9. Cómo iniciar el estudio estu dio de la filosofía medieval
Planteam Plan teamos os la preg p regun unta ta sobre có cómo estud iar la filo filoso soffía medieval. No podemos debatir esa cuestión sin decir algo acerca de cómo cómo es estu tud d iar ia r la filosof filosofía ía previa en genera gen erall y, y, por cierto, cómo estudiar la historia intelectual en general. En cierto sentido, nues nu estra tra p regun reg unta ta se responde sola sola.. To To dos admiten que, si se trata de estudiar la filosofía medie val, es precis preciso o hacerlo de la man m anera era más má s exacta e inteligente posib po sible le.. T an e x a c tam ta m e n te como s e a posible pos ible:: no nos no s e s tá perm pe rmiti itido do c onsi on side dera rarr que qu e algú al gún n deta de talle lle,, por po r insig ins igni nific fican ante te que parezca, sea indigno de nu es estra tra observaci observación ón más cuida dosa. dosa. Tan inteligen in teligentem temente ente com como sea posib posible le:: en nuestr nu estro o es tudio exacto de todos todos los los detalles, nunca nu nca debemos perde r de vista el todo; nunca debemos permitir, ni por un momento, que los árboles nos impidan ver el bosque. Pero estas son trivialidades, trivialida des, aun a unqu quee debemos agrega agr egarr que sólo sólo lo son si se se las expresa en términos generales y dejan de serlo si les pre p rest stam am os ate atenc nció ión n m ien ie n tra tr a s es esta tam m os dedicad ded icados os al trab tr abaj ajo o real: las tentaciones de perderse en e n detalles curioso curiososs e inex plorad plo rados, os, por p or un u n a p arte ar te,, y de se s e r generosos generos os en lo que qu e respec resp ec ta a las la s minucias, por otra, otra, siempre nos acompañan. acompañan. Tacamo Tacamoss un tem a más má s controvertido controvertido cuando deci decimos mos que n u e stra st ra comprensión de la filo filoso sofí fíaa medieval debe ser com com pre p ren n sió si ó n h istó is tóri rica ca.. Con frec fr ecue uenc ncia ia,, la g e n te rec re c h a z a u n a versión del pasado pa sado no simplem ente por inexacta o po poco inte int e ligente, sino por antihistórica a ntihistórica.. ¿Qué quieren quie ren decir con con esto? esto? ¿Qué deberían deb erían quere qu ererr decir con con esto esto?? De acuerdo con u n dicho dicho de Kant, K ant, es posibl posiblee comprender com prender a un filó filóso sofo fo mejor de lo que él mismo se e ntend nte ndía ía (Critica de la razón razón pura, B370). Ahora bien, esa comprensión puede tener el mayor de los méritos, pero está claro que no será comprensión comprensión histórica histórica.. Si llega llega al extremo de aseg a seg urar ura r que es la verdadera interpretación, es positivamente positivamente antihistó rica. rica. E l ejempl ejemplo o m ás destacado de interpretación antihistó-
295
rica que q ue tenem os en e n el campo del estudio de la filoso filosofí fíaa me m e dieval dieval jud ía es el ensayo ensayo de H ermann erm ann Cohén Cohén sobre sobre la ética de Maimónides («Characteristi («Characteristik k der d er Ethik E thik Maimunis» Maimunis»,, en Jü J ü d i s c h e S c h rift ri ftee n , tres volúmenes [Berlín, 1924], vol. 3, págs. pág s. 221-89). 221-89). Cohén Coh én rem r em ite it e con c onst stan ante tem m ente en te a afirm afi rmaci acion ones es de Maimónides, pero no al centro de referencia de este, sino al suyo propio propio;; no entiende entiend e esas afirmaciones afirmaciones dentro den tro del ho rizonte de Maimónides, sino dentro de su propio horizonte. Cohén acuñó un término técnico para su procedimiento: lo llamó interpretación «idealizadora». Esta puede describirse con con justic ju sticia ia como como la forma moderna m oderna de la interpretación interpreta ción ale górica. De todos modos, es manifiestamente un intento de comprender al a uto r antiguo antiguo mejor mejor de lo lo que él se entend ía a sí mismo. La comprensión histórica significa entender a un au tor to r anterio an teriorr exactamente com como él él mismo mismo se entendía. Cualqu iera que se haya aboc abocad ado o alguna vez a e sta tar ea confirm ará mi opinión opinión cuando dig digo o que este trabajo trab ajo ya y a cons tituye, de por sí, un a misión misión bastan bas tante te ardua. El inten in tento to de comprender a un fil filósofo del pasado pasad o mejor de lo lo que él él se enten día a sí mismo presupone que el intér in tér pre p rete te cons co nsid ider eraa que q ue su disc di scer erni nim m ient ie nto o es su peri pe rio o r al dis d isce cer r nimiento del del autor. K ant lo deja bas tante tan te en claro cuando sugiere sug iere que q ue uno puede p uede com prender prend er a un filó filóso sofo fo mejor de lo que este mismo se entendía. El historiador historiado r común es un su jeto je to dem d emas asia iado do modes mo desto to como como p a r a p lan la n tea te a r un u n a pre p rete ten n sión si ón tan ta n enorme con con ta tan n ta tass palabras, p alabras, m as corre corre el peligr peligro o de ha cerlo sin que lo advierta. No afirmará, por ejemplo, que su discernimi discern imiento ento es supe s uperior rior al de Maimónides, pero p ero sól sólo o con con dificultad dificultad podrá evitar ev itar señala señ alarr que el discernimiento co cole lec c tivo disponible hoy es superior al discernimiento colectivo disponible en el sigl siglo o XII. XII. Hay más m ás de un histori hist oriado adorr que al interpre inter pretar, tar, digamos, digamos, a Maimó M aimónid nides es tr a ta de evaluar evalu ar la con con tribución tribuc ión de este. ¿Su contribución a qué? Al tesoro de cono cono cimiento cimiento y discernimiento discernimiento que se ha acumulado a travé s de los los tiempos. tiempos. E se tesoro parece ser hoy mayor de lo que era, supongamos, el año de la mue m uerte rte de Maimónide Maimónides. s. Esto sig nifica que, al a l hab ha b lar la r de la «cont «contri ribu buci ción ón» » de Maimónides, el historiador tiene en mente su aporte al tesoro de conoci miento o discernimiento que está disponible en la actuali dad. En E n consecuencia con secuencia,, inter in terpre preta ta el pens pe nsam amie ient nto o de d e Ma M a imó im ó nides desde el pu nto de vista vista del pensamiento de nuestros nuestros días. Su supuesto tácito tácito es que la historia del pensamiento
296
es, en térm inos generales, un progreso y que, por lo tanto, el pensamiento filosófico del siglo XX es superior al del siglo XII o está más cerca de la verdad que este. Sostengo que ese supuesto es inconciliable con una verdadera comprensión histórica. Conduce, por fuerza, al intento de comprender el pensamiento del pasado mejor de lo que este se entendía a sí mismo, y no corno él mismo se entendía. Porque es evidente que nu estra comprensión del pasado tenderá a ser más adecuada cuanto más nos interesemos en él, pero no podemos estar interesados con seriedad —es decir, apasionadamente— en el pasado si sabemos de antemano que, en el aspecto más importante, el presente es superior. No es una cuestión de az ar que, generalmente hablando, la comprensión histórica de los románticos continentales, de la escuela histórica, fuera superior a la comprensión histórica del racionalismo del siglo XVIII; es u na consecuencia necesaria del hecho de que los representantes de la escuela histórica no creían en la superioridad de su tiempo respecto del pasado, mientras que el racionalista del siglo XVIII creía en la superioridad de la Edad de la Razón sobre todas las épocas anteriores. Los historiadores que p arten de la creencia en la superioridad del pensamiento de n uestro tiempo respecto del pensamiento del pasado no sienten la necesidad de comprender el pasado por sí mismo; lo entienden sólo como u na preparación para el presente. Cuando estud ian una doctrina del pasado, no se pregun tan en primer lugar cuál era la intención consciente y delibera da de su creador. Prefieren pregun tar se cuál es la contribución de la doctrina a nuestras creencias, cuál es el significado de la doctrina, desconocido para su creador, desde el punto de vista del presente, y cuál es su significado a la luz de los desarrollos posteriores. Contra este enfoque, la conciencia histórica protestó con acierto en nombre de la verdad histórica, de la exactitud histórica. La tar ea del historiador del pensamiento es entende r a los pensadores del pasad o exactamente como ellos mismos se com prendían, o revitalizar su pensamiento de acuerdo con su propia in terpreta ción de él. P ara resum ir este punto: la creencia en la superioridad $e nuestro enfoque o del enfoque de nu estro tiempo sobre el enfoque del pasado es fatal p ara la comprensión histórica. Podemos expresar la misma idea de un a m anera algo diferente, del siguiente modo. La tarea del historiador del
297
pensamiento es entender el pensamiento del pasado exactamente como este se comprendía a sí mismo, porque abandon ar esa ta re a equivale a abandonar el único criterio viable de objetividad en la historia del pensamiento. Bien se sabe que diferentes períodos, diferentes generaciones y diferentes tipos de hombres interpreta n el mismo fenómeno histórico de maneras muy diversas. Diferentes épocas echan una luz diferente sobre el mismo fenómeno histórico. Nuevas ex periencias hum anas iluminan viejos textos. Nadie puede prever, por ejemplo, cómo se leerá la Biblia de aquí a cien años. Observaciones como estas han llevado a algunas personas a formarse la opinión de que la pretensión de una interpretación cualquiera de ser la verdadera interpretación es insostenible. Sin embargo, las observaciones en cuestión no justifican una opinión de ese tipo. En efecto: la infinita variedad de formas en que puede entenderse u n texto no invalida el hecho de que su autor, cuando lo escribió, lo en tendía de una sola manera. La luz bajo la cual aparece la historia de Samuel y Saúl desde el punto de vista de la revolución puritana, por ejemplo, no es la m isma bajo la cual la ente ndía el auto r de esa historia bíblica. Y la verdadera interpretación de esta es la que reformula y hace inteligible dicha historia tal como la entendía su autor. En última instancia, la infinita variedad de interpretaciones de un autor se debe a los intentos conscientes o inconscientes de comprenderlo mejor de lo que él se entendía a sí mismo, pero hay u n solo modo de entenderlo ta l como él mismo se entendía. Para volver al punto de partida: la creencia en la superioridad de nuestro enfoque o del enfoque de nue stro tiempo sobre el del pasado es fatal para la comprensión histórica. Lo que con frecuencia se denomina historicismo evita e ste peligroso supuesto, característico de lo que se podría llamar progresismo. E n tanto que el progresista cree que el presente es superior a l pasado, el historicista cree que todos los períodos son igualm ente «contiguos a Dios». El historicista no desea juz ga r el pasado m ediante la evaluación del aporte de cada persona, por ejemplo, sino que procura, más bien, com prender y relatar cómo han sido en realidad las cosas, «wie es eigentlich gewesen ist» (Leopold von Ranke, Geschichten der Róm anischen und Germanischen Vólker von 1494 bis 1535, prefacio), y, en particular, cómo h a sido el pensamien-
to del pasado. E l historicista tiene al menos la intención de
298
comprender el pensamiento del pasado de la ma ner a exacta en que e ste se enten día a sí mismo; pero es constitucional me nte incapaz de esta r a la altu ra de su intención, pues sa be, o más bien supone, que por lo general, y si todo lo dem ás permanece constante, el pensamiento de todas las épocas es verdadero por igual, dado que cada filosofía es, en esencia, la expresión del espíritu de su tiempo. Maimónides, por ejemplo, expresaba el espíritu de su época con la misma per fección que, digamos, Herm ann Cohén respecto del espíritu de su propio tiempo. Ahora bien, todos los filósofos del pa sado aseguraron hab er encontrado la verdad, y no mera mente la verdad pa ra su tiempo. El historicista, sin embar go, afirma que estab an equivocados al creerlo así. Y convier te esta afirmación en la base de su interpretación. Sabe a priori que la pretensión de Maimónides de enseñ ar la ver dad, la verdad válida pa ra todos los tiempos, es infundada. En este aspecto de sum a importancia, el historicista, ta l co mo su hostil herm ano, el progresista, cree que su enfoque es superior al de los pensadores de antaño. Por lo tanto, se ve obligado, a ca usa de su principio aun que en con tra de su in tención, a tr a ta r de entender el pasado mejor de lo que este se entendía a sí mismo. Se limita a repetir, si bien en ocasio nes lo hace en u na forma más sutil, el pecado que con tan ta severidad le reprocha al progresista. Porque, reiterémoslo, para comprender una doctrina seria es necesario estar se riam ente interesado en ella, tomarla en serio. Pero no se la puede tom ar en serio si de ante mano se sabe que está «pasa da de moda». P ar a tomar en serio u n a doctrina seria hay que estar dispuesto a considerar la posibilidad de que sea simplemente cierta. En consecuencia, si nos interesa una adecuada comprensión de la filosofía medieval, debemos est ar dispuestos a considerar que ella es simplemente cierta o, para hablar de un modo menos paradójico, que es supe rior, en el aspecto más importante, a todo lo que podemos ap ren d er de cu alqu iera de los filósofos contemporáneos. Sólo podremos entender la filosofía medieval si estamos preparados para aprender algo, no simplemente acerca de los filósofos medievales, simrcfe ellos. Lo cierto es, entonces, que si queremos comprender una filosofía del pasado, debemos aproximarnos a ella con espí ritu filosófico y preguntas filosóficas: nuestra inquietud principal debe se r la verdad filosófica, no lo que otras perso-
299
ñas han pensado de ella. Pero si abordamos a u n pensador anterior con una pregunta que no es su pregu nta central, estaremos condenados a inte rpretar mal, a distorsionar su pensamiento. En consecuencia, la pregunta filosófica con la que abordemos el pensamiento del pasado debe se r ta n am plia, tan abarcadora, que nos permita reducirla hasta llegar a la formulación específica y precisa de la cuestión que adoptó el autor estudiado. La cuestión no puede se r otra que la de la verdad del todo. Si el historiador de la filosofía desea hacer su ta re a como corresponde y quiere ser competente en su disciplina, debe transformarse entonces en filósofo o convertirse a la filosofía. Tiene que adquirir una libertad mental que no se encuentra con mucha frecuencia entre los filósofos «profesionales»: debe ten er u na libertad mental perfecta dentro de lo hum anam ente posible. Ningún prejuicio en favor del pensamiento contemporáneo, y ni siquiera de la filosofía, la civilización y la ciencia modernas, ten drá que disuadirlo de conceder a los pensadores de an taño el pleno beneficio de la d uda. Cuando se dedique al estudio de la filosofía del pasado, deberá dejar de orientarse por los hitos modernos con que se familiarizó desde la más tie rna infancia: tend rá que tr a ta r de orientarse por los hitos que guiaron a los pensadores del pasado. Esos antiguos hitos no son in m edia ta m ente visi bles: e stán ocultos por capas de polvo y pilas de escombros. La pa rte m ás detestable de estos consiste en las in terpretaciones superficiales de los escritores modernos y en los clisés baratos q ue se ofrecen en los libros de texto y que parecen d ese ntra ñar mediante un a fórmula el misterio del pasado. P ara poder utilizar los hitos que guiaron a los pensadores del pasado, antes es preciso recuperarlos. M ientras el historiador no logre hacerlo, no podrá ev itar encontrarse en un estado de total perplejidad y duda universal: estará en medio de un a oscuridad exclusivamente ilum inada por su certeza de que no sabe nada. Al emp render el estudio de la filosofía del pasado, debe saber que se embarca en un viaje cuyo térm ino se le oculta por completo: es poco probable que regrese a las playas de su tiempo y sea el mismo hombre que partió de ellas. La verdad era comprensión histórica de la filosofía medieval presupone que el estudioso es tá dispuesto a to m ar en serio la afirmación de los filósofos medievales de que en-
300
señan la verdad. Ahora bien, tal vez se justifique una ob jeción: ¿no es demasiado irracional esta exigencia? La filoso fía medieval se basa, en general, en la ciencia natural de Aristóteles: ¿acaso esa ciencia no fue refutada de una vez para siempre por Galileo, Descartes y Newton? La filosofía medieval se funda en un desconocimiento casi absoluto de los principios de la tolerancia religiosa, el sistem a represen tativo, los derechos del hombre, la democracia tal como la entendemos. Se caracteriza por una indiferencia (rayana en el desprecio) respecto de la poesía y la historia. Parece ba sarse en una firme creencia en la inspiración verbal de la Biblia y en el origen mosaico de la ley oral. Se levanta y cae con un método de interpretación bíblica tan poco sólido co mo la interpretación alegórica. En resumen, la filosofía me dieval provoca el rechazo de todas las convicciones promovi das por los más indudables resultados de la ciencia y la eru dición modernas. Esto no es todo. La filosofía medieval quizás haya sido refutada por el pensamiento moderno, y aun así puede ha ber sido un logro adm irable y muy beneficioso para su tiem po. Pero incluso esto puede cuestionarse. La idea de que la influencia de la filosofía sobre el judaismo medieval distó de se r saludable puede defenderse con fundam entos sólidos. La mayoría de ustedes h abrán leído el notable libro del doc tor Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (Nueva York, 1961). El doctor Scholem argum enta que, des de el punto de vista del judaismo, es decir, el judaismo rabínico, la cábala es, con mucho, superior a la filosofía medie val judía. Para ello, parte de la observación de que «tanto los místicos como los filósofos transformaron por completo la estructura del antiguo judaismo (...) [Pero] el filósofo sólo puede emprender su tare a pertinente luego de haber logrado convertir las realidades concretas del jud ais mo en un manojo de abstracciones. En contraste, el místico se abstiene de destruir la estructura viviente del relato reli gioso pa ra convertirlo en alegoría. ( ...) La diferencia resul ta clara si comparamos las aptitudes respectivas de la filoso fía y la cábala hacia las dos manifestaciones creativas so bresalientes del judaismo rabínico: Halakhah y Aggadah, Ley y Leyenda. E s notable que los filósofos no lograran esta blecer una relación satisfactoria e íntim a con ninguna de
301
ellas. ( ...) Todo el mundo de la ley religiosa permaneció fue ra de la órbita de la indagación filosófica, lo cual también significa, por supuesto, que no estuvo sometida a la crítica filosófica. ( ...) Para u na comprensión puram ente histórica de la religión es de gran importancia el análisis de Maimónides sobre el origen de los mitswoth, los mandamientos re ligiosos, pero sería m uy atrevido quien sostuviera la proba bilidad de que su teoría de los mitswoth au m entara el entu siasmo de los fieles por su práctica concreta. ( ... ) Para el fi lósofo, la Halakhah no tenía significación en absoluto, o bien tenía u na significación destinada a disminuir y no real zar su prestigio ajuicio de él. (. .. ) La Aggadah (.. J repre senta un método pa ra da r una expresión original y concreta a las fuerzas motrices más profundas del judío religioso, una cualidad que contribuye a convertirla en un excelente y genuino enfoque de lo esencial de nue stra religión. Sin em bargo, fue precisam ente esta cualidad lo que nunca dejó de desconcertar a los filósofos del judaismo. ( ...) Con suma fre cuencia, sus alegorizaciones son simplemente (...) críticas veladas» {ibid., págs. 23, 26 y 28-31). Scholem no se limita a sugerir que nuestros filósofos me dievales eran, en cuanto filósofos, ciegos a las fuerzas más profundas del alm a judía; también sugiere que eran ciegos a las fuerzas más profundas del alma del hombre como tal. La filosofía, dice, dio «la espalda al lado primitivo de la vida, a esa región ta n importante donde los mortales temen a la vi da, son temerosos de la mue rte y extraen escasa sabiduría de la filosofía racional» (ibid., pág. 35). Los cabalistas, por su parte, «tienen un fuerte sentido de la realidad del mal y del oscuro horror que acecha a todo lo que vive. No buscan, como los filósofos, elu dir su existencia con ayuda de u na fór mula conveniente» {ibid., pág. 36). Debemos agradecer al doctor Scholem su generalizada y enérgica condena de nuestra filosofía medieval. Ella no nos perm ite conform amos con esa mezcla de reverencia his tórica e indiferencia filosófica que caracteriza el estado de ánimo prevaleciente. Porque no puede decirse que la crítica de Scholem, aunque inusualmen te despiadada, sea p ara dójica. De hecho, hasta cierto punto, Scholem se lim ita a de cir de m anera bastante explícita lo que está implícito en la opinión más generalmente aceptada sobre el tema. La tesis
302
cen tral subyacente en la obra clásica acerca de la h istoria de la filosofía judía, Philosophies o f Judais m , de Juliu s G uttmann, es que nuestro s filósofos medievales abandonaron en considerable medida las ideas bíblicas de Dios, el mundo y el hombre p ar a adop tar las ideas griegas, y que los filósofos ju díos modernos tuvieron mucho más éxito que sus predece sores medievales en la protección de la sustancia original de las creencias religiosas centrales del judaismo. E n este a s pecto, podríamos mencionar tam bién el hecho de que Fra nz Rosenzweig haya considerado que Religión ofReason O ut o f the Sources o f Judais m , de H erm ann Cohén, er a definitiva men te superior a la Guía de perplejos de Maimónides. Críticas como esta s no pueden d esc arta rse con livian dad. Nada sería menos pertinente que limitar las cosas a un a resp uesta meram ente dialéctica o deliberativa. La úni ca respu esta convincente sería u n a interpretación rea l de nu estros grandes filósofos medievales. Porque serí a un gra ve err or cre er que ya disponemos de esa interpretación. Después de todo, el estudio histórico de la filosofía medieval judía tiene un origen basta nte reciente. Cualquiera que tr a baje en este campo tiene una enorme deuda con los grandes logros de Salomón Munk, David Kaufmann y Harry A. Wolfson, en p articular. Pero estoy seguro de que estos gran des estudiosos serían los primeros en a dm itir que la erudi ción moderna no h a cruzado todavía el um bral de obras ta les como El cuzarí, de Halevi, y la Guía de Maimónides: to davía estamos en una etapa verdaderamente preliminar. Empero, totalm ente al margen de esta consideración quizá decisiva, hasta cierto punto las observaciones críticas ci tad as pueden responderse sin p lantea r la cuestión más se ria. El doctor Scholem da por sentado que nuestros filósofos medievales pretendía n exp resar o interp retar, en sus obras filosóficas, la realidad viviente del judaism o histórico, o los sentim ientos o las experiencias religiosas del judío piadoso. Su verdadera intención era mucho más modesta o mucho más radical. Ibd o el edificio de la tradición judía estaba so metido a u n ataqu e virtual y h asta real de los partidarios de la filosofía griega. Con la debida cautela, exigida por nues tra insuficiente información sobre lo ocurrido en el período helenístico de la historia judía, se puede decir que la Edad Media fue testigo de la p rimera discusión, y sin duda la p ri mera discusión adecuada, entre estas dos importantísimas
303
fuerzas del mundo occidental: la religión de la Biblia y la ciencia o la filosofía de los griegos. No fue un debate entre el monoteísmo ético y el paganismo, es decir, entre dos religiones, sino entre la religión como tal y la ciencia o la filosofía como tal: e ntre el modo de vida basado en la fe y la obediencia, y un modo de vida exclusivamente fundado en el libre discernimiento y la sabiduría hum ana. En ese debate no estab an en juego tanto los sentimientos o las experiencias re ligiosas como los presupuestos, elementales e inadvertidos, sobre cuya base esos sentimientos o experiencias podían ser algo más que sueños hermosos, deseos piadosos, ilusiones inspiradoras de temor reverencial o exageraciones emocionales. El cabalista Moisés de Burgos acertó al decir que el fin de los filósofos era el comienzo de los cabalistas (véase Scholem, 1961, pág. 24). Pero, ¿acaso esto no equivale a una confesión de que al cabalista, como tal, no le conciernen los fu ndam ento s de la creencia, es decir, la única cuestión de interés para el filósofo en cuanto tal? Negar que esta cuestión tenga sum a importancia es afirmar que un conflicto entre fe y conocimiento, entre religión y ciencia, ni siquiera es imaginable, o que la honestidad intelectual no es algo que uno deba procurar. Y creer que las experiencias específicas del místico bastan para acallar las dudas manifestadas por la ciencia o la filosofía es olvidar que tales experiencias garan tiza n la absoluta verdad de la Torá de la misma manera como garantizan la absoluta verdad del dogma cristiano o de los principios del islam; significa minim izar la im portancia de los conflictos doctrinales entre las tre s g randes religiones monoteístas. De hecho, el carácter insoluble de esos conflictos doctrinales engendró o, en todo caso, fortaleció el impulso hacia los estudios filosóficos. (Quizá no carezca totalmente de significación el hecho de que la filosofía judía haya dem ostrado ser mucho más impermeable a la influencia del dogma cristiano que la cábala.) Se puede decir, por supuesto —y es ta es la implicación de la postura asum ida por G uttm ann y Rosenzweig, en particula r—, que la filosofía judía moderna h a debatido la cuestión de la fe y el conocimiento, de la religión y la ciencia, de una manera mucho más profunda y mucho más m ad ura que la filosofía jud ía medieval. Después de todo, en la raíz de nu estras dificultades in tern as se encuentra el conflicto entre las creencias ju días tradicionales y la ciencia na tural y la crítica histórica
304
modernas, no la metafísica de Aristóteles. Y este conflicto no lo analiza, por supuesto, la filosofía judía medieval, sino la filosofía judía moderna. Esta última, desde Moses Mendelssohn h asta F ran z Rosenzweig, se levanta y cae con las pre misas básicas de la filosofía moderna en general. Ahora bien, la superioridad de la filosofía moderna respecto de la filosofía medieval ya no es ta n evidente como parecía serlo una o dos generaciones atrás. La filosofía moderna llevó a una distinción, qjena a la filosofía medieval, entre filosofía y ciencia. Esta distinción está preñada del peligro de alla na r el camino a la admisión de un a ciencia no filosófica y una fi losofía no científica: de una ciencia que es una mera h er ra mienta y, por lo tanto, apta p ara convertirse en instrum ento de cualquier poder o cualquier interés establecido, y de un a filosofía en la cual los deseos y los prejuicios han usurpado el luga r perten eciente a la razón. Hemos visto a la filosofía moderna ren unciar a la pretensión de demo strar la verdad, para degenerar en alguna forma de autobiografía intelec tual o bien evaporarse en metodología, al convertirse en criada de la ciencia moderna. Y todos los días vemos que la gen te llega a tales extremos en el envilecimiento del nombre de la filosofía, que h abla de las filosofías de vulgares impos tores como Hitler. Este uso lamen table no es accidental: es el resu ltado necesario de la distinción entre filosofía y cien cia, una distinción que, a la larga, conducirá inevitablemen te a la separación entre ambas. Sea cual fuere nue stra opi nión sobre el neotomismo, su considerable éxito entre los no católicos se debe a la creciente conciencia de que algo está básicamente mal en la filosofía moderna. La vieja cuestión, discutida en el siglo XVII, de la superioridad de los moder nos sobre los antiguos, o viceversa, h a vuelto a convertirse en u n lugar común. Ha vuelto a ser una cuestión ; sólo un tonto presum iría de que ya ha recibido una resp uesta sufi ciente. Apenas estamos empezando a adv ertir sus enormes implicaciones. Pero el mero hecho de que sea o tra vez una cuestión bas ta p ar a hacer del estudio de la filosofía medie val una necesidad filosófica, no simplemente histórica. Me gu star ía hacer hincapié en un punto que tiene espe cial significación pa ra un correcto análisis de la filosofía me dieval. El desarrollo de la filosofía moderna ha llevado a un punto en que la significación de la filosofía o la ciencia en cuan to tales se ha vuelto problemática. P ara mencionar sólo
305
una de sus manifestaciones más obvias, hubo un tiempo en que se sostenía, en líneas generales, que la filosofía o la ciencia eran, podían se r o debían se r la mejor guía para la acción social. El muy común palabrerío actual sobre la im portancia y la necesidad de mitos políticos basta para demostrar, en todo caso, que la significación social de la filosofía o la ciencia tiene hoy un carácter dudoso. Estamos u na vez más frente a la pregunta: ¿Por qué filosofía? o ¿Por qué ciencia? Esta cuestión era el centro del debate en los comienzos de la filosofía. Podría decirse que los diálogos platónicos no atienden justamente a otra finalidad más obvia que la siguiente: la respu esta a la p regu nta ¿Por qué la filosofía? o ¿Por qué la ciencia?, justificando la filosofía o la ciencia ante el tribunal de la ciudad, la comunidad política. Nuestros filósofos medievales se ven obligados a pla nte ar fundamentalmente de la misma manera la pregunta ¿Por qué la filosofía? o ¿Por qué la ciencia?, justificando la filosofía o la ciencia ante el tribu nal de la ley o la Torá. La pregunta más fundamental de la filosofía, la cuestión de su propia legitimidad y necesidad, dejó de serlo para la filosofía moderna. Desde sus comienzos, la filosofía moderna fue el intento de reemplazar la filosofía o la ciencia presu ntamente erróneas de la Edad Media por la filosofía o la ciencia su puestamente verdaderas. Ya no planteó la cuestión de la necesidad misma de la filosofía o la ciencia; la dio por sentad a. Este solo hecho puede dam os la seguridad, desde un princi pio, de que la filosofía medieval se distingue por un radicalismo filosófico que es tá au sente de la filosofía moderna, o de que ella es, en e ste aspecto de suma importancia, superior a la filosofía moderna. No es del todo absurdo, entonces, que pasemos de los filósofos modernos a los filósofos medievales con la expectativa de a prender algo de ellos, y no sólo sobre ellos. El estudioso de la filosofía medieval es u n hom bre moderno. Sépalo o no, se enc uentra bajo la influencia de la filosofía moderna. E s precisam ente esa influencia la que hace ta n difícil —y, pa ra empezar, ha sta imposible— comprender realm en te la filosofía medieval. Dicha influencia de la filosofía moderna sobre el estudioso de la filosofía medieval ex plica, por lo pronto, la inevitabilidad de una interpretación no histó rica de esta. La comprensión de la filosofía medieval exige, entonces, cierta emancipación de la influencia de la
306
filosofía moderna. Y esa emancipación no es posible sin una reflexión seria, constante e inflexible sobre el carácter específico de e sta últim a. Pues sólo el conocimiento puede hacer libres a los hombres. Nosotros, modernos, entendemos la filosofía medieval únicam ente en la medida en que entendemos la filosofía moderna en su carácter específico. Es imposible que esto signifique que el estudioso de la filosofía medieval debe poseer u n completo conocimiento de todas las filosofías medievales y modernas importantes. Aunque fuera posible, la acumulación de ta n v asta cantidad de conocimiento e información fáctica reduciría a cualquier hombre a un a condición de decrepitud mental. Por o tra p arte, es imposible que un auténtico erudito se apoye en esas fables convenues sobre la diferencia entre el pensamiento medieval y el pensamiento moderno, que han adquirido un a su ert e de inm ortalidad al em igrar de un libro de texto a otro. Porque, a un cuando esos clisés fueran ciertos, el joven erudito no podría sa ber que es así: ten dría que aceptarlos con los ojos cerrados. H ay un solo camino par a combinar el deber de exactitud con el deber igualmente apr em iante de exha ustividad: es necesario com enzar con observaciones detalladas en puntos estratégicos. En algunos casos, por ejemplo, u na obra medieval ha servido como modelo de un a obra moderna: me diante un a d etenida comparación de la imitación con su modelo, tal vez nos hagamos u na clara y vivaz impresión de p rimera mano de la diferencia característica en tre el enfoque medieval y el enfoque moderno. A este respecto, podríamos mencionar Hayy ibn Yuqdhan, de Ibn Tufayl, y Robinson Crusoe, de Daniel Defoe. La novela de Defoe se basa en la traducción la tina, hecha en el siglo XVII, de la obra del filósofo árabe. Ambos textos se dedican a ind agar en lo que un ser humano solitario puede lograr con sus facultades na tura les, sin la ay uda de una sociedad o una civilización. El hombre medieval consigue convertirse en un filósofo perfecto; el hombre moderno pone los cimientos de una civilización técnica. Otro tipo de punto estratégico es el represen tado por los comentarios modernos de textos medievales. U na comparación del comentario de Mendelssohn sobre el Tratado de lógica de Maimónides con el propio texto de este bien podría cumplir la función de cufia de en trad a a nuestro tema. El tercer tipo sería la pormenorizada polémica moderna contra las enseñanzas medievales, como la
307
ejemplifica la crítica de Spinoza a la enseñ anza y el método de Maimónides en el Tratado teológico-político. Si observa mos cuáles son las tesis maimonideanas que Spinoza malinter pr eta o entiende de m anera insuficiente, podemos apre hend er algunos de los prejuicios específicamente modernos que, para empezar, nos impiden —al menos tanto como le impidieron a Spinoza— entender a Maimónides. No obstan te, todos los ejemplos de los tres tipos mencionados están ex puestos a la objeción de que pueden engañar al estudioso desprevenido y llevarlo a considerar la diferencia entre esas filosofías modernas y medievales específicas como la dife rencia e ntre la filosofía moderna y la filosofía medieval co mo tales. P ara captar esa diferencia general no hay mejor procedi miento, creo, que u na comparación precisa de las divisiones más típicas de la filosofía o la ciencia tanto en la Edad Me dia como en el período moderno. Es fácil elaborar una lista de las disciplinas filosóficas que se reconocen hoy en día, a p arti r de los program as de estudio de las universidades ac tuales o de las portadas de los sistem as filosóficos constitui dos en los siglos XIX y XX. Compárese esa lis ta con, diga mos, la división de la filosofía traza da por Al-Farabi o Avicena. Las diferencias son tan grandes y tan pasmosam ente evidentes, que ni siquiera la más miope de las personas puede pas arlas por alto; se hacen nota r a tal extremo, que obligan aun al más perezoso de los estudiosos a reflexionar sobre ellas. Al adv ertir de inmediato, por ejemplo, que en la Edad Media no existen disciplinas filosóficas como la esté tica o la filosofía de la historia, se suscita en nosotros, sin de mora, una desconfianza insuperable y perfectamente ju st i ficada hacia los numerosos eruditos modernos que escriben artículos y has ta libros sobre la estética medieval o la filoso fía medieval de la historia. Nos interesamos así en el si guiente interrogante: ¿cuándo surgieron las expresiones mism as «estética» y «filosofía de la historia»? Y nos entera mos de que hicieron su primera aparición en el siglo XVIII; comenzamos a reflexionar sobre los supuestos subyacentes a esa aparición, y ya estamos bien encaminados. Considére se, asimismo, la ausencia de una disciplina denominada «fi losofía de la religión» en la filosofía medieval. ¿Cuántos li bros y opúsculos se han escrito sobre la filosofía ju día de la religión en la Edad Media: ¡sobre algo que, estrictamente
308
hablando, no existe! Tbdos estos libros y opúsculos deben de ten er algo fundam entalmente erróneo. En lugar de nue stra filosofía moderna de la religión, en la filosofía medieval encontram os la teología como disciplina filosófica —la teología natural, como se la denominaba ante s—. Hay un mundo de diferencia e ntre la teología na tural, la doctrina de Dios, y la filosofía de la religión, el análisis de la actitud humana con respecto a Dios. ¿Cuál es el significado de esa diferencia? ¿Qué significa que la obra m ás grande del cristianismo medieval se titu le «Summa Theologica», mientras que la máxima obra de la Reforma lleva el título de «Institutio Christianae Religionis»? ¿Y qué quiere decir el hecho de que Maimónides excluyera de su Guía la discusión de tem as religiosos? E ste es el tipo exacto de p regu ntas con las que es necesario empezar a fin de llegar, a la larga, a u na comprensión histórica vera z y precisa de la filosofía medieval. Num erosos eru ditos consideran pedantes, por no decir burocráticas, el tipo de p re guntas que acabo de mencionar. Su argum ento se ría el siguiente: ¿por qué no debemos describir las observaciones de u n filósofo medieval sobre la poesía, por ejemplo, como su aporte a la estética? El filósofo medieval ha bría visto esas observaciones como pertenecientes a la poética o la ética, e incluso tal vez a la ciencia política. Ese filósofo concebía la poesía, en esencia, como una actividad con un fin determinado, un a actividad des tinada a com placer por medio de la instrucción o a instruir por medio del placer. Concebía la poética como un arte técnico destinado a en seña r a hacer buenos poemas, etc. Consideraba la poesía como una actividad esencialmente subordinada a propósitos ulteriores, como el perfeccionamiento moral. En suma, ten ía u na visión desm esuradamente estrecha de la poesía. Gracias a nuestros filósofos modernos, sabemos que las cosas no son así: sabemos que la poesía es algo que existe por derecho propio, y que la estética, lejos de enseñar a un poeta a escribir poemas, es el análisis de la productividad poética y del goce, la apreciación o la comprensión estéticas. Al ser la concepción moderna t an manifiestamente superior a la concepción medieval, ¿por qué dudaríamos ni por un momento en re m itir las observaciones sobre la poesía del filósofo medieval a nuestro centro de referencia, para descri birlas, por consiguiente, como pertenecientes a la estética? Bien, este es precisam ente el hábito m ental que hace impo-
309
sible la comprensión histórica de la filosofía medieval. Si sa bemos desde un principio que la concepción medieval del tema es errónea o pobre, no debemos perder el tiempo en estu diarla; o, si alguien no tiene reparos en perderlo, simplemente no dispondrá de la energía intelectual requerida para comprender en sustancia una concepción por la que no puede sentir verdadera simpatía. Dado que mencioné este ejemplo de la estética frente a la poesía, tal vez sea lícito agregar que la concepción medieval de la poesía se remonta, en última instancia, a la República de Platón, es decir, a la obra de un hombre a quien no es posible ac usa r de tene r una carencia monacal de sentido de la belleza. La implicación del argumento que h e tratad o de plantear es que la terminología tiene suma importancia. Cada término que designa un tema importante implica toda un a filosofía. Y puesto que, p ara empezar, no podemos esta r seguros de qué términos son importantes y cuáles no lo son, tenemos la obligación de prestar la máxima atención a cada término que leamos o que usemos en u na presentación. Como es natural, esto nos lleva a la cuestión de las traducciones. Para la traducción de un libro filosófico no hay mejor elogio que decir que es de una literalidad extrema, que es in ultimitate literalitatis, para valerme de la latinidad de esos maravillosos traductores medievales cuyas versiones del árabe al hebreo o de uno u otro al latín superan infinitamente a la mayoría de las traducciones modernas, aunque su latín, en particular, esté con frecuencia in ultimitate tur pitudin is. Resulta difícil entender por qué muchos traductores modernos tienen un temor tan supersticioso a la traducción literal. Como consecuencia, un hombre que deba apoyarse por completo en traducciones modernas de obras filosóficas está imposibilitado de alcanzar una comprensión exacta del pensamiento del autor. A raíz de ello, incluso los lingüistas más pobres (como quien habla) están obligados a leer los originales. Esto no era así en la Edad Media. E stu diosos medievales de Aristóteles que no sabían una palabra de griego eran por lejos, como intérpretes de aquel, superiores a los eruditos modernos cuyo conocimiento de las antigüedades griegas es simplemente abrumador. Esta superioridad se debe, principalmente, a que los com entaristas medievales disponían de traducciones muy literales del texto aristotélico y se atenían al texto y a su terminología.
310
Los coméntanos anteriores son aplicables al estudio de la filosofía medieval en general. Volvamos ahora a la filoso fía medieval judía en particular. La filosofía medieval jud ía consiste, en sentido amplio, en dos tipos: uno m ás tem pra no, que floreció en un entorno islámico, y otro más reciente, que surgió en un entorno cristiano. Me limitaré al tipo más antiguo, que es má s interesan te desde el punto de vista de nuestra cuestión metodológica, por no hab lar de o tras consi deraciones. Alguna s dificultades específicas obstaculizan nuestra comprensión de la filosofía judeo-árabe, as í como de la filosofía islámica de la que esta depende. La historia de la filosofía, a distinción de la doxografía, es u n producto del mundo moderno. Su program a fue formulado, por prim era vez, por Francis Bacon. E n su origen, se la consideraba co mo algo al margen de la filosofía propiamente dicha, una ocupación de anticuarios, más que de filósofos: sólo pasó a se r p arte integral de la filosofía en el siglo XIX, sobre todo gracias a Hegel. La historia de la filosofía, por ser producto de la Europa cristiana, tiene una inclinación congénita a orientarse, p ara el estudio de la filosofía medieval, a través de los criterios de la escolástica cristiana o latina. El estu dioso de la filosofía medieval, como hombre moderno, tiene impedimentos, por la influencia de la filosofía moderna so bre su pensam iento, para entender la filosofía medieval si no reflexiona con coherencia sobre la diferencia en tré es ta y la filosofía moderna. Del mismo modo, el estudioso de la filo sofía islámica y judía , que como historiador de la filosofía participa de una tradición de origen occidental, tropieza con los obstáculos que esta interpone a la comprensión de la filo sofía islámica y judía si no reflexiona con coherencia sobre la diferencia entre ella y la escolástica cristiana. Debemos em pezar por la diferencia entre el judaism o y el islam, por un a parte, y el cristianismo, por otra. Pa ra el ju dío y el musulm án, la religión no es primariamente, como para el cristiano, u na fe formulada en dogmas, sino u na ley, un código de origen divino. E n consecuencia, la ciencia reli giosa, la sacra doctrina, no es teología dogmática, theologia revelata, sino la ciencia de Ja ley, halaka o fiqh. L a ciencia de la ley así en tend ida tien e mucho menos en común con la fi losofía que la teología dogmática. Por eso, el estatu s de la fi losofía es, como cuestión de principios, mucho m ás precario en el mundo judeo-islámico que en el mundo cristiano. N a
311
die podría convertirse en un teólogo cristiano com petente sin haber estudiado, al menos, una pa rte sustancial de la filosofía; la filosofía era parte integ rante de la formación oficialmente autorizada e incluso exigida. Por otro lado, era posible se r un erudito absolutamente competente en halaka o fiqh sin tener el má s mínimo conocimiento de filosofía. Sin duda, esta fundam ental diferencia explica la posibilidad del ulterior d errumbe de los estudios filosóficos en el mundo islámico, un derrum be que no tiene parangón en Occidente a pesar de Lutero. La diferencia aludida explica por qué, todavía en 1765, el judío askenazi M endelssohn se se ntía obligado a ofrecer una v erdadera disculpa por recomendar el estudio de la lógica, y a d em ostrar por qué la prohibición de la lectura de libros ajenos o profanos no se aplicaba al estudio de obras de lógica. También explica, al menos en parte, por qué la Guía de Maimónides, en particular, nunca adquirió la auto ridad que se reconoce a la Sum a teológica de Tomás de Aquino. N ada más revelador que la diferencia en tre los comienzos de estas dos representativas obras. El primer artículo de la gran Suma de Tomás se ocupa de la cuestión de si la teología es necesaria al m argen y adem ás de las disciplinas filosóficas: Tomás defiende la teología an te el tribunal de la filosofía. La Guia de Maimónides, por su lado, se dedica en especial a la ciencia de la ley, si bien a la verdadera ciencia de la ley; se inicia en la forma de un comentario algo difuso sobre un versículo bíblico: comienza como una defensa de la filosofía ante el tribun al de la ciencia jud ía tr a dicional, y no como una defensa de la ciencia jud ía tradicional an te el tribu na l de la filosofía. ¿Podemos siquiera imagin ar a Maimónides empezando la Guía con un exam en de la cuestión de si la halaka es necesaria además de las disciplinas filosóficas? Ilustra el procedimiento de Maimónides un tratado de su contemporáneo Averroes, cuyo propósito ex plícito es la justificación legal de la filosofía: la obra a naliza en términos legales, en términos de la ley islámica, la cuestión de si el estudio de la filosofía está permitido, está prohi bido o es obligatorio. La filosofía estaba claramente a la defensiva, quizá no ta nto en los hechos, pero sí, con seguridad, en lo concerniente a la situación legal. E n la liter atur a judía hay más de u n paralelo con la argumentación de Averroes. La condición problemática de la filosofía en la E dad Media jud ía encuentra s u m ás reveladora expresión en el uso
312
de los términos «filosofía» y «filósofo». Damos por sentado que hom bres como Maimónides y Halevi e ra n filósofos, y sin vacilar calificamos de filosóficos sus respectivos libros. Pero, al hacerlo, ¿actuamos de acuerdo con su opinión en la mate ria? En su uso, «filósofo» designa, por lo común, a un hom bre cuy as creencias son fu ndam entalm ente diferentes de las creencias de quienes adhieren a cualquiera de las tres religiones monoteístas, ya pertenezca o no en forma nomi na l a una de ellas. Se supone que los filósofos, en cuanto ta les, forman un grupo, una secta, que se distingue en aspec tos fundam entales de las sectas de los judíos, los musulma nes y los cristianos. Al llam ar «filósofos» a pensadores como Halevi y Maimónides, implícitamente negamos que haya un problema en la idea mism a de filósofo judío o filosofía ju día. Pero de n ada tenía n estos hombres u na convicción más profunda que de esto: que la filosofía ju día, en cuanto tal, es algo problemático, algo precario. Consideremos ahora la otra cara de la moneda. El reco nocimiento oficial de la filosofía en el mundo cristiano tuvo, sin duda, sus retrocesos. Ese reconocimiento se compró al precio de la imposición de una estricta supervisión eclesiás tica. La posición precaria de la filosofía en el mundo judeoislámico, por su parte, garantizó o determinó su carácter privado y, con ello, un más alto grado de libertad interior. La situación de la filosofía en ese mundo recuerda, en este as pecto, s u situación en la Grecia clásica. Se h a dicho con fre cuencia que la ciudad griega era un orden social totalitario: abarcaba y reglam entaba no sólo las cuestiones políticas y legales propiamente dichas, sino también la moral, la reli gión, la tragedia y la comedia. Había, sin embargo, un a acti vidad que era, de hecho y en teoría, esencial y radicalmente privada, transpolítica y transocial: la filosofía. Las escuelas filosóficas no eran fundadas por autoridades civiles o ecle siásticas, sino por hombres sin autoridad, perso nas particu lares. En este aspecto, como dije, la situación de la filosofía en el mundo islámico se asemeja a la situación griega, más que a la de la Euro pa cristiana. Los propios filósofos judeoislámicos reconocían este hec^o: al glosar u na observación de Aristóteles, hablan de la vida filosófica como un a vida ra dicalmente privada y la comparan con la vida de un ermitaño. Musulmanes y judíos conciben la religión, primordial mente, como una ley. En consecuencia, la religión entra en
313
el horizonte de los filósofos, sobre todo, como un hecho po lítico. La disciplina filosófica que se ocupa de la religión no es, por lo tanto, la filosofía de la religión, sino la filosofía po lítica o la ciencia política. La ciencia política en cuestión es específica: la ciencia política platónica, la doctrina de la República y las Leyes de Platón. Ningun a diferencia entre la filosofía judeo-islámica, por u na pa rte, y la escolástica cristiana, por otra, es más palpable que esta: mientras que en el mundo occidental el clásico de la ciencia política era la Política de Aristóteles, los clásicos correspondientes en el mundo judeo-islámico eran la República y las Leyes. De hecho, la Política de Aristóteles era desconocida en el m un do judeo-islámico, y la República y las Leyes hicieron su aparición e n E uropa no antes del siglo XV. La ley islámica, así como la ley judía, se consideraba, desde luego, una ley divina, una ley dada por Dios a los hombres por intermedio de un profeta. El profeta es inte r pretado por Al-Farabi, Avicena y Maimónides en térm inos del rey filósofo platónico: como el fundador de la comunidad política perfecta. Esos filósofos consideran la doctrina de la profecía, en cuanto tal, como parte de la ciencia política. Avi cena describe las Leyes de Platón como la obra básica sobre la profecía. Esta concepción del carácter esencialmente polí tico de la profecía influye en el plan mismo del sepher hamizvot y el sepher ha-madda de Maimónides. Sus implica ciones aparecen en la observación de este acerca de que el descuido de las artes de la gue rra y de la conquista en favor de la astrología llevó a la destrucción del Estado judío. La diferencia entre la filosofía judeo-islámica y la esco lástica cristian a se advierte con suma claridad en el campo de la filosofía práctica. En lo que respecta a la filosofía teóri ca, tanto la filosofía judeo-islámica como la escolástica cris tian a se apoyan en una tradición que es sustancialmente la misma. Empero, en m ateria de filosofía política y moral, la diferencia es fundamental. He mencionado ya la ausencia de la Política de Aristóteles en el mundo judeo-islámico. Igual significación tiene la ausencia en este de la lite ra tura roma na , Cicerón y el derecho romano en particular. Como conse cuencia de ello, la doctrina del derecho na tural, ta n caracte rística de la escolástica cristiana e incluso del pensamiento occidental hasta fines del siglo XVIII, es completamente inexisten te en la filosofía judeo-islámica: aparece en algu-
314
nos escritores judíos posteriores, sólo bajo la influencia del pensamiento cristiano. Es cierto que los teólogos islámicos, los mutakallimün, h abían afirmado la existencia de leyes racionales que eran prácticamente idénticas a las que en Occidente se denominaban leyes naturales, pero los filóso fos judeo-islámicos rechazaban por completo esta idea. Las reglas de conducta que los escolásticos cristianos llamaban leyes natura les y los mutakallimün designaban leyes racio nales eran, para los filósofos judeo-islámicos, opiniones de aceptación general. E sa concepción aparece en la Edad Me dia cristia na sólo en sus márgenes, por así decirlo, en la en señanza de Marsilio de Padua, el más enérgico adversario medieval de las pretensiones clericales. Esto me lleva al último punto que quisiera desarrollar, para indicar la magnitud y el porte de la diferencia que se para a la filosofía judeo-islámica de la escolástica cristiana, y justificar mi argum ento de que una auténtica compren sión de la primera debe basarse en un a conciencia constan te de esa diferencia. La escuela de escolástica cristiana que sufrió la m ás profunda influencia de la filosofía islámica fue el averroísmo latino. E l averroísmo latino es famoso por su doctrina de la doble verdad, su afirmación de que u na tesis puede s er verd adera en filosofía pero falsa en teología, y vi ceversa. La doctrina de la doble verdad no aparece en Averroes ni en sus predecesores. En cambio, en la filosofía islá mica encontramos un uso relativam ente amplio de la distin ción entre enseñanzas exotéricas, basadas en argumentos retóricos, y enseñanza esotérica, basada en argumentos de mostrativos o científicos. Hasta ahora, los estudiosos de la filosofía islámica no h an prestado suficiente atención a esta distinción, que tiene, sin duda, una importancia absoluta mente decisiva, puesto que si la verd adera enseñanza cien tífica es esotérica, secreta, no tenemos derecho a estar tan seguros, como solemos estarlo, de que la enseñanza pública de los filósofos islámicos sea su enseñanza real. Tendríamos que adquirir una técnica especial de lectura: una técnica que no es n ecesaria pa ra comprender los libros que exponen las opiniones de sus autores en forma directa, sin ocultamientos ni circunloquios. Seríá erróneo ra stre ar el esoterismo en cuestión h asta ciertos fenómenos espurios de u na An tigüedad moribunda: su origen debe buscarse en el propio Platón, en la doctrina del Fedro concerniente a la superiori-
315
dad de la enseñanza oral sobre la enseñanza escrita, en la doctrina de la República y las Leyes sobre la necesidad de las nobles me ntiras, y, especialmente, en la técnica literaria usada por el propio Platón en todas sus obras. Podemos decir, sin tem or a equivocamos, que mientra s este platonismo de los filósofos islámicos no se estudie debidamente, nuestr a comprensión de la filosofía islámica descansará sobre cimientos muy endebles. Consideraciones similares se aplican a la filosofía ju día que depende de la filosofía islámica. Cualquiera que h aya leído la Guía sabe con cuánto énfasis insiste Maimónides en el carácter secreto de su propia enseñanza: desde el comienzo advierte a su lector que h a p resentado sólo los encabezamientos de los capítulos de la enseñ anz a secreta, y no los capítulos mismos. E n El cuzari nos enfrentamos con una situación similar: la conversión final del cuzari al judaism o es la consecuencia de haber escuchado una interpretación sumamente secreta de la enseñanza secreta del sepher yeszira. En atención a fenómenos como estos, me aven turé a decir que nu estra comprensión de la filosofía medieval está todavía en u na etap a verdaderam ente preliminar. Al hacer esta observación, no minimizo la deuda que tenemos, sobre todo, con Wolfson e Isaac Heinemann, que han hablado en va rias ocasiones de la peculiar técnica literaria de filósofos anteriores. Lo que se requiere, m ás allá de las observaciones generales, es u na aplicación coherente y metódica de es tas a la interpretación concreta de los textos. Sólo después de completar esta interpretación estaremos en condiciones de juzg ar el valor y la verdad de nu estra filosofía medieval. Por el momento, es buena política dejar en suspenso nue stro juicio y ap rend er de esos grandes maestros, pues hay muchas lecciones importantes que el hombre moderno sólo puede aprender de los pensadores premodem os y antimodernos.
316
