Editor Măria Marian
CARL SCHMITT
Teologia politică
Traducere si note de Lavinia Stan şi Lucian Turcescu Traducerea de faţă urmează ediţia a doua germană (Munchen: Verlag von Duncker & Humblot, 1934). Pe alocuri am consultat şi traducerea engleză semnată de George Schwab; Postfaţă de Gh. Vlăduţescu.
Toate drepturile asupra acestei versiuni sunt rezervate Editurii .Universal Dalsi
EDITURA UNIVERSAL DALSI 1996
Coperta de Bogdan Badea
CUPRINS Introducere...................................................................................6 Prefaţa autorului la ediţia a doua (1934).....................................15 Cap. 1: Definita suveranităţii.................................................19 Suveranitatea şi starea de excepţie. Conceptul de suveranitate la Bodin şi în teoria statului de drept natural ca exemplu al relaţiei conceptuale dintre suveranitate şi starea de excepţie. Ignorarea cazului de excepţie în doctrina statului de drept liberal. însemnătatea generală a diferitelor interese ştiinţifice pentru regulă (normă) sau excepţie. Cap. 2: Problema suveranităţii ca problemă a formei legale şi a deciziei......................................................................................34 Scrieri mai noi asupra teoriei statului: Kclsen, Krabbc, Wolzendorff. Particularitatea formei de drept (ca opusă formei tehnice sau estetice), bazată pe decizie. Conţinutul deciziei şi subiectul deciziei şi însemnătatea autonomă a deciziei în sine. Hobbes ca exemplu de gîndire „decizionistă". Cap. 3: Teologia politică.........................................................56 Reprezentări teologice în teoria statului. Sociologia conceptului juridic, în special a conceptului de suveranitate. Acordul dintre structura socială a unei epoci şi viziunea ei metafizică despre lume, în special între monarhie şi viziunea ei teistă despre lume/Trecerea de la concepţia transcendenţei la cea a imanenţei, de la secolul al XVIII-lea la secolul al XlX-lea (democraţie, teoria statului organic, identitatea dintre drept şi stat). Cap.4: Despre filosofia statului la contrarevoluţionari (de Maistre, Bonald, Donoso Cortes) ............................................77 Decizionismul în filosofia contrarevoluţionară a statului. Teorii autoritare şi anarhiste bazate pe opoziţia tezelor despre oameni ca „răi prin natură" şi „buni prin natură". Locul burgheziei liberale şi definiţia ei la Donoso CoruSs. Dezvoltarea istorică a ideilor de la legitimitate la dictatură. Postfaţă............................................................................93 Bibliografie ....................................................................107
Teologia politică
INTRODUCERE
Supranumit, rînd pe rînd, drept un „Donoso CorteV' sau un „Thomas Hobbes al secolului douăzeci", Cari Schmitt (1888 1985) s-a remarcat ca autorul şi promotorul unor concepte fundamentale ale filosofiei politice contemporane. Astfel, el este primul care va aplica sferei politicului criteriul v . prictenduşman, noţiune preluată ulterior de Hans Morgentau. Dar, pentru Schmitt, „cel mai evident exemplu şi, din punct de vedere istoric, cel mai eficient, al grupării pricten-duşman este antiteza formulată de Karl Marx: burgezie şi proletariat, antiteză care concentrează toate antagonismele istoriei mondiale într-o unică, ultimă luptă contra celui din urmă inamic al umanităţii". Mai mult, „Hegel a ajus la Moscova via Karl Marx şi Lenin. Metoda sa dialectică s-a încetăţenit acolo şi şi-a găsit expresia concretă într-un nou concept al duşmanului de clasă" (Conceptul de politic). In 1937, în „Totaler Feind, totaler Krieg, totaler Staat", Schmitt observa că toate epocile au fost martorele, într-o oarecare măsură, ale unui „război total", deşi teoria „războiului total" a fost dezvoltată mult mai tîrziu de Clausewitz, care a deosebit războiul „abstract" de cel „absolut". Din gîndirea Iui Clausewitz Lcnin a preluat formula celebră „războiul este continuarea politicii cu alte mijloace". Pentru Schmitt, „statul totalitar" este cel fascist, legat indisolubil de conceptul de „război total".
7
Tot Schmitt este cel care a oferit filpsofici politice cea mai coerentă critică la adresa instituţiilor liberale, critică fundamentată metafizic şi cultural, ca majoritatea opoziţiei germane faţă de liberalism. In numeroase eseuri publicate înainte şi în timpul celui de al doilea război mondial, Schmitt pune în discuţie atît valorile burgheze cîl şi credinţa liberală în progres şi tehnologie. Treptat, critica sa culturală face loc unei critici a raţiunii ce a identificat aspiraţiile liberalismului german cu ceea ce Schmitt numeşte „romantism politic". Analiza parlamentarismului liberal îl determină să susţină că activitatea centrală a romanticilor „conversaţia nesfîrşită" (clas ewige Gesprcich) - şi-a găsit expresia în opţiunea burgheziei liberale de a evita o luare de decizie prin recursul la discuţie. Această idee va fi preluată în Teologia politică sub dubla influenţă a lui Donoso Corte's şi Lorenz von Stein. Dar una dintre contribuţiile lui Schmitt cele mai notabile este îmbinarea teologiei cu politicul, prezentată iniţial în 1922 în Teologia politică şi, ulterior, în 1970 în Teologia politică II. Teologia politică reprezintă o continuare în plan juridico-politic a reacţiei romano-catolice la consolidarea modernismului în general şi a liberalismului în special. Uncă înainte de secolul al XX-lea Biserica Romano-Catolică a luat poziţie contra tendinţelor diverselor curente politice, dar în special ale liberalismului, de a separa statul de Biserică, de a limita autoritatea Bisericii în societate şi, în cele din urmă, de a nega autoritatea lui Dumnezeu ţ' Astfel, faimosul Syllabus al Erorilor emis de papa Pius al IX-lea la 8 decembrie 1864 condamna anumite aspecte ale liberalismului. In 1870, sub preşedinţia
8
Cari Schmitt
aceluiaşi papă are loc Conciliul Vatican I care proclamă dogma infailibilităţii papale; aceasta acorda suveranului pontif dreptul de a decide în materie de doctrină singur, fără consensul Bisericii (ex şese, non ex consensu Ecciesiae). In aceeaşi linie, papa Pius al X-Iea publică în 1907 enciclica Pascendi Domini condamnînd explicit modernismul. Deşi romano-catolic, Schmitt afirmă că nu este interesat de „nici o dogmă teologică, ci de... indentitatea structurală a conceptelor, de argumentarea şi cunoaşterea teologică şi juridică" (Teologia poMcalt; p. 22). Ceea ce face ca micul Iui tratai, a cărui traducere o prezentăm cititorului român în continuare, să se numească Teologia politică este convingerea că -„toate conceptele semnificative ale teoriei moderne a statului sunt concepte teologice secularizate". Astfel de concepte, de care Schmitt se va servi frecvent în această lucrare, sunt: 1) „excepţia" (sau starea de urgenţă) din plan politic, corespunzătoare miracolului din plan teologic. In linia gîndirii lui Kierkegaard, Schmitt afirmă că „excepţia lămureşte generalul şi se explică pe sine" pentru că ea „gîndeşte generalul cu o intensă pasiune". Din postularea excepţiei urmează căt2j) „suveranul" (adică cel care ia decizia în cazul de excepţie din viaţa statului) este corespondentul (sau reprezentantul) Dumnezeului din planul religios. Aşa cum Dumnezeu este cel care decide săvîrşirea unui miracol, suveranul este cel care decide în cazul stării de urgenţă atît ce măsuri să se ia cîl şi suspendarea ordinii politice obişnuite. 3) „Decizia" pe care o ia Dumnezeu; respectiv suveranul, trebuie să fie
Teologia politică
9
fermă şi nesupusă controlului exterior, fie din partea creaţiei în cazul divin, fie din partea parlamentului în cazul politic. Decizia, pentru Schmitt, este şi mijlocul de a apropia teoria de practică, ideca de realitate. Definiţia suveranităţii („Suveran este cel care decide asupra excepţiei") generează un criteriu practic, sugerînd că suveranitatea ar consta nu în monopolul forţei - şi aceasta este diferenţa majoră între Schmitt şi Hobbes - ci în monopolul de decizie al suveranului. Deciziile suveranului mediază între drept şi putere, implementînd justiţia. In concepţia lui Schmitt, dilema jurisprudenţei modeme ar fi un rezultat al locului mediu pe care aceasta îl ocupă între teologie şi tehnologie, tensiune ce poate fi rezolvată: doar de o ştiinţă practică. Nu în ultimul rînd, Schmitt; abordează problema 4) „naturii omului", un concept iniţial teologic care a fost ulterior luat foarte în serios de către • cei care au imaginat diverse teorii cu privire la statul de drept. Nu vrem să intrăm în amănunte în ceea ce priveşte aceste concepte, fiindcă o va face Schmitt pe larg în; paginile care urmează. Vrem, însă, să adăugăm că aceste concepte teologice secularizate îi dau autorului posibilitatea - posibilitate îndreptăţită într-o anumită măsură, în opinia noastră - să-şi numească tratatul despre suveranitate „teologia politică". Există în acest secol al XX-lea şi alte „teologii politice", cum ar fi, de exemplu, cea a lui Johann Baptist Metz sau a lui Jurgen Moltmann. Aceştia, pornind de la marxism, argumentează pentru o mai puternică implicare a Bisericilor, Romano-Catolică, respectiv Protestante, în viaţa socială şi politică. Dar tipul de „teologie politică"
j
10
Cari Schmitt
propus de cei doi teologi germani contemporani este diferit de ceea ce înţelege Schmitt prin „teologie politică". In plus, Schmitt argumentează de la dreapta spectrului politic. încă şi mai diferită de „teologiile politice" ale lui Schmitt, Met/, şi Moltmann este aşa-numita „teologic a eliberării", răspîndită între creştinii (în speţă romano-catolici) din America de Sud şi studiată masiv în universităţile nordamericane. „Teologia eliberării" propune o implicare atît de puternică a Bisericii în viaţa politică, încîţ/preoţii şi episcopii trebuie să conducă revoluţiile de eliberare ale popoarelor sud- şi central-americane de corupţia politică şi dominaţia exercitată de cele cîteva familii bogate din aceste ţări.' Mijloacele de înfăptuire ale acestor revoluţii sîngeroase sau nu - contează prea puţin în ochii „teologilor eliberării". Această „teologie", după cum era şi.de aşteptat, este tot de inspiraţie marxistă, iar mulţi dintre preoţii care o susţin sunt membri ai partidelor comuniste. Nu aceasta este ceea ce propune Schmitt. Concepînd politicul drept simpla versiune secularizată a teologicului, Schmitt îşi dezvoltă conceptul de suveranitate ca o divinitate profană înzestrată cu toate atributele omnipotente ale predecesoarei sale sacre. Ca şi Dumnezeu, suveranul politic se situează deasupra oricăror conslrîngeri normative. Fie în regim dictatorial, fie în cel plcbiscitardemocratic, puterea suveranităţii este un derivat al statutului său de voinţă divină transfigurată. .„Teologia poiitică" schmittiană, se află pe linia romano-catolică, după cum am mai spus. In această linie sau plasai nu doar declaraţiile oficiale ale acestei Biserici, ci şi cîţiva filosofi ai statului analizaţi de Schmitt, bum ar fi
Teologia politică
11
Joseph de Maistre, Louis Bonald şi Juan Donoso Cortds. Primii doi sunt cunoscuţi ca „filosofii contra-rcvoluţionari", fiindcă la sfîrşitul secolului al XVIII-lea şi începutul celui de-al XlX-lea au scris tratate virulente împotriva Revoluţiei Franceze de la 1789 şi a arhitecţilor ei intelectuali. De Maistre a pledat cu ardoare în favoarea autorităţii papale, şubrezită la acea vreme. Astfel, el concepe infailibilitatea papală avânt la lettre ca fiind esenţa deciziei irevocabile şi o transferă în plan politic. In interpretarea lui Schmitt, filosofia statului propusă de de Maistre constă în reducerea statului la momentul deciziei, la o decizie pură şi absolută, care nu discută, nu se justifică, ci este creată din nimic, adică nu din secularizarea lui creatio ex nihilo, ci din interpretarea metafizică a situaţiei reale de după punctul zero revoluţionar. Totuşi, atît Bonald cît şi de Maistre pledează pentru legitimitate, nu pentru dictatură. Cel care a mers un pas mai departe în secolul al XlX-lea, susţinînd dictatura, a fost catolicul spaniol Donoso Cortds, care a păstrat „grandoarea stăpînă pe sine a descendenţilor spirituali ai mariloi inchizitori". După revoluţiile proletare de la 1848, constatînd că regalitatea a dispărut, Cortds face uluitoarea afirmaţie că unicul faclor de decizie, unicul suveran, este dictatura. Schmitt crede că, de fapt, şi Hobbes ajunsese la aceeaşi concluzie atunci cînd afirmă în Leviathan că „autoritatea, nu adevărul, face legea". Paralela Hobbes-Donoso Cortds operată de Schmitt este surprinzătoare, dat fiind faptul că, din punct de vedere al poziţiei lor faţă de catolicism, cei doi reprezintă poli opuşi ai gîndirii filosofico-politicc. Thomas Hobbes respinge
Cari Schmitt
Teologia politica
orice justificare a conceptului de esenţă catolică al interferenţei teologicului în politic şi, în Leviathan, analizează în detaliu teoria lui Robert Bellarmin conform căreia papa ar avea o anumită „jurisdicţie indirectă" în problemele temporale, susţinînd că puterea indirectă, în aceeaşi măsură ca puterea directă, ameninţă stabilitatea statului. Tocmai din acest motiv, Leviathamd îşi va găsi încă din 1656 un loc de seamă în indexul catolic al lucrărilor interzise. La celălalt pol se situează Donoso Corte's cu al său stat fundamentat pe catolicism {Eseu despre catolicism, liberalism şi socialism). In avîntul său anti-liberal Schmitt calcă pe urmele lui Corte's şi dezavuează, de pildă, parlamentul care, în viziunea lui, nu face decît să-1 împiedice pe suveran să ia decizii în cazuri de excepţie, subminîndu-i astfel autoritatea. Si astfel, ajungem la o altă idee schmittiană, aceea a opoziţiei dintre liberalism şi democraţie, idee abordată recent, sub altă formă, de politologul american Isaiah Berlin. Apologia dictaturii, ca un regim politic mult mai compatibil cu democraţia decît liberalismul parlamentar, este circumscrisă, în gîndirea lui Cari Schmitt, noţiunii suveranităţii indivizibile, capabilă să acţioneze fără nehotărîrea discuţiilor raţionale. In ultimă instanţă, această înţelegere a democraţiei este rezultatul voinţei generale propusă de Rousssau ca antiteză a „voinţei tuturor", bazată pe compromisul între facţiunile rivale. întrebarea care decurge în mod firesc din cele expuse pînă acum este: decizionismul şi autoritarismul Teologiei politice sunt ceh care l-au determinat pe Schmitt ca unsprezece ani după publicarea cărţii (adică în 1933) să sprijine timp de trei ani nazismul?
Alături de Martin Heidegger, Schmitt este, fără îndoială, unul dintre cei mai controversaţi gînditori ai acestui secol. Cariera sa răsunătoare este plină de contaidicţii. După cursuri de drept la Berlin, în 1910 îşi susţine doctoratul la Strasbourg. Abordînd problema statului şi a suveranităţii dintr-o perspectivă neo-kantiană, tînărul Schmitt împărtăşea convingerea că tocmai pentru că Biserica era entitatea spirituală par excellence, ea trebuia sa fie şi sursa ultimă a dreptului. Astfel, dreptul îi preceda statului; sarcina şi scopul acestuia din urmă era doar realizarea acestui drept.Odată cu primul război mondial survine o schimbare radicală: Schmitt se orientează tot mai mult către realismul politic. Statul nu mai era guvernat de drept, ca înainte, ci de tendinţe conflictuale. In contrast cu teoria hegeliană conform căreia statul este realizarea celei mai înalte forme de existenţă, Schmitt vede statul ca modalitatea de asigurare „... a condiţiilor .prin care cetăţenii şi-ar putea urmări propriile interese. Nu este surprinzător, de aceea, că Schmitt s-a reîntors deseori la „relaţia mutuală dintre Protecţie şi Servitute" postulată de Hobbes şi că, pentru el, cel care are autoritate poate pretinde obedienţă. Aceasta va fi convingerea care îl va determina să cocheteze, în ciuda poziţiilor sale anterioare, cu regimul nazist în perioada 1933-1936, în acelaşi timp cînd Heidegger accepta - sub protectorat nazist rectoratul Universităţii Freiburg. Scurta colaborare cu nazismul va face ca, chiar şi astăzi, controversa cu privire la Schmitt să nu vizeze atît calitatea lucrărilor lui cît eventualele lor consecinţe politice. Iniţial complet opus ideologiei şi politicii naziste, susţinînd propunerea Cancelarului Schleicher de interzicere a Partidului Naţional Socialist, Schmitt va încerca - fără succes, de altfel,
12
13
14
Cari Schmitt
pentru că teoriile sale au fost repudiate de regim - să influenţeze teoria legală nazistă. Cu toate acestea, odată cu sfîrşitul anului 1936, Schmitt nu va mai deţine nici o funcţie guvernamentală sau de partid. In ultimii douăzeci de ani, opera sa a fost revalorificată şi tradusă într-o serie de limbi străine. Mai mult, un număr impresionant de teze de doctorat au analizat lucrări ca Teologia politică, Conceptul politic. Romantism politic şi Criza democraţiei parlamentare. Poate cel mai grăitor ' portret al său a fost cel schiţat de Raymond Aron: „Cari Schmitt a fost, în timpul Republicii de la Weimer, un jurist de talent excepţional, recunoscut de toţi. El aparţinea marii * şcoli a savanţilor germani care şi-au depăşit aria de specialitate, îmbrăţişînd toate problemele societăţii şi politicului, şi care pot fi numiţi filosofi.... Dar doctrinar de dreapta, naţionalist, plin de dispreţ faţă de Republica de la Weimar - căreia i-a analizat fără milă contradicţiile şi agonia - a interpretat juridic ascensiunea la putere a lui Hitler, formarea tiraniei naziste (Memoires, Paris 1983, p. 650). Sperăm că publicarea acestei lucrări va stîrni o sinceră şi autentică dezbatere de idei.
Lucian Turcescu şi Lavinia Stan
PREFAŢA AUTORULUI LA EDIŢIA A DOUA (1934) A doua ediţie a Teologiei Politice rămîne neschimbată. După doisprezece ani se poate vedea în ce măsură această scurtă publicaţie apărută în martie 1922 a rezistat testului timpului. Disputa cu normativismul liberal şi al său „Rechtsstaat" este păstrată cuvînt cu cuvînt: Cele cîteva omisiuni implică pasaje neesenţiale. Au devenit clare în ultimii ani alte împrejurări cărora le poate fi aplicată ideea de teologie politică. „Reprezentarea" din secolul al XV-lca pînă în secolul al XlX-lea, monarhia secolului al XVII-lea, privită analog cu Dumnezeul filosofiei baroce, puterea „neutră" a secolului al XlX-lea „care domneşte, nu guvernează" (qui regne, ne gouverne pas), şi conceptul de stat al măsurii pure şi de stat administrativ „care administrează, nu guvernează" (qui administre, ne gouverne pas), sunt tot atîtea exemple ale fecundităţii de gîndire a teologiei politice. Problema majoră a stadiilor individuale ale procesului de secularizare _ de la stadiul teologic prin cel metafizic la cel moral-uman şi cel economic _ a fost tratată în lucrarea mea „Epoca neutralizării şi depolitizării", prezentată ia Barcelona în octombrie 19291. Dintre teologii Vezi Cari Schmitt, „Das ZdlaltcrdcrNeutrnlisienmg und Entpolitisicrung" (1929), în Positionen iinclBcgriffc im Kampf mit Weimar-Gcnf-Versailles, 1929-1939 (Hamburg 1940), pp. 120-132
16
CarlSchmiti
protestanţi, Heinrieh Forsthoff şi Friedrich Gogarlen2 au arătat că, fără conceptul secularizării, nu putem înţelege istoria ultimelor secole. Teologia protestantă prezintă o doctrină diferită, presupusă nepolitică, care îl concepe pe Dumnezeu ca pe cel „cu totul altul"3, la fel cum, în liberalismul politic, statul şi politicul sunt concepuţi ca fiind „cu totul diferiţi" {Ganz Anelere). Am ajuns să recunoaştem că politicul este totalul şi, în consecinţă, ştim că a caracteriza ceva ca fiind, sau nu, ceva nepolitic este p decizie politica, indiferent de cine decide şi de motivele invocate. Acest lucru este adevărat şi pentru întrebarea dacă o teologie particulară este o teologie politică sau una nepolitică. Aş dori să-mi extind remarcile despre Hobbes cu privire la cele două tipuri de gîndire juridică de la sffrşitul capitolului al doilea. Acestea sunt vitale deoarece mă privesc personal ca profesor de drept. Acum disting nu două, ci trei tipuri de gîndire legală; în afara lipului normativ şi a celui decizionist există tipul instituţional. Am ajuns la această concluzie în urma discuţiilor privitoare la noţiunea mea de „garanţii instituţionale" din jurisprudenţa germană şi din propriile mele cercetări asupra teoriei profunde şi pline de înţeles a instituţiilor formulată de Maurice Hauriou4. In timp ce normaţi vistul pur gîndeşte Friedrich Gogarten (1887-1967), teolog protestant cunoscut pentru lucrările sale Politische Ethik: Versuch einer Grundlegung (1932), Der Mcnsch zwischen Gott und Welt (1956) şi Entmythologisierung und Kirc.he (1966). Vezi conceptul de Ganz Andere al lui Rudolf Otto . Maurice Hauriou (1856-1929), jurist francez, autorul volumelor La cita) moderne et Ies transforinations du droit (1925 ) şi Aux sources du droit: le pouvoir, l'ordre et la libert); retipărită în 1986 sub egida Centrului de Filosofic Politică şi Juridică al Universităţii Caen.
Teologia politică
17
în termenii regulilor impersonale şi decizionistul implementează legea bună a situaţiei politice corect recunoscute printr-o decizie personală, gîndirea legală instituţională se dezvăluie în instituţii şi organizaţii suprapersonale. Şi, în timp ce normativistul face din lege un simplu mod de operare a birocraţiei sta ta le , iar decizionistul, concentrîndu-se asupra momentului, este întotdeauna expus riscului de a pierde conţinutul stabil inerent oricărei mari mişcări po lit ice , o gîndire instituţională izolată conduce la pluralismul caracteristic unei creşteri feudal-corporatiste lipsite de suveranitate. Astfel, cele trei sfere şi elemente ale unităţii politice _ statul, mişcarea, poporul5 _ pot fi alăturate celor trei tipuri juridice de gîndire atît în formele lor sănătoase cît şi in formele lor distorsionate. Nebazat pe dreptul natural sau pe legea raţiunii, ci doar ataşat normelor „valide" faptic, aşa-numitul pozitivism şi normativism al teoriei germane a dreptului public din perioadele wilhelmină şi Wcimar, este doar un normativism mai degenerat şi, de aceea, unul care se contrazice pe sine. Amestecat cu un tip specific de pozitivism, el este doar un decizionism degenerat, orb în ceea ce priveşte legea, legat de „puterea normativă a faptelor" şi nu de o adevărată decizie. Acest amestec inform, inadecvat structurilor, nu se potrivea vreunei probleme serioase privitoare la stat şi constituţie. Este caracteristic acestei ultime epoci a ştiinţei dreptului public german faptul că un caz decisiv, şi anume conflictul Staat, Bewegung, Volk: DieDreigliederung derpolitischen Einheit (1933), primul tratat major în care Schmitt se ocupă de noua ordine, propunînd institutionalizarca unui sistem Dolitic cu unic partid..
18 constituţional prusac cu Bismarck, a rămas fără răspuns; prin urmare nu avem răspunsuri nici la alte cazuri decisive. Pentru a eluda decizia necesară, dreptul public german a inventat pentru astfel de cazuri vorba care s-a întors împotriva sa şi pe care încă o are drept motto: „aici dreptul public se opreşte".
Cari Schmitt ■•
Berlin, Noiembrie 1933
Cap. 1: DEFINIŢIA SUVERANITĂŢII
Suveran este cel care decide asupra excepţiei.* Această definiţie poate face dreptate conceptului de suveranitate ca un concept limită. Contrar terminologici imprecise a literaturii populare, un concept limită nu este un concept confuz, ci unul care ţine de sfera cea mai din afară. Din această cauză, această definiţie a suveranităţii trebuie asociată cazului limită, şi nu rutinei. Va deveni în curînd clar că excepţia trebuie înţeleasă ca referindu-se la un concept general al teoriei statului şi nu doar la o construcţie aplicată unui decret de urgenţă sau unei stări de asediu. Afirmaţia că excepţia este în tr-adevăr adecvată definirii juridice a suveranităţii are un fundament sistematic, logico-legal. Decizia asupra excepţiei este o decizie în adevăratul sens al cuvîntului. Deoarece o normă generală, aşa cum este prezentată de ordinea prescrisă legală, nu poate niciodată include o excepţie absolută, decizia ca excepţie reală nu poate fi întemeiată în totalitate pe această normă. Cînd Robert von Mohl6 a spus că testul oricărei urgenţe nu poate fi unul juridic, el a presupus că o decizie în sens legal trebuie derivată pe de-a-ntregul Robert von Mohl (1799-1875), jurist ţi politician german, profesor la . Universitatea din Hcidelberg, cunoscut prin lucrarea Die Geschichte und 'Literature des Staatswissenschaften (1855). Texlul la care Schmitt face referire este Staatsrecht, Volkcrrecht und Polilik: Monographicn (Tubingcn 1862), voi. 2,p 626.
2U
Cari Schmitt
din conţinutul unei norme. Dar tocmai aceasta este problema. In sensul general în care Mohl îşi articulează argumentul, noţiunea este doar o expresie a liberalismului statului de drept şi nu reuşeşte să surprindă sensul independent al deciziei. Dintr-o perspectivă practică sau dintr-una teoretică, nu contează dacă o schemă abstractă propusă pentru .definirea suveranităţii (şi anume, aceea că suveranitatea şeste cea mai înaltă putere, nu o putere derivată) este acceptabilă. In general, nu conceptul în sine este pus în discuţie, cel puţin în cadrul istoriei suveranităţii, ci aplicarea lui concretă, adică cine decide într-o situaţie conflictuală ce anume constituie interesul public sau interesul statului, siguranţa sau ordinea publică, le salut public, şi aşa mai departe. Cazul excepţional, necircumscris în ordinea legală existentă, poate fi cel mai bine caracterizat ca fiind un caz de extremă necesitate, un pericol pentru existenţa statului sau drept ceva asemănător, dar el nu poate fi circumscris efectiv. In primul rînd acest caz face actuală problema subiectului suveranităţii, adică problema suveranităţii în general. Detaliile precise ale apariţiei sale nu pot fi anticipate si nimeni nu va putea descrie ce se va întîmpla într-un caz de extremă urgenţă şi cum poate fi acesta eliminat. Presupunerea, ca şi conţinutul competenţei sunt aici nelimitate. Deci, din punct de vedere al statului de drept, nu există competenţă. Constituţia cel mult indică cine poate acţiona în asemenea cazuri. Dacă o astfel de acţiune nu este supusă controlului, ca în practica statului de drept, atunci este clar cine este suveranul. Cel ce decide dacă există o urgenţă extremă şi ce trebuie făcut
Teologia politică
21
pentru a o elimina 7. Cel ce stă în afara ordinii de drept normale existente şi totuşi îi aparţine, căci el este cel competent să decidă dacă constituţia se poate suspenda in îoîo. Dezvoltarea modernă a statului de drept înclină spre eliminarea suveranului în acest sens. Ideile lui Hugo Krabbe8 si Hans Kelsen9, abordate în capitolul următor, se situează în prelungirea acestei dezvoltări. Dar problema In studiul său asupra dictaturii, Schmitt consideră puterile preşedintelui a fi de natură comisarială, înţelese, cu alte cuvinte, în contextul articolului 48. In caz de excepţie, preşedintele ar putea suspenda constituţia, dar nu ar putea să o abroge - un act caracteristic formei suverane de dictatură. Hugo Krabbe (1857-1936), jurist german, autorul tratatelor Kritische Darsteliung der Staatslehre şi The Modern Idea ofthe State. Hans Kelsen (1881-1973), creatorul „teoriei pure a dreptului", autor al
Constituţiei Austriece din 1920 şi membru al Curţii Constituţionale Intre 1920 şi 1930, profesor la universităţile din Viena, Geneva şi Praga înainte de a emigra în Statele Unite ale Americii în 1940. Teoria pură a dreptului, prezentată pentru prima dată în 1911 în volumul Hauptprobleme der Staatsrechtslehre, este o analiză logico-formală a dreptului considerat drept un sistem de norme bazate, din punct de vedere filosofic, pe distincţia strictă 1 între „este" şi „trebuie să fie". Ca doctrină normativă şi pozitivă, această! teorie se opune atît sociologiei (ce priveşte legea ca fapt) cît şi dreptului natural. Ea arată, în acelaşi timp, limitările abordării pozitiviste. Deşi „norma de bază", concept cheie al teoriei lui Kelsen, stă la baza validităţii întregii ordini legale, ea este presupusă. Pozitivismul lui Kelsen este o analiză formală a normei legale, a elementelor sale şi a componenţei ordinii legale. Acest pozitivism culminează într-o viziune grandioasă de unitate pluralistă a ordinilor legale bazată pe un drept internaţional supranaţional. Prin atenţia pe care o acordă formei dreptului, Kelsen recunoaşte legitimitatea investigaţiilor sociologice şi a studiului conţinutului dreptului şi a procesului prin care acesta este construit. Relativismul său filosofic este pe deplin compatibil, deşi nu explică, aderarea sa la principiile democratice. Kelsen semnează şiDie philosophischen Grundlagen der Naturrechtslehre undaţi RechtsposUivismus (1928) şi, în engleză, The Communist Theory of Law (1955) şi General Theory of law and state (1961).
22
Cari Schmitt
i eliminării
reale a cazului excepţional din lume nu este o problemă juridică. Dacă avem sau nu încrederea şi speranţa că ea poate fi eliminată efectiv depinde de convingerile noastre filosofice, în special filosoficoistorice şi metafizice. Există un număr de prezentări istorice care se ocupă de dezvoltarea conceptului de suveranitate, dar ele sunt mai mult compilaţii şcolăreşti de formule abstracte din , care pot fi extrase definiţiile suveranităţii. Nimeni nu pare să fi analizat îndeaproape mult repetata, dar complet lipsita de conţinut, frazeologie folosită de faimoşii autori ai conceptului de suveranitate pentru a denota cea mai înaltă putere. Faptul că acest concept este legat de cazul critic, : de excepţie, a fost recunoscut încă de mult timp de Jean . Bodin10. Acesta se situează la începuturile teoriei moderne 10
Jean Bodin (1529 sau 1530-1596), filosof politic francez a cărui analiză i a principiilor guvernării stabile a influenţat hotărîtor Europa odată ce statele centralizate au înlocuit sistemele medievale. După studii de drept la Universitatea din Toulouse, Bodin preia postul de avocat du roi chiar în momentul izbucnirii războiului civil dintre catolici şi hughenoţi (1561). In . Melhodus adfacilem historiarum cognilionem (1566), principalul său tralat juridic, Bodin propune o schemă de determinare a principiilor universale de drept pornind de la o examinare istorico-critică. Dar odată cu experienţa războiului civil, Bodin îşi îndreaptă atenţia spic problema autorităţii, abordată ulterior pe larg în Les six lines de la Ripublique (1576), volum la care se referă în repetate rîhduri Cari Schmitt. Cheia evitării anarhiei, a in s tit u ir i i şi menţinerii ordinii rezidă în • J . . . . -l recunoaşterea suveranităţii statului. Caracteristica definitorie a statului este puterea supremă, unică şi absolută, nelimitată în timp şi competenţă şi, în special, independentă - din punct de vedere al conţinutului său - de consimţămîntul supuşilor. Esenţa guvernelor, care conduc prin drept divin şi sunt instituite de Providenţă pentru bunăstarea generală a supuşilor, este
Teologia politică
23
a statului mai mult datorită învăţăturii sale despre „adevăratele semne ale suveranităţii" (vraies remarques de souverainete, capitolul 10 al primei cărţi a Republicii) decît datorită des citatei sale definiţii („suveranitatea este puterea absolută şi perpetuă a unei republici", la souverainete est lapuissance absolue etperpetuelle cl'une Republique). El şi-a prezentat conceptul în contextul mai multor exemple practice şi întotdeauna s-a reîntors la întrebarea: în ce măsură este suveranul supus legii şi în ce măsură este responsabil în faţa stărilor? La această ultimă întrebare, mai importantă decît toate, Bodin răspunde că angajamentele sunt constrîngătoare pentru că ţin de dreptul natural; dar în cazuri de urgenţă legătura cu principiile naturale generale încetează. In general, spune el, principele este obligat faţă de stări sau popor doar în măsura bine organizat, exercitarea acestei puteri se sprijină pe principiile dreptului divin şi natural ce impun poruncile decalogului şi garantează anumite drepturi fundamentale cum ar fi libertatea şi proprietatea. Chiar şi atunci cînd aceste condiţii sunt violate, suveranul continuă să conducă cu autoritate şi legitimitate deoarece supusul, a cărui unică datorie este servitutea, nu are dreptul să reziste unei puteri suverane pe care nu el a instituit-o sau unei legi pe care nu el a formulat-o, oricît de tiranică ar fi aceasta. Trei sunt regimurile politice „bune" descrise în Republica monarhia, aristocraţia şi democraţia - dar combinaţia preferată de autor este monarhia ce funcţionează printr-un mecanism democratic. Numai aceasta ar îmbina, în viziunea lui Bodin, unitatea şi popularitatea. Deşi această analiză a influenţat profund gîndirea politică a secolului al XVII-lea, Bodin dedică mai mult de jumătate din Republică problemelor practice imediate ale ordinii în stat şi examinează în mod exhaustiv atît cauzele ^dificultăţilor cărora diversele forme de regimuri politice le fac faţă cît şi .mijloacele preîniîmpinării şi îndepărtării lor.
24
Cari Schmitt
îndeplinirii angajamentelor sale în interesul poporului; el nu este la fel de legat dacă necesitatea este urgentă (si la necessite est urgente). Aceasta nu este deloc o teză noul Hotăritor în demersul lui Bodin este faptul că, referinduse la urgenţă, el reduce analiza relaţiilor dintre principe şi stări la un simplu sau/sau. într-adevăr, impresionant în definiţia pe care o dă suveranităţii este faptul că, asumînd suveranitatea ca fiind indivizibilă, el rezolvă în final problema puterii în stat. Astfel, realizările sale savante şi baza succesului său rezidă în incorporarea deciziei în cadrul conceptului de suveranitate. Astăzi cu greu am găsi vreo menţionare a conceptului de suveranitate care să nu conţină obişnuitul citat din Bodin. Dar niciunde nu găsim citat pasajul esenţial al acelui capitol al Republicii, în care Bodin se întreabă dacă angajamentele faţă de stări sau popor îi dizolvă principelui suveranitatea. La aceasta răspunde făcînd referire la cazul în care devine necesară încălcarea acestor angajamente, alterarea sau suspendarea lor completă în concordanţă cu cerinţele situaţiilor, ale timpurilor şi ale popoarelor (selon l'exigence des cas, des temps et des personnes). Dacă în asemenea cazuri principele ar trebui să consulte senatul sau poporul înainte de a putea acţiona, ar trebui să fie pregătit să le îngăduie supuşilor să se dispenseze de el. Bodin considera acest caz ca fiind absurd deoarece, după el, stările nu erau stăpînii legilor; ele, la rîndul lor, ar fi trebuit să-i permită principelui să se dispenseze de ele. Suveranitatea ar deveni astfel un joc între două partide (jouee a deux parties): cîteodată poporul, cîteodată principele ar conduce, iar
Teologia politică
25
aceasta ar fi contrară oricărei raţiuni şi oricărui drept. Deoarece autoritatea de a suspenda legea instituită - fie în general, fie într-un caz aparte - este înlr-atîta adevăratul | semn al suveranităţii, Bodin vrea să deriveze din această autoritate toate celelalte caracteristici (declararea războiului şi semnarea păcii, numirea funcţionarilor civili, dreptul de graţiere, apelul final şi aşa mai departe). In contrast cu schema tradiţională a prezentărilor istorice, am arătat, în cartea mea despre dictatură (apărută laMunchen şi Leipzig, 1921), că.pînă şi autorii secolului al XVII-lea ai dreptului natural înţelegeau problema suveranităţii ca însemnînd problema deciziei în caz de excepţie. Acest lucru este valabil mai cu seamă pentru Samuel von Pufendorfl. Oricine este de acord că, ori de Samuel von Pufendorf (1632-1694), publicist şi jurist german, cunoscut îndeosebi pentru tratatul său despre dreptul natural şi dreptul internaţional, De jure naturae et gentium (1672). îşi începe studiile teologice la Universitatea din Leipzig, dar se reorientează curînd spre jurispruileitţă, matematică şi drept pe care le aprofundează la Jena sub îndrumarea lui Erhajxt Weigel. In 1661 publică la Leiden cîteva reflecţii pe marginea lucrărilor lui Grotius şi Hobbcs sub titlul Elementa jarisprudentiae universalis. La scurt timp, Karl Ludwig, căruia îi este dedicat volumul, îi crează lui Pufendorf o catedră de drept natural la Heidelberg, prima de acest gen din lume. Următoarea lucrare, De stătu imperii germanici ad Laelium, domiimm Trezolani, liber unus, publicată sub pseudonimul Scverinus de Monzambano, este un atac dur la adresa constituţiei Sfîntului Imperiu Roman de Apus şi a casei de Austria 25 In 1670 Pufendorf se stabileşte la Universitatea din Lund, Suedia, unde îşi scrie, de altfel, lucrarea fundamentală, De jure naturae et gentium libri octo, şi, un an mai tîrziu, De officio hominis et civis prout ipsi praescribuntur lege naturali 25 Grotius a arătat dualismul dintre legea naturală şi legea pozitivă. Dar în timp ce pentru Richard Zouche legea pozitivă era predominantă,
26
Cari Schmilt
Teologia politică
cîte ori apar antagonisme la nivelul unui stat, fiecare parte doreşte binele general - aici rezidă în definitiv bellum omnium contra omnes. Dar suveranitatea (şi astfel însuşi statul) stă în a decide asupra acestei controverse, adică în a determina în mod definitiv ce anume constituie ordinea şi securitatea publică, în a determina cînd acestea sunt puse în pericol şi aşa mai departe. Ordinea şi securitatea publică se manifestă foarte diferit în realitate, în funcţie de modul în care o birocraţie militară, un corp auto-guvernator
controlat de spiritul comercialismului sau un partid radical decide cînd există ordine şi securitate şi cînd acestea sunt ameninţate sau distruse. In definitiv, orice ordine legală se bazează pe o decizie. Şi, de asemenea, conceptul de ordine legală, aplicat ca ceva evident, conţine în sine contrastul dintre două elemente distincte ale juridicii norma şi decizia. Ca oricare altă ordine, ordinea legală se sprijină pe o decizie şi nu pe o normă. Dacă singur Dumnezeu este suveran şi, astfel, cel care acţionează ca reprezentantul său recunoscut pe pămînt, împăratul, principele, poporul sau cei care au voie să se identifice cu poporul în mod necontradictoriu, problema vizează întotdeauna subiectul suveranităţii, aplicarea conceptului la o situaţie concretă. încă din secolul al XVI-lea juriştii care au abordat problema suveranităţii şi-au derivat ideile dintr-un catalog al puterilor suveranităţii care combina un şir de trăsături necesare ei regăsite, în esenţă, la Bodin. A avea acele puteri însemna a fi suveran. In condiţiile legale întunecate ale vechiului Reich german, argumentul statului de drept suna cam aşa: dacă una dintre multele trăsături ale suveranităţii era cu certitudine prezentă, atunci şi celelalte trăsături, a căror prezenţă era discutabilă, trebuiau să fie prezente. Controversa era întotdeauna centrată asupra problemei: cine îşi asumă autoritatea în cazul pentru care nu existau stipulaţii pozitive ca, de exemplu, în privinţa capitulării? :Cu alte cuvinte, cine trebuie să ia decizia pentru cazul în) care nu a fost prevăzută o luare de decizie? Sau, într-un mod mai familiar, cine are putere' nelimitată? De aici a început discuţia asupra cazului de
Pufcndorf, urmîndu-1 pe Hobbes, a susţinut prioritatea legii naturale. Cu toate acestea, paralela Pufondorf-Hobbes se opreşte aici. Pentru Pufendorf, starea naturala era, în cele din urmă, una de pace, deşi o pace precară, care necesita.un continuu suport pozitiv, şi nu una de confruntare. In ciuda faptului că legea naturală îl are drept origine ultimă chiar pe Dumnezeu pentru că oamenii au fost creaţi ca fiinţe sociale, pentru Pufcndorf domeniul legii naturale este, mai întii de toate, omul căzut. Drept urmare, legea naturală derivă numai din raţiunea umană, iar dreptul internaţional face posibilă legătura între toţi oamenii, nu numai între creştini. In dreptul public, deşi rccunoscînd statul drept persoană morală, Pufendorf susţine - îndcpărtîndu-sc radical de doctrina contractului social propusă de Rousseau - că voinţa statului nu este decît suma voinţelor individuale ale celor care îl constituie De hebitu religionis chrislianae, în care Pufcndorf trasează limitele puterii cclcsialice şi ale puterii civile, a stat la baza aşa-numitului Kollegialsystcm dezvoltat de Pratt pentru medierea relaţiilor dintre biserică şi stat în Germania. Distincţia fundamentală operată în această lucrare este cea dintre jurisdicţia supremă în probleme eclesiastice (Kirchenhoheit sau ins circa I sacra), inerentă relaţiei dintre stat şi comunităţile religioase, şi puterea, J eclesiastică (Kirchengewalt sau ins in sacra), ce aparţine bisericii, dar rezidă,- I uneori, în stat prin voinţa corpului eclesiatic. Deşi respinsă de Biserica Romano-Catolică, această distincţie a reuşit, în cele din urmă, să faciliteze relaţiile dintre Roma şi guvernele protestante germane. Opera lui Pufendorf I a rămas subapreciată pînă recent, în mare parte datorită Iui Lcibniz, care nu a putut recunoaşte valoarea celui pe care îl considera drept v/r parum jiiiisamsultus et minime philosophus.
27
28
Cari Schmitt
excepţie, extremus necessitatis casus, repetată, cu aceeaşi structură logică legală, în discuţiile asupra aşa-numitului principiu monarhic. Aici intrebarea a fost întotdeauna cine este îndreptăţit să decidă asupra acţiunilor neprevăzute de constituţii; adică, cine are competenţa să decidă atunci cînd sistemul legal nu are un răspuns la problema deciziei. Dacă statele germane individuale erau sau nu suverane sub constituţia din 1871 era o problemă de semnificaţie politică minoră. Cu toate acestea, miezul acelui argument poate fi recunoscut încă o dată. Punctul pivotai al încercării lui Max Seydel de a demonstra că statele individuale erau suverane avea mai puţin de a face cu problema dacă celelalte drepturi ale statelor individuale erau sau nu subsumabile decît cu afirmaţia că Reichul avea competenţa circumscrisă de constituţie, adică în principiu limitată, în timp ce competenţa statelor individuale era în principiu nelimitată. Conform articolului 48 al Constituţiei germane din 1919, starea de excepţie este declarată de preşedintele Reich-ului, care se afla însă sub controlul Parlamentului, al Reichstag-ului, ce putea cere, în orice moment, suspendarea sa. Această stipulare corespunde dezvoltării şi practicii statului de drept care încearcă să reprime problema suveranităţii prin divizarea şi controlul comun al deciziilor. Dar numai reglementarea presupunerii autorităţii excepţionale corespunde tendinţei statului de drept, nu şi regula conţinută în articolul 48, care, mai mult, acorda putere nelimitată. Şi de aici, aplicat fără control, articolul 48 acorda suveranitate la fel cum autoritatea de excepţie din articolul 14 al Cartei franceze din 1815 făcea
Teologia politică
29
din monarh suveran. Dacă statele individuale nu mai au puterea de a declara excepţia, aşa cum afirmă opinia majoritară despre articolul 48, atunci ele n-ar mai fi state. Articolul 48 este adevăratul punct de referinţă pentru a răspunde la întrebarea dacă landurile germane sunt sau nu state. Dacă măsurile adoptate în caz de excepţie ar putea fi circumscrise unui control reciproc prin impunerea unei limite de timp sau, în sfîrşit, ca în cazul procedurii ce guvernează în stare de asediu statul de drept, prin enumerarea puterilor extraordinare, problema suveranităţii ar putea fi considerată mai puţin semnificativă, dar, cu siguranţă, ea nu ar fi eliminată. Practic, o jurisprudenţă orientată către problemele vieţii cotidiene şi ale afacerilor îh curs nu prezintă interes pentru conceptul de suveranitate. Doar recognoscibilul îi este preocuparea normală; orice altceva este o „perturbare . O astfel de jurisprudenţă este pusă în dificultate de cazul extrem, deoarece nu orice măsură extraordinară, nu orice măsură sau decret cu caracter urgent este în mod necesar o stare de excepţie.1 Ceea ce caracterizează excepţia este în principal autoritatea1; nelimitată care înseamnă suspendarea întregii ordini existente. Intr-o astfel de situaţie este clar că statul rărnîne,| în timp ce legea se retrage. Deoarece starea de excepţie; este diferită de anarhie şi haos, există mereu o ordine în sens juridic, chiar dacă nu o ordine legală. Existenţa statului este dovada clară a superiorităţii! sale asupra validităţii normei legale. Decizia se eliberează' de toate legăturile normative şi devine în adevăratul sens absolută. \ Statul suspendă legea în cazuri de excepţie pe/
3U
Cari Schmitt
{
ihaza dreptului său la auto-apărare, cum s-ar spune. Cele două elemente ale conceptului de „ordine legală" sunt atunci dizolvate în noţiuni independente şi, astfel, depun mărturie pentru independenţa lor conceptuală. Spre deosebire de situaţia normală, cînd momentul autonom al deciziei poate fi redus la minimum, norma este distrusă în cazul de excepţie. Cu toate acestea, excepţia rămîne accesibilă , cunoaşterii juridice, deoarece ambele elemente, atît norma i cît şi decizia, rămîn în cadrul juridicului. Ar fi o distorsiune a disjuncţiei schematice dintre. sociologie şi jurisprudenţă dacă s-ar spune că excepţia nu are semnificaţie juridică şi că ea ar fi de aceea „sociologie".;
Excepţia este ceva care nu poate fi subsumat; ea desfide codificarea generală, dar revelează în acelaşi timp un clement specific juridic - decizia în absoluta sa puritate. Cazul de excepţie apare în structura sa absolută atunci cînd mai întîi va apărea o situaţie în care stipulările legale pot fi valabile. Orice normă generală cere un cadru normal, cotidian al vieţii, care se supune regulamentelor sale şi asupra căruia ea poate fi efectiv aplicată. Norma cere un media omogen. Această situaţie efectiv normală nu este doar o „presupoziţie superficială" pe care un jurist o poate ignora; ea aparţine tocmai validităţii sale imanente. Nu există nici o normă aplicabilă haosului. Pentru ca o ordine legală să aibă sens, o situaţie normală trebuie să existe. Şi suveran este acela care decide în mod definitiv dacă această situaţie normală există de fapt. Dreptul este în întregime un „drept situaţional". Suveranul produce şi garantează situaţia ca întreg în totalitatea ei. El are monopolul acestei ultime decizii. Aici
Teologia politica
31
rezidă esenţa suveranităţii statului, care trebuie definită corect din punct de vedere juridic, nu ca monopolul de a constrînge şi de a domina, ci ca monopolul, definit juridic,, de a decide, unde cuvîntul decizie este folosit în sens general. Excepţia revelează cel mai clar esenţa autorităţii statului, Decizia se desparte aici de norma legală şi (pentru a o formula într-un mod paradoxal) autoritatea demonstrează că, pentru a produce legea, nu trebuie să se bazeze pe lege.7 Starea de excepţie era ceva incomensurabil pentru doctrina statului de drept dezvoltată de John Locke 12 şi I|i secolul al XVIII-lea raţionalist. Conştiinţa acută a cazului de excepţie care domina doctrina legii naturale a secolului al XVII-lea a fost repede pierdută în secolul al XVIII-lea cînd o ordine relativ durabilă s-a instituit. Legea urgenţei nu era lege pentru Kant. Teoria contemporană a statului revelează spectacolul interesant al celor două tendinţe opuse, \tendinţa raţionalistă, care ignora urgenţa, şi tendinţa legii ^naturale, care este interesată de urgenţă şi care izvorăşte John Locke (1632-1704), filosof politic englez. Primele reflecţii politice, scrise între 1660 şi 1664, sunt publicate abia în 1954 sub titlul Essays on the Law o/Natu re. Dar cea mai cunoscută lucrare a sa rămîne Two Treatises of Government {1690), în care Locke încearcă să justifice revoluţia din 1688. Primul tratat, o critică sarcastică a tratatului Patriarcha semnat de Robcrt Filmer, neagă natura divină a legitimităţii monarhiei. Al doilea tratat descrie o stare natural?. în care toţi oamenii s-ar afla iniţial, stare de libertate totală relativ la modul în care oamenii îşi organizează acţiunile sau dispun de proprietatea şi de persoana lor „după cum cred de cuviinţă, în limitele Legii Naturale, fără a cerc permisiunea şi fără a depinde ilc voinţa altcuiva" (II, ii 4). Omul, prin uzul raţiunii, poate cunoaşte principiile fundamentale morale, principii care, altfel, îi sunt revelate de creştinism. Sursa ultimă a dreptului este, în concepţia lui Locke, voinţa lui Dumnezeu.
32
Cari Schmitt
dintr-un set de idei complet diferit. E de la sine înţeles că un neo-kantian ca Kclsen nu ştie să înceapă sistematic cu excepţia. Dar ar trebui să prezinte interes pentru un raţionalist ' faptul că ordinea legală însăşi poate anticipa cazul de excepţie şi se poate „auto-suspenda". Faptul că o normă sau o ordine sau un punct de referinţă se „auto-inslituie" pare plauzibil exponenţilor acestui tip de raţionalism juridic. Dar modul cum unitatea şi ordinea sistematică se poate auto-suspenda într-un caz concret este greu de înţeles şi, totuşi, rămîne o problemă juridică atîta timp cît starea de excepţie nu se deosebeşte de haosul juridic, de toate tipurile de anarhie. Tendinţa statului de drept de a reglementa cît mai precis posibil starea de excepţie înseamnă, în definitiv, încercarea de a circumscrie exact cazul cînd legea se auio-suspendă. De unde îsi găseşte legea această forţă/ Dar cum este posibil, din punct de vedere logic, ca o normă să fie valabilă în toate cazurile în-afara unuia singur, concret, pe care efectiv nu îl poate determina în nici o manieră definitivă? Un raţionalism şi mai consecvent ar fi să spunem că excepţia nu dovedeşte nimic şi că doar normalul poate fi obiect al interesului ştiinţific. Excepţia face ca unitatea şi ordinea schemei raţionaliste să se confunde. Deseori se poate întîlni un argument similar în teoria pozitivă a stalului. La intrebarea cum trebuie acţionat în lipsa unei legi a bugetului, Gerhard Anschutz13 a răspuns că aceasta nu era o problemă juridică. „Există o lacună în lege, cu alte cuvinte nu numai în textul constituţiei, ci şi în întreg dreptul, care li
Gerhard Anschiitz (1867-1948), jurist german, observator şi comentator al Republicii de.la Weimar. Dintre lucrările sale majore amintim Justiz und Verwaltung (1904).
Teologia politică u poate fi în nici un fel acoperită de operaţii conceptuale 'uridice. Aici dreptul public încetează"14. Tocmai o filosofie a vieţii concrete nu ttebuic să se îndepărteze de excepţie şi de cazul extrem, ci trebuie să fie interesată de ele în cel mai înalt grad. Excepţia poate fi mult mai importantă pentru ea decît regula, nu dintr-o ironie romantică a paradoxului, ci cu intreaga seriozitate a unei intuiţii care merge mai departe decît generalizările clare inferate din ceea ce, în mod obişnuit, se repetă. Excepţia este mai interesantă decît cazul normal. Cazul normal nu dovedeşte nimic; excepţia dovedeşte totul: ea nu doar confirmă regula; regula trăieşte mai ales din excepţie. In excepţie, puterea vieţii adevărate străpunge carapacea unui mecanism devenit inactiv prin repetiţie. Un teolog protestant15, care a demonstrat în secolul al XlX-lea intensitatea vitală posibilă în reflecţia teologică, a scris:.Excepţia lămureşte generalul şi se explică pe sine. Şi cine j vrea să studieze generalul în mod corect, nu trebuie decît să caute o adevărată excepţie. Ea revelează totul cu mai mare j claritate decît o face generalul. Discuţia nesfirşită despre general devine agasantă; există excepţii. Dacă ele nu pot fi explicate, atunci nici generalul nu poate fi explicat. De obicei dificultatea nu este observată deoarece generalul nu este conceput cu pasiune, ci cu o confortabilă superficialitate. Excepţia, pe de altă parte, gîndeşte generalul cu o intensă pasiune". Vezi Georg Meyer, Lehrbuch des Deutschen Staatsrechls, carte publicată în 1919 în îngrijirea lui G. Anschutz, p. 906. Schmitt face referire aici la Soren Kierkcgaard. Citatul care urmează este din Repetitio.
Cap. 2: PROBLEMA SUVERANITĂŢII CA PROBLEMĂ A FORMEI LEGALE ŞI A DECIZIEI
Atunci cînd teoriile şi conceptele dreptului public [staatsrechtlichem] se schimbă sub impactul evenimentelor politice, discuţia este influenţată un timp de perspectivele — practice ale zilei şi reprezentările tradiţionale sunt modificate pentru a cervi scopului imediat. Noile realităţi pot determina un nou interes sociologic şi o reacţie împotriva metodei „formale" de tratare a problemelor dreptului public. Dar este de asemenea posibil ca un efort, care separă tratamentul juridic de schimbările politice, să apară şi să dobîndească obiectivitate ştiinţifică tocmai printr-o puternică şi consecventă metodă formală de K tratament. Astfel, este posibil ca acelaşi tip de situaţie I politică să producă diverse tendinţe şi curente ştiinţifice. Dintre toate conceptele juridice, conceptul suveranităţii este guvernat în cea mai mare măsură de interesele actuale. Conform tradiţiei, istoria acestui concepi începe cu Bodin. Dar nu se poate spune ca ea s-a dezvoltat logic odată cu secolul al XVI-lea. Etapele istorici sale dogmatice sunt caracterizate de diversele lupte pentru putere politică, nu de o înălţare dialectică din imanenţa conccptualităţii sale. Conceptul de suveranitate al lui Bodin a fost derivat în secolul al XVI-lea din disoluţia finală a Europei în statele-naţiune şi din lupta stăpînilor
Teologia politică
35
absoluţi cu stările. Conştiinţa de sine a nou-createlor state a fost reflectată în secolul al XVIII-lca în conceptul de suveranitate al lui Vattcl16, formulat în contextul dreptului internaţional. După 1871, în nou formatul Reich german, a devenit necesară avansarea principiului distrugerii autorităţii statelor membre ale federaţiei. Pe baza acestui principiu, teoria germană a statului distinge între conceptul de suveranitate şi conceptul de stat. Prin această distincţie, statele individuale îşi pot salva statalitatca fără a fi investite cu suveranitate. Cu toate acestea, vechea definiţie este întotdeauna repetată, sub diferite variante: suveranitatea este puterea nederivată cea mai înaltă, independentă din punct de vedere legal. O asemenea definiţie poate fi aplicată celor mai diferite configuraţii politico-sociologicc şi poate fi înregistrată ca servind celor mai variate interese politice. Ea nu este expresia adecvată unei realităţi, ci o formulă, un semn, un semnal. Ea este infinit flexibilă şi, tocmai de aceea, în practică, în funcţie de situaţie, fie extrem de Emcrich de Vattel (1714-1767), jurist elveţian cunoscut pentru tratatul său de drept in ternaţional, Le droit des gens ou Principes de la hi naturelle appliquis ă la conduite et aux affaires des nations (1758), lucrare de popularizare a unui volum publicat anterior de filosoful german Christophci Wolff sub titlul Jus gentium (1749). Analiza dreptului internaţional propusă în Les droit des gens este complexă. In cadrul ei, Vattel respinge conceptul -specific wolifian - de stat mondial cu autoritate asupra statelor membre componente, preferind drepturile şi obligaţiile derivate din legea naturală, lege ce ar guverna atît naţiunile cît şi indivizii. Deşi multe dintre concluziile prezentate de Vattel nu sunt nimic mai mult decît simple interpretări '■personale ale „conduitei corecte" a suveranilor, principiile liberale şi maniste carac teristice tratatului Les droit des gens au fost îmbrăţişate, mai tîrziu, de sistenc democratice ca Statele Unite ale Amerieii.
36
Teologia politică
Cari Schmitt
folositoare, fie complet inutilă. Ea foloseşte superlativul „cea mai înaltă putere" pentru a caracteriza o mărime reală, I chiar dacă, din punctul de vedere al realităţii guvernate de| legea cauzalităţii, nici unui factor individual nu-i poate fa acordat un asemenea superlativ. In realitatea politică nu^ există nici o putere mai înaltă şi mai măreaţă care să] opereze în conformitate cu siguranţa legii naturale. Puterea nu demonstrează nimic în drept pentru simplul motiv pe care Jean-Jacques Rousseau, în acord cu timpul său, 1-a formulat astfel: ,J^aforce est une puissance physique; le pistolet que le brigand tient est aussi une puissance"11 (forţa este o putere fizică; pistolul ridicat de cel care I jefuieşte este şi el o putere). Legătura dintre facticul şi I realul celei mai înalte puteri este problema fundamentală a conceptului de suveranitate pentru că aici rezidă toate dificultăţile. Este necesară o definiţie care să îmbrăţişeze acest concept de bază al jurisprudenţei. O astfel de definiţie nu poate consta din predicate tautologice generale, ci ea ar trebui să specifice, mai degrabă, elementele juridice esenţiale acestui concept fundamental. Abordarea cea mai detaliată a conceptului de suveranitate din ultimii ani încearcă să găsească o soluţie simplă: avansarea disjuncţiei sociologie/jurisprudenţă care, cu un sau/sau simplist, obţine ceva pur sociologic sau ceva pur juridic. Kelsen a urmat această direcţie în lucrările sale Das Problem der Souveranitat und die Theorie des Volkerrechts1* si Der soziologische und der
uristische Staatsbegrijf9- Pentru a se obţine într-o puritate nealterată un sistem de atribuiri de norme şi o normă uniformă de bază, toate elementele sociologice au fost omise din conceptul juridic. Vechiul contrast dintre este şi trebuie să fie, dintre consideraţiile cauzale şi cele normative a fost transferat contrastului dintre sociologie şi jurisprudenţă cu o accentuare şi o rigoare mai mari decît au făcut-o Georg Jellinek20 şi Kistiakowski21, dar cu aceeaşi înţelegere nedemonstrată de la sine. Aplicarea disjuncţiilor ce decurg dintr-o altă disciplină sau din epistemologie pare a fi soarta ştiinţei juridice. Utilizînd această procedură, Kelsen a ajuns la surprinzătorul rezultat că, din perspectiva jurisprudenţei, statul trebuie să fie pur juridic, adică ceva valid normativ. El nu este doar o realitate sau o entitate imaginară oarecare alături de sau în afara ordinii legale. Statul nu este altceva decît însăşi v.,ordinea legală concepută, fără îndoială, ca unitate. (Faptul că problema rezidă exact în această concepţie nu pare a-i crea vreo dificultate.) Astfel, statul nu este nici creatorul,, nici sursa ordinii legale. După Kelsen, toate percepţiile contrare sunt personificări şi ipostazieri, duplicate în diferiţi subiecţi ai ordinii legale uniforme şi identice. Statul, însemnînd ordinea legală, este un sistem de atribuiri cu un punct ultim de atribuire şi o ultimă normă de bază. Ordinea ierarhică validă legal în stat se sprijină pe premisa 19
Publicată la TGbingen în 1922. Gerog Jellinek (1851-1911), teoretician german al statului de drept, îmbinat gîndirea filosofică, istorică şi juridică cu realităţile sociale şi politic Theodor Kistiakowski, autorul volumului Gesellschafi und Einzelwesi (1899).
Contractul social, cartea I, capitolul 3. Publicată la TGbingen în 1920. A doua ediţie a apărut în 1928.
37
38
Cari Schmitl
că autorităţile şi competenţele emană uniform de la punctul central spre cel mai de jos. Competenţa cea mai înaltă nu poate fi atribuită unei persoane sau unui complex sociopsihologic de putere, ci doar ordinii suverane în unitatea sistemului de norme. Pentru consideraţia juridică nu există persoane reale sau fictive, ci numai puncte de atribuire. Statul este punctul terminal de atribuire, punctul unde atribuirile, constituind esenţa consideraţiei juridice, „se pot opri". Acest „punct" este în acelaşi timp o „ordine care nu poate fi divizată mai departe". Un sistem neîntrerupt de comenzi, pornind din cel iniţial, de la cel mai inalt la cel mai jos, însemnînd o normă delegată, poate fi conceput într-o asemenea manieră. Argumentul decisiv, repetat şi avansat împotriva oricărui oponent ştiinţific, rămînc acelaşi: baza validităţii unei norme poate fi numai o normă; în termeni juridici, statul este, prin urmare, identic cu constituţia sa, cu norma sa uniformă de bază. Cuvîntul cheie al acestei deducţii este „unitatea". „Unitatea punctului de vedere cognitiv cere în mod imperios o viziune monistă". Dualismul metodelor sociologici şi ale jurisprudenţei sfîrşcşte într-o metafizică monistă. Dar unitatea ordinii legale, adică statul, rămîne „curăţită" de orice urmă sociologică în cadrul juridicului. Este această unitate juridică la fel ca unitatea mondială a întregului sistem? Cum poţi să legi un grup de atribute pozitive unei unităţi cu ajutorul aceluiaşi punct de atribuire, cînd ceea ce se urmăreşte nu este unitatea unui sistem de drept natural sau a unei teorii generale a dreptului, ci unitatea unei ordini pozitiv-valide? Cuvinte ca ordine, sistem şi unitate sunt doar circumscrieri ale aceluiaşi
Teologia politică
39
postulat care trebuie să demonstreze cum poate fi împlinit în puritatea sa. Trebuie arătat cum un sistem se poate ridica pe baza unei „constituţii" (care este fie o altă circumscriere tautologică a „unităţii", fie o realitate sociopolitica brutală). Unitatea sistematică este, după Kelsen, un „act independent de percepere juridică". Să lăsăm la o parte deocamdată interesanta mitologie matematică conform căreia un punct trebuie să fie atît o ordine cît şi un sistem identic cu o normă; să punem o altă intrebare; pe ce se sprijină necesitatea şi obiectivitatea intelectuală a diferitelor atribuiri, dacă nu pe o determinare pozitivă, pe o comandă? Ca şi cînd vorbind mereu de unitate şi ordine neîntrerupte le-ar face pe acestea cele mai evidente lucruri din lume; ca şi cînd armonia prestabilită între rezultatul cunoaşterii juridice libere şi un complex care constituie o unitate doar în realitatea politică ar fi pusă în discuţie după o gradaţie de la ordinea cea mai înaltă la cea mai de jos, care se presupune a exista în orice este ataşat jurisprudenţei sub forma reglementărilor pozitive. Ştiinţa normativă la care Kelsen încerca să ridice jurisprudenţa în toată puritatea sa nu poate fi normativă în sensul că juristul, din propria sa voinţă, face judecăţi de valoare; el se poate sprijini doar pe valorile (pozitiv) date. Obiectivitatea pare a fi astfel posibilă, darea nu are nici o legătură necesară cu pozi ti vi tatea. Deşi îi sunt date valorile pe care se sprijină, juristul le confruntă cu o superioritate relativă. Căci el poate construi o unitate din orice lucru care îl interesează din punct de vedere juridic, cu condiţia ca el să rămînă „pur". Unitatea şi puritatea pot fi uşor obţinute atunci cînd unitatea de bază este ignorată cu
40
Cari Schmiit
Teologia politică
emfază şi atunci cînd, din motive formale, tot ceea ce contrazice sistemul este exclus ca impur. Cine nu îşi asumă riscurile şi rămîne ferm în metodologie, neilustrînd cu nici un exemplu concret modul în care jurisprudenţa sa diferă de cea practicată pînă acum, poate fi cu uşurinţă criticat.Farmecul metodologic, ascuţimea conceptuală şi critica pătrunzătoare sunt folositoare doar ca întreprinderi preparatorii. Dacă nu ajung să susţină că jurisprudenţa este formală, ele rămîn, în ciuda tututor eforturilor, îni anticamera jurisprudenţei. Kelsen a rezolvat problema conceptului suveranităţii negînd-o. Rezultatul deducţiei sale a fost: „conceptul de suveranitate trebuie să fie reprimat în mod radical"22. Aceasta este de fapt mai vechea negare liberală a statului vis-â-vis de lege şi ignorarea problemei independente a realizării dreptului. Această concepţie a primit o expunere semnificativă la Hugo Krabbe. Teoria sa despre suveranitatea legilor23 se sprijină pe leza că nu statul, ci legea este suverană. Kelsen pare a vedea în Krabbe doar un precursor a propriei doctrine a identităţii dintre stat şi ordinea legală. In realitate, teoria lui Krabbe are o rădăcină comună, comparabilă ca viziune despre lume, cu rezultatul lui Kelsen; însă, tocmai acolo unde Kelsen a fost original, în metodologia sa, nu există nici o legătură între expunerea savantului jurist olandez şi distincţiile epistemologice şi metodologice ale neo-kantianului german. „Oricum ar
vrea cineva să o abordeze, doctrina suveranităţii legii este", după cum spune Krabbe, „fie o descriere a unui adevăr, fie un postulat care trebuie să fie realizat"24. Ideeamodernă a statului, după Krabbe, înlocuieşte forţa personală (a regelui, a autorităţilor) cu puterea spirituală. „Nu mai trăim sub autoritatea persoanelor, fie ele naturale sau artificiale (juridice), ci sub domnia normelor, a forţelor spirituale. Aceasta este esenţa ideii moderne de stat". Şi continuă, „aceste forţe domnesc în cel mai strict sens al cuvîntului. Tocmai deoarece aceste forţe emană din natura spirituală a omului, ne putem supune lor în mod voluntar". Baza, sursa ordinii legale, „se găseşte doar în sentimentul sau conştiinţa de dreptate a oamenilor". Şi concluzionează, „nimic nu mai poate fi adăugat în ceea ce priveşte această fundaţie: ea este singura reală".Chiar dacă Krabbe spune că nu se ocupă de investigaţiile sociologice în formele conducerii25, el s-a ocupat, în explicaţii esenţial sociologice, de formaţia organizaţională a statului modern, în care funcţionarii j publici, ca autoritate independentă, se identifică cu statul,, şi în care statutul funcţionarilor publici este reprezentat ca ţinînd specific de dreptul public în contrast cu statutul serviciului obişnuit. Opoziţia dintre dreptul public şi dreptul privat este negată radical26, în măsura în care ea se sprijină pe o diferenţă în realitatea subiecţilor. Dezvoltarea ulterioară a descentralizării şi auto-guvernării în toate
~z Das Problem der Souveranitdt, p. 320. "3 Publicată iniţial în 1906 şi a doua oară într-o ediţie îmbunătăţită în 1919 sub titlul Die moderne Staatsidee.
Die moderne Staatsidee (Haga 1919), ediţia a doua, p. 39. Ibid., p. 75. Ibid., p. 138.
3
41 •
42
Cari Schmitt
domeniile trebuie să permită .ideii moderne de stat să devină din ce în ce mai clară. Nu statul, ci legea este cea care trebuie să aibă putere. „Vechea şi mult-repetata perspectivă conform căreia puterea este un atribut al statului şi definirea statului ca manifestare a puterii pot fi recunoscute cu condiţia ca această putere să fie recunoscută ca revelîndu-se în lege şi ca ea să nu poată avea alt efect decît validarea normelor de drept. In acelaşi timp, trebuie accentuat faptul că statul se revelează exclusiv prin producerea dreptului, fie prin promulgarea legilor, fie prin rescrierea dreptului. Statul nu se manifestă prin aplicarea , legilor sau prin menţinerea vreunui tip oarecare de interes public"27. Singura sarcină a statului este de „a construi dreptul", adică de a stabili valoarea legală a intereselor28-„Conceptul de stat nu trebuie definit cu referinţă la promovarea vreunor interese specifice, ci exclusiv cu referinţă la sursa unică şi originară de drept de la care toate interesele îşi derivă valoarea legală"29. Statul este limitat exclusiv la producerea dreptului. Dar aceasta nu înseamnă că el produce drept inerent. El nu face decît să stabilească valoarea legală a intereselor aşa cum aceasta decurge din conştiinţa de dreptate a oamenilor. Aici rezidă o dublă limitare: mai întîi, o limitare a dreptului, în contrast cu interesul şi binele, pe scurt, cu ceea ce este numit în jurisprudenţa kantiană „materie"; în al doilea rînd, o limitare a actului dcclaratoriu, dai- în nici un caz constitutiv, al stabilirii. Voi arăta că problema dreptului ca formă 27
Ibid.., p.255. Ibid., p. 261. 29 Ibid.. p. 260. 28
Teologia politică
43
substanţială rezidă tocmai în acest act al stabilirii. Trebuie notat că, pentru Krabbe, contrastul dintre drept şi interes nu este acelaşi cu cel dintre formă şi materie. Cînd afirmă că toate interesele publice sunt supuse dreptului, el vrea să spună că în statul modern interesul legal este cel mai înalt interes, iar valoarea legală cea mai înaltă valoare. Opoziţia fată de statul autoritar centralizat 1-a apropiat pe Krabbe de teoria asocierii. Lupta sa contra statului autoritar şi a juriştilor acestuia aminteşte de cunoscutele scrieri ale lui Hugo Preuss. Otto von Gierke30, fondatorul teoriei asocierii, şi-a formulat noţiunea de stat astfel: „voinţa statului sau a suveranului nu este sursa ultimă a legii, ci organul poporului convocat pentru a-şi exprima conştiinţa legală aşa cum ea iese la iveală în viaţa oamenilor"31. Voinţa personală a conducătorului este îmbinată ca într-un tot organic în stat. Şi totuşi, legea şi statul erau pentru Gierke „puteri egale", iar el a rezolvat problema primară a relaţiei mutuale afirmînd că, deşi ambii erau factori independenţi ai vieţii comune umane, nici unul nu putea fi conceput fără, prin şi înaintea celuilalt. In momentul schimbărilor constituţionale revoluţionare intervine o breşă legală, o breşă în continuitatea legală care poate fi cerută etic sau justificată istoric; dar ea rămînc "*" Otto von Gierke (1841-1921), liderul şcolii germane de jurisprudcnlă istorică. Profesor de drept la Brcslatt, Heidclbcrg şi Berlin. Primele sale cercetări asupra istoriei asocierii în dreptul german culminează cu volumele Die deutsche Cenossenschaftsrecht (1868-1913). Doctrina „realistă" a corporaţiilor propusă de Gierke va influenţa profund teoria legală. 31 Vezi „Die Grundbegriffe des Staatsrechts und die neuesten Staatsrechtsthcorien" (prima parte), în Zeitschrift fur die gesamte Staotswisscnschaft (1974), voi. 30, p. 31.
44
Cari Schmitt
o breşă legală. Ca atare, ea poate fi remediată şi poate primi ulterior o justificare legală „printr-o procedură care va satisface conştiinţa legală a poporului", de exemplu, printr-un acord constituţional, sau un plebiscit, sau prin puterea sfinţitoare a tradiţiei32 . Există o tendinţă spre reconcilierea legii cu puterea prin care „starea de tensiune", altfel insuportabilă, poate fi eliminată. Egalitatea statului cu legea este, cu toate acestea, umbrită la Gierke deoarece, după el, promulgarea legilor de către stat este numai „ultima pecete formală" pe care statul o acordă legii; este un „semn al statului" care are doar „valoare formală externă". Este ceea ce Krabbe numeşte o simplă stabilire a valorii legale, care nu ţine de esenţa dreptului. De aceea, în accepţiunea lui Gierke, legea internaţională poate fi lege chiar lipsită de caracter statal. Dacă statul este împins să joace rolul unui simplu crainic, atunci el nu mai poate fi suveran. Pe baza teoriei asociaţiei a lui Gierke, Preuss respinge conceptul de suveranitate drept un reziduu al statului autoritar şi descoperă comunitatea bazată pe asociaţii, constituită de jos în sus ca organizaţie ce nu are nevoie de un monopol al puterii şi care se poate astfel dispensa de suveranitate. Printre reprezentanţii mai noi ai teoriei asociaţiei este şi Kurt Wolzendorff33, care a folosit-o pentru rezolvarea „problemei unei noi epoci a statului". Dintre il
Ibid., p.35. 33 Kurt Wolzendorff (1882-1921), autorul lucrărilor Gnmdgedanken des Rechts der iiationalen Minderheiten (1921) şi Staatsrecht und Naturrecht in der Lehre (1968).
Teologia politică
45
numeroasele sale lucrări34 , ultima35 prezintă un interes deosebit pentru discuţia de faţă. Punctul său de plecare este constatarea că statul arc nevoie de lege, iar legea arc nevoie de stat; dar „legea, ca principiu mai adînc, controlează statul în ultimă analiză". Statul este puterea iniţială de conducere, darea putere a ordinii, ca „formă" a vieţii naţionale, şi nu ca forţă arbitrară aplicată de o autoritate oarecare. Puterii acesteia i se cere să intervină doar atunci cînd individul liber sau actele de asociere se dovedesc a fi insuficiente; dar ea trebuie să rămînă în fundal ca ultima rado (raţiunea ultimă). Regula nu trebuie asociată intereselor economice, sociale sau culturale; ea trebuie lăsată auto-guvernării. Incidental, faptul că o anume „maturitate" aparţine auto-guvernării poate face primejdioase postulatele lui Wolzendorff, pentru că, în realitatea istorică, asemenea probleme istorico-pedagogice iau de multe ori o turnură neaşteptată, ducînd de la discuţie la dictatură. Statul pur al lui Wolzendorff se limitează la a menţine ordinea. Acestui stat îi aparţine şi formularea legii, pentru că întreg dreptul este, în acelaşi timp, şi o problemă a existenţei ordinii de stat. Statul trebuie să apere legea; el este „gardian, nu stăpîn", gardian, nu un simplu „servitor orb" şi „garant responsabil ultim". Wolzendorff vede în ideea sovietelor (Rătegcdanken) expresia acestei tendinţe spre auto-guvernare prin asociere, spre limitarea statului la funcţia sa „pură". Amintim Deutsches Volkerrcchtsdcnkcn (1919), Dic Liigc des Volkerrechts (1919), Geist des Staatsrechts (1920) şi Der reine Staat (1920). 35 „Der reine Staat", în Zeitschriftfur die gesamte Staatswissenschaft (1920), voi. 75, p. 199-299.
46
Caii Schmilt
Nu cred că Wolzendorff şi-a dat seamacît de aproape a ajuns, cu al său „garant ultim", de teoria autoritară a statului, complet opusă concepţiei statale de asociere şi democraţie. De aceea, ultima sa lucrare, în comparaţie cu cele ale lui Krabbe şi ale celorlalţi reprezentanţi ai teoriei asocierii menţionaţi, este deosebit de importantă. Ea se concentrează asupra discutării conceptului decisiv, adică al formei în sens substanţial. Puterea ordinii este atît de mult apreciată în sine şi funcţia de garant se bucură de o asemenea independenţă, încît statul nu mai stabileşte şi nici nu mai transformă „formal extern" ideea de drept. Problema care apare este în ce măsură, cu necesitate legalIogică, orice stabilire sau decizie conţine un element constitutiv, o valoare intrinsecă a formei. Wolzendorff vorbeşte de formă ca „fenomen socio-psihologic", factor activ al vieţii istorico-poîitice, a cărei semnificaţie constă în a acorda forţelor politice contrare posibilitatea de a surprinde, în structura conceptuală a constituţiei statului, un element ferm al calculaţieF6. Astfel, statul devine o formă în sensul unei structuri vii. Wolzendorff nu distinge clar între forma care serveşte scopul funcţionării calculabile şi forma în sens estetic, aşa cum apare, spre exemplu, la Hermann Hefele. Confuzia care se extinde în filosofic în jurul conceptului de formă este repetată, cu rezultate dezastruoase, în sociologie şi jurisprudenţă. Forma legală, forma tehnică, forma estetică şi, în sfîrşit, conceptul de
Teologia politică
formă al filosofiei transcendentale denotă în esenţă lucruri diferite. Este posibil să deosebim trei concepte de formă în sociologia dreptului a lui Weber. Prima este pentru el precizarea conceptuală a conţinutului legal a cărui formă legală, regulamentul normativ, este doar „o componentă cauzală a actului consensual". Apoi, atunci cînd vorbeşte de diferenţele dintre categoriile gîndirii legale, el echivalează cuvîntul formal cu raţionalizai, cu pregătit profesional şi, în sfîrşit, cu calculahil. El spune astfel că un sistem de drept dezvoltat formal este un complex de maximuri conştiente de decizie şi că ceea ce îi aparţine din punct de vedere sociologic este participarea avocaţiloi profesionişti, a reprezentanţilor cu statut civil ai judiciarului şi a altora. Pregătirea profesională, însemnînd pregătire raţională, devine necesară odată cu cererea creseîndă de cunoştinţe specializate. De aici este derivată raţionalizarea modernă a legii spre aria specific juridică şi dezvoltarea „calităţilor formale"37. Astfel, forma poate însemna, mai întîi, „condiţia" transcendentală a cunoaşterii juridice; în al doilea rînd, o regularitate, o uniformitate derivată din practica repetată şi din calculul profesional. Datorită uniformităţii şi calculabilităţii sale, regularitatea conduce la a treia formă, forma „raţionalistă", adică tehnică, care, decurgînd fie din necesităţile cunoaşterii specializate, fie din interesele unei birocraţii educate din punct de vedere juridic, este orientată spre calculaţic şi este guvernată de idealul unei funcţionări fiiră probleme.
J0
„Staatstheorctischc Fonnen fur politische Idecn", în Archiv des dffentiichen Rechts (1915), voi. 34, p. 477.
47
Rechtssoziologie II, 1.
48
Cari Schmilt
Nu trebuie să ne limităm aici la concepţia neokantiană a formei. Forma tehnică înseamnă o specificare guvernată de utilitate. Deşi poate fi aplicată aparatului organizat al statului, ea nu atinge „forma juridică". De exemplu, ordinul militar în precizia sa, se află pe linia idealului tehnic, nu al celui legal. Faptul că poate avea valoare estetică, că poate chiar fi făcut să se preteze la ceremonie, nu îi alterează tehnicitatea. Vechiile opoziţii | aristotelice faţă de deliberare şi acţiune încep cu două forme distincte; în timp ce deliberarea este abordată prin prisma formei legale, acţiunea este abordată doar printr-o formaţie tehnică. Forma legală este guvernată de idea legală şi de necesitatea de a aplica o gîndire legală unei situaţii de fapt, ceea ce înseamnă realizare legală în cel mai larg sens. Deoarece ideea legală nu se poate realiza pe sine, ea are nevoie de o organizare şi de o formă particulară înainte de a putea fi transpusă în realitate. Acest lucru este valabil atît pentru transformarea unei norme legale generale într-o lege pozitivă, cît şi pentru aplicarea normei legale pozitive generale sistemului judiciar sau administraţiei. O discutare a specificităţii formei legale ar trebui să inceapă cu aceasta. Ce semnificaţie poate fi dată faptului că, în teoria contemporană a statului, formalismul neo-kantian a fost lăsat la o parte în timp ce, concomitent, o formă este postulată dintr-o direcţie cu totul nouă? Este aceasta o altă expresie a eternelor încurcături care sunt responsabile pentru a fi făcut istoria filosofici atît de monotonă? Un lucru poate fi, cu siguranţă, recunoscut în această străduinţă a teoriei moderne a statului: forma ar trebui să fie
Teologia politică
49
transferată de la subiectiv la obiectiv. Conceptul de formă din teoria categoriilor a lui Emil Lask38 este încă subiectiv, aşa cum, în mod necesar, trebuie să fie în orice abordare critică epistemologică. Kelsen se contrazice atunci cînd, pe de o parte, ia un concept de formă derivat atît de subiectiv drept punct de plecare şi concepe unitatea ordinii legale ca un act independent de percepţie juridică şi atunci cînd, pe de altă parte, profesîndu-şi concepţia despre lume, cere obiectivitate şi acuză pînă şi colectivismul de tip hegelian de subiectivism în ceea ce priveşte statul. Obiectivitatea pe care o pretinde pentru sine nu este decît evitarea oricărui caracter personal şi conectarea ordinii legale la validitatea impersonală a unei norme impersonale. Diversele teorii ale conceptului suveranităţii ale lui Krabbe, Preuss, Kelsen - cer o asemenea obiectivitate. Ele admit că toate elementele personale trebuie eliminate * '„ din cadrul conceptului de stat. Pentru ele, elementele personale şi de comandă vin împreună. După Kelsen, dreptul personal de a comanda este eroarea intrinsecă teoriei suveranităţii statului; deoarece teoria porneşte de la premisa subiectivităţii comenzii şi nu de la norma obiectiv validă, dreptul personal caracterizează teoria primatului ordinii legale de stat drept „subiectivă" şi drept o negare a ideii de lege. Pentru Krabbe, contrastul dintre personal şi impersonal este legat de contrastul dintre 38
Emil Lask (1875-1915), profesor de drept la Universitatea din Heidelberg. Ca student al lui H. Rickert, Lask a renunţat la principiile neo- j kantiene şi a încercat, prin propria teorie a categoriilor, să reîntemeieze metafizica clasică. Semnează, printre altele, Gesammelte Schriften (1923), Fichtes Idealismus und die Geschichte (1902) şiDieLehre vom Urleil(1912).
50 Cari Schmilt
concret şi abstract, individual şi general, care poate fi extins la contrastul dintre autorităţi şi prescriere legală, autoritate şi calitate, şi, în formularea sa filosofică generală, la contrastul dintre persoană şi idee. Confruntarea în acest mod a comenzii personale cu validitatea impersonală a unei norme abstracte este în acord cu tradiţia statului de drept. In filosofia dreptului specifică secolului al XlX-lea, aceasta a fost explicată clar şi interesant de către Ahrens. Pentru Preuss şi Krabbe, toate reprezentările personalităţii erau urmările istorice ale monarhiei absolute. Toate aceste obiecţii nu recunosc faptul că o concepţie a personalităţii şi legătura sa cu autoritatea formală se ivesc • dintr-un interes specific juridic, şi anume, dintr-o conştiinţă extrem de clară a ceea ce impune esenţa deciziei legale. O asemenea decizie în sensul cel mai larg aparţine oricărei percepţii legale. Orice gînd legal transformă o idee legală, care în puritatea sa nu poate deveni niciodată realitate, într-o altă condiţie agregată, dar adaugă un moment care nu poate fi derivat nici din conţinutul ideii legale, nici din cel al unei norme legale pozitive general aplicabile. Orice decizie juridică concretă conţine un moment de indiferenţă inerent, deoarece hotărirea juridică nu poate fi atribuită în ultim detaliu premizelor sale şi deoarece circumstanţa care cerc o decizie rămîne un moment determinat în mod independent. Aceasta nu are nimic de a face cu originile cauzale şi psihologice ale unei astfel de decizii, chiar dacă decizia abstractă ca atare are semnificaţie, ci cu determinarea valorii legale. Certitudinea deciziei este, din perspectiva sociologiei, de un interes particular într-o epocă de intensă activitate comercială deoarece în cele
Teologia politică
51
mai multe cazuri comerţul este mai puţin preocupat de conţinut decît de certitudinea calculabilă. (Şi, de exemplu, eu sunt mai puţin interesat de modul cum determină un orar timpul de plecare şi sosire într-un.caz particular decît de exactitatea orarului.);. Comunicarea legală ilustrează O asemenea preocupare pentru stricteţea aşa-numit formală a legii schimbului. Interesul legal în decizia ca atare, nu trebuie amestecat cu, acest soi de calcul. El este înrădăcinat în caracterul normativului şi este derivat din necesitatea de a judeca un caz concret chiar dacă standardul de judecată este doar un principiu legal în universalitatea sa generală. Astfel, oţransformare are loc în fiecare moment. Că ideea legală nu se poate.traduce pe sine independent este evident din faptul că nujspune nimic despre cine ar trebui să o aplice. In fiecaretransformare este prezentă o auctoritatis interpositio. O determinare clară prin care o persoană anume sau un corp concret îşi poate asuma o asemenea autoritate nu poate fi derivată dintr-o simplă calitate legală a unei afirmaţii;. Aceasta este dificultatea ignorată de Krabbe. t.< i. Faptu 1 că instanţa competentă este cea care ia decizia imprimă deciziei un caracter relativ şi, în anumite.cazuri, absolut şi independent de corectitudinea conţinutului său. Aceasta.pune punct.oricărei discuţii ulterioare despre existenţa vreunei indoicli. Decizia devine pe loc independentă de fundamentarea prin argumente şi primeşte p,valoare autonomă. întregul înţeles teoretic şi practic al acesteia este revelat de teoria actului greşit al statului. EfectuMegal este atribuit unei decizii nedrepte şi greşite. Decizia necreaptă efonţiirie' "uri mOm&nt constitutiv locifiiai
Cari Schmitt
Teologia politică
datorită falsităţii sale. Dar inerent ideii deciziei este faptul că niciodată nu pot exista decizii absolut declarative. Momentul constitutiv specific al unei decizii este, din perspectiva conţinutului normei pe care se bazează, nou şi străin. Privită din punct de vedere normativ, decizia se naşte din nimic. Forţa legală a unei decizii esle diferită de rezultatul fundamentării sale. Atribuirea nu este atinsă cu ajutorul unei norme. Dimpotrivă, un punct de atribuire determină mai întîi ceea ce este o normă şi ceea ce este dreptatea normativă. Un punct de atribuire nu poate fi derivat dintr-o normă, ci doar dintr-o calitate a conţinutului ei. Formalul în sens specific legal contrastează cu această calitate a conţinutului, nu cu conţinutul cantitativ al legăturii cauzale. Trebuie să se inţeleagă că acest ultim contrast nu are consecinţe pentru jurisprudenţă. Particularitatea formei legale trebuie să fie recunoscută în natura sa pur juridică. Nu ar trebui să speculăm aici despre înţelesul filosofic al puterii legale a unei decizii sau despre nemişcarea sau „eternitatea" legii, a legii neatinse de timp şi spaţiu, aşa cum a făcut-o Adolf Merkl39. Cînd Merkl a spus că „o dezvoltare a formei legale este imposibilă pentru că dizolvă identitatea", el a dovedit că aderă la o reprezentare vulgar-cantitativă a formei. Pornind de la acest tip de formă nu se poate explica cum un moment pcrsonalist poate apărea în doctrina
dreptului şi a statului. Această noţiune dă naştere vechii .tradiţii a statului de drept şi punctului său de plecare conform căruia doar o prescripţie legală generală poate avea autoritate. The law gives authority (Legea dă autoritate), spunea Locke, folosind conştient cuvîntul lege în opoziţie cu conunissio, comanda personală a monarhului. Dar el nu a recunoscut faptul că legea nu îl desemnează pe cel căruia îi dă autoritate. Legea nu poate fi oricine care execută şi realizează toate prescrierile legale dorite. Prescrierea legală, ca normă a deciziei, desemnează doar modul cum deciziile trebui să fie luate, nu şi cine trebuie să decidă. In absenţa unei instanţe ultime oricine se poale referi la corectitudinea conţi-nutului. Dar instanţa ultimă nu este derivată din norma deciziei. In mod corespunzător, problema este cea a competenţei, o problemă care nu poate fi ridicată, şi cu alît mai puţin soluţionată, pornind de la conţinutul calităţii legale a unei afirmaţii. A răspunde problemelor competenţei făcînd referire la material înseamnă a asuma că ai o audienţă de proşti. Putem probabil distinge două tipuri de gîndire juridică ştiinţifică în funcţie de prezenţa sau absenţa conştiinţei caracterului normativ al deciziei legale. Reprezentantul clasic al lipului decizionist (dacă mi se va permite să forjez acest cuvînt) este Thomas Hobbes. Natura particulară a acestui tip explică de ce el, şi nu altul, a descoperit formula clasică a antitezei: autoritas, non veritas facil legemA0. Antiteza dintre autoritas şi veritas este mai radicală şi mai precisă decît cea a lui
52
Jy
Adolf Merkl (1890-1970). Schmitt oferă ca referinţă Archiv des offentlichen Rechts (1917), voi. 36, p. 19. Traducătorul englez al Teologiei politice propune drept sursă a citatului articolul „Die Rcchtseinhcit des osterreichischen Staates", publicat de Merkl în volumul 37 (1918), p. 5661, al revistei amintite.
„Autoritatea, nu adevărul, face legea", Leviathm, cap. 26.R
53
Teologia politică
54 Caii Schmilt 41
Fricdrîch Julius Stahl : autoritatea, nu majoritatea. Hobbes avansează şi argumentul decisiv care leagă acest tip de decizionismde personalism şi respinge toate înccrcăiile de a înlocui o ordine abstract validă cu o suveranitate concretă a statului. El discută cererea ca puterea statului să fie subordonată puterii spirituale deoarece ultima aparţine unei ordini mai înalte. Acestui raţionament îi răspunde că, dacă o „putere" (power, potestas) ar fi subordonată alteia, nu ar insemna altceva decît că cel care are o putere trebuie să fie subordonat celui care are cealaltă putere: „He which hath the one Powerissubjectto fiiin thaîhath the other\ A vorbi de superior şi de inferkrşi a încerca să rămîi în acelaşi timp în domeniul abstractului este pentai el de neînţeles (,,we cannot tmderstana), ,JPor Subjection, Command, Riglit and Power are accidents, notofPower'sbutofPersons^1. Şi ilustrează acest punct cu una dintre comparaţiile pe care, în sobrietatea neîndoielnică a bunului sau simţ, a ştiut să o aplice atît de remarcabil: puterea sau ordinea pot fi subordonate una alteia la fel cum arta celui care face şei este subordonată artei călăreţului; dar este esenţial că, în ciuda acestei scări abstracte
Friedrich Julius Stahl (1802-1861), filosof al dreptului şi politician german, profesor la Universitatea din Berlin. Sub influenţa lui F. W. Schclling, Stahl a pus bazele unei şcolii juridice istorice orientate împotriva panteismului, raţionalismului şi a liberalismului. Teoria sa despre stat şi drept este de orientare conservatoare-creştină. Ca lucrări principale amintim Die Kirchenvcrfassung naclt Lehrc tind Recht der Protestantei} (1840), Die Philosopliie des Rechts (1845) şi Die Staatslehre tind die Principien des Staotsrcchts (1856). 42 „Pentru că Supunerea, Comanda, Dreptatea şi Puterea sunt accidente nu ale Puterii, ci ale Persoanelor", LeviathtUt, capitolul 42.
55
de ordine, nimeni nu se gîndeşte să-1 subordoneze pe şelar ca individ vreunui călăreţ anume şi să îl oblige să i se supună. Este surprinzător că unul dinux: reprezentanţii cei mai importanţi ai acestei orientări ştiinţifice abstracte a secolului al XVH-lea a ajuns să fie atît de personalist. Aceasta deoarece, ca gînditor juridic, a dorit să surprindă realitatea vieţii sociale la fel de mult cum, ca filosof şi om de ştiinţă, a dorit să surprindă realitatea naturii. Hobbes nu realizează că există o realitate şi o viaţă juridică care pot să nu fie realităţi în sensul ştiinţelor naturale. Relativismul şi nominalismul matematic operează şi ele concomitent. Deseori, Hobbes pare să fi fost capabil să construiască unitatea statului pornind de la orice punct arbitrar dat. Dar gîndirea juridică a acelor zile nu devenise încă într-atît de copleşită de ştiinţele naturale încît, în intensitatea demersului său ştiinţific, fără voie, Hobbes să fi trecut cu vederea realitatea specifică vieţii legale inerente formei legale. Forma pe care el o caută stă în decizia concretă care emană de la o instanţă particulară recunoscută. In sensul independent al deciziei, subiectul deciziei arc un înţeles independent, pe lîngă conţinutul lui. Ceea ce contează pentru realitatea vieţii legale este cine decide. Alături de problema corectitudinii inerente stă problema competenţei. In contrastul dintre subiect şi conţinutul unei decizii şi în înţelesul specific al subiectului stă problema formei juridice care nu are goliciunea a priorică a formei transcendentale deoarece ea apare tocmai din concretul juridic. Forma juridică nu este nici forma preciziei tehnice deoarece ultima are un interes orientat care este, în esenţă, material şi impersonal. In sfîrşit, nu este nici forma producţiei estetice, deoarece aceasta nu cunoaşte decizia.
Teologici politicei
Cap. 3: TEOLOGIA POLITICĂ
Toate conceptele semnificative ale teoriei moderne a statului sunt concepte teologice secularizate, nu numai datorită dezvoltării lor istorice - în care au fost transferate de la teologie la teoria statului unde, spre exemplu, Dumnezeul atotputernic a devenit legiuitorul atotputernic -, ci şi datorită structurii lor sistematice, a cărei recunoaştere este necesară pentru o considerare sociologică a acestor concepte. Starea de excepţie arc pentru jurisprudenţă o semnificaţie analogă miracolului pentru teologie. Doar fiind conştienţi de această analogie putem aprecia maniera în care ideile filosofice despre stat s-au dezvoltat în ultimele secole. Ideea statului de drept modem a triumfat împreună cu deismul, o teologie şi o metafizică care alungă miracolul din lume. Această teologie şi această | metafizică resping nu numai U'ansgresiunea legilor naturale printr-o excepţie rezultată din intervenţia directă, aşa cum este găsită în ideea miracolului, ci şi intervenţia directă a suveranului în ordinea legală validă. Raţionalismul iluminismului a respins cazul de excepţie sub toate formele. Convingerea teistă a autorilor conservatori ai contra-revoluţiei putea astfel încerca susţinerea suveranităţii personale a monarhului din punct de vedere ideologic, cu analogii preluate dintr-o teologie teistă. Mult timp m-am referit la semnificaţia unor asemenea analogii fundamental sistematice şi
57
metodologice43. O prezentare detaliată a înţelesului pe care conceptul de miracol îl are în această relaţie va trebui lăsată pentru o altă ocazie. Relevantă aici este doar măsura în care această relaţie este adecvată unei sociologii a conceptului juridic. Cea mai interesantă aplicaţie politică a unor asemenea analogii se găseşte la filosofii catolici contra-revoluţionari ai statului, Bonald44, de Maistre45 şi In Der Wert des Staates (1914), Polilischc Romantik (1919) şi Die Diktatur: Von den Anfa/tgen des modernen Soiiveranitatsgedaiikens bis zum proletarischen Klassenkampf' (1921). Louis Gabriel Ambroise, viconte de Bonald (1754-1840), filosof şi politician francez, cunoscut, alături de J. de Maistre, drept un apologet al „legitimismului". Volumul său extrem de regalist Theorie du pouvoir politique et religieux (1796) a fost condamnat de Directorat, fapt care îl obligă pe Bonald să părăsească Franţa. După restaurarea monarhiei devine ministru de stat (1822) şi preşedinte al Comisiei de cenzură (1827). Fervent legitimist, Bonald s-a opus principiilor iluminismului şi ale Revoluţiei Franceze. Conform teoriei sale, limbajul nu putea fi inventai de om pentru că limbajul stă la baza gîndirii; prin urmare limbajul este o revelaţie divină. De aici, Bonald demonstrează justeţea firească a monarhiei tradiţionale în biserică şi stat ca structură a societăţii. Triada familială elementară, tată, mamă, copil, este transpusă în plan politic de triada suveran, miniştri, subiecţi sau rege, aristocraţie, starea a treia, în religia revelată de triada Dumnezeu, Mediator, om, iar în ştiinţă de grupul cauză, mijloace, efect. Joseph de Maistre (1753-1821), scriitor şi diplomat de limbă franecă care, profund afectat de implicaţiile Revoluţiei Franceze, a fost primul exponent al tradiţiei conservatoare. Intră în serviciul civil şi devine membru al Senatului în 1787. Formaţiunea sa intelectuală a fost influenţată de liberalism, iluminism şi francmasonerie. Consideralions sur la Prunce (1796) sunt scrise ca un răspuns polemic adresat lui Benjamin Constant. In 1802, Charles Emmanuel IV, regele Sardiniei,îl numeşte trimis extraordinar 51 ministru plenipotenţiar în Rusia. Ajuns la Saint Petcrsburg la 13 mai 1803, de Maistre va scrie acolo toate operele sale de maturitate, doar una, Essais sur le principe generateur des constitutions politiques, publicată în
58
Teologia politică
Cari Schmitt
Donoso Corte's46. Recunoaştem imediat la ei o analogie clară şi sistematică din punct de vedere conceptual, şi nu doar acel tip de joc de idei mistice, natural-filosofice sau chiar romantice, care, din orice, deci şi din stat şi societate, produce simboluri şi perspective colorate. Expresia filosofică cea mai clară a acestei analogii se găseşte în Nova Meihocliis41 a lui Leibniz care, accentuînd relaţia sistematică dintre jurisprudenţă şi teologie, respinge comparaţia dintre jurisprudcnţă şi medicină sau mate-matică: „am transferat pe drept modelul diviziunii noastre de la teologie la jurisprudenţă, deoarece similitudinile dintre aceste două - , discipline sunt uimitoare" (Merito partitionibus nostrae exemplum a Theologia ad Jurisprudentiam transîulimus, quia mira est utrusque Facultatis similitudo). Ambele au un dublu principiu, raţiunea (de aici există o teologie naturală timpul vieţii sale (1810). In 1819, cu doi ani înaintea morţii sale, apare Du Pape 62. • . Experienţa Revoluţiei Franceze îl determină să enunţe existenţa unui absolutism spiritual, singurul principiu de stabilitate şi de continuitate din care întreaga ordine temporală, inclusiv monarhia, trebuie să deriveze. Pentru de Maistre acest absolutism rezidă în suveranul pontif, papa, temă abordată nu numai în clasicul tratat Du Pape, ci şi în lucrarea, rămasă neterminată, Les soirees de Saint-Petersbourg ou Entretiens sur le gouvernement tcmporel de la Providence (1821). Juan Donoso Corte's, marchiz de Valdegamas (1809-1853) diplomat spaniol cunoscut pentru scrierile sale politice. Deşi a intrat în politică aderînd la principiile liberale, după 1848, în Ensayo sobre el catolicismo, el liberatisrno y el socialismo (1851), denunţă raţiunea drept inamicul adevărului şi liberalismul drept cauza principală a ruinii sociale. Cu toate excesele sale retorice, Ensayo rămînc unul dintre exemplele cele mai remarcabile ale prozei spaniole de secol nouăsprezece. Donoso Corte's publică şi remarcabilul Discurso sobre Ia Dictadura. 47 Mai exact capitolele 4 si 5. ''■''.
. ' •;
59
şi o jurisprudenţă naturală) şi scriptura, adică o carte de revelaţii şi îndrumări pozitive. Adolf Menzel a observat într-un eseu4* ca astăzi sociologia şi-a asumat funcţiile exercitate în secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea de dreptul natural, adică de a pronunţa cereri în numele justiţiei şi de a enunţa construcţii sau idealuri filosofico-istoriec. El pare să creadă că sociologia este prin aceasta inferioară jurisprudenţei, care trebuie să fie pozitivă, şi încearcă să arate că toate sistemele sociologice de dinainte sfîrşesc prin a face „tendinţele politice să pară ştiinţifice". Dar oricine se străduieşte să examineze conceptele şi argumentele fundamentale literaturii dreptului public al jurisprudenţei pozitive va vedea că statul intervine peste tot. Cîteodată ca un dens ex machina, pentru a soluţiona, în conformitate cu statutul pozitiv, o controversă căreia actul independent al percepţiei juridice nu i-a putut găsi o soluţie general plauzibilă; alteori ca un stăpîn elegant şi generos care îşi dovedeşte, prin graţieri şi amnistii, supremaţia asupra propriilor legi. întotdeauna există aceeaşi identitate inexplicabilă: legiuitor, putere executivă, poliţie, graţiator, instituţie a binelui public. Astfel, celui care se străduic să cuprindă întreaga perspectivă a jurisprudenţei contemporane i se dezvăluie o imensă piesă de capă şi spadă în care statul acţionează sub mai multe măşti, dar mereu ca acelaşi personaj invizibil. „Omnipotenţa" legiuitorului,modern de care vorbeşte orice manual de drept public nu este numai lingvistic derivată din teologie. Este vorba despre eseul Naturrecht und Soziologie (Vreun 1912).
60
Teologia politică
Cari Schmitt
Reminiscenţe teologice apar şi în detaliile argumentaţiei - cele mai multe, bineînţeles, cu intenţie polemică. Intr-o epocă pozitivistă este uşor să-i reproşezi oponentului tău intelectual nostalgii teologice sau metafizice. Dacă reproşurile nu sunt simple insulte, cel puţin o întrebare se impune de la sine: care este sursa înclinării spre asemenea deraieri teologice şi metafizice? Ar trebui să vedem dacă ele se explică istoric, probabil ca efecte ale dreptului public monarhic, care identifică regele cu un Dumnezeu teist, sau dacă sunt determinate de necesităţi sistematice sau metodologice. Admit fără reticenţe că, datorită unei neputinţe de a stăpini argumente sau obiecţiuni intelectual contradictorii, unii jurişti introduc statul în lucrările lor printr-un fel de scurt-circuit menta], la fel cum unii metafizicieni folosesc greşit numele lui Dumnezeu. Dar aceasta nu rezolvă încă adevărata problemă. Pînă acum indicaţiile cauzale erau în general satisfăcătoare. In textul său asupra legii în sens formal şi material49, Albeit Hanel a ridicat vechea obiecţie potrivit căreia este „metafizică" să ceri, de dragul uniformităţii şi siguranţei statului (pe care, astfel, nu le neagă), concentrarea tuturor funcţiilor statului la nivelul unui organ unic. Şi Hugo Preuss50 a încercat să-şi apere conceptul de asociere etichetîndu-şi oponenţii drept teologi sau metafizicieni: conceptul suveranităţii din teoria statului a lui Laband51 şi 4y
Dar Gesetz im Formellen und Maleriellen Sinne (1888), p. 150. In Festgabefiir Laband (1908), voi. 2, p. 236. 51 Paul Laband (1838-1918), teoretician de frunte al dreptului imperiului german şi reprezentant principal al pozitivismului juridic. Autorul volumelor Die juristische Nadir der Lebens und Renlenvcrsicherung (1879) şi Das Staatsrecht des Deutsch Reiclis (1876-1882). 50
61 ■
Jellinek şi din teoria „unicei supremaţii a statului" fac din stat un quasi-individ abstract, un unicum sui generis ca să spun aşa, cu monopolul puterii „produse mistic". Pentru Preuss aceasta era o deghizare juridică a teoriei drcplului divin al regilor, o repetare a învăţăturilor lui Maurenbrecher cu deosebirea că ficţiunea religioasa este înlocuită de ficţiunea juridică. In timp ce un asemenea reprezentant al teoriei organice a statului îi reproşează oponentului său că teologizează, Bematzik52, în studiile sale critice asupra conceptului de persoană juridică susţine că tocmai doctrina organică a statului este teologie. Bematzik încearcă să distrugă opiniile lui Stein53, Schulze, Gierke şi Preuss cu remarca sfidătoare că, dacă organele persoanei legale colective ar fi din nou persoane, atunci orice autoritate administrativă, orice curte, etc, ar fi o persoană juridică, iar statul, în întregul său, ar fi o persoană juridică unică. „încercarea de a înţelege dogma trinitară, prin comparaţie, este uşoară". El neagă şi opinia lui Stobbes, potrivit căreia întreaga personalitate colectivă ar fi o persoană juridică, spunînd că nu înţelege „întorsături ca acestea, reminiscenţe ale dogmei trinitare". Cu toate acestea, chiar el spune că „în conceptul competenţei legale 52 EdmundBematzik (1854-1919), cunoscut mai ales pentru lucrarea Systematische Rechtwissensciutft (1906). Aici, Schmitt face referire la articolul „Kiitische Studien uber den Beşriff cler juristischen Person und uberdie juristiche Personalichkeit dcrBchorden insbesondere", publicat în Archiv des dffentlichen Rechts (1890), voi. 5, p. 210,225 şi 244. 53 Lorenz von Stein (1815-1890), teorcUcian juridic şi economist german, profesor la Kiel şi Viena. A recunoscut însemnătatea problemelor sociale apărute în contextul societăţii industriale. Lucrarea sa majoră, System der staatswissenschaft, este publicată în 1852.
62
Teologia politică
Cari Schmitt
este deja inclus faptul că sursa sa, ordinea legală a statului, trebuie să se plaseze ca subiect al întregului drept şi, în consecinţă, ca personă juridică". Acest proces de autoplasare a fost, în aparenţă, alît de simplu şi de plauzibil pentru Bcrnatzik încît el menţionează o opinie contrară doar ca reprezenlînd o „curiozitate". Totuşi, el nu s-a întrebat de ce există o necesitate logică de a se auto-plasa drept produs mai mare pentru sursa competenţei legale, şi anume ordinea legală, adică ordinea legală de stat, decît pentru dictonul lui Stahl potrivit căruia doar o persoană poate fi baza altei persoane. Kelsen are meritul de a fi accentuat încă din 1920 înrudirea metodică dintre teologie şi jurisprudenţă. In ultima *a lucrare despre conceptele sociologice şi juridice ale statului54 el introduce mai multe analogii care, deşi difuze, fac posibilă, pentru cei cu o înţelegere mai adîncă a istoriei ideilor, recunoaşterea helerogcneităţii interne dintre punctul său de plecare teoretic epistemologic şi rezultatele democratice compatibile cu viziunea sa despre lume. La baza identificării, în teoria statului de drept, a statului cu ordinea legală stă o metafizică ce echivalează legalitatea naturală cu legalitatea normativă. Acest model de gîndire este caracteristic ştiinţelor naturale pentru că se bazează pe respingerea întregii „arbitrarităţi", încereînd să alunge excepţia din domeniul gîndirii umane. In istoria paralelei dintre teologie şi jurisprudenţă o asemenea convingere îşi găseşte locul cel mai adecvat poate la John Sluart Mill care, în interesul obiectivitătii şi datorită fricii Der Soziologische uni der juristische Staatsbegriff (1922).
63
de arbitrar, accentuează validitatea fără excepţie a oricărui fel de lege. Dar el probabil nu a asumat, aşa cum a făcut Kelsen, că actul liber al percepţiei juridice ar putea modela orice masă do legi pozitive într-un cosmos al sistemului său, deoarece aceasta ar anula obiectivitatea deja cîştigată. Pentru o metafizică ce cade subit în patosul obiectivitătii nu ar trebui să prezinte importanţă dacă un pozitivism necondiţionat aderă nemijlocit la legea care se prezintă sau dacă el stabileşte mai întîi un sistem. îndată ce merge un pas mai departe de critica metodologică, Kelsen operează cu conceptul în întregime ştiinţifico-naturist al cauzalităţii. Acest lucru este limpede ilustrat de convingerea sa că critica conceptului de substanţă, aşa cum apare la Hume şi Kant, poate fi transferată teoriei statului55 . Dar prin aceasta nu vede diferenţa dintre conceptul de substanţă din gîndirea scolastică şi cel din gîndirea matematică şi ştiinţifico-naturistă. Distincţia dintre substanţă şi exercitarea unui drept, cu o semnificaţie deosebită în istoria dogmatică a conceptului de suveranitate (am făcut referire la aceasta în cartea mea despre dictatură56), nu poate fi surprinsă prin concepte înrădăcinate în ştiinţele naturale, fiind totuşi un moment esenţial al argumentaţiei legale. Atunci cînd furnizează motivele opţiunii sale pentru democraţie, Kelsen revelează în mod deschis caracterul matematic şi ştiinţifico-naturist constituţional al gîndirii sale57: democraţia este expresia 55
Ibid., p. 208. Die Diktatur, p. 44,105 şi 194. „Vom Wesen und Wert der Demokratie", Archiv fui Sozialwissenschaft und Sozialpolitik (1920-1921), voi. 47, p. 84. 56
64 Cari Schmilt unui relativism politic şi a unei orientări ştiinţifice eliberate de miracole şi dogme, bazate pe înţelegerea umană a îndoielii critice. Pentru sociologie, este vital ca înţelesul termenului de suveranitate să fie clar în ceea ce priveşte sociologia conceptelor legale ca atare. Analogia sistematică mai înainte menţionată dintre conceptele teologice şi cele juridice este accentuată aici tocmai pentru că o sociologie a conceptelor legale presupune o ideologie consistentă şi radicală. Totuşi, ar fi greşit să credem că acolo rezidă o filosofie spiritualistă a istoriei, opusă uneia materialiste. Teologia politică a restauraţiei oferă o ilustrare exemplară a afirmaţiei lui Weber articulată în critica sa la filosofia dreptului a lui Rudolf Stammler58, şi anume că este posibil să confrunţi irefutabil o filosofie materialistă radicală a . istoriei cu o filosofie spiritualistă a istoriei la fel de radicală. Rudolf Stammler (1856-1938), jurist german deosebit de influent în Germania, Spania şi America Latina în prima jumătate a acestui secol. Negînd dominaţia pozitivismului şi a istoricismului legal, Stammler a dezvoltat o filosofie modernă a dreptului natural de esenţă neo-kantianâ. Prin operarea distincţiei între „conceptul" de drept (ce implică o definiţie pur formală) şi „ideea" de drept (adică realizarea dreptăţii), Stammler reintroduce în jurisprudenţâ problema idealurilor cărora legea trebuie să li se conformeze. Aceste idealuri, deoarece constituie un „drept natural cu conţinut relativ", servesc drept criteriu general de definire a gradului de armonic socială ce poate fi obţinut într-un anumit timp şi spaţiu. Lucrările lui Stammler, în acelaşi timp filosofice şi sociologice, au îndreptai atenţia asupra caracterului ideal, dar şi concret, universal valid, dar şi particular, al justiţiei. Dintre lucrările sale majore amintim: Wesen des Rechtcs und der Rechtswissenschaft (1906), Rechtsphilosophie (1931) şi Das gesamte den tsche Recht (1935)
Teologia politică
65
Autorii contrarevoluţionari au explicai schimbarea politică ca rezultat al schimbării de perspectivă şi au explicai Revoluţia Franceză prin filosofia Luminilor. Nu a fost nimic mai mult decît o antiteză clară faptul că revoluţionarii radicali au atribuit greşit o schimbare în gîndire unei schimbări a condiţiilor politice şi sociale. Faptul că schimbările religioase, filosofice, artistice şi literare sunt strîns legate de condiţiile politice şi sociale era deja o dogmă larg răspîndită in Europa occidentală, mai ales în Franţa, în anii 1820. In filosofia marxistă a istoriei, această interdependenţă este radicalizată şi sistematizată în economic, întrucît pentru schimbările politice şr sociale este căutat un punct de referinţă economic. Această explicaţie materialistă face imposibilă o considerare separată a consecinţelor ideologice deoarece ea vede peste tot doar „reflexe", „oglindiri" şi „travestiuri" • ale relaţiilor economice. Prin urmare, ea priveşte cu suspiciune explicaţiile şi interpretările psihologice, cel puţin în forma lor vulgară. Tocmai datorită raţionalismului j său masiv această filosofie se poate uşor transforma într-o concepţie iraţională a istoriei, de vreme ce concepe orice gîndire ca o funcţie şi o emanaţie a proceselor vitale. Socialismul anarho-sindicalist al lui Georges Sorel a ştiut să lege astfel filosofia vieţii a lui Henri Bergson de concepţia economică marxistă a istoriei. Atît explicarea spiritualistă a proceselor materiale, cît şi explicarea materialistă a fenomenelor spirituale caută să stabilească relaţii cauzale. La început, ele construiesc contrastul a două sfere, iar apoi îl dizolvă rcducînd o sferă la alta. Această metodă culminează neapărat într-o
66 Cari Schmitt
caricatură. Aşa cum Engels a văzut dogma calvinistă a predestinării ca un reflex al competiţiei capitaliste în termenii aberaţiei şi incalculabililăţii sale, ar fi la fel de uşor să reducem teoria modernă a relativităţii şi succesul ci Ia relaţiile monetare de pe piaţa mondială actuală şi să găsim astfel bazele economice ale acestei teorii. Unii ar numi o asemenea procedură sociologia unui concept sau a unei teorii. Totuşi, acest lucru nu intră în preocupările noastre. Altfel stau lucrurile în ceea ce priveşte acea metoda sociologică ce, în privinţa unor idei şi construcţii intelectuale, caută să recunoască grupul tipic de persoane care ajung la anumite rezultate ideologice pornind de la specificitatea situaţiilor lor sociologice. In acest sens se poate vorbi de o sociologie a conceptelor juridice, ca în cazul Iui Weber care a găsit rădăcinile diferenţierii diverselor domenii legale în dezvoltarea juriştilor profesionişti, a funcţionarilor publici care administrează justiţia sau a demnitarilor59. „Specificitatea sociologică a grupului de persoane care se ocupă cu formarea legii" necesită anumite metode şi evidenţe ale argumentării juridice. Dar aceasta încă nu este o sociologie a conceptului juridic. A explica un rezultat conceptual printr-un mijloc sociologic este psihologie şi implică determinarea unui anume tip de motivaţie pentru acţiunea umană. Aceasta este o problemă sociologică, dar nu o problemă a sociologiei conceptului. Dacă această metodă este aplicată realizărilor intelectuale, ea conduce la explicaţii în termenii mediului sau chiar la „psihologia" ingenioasă cunoscută Vezi Rechtssoziologic, II, 1.1
Teologia politică
67
drept sociologia tipurilor specifice, adică a birocratului, a avocatului sau a profesorului angajat de stat. Dacă o sociologie a sistemului hegelian, de exemplu, este investigată cu această metodă, ea ar trebui caracterizată drept o filosofie a unui lector de meserie care, prin situaţia sa economică şi socială, poate deveni conştient, cu superioritate contemplativă, în manieră absolută, adică îşi poate practica profesiunea de lector de filosofic; sau ai" fi posibil să privim jurisprudenta lui Kelsen drept o ideologie a avocatului birocrat practicînd în circumstanţe politice schimbătoare şi care, sub c ;le mai diverse forme de autoritate şi cu o superioritate relativă asupra puterii politice de moment, caută să ordoneze sistematic decretele şi regulamentele pozitive ce-i sunt înmînate. Prin maniera sa consecventă, acest tip de sociologie este cel mai bine ataşat literelor pentru că furnizează un „portret" socio-psihologic produs printr-o metodă ce nu se poate distinge, de exemplu, de critica literară exemplară a lui Sainte-Beuve. Cu total diferită este sociologia conceptelor avansată aici, singura care are posibilitatea de a atinge un rezultat ştiinţific pornind de la conceptul de suveranitate. Această sociologie transcende conceptualizarea juridică orientată spre interese practice imediate. Ea speră să descopere baza, structura radical sistematică, şi să compare această structură conceptuală cu structura socială reprezentată conceptual întro anumită epocă. Nu se pune problema aici dacă idealurile produse de conceptualizarea radicală sunt un reflex al realităţii sociologice sau dacă realitatea socială este concepută ca rezultat al unui tip particular de gîndire şi, prin urmare, şi de acţiune. Mai degrabă, această sociologic
CarlSchmiu
Teologia politică
a conceptelor se ocupă de dovedirea a două identităţi spirituale, dar în acelaşi timp substanţiale. Astfel, nu este sociologie a conceptului de suveranitate atunci cînd, de exemplu, monarhia secolului al XVII-leaeste caracterizată ca realul „oglindit" în conceptul cartezian de Dumnezeu, ci atunci cînd statutul istorico-politic al monarhiei acelei epoci este dovedit a corespunde stării generale de conştiinţă 1 caracteristică occidentalilor acelor vremuri, şi cînd construcţia juridică a realităţii istorico-polilice poate găsi un concept a cărui structură este în acord cu structura conceptelor metafizice. Monarhia devine, astfel, la fel de evidentă pentru conştiinţa acelei perioade ca democraţia pentru o perioadă mai tîrzic. Presupunerea acestui tip de
sociologie' a conceptelor juridice este astfel conceptualizare radicală, o consecinţă împinsă spre metafizică şi teologie. Imaginea metafizică a unei anumite epoci are aceeaşi structură cu ceea ce lumea consideră a fi, în imediat, forma potrivită organizării sale politice. Determinarea unei asemenea identităţi este sociologia conceptului de suveranitate. De fapt, ca arată că, aşa cum scrie Edward Caird60 în cartea sa despre Auguste Comte, metafizica este expresia cea mai intensă şi cea mai clară a unei epoci. ■i
Edward Caird (1835-1908), filosof englez, unul dintre liderii neohegelianismului şi unul dintre cei mai influenţi exponenţi englezi ai idealismului german. Caird s-a remarcat prin modul în care a aplicat I principiile neo-hegeliene în vederea interpretării filosofici şi teologici vechi şi moderne. Semnează, printre altele, The Criticai Phihsophy oflminanuel Kant (1889) şi Tlie Social Philosophy andReligion of Comte (1885), la care JF Schmitt face referire în paginile următoare.
69
„A imita decretele imuabile ale divinităţii" {Imiter Ies decrets immuables de la Divinite) era idealul vieţii | legale a statului, evident pentru raţionalismul secolului al XVIII-lea. Acest îndemn este găsit în Economia politică al lui Rousseau. Politizarea conceptelor teologice, în special cu privire la conceptul de suveranitate, este atît de evidentă încît ea nu a scăpat nici unui adevărat cunoscător al scrierilor lui Rousseau. Emile Boutmy spune că „Rousseau aplică suveranului ideea pe care filosofii o au despre Dumnezeu: el poate face orice vrea, dar nu poate vrea răul"61. In teoria statului din secolul al XVII-lea, monarhul este identificat cu Dumnezeu şi are în stat o poziţie întru totul analogă celei atribuite lui Dumnezeu în sistemul cartezian al lumii. După Atger62, „principele dezvoltă toate caracteristicile inerente statului printr-un fel de creaţie continuă. Principele este Dumnezeul cartezian transpus în lumea politică". Psihologic (şi din punctul de vedere al fenomenologului, fenomenologic) există o identitate completă. Un fir continuu trece prin concepţiile metafizice, politice şi sociologice care îl postulează pe suveran drept unitate personală şi creator prim. Fina expunere a Discursului asupra metodei furnizează un exemplu extrem de instructiv pentru ca este un document al noului spirit raţionalist. In adîncul îndoielii, Descartes îşi găseşte consolarea prin folosirea In „La declaration des droits de l'homme et du citoyen et M. , publicată îii Annales des sciences politiqitcs (1902), voi. 4, p. Zssaisur l'histoire des doctrines du contrat social (1906), p. 136.
■
70
CarlSchmitl
Teologia politică
neabătută a raţiunii: „îmi găseam mîngîicrea în folosirea raţiunii" (J'etais assure d'user en tout de ma raisori). Dar ce devine în primul rînd clar pentru mintea forţată să raţioneze? Că lucrurile create de mai mulţi stăpîni nu sunt la fel de perfecte ca cele create de unul singur. „Un singur arhitect" trebuie să construiască o casă şi un oraş, cele mai bune constituţii sunt cele aplicate de un singur legiuitor înţelept, sunt „inventate doar de unul" (inventees par un seul), şi, în cele din urmă, un singur Dumnezeu guvernează lumea. Aşa cum Descartes i-a scris odată lui Mersenne63, „Dumnezeu este cel care a stabilit aceste legi în natură, la fel cum regele stabileşte legile în regatul său". Secolele al 'XVII-lea şi al XVIII-lea au fost dominate de această reprezentare; acesta este unul dintre motivele pentru care, pe lîngă perspectiva decizionistă a gîndirii sale, Hobbes rămîne un personalist şi postulează o ultimă instanţă decizională concretă, pentru care şi-a înălţat statul, Lcviathanul, la rangul unei imense persoane şi, astfel, direct în mitologie. Şi aceasta a făcut-o în ciuda abordării sale nominaliste şi natural-ştiinţifice şi a reducerii individului la atom. Pentru el acesta nu era antropomorfism - de care nu poate fi acuzat -, ci o necesitate melodică şi sistematică a gîndirii sale juridice. Dar imaginea arhitectului şi a constructorului lumii reflectă confuzia
caracteristică conceptului de cauzalitate. Arhitectul lumii este atît creator cît şi legislator, adică autoritatea care legitimează. Pe toată perioada Luminilor pînă la Revoluţia Franceză acest arhitect al lumii şi al statului a fost numit „legislateur"'. De atunci consistenţa gîndirii exclusiv naturalştiinţifice a penetrat şi ideile politice, reprimînd gîndirea esenţialmente juridico-etică ce a predominat în epoca Luminilor. Validitatea generală a prescripţiei legale a ajuns să fie identificată cu legitimitatea naturii validă fără excepţie. Suveranul, care în perspectiva deistă a lumii, chiar dacă es'e conceput ca rezidînd în afara lumii a rămas inginerul marii maşini, a fost radical înlăturat. Maşina merge acum singură. Propoziţia metafizică potrivit căreia Dumnezeu enunţă doar declaraţiile de voinţă generale, nu şi pe cele particulare, a guvernat metafizica lui Lcibniz şi Malebranche,64. Voinţa generală a lui Rousseau a fost
'«T.3
Marin Mersenne (1588-1648), matematician, filosof şi teolog francez. Alchimiei şi astrologiei, Mersenne le opune ştiinţa, filosofia Iui Descartes şi teoriile astronomice ale lui GalileL Publică Cogitata physico malhematica (1644), Harmonie univcrseUe (1636), Novarum observationum physico-mathematicarum (1647) şi Umversae geometriae mixtaeque mathematieae synopsis (1644).
64
71
Nicolas Malebranche (1638-1715), filosof cartezian francez a cărui operă va completa doctrina dualistă a intelectului şi a materiei - propusă de Rene Descartes - într-un mod compatibil cu teologia catolică. In 1660 intră în Congregaţia Oratoriumului, aflată, la acea vreme, sub influenţa puternică a doctrinelor lui Augustin şi Descartes. In 1664, o lectură ocazională a tratatului De Homine şi ideea aplicării unei „mecanici universale" îl determină să studieze sistematic matematica, fizica şi lucrările lui Descartes. Prunele două volume ale operei sale majore, De la recherche de la verite', vor apare în 1674 şi 1675, urmate, în 1688, de Entretiens sur la mitaphysique ei sur la religion, paisprezece dialoguri care îi rezumă, întrun stil exemplar, concepţia filosofică. Proza lui Malebranche se bucură, pe dreaptă măsură, de o sinceră apreciere pentru graţia şi luciditatea sa. Voltaire obişnuia să o recomande drept un model
72
Cari Schmitt
Teologia politică
identificată cu voinţa suveranului; dar, în acelaşi timp, generalul conţinea şi o determinare cantitativă privitoare la subiectul său, însemnînd că poporul devenea suveranul. ? Elementul decizional şi personalist al conceptului de suveranitate de pînă atunci a fost astfel pierdut. Voinţa poporului este întotdeauna bună, poporul este întotdeauna virtuos {,JLepeuple est toujour vertiieux"). Aşa cum spune I Emmanuel Sieyes65, „indiferent de maniera în care o naţiune îşi exprimă dorinţele, este de ajuns că ea doreşte; toate formele sunt bune, dar voinţa sa este mereu legea supremă". Dar necesitatea prin care oamenii doresc întotdeauna ceea ce este drept nu este identică cu dreptatea care emană din ordinele persoanei suveranului. In lupta intereselor şi coaliţiilor contrare, monarhia absolută ia decizia şi, prin aceasta, crează unitatea statului. Unitatea reprezentată de popor nu posedă caracter decizional; ea este o unitate organică şi de aici, odată cu conştiinţa
naţională, izvorăşte reprezentarea stalului ca un întreg organic. Conceptele teiste şi deiste ale lui Dumnezeu au devenit astfel neinteligibile pentru metafizica politică. Cu toate acestea, este adevărat că pentru un timp oarecare efectele ideii de Dumnezeu au rămas recognoscibile. In America aceasta s-a manifestat în credinţa raţionalpragmatică potrivit căreia vocea poporului este vocea lui Dumnezeu - o credinţă care stă la baza victoriei lui Jefferson din 1801. TocqueviUe, prczentînd democraţia americană, observă că, în gîndirea democratică, poporul planează deasupra întregii vieţi politice a statului, la fel cum Dumnezeu planează asupra lumii, drept cauza şi sfirşitul tuturor lucrurilor, drept punctul din care toate emană şi spre care toate se intorc. Astăzi, dimpotrivă, un filosof al statului atît de cunoscut ca Kelsen poate concepe democraţia ca expresie a scientismului relativist impersonal, noţiune aflată în acord cu dezvoltarea teologiei politice şi a metafizicii din secolul al XlX-lea. Concepţiei despre Dumnezeu din secolele al XVIIlea şi al XVIII-lea îi aparţine ideea transcendenţei sale vis-ă-vis de lume, la fel cum filosofiei statului din acea perioadă îi aparţine noţiunea transcendenţei suveranului vis-a-vis de stat. Totul în secolul al XlX-lea era din ce în ce mai mult guvernat de concepţia imanenţei. Toate identităţile recurente ideilor politice şi doctrinelor statului din secolul al XlX-lea se bazează pe asemenea concepţii ale imanentului: tezele democratice ale identităţii dintre conducător şi condus, teoria organică a statului care identifică statul cu suveranitatea, teoria lui Krabbe despre statul de drept, ce identifică suveranitatea cu ordinea legală,
Josepn Emmanuel, conte de Sieyes (1748-1836), prelat şi om de stat francez, unul dintre teoreticienii Revoluţiei Franceze, arhitect al loviturii de stat care a instituit Consulatul in locul Directoratului. In ianuarie 1789, Sieyes publică pamfletul Qu'est-ce que le Tiers-âtat? în care respinge confiscarea pămînturilor bisericii fără compensaţie financiară. Sieyes a susţinut drepturile individuale şi egalitatea în faţa legii, dar nu egalitatea politică absolută. Mai mult, dorind să menţină puterea politică reală în mîinile unei burghezii „luminate", a rejectat idea referendumului şi a „mandatului imperativ". Din contră, în concepţia lui, reprezentanţii aleşi pentru o anumită perioadă de timp ar trebui să fie liberi să voteze aşa cum vor. Ca membru al comisiei de redactare a Constituţiei, Sieyes s-a opus acordării dreptului de veto regelui, poziţie reluată în Dire de l'abbe Sieyes sur la question du veto royal (1789). Ales membru al Convenţiei Naţionale în toamna anului 1792, adoptă o atitudine echivocă, justificată ulterior, tot de el, la sfirşitul Terorii, prin remarca ironică „J'ai ve"cu!".
73
74
Teologia politică
Cad Schmitt
75
■
şi, în cele din urmă, teoria lui Kelsen ce identifică statul cu ordinea legală. După ce scriitorii Restauraţiei au dezvoltat teologia politică, radicalii care s-au opus întregii ordini existente şi-au îndreptat, cu conştiinţa creseîndă, lupta ideologică împotriva credinţei în Dumnezeu ca expresie extremă a credinţei în orice autoritate şi unitate. Lupta împotriva lui Dumnezeu a fost preluată de Proudhon sub influenţa clară a lui Auguste Comte. Bakunin 66 a continual-o cu o forţă scitică. Lupta contra religiozităţii tradiţionale poate fi atribuită firesc variatelor motive po lit ice şi sociologice: postura conservatoare a - ^ creştinismului bisericesc, alianţa dintre tron şi altar, numărul autorilor proeminenţi „declasaţi", apariţia unei arte şi a unei literaturi în secolul al XlX-lea ai căror reprezentanţi geniali, cel puţin în perioadele decisive ale vieţilor lor, au fost respinşi de ordinea burgheză - toate acestea sunt în marc parte nerecunoscutc şi neapreciate în detaliile lor sociologice. Direcţia principală de dezvoltare care se arăta era, fără îndoială, următoarea: concepţiile de transcendenţă nu vor mai părea credibile celor educaţi, care se vor orienta fie spre un panteism imanent mai mult sau mai puţin clar, fie spre indiferenţa pozitivă faţă de metafizică. In măsura în care ea păstrează conceptul de Michael Bakunin (1814-1876), revoluţionar rus, exponent al anarhismului, cunoscut mai ales prin teoria sa despre revoluţie. In concepţia lui Bakunin, natura umană este în esenţă sociabilă. Religia, regimul de guvcrnămînl şi capitalismul, factori ce distorsionează natura umană, trebuie să fie îndepărtaţi prin acţiune revoluţionară. De aici, Bakunin concluzionează că „dorinţa de a distruge este şi o dorinţă creatoare". Vezi şi A. Kelly, Michael Bakunin (Oxford 1982).
Dumnezeu, filosofia imanentului, care şi-a găsit cel mai mare arhitect sistematic în Hegel, îl apropie pe Dumnezeu de lume şi le permite legii şi statului să emane din imanenţa obiectivului. Dar un ateism consecvent a început să prevaleze printre cei extrem de radicali, iar hegeiienii germani de stînga erau conştienţi de această tendinţă. Nu mai puţin vehemenţi decît Proudhon, ei proclamau că omenirea trebuie substituită lui Dumnezeu. Marx şi Engels au recunoscut întotdeauna că acest ideal al unei umanităţi conştiente de sine trebuie să sfîrşeascăîn libertate anarhică. Tocmai datorită intuiţiei sale de tinereţe, cuvintele tînărului Engels din 1842-1844 sunt de cea mai mare semnificaţie: „esenţa statului, ca şi a religiei, este teama omenirii de sine însăşi"67Privită din perspectiva istoriei ideilor, dezvoltarea din secolul al XlX-lea a teoriei statului prezintă două momente caracteristice: eliminarea tuturor concepţiilor teiste şi transcendentale şi formarea unui nou concept al legitimităţii. Conceptul tradiţional al legitimităţii îşi pierduse, fără îndoială, validitatea. Nici versiunea restauraţiei bazată pe legea şi patrimoniul particular, nici cea fundamentată pe un ataşament sentimental şi reverent nu au pututrezista acestei dezvoltări. Odată cu 1848, teoria dreptului public a devenit „pozitivă" şi în spatele acestui cuvînt de obicei stă ascunsă dilema sa; or teoria a propus sub diferite forme ideea că întreaga putere stă în lepouvoir constituant a poporului: noţiunea democratică a 7
Vezi R Iîngcls, Schriften ans der Frilhzcit, editate de G. Meycr (1920), p. 281.
76
Cad Schmiu
legitimităţii o înlocuieşte pe cea monarhică, De aceea este semnificativ că Donoso CorteX unul dintre reprezentanţii de seamă ai gîndirii decizionisle şi un filosof catolic al statului, cu un intens radicalism conştient de miezul metafizic al oricărei politici, a concluzionat, cu privire la revoluţia din 1848, că epoca regalismului se sfîrşise. Regalismul nu mai exista pentru că nu mai existau regi. De aceea, legitimitatea nu mai exista în sens tradiţional. Pentru el nu rămînea decît o singură soluţie: dictatura. Aceasta este soluţia la care şi Hobbes ajunge prin aceeaşi gîndire decizională, deşi amestecată cu relativism matematic. Autoritas, non veritas facit legeni. O reprezentare detaliată a acestui decizionism şi o apreciere detaliată a lui Donoso Cortds nu sunt încă disponibile. Aici poate fi subliniat numai faptul că modul teologic de gîndire al spaniolului era în deplin acord cu gîndirea Evului Mediu cu a sa structură juridică. Toate percepţiile şi argumentele sale, pînă la ultimul atom, erau juridice, (pentru că) el punea faţă in faţă, cu aceeaşi lipsă de înţelegere, matematica natural-ştiinţifică specifică secolului al XlX-lea cu decizionismul natural-ştiinţific şi logica specifice gîndirii juridice ce culminează într-o decizie personală.
Cap. 4: DESPRE FILOSOFIA CONTRAREVOLUŢIONARA A STATULUI (de Maistre, Bonald, Donoso Corlds) Romanticii germani au o trăsătură ciudată: conversaţia nesfîrşită. Pentru Novalis şi Adam Muller ea constituie adevărata realizare a spiritului. Filosofii catolici ai statului de Maistre, Bonald si Donoso Corlds - numiţi romantici în Germania pentru că erau conservatori sau reacţionari şi pentru că idealizau condiţiile Evului Mediu - au considerat conversaţia nesfîrşită drept produsul unei fantezii înspăimintător de comice. Filosofia lor politică era caracterizată de recunoaşterea faptului că timpurile lor cereau o decizie. Şi, cu o energic ce a atins punctul culminant între cele două revoluţii din 1789 şi 1848, ci au împins conceptul de decizie în punctul central al gîndirii lor. Ori de cîte ori filosofia catolică a secolului al XIXlea se manifesta (ăuBert) într-o actualitate spirituală, ea exprima, într-o formă sau alta, ideea că atunci există o mare alternativă ce nu mai permitea sinteza. Nici un intermediar nu mai exista, spunea cardinalul Ncwmanj, între catolicism şi ateism. Fiecare formula un mare sau/ sau a cărui rigurozitate suna mai mult a dictatură decît a conversaţie nesfîrşită. Restauraţia a opus spiritului activist al revoluţiei franceze idei ca tradiţie sau obicei şi credinţa că istoria progresează incet. Astfel de idei puteau conduce la o
Teologia politică 78
negare completă a raţiunii naturale şi la o pasivitate morală absolută care ar fi putut deveni alît activă cît şi rea. Tradiţionalismul a fost respins din perspectivă teologică de J. Lupus şi P. Chastel, de ultimul, incidental, prin referinţe la „sentimentalismul german" presupus a fi sursa unor asemenea erori. Intr-o ultimă analiză, tradiţionalismul extrem însemna de fapt o respingere iraţională a oricărei decizii intelectuale conştiente. Cu toate acestea, Bonald, fondatorul tradiţionalismului, era îndepărtat de ideea unei evoluţii infinite dezvoltate de la sine. Spiritul său avea o structură complet diferită de cea a lui de Maistre sau chiar a lui Donoso Corte's. B onald s-a arătat deseori a fi surprinzător de german, însă credinţa sa în tradiţie nu s-a transformat niciodată în ceva asemănător filosofiei despre natură a lui Schelling, amestecului de contrarii al lui Adam Mtillcr68 sau credinţei lui Hegel în istorie. Pentru Bonald, tradiţia oferea singura posibilitate de cîştigare a conţinutului ce poate fi acceptat de credinţa metafizică a omului, deoarece intelectul individului era considerat ca fiind prea slab şi mizerabil pentru a putea recunoaşte singur adevărul. Ce contrast între aceşti trei germani în descrierea îngrozitoare a cursului omenirii în istorie: o ceată de orbi condusă de un orb care găseşte drumul cu un baston! Antitezele şi deosebirile, de care Bonald era atît de îndrăgostit încît i-au atras renumele de 'scolastic', sunt de fapt disjuncţii morale, şi nu polarităţi în sensul filosofici lui Schelling, care revela „punctele de indiferenţă" sau simplele negaţii dialectice ale oa
79
Cari Schmitt
Adam Miiller (1779-1829), autorul volumului Die Elemente der Staatskunst (1922).
procesului istoric. „Mă găsesc constant între două abisuri, umblu mereu între fiinţă şi neant" (Je me trouve consîamment entre deux abimes, je marche entre l 'etre et le neant). Există opoziţiile dintre bine şi rău, Dumnezeu şi diavol, între care este un sau/sau al vieţii sau al morţii care nu cunoaşte vreo sinteză sau vreun „terţ mai înalt". De Maistre vorbea cu deosebită pasiune despre suveranitatea care în esenţă, după el, însemna decizie. Valoarea statului stă în aceea că el ia o decizie, valoarea Bisericii în aceea că ea este decizia irevocabilă ultimă. Pentru de Maistre infailibilitatea era esenţa deciziei irevocabile, iar infailibilitatea ordinii spirituale avea aceeaşi natură ca suveranitatea ordinii de stat. Termenii infailibilitate şi suveranitate erau „pe deplin sinonimi"69. Pentru el orice suveranitate acţiona ca şi cînd ar fi fost infailibilă, orice guvernare era absolută - propoziţie pe care un anarhist ar fi putut-o pronunţa verbal, chiar dacă cu o altă intenţie. „In această propoziţie stă cea mai clară antiteză din întreaga istorie a ideilor politice. Toate teoriile anarhiste, de la Babeuf70 la Bakunin, Kropotkin Vezi de Mais're, Du Pape, cap. 1.5 Francois-Noel Babeuf (1762-1797), supranumit Gracchus, unul dintre primii socialişti francezi. Ardent apologet al Revoluţiei Franceze, Babeui scrie mai multe articole pentru Correspondant Picard, articole pentru care este condamnat la închisoare în 1790. In aprilie 1796 înfiinţează, împreună cu Lepelletier, un aşa-numit „Registru secret pentru securitate publică", societate ce va funcţiona pentru scurt timp; Babeuf este arestat şi, în cele din urmă, condamnat la moarte. Principiul central ni doctrinei sale, „scopul societăţii esto fericirea, iar fericirea constă în egalitate", va fi preluat sub numele de babouvism de doctrina comunistă a secolului al XX-lea.
80
Teologia politică
Cari Schmitt
şi Otto Gross71, se situează în jurul aceleiaşi axiome: „oamenii sunt buni, dar magistraţii sunt corupţi" (lepeuple est bonne et le magistrat corruptible). De Maistre afirmă exact contrariul, şi anume, că autoritatea ca atare este bună odată ce ea există: „orice guvernare este bună odată ce este stabilită" (tout gouvernement est bon lorsqu'il est etabli), pentru că o decizie este inerentă simplei existenţe a unei autorităţi guvernamentale, iar decizia ca atare este la rîndul ei valoroasă tocmai pentru că, în ceea ce priveşte aspectele esenţiale, luarea deciziei este mai importantă decît modul cum decizia este luată. „Fără îndoială, nu este în interesul nostru ca o problemă să fie hotărîtă întrun fel sau altul, ci să fie hotărîtă fără amînare şi fără apel" (notre interet n 'estpoint qu 'une question soit decidee de telle ou telle maniere, mais qu'elle le soit sans retard et sans appel). In practică, a nu fi supus erorii şi a nu fi acuzat de eroare era pentru el acelaşi lucru. Esenţial era ca nici o autoritate superioară să nu poată revizui holărîrea. La fel cum radicalismul revoluţionar a fost mult mai profund şi a avut consecinţe mult mai importante în revoluţia proletară din 1848 comparativ cu revoluţia stării a treia din 1789, intensitatea deciziei a fost sporită în filosofia politică a contrarevoluţiei. Doar astfel putem înţelege dezvoltarea de la de Maistre la Donoso Cortex, de la legitimitate la dictatură. Această sporire radicală s-a manifestat în semnificaţia crescîndă a tezelor axiomatice despre natura omului. Orice idee politică ia poziţie, într-un
81
mod sau altul, faţă de „natura" omului şi presupune că el este fie „bun prin natură", fie „rău prin natură". Acest aspect poate fi umbrit de explicaţii pedagogice sau economice, dar nu ocolit. Pentru raţionalismul Luminilor, omul era prin natură ignorant şi brutal, dar educabil. Idealul „despotismului legal" era justificat pedagogic: umanitatea needucată era educată de un legislator (care, după Contractul Social al lui Rousseau, era capabil de changer la nature de l'homme) sau natura nesupusă putea fi cucerită de „tiranul" lui Fichle, iar statul putea deveni, aşa cum Fichte spunea cu o naivă brutalitate, o „fabrică educaţională". Socialismul marxist considera problema naturii omului ca fiind incidentală şi superfluă deoarece transformările condiţiilor economice şi sociale l-ar schimba pe om. Pentru anarhiştii atei convinşi, omul este în mod decisiv bun, şi tot răul este rezultatul gîndirii teologice şi a derivatelor acesteia, incluzînd toate ideile referitoare la autoritate, stat şi guvernare. In Contractul social, de a cărui construcţie în termenii teoriei statului se preocupau cu precădere de Maistre şi Bonald, omul nu era în nici un caz considerat bun prin natura sa; aşa cum a demonstrat în mod splendid Ernest Seilliere72, ultimele nuvele ale lui Rousseau dezvăluiau celebra teză a omului bun. Donoso Cortes, dimpotrivă, s-a opus lui Proudhon al cărui anarhism antiteologic trebuia să fie derivat în mod 72 Ernest Seilliere (1866-1955), semnează L'impiriaUsme demociatique (1907), Le perii mystique dans l'inspiration des democraties contemporaines (1918) şi numeroase monografii despre Rousseau, Huysmans, Didcrot, Leon Bloy şi Barbey d*Aurevilly.
Otto Gross, autorul tratatului De Metonymiis Scrmonis Latini a Deorum Nominis Petitis. :
82
Cari Schmitt
consecvent din axioma omului bun, deoarece punctul de plecare al catolicului spaniol era dogma păcatului originar. Insă Donoso Corte's a radicalizat polemic această dogmă într-o doctrină a păcatului şi depravării absolute a naturii omeneşti. Dogma păcatului originar promulgată de Conciliul de Ia Trent nu este simplist radicală. Spre deosebire de concepţia luterană, dogma afirmă nu nevrednicia absolută, ci doar distorsiunea, opacitatea sau rănirea, şi lasă deschisă posibilitatea binelui natural. De aceea, părintele Gaduel, care 1-a criticat pe Donoso Corte's din punct de vedere dogmatic, a avut dreptate cînd a exprimat îndoieli cu privire la exagerarea răutăţii naturale şi a nevredniciei omului. Şi totuşi, el nu a avut dreptate* cînd a trecut cu vederea faptul că pentru Donoso Corte's aceasta era o decizie religioasă şi politică de o actualitate colosală, şi nu doar elaborarea dogmei. Cînd vorbeşte de răutatea naturală a omului, Donoso Corte's se ridică împotrivă anarhismului ateu şi a axiomei sale privind omul bun; el vrea să spun&agonikos (polemic) şi nu dogmatikos (dogmatic). Chiar dacă pare să fi fost aici de acord cu dogma luterană, poziţia sa este diferită de aceasta din urmă, care mandata supunerea faţă de orice autoritate; el a păstrat astfel grandoarea stăpină pe sine a descendenţilor spirituali ai marilor inchizitori. Ceea ce Donoso Corte's a spus cu privire la depravarea naturală şi răutatea omului a fost cu adevărat mai oribil decît tot ce au spus, mai înainte, filosofii absolutişti ai statului pentru justificarea conducerii autoritare. Şi de Maistre ar fi putut să fie oripilat de răutatea omului. Observaţiile sale asupra naturii omului şi-au
Teologia politică
83
dobîndit forţa din lipsa de iluzii cu privire la morală şi din experienţe psihologice solitare. Bonald nu a fost mai puţin clar cu privire la instinctele fundamental rele ale omului şi a recunoscut „dorinţa indestructibilă de putere" la fel cum o fac astăzi psihologii moderni, dar concepţia sa cu privire la natura umană păleşte în comparaţie cu izbucnirile lui Donoso Corte's. Dispreţul lui Donoso Corte's pentru om nu cunoaşte limite; raţiunea oarbă a omului, voinţa lui slabă şi vitalitatea ridicolă a dorinţelor sale carnale i se păreau într-atît de demne de milă încît cuvintele tuturor limbilor omeneşti nu erau de ajuns pentru a exprima deplina nimicnicie a acestei creaturi. Dacă Dumnezeu nu ar fi devenit om, reptila zdrobită de picioarele melc ar fi fost în ochii mei mai puţin demnă de dispreţ decît omul: „El reptil que piso con mis pies, seria a mis ojos menos despreciable que el hombre". Prostia maselor era pentru el la fel de evidentă ca vanitatea prostească a conducătorilor lor. Conştiinţa păcatului _ universală; era chiar mai inspăimintat decît un puritan. Nici un anarhist rus, afirmînd că „omul este bun", nu a exprimat o mai mare convingere decît acest catolic spaniol care a declarat că, de vreme ce Dumnezeu nu i-a spus-o, cum ar putea şti că este bun? „De donde sabe que es noble si Dios se Io ha dicho?" Disperarea sa, aşa cum reiese din scrisorile către Contele Raczynski, era deseori apropiată nebuniei; conform propriei sale filosofii a istoriei, victoria răului era evidentă şi firească şi doar un miracol al lui Dumnezeu ar fi putut-o răsturna. Scenele care îi surprind impresiile despre istoria umană sunt pline de groază şi spaimă: omenirea se învîrteşte oarbă printr-un labirint a cărui
84
CarlSchmitt
intrare, ieşire şi structură nu le cunoaşte nimeni şi acest lucru numim noi istorie73, umanitatea este o navă pierdută pe o mare zbuciumată, cîrmuită de un echipaj rebel, vulgar, recrutat prin forţă, care chiuie şi dansează pînă cînd mînia Domnului împinge prostimea rebelă in mare pentru ca liniştea să domnească din nou74. Dar imaginea tipică este una diferită: lupta singeroasă decisivă care a izbucnit astăzi între catolicism şi socialismul ateu. După Donoso Corte's, era în esenţa liberalismului burghez de a nu lua decizia în această luptă, ci de a începe discuţia. El defineşte burghezia drept „o clasă care discută", una clasa discutidora, exprimînd astfel dorinţa acestei clase de a eluda decizia. O clasă care mută întreaga activitate politică în planul discuţiei în presă sau a discuţiei parlamentare nu este potrivită conflictului social. Insecuritatea şi imaturitatea burgheziei liberale a monarhiei din iulie poate fi recunoscută peste tot. Constituţionalismul său liberal încerca să îl paralizeze pe rege prin parlament, dar îi permitea să rămînă pe tron, inconsecvenţă făcută şi de deism atunci cînd îl exclude pe Dumnezeu din lume susţinîndu-i totodată existenţa (aici Donoso Corte's adoptă de la Bonald paralela nespus de fecundă dintre metafizică şi teoria statului). Deşi burghezia liberală voia şi ea un Dumnezeu, el nu trebuia să devină activ; deşi dorea un monarh, el trebuia să fie lipsit de putere; deşi cerea libertate şi egalitate ea limita dreptul de vot Ia clasa proprietarilor pentru a asigura influenţa educaţiei şi a proprietăţii asupra Vezi Obras de Don Juan Donoso Cortex (1855), voi. 5, p 192 rbid., p. 102.
Teologia politică
85
legislaţiei, de parcă educaţia şi proprietatea îndreptăţeau această clasă să-i reprime pe cei săraci şi inculţi; deşi a abolit aristocraţia ereditară şi familială ea permitea domnia imprudentă a aristocraţiei financiare, forma cea mai ignorantă şi cea mai ordinară de aristocraţie; ca nu dorea nici suveranitatea regelui şi nici pe cea a poporului. Dar atunci ce anume dorea? Ciudatele contradicţii ale acestui soi de liberalism au uimit nu numai reacţionari ca Donoso Corte's şi F. L. Stahl, ci şi revoluţionari ca Marx şi Engels. Mai mult decît atît, găsim o rară situaţie în care putem confrunta, într-un context politic concret, un erudit burghez german de educaţie hegeliană cu un catolic spaniol. Fără a se fi influenţat unul pe altul, ambii descoperă aceleaşi inconsistenţe, dar oferă evaluări diferite şi astfel furnizează un contrast de cea mai mare claritate tipologică. In Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich Lorenz von Stein vorbeşte în detaliu despre liberali: ei vor un monarh, cu alte cuvinte o autoritate personală supremă, cu voinţă şi acţiune independentă. Şi totuşi, ei fac din rege un simplu organ executiv ale cărui acte sunt dependente de consimţămîntul cabinetului, îndepărtînd, în acest fel, încă o dată, elementul personal. Ei doresc un rege care să se afle deasupra partidelor, adică deasupra reprezentanţilor poporului, dar în acelaşi timp insistă că regele nu execută decît voinţa acestor reprezentanţi ai poporului. Ei declară persoana regelui inviolabilă, dar îl pun să jure pe constituţie, astfel incît o violare a constituţiei devine posibilă, dar nu şi realizabilă. „Ingeniozitatea umană", spune Stein, „nu este.suficient de ascuţită pentru
Teologia politică
86
Cari Schmilt
a rezolva conceptual această contradicţie". Aceasta trebuie să fie proprie unui partid ca cel liberal care, în definitiv, se mîndreşte cu raţionalismul său. Stahl, conservator prusac care în conferinţele „Despre partidele actuale din stat şi Biserică" (Uberdie gegenwărtigen Parteien in Staat und Kirche) a abordat multe dintre contradicţiile liberalismului constituţional, a oferit o explicaţie foarte simplă: ura faţă de monarhie şi aristocraţie îl împingea pe burghezul liberal spre stînga; frica de a fi lipsit de proprietate, cu care îl ameninţau democraţia radicală şi socialismul, îl împingea, la rîndul ei, spre dreapta, spre o * monarhic puternică a cărei armată l-ar fi putut proteja. • Astfel, el oscilează între cei doi inamici ai săi încereînd să îi păcălească pe amîndoi. Explicaţia lui Stein este una complet diferită care face referire la „viaţă" şi recunoaşte în nenumăratele contradicţii complexitatea vieţii. „Contopirea ireconciliabilă a contrariilor este tocmai adevăratul caracter al tuturor lucrurilor vii". Tot ceea ce există conţine opusul său: „viaţa care pulsează constă din penetrarea continuă a forţelor opuse una în alta şi, de fapt, ele sunt cu adevărat opuse una alteia doar atunci cînd sunt desprinse de viaţă". El compară apoi penetrarea continuă a contrariilor cu ceea ce se întîmplă în procesul naturii organice şi în viaţa personală spunînd că şi statul are o viaţă personală. Ţine de esenţa vieţii să genereze, încet şi constant, din interiorul său, noi contrarii, noi armonii etc. De Maistre şi Donoso Cort^s erau incapabili de o asemenea gîndire „organică": De Maistre a demonstrat-o prin completa sa lipsă de înţelegere a filosofici lui Schelling, iar Donoso Cortds a fost cuprins de teroare la
87
confruntarea, la Berlin în 1849, cu hegelianismul. Amîndoi au fost diplomaţi si politicieni cu multă experienţă si practică şi au încheiat compromisuri destul de inteligente. Dar compromisul sistematic şi metafizic li se părea de neconceput pentru că a suspenda decizia în momentul crucial, negînd că ar fi fost ceva asupra căruia trebuia să se decidă, li se părea a fi o stranie confuzie panteistă. Liberalismul, cu inconsecvenţele şi compromisurile sale, exista pentru Donoso Cortds doar în scurta perioadă interimară cînd era posibil să se răspundă la intrebarea „Hristos sau Barabas?" cu o propunere de a suspenda discuţia şi de a constitui o comisie de investigaţie. O asemenea poziţie nu era întîmplătoare, ci se baza pe metafizica liberală. Burghezia era clasa care susţine libertatea de discuţie şi libertatea presei, darea nu ajunsese la aceste libertăţi datorită unor condiţii psihologice şi economice arbitrare sau gîndind în termeni de piaţă. Era de mult cunoscut faptul că ideea drepturilor liberale ale omului se născuse în statele nord-americane. Deşi Jellinek a demonstrat recent originea nord-americană a acestor libertăţi, această teză cu greu l-ar fi putut surprinde pe un filosof catolic al statului (şi cu atît mai puţin pe KarI Marx, autorul eseului despre problema evreiască). Mai mult, postulatele economice ale comerţului liber sunt, pentru o examinare în cadrul istorici ideilor, doar derivatele unei esenţe metafizice. In intelectualismul său radical, Donoso Corids vedea doar teologia duşmanului. El nu „teologiza" în nici un fel; la el nu întîlnim combinaţii şi analogii ambigue, mistice, oracole orfice. Scrisorile sale despre problemele politice ale zilei revelează o atitudine reţinută,
88
CarlSchmitt
Teologia politică
deseori înspăimîntată, fără nici o iluzie sau urmă de exaltare don-quihotescă; în gîndirea sa sistematică nu există nici un efort de a fi concis într-o bună tradiţie dogmatico-teologică. Intuiţia sa în ceea ce priveşte lucrurile intelectuale a fost, tocmai de aceea, de multe ori uimitoare. Definirea burgheziei drept clasa discutidora şi recunoaşterea faptului că religia ei rezidă în libertatea discuţiei şi a presei sunt astfel de exemple. Nu consider aceasta ca fiind ultimul cuvînt al întregului liberalism continental, dar ea este una dintre observaţiile cele mai uimitoare. In viziunea sistemului lui Condorcet75, de exemplu, al cărui înţeles tipic a fost recunoscut şi descris superb de Wolzendorff, poale datorită afinităţilor sale intelectuale, trebuie să credem că idealul vieţii politice constă în discuţia nu doar în cadrul corpului legislativ, ci şi la nivelul întregii populaţii; societatea umană se va transforma într-un club colosal şi adevărul va ieşi la iveală automat prin vot. Donoso Corte's considera discuţia
continuă drept o metodă de ocolire a responsabilităţii şi de a da libertăţii de discuţie şi libertăţii presei o importanţă exagerată care ar permite, într-o ultimă instanţă, amînarca deciziei. Aşa cum liberalismul discută şi negociază fiecare detaliu politic, la fel el vrea să dizolve adevărul metafizic prin discuţie. Esenţa liberalismului este negocierea, jumătate de măsură prudenţă, în speranţa că disputa definitivă, lupta sîngeroasă decisivă, poate fi transformată într-o dezbatere parlamentară şi poate permite suspendarea deciziei pentru totdeauna într-o nesf îrşită discuţie. Dictatura este opusul discuţiei. Ţine de decizionismul unuia ca Donoso Corte's să asume cazul extrem şi să aştepte Judecata de Apoi. De aceea el i-a dispreţuit pe liberali în timp ce respecta socialismul anarhic ateist ca pe un duşman de moarte atribuindu-i o statură diabolică. In Proudhon pretindea că vede un demon. Proudhon a rîs de aceasta şi, amintind de inchiziţie de parcă ar fi fost deja pe rugul funerar, i-a strigat lui Donoso Corte's: aprinde-1 !76. Satanismul acelei perioade nu a fost un paradox întîmplător, ci un puternic principiu intelectual, iar expresia sa literară a fost ridicarea tronului lui Satan „tatăl adoptiv al tuturor celor care, într-un acces de mînie neagră, l-au izgonit pe Dumnezeu tatăl din paradisul terestru" - şi al lui Cain fratricidul, în timp ce Abel este burghezul care „îşi încălzea burta lîngă căminul patriarhal". „Descendenţii lui Cain urcă la cer/şi-1 zvîrl jos pe pămîni pe Dumnezeu !" (Buudelaire). i
" Mărie Jean Antoine Nicolas de Caritat, marchiz de Condorcet (1743-1794), matematician, filosof şi revoluţionar francez a cărui idee de progres a influenţat radical filosofia şi sociologia secolului al XlX-lea. Izbucnirea Revoluţiei Franceze, întâmpinate de Condorcet cu entuziasm, îi oferă ocazia implicării politice. Unul dintre primii care s-au pronunţat în favoarea republicii, Condorcet formulează declaraţia de suspendare a regelui şi de reunire a Convenţiei Naţionale (august 1792). După ce respinge arestarea girondinilor (iunie 1793), este condamnai şi obligat să se ascundă. In această perioadă va compune lucrarea Esquisse d'un tableau historique des progres de l'esprit Immain, în care descrie progresul continuu al rasei umane către perfecţiunea ultimă: omul ar fi pornit de la starea de barbarism, avansînd ulterior, neîntrerupt, într-un ritm mai mult sau mai puţin susţinut, pe calea virtuţii şi fericirii.
&y
Afirmaţie care se găseşte în ediţiile tîrzii ale cărţii Confcssions d'un Revolutionnaire.
90
Cari Schmitt
Dar această poziţie nu putea fi menţinută mai ales pentru că furniza doar o schimbare de roluri între Dumnezeu şi diavol. Mai mult decît atît, în comparaţie cu anarhiştii, Proudhon a fost un mic-burghez moralist care a continuat să susţină autoritatea tatălui familiei şi principiul familiei monogame. Bakunin a fost primul care a dat luptei contra teologiei consecvenţa completă a unui - naturalism absolut. într-adevăr, şi el dorea să îl „disemineze pe Satan" şi considera aceasta ca fiind singura revoluţie adevărată, spre deosebire de Karl Marx care respingea orice formă de religie. Semnificaţia intelectuală , a lui Bakunin stă, cu toate acestea, în concepţia sa despre viaţă, concepţie care, pe baza dreptăţii sale naturale, produce singură forme corecte din ea însăşi. De aceea, pentru el nu există nimic negativ şi rău cu excepţia doctrinei teologice despre Dumnezeu şi păcat care îl califică pe om drept un nemernic pentru a furniza un pretext dominaţiei şi setei de putere. Toate valorizările morale conduc spre teologie şi spre o autoritate care impune artificial un „trebuie" străin şi exterior adevărului şi frumuseţii naturale interioare a vieţii umane. Sursele unei asemenea autorităţi sunt lăcomia şi setea de putere, iar acestea rezultă într-o corupere generală atît a celor care exercită puterea cît şi a celor asupra cărora este exercitată. Atunci cînd anarhiştii văd astăzi în familia patriarhală şi în monogamie starea actuală a păcatului şi cînd predică reîntoarcerea la matriarhat, presupusa stare originară paradisiacă, ei manifestă o conştiinţă a celor mai adînci legături mai puternică decît cea reflectată de rîsul lui Proudhon. Donoso Cort^s avea mereu în minte
Teologia politică
91
consecinţele ultime ale disoluţici familiei bazate pe autoritatea tatălui, pentru că vedea cum moralul se spulberă în teologic, idea politică în moral şi cum toate deciziile morale şi politice erau astfel paralizate într-o deşertăciune paradisiacă a vieţii naturale imediate şi a concretului neproblematic. Astăzi, nimic nu este mai modern decît lupta împotriva politicului. Oamenii de finanţe americani, tehnicienii industriali, socialiştii marxişti şi revoluţionarii anarho-sindicalişti se unesc în a susţine înlăturarea conducerii părtinitoare a politicii asupra managementului economic nepărtinitor al vieţii. Nu trebuie să mai existe probleme politice, doar sarcini organizaţional-tehnice şi economico-sociologice. Tipul de gîndire economicotehnic ce prevalează astăzi nu mai este capabil să înţeleagă o idee politică. Statul modern pare să fi devenit într-adevăr ceea ce Weber a prevestit: o uriaşii uzină industrială. Ideile politice sunt în general recunoscute doar atunci cînd pot fi identificate grupuri care au un interes economic plauzibil pentru a le folosi în avantajul lor. In timp ce, pe de o parte, politicul se spulberă în economic şi în tehnicorganizaţional, pe de altă parte, politicul se dizolvă în discutarea nesfîrşită a locurilor comune culturale şi filosofico-istorice care, printr-o caracterizare estetică, identifică şi acceptă o epocă drept clasică, romantică sau barocă. Esenţa ideii politice, decizia morală riguroasă, este eludată de amîndouă. Adevărata semnificaţie a filosofilor contrarevoluţionari ai statului stă tocmai în consecvenţa cu care ei decid, cu care ridică momentul deciziei atît de sus încît noţiunea de legitimitate, punctul
W
Cari Schmitl
lor de plecare, a fost în cele din urmă abolită. Imediat ce realizează că perioada monarhiei a ajuns la final deoarece nu mai există regi şi nimeni nu mai are curajul de a fi rege altfel decît prin voinţa poporului, Donoso Corte's îşi duce decisionismul la concluzia sa logică şi cere o dictatură politică. In citatele din de Maistre putem vedea o reducere a statului la momentul deciziei, al deciziei pure, nebazate pe raţiune şi discuţie şi nejustificîndu-se pe sine, adică la o decizie absolută creată din nimic. Dar aceasta este esenţialmente dictatură, nu legitimitate. Donoso Corte's era convins ca momentul ultimei bătălii a venit; în faţa răului radical singura soluţie este dictatura, iar principiul legitimist de succesiune devine într-un asemenea moment dogmatism gol. Astfel, autoritatea şi anarhia se pot confrunta cu hotărîre absolută şi formează antiteza clară amintită mai înainte: de Maistre spune că fiecare guvernare este în mod necesar absolută, dar şi anarhistul spune aceasta; dar cu ajutorul axiomei omului bun şi a guvernului corupt, anarhistul ajunge la o concluzie practic opusă şi anume că trebuie luptat împotriva oricărei guvernări fiindcă orice guvernare este o dictatură. Orice pretenţie a unei decizii trebuie să fie rea pentru anarhist, pentru că dreptatea apare de la sine dacă imanenţa vieţii nu este perturbată cu asemenea pretenţii. Această antiteză radicală îl forţează să hotărască împotriva deciziei de a decide; şi aceasta are drept rezultat ciudatul paradox după care Bakunin, cel mai mare anarhist al secolului al XlX-lea, trebuie să devină în teorie teologul antiteologicului şi în practică dictatorul unei antidictaturi.
POSTFAŢĂ
-
Marginalii, mai curând, filozofice Mai înaintea lui Cari Schmitt, tot un german, Li dwig Feuerbach, cu oarecare trecere, o vreme, credea a fi redus teologia la antropologie, pentru a ridica antropologic până la teologie, la limită, chiar să-i ia locul. în ambii săi impi, operaţiunea urma unei prezumţii vechi, încă gre:eşti, anume că, în toate cele ale umanului, până şi în fenomenologia instituirii sacrului, fiinţa noastr; este deopotrivă (termenul a quo şi celălalt, ad quem) adică altfel spus, cauză şi scop, centru şi margine, pe scurt, subiect în condiţie absolută. De aceea, oricare îi va fi fost configuraţia şi rostul, indiferent de timp şi de spaţiu cultural, divinul însuşi nu era altceva decât o proiecţie a conştiinţei generice, reificată. Iar întrucât, omul, dincolo de sine, îşi trecea aspiraţiile şi idealurile, în viaţa cotidiană, frânte, imaginarul, prin dezlegarea de subiect şi printr-o construcţie, în logică transcendenteistă, lua modul de a fi al unei lumi în sine, perfect autarhică şi hotărâtoare pentru destinele noastre. In construcţie feuerbachiană, prin urmare, spaţiul religiosului era din principii, secular, de îndată ce în întregul său ţinea de o fenomenologie a instituirii, cu antropomorfismul şi antropocentrismul, ca termeni de producere şi organizare.
