del Encuentro en 1976. Haroldo Eduardo Stacey (1913-1992), hijo de misioneros en Catamarca, ocupó un alto puesto en una importante firma, pero dedicó muchos esfuerzos a la predicación por radio, lo que se expone en su lugar. Tuvo una importante actuación en la Sociedad Bíblica y en otras instituciones. En el interior, una figura importante ha sido Miguel Ángel Zandrino (1917-2003), en Villa María, Córdoba. Era yerno del misionero Nicolás Doorn y se doctoró en bioquímica, campo en el que hizo notables descubrimientos. Anciano de la iglesia en la localidad, fue el iniciador en 1960 de la Fundación Escuela Bíblica Evangélica de Villa María, la primera institución de ese tipo en su denominación, para la que tuvo apoyos y resistencias. Colaboró en “Pensamiento Cristiano”, “Certeza”, “Compromiso Cristiano”, etc. También fue autor de un libro sobre “El Origen del Hombre” y de una novela inédita. Su hermano mayor, Plinio, (1914-1972), también fue médico, docente y profesor en la Escuela Bíblica. La muerte le impidió a Plinio concretar su proyecto de un tren sanitario, respondiendo a su interés por la obra social. En 1939 se radicó en Mendoza el misionero Jaime Taylor , que realizó un trabajo muy fructífero y a la vez muy polémico, en lo que llegó a ser paradigmático. Sin renunciar nunca a su denominación, mantuvo canales tan abiertos con otras, que debió pasar por muchos problemas, lucha de la cual posiblemente él disfrutaba, como enfant terrible . “Donde la teología de Taylor resultará altamente crítica para el ámbito de los hermanos libres, es en las áreas de eclesiología y escatología, en las cuales, decididamente, su posición es abierta, ecuménica y antidispensacional.”35

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Para defender sus ideas publicaba y distribuía ampliamente artículos y folletos, en los que no ahorraba críticas a quienes se le oponían. Por ejemplo, en una de sus cartas abiertas, declaraba que “seguimos siendo hermanos libres, cada vez más hermanos y más libres; mantenemos relaciones amistosas con todos, incluso los pentecostales”.36 A causa de una de esas cartas en 1938, se hicieron acusaciones contra él “por sus relaciones amistosas con otras iglesias evangélicas y por su participación en diversiones mundanas”, esto es ir al cine. Incluso en 1944 se reunió una comisión, cuya crónica no vale la pena repetir, cuando el problema fue especialmente eclesiológico, debido a la participación femenina en la iglesia. Merece ser destacado el caso de Eduardo C. Rogers (1888-1960) que trabajó en la provincia de Buenos Aires, pero que, al enviudar, se dedicó al colportaje en la Patagonia Austral, hasta que murió en Ushuaia, como único creyente en esa ciudad, donde está enterrado. Son muchos los nombres que podrían citarse amén de los antedichos, pero por lo menos no se puede olvidar a Alberto Bonfante, Guillermo Cliffe, Augusto Todó, Ángel Bonatti, Carlos Kennedy, Samuel Williams, Walter Bevan y muchos otros. El Ejército de Salvación siguió teniendo un notorio reconocimiento público por su abnegada tarea de ayuda social. Esta debió ser adaptada de acuerdo a las nuevas legislaciones del país. Por ejemplo, si bien se continuó con un hogar para hombres, ya no fue posible alojarlos al mismo tiempo que se les daba trabajo arreglando muebles, ropas o papeles, porque se exigía que se los inscribiera legalmente. En cuanto al sistema de gobierno, continuó con el estilo jerárquico clásico, o sea que el jefe territorial —que hace las designaciones dentro del país— sigue siendo nombrado desde Londres. Entre sus filas hubo personas muy reconocidas por su clara dedicación al servicio, pero quien más se destacó fue el teniente coronel Eduardo Palací (1884-1961), que además de delicado poeta era un notable predicador de gran alcance evangelístico. Nació en una familia india en el Perú, mientras que su esposa era caribeña, de raza negra. Dirigió la Escuela de Cadetes, la revista de la organización y otros aspectos. Gustaba contar cómo, siendo niño, un misionero moribundo lo exhortó a dedicarse al ministerio.

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En el aspecto organizativo, se destacó como jefe territorial el comisionado Marcelo Allemand, quien ocupó diversos cargos, como ser

Alberto Roldán, o p.cit., p 139. Cit.id., p. 192. Se encuentra allí un detallado estudio de las ideas de Taylor.

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de director de “El Cruzado”. Además era un notable predicador y se dice que tenía “una voz estentórea”, que le servía para la actividad en las plazas. En un congreso mundial en Londres, antes que se usara el micrófono, repetía con fuerza lo que decían los delegados de voz más débil. En otro sentido, merece mencionarse el Dr. Armando Vivante, uno de los más destacados antropólogos del país, de prolongada y fructífera tarea en el Museo de La Plata, del Ejército de Salvación. Por ejemplo, usando el uniforme de soldado, predicaba en las reuniones en la Plaza Miserere. En la “Revista del Museo”, comentando su fallecimiento, se decía: “Su discapacidad física no le impidió realizar numerosas campañas en comunidades aborígenes ni desplegar una intensa actividad académica en distintas universidades del país.” La Iglesia Evangélica Luterana Unida es la mayor de su tradición en los Estados Unidos. Su nombre proviene de la unión de tres sínodos en ese país en 1918, desde donde recibió sostén hasta 1948. Ya en 1930, de las seis congregaciones con que contaba, solo las dos de Misiones usaban el alemán en sus cultos. En 1920 llegó el misionero E. H. Müller, específicamente para evangelizar en castellano. Obviamente, eso implicaba un cambio en el sentido del mensaje, que ya no era la preservación de los valores tradicionales, sino la conversión a una fe personal y auténtica. Al mismo tiempo, generalmente los “alemanes” ya no eran de esa nacionalidad, sino que, debido a la llegada de grupos luteranos desde Europa en la posguerra, solían tener diferentes orígenes y tradiciones. Había por ello miembros de diverso origen: alemanes, suecos, dinamarqueses, bálticos, húngaros y unos pocos judíos. También había algunos alemanes étnicamente hablando de procedencia rumana (Transilvania y Besarabia, hoy Moldova). Proporcionalmente, eran más los de origen báltico, que habían sido expulsados de sus países por el régimen soviético. Eso conllevaba diferencias en los criterios eclesiásticos y los conflictos subsecuentes. Sus pastores eran de origen alemán, pero formados en Norte América. Uno de los primeros fue Juan M. Armbruster, que tuvo una acción muy fecunda, que incluyó la revista “Luz y Verdad”. El reconocido poeta Juan Burghi pertenecía a esta iglesia. Su primer pastor argentino fue Jonás Villaverde, que ejerció su ministerio durante cuarenta años en la Iglesia El Buen Samaritano. Fue líder de los movimientos de unidad, por ejemplo como presidente de la Federación de Iglesias. La Congregación Evangélica Alemana tuvo un tiempo de zozobras y cambios, al que nos hemos referido anteriormente. El primer cambio importante fue el comienzo del trabajo en idioma nacional en 1959, que estuvo a cargo del pastor Rodolfo Obermüller. Ya había habido intentos

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al respecto desde principios del siglo, pero luego se produjo un proceso de “revalorización del factor étnico”37 Esto se debió, según el trabajo que citamos, a “un comprensible apego de los inmigrantes y sus descendientes para con su país en tiempo de guerra”, a la incorporación de nuevos contingentes y al “impacto propagandístico que el discurso nacionalsocialista del Tercer Reich lograba entre los ‘compatriotas’ de ultramar”. La unificación eclesiástica forzada por el nazismo en Alemania implicó la necesidad de tomar un nuevo camino, o sea de llegar a ser simplemente una “iglesia asociada”, lo que implicaba nada menos que alcanzar el status de iglesia y no solo de sínodo. Prien aporta la siguiente explicación: La XX reunión sinodal puso de manifiesto la decisión del sínodo de echar abajo los muros del aislamiento “germano eclesiástico”, que a lo largo de un siglo han encerrado a las comunidades frente al mundo circundante. Este giro en la autocomprensión del sínodo no se produjo por casualidad en un momento de afianzamiento de la autoconciencia y nacionalismo argentinos. También buscaba eliminar la impresión ampliamente difundida entre los argentinos de que los descendientes de alemanes querían ser mejores. Simultáneamente, condujo por primera vez a una concepción misionera, que se propuso conservar o reconquistar para la causa evangélica a los descendientes de alemanes de habla castellana y a las familias surgidas de “matrimonios mixtos”, unos y otras muy alejados del sínodo. 38

Solo en 1965 se decidió adoptar el nombre de Iglesia Evangélica Alemana del Río de la Plata, que abarcaba también al Paraguay y el Uruguay. Después se suprimió la palabra “Alemana”. Tenía influencia el hecho de que cada vez hubiera más pastores nacionales así como la interrupción del aporte económico extranjero. Desde 1943 su revista comenzó una sección en castellano, lo que en realidad se debió a disposiciones oficiales. En un artículo de 1943 el pastor M. Marczynski declaraba que “el significado de la palabra ‘alemán’ no es político sino eclesiástico”. Los traslados de sus miembros, así como la presencia de otras iglesias provocaron un drenaje en su número. En su interior hay una corriente que puede clasificarse como pietista. Obermüller fue muy reconocido por su aporte teológico. Fue pastor por veintisiete años y profesor tanto en la Facultad Luterana como en la Evangélica, donde dirigió por quince años la publicación erudita “Cuadernos de Teología”.

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Existía en esos años un movimiento mundial para el acercamiento de las distintas iglesias luteranas, lo que se concretó en la organización

Alejandro Zorzin, “El proceso de naturalización en una iglesia de origen inmigratorio. De Sínodo Evangélico Alemán del Río de la Plata a Iglesia Evangélica del Río de la Plata (1946-1980), Cuadernos de Teología. Vol. XIV. Nº 2., ISEDET, Buenos Aires, 1995. 38 H. J. Prien, op. cit., pp. 746 - 747. 37

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de la Federación Luterana Mundial. Uno de los efectos en la zona rioplatense fue la creación de la Facultad Luterana de Teología, que desde mayo de 1956 tuvo un magnífico edificio en José C. Paz. El primer rector fue el pastor húngaro Béla Leskó , que lo fue también del flamante Instituto Superior Evangélico de Enseñanza Teológica (ISEDET), surgido de la unión de aquél con la Facultad Evangélica de Teología en 1966. Leskó (1922-1988) había debido emigrar a Suecia por la toma comunista de su tierra natal y en 1954 fue invitado para ocupar dicho cargo en la Argentina. Entre 1973 y 1976 estuvo en Caracas, Venezuela, para volver por once años a la Argentina con la iglesia sueca y luego a Suecia, donde falleció. Una tercera rama de esa tradición es la Iglesia Evangélica Luterana Argentina , conocida por su relación con el Sínodo de Missouri, de los Estados Unidos. Sus componentes estaban mayoritariamente relacionados con los alemanes del Volga. El distrito argentino de dicho sínodo comenzó en 1926 entre esos inmigrantes en zonas rurales, pasando paulatinamente a las urbanas por la movilización de aquellos. Realizaron una intensa tarea radial por medio del programa “La hora Luterana”, que reproducía mensajes de Walter A. Maier, reconocido predicador de esa línea en los Estados Unidos, por mil doscientas emisoras de todo el mundo. Ha sostenido una posición teológica conservadora, que los aisló y por ello crearon en José León Suárez el seminario Concordia. Pertenecían también a la tradición luterana las iglesias escandinavas . Los primeros colonos de ese origen se radicaron en Misiones a principios del siglo XX, zona donde tuvieron mucha influencia. Comenzaron a llegar en 1903 y 1906, incluyendo finlandeses, pues entonces era un solo país. Muchos de ellos emigraron por razones distintas a la mayoría, ya que eran socialistas e incrédulos, y por eso pusieron resistencia a los primeros predicadores.39 La iglesia luterana sueca40 tuvo como pastor a Nils Bääthe entre 1927 y 1947; hizo un trabajo muy intenso en tres ámbitos: su propia congregación en Buenos Aires, la de los colonos en Misiones y los marineros, así como visitas a compatriotas aislados en los países vecinos. Los hombres de mar eran atendidos por la Sjömansvärden (Misión Sueca a los Marineros), fundada en 1886 y extendida a muchos países. Las anotaciones de Baäthe muestran, por ejemplo, que en 1942 hizo 949 visitas. En 1956 se inauguró finalmente el templo propio en la avenida Ingeniero Huergo 1263, diseñado por Alejandro Christophersen. El edificio, que justificaba el orgullo de la comunidad, estuvo a punto de tener el dramático final que había padecido

Cf. R, Forsterg, op. cit., p. 34-36. V. Azul y Or o en la Ar genti na, passim.

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el de la iglesia noruega. Los mismos responsables de la traza de la autopista en 1979 se negaron a firmar los planos que hubieran implicado la destrucción del templo. La solución llegó con la decisión de declararlo monumento histórico. La asistencia a los servicios era muy elevada, tanto de fieles locales como de marineros de los barcos surtos en puer to. Lo mas notorio fue la atención al personal embarcado que, dada la neutralidad del país, tuvo una nutrida presencia durante la guerra mundial. En un libro escrito por el pastor, este describe su tarea. En este punto hemos parafraseado esa obra que, por ejemplo, dice: El pastor asistía a sus feligreses visitando los buques y manteniendo largas conversaciones con la tripulación en los camarotes. Pero también atendía cuestiones más terrenales como intentar conseguir auténtico rapé escandinavo para un marinero en el hospital u oficiar de traductor, escribiendo cartas de amor a su enamorada argentina…

Un pastor con los pies en la tierra comprende que los jóvenes marineros no bajan a tierra solo para sentarse en los bancos de la iglesia y a Bääthe siempre se le ocurrían actividades para divertir a su “rebaño” de marineros; por ejemplo, las excursiones al zoológico, la Recoleta, La Plata y Luján gozaban de muchísima aceptación. Un caso especial fue cuando llevó a diecinueve marineros para que se bañaran en la playa de San Isidro y al rato aparecieron dos policías a caballo que los llevaron a la comisaría, porque —como era común en su tierra— se habían desnudado por completo para entrar al río. Al final, el oficial lo tomó a risa cuando el pastor le dio las explicaciones del caso. Los cambios en la economía hicieron disminuir esa presencia, al extremo de que, a fines de la década de 1970, la misión para marineros fue cerrada. Del mismo modo, la asistencia a la iglesia ha ido disminuyendo notoriamente, aunque se organizó como entidad nacional, no dependiente de la iglesia madre de Suecia. En el Registro de Cultos se inscribió como formando parte de la Iglesia Luterana Unida, lo que de algún modo era volver a las raíces.

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Los primeros finlandeses llegaron para radicarse en Misiones en 1906, pero muchos regresaron, por lo que la iglesia de ese comunidad solo comenzó alrededor de 1950 como parte del trabajo conjunto con los demás escandinavos entre los marineros. Su primer pastor fue O. Pohjampirkka, quien, aunque había perdido un brazo en la guerra, con la ayuda de gente de mar construyó todos los arreglos de cerámica y madera que aún existen.

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Fue sucedido por otros, todos ellos llegados desde Finlandia. Algunos miembros de la comunidad han sido muy activos en su templo en la avenida San Juan 234 de la Capital. La iglesia ha cumplido también un importante papel como centro de difusión cultural.41 Por su parte, la Iglesia Congregacionalista , pasó a llamarse Iglesia Evangélica Congregacional.42 Si bien en los principios su esfera de acción fue netamente rural, los movimientos de la población hicieron que las iglesias se organizaran en las ciudades, aunque cerca de donde habían estado en el campo, si bien siguió habiendo algunas del primer tipo. Se extendieron por las provincias de Entre Ríos (en numerosos lugares) Misiones (1945), Buenos Aires (1947), Chaco (1928), Formosa (1937), Corrientes (1982), Córdoba (1972), Santa Fe (1980) y la Capital (1937), pero la mayoría quedó en las tres primeras. En 1939 se creó el Seminario de Predicadores que quedó en Urdinarrain, Entre Ríos, y desde 1966 se publica la revista “Crecimiento”. El idioma alemán fue desapareciendo, quedando solo en algunas reuniones de oración con personas mayores, de acuerdo a las necesidades de cada congregación, sin que haya habido una decisión específica al respecto. De todos modos, la mayoría de los miembros siguió siendo de origen germánico. Ponen énfasis en la evangelización que se hace en castellano, al principio para alcanzar a los hijos de alemanes y luego a la población en general. La iglesia de origen holandés, en 1961 pasó a llamarse Iglesias Reformadas en la Argentina , lo que indica algo más que el afianzamiento de su nacionalización, comenzada en 1940 con el progreso del uso del castellano. Como señala Lalive D’Epinay,43 es el primer y aún el único caso de una iglesia de inmigración que específicamente adopta “una estrategia (política eclesiástica) elaborada, teniendo en cuenta una nueva situación marcada por la finalización de la inmigración masiva”: dejar de ser comunitaria para transformarse en evangelística, lo que pronto se reflejó en la membresía. Según dicho sociólogo, es de prever la absorción del elemento holandés y una posible mayor semejanza a bautistas y hermanos libres que a iglesias tradicionales. Lo notable es que, sin embargo, mantuvo lazos con iglesias étnicas del extranjero, ya que, desde 1958 llegaron misioneros de la Iglesia Reformada de los Estados Unidos, comenzando por J. Pott, según un acuerdo de ayuda fraternal. En la citada fecha se independizaron de la iglesia madre, aunque también con un convenio similar. Eso significa que esas iglesias de otros países comprendieron la necesidad del cambio.44 José Míguez Bonino comenta: Información de la Sra. Rosalía Pamkiv, directora de la revista “Fennia”. V. David R. Powell, I glesia Per egri na, passim. 43 En Waldo Villalpando (Ed.) op. cit., pp. 170-171. 44 Este hecho es una pequeña prueba de la diferencia en la forma en que se produce la asimilación de los inmigrantes en los Estados Unidos (de origen puritano, de familias excluyentes de lo exógeno) y en la Argentina (formada por ibéricos sin familia consolidada, abiertos a lo cosmopolita). 41 42

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Es diferente el caso de la Iglesia Reformada Argentina (IRA) que, bajo la influencia de algunos misioneros holandeses y sobre todo norteamericanos, hace una decisión explícita de extender su campo de crecimiento a la población criolla, organiza sus recursos y personal para tal fin y en pocos años (1960 - 1968) triplica sus congregaciones y sus lugares de culto […] Pero rupturas que de alguna manera son provocadas desde fuera de la vida de la propia iglesia por misioneros o sociedades misioneras que toman la iniciativa de realizar una tarea evangelizadora en la población local, a veces al margen de la comunidad étnica local e incluso con tensiones en ella. 45

La Iglesia de Habla Francesa fue una continuación del trabajo del bautista Pablo Besson, quien había venido al país precisamente para atender colonos de ese origen. Desde alrededor de 1880 Fernando Molt comenzó reuniones en su idioma en el templo alemán. Como fue él quien recibió a Besson en el puerto, es de presumir que, al trasladarse este a Buenos Aires, invitado por francoparlantes, su trabajo en francés en esa iglesia haya sido continuación de aquél; luego siguió en el Colegio Inglés y después en locales alquilados —como frente al pasaje Aroma o Calle del Pecado, llamado así por las actividades non sanctas que ocurrían allí — y más adelante en castellano. Mientras se lo permitió su salud, continuó con ambas, presumiblemente dando un carácter inderdenominacional a la congregación francesa. Estaba entonces en el país su compatriota y amigo, el pastor Enmanuel Galland, quien había sido enviado en 1917 por la Asociación Cristiana de Jóvenes para trabajar entre estudiantes. Predicaba con frecuencia en la iglesia de Besson, tanto en un idioma como en el otro, y asumió la responsabilidad al cesar la actividad de su predecesor, a quien siguió apoyando. La reunión final el 28 de junio de 1925 fue en realidad un homenaje a Besson, con representantes de la legación suiza y de varias iglesias. Ya en esa oportunidad se hizo presente Galland, quien tomó su antorcha. Se formó una comisión pro Iglesia de Habla Francesa y en 1935 se organizaron formalmente y continuaron durante algunas décadas, en las cuales fueron dirigidos por el pastor Valdo Galland, hijo del anterior, hasta que él mismo falleció en un accidente en 1970. Publicaron la revista Le Messager. La Iglesia Reformada Húngara comenzó sus actividades en 1938 como trabajo de tipo misionero del pastor Daniel Háry entre los inmigrantes de esa nacionalidad. Tuvo un florecimiento hasta 1960, por el establecimiento de congregaciones en Quilmes, Córdoba, Villa Ángela

José Míguez Bonino, Rostr os del Pr otestanti smo L atinoamer icano , p. 97.

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y Coronel Du Gratry (Chaco). Publicó una revista en húngaro entre 1953 y 1965 que reapareció en forma bilingüe en 1968. En 1954 se constituyó con el nombre de “Iglesia Cristiana Evangélica Reformada Húngara” bajo la dirección del pastor Balász Dezsö Nagy, que había llegado el año anterior. El templo fue dedicado en 1956. Más adelante, desde el Brasil, aunque sostenido por iglesias húngaras de los Estados Unidos, llegó el pastor bautista Antón Molnar, que gozó de mucho respeto y que fue sucedido por Harold Pinter, que había sufrido persecuciones en Yugoeslavia, donde dirigía una congregación de esa etnia y que sucedió al primero en las dos congregaciones que se formaron. Después de su fallecimiento, perduró un grupo reducido en la localidad de Plátanos. La Alianza Cristiana y Misionera dio un gran paso adelante al ubicarse como sede en la capital, con la creación del Instituto Bíblico Buenos Aires. Tenía el carácter interdenominacional, que Simpson quiso dar a la misma Alianza. Uno de sus notables rectores fue el misionero Myron Voth, erudito y espiritual. Entre sus pastores, Alejandro Fanderwud (1905 -1955), hijo espiritual de los Barnes, fue un destacado predicador evangelista, muy reclamado por todas las iglesias del país y los países vecinos. Por su larga y fructífera labor pastoral, fue muy reconocido y apreciado Humberto Garrido. Aunque hijo del líder de una iglesia independiente, Carmelo Terranova entró a la Alianza, donde tuvo un ministerio muy fructífero en varias iglesias, hasta que se radicó en Puerto Rico, donde falleció tempranamente. La Unión Evangélica pasó por un tiempo de estancamiento, como sucedió con la mayoría de las entidades de origen británico después de la Segunda Guerra Mundial. Mientras tanto, en Canadá y Estados Unidos había surgido otra rama, que comenzó a trabajar en Sud América en 1931 y específicamente en la Argentina en 1956, a pedido de la entidad madre. Eligió como campo la Patagonia, donde entonces había muy pocas iglesias evangélicas. Dado que las ciudades de esa zona han sido de poca envergadura, aunque se extendieron a unas cuantas, su crecimiento numérico ha sido relativo. La Iglesia Menonita Argentina llegó a ser tal desde una asamblea en 1968 en la que se tomaron impor tantes decisiones. Por un lado, se dejó de depender del extranjero, lo que significó la supresión del cargo de obispo, que había existido en los últimos años. A la vez, se adoptó un estilo más congregacional, por el cual las iglesias adquirieron una importante autonomía, aunque ligadas por una convención nacional y división en zona.

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La Unión Misionera Neotestamentaria fue el nuevo nombre de la Misión al Interior de Sud América desde 1932. Ese año se realizó una conferencia

en Posadas, encabezada por Alejandro Hay, donde se decidió el cambio en razón de que se adoptó en profundidad para la política misionera. Eso implicaba adoptar los principios de una misión de fe —ya no solicitar dinero, sino confiar en Dios—, modificar la estructuración de las iglesias, asumir los misioneros extranjeros un papel diferente, no siendo miembros de las congregaciones. Las oficinas centrales se trasladaron a Temperley, cerca de Buenos Aires, donde se estableció un instituto bíblico, que en fecha muy posterior se ubicó en Puerto Iguazú. Hay escribió y publicó un serio estudio de 530 páginas, exponiendo sus conceptos sobre la base neotestamentaria de la iglesia.46 Gran parte de la misma puede ser compartida por casi todos los evangélicos. No es así en la práctica cuando se refiere a la organización, donde dice que la ramera apocalíptica “no es solo la Iglesia de Roma, sino toda la Iglesia organizada humanamente” o cuando, a modo de resumen, expone que “en la congregación no hay ninguna organización más allá de las que se dan en el Nuevo Testamento. No hay sociedades o ligas o asociaciones. No hay coro. No hay organizaciones de mujeres, jóvenes o misionera. No son necesarias en una congregación organizada según el modelo neotestamentario”. Expone asimismo, de acuerdo al ejemplo paulino, cómo los misioneros no deben considerarse miembros de una congregación específica.47 Se establecieron congregaciones en los alrededor de Buenos Aires, pero no progresó un intento en la capital. Aunque contaron con un buen grupo de misioneros, eran pocos los pastores nacionales, como Marcos Andino o Juan López. Dirigida por Gofredo Rawling, tuvieran una editorial llamada Hebrón, en San Ignacio, Misiones, que hizo conocer los libros del pensador chino Watchman Nee. Se guiaban por la obra de Hay, que algunos consideraron muy rígida —lo que alcanzó también cuestiones de ética práctica, como la vestimenta o las diversiones— y eso fue causa de problemas. Aunque en la Argentina se produjo más bien una declinación en la zona de la capital, se afirmaron en Misiones y se establecieron en otros países latinoamericanos, así como en Nigeria, Holanda y España. Sus principios teologícos son conservadores y más bien aislados de los demás grupos evangélicos.48

Alex. Rattray Hay, The New Testament Or der for Church and M issionar y, New Testament Missionary Union, Temperley – Liverpool, 1947. Marcos Andino, Un mi sionero guar anícuenta su vida, Buenos Aires, todos autobi ogr áfi cos. Buenos Ed. autor, 1977. Pi es hermosos. Vida del pastor Juan Bauti sta López. Mé Aires, 2003. 47 Idem, pp. 263, 452, 491 et al. 48 Datos del Sr. Jaime van Heiningen, de la página de la Misión en Internet y de otras fuentes.

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Dos casos de inmigración Un caso de características especiales ha sido la Iglesia Evangélica Griega . Después de la segunda guerra mundial llegaron algunas familias evangélicas de ese origen, que habían sufrido mucha discriminación por su fe, ya que Grecia es uno de los países con menos libertad de cultos. Entre ellos se destacaban los Geleris, los Kopantzids, los Tasiouinis y Jorge Hadjilias con los suyos; su hijo Nicolás quedó al frente de la congregación. Se organizaron siguiendo los criterios de los hermanos libres y reunieron unas cuarenta personas, número que se ha mantenido. Las primeras reuniones fueron de oración en casas de familia, pero luego comenzaron con una actividad pública en el salón del Ejército de Salvación, en la calle Donato Álvarez, de la capital, cuando predicó el capitán Hércules Amaxópulos, que era de esa nacionalidad. Luego alquilaron un salón en la avenida Rivadavia 5848, así como otro en Remedios de Escalada, donde había un grupo de connacionales. Trabajaron treinta años con los marineros de barcos helénicos —lo que ha logrado que algunos entraran a iglesias en Grecia— y también de otras nacionalidades. El paso al castellano — que luego se usó exclusivamente— fue progresivo, comenzando por cantarse un himno en griego y otro en castellano. Desde 1960 no han llegado griegos al país y aun las iglesias ortodoxas han decaído sustancialmente. La fusión con la sociedad, por medio de casamientos, fue rápida y obligó a hacer todo en el idioma nacional, aunque la visión de los compatriotas se mantiene, por ejemplo por medio de la distribución de almanaques y otros materiales, y una reunión especial de aniversario en el mes de agosto, cuando se revive la cultura griega, con películas, confituras, etc. Aunque el nombre oficial es Iglesia Cristiana Evangélica Griega, no hay ya helenos en su membresía. Hay quien dice que el estilo de la congregación, poco abierto a las diversiones, no ayuda a alcanzar a una colectividad que disfruta mucho de ellas, especialmente sus tradicionales danzas. Por medio del pastor Nicolás Hadjilias mantienen contacto con la tierra de origen.49 Tímidamente, como una excepción dentro del panorama inmigratorio eclesiástico, surgió la primera presencia del Lejano Oriente, con la Iglesia Evangélica Japonesa en la Argentina .50 Comenzó por el celo de un matrimonio cristiano que desde su país se radicó en este por razones laborales. Okajima Motoshichiro y su esposa Shizuko llegaron a la Argentina en 1931. Organizaron una clase de estudio bíblico entre sus connacionales, así como desarrollaron una intensa tarea de visitación,

Informaciones del pastor Nicolás Hadjilias y de la Srta. Marta Stamateas.

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Sól o por l a Gr aci a de Di os. Sexagé simo Ani versar i o de la Obr a Evangel ística en la C ol ectivi dad Japonesa de Ar gentina. Buenos Aires, 1993.

que llegó hasta los enfermos de tuberculosis en Córdoba. En 1933 alquiló una sala en la Asociación Cristiana de Jóvenes, en base a la cual se organizó la iglesia. En diciembre de 1939 llegó Chikara Tani, el primer pastor, quien estuvo hasta 1976, cuando fue sucedido por Mitsuro Iwai y luego por Hiroshi Usui. Los Okajima debieron volver al Japón. Con el tiempo se construyó el templo y se comenzaron las reuniones en castellano para los nisei (hijos de nipones), con la ayuda de pastores de distintas denominaciones. Han puesto mucho énfasis en la evangelización, aunque los resultados no siempre han estado a la altura de los esfuerzos. El pastor Usui, en la introducción de dicho libro conmemorativo, tiene una reflexión interesante: Con respecto a la Iglesia Japonesa, el gran problema es la lucha contra la idolatría: la adoración de los antepasados, problema que subsiste tanto en Japón como en la Argentina. Nuestra iglesia, en este aspecto no guardó con integridad la fe. Y hoy asumimos y confesamos este pecado como nuestro pecado y nos arrepentimos de corazón.

Posteriormente surgieron otras congregaciones que, así como aquella primera, han crecido en números y trabajos.

Las iglesias pentecostales Sin lugar a dudas, quienes se destacaron por su progreso en esos años fueron las diversas iglesias de esta corriente evangélica, aunque su mayor crecimiento llegaría en una época posterior. La mejor forma de historiar ese desarrollo posiblemente sea considerar el surgimiento y crecimiento de los principales grupos.51 La Unión de las Asambleas de Dios había comenzado con misioneros norteamericanos y se había reforzado con los escandinavos. Se les agregó el canadiense Charles M. Wortman, que se radicó en Bolívar, donde había habido un fuerte movimiento espiritual. Las primeras etapas no fueron estructuradas y a menudo había misioneros independientes, de los que a veces es difícil establecer una identidad denominacional. Otros, como Samuel y Paul Sörensen, habrían de tener un importante papel posterior.

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La Unión fue fundada en 1947, entre otras razones por las nuevas leyes del país, que obligaban a la inscripción de todas las iglesias en el Registro de Cultos. El primer paso fue establecer un instituto bíblico en la ciudad de City Bell, cerca de La Plata. Su influencia fue importante, ya que sirvió para unificar el trabajo y los conceptos doctrinales. En 1953 llegó Louie W. Stokes, invitado por la iglesia de Buenos Aires. Uno 51

Seguimos el método de Norberto Saracco en la obra citada.

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de sus primeros emprendimientos fue la organización de la campaña con Tommy Hicks, que describiremos luego. Después estableció un centro evangelístico en Buenos Aires, para ochocientas personas y la librería “La Antorcha”. Pese a su importante influencia, ciertos criterios le crearon problemas como lo relacionado con el papel de los misioneros y los nacionales. Por ejemplo, en una carta al influyente misionólogo Melvin Hodges le expresaba: Creemos que Dios domina sobre los deseos y las ambiciones de un fuerte grupo nacionalista que lamento decir no son demasiado espirituales. Una mayor parte de nuestros obreros nacionales apoya a los misioneros y, aunque mantienen su nacionalismo, quieren servir a Dios por sobre todo y prefieren su presencia y bendición sobre su ministerio más que el gozo carnal temporario de ser nacionalistas y hacerlo saber a los misioneros. 52

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Hacia 1940, las Asambleas de Dios , de los Estados Unidos, que no deben confundirse con la anterior, se interesaron en la Argentina y en 1943 llegó Fred Leonard. Lo curioso fue que el secretario de misiones en su país le dijo que no necesitaba aprender castellano “porque hay muchos ingleses en Buenos Aires”. Quiso relacionarse con los Sörensen, pero no tuvo éxito por diferencias de criterio. El intenso trabajo del sueco Sture Anderson53, en Misiones, tuvo mucho resultado desde que en 1929 fue a Yerbal Viejo y luego a San Javier. Su hija lo cuenta de este modo: Muy pronto el Señor honró el ministerio de su humilde siervo con un avivamiento que abarcó cada población, como Costa Guerrero, Itacuaré, Concepción de la Sierra y otros lugares. Pero no solo del lado argentino, sino que el fuego del Espíritu Santo cruzó el río y comenzaron a convertirse familias enteras del lado brasileño, algunas pobres y otras con miles de cabezas de ganado, vecinos respetables y otros contrabandistas de antecedentes criminales y aun sus perseguidores más enconados.

De ese modo, los convertidos en los primeros tiempos llegaron a dos mil. La historia de Don Sture, como se lo conocía, está llena de aventuras, que quizá eran más o menos habituales en aquellos tiempos. Así es como puede leerse de sus encuentros con maleantes de toda ralea, de su lucha mano a mano con un tigre o de sus peligrosos viajes en canoa, que se volcaba más de una vez, obligando a quedar en un islote bajo la tormenta.

Cit. N. Saracco, op.cit., p. 64. Sara A. de González y Daniel Hallberg, Don Esture. Pionero de la M isión en la Argentina. Ed. autores, Rosario, 1984. 52 53

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El progreso fue mucho más lento en la capital, donde se produjo un movimiento espiritual en 1931; uno de quienes estuvieron en él fue el futuro pastor Pascual Crudo, de importante trayectoria. Al producirse un crecimiento, se produjeron también problemas, primero entre los misioneros y luego con el anexo en la Isla Maciel, Avellaneda. En 1943 Nils Kastberg asumió el pastorado y dirigió la construcción de un gran templo en la avenida Juan Bautista Alberdi al 2200. Desde Suecia, se hizo presión para que la dirección de la iglesia pasara a los nacionales y así comenzó el ministerio de Crudo en 1958. En 1933 comenzó la publicación de “El Heraldo Pentecostal”, que desde 1939 se llamó “El Heraldo de Paz”. La Iglesia de Dios nació bajo la dirección de Marcos Mazzucco (1889-2002), italiano, radicado en la Argentina en 1922.54 Un amigo ex comunista lo llevó al evangelio, donde tuvo una experiencia de sanidad. En la zona de la Isla Maciel había entonces muchos italianos, que comenzaron a reunirse alrededor de él. Se relacionó con los misioneros suecos, pero siempre tuvo dificultades, aunque lo instaron a su ordenación. En 1934 ya había quinientos miembros y, cuando se planteó al misionero Frederickson la necesidad de un mayor edificio, él lo construyó en el lejano barrio de Palermo, bajo el nombre de “Iglesia Evangélica de Nuestro Señor Jesucristo”. La congregación de la Isla Maciel se consideró independiente y levantó su propio templo. En 1939 fueron visitados por J. H. Ingram, de la Iglesia de Dios de Cleveland, Estados Unidos, y Mazzucco y su gente decidieron unirse a ella. El crecimiento posterior fue rápido, comenzando por Mar del Plata y Montevideo. Aunque gran parte de los componentes iniciales eran italianos —y solía hablarse de los “pentecostales italianos”, en contraposición a los suecos—, Mazzucco logró evitar que se convirtiera en una iglesia étnica. Al hablar de las misiones entre los indios, nos referiremos a John Lagar, de Resistencia, que en 1946 volvió a su país de orígen, después de entrevistarse con Mazzucco. Aleksio Pasiuk, quien fuera enviado al Chaco, pronto pasó a trabajar entre sus connacionales búlgaros. En 1952 se produjo una división, por la que se formó “La Iglesia de Dios” (solo distinguida por el artículo), dirigida por el pastor Gabriel O. Vaccaro. Absorbió solo tres congregaciones y, aunque haya crecido, no lo ha sido en la medida habitual de las iglesias pentecostales. Asumió

Debe distinguirse este movimiento, surgido en la Argentina, de las alrededor de doscientas iglesias del mismo nombre en los Estados Unidos, algunas de las cuales trabajan en otros países latinoamericanos.

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algunas características especiales, como su relación con las iglesias de estilo ecuménico, al integrar la Federación de Iglesias. Por su parte, la Iglesia Pentecostal de Santidad comenzó en 1930 con la llegada de Yanneth Hart y Hazel Shilverst. Estuvieron en contacto con las Asambleas de Dios, pero más adelante se los trasladó a Costa Rica. En 1952 el pastor Juan Passuelo, de la Unión de las Asambleas, se casó con una misionera canadiense y fue ordenado al ministerio en el país de su esposa. Al volver, fue a Capilla del Monte con Juan Carlos Ortiz. En 1965 se relacionó con Omar Cabrera y Elvio Canavessio y decidieron establecer la Iglesia de Santidad, a la que realmente pertenecía Passuelo. Se organizaron combinando la autoridad misionera y nacional, y eso ayudó a un papel de intermediación en el ámbito general. Otros grupos pentecostales provinieron de Chile, en la zona patagónica y en Cuyo, a partir de 1930. En 1936, el pastor Elías López Acevedo fue enviado por la Iglesia Metodista Pentecostal, a Mendoza, desde donde hizo muchos viajes, manteniéndose como peluquero. Formó en 1944 una iglesia autónoma, aunque reteniendo el nombre y diferenciándose en detalles como el de permitir el uso de guitarras en la iglesia, cuando antes solo se autorizaban el órgano y el armonio. En 1957 llegó a ayudarle Gregorio Cortez, pero hubo disensiones y el segundo formó la Iglesia Evangélica Pentecostal Argentina. Se caracterizaron por utilizar métodos evangelísticos similares a los de su país, como las reuniones al aire libre y las giras en bicicleta. Se diferencian de otros pentecostales en que no enfatizan la glosolalia y en que practican el bautismo infantil. Procedió también de Chile la Iglesia Internacional del Evangelio Cuadrangular —nombre que se debe a sus cuatro doctrinas básicas—, comenzada por el pastor Hugo Castro. Nació en el país trasandino con la denominación de “Iglesia Evangélica Apostólica de Sud América” por el ministerio de Ángelo Arbizu. Castro fue uno de sus discípulos, que en 1957 fue solo a Mendoza, donde la falta de recursos hizo que viviera en una choza en una villa miseria. Allí fundó la primera congregación. Mientras tanto, había surgido una división en Chile, por el deseo de algunos de estar relacionados con una denominación, que fue precisamente la del Evangelio Cuadrangular. Castro viajó a Santiago en 1961 para adherirse a ese movimiento. Al regresar, incribió sus iglesias con el nombre definitivo. Saracco dice que “es evidente que la IIEC debe su fundación en la Argentina a una serie de hechos fortuitos y no a una estrategia denominacional planeada”.55 No obstante, se ha extendido a otras partes del país.

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N. Saracco, op. cit., p. 117.

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Una iglesia menor fue la llamada Gracia y Gloria , fruto del trabajo de John Harry Dring, en Formosa desde 1930. Por convicción, no se extendieron fuera de esa provincia. Con un grupo salido de la Asamblea de Dios se formó la Iglesia Evangélica Pentecostal Misionera en 1959; en ocho meses habían formado diecisiete puntos de predicación con cuatrocientos miembros. Su ministerio ha estado dirigido a los más pobres, posiblemente porque Eusebio Alberto Guilles, su fundador, había sido dirigente gremial. Organizaba marchas de hasta cuarenta cuadras, como forma de testimonio. El Movimiento Cristiano y Misionero surgió de experiencias carismáticas en City Bell en 1951 por la acción de Samuel Sörensen, nacido en Bolívar, hijo del ya nombrado pastor allí. Fundó un centro evangelístico, pues desde el principio determinó que ese sería su énfasis. Sus colaboradores viajaron extensamente por la Patagonia, poco evangelizada hasta entonces, y que no siempre fue un campo fácil. Algunos líderes jóvenes, que no habían encontrado lugar en otros grupos, se unieron a ellos, dentro de pautas bien establecidas, como ser la necesidad de un tiempo de preparación junto a alguien más experimentado; para ello, los pastores mayores recibían en sus casas a sus alumnos, para que tuvieran una educación vitalmente plena. Además, antes de ser ordenados, debían demostrar su capacidad de formar iglesias. Sörensen falleció en 1979, dejando una muy marcada influencia. En ese período se produjo un hecho que merece ser tratado especialmente dado que resultó decisivo para el desarrollo pentecostal posterior. En 1954, Louie Stokes planeó invitar al predicador norteamericano T. L. Osborn para una campaña de evangelización y sanidad, y organizó una comisión al efecto.56 Fue sorpresivo que, al pasar por Buenos Aires, aquel dijera que no creía ser la persona indicada y sugirió a Tommy Hicks, a quien nadie conocía, pero que fue aceptado. Llegó el 9 de marzo, diciendo que, durante el viaje, había tenido la convicción de que debía entrevistarse con el presidente de la nación, que entonces era el general Juan D. Perón. Naturalmente, desconocía totalmente la situación opresiva que se estaba viviendo en el país —faltaba poco más de un año para su caída— ni que la ruptura de aquel con la Iglesia Católica hacía prever una puerta más abierta para algo que hubiera sido imposible antes. La entrevista tuvo lugar, nadie sabe cómo, y una fotografía salió en los diarios. Eso abrió el camino para que pudiera utilizarse un estadio, lo que no había

El pensamiento de T. L. Osborn, en forma de testimonio en su folleto, Jesús el Sanador , La Alianza Cristiana y Misionera, Buenos Aires, 1953.

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estado en los planes de los organizadores. Sobre esa entrevista, se ha hablado y escrito mucho, con poco fundamento. Una de las cosas más repetidas fue que la oración de Hicks sanó a Perón de una psoriasis facial que en realidad le duró hasta la muerte, como lo demuestran las fotos. En verdad, no sabemos que él mismo lo haya pretendido y además, en distintas fuentes, se i ndica a otras personas como beneficiadas con esa sanidad. La campaña comenzó en el estadio del club Atlanta el 14 de abril y, aunque planeada para quince días, duró hasta el 12 de junio. Era apoyada por relativamente pocas iglesias (quince pentecostales, cinco de la Alianza y algunas otras) y en la primera reunión hubo solo unas mil personas. Durante una buena parte de ese tiempo la predicación era muy sencilla y directa, y estaba centrada en la sanidad, lo que fue atrayendo cada vez mayor asistencia. Al mismo tiempo hubo oposición de la prensa y de la Iglesia Católica, así como mucho debate en todas las iglesias evangélicas, aunque la Asociación de Pastores tuvo una concurrida reunión donde Hicks habló con toda libertad y cuando, como en todo momento, no se detuvo a enfrentar a sus detractores. La asistencia fue realmente multitudinaria, pues el estadio se llenó noche tras noche y posiblemente sean exactos los cálculos de que se puede hablar de millones, sumando a quienes estuvieron día tras día. No solo en el campo protestante, sino también en lo religioso y lo político nunca se había visto algo así, pues el Congreso Eucarístico había sido mucho más breve y las concentraciones populares solo duraban unas horas.57 Hicks volvió al año siguiente, pero solo hubo diez días de reuniones, por oposición del Ministerio de Salud Pública. La policía había estado controlando los testimonios de sanidad y terminó clausurando el estadio. Hicks predicó en algunas iglesias y volvió a su país. Si bien trata el tema en forma positiva, un autor pentecostal señala: Las iglesias no estaban preparadas para recibir la cantidad de gente nueva que se acercaba; no había una buena organización dentro de las mismas para tomar cuenta y orientar a los interesados, tampoco la gran mayoría de los que habían sido tocados por Dios tenían la intención de convertirse al protestantismo. 58

Fue la primera actividad protestante de carácter masivo y varias de las iglesias participantes se beneficiaron en buena medida. Algunos opinan que ayudó a que los evangélicos dejaran su complejo de inferioridad, lo que no puede probarse objetivamente. Si bien es cierto que poco después se comenzaran las actividades masivas, no puede

a de Una visión más bien emotiva de esa campaña en Delfor R. Acenelli, Yo fui Testi go de la Campañ Salvación y Sanidad del Pastor Hi cks, Librería Alianza, Buenos Aires,1954. 58 R. Forsberg,op. cit., p. 90. 57

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decirse que fueron una evolución de aquella campaña, ya que en su gran mayoría las iglesias no habían apoyado el esfuerzo ni fueron afectadas por él. Desde entonces, las iglesias pentecostales han crecido de manera excepcional, especialmente la Unión de las Asambleas de Dios, aunque puede haber una disminución al respecto entre 1958 y 1961; “aparentemente disensiones internas fueron la causa principal”.59

Misiones entre los indígenas La composición demográfica argentina ha hecho que este importante tema sea en realidad algo marginal del resto de la historia, pero eso no significa que no ha sido preocupación de las distintas iglesias. Un episodio anecdótico es un curioso antecedente. El 22 de febrero de 1864 se presentó en el templo metodista de la calle Cangallo el cacique araucano Juan Antonio Negrón y “solicitó fervientemente que un misionero de esa Iglesia fuera designado para ir con él a su tribu para instruirlos en los principios de la religión cristiana. También declaró que prefería grandemente un misionero protestante, pero en caso de que no pudiera conseguir uno, se vería obligado a solicitar al gobierno chileno que designara un católico romano”. El acta agrega que “un comité fue designado para tomar el tema en consideración”.60 El pastor se puso en contacto con la Sociedad Misionera de Sud América, de donde recibió la promesa de ocuparse del asunto. Al parecer, no hubo más consecuencias. El individuo, que no tuvo reparos en esa especie de coacción religiosa, era el lenguaraz del cacique Chagallo, quien estaba en Buenos Aires para llegar a un acuerdo con el gobierno, lo que había concretado unos meses antes. De dónde le surgieron tales inquietudes teológicas es una buena pregunta que no tiene respuesta. Alrededor de mediados del siglo XX, el trabajo entre los primeros pobladores de la tierra se diversificó, pero es natural que continuemos con las misiones anglicanas, que provienen de principios de siglo. Aunque pudieron extenderse a los chorotes y churupíes —en cada caso era un nuevo pueblo, con un nuevo idioma—, los años alrededor de 1940 fueron difíciles. Hubo varios factores para ello, uno de los cuales es habitual aunque doloroso, o sea que luego de la euforia inicial, se

Arno Enns, op. cit ., p. 79. Actas de la Primera Iglesia Metodista, Community Church, Acassuso, in l oco.

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produjera una cantidad excepcional de quienes dejaban el buen camino para volver a su vida anterior. Aquello “se mostró de varias formas como la recurrencia a las danzas con su consecuente inmoralidad, el resurgimiento de la fe en los hechiceros y la adicción a la coca”. Se agregó algo grave cuando siete tobas, falsamente acusados por un hecho accidental, fueron asesinados por la policía. Para ser leales con quienes relatan la historia y su punto de vista, debe mencionarse otro problema en palabras de uno de ellos.

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Otro extraño desarrollo que comenzó en los primeros años 40 pareció engañosamente como una maravillosa obra de Dios. Comenzando con los trabajos evangelísticos de un matrimonio misionero norteamericano que trabajaba entre los tobas del sur desde una base en Resistencia, a unos trescientos kilómetros, se produjo la impresión de que miles de indios tobas estaban respondiendo a las buenas nuevas de Jesucristo. El movimiento o culto fue descripto en un estudio de Elmer S. Miller, de la Universidad Temple, como “un sincretismo de conceptos tradicionales sobre la salud, la enfermedad, los espíritus, la hechicería y la cosmología en general como énfasis pentecostales modernos sobre la sanidad por la fe, la glosolalia y otras formas de posesión espiritual” […] Parecía que “una vez que se hubiera ido el deseo de los tobas de retener el viejo ceremonial, se producía un vacío que el cristianismo pentecostal era idealmente adecuado para llenar”. Esto podría haber sido bueno, si la enseñanza hubiera sido aprendida.

Pero la mayor dificultad tuvo otro origen. En el cuadro de las limitaciones a todo lo protestante que caracterizó casi toda la época peronista, en 1944 el jefe de policía de la provincia de Formosa exigió el cese inmediato de la enseñanza evangélica a los indios, pretendiendo que la Constitución Nacional así lo indicaba, refiriéndose a que encomendaba al Congreso la “conversión de los indios al catolicismo”. Se hizo una asamblea, donde misioneros y discípulos no ocultaron su depresión, pero no hubo otro camino que clausurar las escuelas y las iglesias, pues solo se permitía el trabajo médico. Pero al año siguiente el gobernador y el jefe de policía fueron removidos y con ello la desmesurada y abusiva orden, de modo que el trabajo fue reiniciado. En 1955 llegó la misionera Barbara Kitchen, que hizo un importante aporte en lo educativo. En 1958, todos ellos se alegraron de una decisión de la Conferencia de Lambeth, la suprema autoridad de la Iglesia Anglicana, que les daba un amplísimo apoyo, dejando atrás el criterio contrario del Congreso de Edimburgo en 1910. Poco a poco, lo que se había estado haciendo en castellano fue pasando a los idiomas indígenas. Se hicieron varias traducciones de las Escrituras, que eran lo único impreso en esas lenguas (mataco, toba,

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pilagá, chorote). El primer obispo mataco fue Mario Mariño que colaboró en aquella tarea. La liturgia también fue traducida. En 1966 se creó la diócesis del Norte Argentino y Paraguay, separándola de las preexistentes. Algunos detalles son sugestivos como la ordenación del obispo Pat Harris, “con camisa abierta y poncho” o la de David Leake, que nació en tierra aborigen y habla perfectamente los idiomas locales. Posteriormente fue designado obispo de Buenos Aires y primer presidente de la Provincia Anglicana de Sud América. Para no dejar la incógnita, debemos continuar la historia con el personaje que ha sido aludido en una cita anterior. No hay duda de que se trata del misionero independiente John Lagar. Es llamativo que, a pesar de su obvio interés en ellos, los pentecostales no hayan comenzado misiones sino en época más bien tardía. Uniendo los temas a este respecto y a la persona en cuestión, citamos: No hubo misioneros pentecostales en el Norte de Argentina viviendo en las comunidades indígenas. Más aún, los pentecostales han tratado de evitar de envolverse en lo que consideran una definida expresión de cristianismo. El ejemplo más elocuente de esto es John Lagar. Era considerado casi un semidiós por los indios. Su estilo de ministerio y práctica llegó a ser la base sobre la que se fundó el mayor movimiento religioso indio de todos los tiempos en el comienzo de la década del 40. Hubo conversiones en masa y, de acuerdo con el propio informe de Lagar, en cuatro años bautizó más de 3.600 indios. Sin embargo, el mismo Lagar nunca trabajó en las comunidades indias sino que los indios iban a él. 61

En 1945 Lagar entregó el trabajo entre los indios a la Iglesia de Dios, que mandó como misionero al búlgaro Aleksio Praniuk, quien pronto lo dejó para dedicarse a sus connacionales. Lagar, que era fotógrafo ambulante, se retiró en 1946 para morir en California. Su mano derecha era el cacique Pedro Martínez, de Pampa del Indio, de quien dice el sociólogo luterano Hilario Wymarckyck que era “toba, chamán, pastor, puntero peronista, cacique general, autorizado para usar uniforme de gendarme”. De hecho, esa rama era “bastante autónoma”62 En general se mantuvo la situación de que fueron los indios del Chaco quienes buscaron a los predicadores pentecostales y no a la inversa. Sin embargo, hay elementos en la práctica de esas iglesias

N. Saracco, op. cit., p. 134. La obvia, aunqueno tanelocuentediferencia entre ambas citas sobre este trabajo, no puede ser resuelta por el autor y deja a los lectores la disyuntiva. 62 Hilario Wynarckyck, “El nouet , el progreso y el fuego de Pentecostés. Historia y sociología de los indios tobas. El rol de la cultura y la sociedad” en Manuel Gaxiola, Rostr os del Pentecostal ismo Lati noamer icano, en preparación, p. 15 ss. Aporte del autor.

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—cuyo estudio corresponde y ha sido hecho por antropólogos cristianos y no cristianos— que atraen al pueblo aborigen y su mensaje se ha

difundido en gran medida. Al mismo tiempo, no ha sido fácil que mantengan su lealtad denominacional, pues siempre buscaron aquellas prácticas e ideas que se acomodaran más a las tradicionales. Aparte se ha tratado el importante trabajo en la provincia de Salta por parte de los misioneros escandinavos Sture Andersson y Olof Johnson, que fueron seguidos por otros, incluso por Paul Sjöström, que es el único caso en el país que usó una avioneta para sus traslados en los distintos puntos de predicación. Los pentecostales también trabajaron entre indígenas en otras zonas. El noruego Berger Johnson, que llegó al país en 1910 y que estuvo con Alice Johnson, se radicó en Embarcación, Salta, donde pasó el resto de su vida. Fundó una población de quinientas familias indias, que incluían una iglesia de trescientos miembros. Un gran avivamiento se produjo en 1933 y el trabajo de Johnson fue reconocido por el gobierno. Murió en 1946, después de 35 años de servicio y fue enterrado, a su pedido, en un cementerio indio. El trabajo fue continuado por una conjunción de misioneros noruegos y suecos. El mismo año llegó al Chaco el misionero independiente Clifford Long, quien consiguió apoyo de una congregación de Oklahoma llamada Beams of Light (Rayos de Luz). Su predicación produjo un despertar. Además, otro independiente llamado Fred Knight era sostenido por una iglesia de nombre Gracia y Gloria; conoció accidentalmente a John Dring, que trabajaba en Formosa y se vincularon. Dring pertenecía a la Misión Enmanuel, nacida en Inglaterra en 1916 y que trabajó exclusivamente en esa provincia desde 1931. Al retirarse Lagar, dejó de existir la misión Go Ye (Id), que era un emprendimiento personal. Tenían su propio templo en Makallé. Recurrió a los bautistas en noviembre de 1951 y su trabajo fue visitado por José Pistonesi, como secretario de la Junta de Misiones de la Convención Bautista, quien los organizó como iglesia. Era un grupo numeroso, ubicado en varios lugares, como El Zapallar (luego General San Martín), Pampa del Indio, Siete Árboles y Las Palmas. Después de diversas alternativas, en 1964 se radicó la misionera Alba L. Montes de Oca en El Zapallar, y después Miriam Brunner y Raquel Grazioli, en Pampa del Indio, que hicieron un trabajo muy notable.63 Se encontraron con que de hecho casi todo debía comenzarse de nuevo, por ejemplo la reactivación de una

V. Alba Montes de Oca, Mi Di os y mis Tobas, Junta Bautista de Publicaciones, Buenos Aires, 1945 que es una buena descripción de los resultados sociales y espirituales, aunque no traza la historia. 63

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fábrica de escobas, que ayudaba al sostén de los indígenas. En 1967 se organizó la iglesia toba de Siete Árboles. Enfrentaron muchas dificultades, sobre todo por la falta de apoyo y aun hostilidad de las autoridades. Se ocuparon de inscribir a sus discípulos en el Registro Civil y a los niños en la escuela, así como un intenso trabajo social y evangelístico. El trabajo mereció que se filmara una película al respecto, con el nombre de “Ciudad y Selva”. Desde 1972, esa tarea y otras fueron apoyadas por la Misión a Sud América (MASA), organizada por el pastor alemán Horst Borkowski, quien había estado en la Argentina para predicar en la iglesia de Villa Ballester en 1968. Un caso distinto es el de la Iglesia Menonita entre los tobas desde 1943. La idea primitiva era la de establecer una colonia agrícola, lo que se hizo manteniendo los criterios éticos de la denominación. Este trabajo no respondió a las sanas intenciones, al tiempo que podía comprobarse el éxito de otros, especialmente de los pentecostales. Actuando honestamente, pidieron ayuda al antropólogo William Reyburn para que estudiara la situación desde el punto de vista cristiano. En 1959 publicó un informe en el que trataba de interpretar la cultura indígena, reclamando paciencia para la limitada comprensión que los tobas podían tener de los principios bíblicos; en base a ello, sugería la importancia de las traducciones de las Escrituras, trabajo al que dedicó la vida, con sacrificio y grandes resultados el misionero Alberto Buckwalter, que es quien ha hecho la tarea más notable en ese campo. Por ese camino se constituyó la Iglesia Evangélica Unida, apoyada pero no gobernada por la Menonita. Por medio del llamado Operativo Toba en Juan José Castelli, junto al Impenetrable, la Iglesia Metodista, la Reformada y la Valdense se unieron para un trabajo de tipo social. Un equipo internacional de médicos, enfermeras y maestros, provenientes de Suiza, los Estados Unidos y la Argentina ha realizado una obra que incluye lo social, lo educativo y lo evangelístico. Lo encabezaban el médico E. A. Cichetti y su esposa suiza. Los resultados forman parte de la Iglesia Unida. Los hermanos libres han trabajado desde 1958 por medio de la Asociación Misionera Evangélica Laguna Yacaré en el lugar del mismo nombre, a orillas del río Teuco, en la frontera entre Chaco y Formosa, donde residen pueblos matacos. Un grupo de miembros de la iglesia de Wilde construyó unas casillas en 1958 para dar comienzo al trabajo, a cargo del misionero Alberto Budini. Se creó una escuela, un albergue, una enfermería, etc. Tuvieron apoyo de profesionales, como el Dr. Alberto Melimán y de iglesias alemanas. Entre los mapuches del sur, trabajaron predicadores provenientes de Chile, no siempre de acuerdo a los principios y prácticas que se esperaban de ellos, ya que muchos eran disidentes dentro de su propios grupos. En

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época posterior se produjo un hecho de sangre que causó mucho revuelo, pero que no entra en nuestro marco cronológico. Un capítulo especial de la obra evangélica entre los indígenas es la traducción de partes de la Biblia en sus idiomas, que en todos los casos, es lo único publicado en ellos. Mencionando solo la primera edición, en la época que estudiamos, pueden mencionarse el yagán (1881), el wichí (mataco, 1919), el quichua santiagueño (1978), el toba (1978), el tobapilagá (1978), el pilagá (1978), el mocoví (1978) y el chorote (1983).64

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En ámbitos rurales Para esa época, la Argentina se estaba transformando rápidamente en un país urbanizado en casi toda su extensión. Eso significa que, en cuanto a la labor religiosa en general, el trabajo rural fue perdiendo trascendencia. Ya en 1858, el metodista Dallas Lore mencionaba las condiciones que debía tener quien se propusiera distribuir la Biblia en el país, diciendo: El objetivo es llevar la Palabra de Dios a las manos de la gente. Para hacer esto, debemos tener un agente adecuado que los visite en sus hogares. En este país, la gente está sumamente esparcida sobre las pampas [castellano en el original]. Para llegar a ellos un agente [de la Sociedad Bíblica] debe atravesar su largo y su ancho. No se puede lograr residiendo en las ciudades y pueblos y colocando Biblias en ellos. Ya se ha hecho bastante de eso […] mientras que el campo contiene abundantemente la mitad de los habitantes civilizados al oeste del Plata. 65

Las iglesias continuaron trabajando especialmente en dos formas ya mencionadas para la atención de las personas desparramadas por el campo, por lo común muy aisladas, aun en las zonas más desarrolladas. En algunas, como la Patagonia, aun ellas eran muy difíciles de concretar. Se encuentra una referencia al respecto en los informes del Congreso de Montevideo en 1925: En las repúblicas del Río de la Plata, especialmente Argentina, las distancias entre las grandes estancias son tan enormes y la población rural tan desparramada sobre una zona tan vasta, que poco ha sido posible más allá de una rara visita de un colportor o un capellán itinerante.66

Posteriormente se han añadido el toba sur y el toba del oeste, así como la Biblia completa en wichí. Carta a la Sociedad Bíblica Americana, 6 de febrero de 1858, en su archivo. 66 Congreso sobre Obra Cr istiana … , I, p. 109. 64 65

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Uno de esos métodos fue el de los llamados “coches bíblicos”, con vehículos cada vez más adecuados. Fue hecho por varias denominaciones, dentro de las pautas ya descriptas. En el delta del Tigre, un misionero de la Unión Evangélica lo hacía con una lancha. El otro sistema fue el del colportaje. Viajando por distintos medios, los representantes de la Sociedad Bíblica y de algunas iglesias, en particular los adventistas, recorrieron grandes distancias. Las peculiaridades de esa tarea siguieron manteniéndose al conservarse las condiciones de vida de quienes eran visitados. Como ejemplo, mencionemos un relato sobre Juan J. van Isseldyck: Había llovido mucho [en la zona de El Trébol, Santa Fe], sobreviniendo a esto el frío. El pueblo estaba lleno de gente, ya que debía comenzar la cosecha del trigo. Fue una gran oportunidad para distribuir las Escrituras y hablar a esa gente del evangelio. Por la noche no había dónde ir a dormir y se vio obligado a acostarse en un galpón sobre alfalfa verde recién cortada. Tenía mucho frío, pues no estaba prevenido para tal contingencia. En el mismo galpón, dormían esa noche más de cien obreros que estaban en la misma condición. Cerca de nuestro amigo había uno que tenía un poncho grande. Se acercó despacio y tirando de los flecos quiso estirar el poncho para cubrirse aunque sea un poco. Pero la contestación del vecino, no tan dormido como parecía, fue con palabras de grueso calibre que despertaron a misericordia a otro que cedió su poncho, gracias a lo cual pudo dormir esa noche. 67

Lo antedicho tiene sus excepciones en el Noreste, que estaba siendo ocupado por nuevas colonias. Las más antiguas, en la zona del Litoral, ya habían dado lugar a nacientes poblaciones y no entran en este marco, que abarca en especial las actuales provincias de Misiones y el Chaco. La primera tuvo características muy especiales, que hicieron de ella la zona con una mayor proporción de población evangélica y que no ha perdido su sentido de ser una zona de inmigración. Ya al principio del siglo XX los daneses se establecieron con iglesias en Bonpland y Eldorado. En 1891 unas ochocientas familias suecas emigraron al sur de Brasil radicándose en las cercanias del río Uruguay. El comienzo de la historia fue el trámite iniciado por finlandeses en 1905 y un decreto creando una colonia en 1906, para lo cual debía trazarse una picada desde Bonpland hasta Yerbal Bueno, donde no había población. Llegaron ciento doce personas ese mismo año, pero debieron esperar que se realizara la mensura. Dos años después se les unieron algunos suecos, cuyo número creció lentamente, pero que permitió la formación de la Sociedad Escandinava Nytta och Noje (Recreo y Provecho) en 1911, una de cuyas finalidades era la preservación de la fe luterana. El líder era Hermann Kallsten. Algunos llegaban por el contacto Guillermo Milován, Peregrinos de la Pal abra, Montevideo, 1972, p. 22.

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con la Misión de Marineros de Buenos Aires, a veces después de campañas balleneras antárticas. En 1915 fundaron la Asociación Escandinava Svea, que fue motor de progreso, con la creación de una escuela, un cementerio que aún existe, etc. John Oskar Wickström fue el primer poblador de la planta urbana de lo que llegaría a ser la ciudad de Oberá.68 El primer pastor Rudolf Münter celebró el primer culto en 1921, aunque no se radicó. Erik Janulf fue el primero estable desde 1942. En 1971 se integraron a la Iglesia Luterana Unida. Los pentecostales comenzaron a trabajar muy tempranamente en la zona. Alentado por el célebre predicador Andrew Murray, desde Sud África en 1907 llegó el sueco Fredik Franson, quien evangelizó a sus compatriotas. Estos escribieron a su país, a la misión de la ciudad de Örebro, quien envió a Erik Jansson en 1912. Por contactos con Axel Severin, fueron otros misioneros, incluso Sture Andersson, de quien ya se ha hablado. Con gran afluencia desde las colonias de Río Grande do Sul, en el Brasil, se formaron numerosas iglesias germánicas. Los primeros colonos luteranos llegaron en 1904 a la picada San Javier. Después hubo una colonia católica en Puerto Rico y una protestante en Montecarlo, ambas bastante próximas. Otros fueron más al norte, a Eldorado, sin saber realmente dónde quedaba. Se les fueron uniendo finlandeses, suecos, polacos, ucranianos y otros. Allí celebró el primer culto en 1908 un pastor itinerante desde el Brasil y el primero radicado fue Boris Krause en 1921. La sede de lo que se llamó Congregación Evangélica del Alto Uruguay se estableció en Bonpland. Hacia 1955 había tres congregaciones de la Iglesia Luterana Unida, con un colegio, y otras tantas de la Luterana Argentina, siendo un número mayor (veintiséis) las relacionadas con el Sínodo de Missouri. Otras diecinueve eran congregacionalistas. Todas estas eran de habla alemana. La Iglesia Adventista tenía once iglesias y seis escuelas, incluyendo un colegio secundario. También estaban el Ejército de Salvación, las Asambleas de Dios, la Iglesia de Dios y los neotestamentarios, que tenían allí su zona más fuerte. En cuanto a los bautistas, había nueve iglesias eslavas, seis alemanas y una “castellana”. En un artículo de diciembre de 1959 el pastor bautista Celestino Ermili se expresa sobre un problema especial, diciendo quizá con demasiado énfasis:

Lyod JorgeWickströn, “La inmigración sueca en Misiones”, Todo es Histori a, nº 296, febrero de 1992, pp. 64 ss. y aportes del pastor Daniel Veloná. 68

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Con el pretexto de la defensa de una “cultura superior” se imparte, en la práctica, la enseñanza de un racismo que está en abierta contradicción con la Palabra de Dios. Y esto constituye un narcótico para la vida espiritual, una rémora para el progreso moral y da un falso concepto de superioridad […] La causa de esto, en parte, está en que los pastores son extranjeros y, cuando terminan su misión, se los reemplaza por otros iguales. El elemento nacional no ha surgido, porque no se le ha dado lugar o se los ha mandado al extranjero para su preparación precisamente por el concepto de defender la “cultura superior”, que casi podemos afirmar que raya en un racismo inoperante […] El color acentuado del racismo predomina más entre el elemento de habla alemana, pues entre los eslavos casi no se percibe. Sin embargo, en estos últimos tiempos ha surgido un movimiento nacionalista ucraniano, promovido por personas que son sostenidas y que responden a directivas foráneas.69

Los primeros protestantes en llegar al Chaco70 fueron valdenses, procedentes de la colonia Alejandra y otras del norte santafesino a la zona de Basail. Al parecer —ya que no hay información clara— después de un viaje de Juan José Baridon en 1873, en 1899 se radicó la familia Rostang. Los Bertinat fueron a La Palometa en 1909, hasta que en 1914 se trasladaron a Presidencia Roque Sáenz Peña. En 1916 otras familias fueron a Charata y a El Sombrerito, Pampa del Infierno, Juan Lavalle, Las Breñas y otros lugares. No hay constancia de que hayan realizado actividades religiosas, hasta que entre 1918 y 1923 fueron visitados por el pastor Lewy Tron, quien viajaba desde Colonia Iris, en La Pampa. Fue seguido en esa labor itinerante por José Ares, Alberto Griot y Wilfredo Artús, desde el Uruguay, lo que siguió hasta 1950. Posteriormente, se integraron a otras denominaciones.71 La forma espontánea en que produjo la inmigración germánica impide tener datos sobre sus inicios en esa provincia. La falta de ministros religiosos perturbó su vida espiritual hasta que surgió el primer grupo organizado en Villa Ángela en 1913, cuando dieciocho colonos bautistas resolvieron constituirse en iglesia.72 Pronto se relacionaron con las del resto del país, por medio del pastor Rafael Galizia, misionero en Corrientes, quien los visitaba desde 1927, cuando unas cincuenta personas se reunieron para escucharlo. Él mismo cuenta que era “hermoso ver gente que venía de una, dos y diez leguas de distancia”. Se predicaba en tres o cuatro idiomas, oficiando de intérprete Reinaldo Gourke, el líder del grupo. La iglesia se trasladó luego a Coronel Du Graty.

Celestino Ermili, “Misiones, bastión de la obra del Señor”, EL Exposit or Bauti sta, diciembre de 1959, pp. 481 - 482. 70 Lo relativo al Chaco es resumen de Arnoldo Cancli ni, “Presencia del Protestantismo en la Colonización del Chaco”. Trabajo inédito, presentado al Congreso Nacional y Regional de la Academia Nacional de la Historia. 71 Ernesto Tron y Emilio H. Ganz, Hi stor ia de las Colonias Valdenses en su Pr imer Centenar io (1858-1958). Librería Pastor M. Morel, Colonia Valdense, 1958. 72 “El Expositor Bautista”, mayo de 1925, p. 13.

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En 1931 se produjo un hecho muy llamativo. Desde 1908 había una colonia de rusoalemanes en Villa Alba, La Pampa, en la cual había católicos, luteranos y bautistas. Una permanente sequía entre 1917 y 1929 les hizo pensar en volver a emigrar por lo cual el sacerdote católico Juan Holzer recorrió distintos lugares del Chaco, decidiéndose por un punto cercano a lo que luego se llamó “el Impenetrable”. Trescientas ochenta familias se concentraron en Carhué con sus caballos, sus carros y demás pertenencias y después viajaron cuatro días en catorce trenes hasta Sáenz Peña. El cuadro de la llegada, con la gente corriendo eufórica, bajo un intenso chaparrón y con la dirección del ex general Eugenio Tehorba, es digno de una película. Holzer distribuyó la tierra, creando colonias separadas de católicos y protestantes; estos, luteranos en su mayoría, se ubicaron en “El 44”, o sea el lote de ese número. Sufrieron mucho espiritualmente por la falta de pastor. Los bautistas, que eran solo unos veinte, se vieron favorecidos por no necesitar estructura eclesiástica. Compraron a los luteranos el templo que edificaron y no usaron, y en 1934 hicieron otro mayor y se trasladaron al pueblo en 1977 donde más adelante predicaron en castellano. Por su parte, en 1922 llegó un centenar del búlgaros, entre los que había una minoría luterana. El pastor José Cicka viajó desde Yugoeslavia para atenderlos y posteriormente construyeron un templo en Sáenz Peña. Otros que llegaron posteriormente eran pentecostales y comenzaron sus actividades cerca de Pinedo, en una chacra llamada “La Gran Bestia” (o sea el tapir); desde 1935, por afinidad religiosa, se les unieron colonos rusos y ucranianos. No tenían pastores, pero contaban con algunas personas bien preparadas. Ioucho Incoff, uno de ellos, recibió un sulky de regalo para que visitara a los colonos esparcidos y viajaba marcando los árboles de las picadas para no perderse. Los cultos duraban desde las nueve hasta las dieciséis, ya que la mayoría debía hacer un largo viaje. Llegaron a ser doscientos, pese a dificultades, como en el caso de un hombre que llevaba en hombros a su hijito caminando trece kilómetros. Aunque no se reunían con los criollos —más bien, todo lo contrario—, repartían ropa y comida a los más pobres. Como todos los eslavos, organizaban coros y dedicaban mucho tiempo al canto. A partir de 1929 comenzaron a llegar checos bautistas, entre los que José Benes se destacó como predicador. Había venido desde Rusia y comenzó a trabajar en ucraniano. Su compatriota Basilio Protasowicki le fue de gran ayuda. Con el tiempo los checos se organizaron en Bajo Hondo, los ucranianos en Las Cuchillas y los eslovacos en Ocho Dos (o sea el lote 802). Aunque el estilo de sus reuniones —todos juntos una vez por mes— era más formal que el de los pentecostales, no era litúrgico y participaban muchos. Cuando apareció un grupo de rusos blancos, se agregó un cuarto idioma en los cultos.

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En 1929 hicieron contacto con el misionero bautista Rafael Galizia, a quien conocieron cuando viajó para ayudar a formalizar unos casamientos. Durante la ceremonia, cantaron algunos himnos, lo que atrajo a algunos rusos —así los denominaba él— que entraron y participaron.73 Protasowicki nació en la actual Polonia y vivió en varias provincias argentinas. En 1930 consiguió una Biblia y, según sus palabras, la lectura “tocó corazón” y comenzó a reunirse con compatriotas, para luego relacionarse con los bautistas. Contó su experiencia al joven Guillermo Kohn, de origen judío, a partir de quien comenzó el trabajo bautista en castellano. Este no fue fácil porque la población, formada espontáneamente, estaba muy dominada por la hechicería y la inmoralidad, siendo muy poca la influencia de la Iglesia Católica. Galizia y el italiano Carlos Somaini, convertido en los Estados Unidos, comenzaron a viajar, repartiendo folletos y vendiendo libros como “La Guía del Viajero”, muy popular en ese tiempo. Su lectura transformó a Juan Antonio Díaz, de Sáenz Peña, quien se describía a sí mismo como “un bebedor, jugador y fumador empedernido”, con fama de matón y de haber muerto a un puma con su cuchillo. Terminó siendo el patriarca de una influyente familia bautista. En base a ella se organizó una iglesia que edificó su templo en 1928, que fue el primer edificio cristiano de la localidad. El primer pastor de esa denominación en Resistencia se radicó en 1938, después de numerosas visitas del misionero Pedro Annoni, una destacada personalidad que trabajaba en Corrientes. También tuvo un importante ministerio allí Feliciano Sarli, de los Discípulos de Cristo.

Nuevos desafíos La evolución política del país puso a las iglesias ante nuevos planteos. Anteriormente no existía lo que podríamos llamar la política ideológica. Solo en 1916 llegó al gobierno la Unión Cívica Radical, lo que en realidad tampoco implicaba una ideología renovadora, tal como puede entenderse hoy. Pero la llegada de las masas inmigratorias, los movimientos mundiales, sobre todo después de la revolución de 1918 en Rusia, y los cambios sociales debido a los nacientes procesos industriales, hicieron surgir las ideas de izquierda. No hay duda de que muchos líderes evangélicos simpatizaron con el movimiento socialista. Había varias razones para ello. Una era, naturalmente, el interés común por los desprotegidos, que por

Testimonio personal de R. Galizia y sus notas en “El Expositor Bautista”.

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primera vez formaba parte de la plataforma de un partido. Otra era la conducta austera y ética de los dirigentes socialistas. Y, por supuesto, su anticlericalismo era un gran motivo de atracción. Las campañas moralizadoras de los socialistas —en cuanto al alcoholismo, la trata de blancas, el juego de azar, la profilaxis, etc.— eran definidos puntos de contacto y el intercambio de oradores y tribunas fue frecuente. Quizá el político que más relación tuvo con los protestantes fue Ángel M. Giménez, el fundador del Hogar Obrero. Juana de Balloch recuerda cómo “dictó clases y conferencias a nuestra Liga Intermedia. Nos hermanamos con todos aquellos que estuvieran haciendo algo para que este mundo fuera mejor”. Un desafío de origen exógeno se produjo en los últimos años de este período, ocupado por la llamada “guerra fría”. Las ya consabidas acusaciones de complicidad con el imperialismo se relacionaron entonces con la lucha anticomunista en la que los Estados Unidos apelaron a todo tipo de armas. En realidad, en la Argentina no se dio la paranoia que dominó otros ambientes, cuando la lucha contra la amenaza izquierdista —que era realmente una amenaza para la fe de muchos— se convirtió en el factor preponderante de toda acción política. En la Argentina el comunismo perdió muchas de sus banderas a manos del peronismo y el ambiente no era propicio para posiciones extremas. Era lógico que el crecimiento de elementos cristianos fuera visto por algunos como una defensa contra el extremismo, pero por ejemplo lo mismo decía de su actividad industrial el empresario italiano que promovía el uso de las motonetas Vespa, por la sensación de independencia individual que producía la posición de un medio de locomoción propio. Aunque hubo algunos casos, en este país no se oyeron tantas declamaciones anticomunistas y menos aún se llamó a luchar en su contra en nombre del evangelio.

Algunas observaciones * En esta etapa puede tenerse una sensación de madurez en el protestantismo argentino. Era como si ya se viera a sí mismo en el papel de protagonista de la vida nacional. No es fácil explicar por qué era así, pero sin duda su presencia se estaba haciendo manifiesta. Por algo la Iglesia Católica apelaba a acciones más categóricas y conseguía que el gobierno se preocupara por los “disidentes”. Los problemas nacionales comenzaban a preocupar de una manera distinta, porque de hecho los mismos problemas eran distintos. * Si se hiciera la pregunta de si los evangélicos estaban preparados para tantas situaciones sorpresivas —como el desarrollo ideológico del comunismo y el nazismo, las nuevas realidades políticas argentinas, la guerra fría o el belicismo clerical—, la respuesta debe ser negativa. Pero lo cierto es que nadie lo estaba. Aunque se hubiera estado gestando por mucho tiempo y fuera parte de algo universal, la agresividad católica era algo insospechado en la Argentina, como lo fue también el surgimiento de una nueva fuerza política, con visos totalitarios. Nadie hubiera imaginado nunca, por ejemplo, que en este país podía llegarse a quemar templos. No había habido prevención alguna para la crisis económica o la infiltración ideológica de toda tendencia. Lo que en otros continentes llevó a la guerra más sangrienta de la historia, a los protestantes argentinos los puso frente a realidades insospechadas. Las respuestas que se dieron eran fruto de esa realidad y no fueron real o plenamente desacertadas. * Del punto de vista religioso, la novedad de esa época fue la actitud agresiva del catolicismo, siguiendo los pasos de los totalitarismos europeos, con los que le resultó difícil asumir actitudes históricamente aceptables. A todas luces, era exagerado ver a los protestantes —al igual que a los masones, los judíos y tantos otros— como un verdadero peligro para la patria. Hoy resulta de corte medioeval la muy abundante producción literaria y periodística de tono abrumadoramente reaccionario. ¿Cómo era posible asimilar la idea de nacionalidad con la de hispanidad, cuando estaba clara la multiforme composición demográfica nacional? Sin embargo, esas voces eran escuchadas en sectores influyentes y la acusación de extranjerizante, dirigida al protestantismo, era entonces algo serio. Aunque la respuesta no fue ciertamente delicada, tampoco llegó a los límites alcanzados por el clericalismo y, de hecho, toda esa propaganda se diluyó y no trajo consecuencias para la expansión evangélica. Solo con medidas drásticas como las que se tomaban en la España de Franco, podría tenerse algún “éxito” y es de suponer que, si se hubiera llegado a ello, tarde o temprano hubiera sido un factor contraproducente para sus promotores, como lo fue la campaña

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anticatólica del peronismo. Era claro que esa prédica solo alcanzaba a ciertos sectores intelectuales y no era unánime en el catolicismo, y menos aún en la opinión general. * En diferentes sentidos, ese fue un tiempo de afianzamiento, para lo cual las mismas dificultades fueron un elemento positivo. La crisis de 1930 sacudió a todo el mundo, incluyendo lo religioso. El tema del autosostén de las iglesias siempre había estado presente, pero nunca como algo prioritario. Entonces se transformó en un factor de supervivencia. Las iglesias que dependían del extranjero y los extranjeros que quizá estaban satisfechos con ese tipo de dependencia —que suponían eterno— debieron rever no solo su política económica, sino también sus criterios de gobierno eclesiástico. Las posturas paternalistas sufrieron una fuerte sacudida, lo que no significó el fin de esa mentalidad, pero sí una nueva reflexión. * En relación con ello, se produjo una situación con doble faz. Tanto la crisis económica como la guerra mundial socavaron las posibilidades de las fuentes misioneras, aunque especialmente luego del conflicto, al cerrarse los campos ocupados por el comunismo, hubo un despertar en el interés por la América Latina, pero que influyó muy relativamente en la Argentina. Paralelamente, resulta sorprendente que se contara entonces con tantos líderes evangélicos, que han ocupado buena parte de la descripción de las últimas páginas. Si bien fue menor, por razones obvias, en las denominaciones menos numerosas, no dejó de verse el fenómeno. Pero en las mayores de entonces —los metodistas, los bautistas y los hermanos libres— fue notable la cantidad de personalidades destacadas por sus condiciones de liderazgo, la fuerza de sus conviciones, su profundidad espiritual y sus capacidades específicas (la predicación, la literatura, el debate teológico, etc.), así como los demás elementos que se transmitieron luego a la membresía. El hecho de que —en lo positivo y lo negativo— eso coincidiera con la presencia de notorios líderes en la vida política y cultural del mundo es algo que trasciende este estudio. En realidad, puede decirse que eso brilló en aquel grado en buena medida solo con aquella generación, como continuación de las anteriores, pero aún sin una visible sucesión.

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* Sin duda, a la luz de lo posterior, el hecho religioso más notorio en el protestantismo fue el surgimiento de la fuerza pentecostal, que se manifestaría más claramente en las épocas siguientes. En aquellos años no podía suponerse el crecimiento que habría de llegar más adelante y honradamente puede decirse que entonces a menudo ese movimiento era visto como algo marginal y a veces como fruto de una excesiva exaltación. Por ejemplo, solo muy pocos pentecostales —quizá solo uno— participaban de las reuniones de pastores. Como ha sido muy estudiado, los cambios sociales posteriores a la guerra favorecieron primero el surgimiento y luego el desarrollo de lo que en la América Latina se ha

convertido en la mayor fuerza religiosa, desafiando al catolicismo. Por supuesto, las respuestas desde el campo sociológico, aunque tengan alguna validez, nunca serán definitivas para este o cualquier hecho de orden espiritual. * La citada presencia protestante tuvo en ese tiempo una característica en el hecho de su difusión geográfica. Por primera vez estuvo en todo el país, incluso en las zonas más alejadas de los grandes centros. Los territorios del Noreste fueron siendo poblados por la nueva inmigración con fuerte composición protestante y en la Patagonia, aunque tímidamente, aparecieron congregaciones en casi todas las poblaciones. Por primera vez un teórico mapa pudo abarcar desde La Quiaca e Iguazú hasta Ushuaia.

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cap. 11

los tiempos recientes

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1956 - 1970 La segunda mitad del siglo XX fue diferente en todo al tiempo previo y en todo el mundo. Gran parte de las instituciones y conceptos anteriores se quebraron y el protestantismo en general, así como el argentino en particular, debieron enfrentar nuevos desafíos y situaciones. Ello fue solo el prólogo de lo que habría de ocurrir en la época subsiguiente cuando irían apareciendo otros nuevos. En la Argentina fue una época políticamente confusa, como si, desplazado el peronismo del poder, no haya habido forma de encontrar un camino definitivo. Al contrario, al igual que en el resto del mundo, la violencia fue presentándose como una vía que era elegida cada vez por más sectores. A ello se unió la incertidumbre económica, que hizo variar el inconsciente colectivo, pues el país orgulloso y convencido de ser de los mejores del mundo se hizo negativo y autoflagelante. En abstracto, podría decirse que la vida religiosa no fue afectada sustancialmente. Pero los cambios sociales fueron socavando las posturas clásicas y el país indiferente y hasta agnóstico se volcó a la búsqueda en la trascendencia de aquello que no encontraba en la realidad cotidiana. Así fueron desarrollándose aspectos de una dimensión desconocida, como el espiritismo, los cultos más o menos esotéricos, la hechicería como fenómeno urbano, y la religiosidad popular insertada en el catolicismo. De alguna manera, el protestantismo fue afectado en profundidad por esos planteos, por ejemplo con un incipiente predominio de lo emocional e irracional —preludio de la llamada posmodernidad—, haciendo a un lado el optimismo triunfalista de medio siglo atrás, para dar lugar a actitudes críticas, no siempre útiles o exactas.

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En una estadística de la Asociación Evangélica de Misiones Extranjeras de 1916 se consigna que había en las 1.201 iglesias y los 480 otros lugares de culto, un total de 143.115 miembros con una comunidad de 431.032 personas, servidas por 432 misioneros extranjeros y 420 obreros nacionales más otros 411, de los que no podemos decir

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cuál era la diferencia. Pese a las dudas que estas cifras ofrecen, es interesante compararlas con las de igual fuente en 1937.1

Ecumenismo. Apoyos y conflictos La Segunda Guerra Mundial produjo muchos cambios en la mentalidad de los cristianos. La situación bélica había forzado la cooperación de los distintos grupos, que con frecuencia comprobaron que sus similitudes eran mayores o más importantes que sus diferencias. Por eso, resultaba lógico que recuperara fuerzas la tradicional idea de procurar una mayor unidad de la Iglesia, entendida como una realidad universal. Esos conceptos surgieron en forma especial desde las perspectivas misioneras, por ejemplo en las conferencias de Edimburgo y Panamá, que ya han sido mencionadas. Fruto de ello fue la creación del Consejo Misionero Internacional en 1921. Por supuesto, la concreción más importante fue la organización del Consejo Mundial de Iglesias en Amsterdam en 1948. No se menciona presencia argentina fuera de la de Jorge F. Wenzel, como consultor.2 Aunque participaron algunas iglesias de las corrientes más evangélicas, la preponderancia fue de los sectores más ligados a la Reforma, junto con iglesias ortodoxas orientales. El tema de la relación con la Iglesia Católica Romana estuvo en un primer plano desde el principio. La segunda asamblea del Consejo se reunió en Evanston, Estados Unidos, en 1954. En el informe publicado no encontramos ninguna mención a participación argentina.3 Sante U. Barbieri fue elegido para integrar el presidium en 1954 y en Nairobi en 1975 lo fue José Míguez Bonino, lo cual es una indicación del creciente papel otorgado a lo argentino, más allá de los méritos personales. Cinco iglesias argentinas se fueron integrando al Consejo: la Evangélica Alemana en 1966, la Luterana Unida en 1969, la Metodista en 1971, los Discípulos en 1975 y La Iglesia de Dios en 1980. Relativamente, el número puede considerarse escaso y sorprende que no lo hayan hecho varias otras de tendencia ecuménica. En realidad, las primeras que entraron lo hiceron siguiendo los pasos de sus iglesias madres. El hecho de que simultáneamente y en la misma ciudad se creara un Consejo Internacional de Iglesias, ultrafundamentalistas, aun ClydeW. Taylor and Wade T. Coggins (ed.), op. cit., p. vii.

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2 Conci lio

Mundi al de Igl esias. Pr imer a Asamblea. Amsterdam, 22 de agosto al 3 de seti embr e de 1948. La

Aurora, Buenos Aires, 1949.

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3 Cr isto,

la Esper anza del M undo. I I Asamblea del Concil io M undial de Igl esia, r eali zada en Evanston, Il l., Estados Uni dos de Amé r ica, del 15 al 31 de agosto de 1954. La Aurora, Buenos Aires, 1955.

considerando sus posiciones extremas y su envergadura claramente menor, ya revelaba que era poco realizable el sueño de una unidad total del protestantismo. Al mismo tiempo, el nuevo espíritu afectó necesariamente al catolicismo, sobre todo con la decidida acción del papa Juan XXIII y su sorprendente llamado al Concilio Vaticano II, que transformó a esa iglesia. Los protestantes de todo el mundo lo siguieron con interés, sobre todo cuando se trataron allí temas como la relación con otras confesiones, la revelación, la constitución de la iglesia y la libertad religiosa, tema este que significó un paso trascendente. Las publicaciones evangélicas argentinas dieron amplio lugar analítico a esas sesiones. No es un detalle menor que, entre los pocos observadores no católicos invitados, estuviera el argentino José Míguez Bonino. De esa manera se desarrollaron en el país y en el continente dos corrientes difíciles de conciliar. La mayoría de las iglesias relacionadas con la Federación se alinearon en las perspectivas ecuménicas con verdadero entusiasmo y, después del Concilio, se vincularon de alguna manera con sectores católicos, lo que era rechazado con celo aún mayor por el creciente sector evangélico y pentecostal, salvo excepciones. No está de más señalar que, en la Argentina, el espíritu conciliar solo penetró en algunos ámbitos del catolicismo, sin ser adoptado por la jerarquía, que en general continuó en sus tradicionales líneas conservadoras. Por supuesto, hubo excepciones y las decisiones del Concilio —por ejemplo, sobre el uso del idioma nacional, los cambios litúrgicos, la difusión de la Biblia, etc.— fueron establecidas con conflictos muy limitados. Dentro del protestantismo latinoamericano, mientras tanto, se habían producido los movimientos de unidad que ya han sido descriptos, como la Conferencia de Buenos Aires en 1949, que fue seguida por otra en Lima en 1961. Allí surgió el Comité Provisional pro Unidad Evangélica Latinoamericana (UNELAM). Por distintas razones, como la falta de recursos, las grande distancias o la ausencia de verdadera vocación en muchos, “algunas iniciativas importantes quedaban en el papel de las declaraciones. Otras apenas si llegaban a concretarse”.4 Aunque, como es habitual, se refiere a todo el continente, el pastor metodista Marcelo Pérez Rivas admite la existencia de lo que él llamó “una especie de ‘alergia’ antiecuménica que, si bien con el tiempo ha ido disminuyendo en virulencia, todavía impide que muchos de los dirigentes evangélicos del continente miren con simpatía el Consejo Mundial y otros organismos similares”. Las fuerzas que pesaban en esa dirección tenían que ver con el temor de un

Marcelo Pérez Rivas en Idem, pp. 226 - 227.

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excesivo acercamiento a la Iglesia Católica, con concesiones mayores de lo debido, así como al carácter congregacionalista de las principales denominaciones (bautistas, hermanos libres, pentecostales, etc., que incluso se mantuvieron al margen de la Federación de Iglesias del país), así como a la preocupación de que se procurara crear una especie de súper-iglesia más orgánica que espiritual, a lo que daban lugar las posibles interpretaciones de algunos líderes ecuménicos. En 1978 UNELAM convocó a un congreso en Oaxtepec, México, que tuvo buena asistencia, pero definidamente del sector inclinado al ecumenismo. Su llamado a crear un Concilio Latinoamericano de Iglesias (CLAI) solo se concretó en 1982. Ese mismo año, con apoyo de algunas entidades internacionales, nació en Panamá la Consulta Evangélica Latinoamericana (CONELA) —“claro desafío a la celebración del CLAI”, según Jean P. Bastian— que agrupó a muchas iglesias de la línea más tradicional, pero que también hizo deliberadamente a un lado a algunos sectores evangélicos. Esto ya se notó cuando, durante la conferencia convocada por la Asociación Billy Graham en Pattaya, Tailandia, en 1963, veintiocho latinoamericanos se reunieron en un aparte para conversar sobre esa posibilidad. En realidad, en su reflejo en la Argentina, ambas expresiones de unidad han tenido un efecto que puede considerarse relativo. Paralelamente, aparecieron otras fuentes de conflicto. La vehemencia de los debates sobre la alta crítica entre fundamentalistas y modernistas —para usar los términos en boga entonces— se había apaciguado, pero no desaparecido. Los autodenominados fundamentalistas encontraron en ese campo un arma de ataque hacia quienes tenían una posición contraria, generalmente sin mucho análisis. Quizá pueda decirse que los acusados continuaron en sus posiciones sin preocuparse demasiado por la crítica, ya que habitualmente quedaba en círculos cerrados de su propio ámbito, sin repercusión en la generalidad. Pero la reaparición en el extranjero de posturas extremas —por ejemplo en el renovado debate entre creacionismo y evolucionismo— no repercutió notoriamente en el ambiente rioplatense, entre otras razones porque lo que era objeto de crítica se presentaba casi exclusivamente en algunos círculos de las iglesias más dadas al ecumenismo. Ello influyó también en el campo ético, ya que el dogmatismo de los primeros tiempos fue cediendo lugar a una tolerancia en ciertas costumbres, inimaginable décadas atrás. En este caso, se trataba más bien de cuestión de grado, aunque una vez más puede decirse que fue más pronunciada en las iglesias ecuménicas. Naturalmente, el cambio tuvo mucho que ver con los de la sociedad misma.

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En tercer lugar, el papel del llamado “evangelio social” también tuvo su lugar en la polémica, aunque se trataba solo de una cuestión de

prioridades. Tradicionalmente, todas las iglesias habían dado el primer lugar a la evangelización, considerando que la acción social era una consecuencia de aquella y no una función específica de la iglesia. En realidad, como hemos visto, de una u otra manera casi no hubo iglesia o denominación que no atendiera algún aspecto de ese campo, aunque subordinándolo a la proclamación evangélica. Por supuesto, una razón era más práctica que doctrinal, o sea la escasez de recursos materiales para cumplir un papel decisivo. Míguez Bonino señala que el ‘evangelio social’ trató de restaurar la perspectiva profética con su insistencia en los ‘principios sociales’ de Jesús. Pero tanto su interpretación ‘liberal’ de esos principios como su incapacidad para vincularlos con una visión teológica más plena frustraron en parte ese intento. 5

Sin embargo, la idea de que era deber de la iglesia como tal intervenir en las cuestiones sociales fue objeto de mucho debate, que oscilaba entre quienes hacían de ellos una prioridad absoluta y quienes lo veían como una desviación diabólica, especialmente cuando se trataba de los aspectos relacionados con el campo político o lo rozaban. Se señalaba —y no sin razón— que las iglesias que habían puesto su mayor esfuerzo en la labor social o la educación iban menguando numéricamente en vez de crecer, lo que algún día implicaría su impotencia para esa actuación, y aun su desaparición, y con ello la del agente benéfico que querían ser. Debe reiterarse que fue siempre solo una cuestión de prioridades, lo que se prueba, por ejemplo, con el respeto hacia el Ejército de Salvación. Pareciera que fue creciendo una tendencia en ese sentido, ya que casi todos los sectores evangélicos han ido asumiendo una actitud mucho más positiva hacia la acción social, de modo que —en parte quizá buscando una buena imagen pública— se han cuidado en hacer notar las tareas de bien común que realizan, lo que naturalmente es visto en forma muy positiva por los ámbitos seculares que por su naturaleza no pueden captar la importancia del mensaje sobre lo trascendente. De todos modos, la repetida autoflagelación que hace decir que los evangélicos nunca se han ocupado de esos temas es un evidente error, tanto en el país como en el extranjero. Esto se demuestra fácilmente con los hechos y con la prédica continua del periodismo protestante.

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En las décadas más recientes, el interés social fue derivando casi lógicamente a un interés político. Los sectores relacionados con el movimiento ecuménico se han puesto a tono con la actitud denunciatoria

J. Míguez Bonino, op. cit. p. 120.

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de muchos sectores autotitulados “progresistas”. A esa postura se la califica de “mensaje profético” y, si bien es cierto que ese tipo de proclamación se encuentra en los profetas —aunque por cierto en un marco veterotestamentario muy distinto al actual—, debiera reflexionarse que aquellos enviados de Dios también insistían en la esperanza y la misericordia divinas y de ningún modo tenían solo un mensaje de denuncia, sino que lo combinaban con el de la esperanza en un Dios triunfante sobre el mal. Del mismo modo, se daba una clara diferencia entre los profetas de la antigüedad, que enfrentaban cara a cara a los poderosos, y los de la actualidad que se dirigen a las masas explotadas, a veces procurando cambios en la estructura social por métodos que pasan claramente a lo político y que llegan a apoyar o justificar la violencia. No es ilógico que eso ocurriera. En verdad, buena parte de los sectores ecuménicos se ha identificado claramente con las posiciones de izquierda. Esto no es un juicio de valor sino que creeemos es la comprobación de un hecho. Por ejemplo, el movimiento llamado Iglesia y Sociedad en la América Latina (ISAL), que publicó la influyente revista “Cristianismo y Sociedad”, surgió en San Pablo, Brasil, como derivación de la segunda CELA. Se fue orientando más hacia temas sociopolíticos que estrictamente religiosos, hasta que hizo su autocrítica en 1975 y se disolvió. Para entonces “conflictos internos y la ausencia de una participación real de las estructuras religiosas en el movimiento dejaron solo el pálido reflejo de lo que había sido”.6 Tomó entonces el nombre de Acción Social Ecuménica Latinoamérica y siguió por un tiempo en forma larval. Había tenido su sede en Montevideo, pero participaban varios argentinos y sorprende que prácticamente este país no fue objeto de sus estudios publicados. Una vez más, parece claro que se trató de un cenáculo cerrado, que no influyó en el pueblo evangélico en general, aunque tuvo una repercusión de importancia en algunas iglesias, como la Metodista, quizá porque sus pastores —de hecho en la gloriosa línea de Juan Wesley— siempre se habían preocupado por señalar las consecuencias éticosociales del evangelio. Sin embargo, eso no impidió que también estuvieran activos en esos aspectos los sectores que rechazaban todo lo que se relacionara con la política, pero el escaso intercambio de ideas nunca llegó a ser una amenaza de división. Con muchísima frecuencia se ha atribuido al origen anglosajón de buena parte de las iglesias, el rechazo de esas posiciones extremas, pero esto es un apriorismo que no resiste un verdadero análisis. Caer en la adhesión a las imputaciones sobre imperialismo capitalista, liberal, etc., como admiten diversos escritores o predicadores evangélicos, es algo que no

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J. P. Bastian, op. cit. p. 160.

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puede probarse a partir de los hechos o al menos es una simplificación. Además, presupone que los misioneros y sus ingenuos seguidores tuvieran conocimientos sociopolíticos que en realidad desposeían en gran medida. Pero la realidad es que las imputaciones mutuas, fundadas o infundadas, fueron la causa de tensiones y diversificaciones. Así fue cómo la búsqueda de la unidad por parte de algunos —casi como valor supremo, aun a costa de la verdad— resultó en un camino de separaciones, que muchos lamentaban. Las conversaciones para unidades orgánicas, por ejemplo en las iglesias Metodista, Valdense y de los Discípulos, se fueron agotando hacia 1970, excepto en cuanto a la fusión de algunas pocas congregaciones metodistas y de discípulos.

Congresos y personalidades en el exterior La proliferación de congresos y conferencias ha sido una de las características del siglo XX en todos los aspectos, incluso el religioso. A veces se trata de verdaderos foros, donde participan los actores de la materia que se trata, pero en otras solo son cenáculos —en los que se reiteran los integrantes— cuya influencia no trasciende a la población en general; en nuestro caso, a quienes integran las iglesias. Eso ocurre también en el mundo protestante. Resulta de interés asomarse al tema para ver la progresiva participación de los evangélicos argentinos y su influencia en ámbitos internacionales, ya que ello no solo revela la madurez alcanzada, sino también el reconocimiento que han ido recibiendo. A lo largo de los años hemos visto lo relacionado con lo que ya es historia lejana, como los congresos de Edimburgo, Jerusalén, Panamá o Montevideo, así como la Primera Conferencia Evangélica Latinoamericana, celebrada no casualmente en Buenos Aires. A partir de allí, el cuadro es diferente. Por un lado, se presentan las grandes conferencias mundiales, con un predominio de las del sector evangélico, y por el otro las continentales —promovidas por las dos corrientes— en todas las cuales la Argentina ha tenido un llamativo papel de trascendencia.

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La Conferencia Mundial de Juventud Cristiana, convocada por varios organismos de la línea ecuménica, tuvo lugar en Oslo en 1947, con el lema “Jesucristo es el Señor”. Hubo predicadores muy destacados, aunque no jóvenes, y al parecer no hubo participación argentina. El volumen publicado incluye un apéndice de José Míguez Bonino.7

7 “ Jesucr isto

es el Señ or ” . Segunda Conferencia Mundial de Juventud Cr isti ana. Oslo, N or uega, 22 a 31 de julio de 1947. Versión pr eparada por D. D. Lur áVi llanueva. Buenos Aires, La Aurora, 1948.

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Siguiendo la sucesión de sus reuniones en Lima (1941) y La Habana (1946), la Unión Latinoamericana de Juventudes Evangélicas (ULAJE), tuvo en 1951 un congreso en Buenos Aires, con el lema “… Para que el mundo crea”. La delegación oficial argentina era de nueve metodistas y cuatro suplentes de otras denominaciones. En la mesa directiva, el único nacional fue Rodolfo Enrique, vicepresidente tercero, pero al renovarse, Néstor Martínez Gordillo fue nombrado secretario general y Arthur Hand, tesorero, así como Lurá Villanueva y Odell eran consejeros. Es notable que no haya habido argentinos en la presidencia de las comisiones ni oradores, excepto el obispo Barbieri. En 1961 se reunió en Lima, Perú, la Segunda Conferencia Evangélica Latinoamericana, bajo el lema “Cristo, la esperanza para América Latina”.8 El carácter de “segunda” indicaba que se la consideraba una continuación de la que se reunió en Buenos Aires en 1949. Sin embargo, la diferencia era visible, ya que casi todos sus participantes eran de la línea ecuménica, aunque ciertamente que con excepciones. Hubo dieciocho argentinos y uno de los temas estuvo a cargo de Míguez Bonino. Posteriormente comenzó una serie de congresos de carácter mundial por parte de la línea evangélica, que buscaba definirse por ese medio. El primero fue la Conferencia Mundial de Evangelización en Berlín en 1966. Fue convocada por la revista Christianity Today, relacionada con la Asociación Evangelística Billy Graham. A partir de allí surgió un uso algo diferente del término “evangélico” (evangelical ), tratando de limitar su alcance a quienes siguieran la línea de pensamiento conservador moderado, que era el de esa institución. La idea de que fue “como reto y condena de la asamblea sobre Iglesia y Sociedad organizada ese mismo año por el Consejo Mundial de Iglesias” no puede considerarse seriamente, ya que se trataba de un fuerte movimiento que se expresaría universal y continuadamente.9 Hablaron allí los argentinos Fernando Vangioni y Alejandro Clifford, y Samuel Escobar, peruano residente en el país. En esa oportunidad se promovió la realización de congresos continentales y así fue que el primer Congreso Latinoamericana de Evangelización (CLADE I) se reunió en la ciudad de Bogotá en 1969.10 De los veinticuatro oradores, cinco fueron argentinos, o sea casi la cuarta parte (Mario E. Mulki, Arnoldo Canclini, Osvaldo Mottesi, Arturo Hotton y Santiago Garabaya, además de Samuel Escobar y Eduardo Murphy,

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Cr isto, la Esper anza para Amé r ica L ati na. Ponencias, infor mes, comentari os de la Segunda Conferencia Evangé lica Lat inoamer icana. 26 de j uli o a 6 de agosto de 1961. Li ma, Perú. Confederación Evangélica del

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Río de la Plata, Buenos Aires, 1962. 9 Jean Pierre Bastian, op. cit., p.155. 10 Acción

en Cr isto par a un Conti nente en Cr isis. Editorial Caribe, San Joséde Costa Rica, s. f.

entonces residentes en el país). En la introducción del volumen de informes, Escobar menciona “el tono autocrítico, casi denuncia de Osvaldo Mottesi” y “la impaciencia y el estilo polémico juvenil de Arturo Hotton”. La referencia es sugestiva, ya que indica, en el segundo caso, la aparición de una nueva generación con un nuevo enfoque y, en el primero, el paso de la actitud triunfalista, que iba perdiendo fuerza, a la típicamente argentina —aunque el orador ya no estaba en el país— de dejar atrás el entusiasmo de principios de siglo para asumir una postura que, en muchos casos, de autocrítica se ha tornado masoquista, como ocurre en todos los órdenes de la vida nacional, al no darse el progreso indefinido que se esperaba décadas antes. En otro orden de cosas, en las mismas páginas se hace notar la diversidad de actitudes ante la reducción del concepto de crecimiento a lo numérico, lo que fue expuesto por Murphy, mientras que Canclini y otros “sin poner en duda la primacía de la evangelización, señalan la unilateralidad de la ecuación evangelización igual a crecimiento numérico ”, aunque “parece que estas notas críticas pasaron inadvertidas para la mayoría de los asistentes a CLADE”. Tenía mucho eco entonces la posición del misionólogo norteamericano Donald MacGavran, que insistía en lo numérico, casi con exclusión de otros aspectos, criterio para lo que ha habido campo fértil en todo el continente, incluso en la Argentina. En realidad, la ponencia más aplaudida fue la del mismo Escobar sobre la “responsabilidad social de la iglesia”, lo que en ese ambiente era casi revolucionario, pues revelaba el intento de rescatar lo positivo de movimientos de otros ámbitos hasta entonces denostados. En la presentación de Hotton, referida a “la iglesia y el mundo”, se nota que el uso de este último término no es el que se daba en las iglesias de donde él mismo proviene —que se hizo moneda corriente en casi todas— según el cual se identificaba la palabra con todo lo extraeclesiástico, como algo esencialmente malo en sí mismo. Dos páginas están dedicadas a un informe sin firma sobre la Argentina, como lo hay también sobre todos los países. El autor dice haber consultado a 75 personas. Después de un resumen histórico, daba un “vistazo panorámico” que en realidad se ciñe a ciertas actividades. Después de afirmar que “la Iglesia Evangélica Argentina está en su mayoría de edad”, aclaraba que se refería a “una menor dependencia de las misiones extranjeras”, lo que consideraba positivo ya que “el misionero extrajero fue lento en hablar de estos problemas”, o sea los sociales, económicos y políticos, opinión que puede haber sido compartida, pero que era demasiado generalizadora. Mencionaba también “aspectos inquietantes” como el hecho de que, a su juicio, “nuestra iglesia es una iglesia cómoda. Nos preocupamos

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más de salvar nuestra posición social recién adquirida que de salvar al mundo perdido”. Opinaba que por ello había surgido el movimiento carismático que, siempre a sus ojos, “es más proselitista e introspectivo que evangelístico y expansivo”. Por ello, “ante este hecho poco comprendido por todas partes, par tes, el Señor llama a su iglesia a una postura de cordura, comprensión y retorno a las fuentes bíblicas que llenarán todo vacío en la iglesia”. Nos hemos limitado a citar un documento que fue presentado como voz argentina en un contexto internacional. internacio nal. En Cochabamba, en 1970, nació la Fraternidad Teológica Latinoamericana. Era una derivación del congreso de Bogotá, donde un grupo se reunió para trazar planes al respecto. Asumió una posición intermedia, ya que a la vez que mantenía una teología evangélica, sus componentes insistieron siempre en la necesidad de la acción social del cristiano. Con criterio amplio, logró reunir a un buen número de los pensadores del continente y sus conferencias y publicaciones han sido de valor. Ciertamente, no es una actividad nacional sino continental y, aunque actuaron en ella personalidades personalid ades radicadas en el país, como Samuel Escobar y René Padilla, en la Argentina han tenido muchos altos y bajos, pese a la seriedad de sus propuestas y publicaciones. En 1982 se formó la Alianza Cristiana de Iglesias Evangélicas de la República Argentina (ACIERA) con elementos bautistas, pentecostales, algunos hermanos libres y otros, que representaban la línea tradicionalmente conocida como evangélica. La inclinación de la Federación en los sentidos antedichos hizo notar la necesidad de una voz que diferenciara a la mayoría de las iglesias. Su base constitutiva era distinta, ya que —debido al congregacionalismo de buena parte de sus creadores— afilia iglesias locales (lo que incluye muy especialmente a las independientes) y no denominaciones como aquella, aunque sus estatutos permiten que estas se afilien como representación de todas las congregaciones que la componen. Aunque el número de las integrantes es grande e incluye masivamente a algunas denominaciones como las Asambleas de Dios o la Alianza Cristiana y Misionera, en realidad no se han integrado la mayoría de las iglesias bautistas y la presencia de algunas de los hermanos libres ha sido muy cuestionada por otras, siendo una de las causas de separación de las mismas de su familia denominacional. La Asociación Billy Graham convocó otro congreso, esta vez en la ciudad suiza de Lausana, en 1974, donde se produjo un influyente documento conocido cono cido como Pacto de Lausana y se creó un movimiento, de carácter permanente, destinado a promover la evangelización a nivel mundial, del que ha formado forma do parte part e el argentino Samuel O. Liber Libert.t. El único argentino que habló en una plenaria fue Juan Carlos Ortiz, pero también

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lo hicieron René Padilla, Andrés Kirk Kir k y Samuel Escobar, entonces en el país.11 Para continuar el Para e l “espíritu de Lausana”, la Fraternidad Teológica, Teológica, por su parte, convocó en 1979 a un nuevo congreso de evangelización, identificado identif icado como CLADE II, en Huampaní, Perú. En el inform informee de la misma se reconoce que “quedó claro que en cada región o país las facetas de esta crisis son diferentes y que no caben generalizaciones fáciles”. Hay informes regionales, pero el referido al Cono Sur lamentablemente lamentablem ente es muy escueto y negativo. Es interesante el importante impor tante aporte apor te argentino en esa ocasión. Samuel O. Libert presentó p resentó una miniponencia miniponen cia “Mundo urbano. Ciudad moderna”, moder na”, destacando que la solución para evangelizar las grandes ciudades es la “movilización de los laicos”. Tiene Tiene un significado especial que también estuvieran a cargo de argentinos otras exposiciones para tareas especializadas especiali zadas como la evangelización del niño, por Rubén del Ré, o la encarcelados y excarcelados, por Samuel A. Desimone, que realizaban una importante tarea en ese campo en el país. Los Los expositores fueron en total veintidós y entre ellos figuran nuevamente S. O. Libert, Luis Palau, Alberto Mottesi y Norberto Norber to Saracco, o sea casi un tercio del total, sin mencionar a Padilla y Escobar, radicados en el país. La CLADE III se reunió recién en 1992, de modo que escapa a nuestro marco cronológico. Mientras tanto, las iglesias de tendencia más ecuménica se reunieron en el mismo lugar y año (Huampaní, Perú, Perú, 1982) y formaron el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI), en el cual varios argentinos, especialmente el obispo metodista Federico J. Pagura, tuvieron una actuación relevante. Jean P. Bastian dice que “significativamente solo participaron en ella 85 iglesias”.12 Resulta clara la postura de ambos movimientos a partir de su denominación. El CLAI se refiere a “iglesias”, sin usar la palabra “evangélicas” que de hecho utilizan la gran mayoría de las iglesias componentes, mientras que CLADE deja en claro que, a su juicio, la evangelización es la prioridad de la iglesia cristiana.

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Un cambio sustancial, que recién comenzó a expresarse en esos años, fue el impulso de las misiones en el extranjero, lo que implica que,

Consigne Consi gnem mos que en congresos posteri posteriores ores a nue nuestro stro marco marco cronol cronológi ógico, co, hablaron hablaron los argentinos Al A lfredo Smith, Luis L uis Palau Palau,, Samue Samuell O. O. Li L ibe bert, rt, Lui L uiss Bush, Bush, Carmelo Carmelo Terra Terranova nova,, Fed Federico erico Bertu Bertuzzi zzi,, Omar Omar Cabrera Cabrera y Edgardo Silvoso. 12 otestant tantismos ismos y M oderni dad Lat inoamer inoamericana. icana. Hi stori a de unas Mi nor ías Re Relili giosas en J . P. Bast Bastian ian,, Pr otes Amé r i ca L at atii na. Fondo de Cultura Económica, México, 1994, p. 237. 11

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al igual que muchos países de todo el mundo, ha dejado de ser solo campo misionero para transformarse en emisores de misiones. Naturalmente, esto es un reflejo de una actitud mundial, relacionada con la expansión universal del cristianismo. A menudo se ha apelado a la expresión expre sión “misiones transculturales”, lo que abarca, por ejemplo, las que se realizan entre los indígenas del mismo país. Por otro lado, aunque fuera obvio que el Uruguay y el Paragua Paraguayy son otros países, a menudo se ha pensando en ellos como parte par te del mismo campo, conocido como “el Río de la Plata”. Quizá el primer paso más allá fue el de la Misión Bautista Irlandesa —en realidad la obra de Roberto S. Hosford desde Rosario — cuando envió a Orlando Ávalos, Vicente Barrón y Rodolfo Sambrano al sur de Perú, en un trabajo muy esforzado, ya que debían mantenerse jugando profesionalmente al fútbol. En 1975 el bautista conservador conser vador Peter Peter Larson publicó, junto junt o con otros autores, un estudio sobre el tema.13 Enumera siete entidades argentinas, pero casi todas ellas entran en las salvedades antedichas en cuanto a lo geográfico. Las únicas excepciones son la Iglesia Metodista en Ecuador y el Movimiento Cristiano y Misionero (pentecostal) en cuatro países sudamericanos y España. De todos modos, corresponde decir que, a partir par tir de entonces, el movimiento fue cobrando cada vez mayor empuje y poco a poco los misioneros argentinos se encuentran en todos los continentes. El movimiento conocido como COMIBAM (Cooperación Misionera Iberoamericana), surgido en 1984 y formado por personas de varias denominaciones, denominac iones, es una expresión de ese nuevo nuevo sentimiento.14 Este puede ser el lugar para señalar que los líderes evangélicos argentinos han tenido una notoria repercusión en ámbitos extranjeros y es justo mencionar a algunos, aunque indiscutiblemente la lista puede ser objeto de observaciones, ya que es imposible determinar quiénes han tenido más repercusión. El metodista José Miguez Bonino (n. 1924) es sin duda el teólogo más reconocido del país y quizá de América Latina. Su producción es muy amplia y ha sido traducida a varios idiomas. Ha sido pastor y profesor en varias instituciones y ha tenido amplia actuación en círculos ecuménicos, habiendo sido uno de los presidentes del Consejo Mundial de Iglesia entre 1974 y 1978 También fue uno de los observadores protestantes en el Concilio Vaticano II. Luis Palau (n. 1934), de origen hermano libre, es uno de los evangelistas más conocidos en todo el mundo. Ha formado su propia

dell Te Terr ce cerr Mundo. Estudio M undial de las Mi sione sioness No Occidentales Occidentales Peterr A. Pete A . Lars L arson on (comp.), Las Mi siones de en Asia, Áfr ica y l a Amé r i ca L ati na. Church Growth Study Center of Singapore, Buenos Aires, 1975. 14 Aporte A porte del del pa pastor stor Fed Federico erico Bertuzzi Bertuzzi;; el tema tema exced excede e nues nuestro tro marco marco cronológico. cronológico. 13

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organización con sede en los Estados Unidos y ha predicado en campañas literalmente en todo el mundo mundo,, siendo notables las de Europa Oriental. También ha escrito una serie de libros, especialmente sobre la vida cristiana. Alberto Mottesi (n. 1942), de origen bautista, también es un conocido evangelista, radicado en los Estados Unidos. Ha conducido un exitoso programa radial, por el que recibió el premio “Micrófono “Micróf ono de Oro” y desde 1977 tiene su propia organización organización.. Se ha preocupado especialmente por acercarse a las clases dirigentes. Luis Bush (n. 1946) ha sido líder del movimiento en pro de las misiones mundiales. Ha sido pastor en varios países y también está radicado en Norte América. Es el creador de la expresión “Ventana 10-40”, para referirse al mundo musulmán musul mán no evangelizado. Alfredo C. Smith (n. 1934), de la Alianza Cristiana y Misionera, se hizo conocido por su éxito en el esfuerzo llamado “Lima para Cristo”, que permitió que se levantaran grandes congregaciones en la capital peruana. Luego apoyó esfuerzos similares en otros países. Federico J. Pagura (n. 1923), metodista, metod ista, ha sido sid o obispo de su iglesia igl esia y en 1999 entró al presidium del Consejo Mundial de Iglesias. Fue pastor de varias congregaciones y se ha destacado en campos tan diversos como la lucha por los derechos humanos y la poesía e himnología. Carlos A. Valle (n. 1935), pastor metodista, metodis ta, organizó el Departam Depa rtamento ento de Comunicaciones en ISEDET I SEDET,, por lo que intervi i ntervino no en conferencias de ese rubro, tanto nacionales como internacionales, carrera que culminó con su designación al frente de la importante Asociación Mundial para la Comunicación Cristiana (World Association for Christian Communica- tions, conocida como WACC), a la que sirvió en Londres por quince años a partir de 1985.

Campañas unidas de evangelización

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El cuadro descripto en el punto anterior, que parecería indicar falta de unidad, no era un impedimento para que hubiera esfuerzos conjuntos en cuanto a la evangelización. En 1957 se supo que el famoso predicador canadiense Oswald Smith (1899-1986) tenía la intención intenci ón de visitar Buenos Aires. Su iglesia en Toronto, Canadá, era célebre por la cantidad de misioneros que sostenía y él mismo era conocido por sus libros, especialmente especialm ente “La Pasión Pasión por las Almas”. Almas” . La Confederación de Iglesias consiguió un generalizado apoyo apoyo, salvo un sector de los hermanos her manos libres

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—que persistía en su criterio de no cooperación con otros— y pudo hacerse

la invitación oficial. Participaban Participaban entre los organizadores la Asociación de Pastores, Juventud Juventud para Cristo Crist o y otras entidades. Al principio parecía un atrevimiento alquilar el estadio Luna Park, que sin embargo se llenó todas las noches entre el 31 de octubre y el 3 de noviembre. Fueron bien cuidados todos los detalles, se organizó un gran coro y se editó un himnario especial. Considerando que fue la primera vez que se llevaba a cabo tal actividad en conjunto, la organización resultó un éxito. éxi to. La predicación predicaci ón de Smith era directa direc ta y, y, en general, dejó dej ó satisfechos a casi todos. La experiencia se repitió en 1960 con el predicador presbiteriano cubano Cecilio Arrastía Arrast ía (1922-1999), (1922-1999) , también en el Luna Park. En esta ocasión, los hermanos libres estuvieron ausentes casi unánimemente, porque se atribuía al predicador seguir las doctrinas de la neoor todoxia, la corriente teológica que tenía en Karl Barth su máximo exponente, exponente, así como de estar envuelto en muchas actividades ecuménicas. En realidad, si Arrastía tenía esas ideas, no lo revelaron sus sermones de gran elocuencia y de tono muy bíblico y poético. Esos resultados animaron a invitar al más reconocido de los predicadores,, el norteamericano Billy Graham en 1962. Miembros de predicadores su equipo realizaron realizaro n reuniones previas: Grady Wilson en Córdoba el 6 y 7 de octubre y luego Roy Gustafson en Rosario. Ro sario. Con un clima adverso Graham predicó allí el 8 y 9 ante unas diez mil personas. Llegó a Buenos Aires el 21, después de estar en el Uruguay. Ocho mil personas lo esperaban en el aeropuerto aeropuer to y las reuniones colmaron nuevamente nuevamente el Luna Park. Por primera vez la prensa se interesó positiva posit iva y generalmente en una actividad evangélica, publicando a diario referencias a sus sermones, sobre todo cuando hablaba de sucesos del día, como la crisis de d e los misiles misil es en Cuba o el suicidio sui cidio de Marilyn Mar ilyn Monroe. Monr oe. Tuvieron mucha repercusión dos programas de televisión, a cuya realización accedieron con reticencia sus acompañantes. La concurrencia creció de tal manera que se decidió dar el gran paso de utilizar el estadio del club San Lorenzo de Almagro, donde la concurrencia llegó a setenta mil personas, algo excepcional en el país. Puede decirse que esa visita creó un nuevo sentido de unidad y de urgencia evangelística. Pese a mucha insistencia, Billy Graham volvió a la Argentina recién en 1991.

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Entre uno y otro esfuerzo funcionó en Buenos Aires desde 1962 hasta 1982 una oficina, dirigida por el pastor menonita Dan Nüesch, con alcance para toda América Latina y que hizo un trabajo muy intenso inten so difundiendo películas de calidad, producidas por una entidad paralela, así como materiales impresos, en especial la revista “Decisión”, similar aunque independiente de su homónima norteamericana. También organizó campañas evangelísticas del mismo estilo, esti lo, con predicadores como Pablo

Finkenbinder y José Camacho. Razones económicas obligaron a la interrupción del servicio, que fue muy usado por numerosas iglesias. Fueron de otro tipo las reuniones para pastores organizadas en 1964 y 1966 por Visión Mundial, una entidad norteamericana, nor teamericana, fundada en 1950 y dedicada especialmente a la ayuda social, pero también al fortalecimiento espiritual de los líderes de las iglesias, como medio de aportar nuevas fuerzas a estas. Trajeron al país a figuras importantes como su fundador y presidente Robert W. Pierce (1914-1978), su vicepresidente vicepresi dente Paul S. Rees, el teólogo Bernard Ramm, Ramm , el obispo indio Athanasius Mar M ar Thoma y varios otros. ot ros. La personalidad personali dad y el mensaje de los visitantes causó un verdadero impacto. No se ha establecido en la Argentina una sede de Visión Mundial, como ha ocurrido en varios países del continente.

Aportes inmigratorios recientes Ha sido lógico que la mayor parte de los aportes inmigratorios del siglo XIX y principios del XX llegaran según los criterios de Alberdi y Sarmiento de promover la “inmigración europea”, quizá porque era lo único imaginable entonces. La primera excepción provino del Cercano Oriente, comenzando por los siriolibaneses, seguidos por los armenios. Desde una época muy temprana, los japoneses fueron los pioneros pion eros desde las tierras más lejanas. Fue necesario esperar hasta la décadas más recientes para que la presencia de otros pueblos amarillos llegara al país. Sin duda, los coreanos son la corriente más representativa, por su número y su religiosidad. Se trata de un fenómeno diferente a todo lo anterior, que es de prever prever será un factor importante impor tante en el futuro, tanto en la Argentina como a esfera mundial. Eso se debe a las características del cristianismo coreano. Las misiones protestantes comenzaron en 1884 por obra de Horace Allen y John Nevius, que llegarían a ocupar un importante papel en los conceptos misionológicos, misionológicos, a los que en Corea se atribuye atri buye buena parte de su éxito. éxit o. Este es único en el Oriente, Or iente, ya que es muy distinto a lo que ha ocurrido en la China o el Japón. Allí la mitad de la población ha abrazado el cristianismo, cristi anismo, mayoritariamente mayoritariamente dentro de las iglesias protestantes. Un factor importante ha sido la participación de los cristianos en los movimientos para la libertad de la ocupación japonesa.. japonesa En 1963 un acuerdo entre la Argentina y Corea promovió la inmigración, inmigrac ión, desde aquel país destruído destr uído por la guerra. Posiblemente, la afluencia fue de unos 30 a 35.000, pero en tiempos más recientes, por razones económicas, quizá la mitad ha vuelto a emigrar hacia su patria u otros países. Sin perder tiempo, tiempo, a partir de 1966 se organizaron en

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iglesias, de modo que solo en la capital se formaron no menos de treinta y seis, y además en Rosario, Santa Fe, Córdoba, Neuquén, Mendoza Mendoz a y otras ciudades. Aun los que viven más aislados se identifican con las iglesias capitalinas, capitalin as, que se cuidan de su atención espiritual. espiritual . La mayoría son presbiterianas, pero también hay metodistas, bautistas, bautista s, pentecostales e independientes. Mantienen muchas características característi cas de sus iglesias originales, siendo notable el importante lugar de la oración. Sus cultos siguen las pautas enseñadas por los misioneros, ya que, por ejemplo, casi no usan himnos autóctonos.. Su teología es conservadora, así como las normas prácticas autóctonos de la vida, en parte par te debido a que no llegaron a Corea, por la ocupación japonesa, muchos movimient movimientos os occidental occidentales. es. Son generosos en las ofrendas —tengan o no fortuna—, lo que les ha permitido edificar templos de gran envergadura, sostener seminarios, aportar misioneros, etc. La mayor congregación es la iglesia presbiteriana Chung Ang, en el barrio porteño por teño de Parque Chacabuco, Chacabuco, donde la asistencia ha llegado a las mil personas. Varias otras cuentan centenares cent enares de miembros. m iembros. Aunque su trabajo es esencialmente dentro de su comunidad, poco a poco han ido aportando apor tando a la vida evangélica general. general . Desde Corea o el país, se sostienen misioneros, que van a puntos lejanos, sean de su nacionalidad o argentinos. También También han mandado misioneros mi sioneros al extranjero extranjero,, por ejemplo a Cuba. Como dijimos, el futuro es una cuestión abierta. La visión de los coreanos abarca todo el mundo y es el primer caso de una iglesia, fruto de la obra misionera, que a su vez se transforma en fuerte centro de misiones.15 Los chinos estuvieron presentes en forma más o menos individual desde mucho tiempo atrás, pero se hicieron más numerosos en el último tercio del siglo XX. Dado que en su país los cristianos eran proporcionalmente pocos, su papel en la Argentina no podía ser muy notorio, notori o, pero sin embargo han llegado a ser muy dignos de mención. La congregación más antigua de ese origen es la Iglesia Cristiana China en la Argentina, ubicada en Bonpland 2370, de la capital.16 Comenzó aproximadamentee en 1968 de una manera muy particular. aproximadament part icular. Un grupo de jóvenes jóven es taiwa taiwaneses neses cristi cristianos anos llegó al país con sus carrer carreras as univer universitari sitarias as

Resumen de un trabaj Resumen trabajo presentado presentado por el autor al seminari nario o organizado organizado por CE CEM L A , con la la ayuda de alumnos alum nos en en el Sem Semina nari rio o Chun Chung g Ang. A ng. 16 Los L os datos para para este tema fueron aportados por el pas pastor tor Osvaldo Osvaldo Conde onde.. 15

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comenzadas y las continuaron aquí. Se propusieron dar testimonio a sus padres con su conducta —ya que por otro medio no serían escuchados — con tal éxito que muchos adultos aceptaron el mensaje cristiano. El 28 de febrero de 1983 se constituyó oficialmente la iglesia, i glesia, que se reunía en un local de la calle La Pampa. Con el tiempo, lo transformaron transform aron en un amplio templo. Adoptaron una eclesiolo eclesiología gía similar a la bautista, aunque eran amplios en la recepción de miembros. Los que fueron llegando en mayor número, tanto de la China continental como de Taiwan, eran mayoritariamente presbiterianos. Tienen entre sí diferencias de detalles, sobre todo por las variantes del idioma, por lo que se organizaron en dos iglesias diferentes. El número ha aumentado por varias razones. Existe también la Verdadera Iglesia de Jesús, originaria origin aria de Taiwan, Taiwan, con algunas interpretaciones inter pretaciones propias, pro pias, que la separan de las demás. Puede verificarse un interesante crecimiento aunque más en algunas que en otras. Un movimiento más reciente, pero aún en vías de consolidación, tiene que ver con el ingreso de numerosas comunidades de los países limítrofes . La Argentina aún no ha integrado totalmente ni en lo demográfico ni en lo psicológico el hecho de que ha vuelto a ser un país receptor, pero de un tipo diferente de lo que fue en épocas ya olvidadas de un siglo o medio siglo atrás. Sin embargo, hay hay ciertos ciert os paralelos que producen una repetición de los fenómenos de entonces, cuando las iglesias evangelizadorass se nutrían especialmente de inmigrantes españoles, evangelizadora italianos o, en menor medida, de franceses. Se trató igualmente de poblaciones con fuerte fuert e desarraigo, lo que producía en alguna forma una especie de sentido de inferioridad, ya fuera porque tenían conciencia de que llegaban a un país donde esperaban encontrar mejores condiciones que en el propio, ya fuera porque ese preconcepto preconcep to existía también en la población que los recibía, no siempre de buena gana. Otro aspecto paralelo que puede comprobarse es que en estas poblaciones, como en los migrantes del siglo XIX, no se preveía el regreso a sus patrias de origen, aunque se mantuvieran la nostalgia, el contacto con los familiares famil iares y ciertas cier tas costumbres. costumbr es. Entre otras razones, con el Brasil ha existido una definida barrera cultural e idiomática, pero es posible que la presión demográfica de un país con un excesivo crecimiento poblacional produzca nuevas situaciones situacion es y, y, dentro de nuestro nuest ro campo, congregaciones de habla portuguesa, sobre todo en las zonas limítrofes.

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Aun cuando el número de paraguayos es proporcionalmente muy elevado, cierto grado de similitud de ese país con las provincias más cercanas como Corrientes, Misiones o Formosa —donde muchos hablan el guaraní —no sabemos que haya habido congregaciones que usen ese idioma.

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Muy distinto es el caso de los bolivianos, que emigraban por etapas. Cruzaban la frontera para trabajar en la zafra en el Noroeste y, en importante impor tante proporción, iban pasando de ciudad en ciudad o directamente hasta Buenos Aires, donde formaban sus propios barrios. Muchos de ellos se integraban a las iglesias preexistentes, pero aproximadamente desde 1965 se han reunido para predicar y cantar en quichua o aimara, lo que resulta provechoso porque es un gran elemento de identificación.17 Un paréntesis que cabe hacer aquí es la existencia de una comunidad quichuaparlante en el interior de la provincia de Santiago del Estero, donde hay grupos de tamaño posiblemente pequeño, pequeño, que celebran sus cultos en ese idioma y para quienes incluso existe una traducción de parte de las Escrituras. Volviendo a la población proveniente del país vecino, las denominaciones que trabajan en la zona —los hermanos libres, los bautistas conservadores, conservadores, la Unión Evangélica y algunos pentecostales— han comprobado la necesidad de crear congregaciones formadas exclusivamente de bolivianos por su propia tendencia a mantenerse unidos. Peter A. Larson llegó a la conclusión, en su estudio de campo, que “ha habido una mayor receptividad al mensaje del evangelio entre quienes aún no se han integrado a su nuevo país”, que según él es mayor que en la población previa.18 Este autor pone énfasis en que, aunque sean de gran necesidad y provecho las acciones de tipo social, lo que ellos necesitan es la presentación clara de las verdades evangélicas, ev angélicas, que les dará un sentido de pertenencia y deseo de progreso. Posteriormente, iglesias iglesi as exclusivamente de bolivianos, con predicación en quichua y aimara, así como con el uso de sus instrumentos típicos, han surgido con gran fuerza en la Capital Federal y otros lugares. Los chilenos han sido de gran importancia en todo el Sur, desde la Patagonia Patago nia hasta zonas más lejanas de su país, como la ciudad de Bahía Blanca y aledaños, pese a las reiteradas situaciones de tensión política. polí tica. En general, su actitud psicológica ha sido distinta a la de los bolivianos, pues aunque pueda ser algo fantasioso, sigue vigente el espíritu espír itu araucano, la última nación indígena en ser sometida. someti da. Lalive D’Epinay opina que no han exportado sus iglesias, pero a continuación expone que han llegado desde su país misioneros pentecostales que “por razones naturales, se han dedicado a sus compatriotas”, con quienes se comunican más

Church Gr owth in Argentina. Te ssion ion Peter A. Larson, Mi gration and Church Tessis in iné édit ita a parala Schol of Worl d Mi ss and Institute of Church Gr owth. Ful ler Theological Sem eminar inar y. May, 1973. Copi Copia a en el Semina nari rio o Bauti Bautista sta,, Buenos Aires. Excelente y exhaustivo estudio sobre el tema de las migraciones internas y su efecto en la evangelización, con capítulos al tema tratado aquí. 18 I Idem dem, pp. 354 ss. ss. 17

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fácilmente que con los argentinos, lo que se repite en todas partes donde hay un cierto grado de concentración chilena. En ese país no han perdurado en la sociedad en general los idiomas primitivos pero, sin embargo, siempre han progresado congregaciones separadas, especialmente pentecostales, aunque también de otras denominaciones. El espíritu predicho favorece también los caudillismos y las consiguientes divisiones. Es osado hacer predicciones sobre la evolución de este fenómeno social. Por supuesto, parece lógico suponer que en una o dos generaciones todo habrá cambiado, pero mientras tanto, históricamente hablando, el hecho debe consignarse.

Los estudiantes Aunque habían surgido muchos años antes, las organizaciones para trabajar entre y con estudiantes y profesionales tomaron auge en este período. 19 Posiblemente la primera iniciativa de importancia fue el Movimiento Estudiantil Cristiano, que comenzó en Inglaterra en 1892 con otros nombres y con líderes como los famosos deportistas C. T. y J. K. Studd y al que se considera un antecedente del ecumenismo moderno. El segundo de aquellos fue el que llevó a la conversión a Juan R. Mott, a quien se considera como verdadero padre de ese movimiento.Ya antes de 1930 había enviado al pastor Enmanuel Galland, de la Iglesia Reformada Suiza, contratado por la Asociación Cristiana de Jóvenes. Sobre la base de su trabajo, la Federación Mundial Cristiana de Estudiantes tomó contacto con grupos protestantes de distintos países latinoamericanos. El primer secretario general fue Valdo Galland, hijo de aquel. Se considera que fue el primer latinoamericano en ocupar un lugar importante de carácter ecuménico. Buscando líderes en el seno de las iglesias, procuró crear grupos en diversos lugares. Dice un autor: Hay pocos de los grandes nombres del ecumenismo que no hayan participado, alguna vez en su historia personal, en las actividades de algún MEC. Quizá ese MEC no fuera más que un grupito pequeño, efímero y en crisis; quizá fuera un grupo organizado, con secretario ejecutivo de dedicación plena, publicaciones, oficina y una larga tradición… de tres o cuatro años de trabajo continuado. Pero siempre fue un grupo ágil, vivo y en la vanguardia del pensamiento teológico, político o cultural. 20

V. Samuel Escobar, La Chi spa y la L lama. Breve Hi stori a de la Comunidad I nteracional de Estudiantes Evangé licos en Amé r ica Latina. Ediciones Certeza, Buenos Aires, 1978. 20 nico, La Aurora, Buenos Aires, 1970, p. 221. Norman Goodall, El Movi miento Ecumé

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Posiblemente en la Argentina se trató de un término medio. Por un lado, aportó al profesor Mauricio López, hermano libre, como primer secretario latinoamericano, sucediendo a Galland, quien luego fue secretario asociado del Departamento de Iglesia y Sociedad del Consejo Mundial de Iglesias.21 Por el otro, todo lo dicho implica que el Movimiento tenía claramente el sello del Consejo y eso limitaba su esfera de acción a las iglesias relacionadas con él. En la Argentina se destacaron el abogado metodista Daniel D. Lurá Villanueva, quien presidió la creación en 1946, a partir de un grupo en La Plata. La organización definitiva fue en 1951. Una opinión más crítica es la del sociólogo Hilario Wynarczyk:

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La significación del MEC está medida aquí en términos cualitativos, ya que no debemos perder de vista que siempre se trata de fenómenos de minorías en la sociedad argentina. Los participantes del MEC tuvieron una gran vinculación ideológica y empatía con el pensamiento de teólogos secularizantes como Barth, Brunner, Bultmann, Bonhöffer, las teorías dependentistas, el tercermundismo y la teología de la liberación. El MEC, que cristalizó una enorme carga de idealismo, reunió a laicos comprometidos que posteriormente se desempeñaron en buenas posiciones en el mundo profesional, en varias ramas de las ciencias sociales, la educación, la economía, ciertas ramas del Consejo Mundial de Iglesias y relaciones internacionales. Aunque la mayoría del MEC podría identificarse con corriente s de izquierda, en sus filas también militaron liberales. 22

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Su orientación puede verse en la propuesta de Valdo Galland en 1961 de abrir el diálogo con católicos y marxistas, lo que para entonces era demasiado avanzado. Néstor Míguez dice que “hasta mediados de la década del 60 predominan concepciones afines al existencialismo cristiano, si bien acompañados por posiciones políticas cercanas al socialismo”.23 La división de ambos campos protestantes se vio más nítidamente en este aspecto del trabajo que en muchos otros. Así fue cómo el predicador y ex sacerdote católico peruano Walter Montaño, un hombre de gran empuje y cultura, que visitó la Argentina en 1939, comenzó en 1933 con un campamento la organización denominada Universitarios Cristianos Latinoamericanos, dejando de lado por ampulosa la primera idea de llamarla “Universidad”. Se organizó debidamente en 1940. Al parecer, aunque contaba con buenos elementos, su duración fue limitada.

Al margen deesta historia, no puede dejarse de acotar que Mauricio López fue una de las poco explicables víctimas de la represión en la Argentina después de 1976. 22 Hilario Wynarczyk, “Los evangélicos y la política en la Argentina. A ctualización denuestro conocimiento del tema”. Bol etín de Lectur as Soci ales y Económicas. Año 7, nº 1, julio de 2002, Facultad de Ciencias Sociales, Buenos Aires. 23 En Di ccionari o de Hi stori a de la I glesia , Editorial Caribe, Miami, 1989, p. 762. 21

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Algunas denominaciones, como los bautistas desde 1944, intentaron sus propias organizaciones, pero con éxito limitado, dado que los posibles colaboradores ya estaban absorbidos por el trabajo de sus denominaciones o congregaciones. También se produjeron diversos empeños locales, de carácter interdenominacional, pero de existencia más o menos efímera. Así por ejemplo, Alejandro Clifford, Miguel Ángel y Plinio Zandrino encabezaron otro esfuerzo en Córdoba En La Plata, Gwendolyn Shepherd, estudiante de medicina, formó un grupo. Era hija de un pastor metodista, de conceptos muy amplios —bautizaba por inmersión—, y merece ser destacada, ya que llegó indiscutiblemente a ser una importante figura de la ciencia. Fue la primera autoridad en el campo del tratamiento de la poliomelitis y creó el servicio respectivo en el Hospital de Niños. En Buenos Aires las reuniones se hacían en una entidad independiente, la Biblioteca Evangélica, para la que había cedido lugar en su empresa Ernesto Shepherd. En un viaje a Estados Unidos en 1947, la Dra. Shepherd entró en contacto con la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos (Inter Varsity Fellowship ) nacida en 1927, como reacción a las ideas liberales del Movimiento Estudiantil. En esa ocasión participó de una conferencia en la Universidad de Harvard donde tomó forma la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos. Ello tuvo como consecuencia el envío del misionero Roberto Young, quien organizó un congreso en Cochabamba, Bolivia. Allí nació la Asociación Universitaria de Grupos Evangélicos (AUGE), que se estructuró en grupos nacionales. Clifford fue designado director de la revista “Certeza”, que tuvo mucha influencia, por su tono culto pero no erudito. Pronto tuvo relevancia el peruano Samuel Escobar, que después se radicó en la Argentina. Surgieron entonces grupos locales, comenzando por Buenos Aires y Rosario. En 1968 la revista dio lugar a una editorial, también destinada a publicaciones de nivel intelectual. En un campamento en Ongamira, Córdoba, en 1963, cuarenta y tres estudiantes firmaron un acuerdo que dio nacimiento a la Peña Bíblica Universitaria Argentina, que luego se llamó Asociación Bíblica Universitaria Argentina. Dice la historiadora del movimiento que “el estilo característico de ABUA era la evangelización basada en la autogestión estudiantil y el énfasis en el estudio sistemático de la Biblia”.24 Aunque sin duda eran de teología conservadora, su posición moderada producía no pocas sospechas en ciertos círculos. Hacia 1980, esos problemas, pero más aún los derivados de la situación política y los económicos —naturales en una entidad independiente… y de estudiantes— provocaron una crisis que luego fue superada. Contaron con asesores extranjeros, uno de los cuales, David

Adriana Powell, Una F amili a en Mi sión. La Hi stor ia de la Asociaci ón Bíbli ca Uni ver sitar ia Ar gentina. Buenos Aires, 1988, p. 32.

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Evans, luego obispo anglicano llegó a ser secretario general de la Sociedad Misionera de Sud América en Inglaterra. Por su parte, Campus Crusade for Christ dio origen a la Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo. Bajo la influencia de la gran educadora Henrietta C. Miers, Bill Bright la fundó en la Universidad del Condado de Los Ángeles, California, en 1951. Una de sus actividades que ha tenido más repercusión mundialmente, incluso en la Argentina, fue la película “Jesús”. En el país, la entidad fue fundada en 1963 por el escribano Luis Perfetti, organizando su labor en pequeños grupos para evangelización y discipulado. Además de dicha película, pueden mencionarse tareas para niños y mujeres, proyectos misioneros y Atletas para Cristo. El trabajo se ha extendido a veintiocho universidades de quince ciudades. Es extraño que haya existido poca acción específica entre profesionales y que este se limite a un solo campo. Pareciera no haber existido organizaciones de abogados, contadores, etc., evangélicos. Desde 1972, funciona la Asociación Cristiana de la Salud (Argentina), que fue iniciada por el médico Alberto Lestard y el farmacéutico Stanley Lambrechts. El fundador a nivel internacional fue el Dr. Francis Greem, de Sud África, creador en 1937 de la Health Care International Fellowship (Fraternidad Internacional de Cuidado de la Salud), con ramas en muchos países. Su lema es: “Pasan más personas por los hospitales que por las iglesias” y abarca tanto a médicos como a paramédicos, enfermeras, etc. Su desarrollo ha tenido altibajos y nunca alcanzó un gran número de participantes. Aunque ha hecho algunas actividades en el interior, no se considera una entidad nacional, pues su continuidad relativa se ha limitado a la capital. Hay otras entidades como la Asociación Cristiana de Profesionales de la Salud, que se concentra en médicos y odontólogos. Es de origen británico. Otro grupo reune a enfermeros, con el nombre de Unión Cristiana de Enfermeros Agentinos, que comenzó en el Sanatorio Evangélico.

Los judíos

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Dada la importante inmigración judía a la Argentina, que llegó a ser la cuarta colectividad de ese origen en el mundo, es natural que haya surgido la inquietud de su evangelización. Ciertamente, desde el principio, ha existido la disyuntiva de si debe haber organizaciones y congregaciones específicas o si los hebreos que acepten el evangelio deben integrarse en las iglesias existentes, habiendo razones para ambas posturas. Además, las misiones que han actuado en ese medio no solo se han ocupado de llevar a Cristo a los judíos, sino también de concientizar a todo el pueblo evangélico sobre el lugar especial del pueblo escogido,

así como de difundir sus prácticas y la explicación de las mismas. Recientemente han preferido llamarse “judíos mesiánicos” en vez de “judeocristianos” u otras denominaciones, así como usar cierta terminología, por ejemplo “Yeshúa” en vez de “Jesús”, y mantener algunas ceremonias y vestimentas. En general, los resultados de un trabajo intenso han sido relativos y nunca consiguieron ser reconocidos como una entidad judía por el resto de la colectividad, de la que algunos han llegado a actuar agresivamente. Por cierto, hay personas de ese origen en muchas iglesias, que a veces han sido destacadas. En su tiempo, Pablo Besson escribió mencionando la necesidad de algún trabajo en ese campo. Es interesante que su apreciado profesor Delitsch había fundado una misión con ese fin. En 1914, en “El Expositor Bautista” se pedían ofrendas para Benjamín Steinhoff, “para su obra entre judíos”. La hija de este escribió una autobiografía, por la cual sabemos que era de origen polaco, que se había convertido por la lectura del Nuevo Testamento y que se había trasdado a Londres. Allí “recibió una invitación de un grupo de hermanos en Argentina que estaban preocupados por la falta de testimonio a Israel en su medio”. Sitenhoff —así lo escribe la hija—resolvió viajar, aunque no contaba con sostén, pensando mantenerse con su oficio de carpintero. “El grupo de cristianos lo recogió cordialmente”, dice, pero no relata nada de su trabajo, constando solo alusiones a la pobreza y el mal clima. En 1913 debió ser hospitalizado y a mediados del año siguiente volvió a Europa. Después siguió su trabajo evangelístico en Inglaterra y Dantzig.25 De todos modos había un grupo no hebreo que se reunía a orar por el pueblo judío. Eso fue conocido por la Alianza Hebreo Cristiana en los Estados Unidos, de donde se envió al pastor Ezequiel Abraham Glass, conocido como Arthur Glass, que llegó en 1934. Era hijo de un rabino ortodoxo y logró ganar a algunas personas y adquirir una propiedad, junto al edificio de la AMIA, luego incluído en el nuevo predio de esta institución. Quedó al frente del ministerio el pastor Jonás Krauthamer (1906 - 1968), posiblemente el más reconocido de este campo. Nacido en Polonia, a los catorce años fue impresionado por la lectura de la novela “Ben Hur”. Tardó en aceptar el cristianismo, del que oyó por boca de unos misioneros, y a los veinticuatro años emigró a la Argentina. Comenzó su trabajo en 1934 en la casa del misionero Glass en el barrio de Flores, logrando ganar a algunos de su colectividad, incluyendo la familia Sedaca. Por treinta años tuvo un ministerio múltiple. Predicaba en las esquinas, siendo objeto de humillaciones, así como en casas, donde usaba el idioma idish. Cantaba, escribía y repartía folletos en ese idioma y la revista “La Esperanza de

Cf. Lidia Buzsbazen, Buscando una Ci udad, Cruzada de Literatura Cristina, Montevideo, 1969.

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Israel”, que él fundó. Una iglesia fue organizada en 1949, en Pasteur 651, junto a la AMIA, con toda la gama habitual de actividades. En 1960 en forma paralela se creó la organización llamada Alianza Hebreo Cristiana Argentina, luego Alianza Judeo Mesiánica Argentina. Falleció repentinamente, tres días antes de un acto público, en el que, ante cuatrocientas personas, se leyó el mensaje que había preparado.26 Su hija Beatriz fue secretaria de Cultura de la Nación. Un enfoque especial tuvo el ministerio de Emanuel Lichtenstein, nieto de un rabino búlgaro, que se había convertido por la lectura de la Biblia. La persecución nazi lo obligó a venir a la Argentina a los 45 años, en 1941, y se relacionó con la Iglesia Luterana. Renovó sus contactos con los refugiados europeos, incluso con algunos que habían abrazado el cristianismo por su trabajo en Viena, antes de la ocupación alemana. Su obra duró desde 1942 hasta 1979, habiendo comenzado en idioma alemán. Fue continuada por el argentino Víctor Sedaca, que había sido pastor bautista por muchos años y que cambió algo de la orientación, dirigiendo su trabajo a los sefaraditas. En 1970 se inauguró un edificio propio. Colaboraba con él el misionero anglicano Peter Clark. Sedaca murió repentinamente en 1979, muy poco antes que Lichtenstein. Se organizó entonces una Junta para dirigir la obra, con personas destacadas de varias denominaciones bajo el nombre de Junta Americana de Misiones a Israel y fue puesto al frente el pastor Roberto Passo en 1983.27 Tiene vinculación con la entidad homónina creada en los Estados Unidos por el ex rabino húngaro Leopold Cohn.

Movimientos A partir de mediados del siglo XX, en el seno de las iglesias evangélicas se produjeron diferentes situaciones. Salvo dentro del pentecostalismo, no surgieron nuevas iglesias o denominaciones provenientes del extranjero y menos aún surgidas en el propio país. Pero sí puede señalarse la presencia de una serie de movimientos que actuaron dentro de las iglesias ya existentes y que, salvo en un caso, no llegaron a convertirse en una nueva denominación. Un caso especial fue el de Juventud para Cristo, que quiso reproducir el éxito que desde 1945 tenía Youth for Christ en los Estados Unidos, donde surgieron simultáneamente varios grupos. Su fundador fue Torrey Johnson (1907-2002) y uno de sus primeros líderes fue Billy Graham. En la Argentina tuvo repercusión la serie de pequeños himnarios, llamados

Datos de diversas fuentes, especialmente de su hijo Natalio. Informaciones de los pastores Saúl Rosengaus y Roberto Passo.

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“Adelante, Juventud”, que usaban melodías vivas y a veces latinoamericanas. Lo presidía Carlos Kennedy, apoyado por jóvenes como Vicente Bresci, Ángel Cuevas o Felipe Daglio. Su propósito exclusivo era evangelizar a la juventud, con concentraciones mensuales no denominacionales, que se realizaban los terceros lunes de cada mes, a partir de fines de la década del 40 en el salón Unione e Benevolenza. Hubo también actividades en inglés en Temperley y Olivos. Aunque sus reuniones eran realmente numerosas, el movimiento dejó de realizarlas en 1964; entonces quedó a cargo de Carlos Morris, fundador con su esposa Gloria del Centro Juvenil Cristiano, que a su vez dio lugar al Parque Cristiano El Sembrador, en la localidad de Máximo Paz, antes “Evangélico Juvenil”.28 Dentro de este ámbito puede señalarse que, aunque algunos lo soñaron, no se repitió en la Argentina un movimiento como el Jesus Movement que, en el país del Norte, pareció sacudir los conceptos juveniles y que tenía cierta relación con el hippismo, que aquí no tuvo tanto auge como allá. Al margen de ese caso, no nos estamos refiriendo aquí a los que tenían móviles específicamente dirigidos a algún sector, y que razonablemente no querían ser reconocidos como una nueva iglesia, ya que sus fines eran el trabajo en un ámbito determinado y que llegaron a conocerse como “organizaciones paraeclesiásticas” o “de servicio”. Más bien, se ha tratado de búsquedas de superación en la vida misma de las iglesias preestablecidas. No era ello ninguna novedad, ya que de ese modo surgieron, por ejemplo, los metodistas, los nazarenos o los pentecostales, pero estos casos sí terminaron como nuevas denominaciones. En general, eran fruto de lo que ocurría en ámbitos del extranjero, sustancialmente en los Estados Unidos. A veces, la relación ha sido obvia y en otros no lo es tanto, al punto de que puede dudarse de ella. Se trata de la renovación de un fenómeno de tiempos anteriores, que al parecer tendrá una especial importancia en un futuro próximo. Hacia 1967 surgió en el país el llamado “movimiento carismático”, que ya había tenido comienzo en los Estados Unidos y otros países. En cuanto a su origen, las distintas fuentes de información insisten en que surgió de experiencias espontáneas y privadas. En determinadas ocasiones, quienes las habían tenido se encontraron y las dieron a conocer. Aunque algunos estaban relacionados con SEPAL —organización de la que se hablará más adelante— y que en algún momento tuvieron relación con la llamada Fraternidad de Hombres de Negocios para el Evangelio Completo, no puede decirse que el movimiento en la Argentina derivara de alguno de ellos. Orville Swindoll, uno de sus líderes, historia el comienzo diciendo que en marzo de ese año se reunieron unas veinte personas en

Informaciones del Sr. Guillermo Kennedy.

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la casa de Alberto Darling, de los hermanos libres, para orar pidiendo un avivamiento.29 La descripción corresponde al estilo de esa denominación. El grupo creció y se fueron uniendo otros de la misma rama, como Iván Baker, Ángel Negro, Jorge Himitian y Augusto Ericson, así como los misioneros Keith Bentson y Orville Swindoll. En una tesis escrita en Guatemala, Samuel Berberian da importancia a la influencia de autores como Watchman Nee, David Wilkerson y otros y lo vincula con el llamado “neopentecostalismo”. No es un dato menor que un movimiento similar se ha producido en la Iglesia Católica. Muchos de los líderes viajaron visitando iglesias del país, así como del extranjero, consiguiendo auditorios ávidos de nuevas experiencias. Lógicamente, la explicación de que ello se debía a sequedad espiritual en las iglesias puede tener algo de verdad como también ser solo una explicación coherente. Pronto comenzaron algunos excesos, que querían probar la posesión por parte del Espíritu Santo, como ser la llamada “risa santa”, que hacía estallar en carcajadas a quienes sentían el “gozo espiritual”. Swindoll dice que “ya éramos vistos por muchos, como una amenaza para las iglesias existentes, más que como una esperanza de renovación”. Explica también que se alentaba a “permanecer en sus propias congregaciones” con el propósito de llevar a otros las bendiciones de las experiencia recibidas, lo que era visto como una especie de infiltración por la forma de actuar de algunos de ellos. El mismo autor es claro al decir que no tenían la intención de formar una nueva denominación, aunque se refiere a estas como teniendo intereses sectarios. Explica que desde los apóstoles “ha habido tanto manifestaciones espurias como genuinas”, aunque solo aclara que temas como hablar en lenguas o la sanidad física no eran elementos básicos de su pensamiento; enumera casos concretos de prácticas “fanáticas o desordenadas”, que no hay valor en relatar. Es dudosa la explicación de Berberian de que se usó el término “movimiento” como extensión de los que se hacían con las manos o el cuerpo. Dichos extremos así como la actitud inicial de proselitismo, a veces descuidando el factor ético, produjeron una reacción muy fuerte en diversas denominaciones. Por todo eso, unos dos años después, comenzaron cambios, a veces de detalle, como la ubicación de las sillas o más importantes como tener un edificio propio. Sin embargo, el énfasis seguía siendo el de reuniones caseras o celulares, sin estructura eclesiástica, más o menos en la tradición de los hermanos libres; en 1975 eran unas ochenta. La difusión se dio especialmente en esas iglesias y Peter Wagner dice que, de 25.000 miembros, cinco mil entraron al movimiento, lo que no puede comprobarse ni es suscripto por personas relacionadas con el mismo. Orville Swindoll, Ti empos de Restaur ación. Editorial Logos, Buenos Aires, 1981. Samuel Berberian, Movi miento Car ismáti co en Amé r ica L ati na. Universidad Mariano Gálvez de Guatemala, Guatemala, 1980, así como informaciones personales de Keith Bentson. 29

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Por otro lado, los hermanos libres nunca hicieron, por razones de principio, una estadística de sus miembros. En 1972 se realizó el primer congreso latinoamericano y comenzaron los campamentos en Río Tercero, Córdoba, bajo la dirección de Phill Saint. Para entonces, el movimiento era dirigido aunque no orgánicamente por los mencionados Baker, Himitian, Darling, Ericson y Bentson, que luego se concentraron en Swindoll, Bentson y Ericson y a quienes se agregaron Baker y Negro para la organización de los retiros. Asimismo, se estaban definiendo las pautas doctrinales, que ponían el énfasis en temas como el señorío de Cristo, el deber del discipulado de los creyentes, problemas prácticos como la vida familiar, la adoración y otros. Ello llevó a la creación de la editorial Logos, cuya tarea se interrumpió por razones económicas. Quizá nadie previó la evolución posterior. El movimiento se había difundido y, aunque lo que ocurría en la Argentina era observado por todo el continente, no puede afirmarse que tuvo su origen exclusivamente aquí. Pero sí que tomó un camino diferente, ya que posiblemente sea el único caso en que ocurrieron dos hechos importantes. Uno de ellos fue que finalmente constituyeran una nueva denominación con el nombre de Comunidad Cristiana, y el otro que continuaran su acción —más o menos como en los primeros tiempos— dentro de su propio seno, dejando de lado la penetración en otras iglesias. En cuanto al término “comunidad”, habiendo sido habitual en el diálogo, prevaleció como identificatorio al serles necesario participar como grupo en actividades con otros. De hecho, no hay unanimidad en su uso y las iglesias que participan o surgen del trabajo evangelístico de ellas suelen tener distintos nombres y estar o no afiliadas a los diversos cuerpos interdenominacionales. Hay un mínimo de organización, vinculada con algunas personas que son consideradas referentes a nivel nacional o zonal. Eso permitió, por un lado, una expansión de importancia en todo el país y el respeto y la comunión con el resto del mundo evangélico; sanadas las heridas del pasado, son consideradas como una rama más en las organizaciones y trabajos conjuntos. No es de extrañar que, por sus propias características, el movimiento haya tenido desprendimientos. Alberto Darling se separó por no concordar con las nuevas orientaciones, así como Jorge Pradas encabezó la nueva Iglesia de Quilmes —quizá la única con una denominación geográfica como esa— y el caso muy diferente de Juan Carlos Ortiz, que fue considerado disolvente y que, pese a su prestigio internacional como predicador y escritor, provocó diversas polémicas, como cuando habló criticando a los evangélicos argentinos en el congreso de Lausana, después que desde el país su nombre había sido excluído de las propuestas, en razón de que era una figura discutida.

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Cambios en las denominaciones Las denominaciones más tradicionales debieron adaptarse a nuevas situaciones y lo hicieron en diferente medida. Por un lado, creció en todo el mundo la conciencia de la necesidad prioritaria de la evangelización, tema que figuró en toda la gama de congresos internacionales. Por el otro, ya en el campo local, la reducción sustancial de los aportes demográficos del exterior hizo que las iglesias de ese origen enfrentaran la disyuntiva de hacer grandes cambios, siendo el más difícil el del idioma, o de desaparecer, porque en general la tercera generación ya no apela al de sus antepasados como lengua cotidiana. Un caso fue el de la Iglesia Anglicana , donde persistían las ideas de evitar el proselitismo, salvo para los pueblos indígenas, concepto que incluso se fue tornando molesto por el avance de una nueva valoración de tales núcleos humanos, que aborrece de la discriminación implícita. Existía una vieja decisión al respecto, sobre lo que escribe el obispo Douglas Milmine: En la Asamblea de Lambeth [el cuerpo máximo anglicano] hubo referencias cautelosas a la región como una esfera legítima para el esfuerzo anglicano. En 1978 la Conferencia de Lambeth recibió y escuchó a un pequeño contingente episcopal de la región. Durante la década siguiente, la posición se ha afirmado tan notablemente que para el futuro se asegura una fuerte representación y además que, al estar integrada casi totalmente por obispos nacidos en América Latina, estará bien calificada para articular las necesidades de su campo. 30

Mientras tanto, en la Argentina había habido un cambio de obispo y Cyril Tucker, el recién llegado, delineó un plan por el cual la antigua misión entre los aborígenes abría sus puertas al resto de la población y se apelaba al idioma nacional en forma creciente, así como se procuraba que hubiera cada vez más obreros surgidos en el país; para ello la Iglesia se unió al ISEDET y algunos de sus ministros estudiaron en otras instituciones. Este cambio fue mucho más notorio en otros países. En esa ocasión se formó la Asociación Diocesana Argentina, asumiendo autonomía en sus asuntos internos. Desde 1974 hasta 1989, Tucker fue sucedido por Richard Cutts, nacido en la Argentina. En esa época la iglesia de las Malvinas volvió a ser administrada desde Inglaterra, a causa de la situación internacional, después de 113 años de vinculación con el continente. Desde 1970 se organizaron obras nuevas en Córdoba, Los Cocos, Mendoza, Bahía Blanca, Bariloche y en lugares dentro y cerca de la capital.31

r ica Lati na, Santiago de Chile, p. 2. Douglas Milmine, La Comunidad Angl icana en Amé Cf. Douglas Milmine, op.cit., passim; W. Reid et al . , op. cit. p. 64.

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Al asumir como obispo en Buenos Aires, David Leake fue la persona adecuada para proseguir con el acercamiento al resto del espectro evangélico, dada su personalidad y su origen como hijo de misioneros, que hablaba fluidamente no solo el idioma nacional sino también algunos indígenas. Los presbiterianos vieron agudizarse el tema de la predicación en castellano, que había sido interrumpida en 1941. Sin embargo, en Temperley siempre hubo un grupo en ese idioma, bajo el paraguas del presbiterio de Brasil, luego del de Chile y finalmente de la Iglesia Reformada, hasta que en junio de 1969 se decidió reincorporar oficalmente el grupo a la iglesia nacional. Posteriormente, casi todo se fue haciendo en castellano. En Quilmes, con un hermoso edificio inaugurado en 1923, se dependía de pastores visitantes, hasta la llegada de Juan Litwiller, quien comenzó la predicación en el idioma nacional en 1968, pero lamentablemente falleció en 1970. Poco a poco, todo fue pasando a la lengua del país. En la llamada Iglesia del Centro, en la avenida Belgrano de la capital, tenía su sede el moderador y todos los demás pastores eran considerados sus asistentes. Este sistema prevaleció hasta 1958 cuando se instauró el de ministerio colegiado, turnándose en el puesto de moderador. Se tardó más que en otros templos para que hubiera cultos en castellano. En el Chubut, los galeses fueron perdiendo su identidad hasta que en 1965, al cumplirse el centenario de su arribo, se produjo un despertar en la conciencia de su nacionalidad, coincidente con la renovación del interés en la tierra de origen, con numerosos estudios, viajes, turismo, etc. Entre 1950 y 1960 hubo mucha discusión sobre el uso del idioma nacional, que produjo una especie de división. Quienes optaron por él se unieron a la Iglesia Metodista, mientras que quienes prefirieron el galés siguieron su propio camino. Por lo menos en una de las capillas se predica en ese idioma todos los domigos, sea a cargo de un laico, sea con un predicador galés visitante. En las iglesias que siguen siendo netamente galesas, el culto es en esa lengua, así como el tradicional himnario, que es muy especial. Una de ellas es la tradicional Tabernacl en el centro de Trelew, hoy monumento histórico. En muchas se alternan en varios idiomas, pero no en forma bilingüe, aunque todos los asistentes lo sean. Desde los años posteriores a 1960, en la Iglesia Metodista habían resurgido los planes para su nacionalización, lo que se concretó en 1969. Hasta entonces la obra argentina dependía orgánicamente de la Conferencia General de los Estados Unidos, a la que se mandaban delegados y que decidía, por ejemplo, sobre la política en general y el nombramiento de los obispos locales. En esa fecha se decidió constituir la Iglesia Evangélica Metodista Argentina y se designó como primer obispo al pastor Carlos T. Gattinoni, unánimemente respetado. El hecho

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coincidió con movimientos similares a lo largo del continente, lo que dejó como resabio la constitución de la Conferencia de la Iglesia Evangélica Metodista en América Latina (CIEMAL), que realiza asambleas más bien de tipo fraternal. Tomó auge en esos años una tendencia que produjo algunas controversias. Líderes como Federico Pagura y Roberto Ríos —el primero llegó a obispo y el segundo a rector de ISEDET, falleciendo prematuramente— se dedicaron a examinar las raíces de su Iglesia, tanto en el mensaje wesleyano como en sus consecuencias para el culto. Así comprobaron que su origen anglicano daba a la liturgia una gran importancia y propusieron seguir ese camino para el metodismo nacional. Ello coincidió con la nueva visión que presentaba la Iglesia Católica después del Concilio Vaticano II, que hizo que algunos revisaran los elementos tradicionales de la misma que no chocaran con los evangélicos. Ideas y temas que habían sido tabú por generaciones entre los evangélicos —aunque no tanto entre las iglesia de inmigración, como los luteranos— fueron visto bajo una nueva luz. A veces podían ser cuestiones de detalle, como por ejemplo el uso de la cruz, tanto en los templos como para adorno personal, lo que había sido considerado como una especie de idolatría, pero que terminó siendo aceptado universalmente. Fue parte de la revaloración de la simbología, que abarcó no solo la cruz, sino el pez, la barca y muchos otros elementos. Ello llevó casi lógicamente a analizar las formas de culto en lo que los metodistas seguían las mismas pautas que otras denominaciones evangélicas, de modo que era imposible ver las diferencias. Comenzó a usarse la palabra “liturgia” —también extraña hasta entonces— y de ese modo a introducir nuevos elementos, que no se hicieron obligatorios y que cada congregación adoptó o no a su arbitrio. Algunos pastores empezaron a usar cuello clerical, sea para los servicios, sea para la vida cotidiana, aunque sin llegar a la toga, como entre los luteranos y también en tiempos anteriores en la Primera Iglesia por su relación con el ámbito norteamericano, donde es común. Fue adoptado un leccionario, o sea un sistema de lecturas y temas para los cultos dominicales, que salvo algunas diferencias es el utilizado por las iglesias católica y luteranas; el plan es que en tres años se cubra toda la Biblia. Aunque es usado muy generalmente, no es obligatorio y algunas congregaciones han producido uno propio o no hacen uso de ese medio de culto.

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Se produjo también una renovación en la música. El himnario “Cántico Nuevo” había sido estructurado especialmente sobre la base de los himnos clásicos y los contemporáneos, dejando en segundo plano los que surgieron en el siglo XIX, que son la base de sus similares en otras denominaciones. Por supuesto, hubo muchas reacciones por parte de quienes veían desaparecer algo que les era muy querido. Así fue cómo surgieron otros, incluso el “Cancionero Abierto”, que incluía producciones

latinoamericas y argentinas, apelando a ritmos no tradicionales, como los folclóricos; incluso el futuro obispo Federico J. Pagura produjo un tango de gran valor espiritual y estético. El pastor Pablo Sosa fue una figura destacada en ese aspecto. Otro término que también comenzó a usarse fue el de “parroquia”, a partir de 1964 cuando se creó un trabajo social en Valentín Alsina, Avellaneda, en el que, para no dar una impresión anticatólica, se apeló al nombre de Congregación Unida de Nueva Parroquia. La designación fue aplicada luego por otras, aunque ciertamente el término no puede tener el alcance preciso que tiene en la Iglesia Católica. Todo este movimiento produjo lógicas reacciones, que reavivaron las ya mencionadas tensiones entre quienes defienden los valores tradicionales y los que tratan de adaptarse a las nuevas situaciones. La impresión de que se estaba perdiendo el sentido de lo evangélico para ceder ante los avances católicos provocaba muchas situaciones, que estuvieron a punto de provocar un cisma.32 Un episodio menor resultó ser el detonante. La iglesia de Bahía Blanca regaló una cruz a su hermana de La Plata en 1953 para su sexagésimo aniversario. Cuando se intentó colocarla en el templo, varias familias renunciaron a la membresía. No vale la pena detallar las alternativas de la polémica, que tuvieron por un lado al superintendente, el Dr. Foster Stockwell, y por el otro a aquellos miembros o ex miembros, entre los que se contaba el Dr. Jorge Viñals Blake, muy destacado hombre de leyes, que llegó a ser juez. El hecho derivó en la constitución en Córdoba de la Asociación Laica Metodista Argentina (ALMA) en el año 1954. Tuvo repercusión en algunas congregaciones de Buenos Aires y se publicaron numerosos artículos en las distintas revistas, de tono elevado y sin menciones directas, aunque no rehuían caificar a las innovaciones como “romanistas o clericales”, atribuyéndoles “olor a incienso”. Un folleto de 1958 detallaba su posición. El estudio que estamos siguiendo comenta: La actitud oficial de las autoridades de la Iglesia ante el conflicto fue ambigua y débil. En el mejor de los casos, oficiosa. [Una nota del secretario de la Junta General, Eduardo J. Gattinoni] anuncia la visita de dos pastores: Carlos Gattinoni y Adam Sosa […] para que entrevisten a los hermanos de Córdoba y busquen una solución que impida reacciones extremas y evite divisiones que no tienen razón de ser en una Iglesia de la amplitud de pensamiento como es la nuestra.

Diana R. Rocco Tedesco, “Un episodio iconoclasta en la Iglesia Metodista Argentina (abril -setiembre de 1953) y la organización deALMA (Asociación Laica MetodistaArgentina - 1954 - 1959)”, en Cuadernos de Teol ogía, vol. XIV, nº2, 1995, ISEDET, Buenos Aires.

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La visita fue exitosa y las posiciones se moderaron, aunque Carlos Gattinoni envió a Ríos una carta mucho más dura de lo que era habitual en él. En 1959 se nombró una comisión de doce miembros, con Stockwell como presidente y Viñals Blake como secretario. Como consecuencia, ALMA dejó de existir, aunque la decisión fue que “las dos tendencias son de matriz metodista y deben convivir en el seno de la iglesia”. No debe verse esto como un irenismo forzado, sino como una realidad no siempre fácil de entender y de compartir.

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De hecho, las tendencias siguieron en pie y revivieron, por ejemplo, cuando los líderes y buena parte de la Iglesia se comprometieron en la lucha por los derechos humanos y algunos sectores llegaron a organizarse en una posición contraria. El tema sale de nuestro marco cronológico. Algunos de los líderes se inclinaron hacia la llamada “teología de la liberación”, lo que no tuvo gran repercusión ni duración.

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Los bautistas tuvieron entonces algunos años de entusiasmo, aunque los diversos empeños no siempre llevaron a resultados visibles notables. La Convención nacional tenía una gran fuerza y era vista como un campo de decisiones, y una plataforma de lanzamiento para nuevas iniciativas, surgidas en el ambiente local, sin relación con los orígenes extranjeros. Por ejemplo, en 1963, al igual que todas las demás iglesias, se vieron enfrentadas por el debate que se daba a escala nacional con los cambios en la política educacional, por los cuales el Estado apoyaba financieramente la educación privada. Algunos, como Antonino S. Quattrochi, que estaba identificado con el Colegio Bautista Pablo Besson, el único de nivel secundario, consideraban que esa ayuda debía ser aceptada por cuanto en esa actividad las iglesias colaboraban con el gobierno. Insistiendo sobre el principio de separación de iglesia y Estado, Santiago Canclini se oponía tenazmente y fue apoyado, aunque en la práctica las cosas fueron diferentes.

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En 1959 se celebró con entusiasmo el cincuentenario de la Convención, mientras se hacían planes para la reestructuración interna, que llevaron a una mayor centralización, cuyos resultados por los menos fueron poco evidentes. Recogiendo ese fervor, en 1963 se comenzó la llamada Década de Avance, un plan de desarrollo por diez años, que fue cuidadosamente planeado y puesto bajo la dirección de Canclini. Cuando ya empezaba a dar frutos, ocurrió algo que cambió el curso. En el Brasil, el destacado y fogoso pastor Rubens Lopes, de San Pablo, había impulsado una campaña evangelística de alcance nacional, con mucho éxito. Visitó la Argentina en 1966 para promover lo que se denominó Campaña de las Américas, pues debía incluir también las del Norte. Aun cuando hubo resultados, no fue todo lo esperado ni se logró que la Alianza Mundial Bautista apoyara un esfuerzo de orden mundial.

Hubo también otros más localizados, que obtuvieron progresos definidos, como el avance en la capital, para formar nuevas congregaciones en barrios donde no las había. Se le denominó Plan de Impacto; repitieron lo que en 1965 se había hecho en Córdoba y Tucumán, donde también surgieron nuevas iglesias. Los hermanos libres , sin abandonar sus posiciones tradicionales, debieron adaptarse a nuevas situaciones. La Fundación Evangélica Misionera Argentina, heredera de entidades británicas similares, se convirtió en la canalizadora de las ofrendas de las congregaciones, y apoyó el trabajo en muchos lugares, que sería largo enumerar. La razón para el cambio es explicada así: Como creciera el número de las iglesias y de los hermanos ofrendantes, se generaron algunos problemas prácticos para la administración y envío de las ofrendas […] Está constituida por un grupo de hermanos que siente en su corazón el deseo de servir a Dios.33

Había cierta falta de coherencia en el hecho de que naturalmente los misioneros eran ordenados por las iglesias locales, mientras que quienes administraban el fondo tenían, en última instancia, la posibilidad de reconocerlos o no. A su tiempo, el organismo adquirió personería jurídica. A partir de 1976 se creó la Comisión Misionera Argentina, que es un esfuerzo especialmente femenino para apoyar a las familias misioneras. En 1982 el médico Najli Oscar Abdala comenzó el movimiento que culminaría en la creación de la Federación de Entidades Cristianas Evangélicas Argentinas (FECEA), que no agrupaba iglesias sino entidades que incluyen escuelas, hogares, librerías, emisoras, campamentos, fundaciones, revistas, etc.; posteriormente se transformó en FICEA, siendo la representación de iglesias, que fueron incluídas. Más antigua, ya que data de 1917, es la llamada Mayordomos Cristianos (antes Stewards Com- pany) , que fue creada por los primeros misioneros para el amparo jurídico de las propiedades. Todas estas entidades, siguiendo el ejemplo de los padres espirituales ingleses, eran simplemente grupos de personas, que se basaban solo en la buena fe de quienes las componían y que eran respetados sobre ese fundamento y sobre lo cual se debe señalar que nunca se produjo un problema, al menos que haya trascendido.

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Hasta la década del 50 había mucho entusiasmo, por ejemplo, en la evangelización, pero es opinión general que en los años siguientes el fervor evangelístico fue algo más apagado, aunque no se deba ser extremo en tal apreciacion. Hubo algunas razones que pueden explicitarse, pero no

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Pr imer C ongr eso Mundi al de las Asambleas de los Her manos, Buenos Aires, 2000, p. 23.

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indicar como una tendencia que permita conocer el futuro. Categórica y elocuentemente, Caballero Yoccou se refiere a “la deplorable deformación posterior”, analizando las causas de ello: falta de poder espiritual (por ejemplo, en un exceso de debate sobre el nombre), problema del pastoreo (que el sistema de gobierno laico impide un cuidado real de la grey), falta de amor a las almas y falta de visión misionera.34 En realidad, el autor aclara que se refiere al espíritu cerrado de algunos. Siempre se mantenían las dos corrientes, de quienes participaban o no con otros. Había también algunos (como Haroldo Stacey, Alberto Bonfante o Gilberto Colósimo) que no intervenían directamente en el debate más o menos explícito. Otros como Alejandro Clifford y Miguel Ángel y Plinio Zandrino demostraban su apertura, por ejemplo, con la edición de “Pensamiento Cristiano” y la creación de una Escuela Bíblica en Villa María, Córdoba. A fines de la década del 70 se produjeron varios hechos que significaron una crisis que reclamaba una definición. El movimiento carismático les había afectado en gran medida y eso produjo que muchos se cerraran a todo lo que no fuera su propio grupo como un acto extremo de “defensa”, aunque la palabra no sea del todo adecuada. Por otro lado, el mensaje que había sido dominante hasta entonces era puesto en tela de juicio, quizá inconscientemente. Para algunos, el enfoque dispensacionalista hacía fijar la mirada espiritual en los extremos: por un lado, el lejano pasado —por ejemplo, con la simbología del tabernáculo— o en el futuro impredecible, como en los temas netamente escatológicos, de modo que el presente tenía poco lugar. La difusión de las ideas sobre la preocupación por los problemas sociales, sin necesidad de llegar al “evangelio social”, obligó a un desplazamiento en la base doctrinal, necesario para unos, lamentable para otros. Numerosos detalles que habían sido característicos, como el uso del velo por las mujeres, adquirieron para muchos valor doctrinal, cuando no de dogma, lo que produjo las esperables reacciones. Lo que sería más crítico fue el replanteo de las relaciones con los demás evangélicos. Una actividad del evangelista Luis Palau llamada Juventud 77 fue un momento decisivo, ya que indicó la necesidad de una definición. Un buen grupo entró entusiastamente a ese movimiento, así como a otros posteriores en campañas unidas de evangelización, entidades como ACIERA, etc., donde tuvieron un papel importante. Para los más tradicionales, aquello era un abandono de las posiciones más queridas y se produjeron diversas rupturas. Aun cuando en general todos conservaran

Raúl Caballero Yoccou, op.cit., pp.79 ss. Citamos aesteautor por suautoridadenel tema, sin pretender una opinión propia al respecto. 34

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el respeto mutuo y no renegaran de su condición de hermanos libres —lo que era facilitado por el carácter no orgánico del movimiento—, una tercera generación, que a veces ha sido literalmente de hijos de la anterior, vio que varias de las congregaciones más importantes, así como líderes más jóvenes y destacados se separaran de los demás y, por ejemplo, dejaran de participar de las conferencias, considerándose independientes. La distancia con los otros se hizo mucho más evidente. Nos hemos limitado a los grupos preexistentes más notorios. En estos años llegaron a la Argentina varias entidades no eclesiásticas, tema que se trata aparte, así como otros grupos menores que sin duda han sido pasados por alto. En un Missions Handbook norteamericano se encuentra el nombre de diversas organizaciones, que consideramos de menor envergadura. Tal es el caso, por ejemplo la Christian Nation- als Evangelistic Commission , de los Estados Unidos y el Canadá, que recluta jóvenes que llegan a esos países desde el Asia, el África o América Latina para hacer alguna carrera y que son animados a volver a sus países, dándoles apoyo económico.

La educación teológica A lo largo del estudio de las distintas denominaciones, puede notarse el especial interés de contar con instituciones de educación teológica para la formación de ministros y líderes.35 Son muy numerosas en la Argentina y están ligadas a las distintas denominaciones, aunque a veces no lo sea específicamente y todas reciban alumnos de otros grupos. De hecho, hay tres que tienen cierta envergadura y las demás son relativamente menores. En 1961 una comisión del Consejo Mundial de Iglesias hizo un amplio estudio del continente y, entre sus conclusiones, estuvo que “es obvio que al presente el 90 por ciento o más de los ministros latinoamericanos son preparados para su trabajo bajo los auspicios de una sola denominación”.36 Corresponde, pues, una especie de repaso, dado que este aspecto de la vida eclesiástica se consolidó en la segunda mitad del siglo. Comenzando por las tres instituciones mayores y más antiguas, el Seminario Bautista comenzó en 1912, después de algunas clases por

Para trazar un cuadro más completo, hacemoa aquí una sinopsis de temas generalmente tratados más in extenso en cada historia denominacional. 36 Wilfred Scopes (ed.) The Chri stian Mi nistr y in Lati n America and the Cari bbean. Commission on World Mission and Evangelism. World Council of Churches. Geneva, London and New York, 1962, p. 216.

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parte de los misioneros. Su primer rector fue J. M. Justice, pero su verdadero padre y rector por muchos años (1916-1941) fue el Dr. Sidney M. Sowell. En 1921 se adquirió la propiedad de Ramón Falcón al 4000 donde funciona todavía. En 1936 se estableció en Rosario el Instituto Bíblico para señoritas, dirigido por Ana de Margrett, hija de aquel. Se trasladó a Buenos Aires en 1950 ambas instituciones se fusionaron —en 1953—, para actuar en las importantes instalaciones actuales. Se tuvo entonces el criterio de que la institución fuera de esfera internacional y se designó una junta de ese carácter, pero el método no prosperó y, aunque recibe alumnos de otros países, su junta directiva es totalmente argentina, pese a que se mantiene el nombre de Seminario Internacional Teológico Bautista. Los rectores fueron misioneros extranjeros, salvo entre 1941 y 1945 que lo fue Santiago Canclini y desde 1975 cuando fue designado Daniel E. Tinao. Por su parte, los bautistas conservadores comenzaron programas de capacitación cerca de San Pedro, Jujuy, que en 1964 se convirtieron en el Instituto Bíblico Evangélico Argentino, con alumnos de las provincias de Noroeste. En 1968, bajo la dirección del misionero Carlos Gerow, se le cambió el nombre por el de Seminario Bautista Evangélico Argentino, que fue trasladado a Tucumán. Posteriormente crearon un programa de extensión. Los metodistas tuvieron varios intentos hasta que, a fines del siglo XIX, comenzaron sistemáticamente en Mercedes, trasladándose luego a la capital en 1905. En 1917 se concretó la unión con los discípulos de Cristo. En 1927 se hizo cargo el Dr. Foster Stockwell, que tuvo una importante carrera. La Facultad de Teología se unió con el Instituto de Obreras Cristianas en 1942. En el barrio de Flores, de Buenos Aires, levantaron un hermoso edificio en 1943 en la calle Camacuá al 200, al que luego se agregó un segundo de características similares. Lamentablemente, con el correr de los años, problemas económicos obligaron a alquilar el primero. En 1966 la Facultad Evangélica de Teología y la Facultad Luterana, creada en 1956 por la Iglesia Luterana Unida —que había edificado grandes instalaciones en José C. Paz— se unieron para conformar el Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos (ISEDET). Depende de la Asociación Interconfesional de Estudios Teológicos (AIDET), integrada por las iglesias Metodista, Evangélica del Río de la Plata, Anglicana, Presbiteriana Escocesa, Luterana Unida, Discípulos de Cristo, Valdense y Reformada Argentina. Por ello se lo puede describir como “pluridenominacional”, más que interdenominacional, ya que implica una orientación en la que coinciden dichas denominaciones.

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La Facultad Luterana “bien puede ser llamada un seminario puente”37, según dicho amplio estudio del Consejo Mundial de Iglesias, “porque fue establecida como lugar de encuentro y terreno de capacitación de varias tradiciones idiomáticas: alemanes, daneses, suecos, húngaros, así como argentinos y otros sudamericanos”. Por su parte, la Iglesia Evangélica Luterana Argentina sostiene desde 1942 el Seminario Concordia, en la localidad de José León Suárez. La Alianza Cristiana y Misionera comenzó en 1922 un Instituto Bíblico en Azul, junto con la Unión Evangélica, dado que ambas trabajaban en zonas similares de la provincia de Buenos Aires. La primera comenzó un curso por correspondencia en 1917 y su misionero, Samuel Barnes, quedó a cargo de la institución, que asumió un carácter de servicio interdenominacional. Por causa de la crisis económica, se cerró en 1931, pero en 1946 se lo reabrió en el barrio capitalino de Belgrano con el nombre de Instituto Bíblico Buenos Aires. Veinte años después, el petit hotel que se usaba al respecto fue reemplazado por un edificio de envergadura, con un buen plantel de profesores y alumnos de diversas denominaciones. Entre los adventistas, ha habido una combinación de educación teológica y general. Inicialmente, dado su énfasis en el colportaje, se organizó una escuela para su preparación. Dentro de su colegio, creado en 1938, y luego en su universidad, existe una escuela de teología y además fue creado el Seminario Adventista Latinoamericano de Teología. La inquietud por esa preparación surgió espontáneamente cuando un recién bautizado la solicitó en 1898. En la localidad de Camarero, Entre Ríos, se organizó un curso con seis alumnos, que debían realizar tareas manuales para su sostén. La organización tuvo lugar a principios del siglo. Hay varias entidades de tendencia pentecostal. La primera fue la Escuela Bíblica Pentecostal que nació el 30 de diciembre de 1939, sin un programa formal y con solo dos semanas de entrenamiento intensivo. Estaba a cargo de misioneros de las Asambleas de Dios y terminó en 1939. A fines de 1947, Robert Thomas y Kermit Jeffrey, misioneros de la Unión de las Asambleas de Dios, crearon el Instituto Bíblico Río de la Plata, que en 1949 se trasladó a City Bell y su enseñanza resultó un ámbito para debate de principios. Varias iglesias comenzaron luego sus propios institutos. La Escuela Bíblica Enmanuel nació en julio de 1971 y en 1977 pasó a ser el Centro de Preparación de Líderes Cristianos, en

Wilfred Scopes (ed.),. Op.cit., p. 99.

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Buenos Aires de la Iglesia de Dios del Seminario Ministerial del Cono Sur que se concretó en 1979, en un edificio de la calle Bartolomé Mitre al 4200. Por su parte, en 1978 el misionero Milton Pope fundó el Seminario Bíblico de Fe, que es autónomo y que ha tenido mucha influencia por medio de cursos a distancia. En marzo de 1977, surgió el Instituto Bíblico Córdoba que, aunque es de carácter interdenominacional, funciona en dependencias de la Iglesia de los Hermanos, sin depender de ella. Es dirigido por una junta de cinco miembros de varias iglesias. También en 1977 nació lo que hoy es la Facultad Internacional de Educación Teológica (FIET), bajo la dirección del pastor Norberto Saracco. Tiene interés en más de un sentido, ya que se lo puede considerar el primer seminario no denominacional. Se especializo en el estudio a distancia, por lo que no solo ha creado centros desde Ushuaia hasta La Quiaca, sino también en veinte países latinoamericanos, siendo la institución teológica con más estudiantes en Argentina y América Latina. Otras instituciones son el Centro Menonita de Estudios Bíblicos, en la capital; la Escuela Bíblica Peniel, de la Iglesia Nazarena Apostólica Cristiana; la Escuela de Cadetes, del Ejército de Salvación; la Escuela Bíblica Evangélica, en Villa María, Córdoba, dependiente de la Fundación del mismo nombre, creada por el hermano libre Miguel A. Zandrino; el Instituto Bíblico Bahía Blanca, de la Unión Evangélica, desde 1965; el Seminario Nazareno Sudamericano, en Pilar, desde 1940; el Instituto Luterano de Enseñanza Bíblica, en Villa Ballester, de la Iglesia Luterana Unida; el Colegio Teológico de la Iglesia Congregacionalista, en Concordia, Entre Ríos, y otros, que no hemos localizado. Un caso diferente, en alguna medida, es el Instituto Bíblico Eslavo, que funciona en Temperley desde 1944, patrocinado por las Slavic Gospel Association (entidad creada por Peter Deyneka, emigrado en los Estados Unidos), aunque el uso del idioma ruso se fue perdiendo. En 1963 un buen grupo de estas instituciones, incluyendo las mayores, se organizaron en la Asociación de Seminarios e Instituciones Teológicas (ASIT), que abarcó también a las similares de Uruguay, Paraguay, Chile y Bolivia.

Las organizaciones de servicio Este período se caracterizó por un nuevo auge de las entidades extra eclesiásticas, conocidas como “paraeclesiásticas” o “de servicio”, casi siempre originadas en el extranjero, con la mira de algún propósito determinado, como es el caso del trabajo ya descripto entre estudiantes.

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Son muy numerosas y posiblemente tiendan a ser cada vez más, incluso por la disminución del sentido de identificación absorbente con las iglesias a que se pertenece, que ha sido característico del protestantismo argentino. Por eso, no puede decirse que sea exhaustiva la lista que se hace. En cierta forma, es el retorno a muy antiguas discusiones entre iglesias y sociedades, aunque en la Argentina ha habido un término medio característico según el cual se ha dado por supuesto que quienes están al frente de esos organismos son también activos en sus respectivas iglesias. El ejemplo más definido e indiscutido es el de la Sociedad Bíblica , que quizá solo en la Argentina es vista como una prolongación de las iglesias más que como una entidad al margen de ellas. Aunque algunas de ellas nombran a funcionarios para trabajar en ella, sus estatutos determinan que sean designados por la misma Sociedad, posiblemente la única en el mundo que especifica que deben ser evangélicos. Es también la única órbita en que participa la Iglesia Adventista. Un cambio profundo es el producido en la ya mencionada Asociación Cristiana de Jóvenes , indiscutiblemente protestante en su origen y víctima de diversos ataques por parte de la Iglesia Católica, en especial en la pastoral de 1949. Pero los cambios a nivel internacional hicieron modificar radicalmente esta actitud. Sigue siendo una entidad que se define como de “membresía abierta pero de gobierno cerrado”. Lo primero significa que ya no se toma en cuenta el elemento cristiano, por lo que quizá una cuarta parte de los socios sean judíos. Existen dos categorías y los activos —que son un pequeña minoría de poco más de cien— son los únicos con poder decisorio; deben firmar la llamada Base de París, con principios de fe evangélicos. Hasta alrededor de 1980 existieron muchas actividades religiosas, orientadas por una Dirección de Énfasis Cristiano, que organizaba conferencias, actos varios y reuniones de oración. Un detalle sugestivo es que hasta entonces no se servían bebidas alcohólicas en su restaurant, lo que ha dejado de ser así. Un caso especial lo presenta la Unión Bíblica ,38 que nació en Inglaterra en 1867 por inspiración de Josiah Spiers, como movimiento de evangelización a niños. Se extendió con sorprendente rapidez y ya en 1881 había en la Argentina algunas personas que estaban afiliadas a la organización, que para entonces había puesto énfasis en la lectura diaria de las Escrituras. Para ello, a partir de 1886 comenzaron a publicar notas devocionales, con un breve comentario.

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El primer grupo organizado en el país de que se tiene noticia fue en esa época cuando una dama joven, quizá galesa, formó uno en Buenos

Nigel Sylvester, El Mundo Joven al Encuentr o con Di os. La histori a de la U nión Bíbli ca. Unión Bíblica, Londres, 1989, y aportes del Sr. Néstor Cornara, su actual director en el país. 38

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Aires, primero en inglés y luego en castellano, hasta que repitió la experiencia en Montevideo. El trabajo se fortaleció gracias al esfuerzo y desprendimiento del ingeniero inglés Roberto L. Clegg, de quien se ha hablado en referencia a la Iglesia Metodista; en la revista “Albores”, que él fundó, se incluían esas notas, que fueron publicadas también en otras. Llegó a editar quince mil ejemplares. En 1972, el misionero John Ellison, de la Sociedad Misionera a Sud América, fue cedido para ese trabajo. Continúa su labor por medio de la publicación trimestral “Encuentro con Dios”. Además de su antigüedad, la Unión Bíblica presenta el fenómeno de su universalidad, pues actúa desde el Canadá hasta las islas del Pacífico. Lo otro notable son las personalidades que han trabajado o apoyado su tarea. Han estado al frente de ella líderes como los peruanos Félix Calle y Samuel Escobar, el ecuatoriano René Padilla, el argentino Alejandro Clifford y el gran teólogo inglés John Stott. Un fruto importante fue la conversión de Luis Palau, llamado a un gran ministerio evangelístico. Otra entidad dedicada a la difusión de las Escrituras es la que se autodenomina Gedeones . Nació en los Estados Unidos en 1898 como un movimiento laico interdenominacional y en la Argentina en 1959. Apela a terminología y en cierto sentido estructura de tipo militar. Su sede en Nashville se denomina “cuartel general” y sus ramas son “campamentos”. Se basan en un reglamento de 205 páginas, que es muy estricto. Mantienen vínculos con sus pares en todos los países, por ejemplo dedicando el día 18 de cada mes a orar por pastores y misioneros. Quienes pertenecen a los Gedeones deben ser miembros de una iglesia, recomendados por su pastor, y en el país son unos miles. Salvo alguna vez en las cárceles, no predican, no discuten temas doctrinales ni se reunen en templos, sino excepcionalmente. Su trabajo se basa en la distribución de una edición preparada especialmente del Nuevo Testamento con Salmos y Proverbios en cinco ámbitos: los hoteles (poniendo un ejemplar en cada habitación), las instituciones educativas, desde los jardines de infantes hasta la universidad; las fuerzas armadas y de seguridad, las cárceles y las instituciones de salud, como hospitales y sanatorios.39 Aunque su presencia fue transitoria, resultó de interés la presencia de la Liga del Testamento de Bolsillo , entidad creada con el nombre de Pocket Testament League, en Inglaterra, en 1893, por Helen Cadbury, una niña de trece años, que sintió que era necesario llevar siempre un Nuevo Testamento en el bolsillo o la cartera. En 1908 los evangelistas J. Wilbur Chapman y Charles M. Alexander la convirtieron en una organización. Después se dedicó a campañas con buenos equipos y llegó a la Argentina desde los Estados Unidos, dirigida por un Sr. Befus, con el propósito de distribuir cinco millones de Testamentos en América Latina. En 1965 trajeron importantes equipos de transporte, proyección

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Información del Sr. Hugo Bonvicini.

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de películas y sonido, y quedaron un par de años, haciendo reuniones callejeras en las que repartían repar tían porciones editadas por las Sociedades Bíblicas. Dejaron un curso por correspondencia en manos argentinas y se expandieron expandier on al Paragua Paraguayy y Uruguay Uruguay.. 40 La Scripture Gift Mission (Misión de Obsequio de Escrituras) hizo durante muchos años, aproximadamente hasta antes de la guerra, un gran aporte enviando gratuitamente grandes cantidades de material bíblico, ya fuera en forma de Evangelios o Nuevos Testamentos o de selecciones temáticas. Nació en Inglaterra en 1888 por la decisión del impresor William Walters, Walters, quien tuvo la convicción de que solo debía producir la Palabra de Dios. Lo hizo en trescientos trescie ntos idiomas y para pa ra uso gratuito. En 1933 Dawson Trottma Trottmann comenzó un movimiento movim iento de evangelización evangelizac ión entre marinos, lo que dio origen a los Navegantes , una organización totalmente independiente de todas las iglesias, que promueve especialmente especialme nte la formación formaci ón de grupos de estudio bíblico. Se basan en el versículo de 2 Timoteo 2:2 y se especializan en el ámbito universitario universitari o. Su lema es “Conocer a Cristo y hacerlo conocido”, para lo cual profundizan prof undizan en las Escrituras, tanto en grupos evangélicos como no. Tres matrimonios llegaron a la Argentina en 1973 y luego fueron sucedidos por otros.41 Algo similares similares son los propósitos propósitos de la Cruzada Argentina a Cada Hogar , cuyo origen se remonta al nacimiento de Every Home for Christ , creado en 1946 por Jack MacAlister en los Estados Unidos. Su director actual dice que existe “para servir servi r, motivar y entrenar a la iglesia igl esia para la presentación sistemática y personal del evangelio de Jesucristo, por medio de un mensaje impreso o audible”. Se estableció en la Argentina en 1959. Entre 1959 y 1977 su director fue Federico Picquard. Ha distribuido decenas de millones de impresos.42 Como ejemplo de trabajo dirigido a un grupo humano especial, debe destacarse la Liga Argentina pro Evangelización del Niño (LAPEN), (LAPEN), nacida en 1956 en Los Ángeles, California, por iniciativa de J. Irwin Overholzer (1877-1955), con el nombre de Child Evangelism Fellowship y el apoyo de personalidades personalida des como H. A. Ironside o Charles Charle s G. Trumbull. En 1947 visitó v isitó la Argentina Harry Briault, su representante en el Brasil, que recorrió recor rió iglesias para promover esa causa. Formó una comisión con personas destacadas del ambiente evangélico y animó a Theda Krieger (n. 1910), hija de un misionero de la Unión Evangélica, para que fuera a los Estados Unidos a prepararse para dirigir el trabajo, lo que ella hizo, como cuenta en su autobiografía.43 I nforma nformaci ción ón del del pastor pastor Dan Dan Nuesch. Nuesch. Diccionario… , Editorial Caribe, p. 771 e informaciones locales. 42 Datos de su director, el pastor Rino Bello. 43 l os Ni ñ os me envi envi ó, Niñez, Buenos Aires, 2000. The T heda da K ri rie ege ger, r, Por Amor a los

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Al volver comenzó a visitar congregaciones y a organizar el trabajo, inicialmente en la provincia de Córdoba, que se fue difundiendo con mucha rapidez, apoyado incluso con una visita del mismo fundador en 1949. El criterio de trabajo parte de las llamadas “Horas Felices” Felices” o sea reuniones con niños fuera de las iglesias, para presentarles el plan de salvación, en las que un punto característico fue la introducción del método visual del franelógrafo. Aunque no ha sido esa la intención, muchas veces ello ha redundado en la creación de nuevas congregaciones. También han organizado campamentos, especialmente en “Las Casuarinas”, lugar que le pertenece, per tenece, cursos y congresos, y publica la revista “Niñez”. Entre quienes estuvieron al frente se destacó el pastor Rubén del Ré, que fue su presidente por veinte años y cuya muerte prematura fue muy lamentada.44 Ya ha sido si do mencionado menci onado el Servicio Evangélico para América Latina 45 (SEPAL), que nació en los Estados Unidos por iniciativa i niciativa de Dick Hillis, ex misionero de la China Inland Mission en en el mismo país. Primero se denominó Orient Crusades y luego Overseas Crusades; al establecerse en este continente adoptó el nombre nom bre antedicho. La intención era ayudar a las iglesias a desarrollar la vida espiritual, como medio de incrementar la evangelización. En 1958 Keith Bentson y Felipe Saint se conocieron en la escuela de idiomas en San José de Costa Rica; al año siguiente ambos vinieron a la Argentina. El trabajo se extendió al Brasil, donde continúa con éxito, pero en la Argentina se extinguió en 1969, no teniendo resultado algún intento in tento posterior. poster ior. Como ya se ha narrado, algunos de sus integrantess entraron a participar en el movimiento carismático. integrante nació en los Estados Unidos en 1940 como Word of Palabra de Vida nació Life , para trabajar en la profundización de la vida espiritual, especialmente de la juventud, por el trabajo t rabajo de Jack Wyrt Wyrtzen. zen. Llegaron al país pa ís en 1970 y establecieron en San Miguel del Monte un instituto bíblico y un lugar de campamentos. El primer director fue José Jordan, que hoy lo es a nivel mundial. Visitan iglesias con programas especiales y sostienen criterios teológicos conservadores. En fecha más reciente, comenzó sus actividades Juventud con una (JUCUM), con un grupo llegado del extranjero a Mendoza en 1978 Misión (JUCUM), durante el Campeonato Mundial de Fútbol. Nació en 1960 por iniciativa de Loren Cunningham, al comprobar que existían muchos movimientos para la juventud, pero que a menudo esta no estaba realmente capacitada. capaci tada. Se extendió por todo el mundo y en la Argentina realizaron después

I nformaci Informa cione oness dedicha obra y dela revi revista sta“N “Niiñe ñez”, z”, aporta portada dass por la la Srta. Elva El va Al Alga garve, rve, con cincue cincuenta ntaañ años os de trabajo en la organización. 45 I Infoma nfomaci cione oness persona personalles del del Sr. K eith Be Bentson ntson.. 44

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seminarios de discipulado y compraron una finca en dicha provincia, pero luego trasladaron su sede a la ciudad de Buenos Aires, desde donde se han hecho distintos trabajos, en especial evangelísticos.46 Un caso especial, que oscila entre un movimiento y una organización, es el fenómeno de la evangelización en las cárceles. Aunque no en forma generalizada y menos aún sistemática, el interés por la vida espiritual de los reclusos existió desde época muy antigua en distintas partes par tes del país. Muchas iglesias incluyeron en su ministerio las visitas a los presos y hubo muchos casos en que eso produjo resultados notables. Pero cabe decir que, en las últimas décadas ha habido un sorpresivo sor presivo despertar con frutos que han llamado la atención. Aunque solo sea el caso más notable debe mencionarse la labor del pastor Samuel Desimone (1928-2002), cuyo trabajo alcanzó un respeto generalizado. Comenzó a visitar la cárcel de Olmos en 1966, como resultado de una experiencia. Estando en la ciudad de La Plata sintió que debía ir a ese lugar a presentar el evangelio, sin saber exactamente el por qué. Se presentó al director, quien le abrió las puertas y en esa primera ocasión aceptó el mensaje un ex compañero suyo de estudios en la Facultad Facultad de Ciencias Económicas. Económ icas. Eso lo llevó a perseverar, hasta crear la organización llamada Misión Cristiana Evangélica Carcelaria, que ha trabajado en dicho penal y en varios otros. Su esposa lo acompañó y tuvo destacada actuación en cárceles de mujeres. También tuvieron tuvie ron hogares para par a liberados, a quienes qui enes en un tiempo recibían en su casa, sin haber sido defraudados nunca. Hay dos aspectos que deben señalarse. Uno es que esfuerzos similares han sido hechos por diversas personas e iglesias en otras provincias como la Capital, Buenos Aires, Neuquén, Chaco, Misiones, Tucumán, Santa Sa nta Cruz, Cruz , etc. Por el otro lado, la seriedad y persistencia ha logrado superar las tradicionales dificultades, incluso las trabas para esos trabajos por parte part e de no católicos. Por Por otro lado, ya no se trata solo de presentar el mensaje, sino de orientar para la vida cristiana, aun a aquellos que no tienen perspectiva de salida. salida . Son muchos los casos de bautismos dentro de la prisión, así como la organización de iglesias, con líderes l íderes designados y responsables de la conducta del grupo, lo que ha llevado a que, por ejempo, en la cárcel de Olmos haya un “pabellón de evangélicos”, con ciertos privilegios, pr ivilegios, de donde los mismos internos hacen retirar a quienes no llevan la vida que se espera de ellos, lo que impide que haya simuladores que quieran aprovechar de dichos beneficios.

T ú, Señ or , de L oren Cunninga Extractos de E r es Tú Cunningahm hm,, enviado enviado con otros mate materi riales ales por la la secretarí secretaría a de JUCU J UCUM. M.

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o n i t n e g r a o m s i t n a t s e t o r p e d s o ñ a

Una organización llamada Filadelfia, originada en Nimes, se ha dedicado a la evangelización de los gitanos y ha tenido muy buena recepción en diversos países como España y Chile. Un misionero francés, llamado Paul Lauriol llegó a Buenos Aires alrededor de 1975 y comenzó con reuniones hogareñas, ayudado por el pastor Ricardo Papadópulos. Tuvieron mucho éxito, pues según se dice una parte sustancial de ese pueblo pertenece per tenece hoy al mundo evangélico. Organizaron varias iglesias i glesias en la capital, así como en Mar del Plata, Necochea, Neuquén, Resistencia Resistencia y otras ciudades. No ha sido fácil luchar contra el cerrado tradicionalismo tradicionalismo católico,, así como algunas costumbres —la adivinación, el hurto, católico hur to, etc.— y los prejuicios del ambientes, pero han mantenido mantenid o su estilo de vida, así como el idioma romaní en los cultos.

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Los medios de comunicación Es obvio que, en los primeros tiempos, las únicas formas de transmisión del mensaje evangélico eran la propia voz y la palabra impresa. Lo primero llevó a que los grandes predicadores fueran hombres de voz tonante y de especiales recursos oratorios, así como a un cultivo intenso de la homilética, de lo que puede decirse al pasar que es en tal grado algo caractéristicamente evangélico que la palabra ni siquiera está en el diccionario de la Real Academia. En 1950, por iniciativa de Stockwell y bajo la direccîón de los esposos Lurá Villanueva, Villanueva, comenzó el primer Servicio Ser vicio Evangélico de Prensa, con boletines de noticias internacionales, que ha sido sucedido por varios otros en años recientes. En cuanto a la radio, el primer pr imer episodio conocido fue la juvenil iniciativa de Haroldo Stacey, hijo de misioneros de los hermanos libres en Catamarca. Siendo adolescente y aficionado a la nueva técnica, escondió un micrófono entre las hojas de una planta que adornaba el salón de cultos, logrando por tal medio que ese domingo los pocos y rudimentarios receptores del lugar transmitieran transmit ieran un mensaje sobre el hijo pródigo. El trabajo radial fue enfocado sistemáticamente por las iglesias bautistas y metodistas desde el 3 de octubre de 1928. Por Radio Cultura se realizaban programas semanales bajo el nombre de “La Voz Evangélica”, alternándose oradores de ambas denominaciones. El primero en usar el micrófono fue Juan C. Varetto, con un mensaje de diez minutos, titulado “Necesidades espirituales: cómo satisfacerlas”.47 Inicialmente el espacio fue gratuito.

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El te texto, xto, así como de de otros otros del del mism smo o orador, orador, en el el arch archiivo del del Sem Semiina nari rio o Bautista, Buenos A ires.

Más adelante, cada denominación tuvo su propio programa y paulatinamente fue aumentando el número de audiciones a cargo de distintas iglesias de la capital, así como en las ciudades del interior que tenían sus propios programas. Las dificultades iniciales pueden verse en que, por lo poco difundido del sistema, los bautistas ayudaban a los miembros en la compra de aparatos. Algunos posibles oyentes se negaban a hacerlo porque aseguraban que eso era un invento del diablo. Por otro lado, una revista publicó una caricatura en la que aparecía aparecí a un oficial del Ejército de Salvación anunciando: “Ahora levantaremos la colecta”. En muchos lugares lejanos o aun en las ciudades, se reunían grupos alrededor de los receptores para escuchar el mensaje, lo que dio origen a algunas congregaciones.. Posiblemente congregaciones Posiblemente el primer pr imer programa que llegó grabado en el exterior fue “La “La Hora Luterana”, que se transmitía en todo el mundo, mundo, con mensajes del pastor Walter Walter Arthur Maier (1893-1950) del Sínodo de Missouri,i, con un contenido muy evangélico. Missour La multiplicidad de audiciones produjó temor en la jerarquía católica, que consiguió que las autoridades las prohibieran prohi bieran con una orden verbal entre 1949 y 1954, con la excusa de la pobreza del contenido, en lo que, para ser honestos, no faltaba alguna razón. Mientras tanto, había surgido en Ecuador una emisora de alta potencia y de onda corta, sostenida por el millonario Robert G. LeTourneau e identificadaa con las siglas HCJB, que eran usadas porque podían significar identificad tanto “Hoy Cristo Jesús Bendice” como “Hear Christ Jesus Blessings” (“Escuche las Bendiciones de Cristo Jesús”), aunque el nombre oficial de la emisora es “La Voz de los Andes”. Se la oía en la Argentina y algunos predicadores del país grabaron mensajes que fueron retransmitidos muchas veces. Tuvieron durante duran te un tiempo tiem po un trabajo trabaj o específico específi co en la Argentina. Argen tina. En Quito se destacaba la actuación del ex sacerdote católico español Manuel Garrido Aldama, especialista en la materia. Era representante al efecto del Comité de Cooperación y publicó un libro sobre el tema.48 Según esa obra, en 1949 en la Argentina había un programa diario en cooperacion, seis de los metodistas, tres de los bautistas y siete de los hermanos libres, además de la transmisión en cadena de los luteranos y los adventistas,, y de un culto mensual desde la Iglesia Metodista Central; en adventistas total, se transmitía desde doce ciudades. Bajo su dirección, la Confederación de Iglesias inició un programa diario de cinco minutos, que perduró hasta la prohibición generalizada.49

Radi di of ofon oní ía Eva E vang ngé é l i ca en l a Amé A mé r i ca L at i na na.. ¿Por ¿Po r qu qué é ? ¿Par ¿Pa r a qué q ué ?, L a Aurora, M anu Ma nue el Garrido Al A lda dam ma, Ra Aurora, Buenos Aires, 1949. 49 Cf.. El Cf Elizab zabe eth M ere redith, dith, op. ci cit., p. 151 151 ss ss..

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Además, reproducían los mensajes en discos para su mayor uso, lo que también era hecho por Gospel Recording Incorporated, “Buenas Nuevas”, una entidad de Los Ángeles, California, cuyos materiales ayudaban a las transmisiones en la Argentina, donde antes había sido necesario apelar a solistas o conjuntos en vivo. vivo. Con su ayuda, poco después de 1950, Haroldo Stacey volvió por sus fueros y organizó un estudio de grabación, que inicialmente se instaló en la Iglesia Metodista Central de Buenos Aires. La primera grabación grabació n se hizo con un acto que colmó el templo. Más tarde, con el apoyo de la Iglesia de los Hermanos, se trasladó a un edificio de esta en el Barrio Barr io de Nuñez y, y, con los mejores adelantos de entonces, se creó el Centro Audio Visual Evangélico para la Argentina (CAVEA), (CA VEA), que durante más de medio me dio siglo produjo produj o varios programas que se grababan y eran distribuidos por todo el país. En el mismo edificio en 1976 se formó una comisión para utilizar en el país los aportes y servicios de Radio Trans Trans Mundial, una de las grandes entidades internacionales y adenominacionales adenominacion ales que trabajaban en todo el mundo desde la isla antillana de Bonaire, aunque era de origen norteamericano. norteamer icano. Inicialmente la intención era la producción de programas para ser usados en emisoras comerciales. En 1978 se compró el primer inmueble en Villa Villa Ballester y luego se trasladó a la calle Mariano Mari ano Acosta, en la capital.50 La aparición de las radios de frecuencia modulada desafió al uso de ese nuevo medio y muchas iglesias locales crearon la propia o apelaron a las de su barrio o localidad. A veces, esa multiplicación multiplicació n ha ido en detrimento de la calidad, así como de la adecuación al sistema, sist ema, lo que es consecuencia de un celo no siempre acompañado por conocimientos técnicos, que irá mejorando con el tiempo, cuando no por reglamentacione reglamentacioness oficiales. El acceso a la televisión fue más lento por las obvias dificultades técnicas y económicas. Las primeras emisiones fueron en Semana Santa el 12 y el 14 de marzo de 1963 con mensajes de los bautistas Carlos de la Torre y Santiago Canclini por Canal 13 de Buenos Aires, que luego fueron retransmitidos en Rosario y Córdoba. Después se hicieron transmisiones especiales, sobre todo a cargo de los bautistas, en fechas como Semana Santa y Navidad. Algo inusual fue la creación por el mismo canal del miniprograma titulado “Un momento de meditación”, que se transmitía en el cierre de la transmisión. Se alternaban un cura, un rabino y un pastor, mejor dicho un equipo de varios predicadores evangélicos que hablaban sucesivamente. sucesivament e. Comenzado en la década del 50, duró varios años hasta que se produjo la estatización del canal.

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Aporte A portess de los Sres. Osvaldo Cren Crena a y Gustavo Gustavo Pérs Pérsiico.

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Un conciso repaso geográfico Quizá nuestro relato ha estado demasiado centrado en la capital y sus alrededores, y eso se debe a que así fue el comienzo y buena parte del desarrollo del trabajo evangélico, como ocurre prácticamente con las demás expresiones de la vida vi da argentina. Por Por lo tanto, puede ser de ayuda un breve repaso a las distintas zonas. Para ello, consideramos que, en cuanto a la historia evangélica, el país puede dividirse en las siguientes zonas: la ciudad de Buenos Aires, la provincia del mismo nombre, el litoral (Santa Fe, Entre Ríos y Corrientes), el Noreste (Misiones, Chaco y Formosa), el Noroeste (Jujuy,, Salta, Tucumán, (Jujuy Tucumán, Santiago Santiago del Estero, Estero, Catamarca y La Rioja), Rioja), Córdoba, Córdoba, Cuyo (Mendoza, San Juan y San Luis) y la Patagonia (La Pampa, Río Negro, Neuquén, Chubut, Santa Cruz y Tierra del Fuego). Dedicaremos algunas líneas a señalar las característica característicass de cada una. La Capital Federal ha aparecido con suma frecuencia. Fue el punto de partida del protestantismo, porque era el único lugar donde su presencia alcanzó cierta importancia durante la colonia y los primeros tiempos de la independencia. Pasó Pasó mucho tiempo antes que las iglesias igl esias se extendieran fuera de sus límites pero, sin embargo, la mayoría no comenzó su trabajo en ella misma. Dejando de lado las que lo hicieron en las inmediaciones y pronto pasaron a la ciudad, solo fueron los anglicanos, los metodistas, los evangélicos alemanes, el Ejército de Salvación, los discípulos y las varias escandinavas —por su trabajo con marineros— y orientales. En una etapa siguiente un buen número se estableció en la capital, por distintas razones, ya que el centralismo característico del país lo hacía conveniente. Además, en los primeros tiempos del Registro de Cultos, se veía con una curiosa sospecha a las que no tenían su sede cerca del mismo. A lo largo de estas páginas se ha dicho mucho sobre esta zona clave como para que se justifique su repetición. La provincia de Buenos Aires también fue el escenario del surgimiento de distintas iglesias. Históricamente, Hist óricamente, ha sido la más rica e influyente del país y en el mundo se la veía como el centro de la abundancia agrícolaagríco laganadera, que era la imagen que se proyectaba del país. Por Por eso, varios esfuerzos misioneros comenzaron en sus zonas rurales: la Alianza Cristiana y Misionera y la Unión Evangélica en la región central, los menonitas y los pentecostales en la central y oeste —donde ya estaban los bautistas y metodistas—, etc. Varias otras iglesias se establecieron primeramente en los pueblos cercanos a la capital —lo que hoy llamamos “conurbano” — y luego se trasladaron a ella. Asimismo, algunas comunidades extranjeras también eligieron los campos fértiles, como los dinamarqueses y los holandeses.

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En la zona del litoral fue determinante la presencia de las colonias, donde hubo protestantes desde 1860 y donde surgieron varias iglesias, que luego se expandieron a otras zonas. Inicialmente, Inicial mente, fue la zona clave de la colonización y su correlato con el protestantismo protestantismo.. Los metodistas comenzaron su expansión en Entre Ríos en 1880 al establecerse en Rosario del Tala en 1883, en Paraná en 1884 y en Concordia en 1892; en Rosario de Santa Fe comenzaron en 1886. Los bautistas estuvieron en la capital entrerriana desde 1920 y en Concordia desde 1923. Algunas congregaciones de inmigrantes, por ejemplo entre los bautistas, se hicieron nacionales rápidamente, mientras que otras siguieron con su sentido de comunidad. La ciudad de Rosario adquirió pronto una importancia impor tancia especial para esas iglesias. Fue Fue distinto el caso de Corrientes. Hubo Hubo viajes de colportaje desde 1892, retomando lo que hizo Torrey sesenta sesent a años antes. Los bautistas comenzaron comen zaron allí su s u trabajo misionero en 1914, pero solo muchos años después fueron a otras ciudades, especialmente en la zona del río Urugua Uruguayy, como trabajo de las iglesias germanas. Ha sido una de las más difíciles por su espíritu tradicionalmente católico, católico, quizá por la presencia del santuario de la Virgen de Itatí. Con el tiempo han ido levantándose otras iglesias, especialmente pentecostales y de los hermanos libres. El Noreste ha sido considerado al hablar de las zonas rurales. La presencia de numerosas colonias, en especial en el Chaco y Misiones, ha llevado a la difusión de varias denominaciones, así como el trabajo entre los indígenas, que aún se mantiene como entidad más bien aislada, sobre todo por la prevalencia de los idiomas propios. Sin duda, Misiones es la provincia donde proporcionalmente hay más protestantes y quizá no haya ninguna población donde no se encuentre alguna iglesia por esencia. Formosa ha sido algo marginal, salvo por la labor entre los aborígenes. Fuera de ello, ello, la inexistencia de ciudades importantes, impor tantes, salvo la capital, ha sido sid o un factor que ha impedido un mayor desarrollo. Las diversas provincias del Noroeste presentan cuadros distintos. Sin duda, el centro centr o es la de d e Tucumán. Tucumán.51 Allí ocurrió el singular episodio de la acusación a Fr Francisco ancisco de Aguirre en 1517 52. Un caso muy especial especi al fue el de Juan José Dauxion Lavaysse, un general napoleónico, que suponemos de origen hugonote y que publicó el periódico “El Restaurador

Esta es la úni Esta única provincia provinci a que que cuenta con con un estud estudiio históri histórico co del del prote protesta stantismo ntismo,, el meritori eritorio o trabaj trabajo de otestantism smoo en Tucumá Tucumán. Universidad Nacional de David R. Powell, titulado H istor ia que fal taba. El Pr otestanti Tuccumán - Edit Tu Edito oria iall Kairó Kairóss, Tu Tuccumán - Bue Buenos Aire Airess, 1998. 52 V Ve er capítulo capítulo I. I. 51

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Tucumano”, del que se dice que fue el primero en defender la libertad de cultos, aunque no se conserva conser va ningún ejemplar. Es posible dudar de sus convicciones, ya que se casó con una católica —lo que exigía una “conversión”— y que su hijo Benjamín fue el sacerdote católico que tuvo el mérito de ser el principal defensor de esa libertad en la constituyente de 1853.53 También fue visitada vi sitada por Lucas Matthews M atthews en 1827 y por Allen All en Gardiner en 1843, vendiendo Biblias. Precisamente en esa actividad pasaron por allí varios colportores colport ores de las Sociedades Bíblicas (Penzotti, Milne, Olssson, etc.). En 1898, comenzaron su acción los hermanos libres, que con empeño lograron establecer buenas raíces. Posteriormente Posteriormente fueron llegando los metodistas, el Ejército de Salvación, los bautistas y los nazarenos, aunque la preponderancia siguió siendo de los primeros. Hubo un comienzo metodista en 1910 y otro adventista en 1901; los salvacionistas se establecieron en 1907 y los bautistas en 1941. En Santiago del Estero las iglesias más numerosas siempre fueron de los hermanos libres, desde 1907, y se da un fenómeno particular, por el que la gran mayoría de los miembros son de origen siriolibanés, sirioli banés, muchos de los cuales tenían el trasfondo t rasfondo de las iglesias cristianas cr istianas orientales. Al parecer, el árabe solo fue usado para reuniones familiares, quizá para no ser tomados por musulmanes, ya que había ciertos prejuicios en el ambiente. En las provincias más al norte —Salta y Jujuy— ha habido varios trabajos entre los indios, ya mencionados in loco , y también una extensa labor de colportaje. Los hermanos libres, presentes desde 1910, son definidamentee los más numerosos y sus miembros son mayormente de definidament origen indígena o boliviano. La Rioja y especialmente Catamarca han sido zonas muy duras, habiendo habido varios casos de hostigamiento. hostigami ento. Los principios principi os también fueron de los hermanos libres, a quienes posteriormente se unieron otros, pero los resultados han sido siempre limitados. limi tados. Una causa puede ser la presencia del santuario de la Virgen del Valle. Valle. Por su ubicación central —que la hace vía obligada al Noroeste— y por su extensión, la provincia de Córdoba es un caso diferente. Hasta poco tiempo atrás, fue un campo difícil, aunque no en la medida de otras como Corrientes o Catamarca. Sin embargo, embargo, los primeros pr imeros esfuerzos se

Es interesante que hubo varios casos individuales de descendientes de la emigración hugonote. Por lo men enos, os, podem podemos citar a Sam Samue uell F. Lafone L afone,, los l os herm herman anos os Verne Vernet, Di Diego Paroissien Paroissien,, J . J . Dauxion de Lava Lavaysse ysse y otros unidos a la iglesia alemana, como Chapeaurouge.

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hicieron en época temprana. Los metodistas llegaron a la capital en 1889 y a Río Cuarto en 1894, pero quienes desarrollaron un trabajo más extenso fueron los hermanos libres desde 1887, que convirtieron a esa ciudad “en el centro de operaciones de un vasto territorio”, que se extendió hasta Bolivia. Los bautistas comenzaron en la zona rural al este en 1912 y en la ciudad misma en 1916, aunque tardaron mucho en afianzarse. La parte sur de la provincia, desde Río Cuarto, fue campo especial de la Iglesia de los Hermanos. En las provincias de Cuyo , existió en el siglo XIX un ambiente liberal, que favoreció la temprana distribución de la Biblia por parte de Diego Thomson y Lucas Matthews. La primera iglesia en establecerse fue la Metodista en 1885, en la capital mendocina, en San Juan en 1890, en San Luis en 1889 y en San Rafael en 1891. Los bautistas comenzaron en 1910 en Mendoza y en 1920, como una extensión, en San Juan. Llegaron a San Luis en 1946. Varias otras denominaciones se establecieron luego. En la Patagonia , por razones laborales —por ejemplo, ferrocarriles y frigoríficos— o para establecer o administrar estancias, se radicaron protestantes aislados, que retuvieron sus idiomas por mucho tiempo. Solo contaron con visitas itinerantes de los pastores de su procedencia, pues pertenecían a las iglesias más tradicionales. Una excepción fue el ministerio de Jorge F. Humble, de la Sociedad Misionera de Sud América, quien hizo una amplia labor como predicador, médico y maestro en Viedma, luego capital territorial y provincial de Río Negro, que fue el primer profesional de la salud en la Patagonia. Los grupos evangelizadores tardaron en llegar a la Patagonia, salvo en la parte norte, donde se establecieron iglesias de los metodistas, hermanos libres, bautistas y otros, tanto en la zona de Viedma y Patagones, como en el Valle Superior del río Negro, y luego desde Bariloche y Esquel. Más al Sur, en Chubut, los galeses poblaron en forma pionera el valle del río epónimo en 1865 y luego se extendieron hasta la cordillera, pero su fuerza fue disminuyendo y una mayoría entró a formar parte de la Iglesia Metodista. Es interesante el dato de que, cuando Sir Thomas Holdick estuvo actuando como perito británico en el pleito de límites con Chile, hizo una especie de consulta popular entre los colonos de la zona cercana a Esquel, quienes unánimemente expresaron su deseo de permanecer bajo la bandera argentina. Tanto en el Chubut como en Santa Cruz y Tierra del Fuego, en épocas posteriores hubo trabajo aislado de hermanos libres, en la parte norte, como de bautistas y pentecostales en ambas provincias más adelante.

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Algunas observaciones * La época estudiada produce la sensación de que se está al final de una etapa y, por lo tanto, ante el comienzo de otra. Ciertamente, dado que aún se carece de perspectiva como para juzgar a la más cercana a nosotros, no se puede afirmar esto apodícticamente. Sea como fuere, hay ciertos elementos que permiten esa conclusión, que van desde la presencia en todo el territorio nacional hasta la argentinización casi total de las denominaciones, o el surgimiento de numerosas organizaciones paraeclesiásticas, lo que insinúa una nueva forma de ver el servicio cristiano. Asimismo, puede ser determinante el haberse detenido el flujo de nuevas denominaciones, junto con el desarrollo creciente de las iglesias pentecostales e independientes, cuyo estilo de culto produjo gran impacto en todas las iglesias. * Uno de los aspectos que pueden darse como definitivo es la integración del protestantismo argentino como protagonista de la órbita internacional. Lo que antes pudo haberse entendido como una especie de cortesía, ahora ya es un hecho asentado en la realidad. Lo argentino siempre aparece en cualquier campo que se busque de toda la gama evangélica, sea a través de sus personalidades, sea debido al propio peso de la comunidad. Especialmente cuando se trata de América Latina, infaltablemente los argentinos y lo argentino ocupan un lugar preponderante. No deja de ser posible, sin embargo, que al aumentar el tamaño de la comunidad en otros países, así como su nivel académico, la Argentina deba comprender que su lugar privilegiado tendrá que ser compartido, tal como ocurre en el campo secular. Pero eso no se había producido aún en los años posteriores a la mitad del siglo. * Otro fenómeno que tiene su paralelo en todo el mundo es la disminución de los énfasis denominacionalistas, o sea en poner más énfasis en las diferencias que en las similitudes o igualdades. De ninguna manera puede señalarse que haya un espíritu de competencia o una búsqueda de “convertir” a los de otra denominación. Si eso se produjera, ya no se considera como una victoria, sino un hecho concreto que se debe a alguna razón específica. Naturalmente, esto no es igual en todos los casos, de acuerdo a las raíces de cada denominación, pero aún las que han sido más cerradas se han visto en la obligación de abrirse al contacto con otras, a una renovación de actividades conjuntas y, en general, a poner el término “evangélico” como prioritario al de su iglesia. Puede verificarse que es unánime el hecho de que, si se pregunta por su fe a cualquier protestante, no mencionará la iglesia a que pertenece sino que declarará ser evangélico. * También es un fenómeno mundial cierto resurgimiento fundamentalista, por ejemplo ante cuestiones científicas como la evolución o los avances

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de la medicina. Por supuesto, en la Argentina esos temas se tratan solo en algunos círculos, así como son tenidos en cuenta —podría decirse que agresivamente— en ciertos ambientes, pero de ninguna manera preocupan a la mayoría ni han adquirido la virulencia de otras latitudes. Paralelamente, ha crecido cierta permisividad en los temas éticos que fueron predominantes en épocas anteriores. * De todos modos, es claro que ha habido situaciones nuevas que han abierto brechas, a veces entre una denominación y otra, a veces dentro de las mismas. Ya se han acallado los extremos relacionados con la polémica entre la alta crítica y el fundamentalismo, pero ha cobrado vigencia la de lo ecuménico o antiecuménico, incluso en cuanto a la relación con el catolicismo. La tensión entre evangelización y acción social pareciera ir cediendo fuerza al ser aceptada la última como parte del ministerio de la iglesia, aunque con variaciones. De hecho, el servicio social requiere ciertos recursos con los que no siempre se cuenta. * Como ya se dijo, algo que ha sido característico desde la época posbélica es la proliferación de entidades al margen de las iglesias. En los grandes centros protestantes, especialmente en Inglaterra y los Estados Unidos, el debate entre sociedades e iglesias o denominaciones fue uno de los más agitados. En la Argentina fue preponderante el criterio de sumir todo en la acción de las iglesias, aunque poco a poco fueron surgiendo organizaciones para responder a desafíos específicos o para servir a aquellas en algún campo determinado. Las Sociedades Bíblicas fueron el ejemplo claro que no se interrumpió, pero en este tiempo ese tipo de entidades ha proliferado y es de presumir que eso seguirá ocurriendo. Ello provoca cuestiones en germen sobre el grado de apoyo a la congregación en cuanto a recursos humanos, económicos, etc. * El criterio de la prioridad de la evangelización ha ido asumiento un papel preponderante. Incluso en las iglesias más tradicionales, sobre todo al imponerse el uso del idioma nacional, no es discutida la idea de que es deber de todo cristiano el llevar a otros el beneficio de la fe. Es posible que aún perdure por un tiempo la puja entre ese espíritu de expansión —para el cual la calificación de “proselitismo” sigue siendo una mala palabra— y la conservación de los valores tradicionales de la comunidad de origen. Puede trazarse con claridad el proceso que cruza las distintas generaciones, que se van alejando de los últimos para asumir los de la cultura local. En esa situación, si no se evangeliza, o sea si no se integran nuevos elementos, el camino lleva ineludiblemente a la desaparición, como ha ocurrido en algunos casos. Pero cuando se han organizado esfuerzos colectivos de evangelización, han sido pocos los que se han hecho a un lado. También en esto es determinante la presión internacional, demostrada por medio de congresos, que se identifican claramente como “de evangelización”.

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observaciones finales

observaciones finales conc

Al final cabe la pregunta de si la historia protestante argentina presenta algunas constantes o al menos elementos característicos que puedan deducirse de su devenir. Es muy difícil y temerario emitir juicios sobre una historia relativamente larga y sobremanera variada, pero existen algunos elementos que adquieren carácter de generales, cuya mención presuntamente es de valor. Debe reiterarse que no hemos superado — sino ocasionalmente— la fecha de 1970 y que, por lo tanto, algunas de estas observaciones solo tienen carácter histórico. * Puede decirse que, en la Argentina, el crecimiento del protestantismo no ha sido hasta entonces numéricamente rápido ni considerable. Dado lo disímil de las situaciones, no sería lícita la comparación con otros continentes, como el África o el Asia. Si se busca un paralelo con lo ocurrido en las grandes naciones, como la India, la China o el Japón, y por cierto más aún con los países islámicos, el cuadro argentino resultaría muy favorable. En cambio, en muchas naciones subsaharianas puede encontrarse que ya es cristiana gran parte de la población, como también es el caso excepcional de Corea. La comparación más lógica es la que puede hacerse con los países latinoamericanos. En general, el crecimiento evangélico ha sido más pronunciado en muchos de ellos y, en algunos casos, como Guatemala u Honduras, y aun el Brasil o Chile, sustancialmente mucho más notorio. El único caso comparable a la Argentina es el Uruguay, realmente con desventaja para este, ya que sigue siendo el país más secularizado del continente. Si nos planteamos la pregunta del porqué, la respuesta parece ser inalcanzable. La similitud relativa con la tierra de Artigas podría hacer pensar en el sustrato religioso que se ha dado en estas tierras. Eso significaría que el tema no ha afectado solo al protestantismo, sino a la religiosidad en general. Por distintas razones, que van desde la pobreza espiritual de los tiempos coloniales hasta los efectos del cosmopolitismo y el desarraigo, la religiosidad argentina no ha sido ferviente, aunque en la época posterior pueda decirse que hacia la fecha final de este estudio hay cierto cambio. De todos modos, el hecho puede consignarse.

o b s e r v a c i o n e s f i n a l e s

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* Quizá eso tenga relación con algunas falencias del pueblo evangélico, en relación con su aporte a la vida general de la cultura nacional. En cuanto a épocas como la sarmientina, por ejemplo, es posible mencionar hechos aislados, de los que es legítimo sentir satisfacción, pero de ninguna manera eso fue un producto del protestantismo local. Corrido tanto tiempo y siendo ya una parte minoritaria, pero no minúscula de la población, podrían esperarse otros resultados en ese sentido. Salvo muy pocas excepciones, los evangélicos no se han destacado en las ciencias o las artes. En este último sentido, podría decirse que una Silvia Bazilis fue primera bailarina del Teatro Colón o que un Cacho Tirao ha sido de los más destacados guitarristas. Pero lo que no encontramos es a importantes creadores, por ejemplo un científico de nota, un gran músico, un pintor reconocido o un literato famoso. No existe un descubrimiento médico, una novela o un ensayo que tenga peso propio, como sí ha ocurrido con los judíos, que son muchos menos. Naturalmente, esta comparación cae en el error habitual de confundir el judaísmo étnico con el religioso, donde quizá haya un fenómeno similar. Sin embargo, debe señalarse un caso muy especial, que si bien no es “producto” del ambiente evangélico sí formó parte de él, siendo ya una figura de primera línea. Nos referimos a Leopoldo Marechal, uno de los poetas más destacados de la segunda mitad del siglo XX. Según lo cuenta su esposa en un reportaje, en junio de 1960 ambos se relacionaron con una iglesia pentecostal independiente en Ciudadela, cuyo pastor se llamaba Pedro Suligoy quien, además, era obrero de la carne. Participó del trabajo de la congregación dando clases en la escuela dominical. A partir de 1963 se dedicó a reuniones en su casa en la calle México, en Buenos Aires. Mantuvo su fe hasta su muerte en 1970. 54 En sus obras de ese período puede verse la influencia de su experiencia espiritual, por ejemplo en un largo poema titulado “Jesús” y en la novela “El Banquete de Severo Arcángelo”, donde uno de los personajes es un predicador callejero y de la que dice un autor evangélico que “utilizando como bastidor a la apocalíptica, Leopoldo Marechal entrelaza las líneas de la filosofía, la antropología y la teología con precisión y belleza pocas veces alcanzadas. Se trata de un uso creativo del símbolo —no sin ironía— puesto al servicio de la descripción del peregrinaje del alma humana hasta la Jerusalén Celestial, de la cual Jesucristo es la puerta de acceso”.55 En la nota necrológica del diario “Clarín” se transcribían palabras suyas en las que decía: “Dentro de mi obra se ve muy claramente mi aceptación de Cristo como mi único y suficiente Redentor y la exaltación de las palabras del evangelio que releo constantemente y que propongo a todos mis amigos, hasta los marxistas, como la única solución para resolver los problemas humanos”. Informaciones de su amigo, el Prof. José M. Castiñeira de Dios y los pastores René Padilla y Cervantes Polignano, testigo este de lo narrado. 55 Alberto Roldán, Do Terr or a Esparança, Editora Descoberta, Londrina, 2001, p. 22. V. Elba Rosbaco de Marechal, “Como en un viaje de bodas”, Certeza, nº 50, p. 41. 54

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En el mismo sentido, es forzado hablar de un pensamiento teológico argentino y, en realidad, latinoamericano. Al margen de su verdadera trascendencia, la teología de la liberación no ha sido algo originariamente argentino, aunque sí algunos de sus cultores. Por supuesto, ha habido quienes han producido obras de valor, pero son muy pocos y de ninguna manera sería legítimo hablar de una escuela teológica argentina. Debe quedar en claro que esta referencia se relaciona estrictamente con los ámbitos cultural y teológico, no siendo posible su verificación, por ejemplo, en el campo empresario, donde sin duda la afluencia protestante ha tenido mayor peso. Asimismo, hay que aclarar que, en cuanto a la movilidad social, posiblemente esta ha sido superior en el campo evangélico que en el promedio de la población. En las iglesias de inmigrantes, estos o sus hijos han llegado a ocupar niveles socialmente altos y suelen ser muy respetados. Aunque no es tan así en las iglesias evangelizadoras, puede afirmarse que casi siempre se ve un notorio avance social. En parte, ello puede deberse a un progreso natural, pero eso no es una explicación suficiente. Una mayor disciplina de toda la vida, en especial la familiar, así como el abandono de los vicios han facilitado alcanzar niveles económicos y culturales más altos. En cuanto a la incorporación evangélica en distintos ámbitos sociales, debe señalarse su ausencia de los niveles altos de las fuerzas armadas y sus muchas dificultades en las fuerzas de seguridad y la suboficialidad en aquellas. En el primer caso, al margen de que no parece haber habido mucho interés al respecto, no puede ocultarse que se ha tratado del más obvio de discriminación, a veces explícito en documentos publicados, quizá por la arcaica concepción de que la diversidad de creencias podría ser nociva para el espíritu de cuerpo, que es esencial para una fuerza militar. El tema requiere un estudio en profundidad. * Lo que acaba de señalarse tiene que ver con el contenido de la predicación y la enseñanza, en particular en las iglesias evangelizadoras. El sentido ético ha sido siempre muy fuerte, sobre todo en el respeto a los valores familiares, en el repudio de los vicios o en el rechazo de determinadas actividades. Un tema de permanente conflicto ha sido el de los vínculos familiares, o sea el papel de las relaciones conyugales de hecho y más adelante de los divorciados, temas en los que no hay unanimidad. El concepto de conversión es muy profundo en cuanto abarca todos los aspectos de la vida y no solo lo espiritual, ya que, por ejemplo, se ha insistido en el cuidado del cuerpo como “templo del Espíritu Santo”. De hecho, también se ha dado por sentado un cambio en la vida social. La iglesia se transforma en el centro de la existencia, donde se encuentran las amistades y los cónyuges. Un hecho notable es que, sin necesidad de que se insista excesivamente en ello, cuando una persona ha


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abrazado la fe, espontáneamente asiste a la mayor parte de los servicios, siendo prácticamente perfecto en su presencia los domingos, aunque ello implique cambiar los hábitos y las relaciones previas. Ha sido muy fuerte, con tendencia a reducirse, la “distancia” entre la iglesia y lo que se ha denominado “el mundo”, sin duda tomando el término del lenguaje bíblico para referirse a todo lo que no pertenezca al ambiente eclesiástico. Es obvio que ha habido mucha diferencia entre una iglesia y otra al considerar qué debía incluirse dentro de esa esfera. El hecho se reflejaba en la himnología, cuando por ejemplo se cantaba “Dejo el mundo y sigo a Cristo” o “Aparte del mundo, Señor, me retiro”, aunque también es obvio que en eso no había ninguna actitud eremita. * En un sentido que consideramos positivo —y que se relaciona con lo anterior—, en las épocas estudiadas, en la Argentina no se han producido reales divisiones en las iglesias. Alguno apuntará que la excepción es en cuanto a las pentecostales, pero eso simplemente refleja que allí se está ante un movimiento más que ante una iglesia, razón por la cual entre ellos hay resistencia a considerarse una denominación. Pero la diferencia es abismal cuando se observa el cuadro norteamericano, donde se encuentra una cantidad de iglesias metodistas o luteranas y una veintena de convenciones bautistas. La comparación puede hacerse incluso con otros países latinoamericanos, por ejemplo con el Brasil. El fenómeno puede considerarse como no positivo si se lo entiende como una relatividad en las convicciones o un exceso de “comodidad” doctrinal o eclesiástica. Una aclaración es que eso no significa que las iglesias o denominaciones se han mantenido intactas, conservando sus membresías. Ha habido algunos casos, en particular en las iglesias de origen germánico, cuando buscando una vivencia más orientada a lo pietista —en un sentido muy lato—, sectores de cierta importancia han emigrado a otras que respondían mejor a sus aspiraciones espirituales. Una vez más, es aleatorio querer encontrar una explicación. No hay duda de que la idea de la división es algo que repugna a la mente argentina en todos los campos y así es cómo —salvo en el socialismo, lo que es explicable en cierto grado— los grandes partidos políticos han incluído en su seno numerosas líneas, muy diversas, pero siempre conteniéndolas. En el gremialismo siempre se ha tratado de unir cada vez más. * Del mismo modo, el cuadro argentino es diferente al de los demás países del continente en un tema que ha sido la causa de muchas de las divisiones: las relaciones entre los misioneros extranjeros y los líderes nacionales. El tema ha sido uno de los más tratados en las conferencias internacionales y, evidentemente, es una de las principales causas de muchos episodios tristes que casi siempre han sido irreparables.

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Una buena descripción de los cambios operados se encuentra en un folleto de Thomas J. Liggett, ex misionero de los discípulos, que si bien se refiere a toda América Latina, es de suponer que en buena parte surge de su experiencia argentina. En uno de sus párrafos, leemos: Dentro de la Iglesia Protestante misma, se pueden detectar cambios notables en las décadas recientes [N.B. El autor escribe en 1963]. Cada vez es más evidente la afirmación del liderazgo nacional. Hemos notado que la importante Comisíón sobre Mensaje y Método de la Conferencia de Panamá en 1916 estuvo compuesta por cuatro latinoamericanos y veintidós no latinoamericanos. En 1925 en Montevideo, hubo 163 delegados, de los que 39 eran latinoamericanos y 124 era misioneros y personal de juntas (según categorías a juicio de nombres latinos y anglosajones, que no son enteramente confiables, pero que reflejan la composición de la conferencia). En 1949, se realizó en Buenos Aires, la Primera Conferencia Evangélica Latinoamericana, organizada y dirigida por los concilios de Latinoamérica. Hubo 59 delegados, 48 de los cuales eran latinoamericanos y solo once misioneros. El informe oficial de esta conferencia hace poca o ninguna referencia de los ejecutivos de juntas misioneras que eran observadores o visitantes. En 1961, se realizó en Lima, Perú, la Segunda Conferencia Latinoamericana, con 110 delegados, noventa de los cuales eran latinoamericanos y veinte misioneros (aproximadamente). Los ejecutivos de juntas misioneras eran indicados como norteamericanos y se les dio voz pero no voto en los procedimientos. Ningún ejecutivo de junta ni misionero formó parte del comité organizador o tuvo un cargo en la conferencia. Esta afirmación del liderazgo nacional debe ser causa de regocijo. 56

Naturalmente, sería ingenuo decir que no ha habido problemas, pero sí que no han tenido entidad abrumadora y que no han sido factores determinantes en la historia. El fenómeno suele llamarse “paternalismo” y sobre ello tiene una buena definición el obispo Stephen Neill, sin duda una autoridad al respecto: Paternalismo. Término usado para expresar el criterio de que, en muchos casos, los misioneros han retenido demasiado tiempo posiciones de autoridad y control sobre las iglesias jóvenes, tratando de mantener la relación de padres a hijos, en vez de permitir que tal relación se desarrolle naturalmente en una de colega a colega. No se puede negar que hay mucho de verdad es este criterio, pero de hecho la situación ha sido mucho más compleja de lo que se reconoce generalmente por aquellos que hacen uso del término. En las primeras etapas de un misionero es natural que el misionero lo sea todo […]. 57

Thomas J. Ligget, The Role of the Missionery i n Lati n Amer ica Today, Committee on Cooperation in Latin Ameriuca, USA, 1963. Es una conferencia del autor, que hace un buen análisis del papel de los misioneros extranjeros en las distintas etapas. Subrayado en el original. 57 Stephen Neill, “Paternalism” en Concise Di ctionar y of the Chri stian Worl d Mi ssion. Abingdon Press, Nasshe and New York, 1071, p. 472.


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En este punto tampoco puede indicarse una explicación satisfactoria. Por cierto, los misioneros encontraron en la Argentina un panorama distinto al de otras regiones. El país se estaba desarrollando rápidamente o ya lo estaba cuando ellos llegaron y por eso, en relación con otros, fue limitado el papel de las instituciones, como las escuelas o los hospitales, donde el peso de lo extranjero era muy fuerte. Incluso en la enseñanza teológica, desde una hora muy temprana, ha sido habitual que se confiara en los hijos del país. Es de suponer que —mirando al otro lado— no ha habido mucha diferencia entre los misioneros que llegaron a la Argentina y a otros países. Aquí se entra al campo de la personalidad, en el que toda generalización sería falsa. Es posible que, conscientes de lo antedicho, hayan tenido ciertos cuidados para evitar choques; quienes no lo hicieron, simplemente tuvieron que alejarse. Los nacionales presentaron personalidades fuertes desde el principio. Basta pensar entre los bautistas en un Besson o un Varetto o, entre los metodistas, un Gattinoni o en un Juan F. Thomson —cuya educación norteamericana no le impidió tener un espíritu muy argentino— para admitir que no era fácil equipararse al llegar desde el extranjero, aun cuando fuera con más tradición y capacitación. * El tema anterior se relaciona con otro de carácter distinto: la reiterada acusación de que el protestantismo sea un agente del imperialismo norteamericano. Hasta donde sepamos, eso no ha sido endilgado al británico, aunque este fue más notorio en la Argentina. Ha sido declarado tanto por el clero católico como por algunos líderes de izquierda, pero nunca expresado con datos concretos. Como dijimos en su lugar, es muy difícil creer que el trasfondo puramente eclesiástico de los misioneros diera campo para eso. La vinculación de ciertas figuras del Comité de Cooperación con altas personalidades del gobierno de Washington muestran una actitud de defensa de los derechos de las naciones latinoamericanas. Por otro lado, es claro que ese Comité influyó en medida limitada en la Argentina y que tuvieron relación con él unas muy pocas de las iglesias que trabajaban en el país, quizá solo los metodistas y discípulos. Las demás evangélicas (como los bautistas, hermanos libres, salvacionistas, aliancistas, nazarenos, etc.) más bien le eran hostiles y las de inmigración simplemente estaban al margen de una entidad de propósitos misioneros. Cualquiera que sea la conclusión a que se llegue en ese análisis, debe partirse de lo limitado del ámbito protestante argentino y de su posible incidencia en la vida nacional. * Ha habido varios intentos de clasificación de las distintas ramas del protestantismo argentino, pero en realidad ninguna de ellas resulta plenamente satisfactoria. En parte, ello puede deberse a las particularidades

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de dicho protestantismo, relacionadas con las que presenta la misma población. De una u otra manera, por lo general se ha hecho una clasificación que divide las iglesias históricas (las más ligadas a la Reforma o derivadas de la inmigración), las evangélicas (o “evangelicales”), provenientes de esfuerzos misioneros y de los movimientos religiosos del siglo XVIII) y las pentecostales. El afán clasificatorio es una de las herencias occidentales del pensamiento aristotélico y ciertamente es muy útil a fines pedagógicos, pero no siempre se adecua a los estudios históricos o sociales. Antes que nada, es fácil ver que cada una de esas categorías abarca una variedad demasiado grande. Por otro lado, por ejemplo la Iglesia Metodista fue sin duda uno de los principales resultados de la renovación del siglo XVIII, e indudablemente llegó a la Argentina como esfuerzo misionero. Pero en los últimos años se la suele ver como más identificada con las iglesias históricas. En cuanto a los bautistas, cuyas raíces provienen del siglo XVI, llegaron primeramente como inmigrantes y rápidamente se hicieron evangelizadoras. Algunas de las iglesias de inmigración han evolucionado como para ser también de ese carácter, y deberían cambiar de lugar en la clasificación. En cuanto a los pentecostales, es obvio que el término suele aplicarse más bien en cierto estilo de fe, cuando no meramente de prácticas que pueden ser adoptadas o no por otras iglesias. Eso nos lleva a pensar que, si se desea una clasificación, la misma debe ser laxa y variable conforme a la época que se estudie. * La historia protestante argentina podría verse como un proceso de relación, confrontación e integración de las iglesias de origen inmigratorio y las de origen misionero evangelístico. Al respecto, puede señalarse que paulatinamente la brecha ha ido desapareciendo, aunque aún podrían notarse numerosos rastros. Por una parte, las primeras se han visto obligadas a acercarse a las segundas, sobre todo en el uso del idioma. Algunas veces ha sido con mucha resistencia y otras como aceptación de una realidad ineludible. En verdad, solo la Iglesia Reformada Holandesa se ha hecho totalmente argentina, así como pareciera que las germánicas son las más atenidas a sus orígenes. Prácticamente, todas usan el término “evangélico” y han estado dispuestas a unirse cuando se trataba del tema de la evangelización, aun cuando algunas la practicaran en escasa medida. Pero al ir desapareciendo la membresía original, el concepto del mantenimiento de los valores culturales ha ido perdiendo fuerza —lo que no es del todo positivo— y por lo mismo la alternativa ha sido evangelizar o desaparecer, aunque eso llevara, a menudo por vía de matrimonios, a alcanzar sectores de otros orígenes étnicos. En realidad, podría haberse pensado que, si la misión de la iglesia era conservar los valores culturales de la comunidad, no tendría razón para perdurar si esta se disolvía en la sociedad. Pero notablemente ese pensamiento no parece haberse dado, aunque en la práctica el hecho haya ocurrido.


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Queda aún una buena distancia que recorrer para llegar al fin de esta situación, aunque realmente está a la vista, aunque quizá aún haya que esperar un par de generaciones más. Mientras tanto, el arribo de corrientes migratorias e iglesias de pueblos de culturas mucho más alejadas de lo tradicional del país (armenios, chinos, coreanos, etc.) hace resurgir el proceso, pero solo para retardarlo algo, ya que estas comunidades se ven obligadas a una integración más rápida, sea o no en forma voluntaria. * A nuestro entender, se ha exagerado mucho la presunta dependencia de los modelos foráneos, especialmente los norteamericanos. De nuevo, debemos aclarar que ciertamente ello se dio y en no poca medida. Pero como hemos dicho anteriormente, antes que nada debe analizarse si era posible algo distinto. Por el otro lado, sobre todo en las últimas décadas estudiadas, lo que ocurría en la Argentina era simplemente un eco de lo que ocurría en todo el mundo. Fue así, por ejemplo, en el debate entre fundamentalismo y alta crítica, en la emergencia del evangelio social, en el crecimiento del pentecostalismo o de la teología rebautizada “evangélica” y los extremismos antiecuménicos o unionistas, en la apelación a determinados métodos (desde el coche bíblico y la carpa hasta las campañas masivas y la radio), desde el acercamiento o la hostilidad para con el catolicismo y muchos otros temas. Todo eso surgió en el Atlántico Norte y la Argentina sencillamente se plegó a ello. Tal vez sea muy pronto en el decurso histórico, para esperar que surja de estas latitudes algo que llegue a ser universal, como tampoco ha surgido algo así de ningún otro de los campos misioneros. * Tampoco se han producido en el seno del protestantismo argentino fenómenos de sincretismo o similares. En parte, ello puede deberse a que los pueblos primitivos no tenían una religiosidad tan estructurada como, por ejemplo, en México o en Perú. Ciertamente, en el Noroeste y en menor medida en el norte de la Patagonia, hay cultos que mezclan lo indígena con lo católico. Pero la presencia y crecimiento de lo que se denominan sectas o cultos —estos últimos muy limitados— así como el auge del espiritismo y de las religiones afrobrasileñas, no ha afectado a la órbita protestante, por ejemplo en la creación de “iglesias nacionales” como es muy difundido en el África. Si bien es cierto que, mayormente en épocas más recientes, ha habido un crecimiento de iglesias independientes, no puede hablarse de fenómenos sincréticos, aunque es posible que se haga cada vez más necesario definir los límites de la libertad de pensamiento protestante, ya que la tendencia indica que ciertos sectores pueden estar pasando los límites de lo que debe considerarse evangélico.

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* Está claro que alguien podría observar que, a lo largo del estudio, pareciera que se está más bien ante un panegírico o una hagiografía, ya que no se hace referencia a aspectos negativos, que podrían incluir la categoría de escándalos, lo que realmente es una parte normal dentro

de cualquier empresa humana. Aunque la observación tenga algo de validez, puede decirse honradamente que no ha habido hechos notorios de ese tipo en la historia protestante argentina, al menos que sean dignos de formar parte del relato. No se puede negar que ha habido casos individuales y aislados, pero en ninguna circunstancia han influído en el decurso histórico y, por lo tanto, no tienen carácter de tales. En otros países, por ejemplo, se ha dividido alguna iglesia y provocado el surgimiento de una nueva como consecuencia de alguna seria falla moral, económica o de otro tipo de uno o más líderes. No ha sucedido eso en la Argentina y no hay necesidad de insistir en el punto ni de pretender una explicación. * En contraposición con lo anterior, ha sido característico de casi todas las etapas del protestantismo argentino el contar con personalidades de trascendencia, que pueden ser llamados líderes en todo el alcance del término. Naturalmente, eso ha sido más claro en alguna época que en otras, así como su papel pareciera haber disminuido en las iglesias, mientras se lo busca afanosamente en la vida política. Pero si creemos que Dios es el que maneja los tiempos de su pueblo, este tiene que agradecerle de que Él haya levantado a hombres como Diego Thomson, Allen F. Gardiner, Juan F. Thomson, Pablo Besson, William C. Morris, Francisco Penzotti, Juan C. Varetto, Juan Gattinoni y muchos otros de entonces y de los tiempos más cercanos. Junto con quienes les rodeaban, eran verdaderos referentes, para usar una designación de moda actualmente. Se caracterizaron por la fuerza de sus convicciones, por la profundidad de su espiritualidad y por su claro sentido de misión, así como por su capacidad de transmitirlo a su generación y a la siguiente. * Ningún movimiento ideológico puede entenderse sin referencia al resto de la espiritualidad ambiental. En la Argentina, esta ha incluído diversos aspectos, entre los cuales puede mencionarse el escepticismo generalizado o el cientificismo de comienzos del siglo XX, pero sin duda lo más determinante y permanente ha sido la fuerte presencia del catolicismo. Pero esta no ha sido homogénea y, por lo tanto, debe cuidarse mucho de no caer en generalizaciones cronológicas. El catolicismo argentino ha ido cambiando, incluso en su relación con el protestantismo, y al mismo tiempo la actitud de este hacia dicha confesión. En la época colonial, más que cuestión de fe, el catolicismo era parte de la nacionalidad hispánica. Este concepto resurgió con las ideas nacionalistas de mediados del siglo XX, pero ya en otro contexto que las hacía anacrónicas. Entonces la vida religiosa se veía como en compartimientos estancos: unos eran católicos, otros eran protestantes, algunos eran judíos y cada cual estaba encerrado en su propia cápsula. Así se vieron también a sí msmos los primeros protestantes, que no solo se preocupaban poco o nada de transmitir su experiencia, sino que, además, se mantenían dentro de sus fronteras religiosas y étnicas. Esa


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identificación perduró en la mente popular para la cual ser protestante ha implicado ser inglés o alemán. La llegada de las misiones evangelizadoras coincidió con el ultramontanismo ejemplificado en Pío IX; la convivencia se convirtió en polémica violenta, aunque en la Argentina fue casi exclusivamente verbal, pero con numerosas y aisladas agresiones físicas. Luego de un tiempo aplacado, la actitud beligerante del catolicismo resurgió después de 1930 y especialmente de 1943, pero sin resultados y casi sin la consabida reacción de quienes eran presentados como peligro para la nacionalidad. Después del Concilio Vaticano II la posición católica fue renovada, aunque en general en el país se mantuvo en una actitud conservadora en la jerarquía, mientras que las nuevas ideas resultaron algo así como un cauce esperado para muchos sectores. Las aguas se dividieron en el campo protestante: algunas denominaciones aceptaron acercarse a la Iglesia Católica y entablaron diálogos, aunque muy pocas veces algo más. Al mismo tiempo, dentro de los ámbitos más evangélicos, a los que se unieron los pentecostales, se hacía todo lo posible por mantener la distancia, viendo toda aproximación con suma desconfianza. La evolución futura depende de la variación que puede presentarse en el catolicismo argentino, donde conviven distintas corrientes, desde el movimiento carismático hasta los lefevbristas, haciendo imposible cualquier pronóstico, aunque pareciera difícil un retorno a una intransigencia radical. * Podrían señalarse algunas ausencias en el campo evangélico argentino. La primera que llama la atención es que las iglesias presbiterianas no tuvieron un papel misionero importante, pese a que fueron los primeros en establecerse, con Parvin y Torrey, y luego con sectores inmigratorios. Pero en casi todos los países latinoamericanos, así como en otros continentes, tanto desde Escocia como desde los Estados Unidos, esa rama evangélica ha sido una de las más activas en cuanto a la población en general. De hecho, en los años abarcados por este estudio, su actividad se limitó a colectividades extranjeras, lo que experimentó los cambios que han sido señalados. Fuera de este caso, pareciera que todas las denominaciones y organizaciones importantes se han hecho presentes. Sin embargo, posiblemente por las características y el desarrollo del país, algunos elementos y entidades no han tenido la presencia que tuvieron en otros. Si bien la educación mostró la importancia señalada en cada caso, no puede decirse que haya sido un elemento determinante ni esencial en los planes misioneros, como ocurrió en otros países y notoriamente en el África. Lo mismo puede decirse de lo relativo a la salud.

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Asimismo, siempre quizá por las particularidades argentinas, no se han establecidos organizaciones como Alfalit (dedicada a la alfabetización por el método Laubach), Visión Mundial (solo algunas veces para reuniones de pastores, pero no para obra social), la Missionary Aviation Fellowship (que presta apoyo de avionetas en lugares lejanos), la Misión a Nuevas Tribus y otras de sentido netamente misionero. Esto no significa que, por ejemplo, no se hayan usado los métodos de Alfalit o el transporte aéreo, sino que esa presencia no fue institucional. * A lo largo de toda su historia, los evangélicos argentinos han dado gran importancia a la palabra impresa. Ya en la primera hora Parvin trajo una imprenta, sobre cuyo uso no han quedado noticias. Como medio de difusión, fue muy abundante la producción de folletos, que eran llamados “tratados” (posiblemente como mala versión de “tract” en inglés), a veces eran traducidos, pero muy a menudo producidos en el país. Algunas entidades extranjeras los hicieron llegar en grandes cantidades, como la Stirling Tract Society , de Escocia; la American Tract Society, de los Estados Unidos; la Religious Tract Society , de Inglaterra, etc. Varias revistas ocuparon un papel importante como elementos unificadores en lo doctrinal y de información denominacional. Los metodistas crearon “El Evangelista” en Montevideo y después “El Estandarte” (luego “El Estandarte Evangélico”) y los bautistas “El Expositor Bautista”, la juvenil “Tribuna Evangélica” y “Quehacer Femenino”. Para los hermanos libres, fue esencial como tribuna doctrinal “El Sendero del Creyente”, al que se añadieron “Campo Misionero” y “El Despertar”. William C. Morris produjo “La Reforma”, de alto nivel intelectual, y el aliancista independiente Smart publicaba “El Testigo”. También con cierta jerarquía intelectual, como frutos de grupos y de duración variable, aparecieron en épocas posteriores “Pensamiento Cristiano”, “Certeza” y “Compromiso Cristiano”. La Liga Argentina de Mujeres Evangélicas ha publicado “Guía del Hogar”. Hubo también revistas juveniles, teológicas y para pastores. Otras publicaciones periódicas proveían el material para las escuelas dominicales o para la vida devocional, en lo que debe mencionarse, por su larga trayectoria, “El Aposento Alto”, de la Iglesia Metodista, cuyo formato ha sido adoptado por varias otras publicaciones. Varias similares han aparecido sobre todo últimamente.


En cuanto a libros, tuvieron mucha influencia algunos autores no específicamente evangélicos, de corte moralista, muy difundidos entonces, como fue el caso de Samuel Smiles y Carlos Wagner. Pablo Besson fue el primer polígrafo. Escribió cientos de artículos y folletos de los temas más diversos, tanto en todas las revistas de entonces como en panfletos que él mismo imprimía y repartía. Asimismo, fue notable su aporte en el periodismo secular, que no ha sido repetido. Lamentablemente, nunca produjo una obra sistemática.

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William C. Morris solo publicó algunos de sus sermones, pero hizo una obra de enorme trascendencia traduciendo y editando los libros devocionales más importantes de esa época, muy pródiga en esa producción. Así llegaron a conocerse autores como F. B. Meyer, Handley Moule, Andrew Murray, John Ryle, James Stalker, etc. En los primeros años, muchos libros y folletos llegaban en profusión desde España y México. Eran leídos ávidamente por todos y se hicieron clásicos. Muchos eran novelas, más bien ingenuas, pero adecuadas a la época en que se luchaba contra el vicio o los errores doctrinales, con títulos como “Mi hermano Ben”, “Julián y la Biblia”, “Teresa y la Virgen”, “La Morenita Perdida”, “La Casa de Doña Constanza”, “El Niño del Botón”, “Glaucia, la Esclava Griega”, “Alipio de Tagaste”, etc. También se recordaba en forma novelada a los héroes de la Reforma, como en el clásico “Recuerdos de Antaño” y las buenas novelas de Débora Alcock. Eran numerosas las biografías misioneras como las de de David Livingstone, María Slessor, Jaime Chalmers, Guillermo Carey y muchos otros, que tuvieron gran influencia. No faltaban las novelas polémicas como “En el Cruce de Dos Caminos”, que era muy fuerte sobre las relaciones mundanas, y “Gracia, o Amor y Principio”, de origen bautista sobre las doctrinas presbiterianas. Fueron de gran importancia las primeras editoriales, que tenían un sentido denominacional. Así fue cómo en 1914 los bautistas crearon su Junta de Publicaciones, paralela a la que existía en México y que, por la guerra civil, había sido llevada más allá de la frontera, a la ciudad de El Paso, Texas. Como derivación de la Imprenta Metodista, surgió La Aurora. Ambas entidades tuvieron una producción muy grande, dirigida a orientar el trabajo de las iglesias, a proveer material para las mismas o para los institutos teológicos, así como a los miembros de la iglesia en general. Los hermanos libres tuvieron su propia imprenta y algunos libros. En todos los casos, muchas veces eran traducidos, por razones obvias, pero no faltaron los autores locales, que tuvieron una amplia producción. “Héroes y Mártires de la Obra Misioneras”, de 1914, fue el primer trabajo de Juan C. Varetto, una de las princiales figuras en ese campo, junto más adelante con su hija Agustina y su yerno Santiago Canclini. Los metodistas dieron a Daniel Hall, Sante U. Barbieri, Isabel G. V. de Rodríguez y otros. Del trabajo de La Aurora, debe destacarse la colección de obras de la Reforma, dirigida por Stockwell, que tuvo el mérito de acercar por primera vez a los clásicos del protestantismo. Posteriormente se publicaron las obras de Lutero y, por medio de las entidades comerciales que florecieron luego, las de muchos otros autores de viejos tiempos. El que circuló temprana y profusamente fue “El Peregrino” de Juan Bunyan, en muchas ediciones.

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Algunos libros tuvieron mucha difusión e influencia. Típicos de los primeros años fueron “El Corazón del Hombre” (una obra de 1832 del pietista alemán Juan Gossner, fundador de una entidad misionera), así como “La Guía del Viajero”, una colección de historias y reflexiones breves. Ambos eran muy ilustrados y pintorescos y eran útiles para una generación que estaba aprendiendo a leer. De épocas posteriores debe recordarse “En sus Pasos” de Carlos Sheldon; “La Cosa más Grande del Mundo”, de Henry Drummond; “Pasión por las Almas”, de Oswald Smith; “Manantiales en el Desierto”, de la Sra. de Charles Cowman; los mensajes y libros de los grandes evangelistas como Spurgeon, Moody, Finney o Torrey y en distintas fechas los de E. Stanley Jones, C. S. Lewis, Billy Graham y Watchman Nee. Es de lamentar que, con el tiempo, las editoriales denominacionales o interdenominacionales fueran cediendo lugar a las comerciales, que aun cuando en general han mantenido las líneas doctrinales, se han volcado mayormente a las traducciones, lo que ha producido de hecho una disminución en el fervor en este sentido. Si en los primeros tiempos los autores eran casi siempre pastores o predicadores de gran experiencia, luego han sido reemplazados por profesionales de otras latitudes. * No puede hablarse de protestantismo sin mencionar la música. Desde los tiempos de Lutero, pasando por los grandes himnólogos ingleses, ha sido el camino para la participación colectiva en el culto por parte de la congregación. La Argentina no ha sido una excepción, aunque con variantes según el tipo de iglesia y la época. Es interesante un párrafo del argentino Jorge P. Howard, ya que consta en un libro destinado a que en los Estados Unidos se entendiera a los latinoamericanos: Miles de congregaciones están cantando su evangelio a la gente alrededor. No se canta en el Rotary Club ni en el Club de Leones en Sud América porque los latinos no han sido enseñados en el canto comunitario o congregacional. El protestantismo se está abriendo paso cantando hacia el corazón de los latinoamericanos. 58

Las iglesias de colectividades extranjeras, por supuesto, han tendido al uso de lo que es tradicional en sus países de origen. Así fue cómo anglicanos y presbiterianos mantuvieron los himnarios clásicos de sus iglesias originarias, y otro tanto ocurrió con las distintas luteranas (alemanas, escandinavas, etc.) sin abrirse a otros estilos musicales, aunque ello sí ha ocurrido cuando se pasó al uso del castellano. Característicamente, aunque no sean las únicas, las iglesias eslavas han dado un gran lugar al George P. Howard, Ameri cans Nor th and South, Friendship Press, New York, 1951, p. 94. El autor agrega el testimonio de un periodista ecuatoriano que alabael canto protestante, de tal modo que eso le hace pensar en unirse a ellos.


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canto, que hacen normalmente a cuatro voces. Siempre tienen coros y orquestas o bandas de importancia, como parte esencial de la vida eclesiástica. Además de los himnos propios o comunes a otras iglesias, tienen trozos corales, por ejemplo los de Iván Prokhanov, que son una especie de breves oratorios. En las iglesias evangelizadoras, el tema del canto fue un tema a enfrentar desde el principio. Vimos en su momento cómo, al realizarse el primer culto en castellano, en la Iglesia Metodista se imprimió una hoja ad hoc. Después fueron apareciendo los himnarios, que se han ido mencionando in loco. Algunos de ellos eran impresos localmente y otros llegaban de España. Si bien apelaban a los modelos más clásicos, de origen europeo, en gran medida eran un reflejo de los grandes movimientos evangelísticos norteamericanos e ingleses, siendo casi nulos los de otro origen. Reflejaban la experiencia personal de los cantantes y en su origen eran conocidos no como himnos, sino como “canciones espirituales”, Sus autores principales eran Ira D. Sankey —el cantor de D. L. Moody—, Jorge Stebbins, Philip P. Bliss y otros. Eran comunes a todas las denominaciones y no había problema alguno en cantar cuando se hacían actividades en conjunto, si bien a menudo había varias traducciones de un mismo himno, especialmente hechas en España por Juan Bautista Cabrera y Enrique Turrall (un misionero) o en Mexico por Vicente Mendoza y Ernesto Barocio. Todos cantaban el célebre “Castillo fuerte” de Lutero, así como “Firmes y adelante” —que Canclini llamaba “la Marsellesa evangélica”—, “Sagrado es el amor” y “Roca de la eternidad”. De los himnos (o canciones) de los avivamientos, algunos eran muy apreciados, como “Dime la antigua historia”, “Tal como soy”, “Oh qué amigo nos es Cristo”, “Que mi vida entera esté”, “Alguna vez ya no estaré”, “Cuando allá se pase lista”, “Más cerca, oh Dios, de ti”, “¿Soy yo soldado de Jesús?”, etc. Un aspecto muy especial, relacionado con el evangelismo, fueron los “coritos”, denominación de origen desconocido, para composiciones muy breves de cuatro a ocho líneas y con una sola idea. Surgieron para situaciones como las reuniones en carpa o de niños, cuando era necesario memorizar la letra. Algunos de ellos eran traducidos, pero algunos de los principales predicadores, como Varetto, Canclini o Palací, producían los propios. En una época posterior, comenzaron a usarse como letra pasajes bíblicos breves, especialmente de los Salmos, en una tendencia que es universal. Ha sido común la formación de coros, pero no tanto la de grupos menores o la participación de solistas.

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En cuanto a los instrumentos, el armonio era predominante, aunque las iglesias tradicionales siempre aspiraban al órgano, que escapaba a las posiblidades económicas de los grupos misioneros. Los que

presentaron una voz revolucionaria fueron los salvacionistas, que apelaban a la trompeta, el acordeón o la concertina. El piano fue desplazando en alguna medida al armonio. Otros instrumentos, como la guitarra o la batería, fueron siendo introducidos lentamente, a veces por su comodidad, a veces para “modernizar” el culto; con frecuencia, hubo alguna polémica al respecto. Es una interesante muestra del pluralismo evangélico el que también haya una denominación, llamada Iglesia de Cristo, que no permite el uso de instrumento alguno en sus cultos. * Al margen de todo lo dicho, hay un elemento absolutamente característico y es la presencia de la Biblia. Desde que Lutero descubrió en ella el camino de la fe y estampó su frase Sola Scriptura , nada es más determinante en el protestantismo y ha sido también así en la Argentina. Hemos visto cómo, históricamente, al igual que en el resto del continente, el trabajo de las Sociedades Bíblicas ha sido siempre el principal antecedente, así como la falta de lectura de las Escrituras en los pueblos tradicionalmente católicos fue el principal argumento para la obra misionera en estos países. La doctrina y aun la práctica, a veces en los menores detalles, ha dependido de lo que puede leerse en ella, por lo que la predicación siempre tuvo base bíblica y se crearon organizaciones, como las escuelas dominicales, con el exclusivo fin de estudiarla. El argumento “No está en la Biblia” se ha usado como punto final de muchos debates. Estos han sido los más agudos en el ámbito protestante, pues fue el punto de partida para las discusiones entre la alta crítica y el fundamentalismo, como también entre los sectores moderados. Negar la autenticidad de uno de sus libros o la autoría de otro que ha sido admitida tradicionalmente, ha provocado amargas discusiones, mucho más que la organización de la iglesia, el sentido de los sacramentos u ordenanzas, el orden del culto y demás aspectos en que se diferencian las distintas iglesias. Incluso el libro mismo, como objeto físico, ha sido objeto de una especial reverencia. Ha costado mucho imaginarlo con un aspecto diferente al tradicional y se ha partido de la base de que se lo llevaría cuando se asistía a la iglesia. Ha ocurrido que, entre los pueblos indígenas, donde no había otro libro que pudiera leerse en su idioma, algunos lo llevaran bajo el brazo, aunque fueran analfabetos, como forma de identificación cristiana. Como señalaba José L. Hart, uno de los primeros misioneros bautistas, “una Biblia y un himnario son los compañeros inseparables de todos los que se convierten del catolicismo en tierras latinas”.59

J oseph L. Hart, op. cit., p. 131.

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En parte, ello se debe a la insistencia en su estudio privado, sea personal o familiar. El cuadro del padre leyendo la Biblia en la cabecera de la mesa, con todos los suyos alrededor y quizá la servidumbre de pie a un costado, ha sido uno de los más tradicionales, aunque poco a poco su vigencia se haya ido perdiendo no sin nostalgias por los afanes de la vida moderna. * De manera sutil, la vida interior de las iglesias fue cambiando. En un sentido, se adecuo a un deseo participativo que se veía también en las expresiones políticas, artísticas o sociales en general. De hecho, la vida congregacional fue tomando fuerza como una unidad, expresada en el culto como elemento básico. Eso significó que las estructuras de sectores internos hayan ido perdiendo la importancia primordial, por ejemplo en cuanto a las organizaciones femeninas y juveniles. Los cambios sociales hicieron que esos sectores se reubicaran y si, por un lado, los jóvenes dejaron de ser un elemento básicamente receptor en la vida de la iglesia, las mujeres tampoco eran ya figuras secundarias, que necesitaran el refugio de sus propias instituciones, y por eso estas fueron perdiendo fuerza, sin dejar por eso de existir. * En cuanto a la doctrina, no hay duda alguna de que todo el protestantismo es cristocéntrico o sea que se basa en que Jesucristo es el Salvador de todo aquel que cree, lo que es el tema básico de la predicación y la fe. Por eso, es muy categórico el rechazo hacia cualquier clase de culto con relación a su madre o a los santos. En las iglesias históricas, es posible que buena parte de los mensajes asuman otros énfasis, pero en muchas de las evangelísticas no es concebible dejar de hacer referencia al Hijo de Dios. El desafío a aceptarlo como Persona que se encarnó para nuestra salvación eterna es visto como la razón esencial de ser de la iglesia, a lo que cual pueden —o no— agregarse otros elementos. * Nunca puede ponerse un punto —ni siquiera un punto seguido— en la descripción del devenir histórico y esto es especialmente cierto en la historia del protestantismo argentino. Cada comienzo y fin de una etapa es, en cierta medida, solo algo teórico, pues sirve más bien como medio pedagógico, aunque puedan señalarse rasgos distintivos de cada epoca, que son al mismo tiempo los indicativos de lo que ha de ocurrir en la siguiente. En ese sentido, la época descripta en el último capítulo es un preanuncio de la más reciente, sobre la cual no emitiremos opiniones, tanto porque carecemos de perspectiva, como porque la sobreabundancia de nuevos elementos dificulta aún más la objetividad.

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Es sumamente difícil decir hacia dónde irá el protestantismo argentino y, en realidad, el protestantismo mundial. Al parecer, los conceptos de la Reforma, sacudidos ya por los del movimiento evangélico de hace doscientos años, están siendo puestos a prueba en profundidad. Por supuesto, ello es en buena medida consecuencia de lo que ocurre en la sociedad mundial. La globalización, el deseo de integración y participación, el auge del emocionalismo, el crecimiento del pentecostalismo (en las iglesias así denominadas como en todas las demás), las disyuntivas ante los gobiernos de fuerza, la lucha por los derechos humanos, la disminución aparente de los valores denominacionales y académicos son algunos de los caracteres predominantes al terminar el segundo milenio. Si han de prevalecer, transformarse o desaparecer es algo que solo Dios conoce y solo el tiempo puede mostrarnos. Por eso, hemos de tener cuidado en caer en la tentación habitual de los historiadores que pretenden que el conocimiento del pasado les da títulos para profetizar el futuro. En limitada medida, podemos considerar que conocemos los factores humanos, pero si hablamos de la iglesia de Dios, ciertamente es Él quien tiene la última palabra para el porvenir. Quizá Él quiera levantar a un Pedro que predique un nuevo Pentecostés o a un nuevo Jonás que sacuda las Nínives de nuestro tiempo y el de nuestros hijos y nietos, si es que no tiene dispuesto poner antes el punto final de la historia. Dejarla inconclusa es, finalmente, decir que en definitiva todo está en sus manos.


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Apelemos a una cita para poner el punto final de estas, con una página de hace medio siglo, la última de un libro en que un escritor ferviente y peculiar, arraigado y visionario, intentó describir al pueblo evangélico latinoamericano de su tiempo y del nuestro. Promoción de hombres comunes y corrientes, pero diferenciados de los demás en esto: en la voluntad de entrega, en la rendición absoluta del que de su libre gana se hace esclavo de Cristo; esclavo de una visión y servidor de un llamado… Hombres y mujeres de esta cepa son los que constituyen de verdad la Iglesia viva y militante, Órgano y Cuerpo de Cristo en la historia y en la geografía. Hombres y mujeres representantes no ya de colegios ni de congregaciones, sino que de las Fuerzas vivas de la Cultura en tránsito de transculturación: serán ellos los apoderados del Dueño y Gobernador de la Vida, que se redactan sus propias cartas de poder; los visionarios de las iluminaciones futuras y futuradoiras; los profesionales de la Cultura evangélica que se dedican de por vida con sus bienes y sus talentos a la Obra de la creación redentora; serán ellos los técnicos de las disciplinas conminatorias por intan- gibles, de las artes y las ciencias que no se aprenden en las aulas de las academias sino que en los montes de la transfiguración. Ellos, y ellas, los incendiarios profesionales, los técnicos del Espíritu Santo, la Caballería de Nuestro Señor, los Adelantados de su reino, los Conquistadores del Mundo incrédulo, los Fieles Discípulos de Jesús… los “hermanos” comunes y corrientes, los “evangélicos” y los “protestantes” de las congregaciones pequeñas del agro inculto todavía y de las grandes iglesias privilegiadas de los centros metropolitanos… La Gente de Cristo, en avance general de una línea que se extiende desde las congregaciones de habla castellana de Nueva York e Illinois, hasta los puntos extremos de la predicación salvadora allá entre las auroras boreales y las noches con sol de Punta Arenas y Magallanes… La tropa del Mañana prometido que avanza triunfante a paso de carga, que es paso de vencedores… Alberto Rembao, “Discurso a la Nación Evangélica”

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NB. No se consignan las obras generales (enciclopedias, diccionarios, historias generales, etc.) ni las páginas de Internet. Diarios y revistas, fechas varias Christian Advocate, Nueva York El Argos de Buenos Aires The British Packet , Buenos Aires Campo Misionero, Buenos Aires Certeza, Buenos Aires Compromiso Cristiano, Buenos Aires El Centinela, Buenos Aires El Cristiano Viejo, Córdoba Cuadernos de Teología, Buenos Aires El Estandarte Evangélico, Buenos Aires El Expositor Bautista, Buenos Aires El Evangelista, Montevideo El Nacional, Buenos Aires El Noticiero Evangélico, Temperley El Paraguayo Independiente, Asunción El Predicador Evangélico, Buenos Aires El Puente, Buenos Aires El Redactor de la Asamblea, Buenos Aires El Testigo, La Plata – Buenos Aires Evangelical Christendom, Nueva York Historia, Buenos Aires Iglesia Presbiteriana San Andrés, Buenos Aires Missionary Report, Nueva York New Evangelical Magazine Pensamiento Cristiano, Buenos Aires South American Missionary Magazine, Londres Todo es Historia, Buenos Aires Entrevistas y aportes Martín S. Adair, Jorge Alfonsín, Elva Algarve, Eliseo Angelucci, Paulo E. Baumann, Eduardo Bedrosian, Rino Bello, Keith Bentson, Martha S. de Berberian, Norberto Berton, Federico Bertuzzi, Claudio D. Boada, Hugo Bonvicini, Daniel A. Bruno. Raúl Caballero Yoccou, Eduardo Carbone, Enrique Chaij, Osvaldo Conde, Carlos Conte Grand, Eduardo Coria, Néstor Cornara, Fernando Coronato, Eduardo Crena, Pablo A. Deiros, Noemí de Desimone, Ricardo Docampo, Arnold E. Dodds, Cristina Frutos, Mónica García Marchi, Maxine Hanon, Arturo Hotton, Jeremy Howat, Jaime van Heiningen, Jorge Hadjillas, Ronaldo Hussey, Jorge Ibarbalz, Brita de Jensen, Guillermo Kennedy, Natalio Krauthamer, José Míguez Bonino, Guillermo Milován,Guillermo Mitchell, Roberto Modroff, Sonia S. de Modroff, Alba Montes de Oca, Dan A. Nüesch, C. René Padilla, Rosalía de Pankiv, Nelson Papadópulos, Roberto Passo, Gustavo Pérsico, Cervantes Polignano, David R. Powell, Sergio Rizzi, Saúl Rosengaus, Alberto F. Roldán, Sydney Rooy, Margarita de Roubicek. David A. Rhys, Alfredo Salibian, Marisa B. de Salibian, Alberto M. Salas, Elsa San Martín, Norberto Saracco, Aníbal Siccardi, María Stamateas, Dan Travis, Mercedes J. Vanerio, Evangelina Vázquez, Daniel Veloná, Celia E. Veraz, Hilario Wynarczyk, Richard Zandrino, Alejandro Zorzin, etc.

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