La cultura es el conjunto complejo de conocimientos, creencias, arte, valores, derechos, costumbres y tradiciones que genera y/o adopta un pueblo, y lo transmite a sus integrantes. Es el fruto de tomar conciencia de lo que hace. No hablamos solamente de lo bello, lo intelectual o lo científico, sino también de todos los aspectos materiales u organizativos de las sociedades humanas, en cada punto del planeta. La cultura se va formando a medida que las sociedades van buscando formas de solucionar sus problemas y satisfacer sus necesidades. Cuando una sociedad no tiene grandes deferencias sociales o económicas, se comparte una misma cultura, pero en cuanto estas diferencias comienzan a marcarse y la sociedad se va estratificando, estratificando, es decir, se divide en o niveles, y un grupo domina al resto, este estrato social alto se apropia de los saberes y del acceso a ellos porque tiene más tiempo para adquirir conocimientos o producir más bienes culturales, y entonces se abre una brecha cultural. El otro grupo, el dominado, se ve imposibilitado para acceder al disfrute de lo más sofisticado, y se originan así dos grupos culturales: la cultura letrada y la cultura popular. (José Herrero 2002) Compuesta por categorías: Se organiza en categorías y taxonomías (formas de clasificación de la realidad) que están en la mente de cada persona y ayudan a no confundirse dentro del grupo. Cultura es siempre un Código Simbólico: Los integrantes de una cultura comparten símbolos (entre ellos la lengua) lo que les permite comunicarse eficazmente entre en tre ellos. La cultura es un sistema arbitral: No hay reglas que obliguen a elegir un modelo; cada cultura ostenta su propio modelo de comportamiento cultural. Es aprendida: No es genética, no es interiorizada por instinto; una persona es el profesor (enseñador) de otra (en muchos de los casos la madre, el padre, el tío, etc). Es compartida: es necesario que todos los miembros tengan los mismos patrones de cultura para poder vivir juntos, por eso se comparte la cultura a través de la infancia, cuando se está introduciendo a los niños en la sociedad, es decir, se les está socializando (un proceso de socialización). Es todo un sistema integrado: donde cada una de las partes de esa cultura está interrelacionada con, y afectando a las otras partes de la cultura. Tiene una gran capacidad de adaptabilidad: está siempre cambiando y dispuesta a incoporar nuevos cambios. La cultura existe (está) en diferentes niveles de conocimiento: nivel implícito, nivel explícito.
La cultura es el conjunto complejo de conocimientos, creencias, arte, valores, derechos, costumbres y tradiciones que genera y/o adopta un pueblo, y lo transmite a sus integrantes. Es el fruto de tomar conciencia de lo que hace. No hablamos solamente de lo bello, lo intelectual o lo científico, sino también de todos los aspectos materiales u organizativos de las sociedades humanas, en cada punto del planeta. La cultura se va formando a medida que las sociedades van buscando formas de solucionar sus problemas y satisfacer sus necesidades. Cuando una sociedad no tiene grandes deferencias sociales o económicas, se comparte una misma cultura, pero en cuanto estas diferencias comienzan a marcarse y la sociedad se va estratificando, estratificando, es decir, se divide en o niveles, y un grupo domina al resto, este estrato social alto se apropia de los saberes y del acceso a ellos porque tiene más tiempo para adquirir conocimientos o producir más bienes culturales, y entonces se abre una brecha cultural. El otro grupo, el dominado, se ve imposibilitado para acceder al disfrute de lo más sofisticado, y se originan así dos grupos culturales: la cultura letrada y la cultura popular. (José Herrero 2002) Compuesta por categorías: Se organiza en categorías y taxonomías (formas de clasificación de la realidad) que están en la mente de cada persona y ayudan a no confundirse dentro del grupo. Cultura es siempre un Código Simbólico: Los integrantes de una cultura comparten símbolos (entre ellos la lengua) lo que les permite comunicarse eficazmente entre en tre ellos. La cultura es un sistema arbitral: No hay reglas que obliguen a elegir un modelo; cada cultura ostenta su propio modelo de comportamiento cultural. Es aprendida: No es genética, no es interiorizada por instinto; una persona es el profesor (enseñador) de otra (en muchos de los casos la madre, el padre, el tío, etc). Es compartida: es necesario que todos los miembros tengan los mismos patrones de cultura para poder vivir juntos, por eso se comparte la cultura a través de la infancia, cuando se está introduciendo a los niños en la sociedad, es decir, se les está socializando (un proceso de socialización). Es todo un sistema integrado: donde cada una de las partes de esa cultura está interrelacionada con, y afectando a las otras partes de la cultura. Tiene una gran capacidad de adaptabilidad: está siempre cambiando y dispuesta a incoporar nuevos cambios. La cultura existe (está) en diferentes niveles de conocimiento: nivel implícito, nivel explícito.
No es lo mismo la “idea propia de Cultura” que la “cultura real vivida”: una cosa es lo que la gente dice qué es su cultura, y otra muy distinta es lo que ellos están pensando, en base a su modelo ideal de lo que deberían hacer, sobre lo que están haciendo. La primera y principal función de la cultura es adaptarse al grupo. Conseguir la continuidad a través de los individuos nuevos, nuevos, juntarse al grupo.
La palabra cultura proviene del latín cultus , que significa “cultivo”. Si analizamos la historia humana, podemos ver la importancia fundamental que tuvo la aparición del cultivo en la vida del hombre, ya que es lo que marca el paso de la sociedad nómade (que se dedicaba a la caza de animales y se desplazaba junto con ellos, por por lo tanto no se asentaba asentaba en un lugar fijo) a la sociedad sociedad sedentaria, que se organiza a partir de la residencia en un lugar estable y se organiza a partir de la propiedad de la tierra. Así surgirán instituciones y se producirá un cambio en la forma de organizar el tiempo y de entender la realidad, ya que el ser humano tendrá más tiempo para “pensar”, tanto en la naturaleza que lo rodea como en lo “mágico” (religión, creencias, vida después de la muerte, etc.) o en él é l mismo y sus circunstancias. Cuando la producción de alimentos fue mayor a la indispensable, la sociedad se fue complejizando con la división del trabajo, lo que dio origen a las clases sociales. Se formó un grupo dirigente que no se encargaba de las tareas manuales sino de organizarlas, o del culto religioso, o de los conocimientos técnicos complejos necesarios para el cultivo de la tierra o para el dominio de la naturaleza. De allí el cultus (cultivo) original se fue transformando en cultus agri, o cultivo específico de la tierra, cultus deorem o o culto a los dioses y cultus mentis , es decir, cultivo de la mente, desarrollo de conocimientos.
Relean las características universales de la cultura que señala José Herrero y escriban en sus carpetas un ejemplo para cada una de ellas.
Redacten un texto de 100 palabras en el que imaginen qué hubiera ocurrido si hubiesen nacido en otro cultura ¿Qué cosas no harían? ¿Qué aspectos de su vida cotidiana serían diferentes? ¿Por qué?
Si bien la filosofía y la religión se interesaron desde la antigüedad por el conocimiento y la reflexión sobre todo lo relacionado con los seres humanos y sus producciones, el estudio de la cultura cultura como campo específico de conocimiento conocimiento surgió como ciencia autónoma recién en el siglo XIX. Las razones por las cuales las Ciencias Humanas o Sociales surgen en dicho momento son básicamente tres: El surgimiento del Positivismo, que era una corriente o escuela filosófica que afirmaba que el único conocimiento auténtico es el conocimiento científico, y que tal conocimiento solamente puede surgir de la afirmación de las teorías a través del método científico. La rápida expansión colonial que consolidó el proceso de Colonialismo europeo (iniciado cuatro siglos antes con la exploración europea de América, Asía y África), que consistió en que países europeos como Bélgica, Francia, Reino Unido, Holanda, España, etc., conquistaran otros continentes de forma muy rápida, y basaran su economía capitalista en una efectiva dominación política y una fuerte explotación económica e conómica de los recursos de los territorios dominados. Surgimiento de la teoría de la evolución de Charles Darwin, expuesta en El origen de las especies (1859), que se apoya en los siguientes principios: •
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Existen pequeñas variaciones entre organismos que se transmiten por herencia. Los organismos deben competir entre sí por la existencia. En la naturaleza nacen más individuos de los que pueden sobrevivir. La selección natural: las variaciones variaciones que se adapten mejor al medio son las que que sobrevivirán y tendrán por tanto más éxito reproductivo; las que no sean ventajosas acabarán siendo eliminadas. La evolución biológica es gradual y se explica por acumulación selectiva de variaciones favorables a lo largo de muchísimas generaciones. La teoría darwinista considera como motor de la evolución la adaptación al medio ambiente derivado del efecto combinado de la selección natural y de las mutaciones aleatorias.
En lo que respecta al ser humano, el mayor impacto de esta teoría consistió en postular, a partir del hallazgo de evidencia fósil, que el ser humano comparte un antepasado común con ciertas especies de simios, es decir que:
Los seres humanos son descendientes de algún animal parecido a los monos antropoides, y no el producto de una creación especial. Ello no significa que hayamos evolucionado a partir de los chimpancés y los gorilas, sino más bien que, en algún momento del pasado, compartimos con ellos un antecesor común. Darwin dedujo correctamente y a partir de una escasa evidencia (sin registro fósil) que el hombre era originario de África. Fue allí entonces donde se debería buscar, en un continente colonizado en ese momento por Europa, al hombre primitivo que explicaría la evolución del hombre.
Puede decirse entonces que las ciencias humanas surgieron de la confluencia de estos tres factores, es decir, por un lado el positivismo que busca la verdad filosófica absoluta en la ciencia (colocando a la ciencia casi a la altura de la religión), y el colonialismo que necesita justificar el injusto y desparejo dominio de Europa sobre el resto de los continentes; y por otro lado el surgimiento de la teoría de la evolución de Darwin, que daría esa justificación científica al dominio europeo sobre el mundo. En otros términos, el hombre europeo sería el ejemplo de la máxima evolución del ser humano, mientras en el resto de los continentes sobrevivirían pueblos humanos más cercanos a los humanos primitivos que, por las reglas científicas establecidas por la entonces nueva teoría de Darwin, se justificaba que fueran dominados (y hasta incluso explotados y exterminados) por “los más aptos” europeos por una cuestión de “selección natural”. La doctrina que se conoció como “darwinismo social” trasladó los principios biológicos de Darwin a la explicación de las diferencias sociales dentro de una sociedad, y al dominio colonialista-capitalista de las potencias centrales a los territorios coloniales dominados por Europa. Así es como surgen la Sociología (del latín socius, ‘socio, social, sociedad’, y del griego « λ óγος» ´estudio´) que es la ciencia social social que estudia los los fenómenos colectivos producidos por la actividad social de los seres humanos, dentro del contexto histórico-cultural en el que se encuentran inmersos, y la Antropología (del griego ἄνθρωπος anthropos, 'hombre (humano)', y λόγος, logos, 'conocimiento') que es una ciencia social que estudia al ser humano de una forma integral, es decir, al hombre en relación con la cultura. Mientras la sociología apuntaba a explicar el funcionamiento de las sociedades dominantes desarrolladas, la antropología buscaba estudiar a las dominadas, a las que se llamaba “primitivas”.
Los problemas fundantes de la antropología y sus orígenes como ciencia son, entonces, el resultado del “encuentro de los europeos con otras culturas” producido a partir de los viajes y las conquistas territoriales de otros continentes. Entre otras cosas, esta nueva ciencia sirvió para conocer las creencias, sistemas de valores y modos de pensar de aquellos pueblos a los que se consideraba “inferiores” y “primitivos”, para poder comprenderlos y dominarlos de un modo más eficiente, y a la vez despertó un interés creciente por estas culturas en los ambientes intelectuales y científicos de la Europa del siglo XIX. La principal potencia colonial y económica de ese momento, Inglaterra, fue, en consecuencia la cuna de la “Revolución Industrial” que expandió el capitalismo (basado en la industrialización a gran escala de materias primas provenientes de las colonias), y fue a la vez la cuna de “los padres de la Antropología. Antropología. Por eso es que puede afirmarse que que la Antropología fue en sus sus orígenes una ciencia que intentaba justificar “científicamente” el dominio de las potencias europeas, y por lo tanto, partía de una base prejuiciosa, que manipulaba la teoría de Darwin para justificar el sometimiento económico y político de Europa. Por esa razón, los primeros antropólogos se propusieron registrar culturas lejanas, rescatarlas de su inminente desaparición o extinción, pero recuperarlas como “piezas de museo”. El museo, como institución originariamente europea, reflejó el interés por los monumentos y piezas arqueológicas de las civilizaciones que Europa había sometido. Cientos de objetos culturales “exóticos” fueron sacados de su lugar de origen y fueron exhibidos con un doble sentido: aunque se presentaban como curiosidades científicas, se trataba de una manifestación del poderío europeo por sobre el resto del mundo.
Bronislav Malinowsky fue el fundador del trabajo de campo en el siglo XX, que es una técnica que propone que el antropólogo debe convivir con la sociedad a la que intenta estudiar. En su obra Los argonautas del Pacífico Occidental (1922), Malinowsky define los principios del trabajo de campo, basado en la actitud metodológica de la "observación participante". Por ello es considerado padre de la etnografía. Este libro es considerado aún hoy como una de las obras más importantes de la antropología. El método desarrollado por Malinowsky propone no sólo que el antropólogo debe convivir durante un período más o menos prolongado con el pueblo estudiado, sino que además debe ser percibido por la comunidad como “uno más”, comprendiendo sus valores, códigos, leyes, creencias, costumbres, etc., aprendiendo la lengua de los nativos y valiéndose de “informantes clave” (dentro de la comunidad estudiada) que lo guíen en su investigación. Este acercamiento del antropólogo con las culturas estudiadas fue llevando a la antropología a dejar de lado los prejuicios originarios, hasta el punto de que hoy en día no se considera una ciencia que estudia a las sociedades “primitivas”, sino que actualmente se considera a nuestra sociedad y a nuestra cultura occidental como una más, diferente pero no superior a las otras, sólo caracterizada por un fuerte desarrollo tecnológico. Hoy la antropología se ocupa de las diferencias culturales dentro de la misma sociedad moderna: la cultura popular, la marginalidad, las minorías, la discriminación cultural, la cultura juvenil, y recientemente, la llamada “cultura mediática” o audiovisual y los nuevos medios de comunicación como Internet, las redes sociales y el impacto de los medios portátiles como la telefonía celular, etc.
Lean el siguiente texto y relaciónenlo con la problemática expuesta en las páginas anteriores, redactando un texto de 200 palabras.
Inacayal nació alrededor de 1833, siendo hijo de padres de distintas etnias, pero Francisco Pascasio Moreno dice que era Huilliche. Fue uno de los últimos en resistir, al mando de tres mil hombres, la llamada Conquista del Desierto del ejército del general Julio Argentino Roca. Una ofensiva inesperada de las columnas al mando del coronel Conrado Villegas expulsó hacia el sur las tolderías de Inacayal que acampaba cerca de la naciente del río Limay en el lago Nahuel Huapi. Era un cacique prestigioso que participaba en los parlamentos de Sayhueque. Ambos tuvieron que emprender la retirada hacia el Chubut donde resistieron durante tres años la persecución militar argentina. Inacayal se entregó con los últimos caciques, lanceros y chusma en 1884, en el fuerte de Junín de los Andes. Fue hecho prisionero y sometido a diversos traslados. Salió de la prisión militar gracias a la intervención del célebre explorador Francisco P. Moreno quien le debía muchos favores por la hospitalidad del cacique durante los viajes del perito por la región. Inacayal terminó sus días en el Museo de Ciencias Naturales de La Plata, que dirigía Moreno. Por las gestiones de Moreno fueron recluidos en el edificio del Bosque platense el cacique Inacayal y su mujer, Tafá (una alacaluf originaria de Tierra del Fuego; se presume que perteneció al grupo de Inacayal) y Foyel junto a su mujer y su hija Margarita, entre
otros. “Eran una docena aproximadamente”, estima Ametrano: “No todos murieron aquí; muchos regresaron a sus tierras”. Efectivamente, Foyel pudo regresar a la Patagonia y, a cambio de reivindicarse como argentino, se le “cedieron” algunas tierras que el Estado consideraba “fiscales”. Inacayal, en cambio, se negó a resignar su identidad y siguió en cautiverio. Fue fotografiado, estudiado, utilizado como sirviente y expuesto a los curiosos nacionales y extranjeros. “Cuentan que cada tanto se enojaba y decía ´ustedes huincas, matan a mi gente, me traen acá, quiero volver a mi tierra´”, ilustra el arqueólogo Gustavo Politis. Por su parte, Pepe recuerda un escrito sobre la psicología de Inacayal, realizado en esa época por un empleado del Museo: “dice que nunca habla, sólo cuando está borracho, que duerme todo el día y es propenso a la pelea. Eso demuestra un malestar: no era una estancia pacífica o placentera”. Cita además que “hay cartas de Moreno de la época en las que dice que les bajó la ración de comida y aun así no quieren trabajar. Eso es una tortura. Ellos venían del sur, acostumbrados a comer una clase de comida, y pasan a comer sopa y a mitad de ración”. Falleció por causas desconocidas el 24 de septiembre de 1888. Sobre sus últimas horas escribió Clemente Onelli: "Un día, cuando el sol poniente teñía de púrpura el majestuoso propileo d e aquel edificio (...), sostenido por dos indios, apareció Inacayal allá arriba, en la escalera monumental; se arrancó la ropa, la del in vasor de su patria, desnudó su torso dorado como metal corintio, hizo un ademán al sol, otro larguísimo hacia el sur; habló palabras desconocidas y, en el crepúsculo, la s ombra agobiada de ese viejo señor de la tierra se desvaneció como la rápida evocación de un mundo. Esa misma noche, Inacayal moría, quizás contento de que el vencedor le hubiese permitido s aludar al sol de su patria" .
Sus restos fueron inhumados en Tecka, en la Provincia del Chubut, en el año 1994, es decir que su cautiverio en el Museo de La Plata se prolongó 106 años más allá de su muerte. Fue un resto fósil viviente, exhibido como tal en vida, y se cuenta que inmediatamente después de su muerte, su cadáver fue descarnado, sus huesos fueron separados y clasificados como restos fósiles para el estudio de la ciencia, su cuero cabelludo numerado y clasificado y su cerebro se guardó en formol. Este fue el tratamiento que recibieron los restos de otros tantos indígenas que en muchos casos permanecen en depósitos del Museo hasta el día de la fecha.
La cultura, a la que podemos definir como un fenómeno enteramente humano, se expresa y se organiza fundamentalmente a partir de una capacidad también exclusiva de los seres humanos: la capacidad simbólica. Son los humanos los únicos seres vivos que pueden construir símbolos, los símbolos son representaciones de otras cosas, que tanto pueden ser objetos concretos como acciones o ideas abstractas. Es decir, el símbolo no es la cosa misma (por ejemplo un fragmento de roca) sino algo que representa a esa cosa transformándola en una idea que puede comunicar a esa cosa (por ejemplo, la palabra “piedra”). El humano desarrolló una gran variedad de símbolos, algunos de ellos complejos, de muchos significados. A los símbolos que forman parte de un sistema de símbolos, se los llama signos, esos signos, al organizarse en un sistema (con reglas, normas de combinación y orden, etc.) forman códigos comunicativos. El código comunicativo más utilizado por el ser humano es el código lingüístico, también llamado Lengua. El ser humano, en tanto ser cultural, accede al mundo a través del lenguaje. La ciencia que estudia al código comunicativo verbal humano, es decir, el lenguaje o Lengua, se denomina Lingüística. Si bien la lengua fue estudiada desde épocas muy antiguas en los diferentes aspectos de su organización como código por la gramática y la filología entre otros campos de conocimiento, se la comenzó a llamar lingüística a partir del siglo XIX, cuando el enfoque evolucionista de entonces apuntaba a estudiar la evolución de las lenguas remotas hasta las actuales. En el siglo XX, el lingüista suizo Ferdinand de Saussure (1857-1916) le dará un giro definitivo a esta ciencia a partir de un enfoque novedoso, centrado en el estudio de la lengua como un sistema de signos, que es una convención o acuerdo social que va evolucionando con el tiempo (aunque muy lentamente como para percibirlo en unas décadas) y que es una representación arbitraria (es decir que no tiene una relación lógica, sino que es “porque sí”) del mundo a través de signos. Saussure sostiene que la lingüística es una parte de una ciencia que forma parte de otra mayor, la Semiología, que es la ciencia que estudia a los signos en el seno de la sociedad. Pero a esa ciencia la deja de lado de momento, para centrarse en las particularidades del sistema de signos que es la Lengua. El código llamado Lengua, para Saussure, está conformado por el signo lingüístico, y este a su vez, está conformado por “dos caras de una misma moneda”: el , que es la del signo tal como la percibimos a través de nuestros sentidos (por ejemplo, el sonido de una palabra o la apariencia de una imagen) y el , que es el que se representa en la mente de quien emplea el signo (por ejemplo, la , que tenemos en nuestra mente al emplear la palabra “mesa”). Estos componentes están unidos por un lazo (es decir que “mesa” “mesa”, es un código establecido y aceptado), y la existencia de cada uno de ellos (significado y significante) no es completa sin el otro. En palabras del propio Saussure: “El signo lingüístico es, pues, una entidad psíquica de dos caras, que puede representarse por la siguiente figura:
Estos dos elementos están íntimamente unidos y se reclaman recíprocamente. Ya sea que busquemos el sentido de la palabra latina arbor o la palabra con que el latín designa el concepto de 'árbol', es evidente que las vinculaciones consagradas por la lengua son las únicas que nos aparecen conformes con la realidad, y descartamos cualquier otra que se pudiera imaginar. Esta definición plantea una importante cuestión de terminología. Llamamos signo a la combinación del concepto y de la imagen acústica: pero en el uso corriente este término designa generalmente la imagen acústica.” Saussure define también los conceptos de , sistema organizado de signos que nos permite comunicarnos y que no es propiedad ni creación individual de ningún integrante de la comunidad lingüística, y , uso individual que el hablante hace de la Lengua. La Lengua es entonces un sistema de signos, una , un acuerdo entre los hablantes que existe y está organizado desde muchísimo antes de nuestro nacimiento y al cual debemos aceptar y aprender para poder comunicarnos.
Charles Sanders Pierce fue un lingüista norteamericano (1839-1914) contemporáneo de Saussure, cuyas ideas fueron prácticamente desconocidas hasta varios años después de su muerte. Si bien su enfoque es similar al de Saussure, él considera al signo como una entidad que consta de tres componentes, y todo su sistema de ideas se organiza en elementos compuestos por tres partes o tríadas. Para este autor, el signo es “algo que está para alguien en lugar de otra cosa, su objeto, en alguno de sus aspectos. Y crea en la mente de esa persona un signo más desarrollado que es su interpretante”. Es decir que el signo es una representación mental a través de la cual alguien puede conocer los objetos de la realidad.
Representante
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El
es la porción de realidad a la que puede accederse a través del signo.
El o signo es, justamente, la representación de algo (en este sentido debemos recordar que los seres humanos accedemos al mundo , a “lo real” a través de un sistema simbólico. El es la representación mental, otro signo o imagen que se representa en la mente al percibir el representante del objeto.
Podría decirse que, de algún modo, el representante (o representamen, en la terminología original de Pierce), y el interpretante podrían corresponderse a lo que Saussure llama (forma física, imagen acústica) y al (concepto mental). La novedad de Pierce consiste en que, al tener en cuenta al objeto, se puede clasificar a los signos según la relación que representante e interpretante establecen con su objeto. De este modo, clasifica a los signos en tres tipos: : tienen una relación de , se parecen al que representan, tienen una relación directa con aquello a lo que se refieren, es decir que generan un en nuestra mente similar al objeto al que se refiere el . Por ejemplo: los retratos, las pinturas, las imágenes pintadas, etc. : tienen una relación de con los objetos, con la realidad. Este tipo de signo es natural, y evidencia o anticipa algo, su es consecuencia del , es su “continuación”, y al interpretarlo, el nos remite al objeto mismo. Por ejemplo: el “nubes negras” genera un en nuestra mente que nos remite al o idea “lluvia”; una huella , una pisada, indican el paso de un animal o de una persona, etc. : tienen una relación con el , es decir que son signos artificiales, construidos intencionalmente por el ser humano. El no se relaciona con el objeto ni por semejanza ni continuidad, por lo tanto es arbitrario con respecto a este. . Por ejemplo, los significados que les damos a las luces de los semáforos no guardan ninguna relación de semejanza o de continuidad, no hay ninguna relación entre el color rojo y el concepto “detenerse”, o el color verde y la idea de “avanzar”, es una convención arbitraria, que aprendemos y asociamos por compartir el significado con el resto de la sociedad.
Así como existen reglas para la lengua, todos los sistemas de comunicación (orales, gestuales, icónicos) tienen las suyas propias. Sin embargo, hay que tener en cuenta que las pautas de ciertos lenguajes no son tan claras como las de un idioma formal. Lo que muchas veces asumimos como “natural”
está constituido, en realidad, por una serie de pautas culturales y sociales aceptadas por una sociedad en un momento histórico. Las reglas del uso y la distribución del espacio son el campo de estudio de la (relacionada con la proximidad, el contacto, etc.), y la Kinésica, que se encarga del estudio de los movimientos e incluso los gestos corporales. Todas estas reglas nos marcan y delimitan el espacio social y personal; son reglas que aprendemos en lo cotidiano, en el transcurso de nuestra vida en sociedad.
1. Pablo es joven, Alejandra también. Son compañeros pero no se han hablado nunca. A Pablo le gusta Alejandra le gusta mucho. 2. ¿Qué cosas quiere saber Pablo? Pablo quiere saber dos cosas básicamente: quiere saber si él, Pablo, le gusta a ella (en otros términos si “ella gusta de él”) y también quiere saber, en un sentido más general, qué cosas le gustan a Alejandra, para poder así vincularse de alguna manera con e1la y reforzar el hipotético gusto de Alejandra por él, o aún generarlo, si no existiera (por ejemplo si él supiera que le gusta el cine proponerle ir juntos a uno, etc.). En general, podríamos decir que todo lo que esté vinculado con Alejandra le interesa. 3. Medios con que cuenta Pablo para informarse. Como Pablo nunca ha hablado con Alejandra, no considera conveniente preguntarle directamente lo que él quiere saber. su relación es exclusivamente la de dos compañeros que nunca se han dirigido la palabra. Pablo, entonces, tiene que apelar a la observación y el análisis, la reflexión, para averiguar lo que quiere saber. 4. Alejandra se pone colorada. Pablo ha observado que a veces Alejandra se pone colorada ... Esto le parece interesante…es decir, si Alejandra se pone colorada (y eso él lo puede ver) tiene una vista excelente y no es daltónico), quizás este hecho le haga conocer algo sobre lo que específicamente le interesa, porque ¿Podría Pablo ver directamente lo que le interesa (es decir, los sentimientos de Alejandra hacia él) 5. El indicio
Pablo sigue pensando y se da cuenta, entonces, de que le sería muy útil para lograr su objetivo agrupar todos los hechos inmediatamente perceptibles que nos permiten saber algo sobre otros hechos que no se pueden percibir, bajo el nombre de indicios. Decide ejercitarse en enumerar indicios e indicar qué cosa no inmediatamente perceptible dan a conocer: cielo de color oscuro la sonrisa de su amigo Raúl al verlo la fiebre que tuvo su hermanito una vez las bocinas de los trenes las sirenas de las ambulancias 6. Pero Alejandra no quiso ponerse colorada El ejercicio tuvo consecuencias interesantes: ahora está mejor entrenado para reconocer indicios. Ha llegado a la conclusión de que si Alejandra se pone colorada, esto es un indicio de que se encuentra intensamente afectada por algo de naturaleza no física (ha descartado problemas respiratorios, falta de aire, alta temperatura, etc.) También ha llegado a la conclusión de que el rubor de Alejandra es involuntario. 7. Indicios y señales Pablo observa que en el ejercicio anterior hay algunos indicios que son voluntarios y otros que no lo son, y decide dividirlos para comprenderlos mejor. A los voluntarios, es decir, a los que fueron producidos con la ontención de servir de indicios, los llamará señales. 8. Observación Pablo va a escribir algunas cosas para averiguar si son verdaderas o falsas: Todos los indicios son señales Todas las señales son indicios Hay indicios que no son señales Hay señales que no son indicios 9. ¿Y si Alejandra se pone colorada a propósito? Supongamos, sigue pensando Pablo, que Alejandra supiera alguna técnica para ponerse colorada, como contener la respiración o algo así. Y que , sabiendo de alguna manera que yo me intereso en ella y la observo, se pusiera colorada voluntariamente, para hacerme creer que lo hace “espontánea” o “naturalmente”. Esto ¿Sería una señal? No, porque para que exista señal, el “destinatario” tiene que reconocer la finalidad del hecho perceptible de que se trata, sin comprometer con ello el éxito de la operación (la indicación). Pero si Alejandra se pone colorada a propósito, como dijimos, ¿Cuándo logra su objetivo? 10. Con la definición completa, Pablo se pregunta qué son y por qué: El silbido del vapor cuando el agua hierve; La “guardia” de los boxeadores profesionales en el ring; La misma posición que vio una vez que un amigo suyo adoptaba en broma, an la calle. 11. El "mensaje" de ponerse .colorado.
Una vez aclarado todo lo anterior, Pablo empieza a preguntarse por el "mensaje" del hecho que le interesa. Pero, él sabe que para que haya mensaje, (“sentido” le gusta más) en algo, ese tiene que ser ¿indicio? ¿señal? y él sabe que el rubor de Alejandra es bastante dudoso que sea señal, así que decide elegir otro hecho para analizar. 12. La sonrisa de Alejandra Cuando, a veces, a Alejandra se le cae algo y él se lo levanta, cuando se encuentran casualmente, etc., Alejandra le sonríe. El sabe que ella no le sonríe a todos, sino solamente a ciertas personas (amigos, amigas, algunos compañeros, etc.) ¿La sonrisa de Alejandra es indicio o es señal? 13. Sentido Si es señal, ahora si, cuando (en cada una de las circunstancias mencionadas) ella le sonríe a él ¿cuál es el sentido de esa señal? ¿Odio? ¿Amor apasionado? ¿Existencia de un "tic" que la obligaría a sonreír constantemente? ¿Manifestación de simpatía? 14. Naturalmente, Pablo pone a prueba esta nueva noción: ¿Cuál es el sentido (o relación social entre emisor y receptor) de los actos sémicos (es decir, situaciones concretas en las que interviene una señal) siguientes: Pablo le pregunta la hora a un señor Un automovilista tocó bocina antes de pasar por una bocacalle oscura Pablo escribe algo en su agenda para no olvidarse. Luego, al revisarla, lo recordará. Pablo le sonrió a Alejandra cada vez que la encontró por la calle. 15. Una sonrisa no es una mueca. Una vez, cuando Pablo le devolvió algo que se le había caído, Alejandra le hizo como una sonrisa pero con las comisuras hacia abajo. ¿Quién puede saber por qué lo hizo? Pablo no puede, nosotros tampoco. Pablo lo único que tiene es la señal. La sonrisa anterior y esta mueca de ahora, esas dos señales. ¿pertenecen al mismo código? ¿tienen el mismo significado? Entonces, el rasgo “comisuras hacia abajo” vs. “comisuras hacia arriba” es pertinente. En cambio, si ella hubiera sonreído pero sin mostrar los dientes, las dos sonrisas, la primera, normal, y esta ¿pertenecerían al mismo código? ¿tendrían el mismo significado? Entonces mostrar los dientes es no pertinente.
Así que Pablo puede definir ahora también, al significante como a una clase de señales que pertenecen al mismo código y que presentan los mismos rasgos pertinentes.
CONTINUAR LA HISTORIA DE PABLO Y ALEJANDRA, UTILIZANDO Y SEÑALANDO SIGNOS SEÑALES E INDICIOS.
Formar grupos de no más de cinco integrantes. Debatir sobre los temas del punto III y pensar en situaciones en las que puedan reconocerse los distintos aspectos relacionados con los signos. Luego de armar un borrador, algunos de los integrantes del grupo dramatizarán las situaciones en el frente del aula, y otros integrantes explicarán cuáles fueron los diferentes tipos de signos que pueden reconocerse.
Dramatizar situaciones en las que intervengan signos, aclarando luego cuáles son los significados y significantes (por lo menos tres) que intervienen.
Dramatizar situaciones en las que intervengan íconos, índices y símbolos, aclarando luego cuáles fueron los que se utilizaron en cada caso.
Dramatizar situaciones que se generen a partir de la kinésica y la proxémica.
Por todo lo señalado hasta este punto, puede afirmarse sin ningún lugar a dudas que al ser la cultura la suma de las actividades humanas, el campo donde se desarrolla nuestra existencia diaria, este campo está fundamentalmente compuesto por signos de los más diversos tipos, ya que estos pueden , por un lado, ser artificiales, es decir, creados conscientemente con el objetivo de comunicar algo (información básica o compleja, ideas, sentimientos, proyectos, etc.), y por otra parte, también pueden ser naturales y por lo tanto involuntarios, como las nubes grises en el cielo o una expresión gestual inconsciente de un individuo. Por eso puede afirmarse que vivir en sociedad, es decir, dentro de una cultura particular, es fundamentalmente utilizar, descifrar e intercambiar signos, como veremos más adelante. Por lo pronto, recordaremos que los signos, ya sean lingüísticos, gestuales, gráficos, olfativos o auditivos se organizan en sistemas que denominamos códigos. Nuestra tarea permanente es descifrarlos e interpretarlos para generar a su vez una respuesta, que muchas veces implica la selección y utilización de otros signos: a alguien que pasa por la calle y nos saluda levantando su mano, le respondemos de igual modo, si en un espacio cerrado percibimos olor a algo quemado, advertiremos a los presentes la necesidad de verificar la situación de peligro. En el caso de los sistemas de signos artificiales, no naturales, pueden llegar a adquirir un alto grado de complejidad, a pesar de que en muchos casos estemos en contacto con ellos desde nuestro nacimiento, por lo cual los percibimos muchas veces casi como naturales o universales. Tal podría ser el caso de la indumentaria, como por ejemplo los uniformes o el guardapolvo blanco, pero también la vestimenta cotidiana puede ser decodificada como signo: el corte, los colores, la formalidad o informalidad, la marca, el estilo, nos dicen a veces mucho más de las personas que vemos por primera vez que la información sobre ellos mismos que nos transmitan verbalmente esas mismas personas. Si sumamos otros gestos e indicios involuntarios, podemos darnos cuenta no solo de que decodificamos a las personas, sino también de que somos decodificados permanentemente, lo que equivale a decir que nosotros mismos somos “leídos” por los demás como un “mensaje”. Y a la vez, así como todo mensaje puede ser construido cuidadosa y conscientemente, también puede ser falseado e incluso manipulado. Y así como nosotros podemos ser percibidos como un conjunto de signos, también la realidad que nos circunda puede ser una construcción, una interpretación de una serie de hechos, construida como un mensaje complejo. Esto ocurre porque así como los signos se organizan en , estos a su vez construyen que explican, reglamentan y justifican, en síntesis, construyen eso que conocemos como realidad, ya que entre los objetos y nosotros, los signos funcionan como intermediarios que nos permiten comprender esa realidad a través de los discursos. En este sentido, no debe confundirse el término con el simple acto que realiza una persona al expresar un mensaje preparado o armado previamente ante un público presente (por ejemplo, un discurso político); desde el punto de vista de la comunicación, se le llama discurso al conjunto de ideas, pensamientos, interpretaciones, conocimientos, textos, doctrinas, etc., dentro de un campo determinado. En ese sentido puede hablarse de discurso histórico, discurso periodístico o discurso científico. Y a su vez, estos discursos específicos muchas veces se contraponen, contradicen y entran en conflicto. Es decir que el discurso jurídico, por ejemplo, no es uno solo, aunque el conjunto de las leyes que constituyen lo esencial dicho discurso jurídico, traten de ser lo más claras y específicas posibles, siempre existirán diferentes interpretaciones y concepciones de las mismas. A esto debe sumársele el hecho de que ningún discurso es estático (como no lo es la sociedad misma) y por lo tanto está en permanente transformación. Sin embargo, muchas veces esos discursos se nos presentarán a nosotros como únicos, lógicos, permanentes e incuestionables, como si no fueran una construcción consiente sino algo surgido naturalmente. Y los discursos nunca son naturales, siempre son construidos socialmente a través de muchos años, circulan en el espacio social y se imponen unos sobre otros, lo que no significa que sean necesariamente “verdades”. Por esa razón es tan importante a la vez que dificultosa, la tarea de analizar el discurso. Sin embargo, siendo algo tan presente en la historia de la cultura y de la sociedad humanas, la ciencia tardó miles de años en estudiar su
funcionamiento y su uso, a pesar de haber utilizado, también durante miles de años, la lectura de signos como un método de investigación tanto o más eficiente que la ciencia misma.
(De: Ginzburg, C. – Mitos, emblemas, indicios. Morfología e historia. Gedisa, Barcelona, 2008, pp. 185 – 239). Dios está en los detalles. A. Warburg Un objeto que habla de la pérdida, de la destrucción, de la desaparición de objetos. No habla de sí. Habla de otros. ¿Los abarcará también? J. Johns En estas páginas trataré de hacer ver cómo, hacia fines del siglo XIX, surgió silenciosamente en el ámbito de las ciencias humanas un modelo epistemológico (si así se prefiere, un paradigma)1, al que no se le ha prestado aún la suficiente atención. Un análisis de tal paradigma, ampliamente empleado en la práctica aunque no se haya teorizado explícitamente sobre él, tal vez pueda ayudarnos a sortear el tembladeral de la contraposición entre “racionalismo” e “irracionalismo”. I 1. Entre 1874 y 1876 aparecieron en la Zeitschrift für bildende Kunst una serie de artículos sobre pintura italiana. Los firmaba un desconocido estudioso ruso, Iván Lermolieff; el traductor al alemán era un no menos desconocido Johannes Schwarze. Estos artículos proponían un nuevo método para la atribución de cuadros antiguos, que desató reacciones adversas, y vivaces discusiones, entre los historiadores del arte. Sólo algunos años después el autor prescindiría de la doble máscara tras la cual había estado ocultándose: se trataba del italiano Giovanni Morelli, nombre del que Johannes Schwarze era un calco, y Lermolieff el anagrama, o poco menos. Aún hoy los historiadores del arte hablan corrientemente de “método morelliano”. Veamos sucintamente en qué consistía tal método. Los museos, sostenía Morelli, están colmados de cuadros atribuidos inexactamente. Pero devolver cada cuadro a su autor verdadero es dificultoso: muy a menudo hay que vérselas con obras no firmadas, repintadas a veces, o en mal estado de
conservación. En tal situación, se hace indispensable poder distinguir los originales de las copias. Pero para ello, según sostenía Morelli, no hay que basarse, como se hace habitualmente, en las características más evidentes, y por eso mismo más fácilmente imitables, de los cuadros: los ojos alzados al cielo de los personajes del Perugino, la sonrisa de los de Leonardo, y así por el estilo. Por el contrario, se debe examinar los detalles menos trascendentes y menos influidos por las características de la escuela pictórica a la que el pintor pertenecía: los lóbulos de las orejas, las uñas, la forma de los dedos de manos y pies. De ese modo Morelli descubrió, y catalogó escrupulosamente, la forma de oreja característica de Botticelli, de Cosmé Tura y demás: rasgos que se hallaban presentes en los originales pero no en las copias. Valiéndose de este método propuso decenas y decenas de nuevas atribuciones en algunos de los principales museos de Europa. Con frecuencia se trataba de atribuciones sensacionales: en una Venus acostada, conservada en la pinacoteca de Dresde, que pasaba por ser una copia del Sassoferrato de una pintura perdida del Ticiano, Morelli identificó a una de las poquísimas obras seguramente autógrafas de Giorgione. Pese a estos resultados, el método de Morelli fue muy criticado, aunque tal vez influyera en ello la casi arrogante seguridad con que lo proponía. Al fin, tildado de mecanicista y de burdo positivista, cayó en descrédito3. (Por otra parte, puede que muchos de los estudiosos que acostumbraban referirse en forma displicente a su método siguieran haciendo uso de él en forma tácita para sus atribuciones). La renovación del interés por los trabajos de Morelli se la debemos a Wind, quien vio en ellos un ejemplo típico de la moderna actitud hacia la obra de arte – una actitud que lleva a gustar de los detalles, antes que del conjunto de la obra –. Según Wind, en Morelli se encuentra algo así como una exasperación del culto por la inmediatez del genio, que el estudioso italiano habría asimilado en su juventud, en contacto con los círculos románticos berlineses. Es una interpretación poco convincente, puesto que Morelli no se planteaba problemas de orden estético (cosa que le sería reprochada), sino problemas previos, de orden filológico. En realidad, las implicaciones del método que proponía Morelli eran distintas, y mucho más ricas. Ya veremos cómo el propio Wind estuvo a un paso de intuirlas. 2. “Los libros de Morelli – escribe Wind – presentan un aspecto bastante insólito comparados con los de los demás historiadores del arte. Están moteados de ilustraciones de dedos y orejas, cuidadosos registros de las típicas minuciosidades que acusan la presencia de un artista determinado, de la misma forma en que un criminal es acusado por sus huellas digitales... Cualquier museo de arte, estudiado por Morelli, adquiere de inmediato el aspecto de un museo criminal...”. La comparación de marras ha sido brillantemente desarrollada por Castelnuovo, quien alinea el método de los rastros de Morelli al lado del que, casi por los mismos años, era atribuido a Sherlock Holmes por su creador, Arthur Conan Doyle. El conocedor de materias artísticas es comparable con el detective que descubre al autor del delito (el cuadro), por medio de indicios que a la mayoría le resultan imperceptibles. Como se sabe, son innumerables los ejemplos de la sagacidad puesta de manifiesto por Holmes al interpretar huellas en el barro, cenizas de cigarrillo y otros indicios parecidos. Para terminar de persuadirnos de la exactitud del paralelo trazado por Castelnuovo, veamos un cuento como La aventura de la caja de cartón (1892), en el que Sherlock Holmes se nos aparece, lisa y llanamente, como “morellófilo”. Justamente, el caso comienza con dos orejas mutiladas, que una inocente señorita recibe por correo. Y aquí vemos cómo el conocedor (Holmes) pone manos a la obra. ... Se interrumpió, y yo [Watson] quedé sorprendido, al mirarlo, de que observara fijamente, y con singular atención, el perfil de la señorita. Por un momento fue posible leer en su rostro expresivo sorpresa y satisfacción a la vez; aunque, cuando ella se volvió para descubrir el motivo de su repentino silencio, Holmes ya estaba tan impasible como siempre. Más adelante Holmes explica a Watson (y a los lectores) el camino seguido por su fulmínea
elaboración mental: No ignorará usted, Watson, en su condición de médico, que no hay parte alguna del cuerpo humano que presente mayores variantes que una oreja. Cada oreja posee características propias, y se diferencia de todas las demás. En la “Reseña antropológica” del año pasado, encontrará usted dos breves monografías sobre este tema, que son obra de mi pluma. De modo que examiné las orejas que venían en la caja con ojos de experto, y registré cuidadosamente sus características anatómicas. Imagínese cuál no sería mi sorpresa cuando, al detener mi mirada en la señorita Cushing, observé que su oreja correspondía en forma exacta a la oreja femenina que acababa de examinar. No era posible pensar en una coincidencia. En ambas existía el mismo acortamiento del pabellón, la misma amplia curva del lóbulo superior, igual circunvolución del cartílago interno. En todos los puntos esenciales se trataba de la misma oreja. Desde luego, enseguida comprendí la enorme importancia de semejante observación. Era evidente que la víctima debía ser una consanguínea, probablemente muy estrecha, de la señorita...”. 3.
Muy pronto veremos las implicaciones de este paralelo. Por ahora conviene tener en cuenta otra preciosa intuición de Wind:
A algunos de los críticos de Morelli les parecía extraña la afirmación de que “a la personalidad hay que buscarla allí donde el esfuerzo personal es menos intenso”. Pero en este punto la psicología moderna se pondría sin duda de parte de Morelli: nuestros pequeños gestos inconscientes revelan nuestro carácter en mayor grado que cualquier otra actitud formal, de las que solemos preparar cuidadosamente. “Nuestros pequeños gestos inconscientes”... La expresión genérica de “psicología moderna” podemos, sin más, sustituirla por el nombre de Freud. En efecto, las páginas de Wind sobre Morelli han atraído la atención de los estudiosos hacia un pasaje largo tiempo olvidado del famoso ensayo de Freud El Moisés de Miguel Ángel (1914). En él escribía Freud, al comienzo del segundo párrafo: Mucho antes de que pudiera yo haber oído hablar de psicoanálisis vine a enterarme de que un experto en arte, el ruso Iván Lermolieff, cuyos primeros ensayos se publicaron el alemán entre 1874 y 1876, había provocado una revolución en las pinacotecas de Europa, volviendo aponer en discusión la atribución de muchos cuadros a los diferentes pintores, enseñando a distinguir con seguridad entre imitaciones y originales, y edificando nuevas individualidades artísticas a partir de las obras que habían sido libradas de anteriores atribuciones. Habían alcanzado ese resultado prescindiendo de la impresión general y de los rasgos fundamentales de la obra, subrayando en cambio la característica importancia de los detalles secundarios, de las peculiaridades insignificantes, como la conformación de las uñas, de los lóbulos auriculares, de la aureola de los santos y otros elementos que por lo común pasan inadvertidos, y que el copista no se cuida de imitar, en tanto que cada artista los realiza de una manera que le es propia. Más tarde, fue muy interesante para mí enterarme de que tras el seudónimo ruso se escondía un médico italiano apellidado Morelli. Nombrado senador del reino de Italia, Morelli murió en 1891. Yo creo que su método se halla estrechamente emparentado con la técnica del psicoanálisis médico. También ésta es capaz de penetrar cosas secretas y ocultas a base de elementos poco apreciados o inadvertidos, de detritos o “desperdicios” de nuestra observación. En un primer momento, el ensayo sobre el Moisés de Miguel Ángel apareció anónimo: Freud reconoció la paternidad de ese escrito sólo en el momento de incluirlo en sus obras completas. Se ha llegado a suponer que la tendencia de Morelli de borrar su personalidad de autor, ocultándola tras
seudónimos, puede haber contagiado, en cierta forma, también al propio Freud; y hasta se han formulado conjeturas, más o menos aceptables, sobre el significado de esta coincidencia. Lo concreto es que, envuelto en los velos del anonimato, Freud declaró de manera a un tiempo explícita y reticente, la considerable influencia intelectual que sobre él ejerció Morelli en un período muy anterior al del descubrimiento del psicoanálisis. Reducir tal influencia, como se ha pretendido, al ensayo sobre el Moisés únicamente, o, en forma más genérica, a sus ensayos sobre temas relacionados con la historia del arte, significa limitar indebidamente el alcance de las palabras de Freud: “Yo creo que su método se halla estrechamente emparentado con la técnica del psicoanálisis médico”. En realidad, toda la declaración de Freud que acabamos de citar asegura a Giovanni Morelli un lugar especial en la historia de la formación del psicoanálisis. Se trata, en efecto, de una vinculación documentada, no conjetural, como en el caso de la mayor parte de los “precursores” y “antecesores” de Freud. Para mejor, su toma de conocimiento de los escritos de Morelli, como ya hemos dicho, sucedió en el período “preanalítico” de Freud. Debemos vérnoslas, pues, con un elemento que contribuyó de manera directa a la concreción del psicoanálisis, y no (como en el caso de la página sobre el sueño de J. Popper, “Lynkeus”, recordada en las reediciones de la Traumdeutung) con una coincidencia señalada a posteriori, una vez producido el descubrimiento. 4. Antes de tratar de entender qué pudo haber tomado Freud de la lectura de los escritos de Morelli, conviene fijar con precisión el momento en que tuvo lugar tal lectura. Mejor dicho, los momentos, puesto que Freud habla de dos diferentes encuentros: “Mucho antes de que pudiera yo haber oído hablar de psicoanálisis vine a enterarme de que un experto en arte, el ruso Iván Lermolieff...”; “más tarde, fue muy interesante para mí enterarme de que tras el seudónimo ruso se escondía un médico italiano apellidado Morelli...”. La primera afirmación sólo es datable conjetural mente. Como terminus ante quem podemos establecer el año 1895 (fecha de publicación de los Estudios sobre la histeria, de Freud y Breuer), o el de 1896 (en que Freud utilizó por primera vez el término “psicoanálisis”). Como terminus post quem, el año 1883. En efecto, en diciembre de ese año Freud relató, en una larga carta a su novia, el “descubrimiento de la pintura” que realizó durante una visita a la pinacoteca de Dresde. Antes, la pintura no había llegado a interesarle; ahora, escribía, “me despojé de mi barbarie y he empezado a admirar”. Es difícil suponer que antes de esta última fecha Freud se sintiera atraído por los escritos de un desconocido historiador del arte; en cambio, resulta perfectamente plausible que emprendiera su lectura poco después de la carta a su novia sobre la pinacoteca de Dresde, en vista de que los primeros ensayos de Morelli recogidos en volumen (Leipzig, 1880) estaban referidos a la obras de maestros italianos existentes en las pinacotecas de Munich, Dresde y Berlín. El segundo encuentro de Freud con los escritos de Morelli es datable con aproximación tal vez mayor. El verdadero nombre de Iván Lermolieff se hizo público por primera vez en la portada de la traducción inglesa, aparecida en 1883, de los ensayos que recordamos; en las reediciones y traducciones posteriores a 1891 (año de la muerte de Morelli) figuran siempre tanto el nombre como el seudónimo. No se excluye la posibilidad de que alguno de esos volúmenes fuera a dar tarde o temprano a manos de Freud, aunque probablemente su conocimiento de la identidad de Iván Lermolieff tuvo tal vez lugar por pura casualidad, en septiembre de 1898, mientras curioseaba en una librería de Milán. En la biblioteca de Freud que se conserva en Londres figura, en efecto, un ejemplar del libro de Giovanni Morelli (Iván Lermolieff), Della pittura italiana. Studio storico critici – Le gallerie Borghese e Doria Pamphili in Roma, Milán, 1897. En la falsa portada del libro está manuscrita la fecha de compra: Milán, 14 de septiembre. La única estada de Freud en Milán tuvo lugar en el otoño de 1898. En ese momento, por otra parte, el libro de Morelli revestía para Freud un motivo adicional de interés. Desde hacía algunos meses, Freud se venía ocupando de los lapsus: poco antes, en Dalmacia, había tenido lugar el episodio, analizado más tarde en Psicopatología de la vida cotidiana, de su fallido intento por recordar el nombre del autor de los frescos de la catedral de Orvieto, en Umbría. Ahora bien, tanto el autor real de los frescos (Signorelli), como los que erróneamente había creído recordar Freud en un primer momento (Botticelli, Boltraffio), eran mencionados en el libro de Morelli. Pero, ¿qué podía representar para Freud – el Freud de la juventud, muy lejos aún del psicoanálisis –
la lectura de los ensayos de Morelli? Es el propio Freud quien lo señala: la postulación de un método interpretativo basado en lo secundario, en los datos marginales considerados reveladores. Así, los detalles que habitualmente se consideran poco importantes, o sencillamente triviales, “bajos”, proporcionaban la clave para tener acceso a las más elevadas realizaciones del espíritu humano: “Mis adversarios”, escribía irónicamente Morelli, con una ironía muy a propósito para el gusto de Freud, “se complacen en caracterizarme como un individuo que no sabe ver el significado espiritual de una obra de arte, y que por eso les da una importancia especial a medios exteriores, como las formas de la mano, de la oreja y, hasta, horribile dictu, de tan antipático objeto como son las uñas”. También Morelli podría haber hecho suya la máxima virgiliana cara a Freud, escogida como epígrafe a la interpretación de los sueños: “Flectere si nequeo Superos, Acheronta movebo”. Por añadidura, para Morelli esos datos marginales eran reveladores, porque constituían los momentos en los que el control del artista, vinculado con la tradición cultural, se relajaba, y cedía su lugar a impulsos puramente individuales “que se le escapan sin que él se dé cuenta”. Más todavía que la alusión, no excepcional por esa época, a una actividad inconsciente, nos impresiona la identificación del núcleo íntimo de la individualidad artística con los elementos que escapan al control de la conciencia. 5. Hemos visto delinearse, pues, una analogía entre el método de Morelli, el de Holmes y el de Freud. Ya nos hemos referido al vínculo Morelli-Holmes, lo mismo que al que llegó a entablarse entre Morelli-Freud. Por su parte, S. Marcus ha hablado de la singular convergencia entre los procedimientos de Holmes y los de Freud. El propio Freud, por lo demás, manifestó a un paciente (el “hombre de los lobos”) su interés por las aventuras de Sherlock Holmes. Pero a un colega (T. Reik) que establecía un paralelo entre el método psicoanalítico y el de Holmes, le habló en forma más bien admirativa, en la primavera de l913, de las técnicas atributivas de Morelli. En los tres casos, se trata de vestigios, tal vez infinitesimales, que permiten captar una realidad más profunda, de otro modo inaferrable. Vestigios, es decir, con más precisión, síntomas (en el caso de Freud), indicios (en el caso de Sherlock Holmes), rasgos pictóricos (en el caso de Morelli). ¿Cómo se explica esta triple analogía? A primera vista, la respuesta es muy sencilla: Freud era médico, Morelli tenía un diploma en medicina, Conan Doyle había ejercido la profesión antes de dedicarse a la literatura. En los tres casos se presiente la aplicación del modelo de la sintomatología, o semiótica médica, la disciplina que permite diagnosticar las enfermedades inaccesibles a la observación directa por medio de síntomas superficiales, a veces irrelevantes a ojos del profano (un doctor Watson, pongamos por caso). A propósito, puede observarse que la dupla Holmes-Watson, el detective agudísimo y el médico obtuso, representa el desdoblamiento de una figura real: uno de los profesores del joven Conan Doyle, conocido por su extraordinaria capacidad de diagnosticación. Pero no es cuestión de simples coincidencias biográficas; hacia fines del siglo XIX, y con más precisión en la década 1870-80, comenzó a afirmarse en las ciencias humanas un paradigma de indicios que tenía como base, precisamente, la sintomatología, aunque sus raíces fueran mucho más antiguas.
1. Durante milenios, el hombre fue cazador. La acumulación de innumerables actos de persecución de la presa le permitió aprender a reconstruir las formas y los movimientos de piezas de caza no visibles, por medio de huellas en el barro, ramas quebradas, estiércol, mechones de pelo, plumas, concentraciones de olores. Aprendió a olfatear, registrar, interpretar y clasificar rastros tan infinitesimales como, por ejemplo, los hilillos de baba. Aprendió a efectuar complejas operaciones mentales con rapidez fulmínea, en la espesura de un bosque o en un claro lleno de peligros. Generaciones y generaciones de cazadores fueron enriqueciendo y transmitiendo todo ese patrimonio cognoscitivo. A falta de documentación verbal para agregar a las pinturas rupestres y a las manufacturas, podemos recurrir a los cuentos de hadas, que a veces nos transmiten un eco, si bien tardío y deformado, del conocimiento de aquellos remotos cazadores. Una fábula oriental, difundida entre quirguices, tártaros, hebreos, turcos..., cuenta que tres hermanos se encuentran con un hombre que ha perdido un camello (en ciertas variantes, se trata de un caballo). Sin vacilar, lo describen: es
blanco, tuerto, lleva dos odres en la grupa, uno lleno de vino y el otro de aceite. ¿Quiere decir que lo han visto? No, no lo vieron. Se los acusa de robo y son juzgados; pero los tres hermanos se imponen, pues demuestran al instante que, por medio de indicios mínimos, han podido reconstruir el aspecto de un animal que nunca han visto. Es evidente que los tres hermanos son depositarios de un saber de tipo cinegético, por más que no se los describa como cazadores. Lo que caracteriza a este tipo de saber es su capacidad de remontarse desde datos experimentales aparentemente secundarios a una realidad compleja, no experimentada en forma directa. Podemos agregar que tales datos son dispuestos siempre por el observador de manera de dar lugar a una secuencia narrativa, cuya formulación más simple podría ser la de “alguien pasó por ahí”. Tal vez la idea misma de narración (diferente de la de sortilegio, encantamiento o invocación) haya nacido por primera vez en una sociedad de cazadores, de la experiencia del desciframiento de rastros. El hecho de que las figuras retóricas sobre las que aún hoy gira el lenguaje del descifrado, cinegética – la parte por el todo, el efecto por la causa – puedan ser reducibles al eje prosístico de la metonimia, con rigurosa exclusión de la metáfora, reforzaría esta hipótesis que es, obviamente, indemostrable. El cazador habría sido el primero en “contar una historia”, porque era el único que se hallaba en condiciones de leer, en los rastros mudos (cuando no imperceptibles) dejados por la presa, una serie coherente de acontecimientos. “Descifrar” o “leer” los rastros de los animales son metáforas. No obstante, se siente la tentación de tomarlas al pie de la letra, como la condensación verbal de un proceso histórico que llevó, en un lapso tal vez prolongadísimo, a la invención de la escritura. Esa misma conexión ha sido formulada, en forma de mito etiológico, por la tradición china, que atribuía la invención de la escritura a un alto funcionario que había observado las huellas impresas por un ave sobre la ribera arenosa de un río. Por otra parte, si se abandona el mundo de los mitos y las hipótesis por el de la historia documentada, no pueden dejar de impresionarnos las innegables analogías existentes entre el paradigma cinegético que acabamos de delinear y el paradigma implícito en los textos adivinatorios mesopotámicos, redactados a partir del tercer milenio a.C. Ambos presuponen el minucioso examen de una realidad tal vez ínfima, para descubrir los rastros de hechos no experimentables directamente por el observador. En un caso, estiércol, huellas, pelos, plumas; en el otro, vísceras de animales, gotas de aceite en el agua, astros, movimientos involuntarios del cuerpo y cosas por el estilo. Ciertamente, la segunda serie, a diferencia de la primera, era prácticamente ilimitada, en el sentido de que todo, o casi todo, podía convertirse para los adivinos mesopotámicos en objeto de adivinación. Pero la divergencia más importante a nuestros ojos es otra: la adivinación se dirigía al futuro, y el desciframiento cinegético al pasado (aunque fuera un pasado de un par de instantes, nada más). Con todo, la actitud cognoscitiva era, en ambos casos, muy similar; las operaciones intelectuales involucradas – análisis, comparaciones, clasificaciones – eran formalmente idénticas. Pero sólo formalmente, puesto que el contexto social era en todo sentido diferente. En particular, se ha subrayado que la invención de la escritura moldeó profundamente la adivinación mesopotámica, ya que, en efecto, a las divinidades se les atribuía, junto con las demás prerrogativas de los soberanos, el poder de comunicarse con los súbditos por medio de mensajes “escritos” en los astros, en los cuerpos humanos o en cualquier otra parte. La función de los adivinos era descifrar esos mensajes, idea que estaba destinada a desembocar en la multimilenaria imagen del “libro de la naturaleza”. Y la identificación de la disciplina mántica con el desciframiento de los caracteres divinos inscriptos en la realidad se veía reforzada por las características pictográficas de la escritura cuneiforme: también ella, como la adivinación, designaba cosas por medio de cosas. Una huella representa a un animal que ha pasado por allí. En relación con la materialidad de la huella, del rastro materialmente entendido, el pictograma constituye ya un paso adelanto por el camino de la abstracción intelectual, un paso de valor incalculable. Pero la capacidad de abstracción que la adopción de la escritura pictográfica supone es, a su vez, muy poca cosa en comparación con la capacidad de abstracción que requiere el paso a la escritura fonética. De hecho, en la escritura cuneiforme siguieron coexistiendo elementos pictográficos y fonéticos, así como, en la literatura adivinatoria mesopotámica, la paulatina intensificación de los rasgos apriorísticos y generalizantes no eliminó la tendencia fundamental a inferir las causas de los efectos. Esa actitud es la que explica, por un lado, la contaminación de la lengua adivinatoria mesopotámica con términos técnicos tomados del léxico
jurídico y, por otra parte, la presencia de pasajes de fisionómica y de sintomatología médica de los tratados adivinatorios. Tras un largo rodeo, volvemos pues a la sintomatología. La hallamos integrando una verdadera constelación de disciplinas (término éste que es evidentemente anacrónico) de aspecto singular. Podríamos incurrir en la tentación de contraponer dos seudociencias, como la adivinación y la fisionómica, a dos ciencias como el derecho y la medicina, y atribuir la heterogeneidad de tal asimilación a nuestra distancia, espacial y temporal, de las sociedades de las que venimos hablando. Pero sería una conclusión superficial. Algo había que unía de verdad, en la antigua Mesopotamia, a estas diferentes formas de conocimiento (siempre que no incluyamos en tal grupo a la adivinación inspirada, que se fundaba en experiencias de tipo extático). Había una actitud, orientada al análisis de casos individuales, reconstruibles sólo por medio de rastros, síntomas, indicios. Los propios textos de jurisprudencia mesopotámicos, en lugar de consistir en la recopilación de diferentes leyes u ordenanzas, se basaban en la discusión de una casuística muy concreta. En resumen, es posible hablar de paradigma indicial o adivinatorio, que según las distintas formas del saber se dirigía al pasado, al presente o al futuro. Hacia el futuro, se contaba con la adivinación propiamente dicha. Hacia el pasado, el presente y el futuro, todo a un tiempo, se dispone de la sintomatología médica en su doble aspecto, diagnóstico y pronóstico. Hacia el pasado, se contaba con la jurisprudencia. Pero detrás de ese paradigma indicial o adivinatorio, se vislumbra el gesto tal vez más antiguo de la historia intelectual del género humano: el del cazador que, tendido sobre el barro, escudriña los rastros dejados por su presa.
El rastreador es un personaje grave, circunspecto, cuyas aseveraciones hacen fe en los tribunales inferiores. La conciencia del saber que posee le da cierta dignidad reservada y misteriosa. Todos le tratan con consideración: el pobre, porque puede hacerle mal, calumniándolo o denunciándolo; el propietario, porque su testimonio puede fallarle. Un robo se ha ejecutado durante la noche: no bien se nota, corren a buscar una pisada del ladrón, y encontrada, se cubre con algo para que el viento no la disipe. Se llama enseguida al rastreador, que ve el rastro y lo sigue sin mirar, sino de tarde en tarde, el suelo, como si sus ojos vieran de relieve esta pisada, que para otro es imperceptible. Sigue el curso de las calles, atraviesa los huertos, entra en una casa y, señalando un hombre que encuentra, dice fríamente: «¡Este es!» El delito está probado, y raro es el delincuente que resiste a esta acusación. Para él, más que para el juez, la deposición del rastreador es la evidencia misma: negarla sería ridículo, absurdo. Se somete, pues, a este testigo, que considera como el dedo de Dios que lo señala. Yo mismo he conocido a Calíbar, que ha ejercido, en una provincia, su oficio durante cuarenta años consecutivos. Tiene, ahora, cerca de ochenta años: encorvado por la edad, conserva, sin embargo, un aspecto venerable y lleno de dignidad. Cuando le hablan de su reputación fabulosa, contesta: «Ya no valgo nada; ahí están los niños.» Los niños son sus hijos, que han aprendido en la escuela de tan famoso maestro. Se cuenta de él que durante un viaje a Buenos Aires le robaron una vez su montura de gala. Su mujer tapó el rastro con una artesa. Dos meses después, Calíbar regresó, vio el rastro, ya borrado e inapercibible para otros ojos, y no se habló más del caso. Año y medio después, Calíbar marchaba cabizbajo por una calle de los suburbios, entra a una casa y encuentra su montura, ennegrecida ya y casi inutilizada por el uso. ¡Había encontrado el rastro de su raptor, después de dos años! El año 1830, un reo condenado a muerte se había escapado de la cárcel. Calíbar fue encargado de buscarlo. El infeliz, previendo que sería rastreado, había tomado todas las
precauciones que la imagen del cadalso le sugirió. ¡Precauciones inútiles! Acaso sólo sirvieron para perderle, porque comprometido Calíbar en su reputación, el amor propio ofendido le hizo desempeñar con calor una tarea que perdía a un hombre, pero que probaba su maravillosa vista. El prófugo aprovechaba todos los accidentes del suelo para no dejar huellas; cuadras enteras había marchado pisando con la punta del pie; trepábase en seguida a las murallas bajas, cruzaba su sitio y volvía para atrás; Calíbar lo seguía sin perder la pista. Si le sucedía momentáneamente extraviarse, al hallarla de nuevo exclamaba: «¡Dónde te mi as dir!» Al fin llegó a una acequia de agua, en los suburbios, cuya corriente había seguido aquél para burlar al rastreador... ¡Inútil! Calíbar iba por las orillas sin inquietud, sin vacilar. Al fin se detiene, examina unas yerbas y dice: «Por aquí ha salido; no hay rastro, pero estas gotas de agua en los pastos lo indican.» Entra en una viña: Calíbar reconoció las tapias que la rodeaban, y dijo: «Adentro está.» La partida de soldados se cansó de buscar, y volvió a dar cuenta de la inutilidad de las pesquisas. «No ha salido», fue la breve respuesta que, sin moverse, sin proceder a nuevo examen, dio el rastreador. No había salido, en efecto, y al día siguiente fue ejecutado. En 1831, algunos presos políticos intentaban una evasión: todo estaba preparado, los auxiliares de fuera, prevenidos. En el momento de efectuarlo, uno dijo: «¿Y Calíbar?» «¡Cierto!», contestaron los otros, anonadados, aterrados. «¡Calíbar!» Sus familias pudieron conseguir de Calíbar que estuviese enfermo cuatro días, contados desde la evasión, y así pudo efectuarse sin inconveniente. ¿Qué misterio es éste del rastreador? ¿Qué poder microscópico se desenvuelve en el órgano de la vista de estos hombres? ¡Cuán sublime criatura es la que Dios hizo a su imagen y semejanza!
1. ¿Qué relación existe entre la frase de A. Warburg que encabeza el texto (“Dios está en los detalles”) y lo que plantea el texto de Guinzburg? 2. ¿Cómo se relacionan para el autor las ideas de Morelli con la creación de Conan Doyle (Sherlock Holmes) y la teoría de Freud? 3. ¿Qué significa “paradigma de inferencias indiciales, en qué tipo de sociedades podemos encontrarlo y cómo influye en el pensamiento actual? 4. Sinteticen la idea o ideas centrales del texto de Guinzburg en no menos de 50 y no más 100 palabras. 5. ¿Qué relación se puede encontrar entre el cuento de los tres hermanos que comenta Guinzburg y la narración sobre Calibar que incluye Sarmiento en el fragmento del Facundo?
Como vimos el capítulo anterior, la comunicación se desarrolla como un intercambio dentro de una sociedad determinada, codificada particularmente por cada cultura. El antropólogo estadounidense Clifford Geertz (San Francisco, 23 de agosto de 1926 - 30 de octubre de 2006), representante de una corriente antropológica denominada Antropología Simbólica, señala en su trabajo "Juego profundo: notas sobre la riña de gallos en Bali" (publicado por primera vez en 1972 en la revista Daedalus ), que la cultura es un , cuya interpretación puede descubrirse realizando trabajo de campo etnográfico en la sociedad en la que ha sido escrito. "La cultura de un pueblo es un conjunto de textos. (…) Las sociedades contienen en sí mismas sus propias interpretaciones. Lo único que se necesita es aprender la manera de tener acceso a ellas". Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Juego profundo": 372. En el capítulo introductorio de su libro La interpretación de las culturas (1973), titulado "Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura", explicita las bases conceptuales de lo que puede considerarse su programa de investigación. En este texto: • •
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define el concepto de cultura desde la perspectiva de la antropología interpretativa, aclara qué es la etnografía y de qué manera contribuye al conocimiento o interpretación de las culturas haciendo "descripciones densas", y expone cómo se puede llevar a cabo el desarrollo de la teoría antropológica.
Para Geertz, la cultura • • • •
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una realidad "superorgánica" (lo que equivale a cosificarla) conductas institucionalizadas (lo que implica reducirla) estructuras psicológicas (lo que supone psicologizarla) sistemas simbólicos "en sus propios términos", (lo que conlleva esquematizarla).
La es el contexto dentro del cual tienen significado —son interpretados por los actores sociales y pueden ser interpretados por el antrópologo o la antropóloga— los acontecimientos sociales, los modos de conducta, las instituciones y los procesos sociales. "El concepto de cultura que propugno (…) es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie". Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Descripción densa": 20.
La interpretación de las expresiones sociales enigmáticas a las que se refiere Geertz es la etnografía. La etnografía consiste para Geertz en realizar "descripciones densas". Toma la expresión del filósofo del lenguaje Gilbert Ryle, así como uno de los ejemplos con los que ilustra el concepto: la diferencia que hay entre un guiño entendido como el cierre momentáneo de un ojo (reflejo o voluntario, eso es lo de menos) y el mismo gesto cargado de significado (un acto comunicativo) en un contexto social dado. En este segundo sentido un guiño puede ser: un gesto de complicidad entre amigos, una burla, un ensayo, un engaño, etc. La primera descripción sería superficial, mientras que el resto configurarían una descripción densa. Los seres humanos viven envueltos en tramas de significación (culturas), que deben interpretarse para entender sus actos. Geertz intenta aclarar el concepto de descripción densa utilizando un ejemplo que extrae de sus propias notas de campo, tomadas durante una de sus estancias en Marruecos. Se trata del relato que le contó un informante (puede que el propio protagonista de la historia o alguien a quien éste se la contara) de un suceso acontecido en 1912, y que Geertz recopiló en 1968.
Clifford Geertz. Fotógrafo: Paul Hyman.
En la época en la que sucedieron los acontecimientos los franceses no podían garantizar la protección y seguridad de los comerciantes en algunas áreas beréberes, de manera que estos todavía tenían que confiar en los pactos tradicionales con los jeques locales, aunque hubiesen sido abolidos legalmente, para defender sus derechos. En ese contexto se produjo la siguiente historia: Unos beréberes asaltaron una noche a un comerciante judío local, llamado Cohen, mientras se encontraba acompañado por otros dos mercaderes judíos forasteros. En el asalto los dos acompañantes de Cohen fueron asesinados, pero él logró huir. Se dirigió al comandante francés local y le demandó que exigiese una compensación a los asaltantes por los perjuicios que le habían ocasionado, aplicando la ley tradicional beréber. El comandante francés le respondió que no podía hacer nada, ya que la tribu a la que pertenecían los asaltantes no estaba bajo su control. Finalmente Cohen logró movilizar por su cuenta unos aliados locales y juntos lograron apoderarse de los rebaños de la tribu de los ladrones, obligándoles a negociar una compensación por los daños sufridos. De esta manera Cohen obtuvo 500 ovejas. Al regresar al poblado con el rebaño, los franceses pensaron que era un espía al servicio de los beréberes rebeldes. Así que lo detuvieron y le incautaron las ovejas.
Sefrou, Marruecos, 1969. Fotógrafo: Paul Hyman.
Como bien señala Geertz, lo que encontramos en este texto es una interpretación de una serie de interpretaciones, de las cuales esta misma versión de la interpretación del propio Geertz sería la última, ya que ni siquiera estamos citando literalmente el texto que aparece en su ensayo. En cada una de las interpretaciones puede cambiar el sentido de lo interpretado, como ocurre por ejemplo en la interpretación que hace Adam Kuper de este mismo texto en su libro Cultura. La versión de los antropólogos (2001: 131 y ss.), cuando deja de considerarlo como una interpretación y lo analiza como si fuera reflejo de hechos históricos. El propio Geertz induce a dicha confusión cuando da a entender que a través del análisis interpretativo podemos recorrer la cadena de interpretaciones y desentrañar cómo ha sido elaborada: "El análisis consiste pues en desentrañar las estructuras de significación (…) y en determinar su campo social y su alcance. Aquí, en nuestro texto, ese trabajo de discernir comenzaría distinguiendo las tres diferentes estructuras de interpretación que intervienen en la situación, los judíos, los beréberes y los franceses, y luego continuaría mostrando cómo (y por qué) en aquella época y en aquel lugar la copresencia de los tres elementos produjo una situación en la cual el sistemático malentendido redujo la forma tradicional a una farsa social. Lo que perjudicó a Cohen y junto con él a todo el antiguo esquema de relaciones sociales y económicas dentro del cual él se movía, fue una confusión de lenguas". Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Descripción densa": 24. La nota de campo de Geertz contiene una , un hecho (el único claramente discernible) identificable en virtud de su estructura lingüística. Podemos suponer que el autor de la narrativa fue Cohen, ya que es el protagonista del relato de vida. Su autoridad para referir los acontecimientos narrados no sólo descansaría en su carácter de testigo de los mismos, sino en una de las evaluaciones que contiene el propio relato, a saber, su conocimiento de las distintas lenguas que hablan los diferentes protagonistas del embrollo: beréber (tamazight), árabe y francés. Geertz se encargó de anotar en su cuaderno de campo que Cohen hablaba "fluidamente el beréber", confiriéndole de esta manera los máximos poderes interpretativos. Se puede aceptar que esta narrativa sirva para ejemplificar el entramado de significaciones que hay detrás de una acción social, pero no que los comentarios de Geertz agoten sus posibles interpretaciones y, por tanto, constituyan una descripción densa. Por ejemplo: Geertz no dice nada acerca del uso social de esta narrativa en la comunidad donde ha sido recopilada, ni del empleo que hacen de ella los individuos que la cuentan, ni siquiera de la validez y representatividad de los valores que
encierran las costumbres narradas. En definitiva, para esclarecer su significado, y poder realizar una descripción densa, se requeriría de una mayor y mejor contextualización sociocultural de la narrativa. Geertz tiene razón cuando afirma que las descripciones densas, las etnografías, son producto del trabajo de los antropólogos y las antropólogas, a saber, interpretaciones de interpretaciones. "Las descripciones de la cultura de beréberes, judíos o franceses deben encararse atendiendo a los valores que imaginamos que beréberes, judíos o franceses asignan a las cosas, atendiendo a las fórmulas que ellos usan para definir lo que les sucede. Lo que no significa es que tales descripciones sean ellas mismas beréberes, judías o francesas, es decir, parte de la realidad que están describiendo; son antropológicas pues son parte de un sistema en desarrollo de análisis científico. Deben elaborarse atendiendo a las interpretaciones que hacen de su experiencia personas pertenecientes a un grupo particular, porque son descripciones, según ellas mismas declaran, de tales interpretaciones; y son antropológicas porque son en verdad antropólogos quienes las elaboran". Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Descripción densa": 28. Un ejemplo de descripción densa más elaborado lo encontramos en el análisis que hace Geertz de la riña de gallos en Bali. "En la riña de gallos, el balinés forma y descubre su temperamento y al mismo tiempo el temperamento de su sociedad". Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Juego profundo": 371. A primera vista, una pelea de gallos balinesa es un enfrentamiento entre dos de estos animales, pero quienes se enfrentan en realidad, según Geertz, son hombres (los gallos representan hombres y grupos) que rivalizan (simbólicamente) por prestigio social. Esto es algo que se puede apreciar en el sistema de apuestas que se realizan en torno a la riña. Hay dos tipos de apuestas: una central, que se tiene lugar entre personas principales (los dueños de los gallos), y múltiples apuestas periféricas, que se realizan entre el público. La primera es elevada y el resto menores. La primera es colectiva (la realizan coaliciones de personas) y las otras individuales. La primera se lleva a cabo entre las partes con la única mediación del árbitro y las segundas son públicas. La primera es pareja, y las otras suelen ser desiguales. Cuanto más alta es la apuesta central, más equilibrada es la riña, mayor es el número de apuestas periféricas y menor su desigualdad. Geertz dedica cuatro páginas a enumerar "hechos" que apoyan (confirman) su tesis de que la riña de gallos es una dramatización de intereses de estatus. Al final los resume en un paradigma formal que enlaza la igualdad y nivel del estatus de los contendientes con la profundidad de la pelea, y ésta última con los siguientes factores: • • • • •
la identificación entre el gallo y su dueño, la calidad e igualdad de los gallos, la emoción suscitada por la pelea, el tamaño y número de las apuestas central y periféricas y las diferencias entre las últimas, la solvencia y estatus de los dueños y apostantes de los gallos.
En las observaciones que hace de la riña de gallos, Geertz se incluye como observador ajeno a la sociedad a la que está estudiando, lo cual de alguna manera resalta la pertenencia del mismo observador (Geertz) a un sistema de significación, completamente diferente, pero a la vez, esto mismo condiciona su
observación a un relato, a un punto de vista que no necesariamente es el único posible. "En las docenas de riñas de gallos que presencié en Bali, nunca vi que se produjera un altercado sobre las reglas". Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Juego profundo": 348. "Los balineses son tímidos hasta el punto de la obsesión frente a la posibilidad de un conflicto. Oblicuos, cautelosos, controlados, maestros del arte del disimulo, rara vez hacen frente a lo que pueden eludir, rara vez ofrecen resistencia a lo que pueden evitar. Pero aquí, en la riña, se pintan como seres salvajes y asesinos, con maníacas explosiones de crueldad pulsional". Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Juego profundo": 366. "En la riña de gallos, el hombre y la bestia, el bien y el mal, el yo y el ello, la fuerza creadora de la masculinidad excitada y la fuerza destructora de la animalidad desencadenada se funden en un sangriento drama de odio, crueldad, violencia y muerte. No sorprende que cuando —de conformidad con la invariable regla-- el dueño del gallo vencedor se lleva a su casa para comerlo el cuerpo del perdedor —a menudo desgarrado por su rabioso dueño—, lo haga con mezclados sentimientos de embarazo social, satisfacción moral, disgusto estético y júbilo caníbal; ni que un hombre que ha perdido una importante riña se sienta a veces impulsado a destruir los santuarios de su familia y a maldecir a los dioses, un acto de suicidio metafísico (y social), ni al buscar imágenes terrenales para representar al cielo y el infierno los balineses comparen el primero con el estado de ánimo de un hombre cuyo gallo acaba de ganar en la riña y el infierno con el estado de ánimo de un hombre cuyo gallo acaba de perder" Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Juego profundo": 345-6. Geertz concluye su análisis de la riña de gallos en Bali señalando que es un medio de expresión del temperamento balinés y que tiene además un carácter pedagógico. Como toda forma expresiva, la manera de obrar de la riña de gallos es metafórica, trasladando conocimientos de un dominio semántico (la sociedad balinesa) a otro (la riña de gallos). "La función de la riña de gallos, si es lícito llamarla así, es interpretativa: es una lectura de la experiencia de los balineses, un cuento que ellos se cuentan sobre sí mismos". "Para los balineses asistir a las riñas de gallos y participar en ellas es una especie de educación sentimental. Lo que el balinés aprende allí es cómo se manifiestan el ethos [conducta, carácter, personalidad] de su cultura y su sensibilidad personal (…) cuando se vuelcan exteriormente en un texto colectivo" Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Juego profundo": 368; 369. Fuente: http://teoriaehistoriaantropologica.blogspot.com.ar/2012/05/clifford-geertz-la-cultura-como-texto.html
A partir del concepto de descripción densa de Clifford Geertz y tomando como guía el análisis de la riña de gallos en Bali, ensayar una descripción densa de alguno de los siguientes códigos o sistemas sociales de signos de nuestra cultura:
Hemos visto que la cultura se desenvuelve en un espacio, organizado en gran parte por ella misma, que es la , y en el cual la comunicación es su instrumento fundamental. A partir del siglo XX especialmente, la comunicación se vuelve masiva, llega a los hogares mismos, puede transmitirse a miles de kilómetros y casi instantáneamente alrededor del mundo a través de los Es lo que conocemos como . Esta sociedad de la que formamos parte y a la que nos estamos refiriendo, no es un espacio en el que reine la convivencia pacífica y ordenada, sino que en ella se expresan permanentes tensiones y enfrentamientos entre grupos, donde unos finalmente se impondrán sobre otros, y también, algunos en especial sobre todo el resto. Por lo tanto, estos grupos impondrán a los demás sus ideas e intereses a través del , como veremos más adelante. Por lo pronto, nos centraremos en el impacto que generaron (y siguen generando) los medios de comunicación en nuestras sociedades globalizadas. Ya en los años ´50 del siglo pasado, el teórico canadiense Marshall McLuhan se aproximó al estudio de los medios de comunicación, un fenómeno aún reciente por entonces. Herbert Marshall McLuhan nació en 1911 en Edmonton, Canadá. Filósofo, profesor y teórico, influyó enormemente en la cultura de la segunda mitad del siglo XX por sus investigaciones sobre la naturaleza y efectos de los medios de comunicación en los procesos sociales y artísticos. Inició tempranamente estudios de Ingeniería, que pronto abandonó para estudiar Literatura Inglesa en la Universidad de Manitoba, Canadá. Se doctoró a los 31 años en Cambridge. El pensamiento de Marshall McLuhan, con una obra críptica, con cruces entre la teoría y la literatura, puede incluirse dentro de la línea del determinismo tecnológico, para muchos una visión al menos parcial del proceso comunicativo. Falleció en Toronto, Canadá, en 1980.
Marshall McLuhan.
En 1951, escribe La Novia Mecánica . El folklore del hombre industrial , texto que lo da a conocer como un autor sugerente, y donde se acerca a los mecanismos de formación y expresión de la cultura popular. En este libro, comenta "De aquí a 50 años (...) un volumen de slogans publicitarios de 1930 constituirá una lectura mucho más interesante que cualquier otra cosa aparecida en esta generación".
Pero es en 1962, con su libro La Galaxia Gutemberg , cuando se convierte en una verdadera celebridad. En esta obra, las tecnologías son descriptas como extensiones del propio cuerpo, potenciadoras del sistema sensorial biológico, y a la vez como elementos determinantes de la comunicación, herramientas que extienden las habilidades humanas al infinito. En 1964, aparece otra de sus obras fundamentales, Comprender los Medios de Comunicación . De este libro es la frase que luego se convirtió en eslogan académico . Para McLuhan, esta frase significaba que las consecuencias individuales y sociales de cualquier medio, es decir cualquier “extensión”, resultan de la nueva escala que introduce en nuestros asuntos cualquier tecnología nueva. Esta teoría tendía a privilegiar el componente tecnológico como causante de la influencia de los en los destinatarios, subestimando o anulando el contenido de los mensajes. En sus propias palabras, "Las extensiones eléctricas de nuestro sistema nervioso crean un campo unificado de estructuras orgánicamente interrelacionadas que nosotros llamamos la actual Era de la Información". De esta época de su producción teórica es también la clasificación de los en . Los medios calientes serían aquellos en los que el receptor del mensaje participa activamente en la interpretación y decodificación del mismo (la radio, la prensa escrita, la fotografía); y los fríos, aquellos que suponen por parte del receptor del mensaje una participación decodificadora baja o nula (el teléfono, la televisión, el habla, etc). Otra categoría fundamental de McLuhan es la que da título a otro de sus libros, (1989), escrito junto con Bruce R. Powers. Este concepto remite a la idea según la cual está finalizada la era de la cultura basada en el libro, lo cual implica que la TV y los nuevos sistemas electrónicos de comunicación han instalado ya al ser humano en una "aldea global", una sociedad audio-táctil tribalizada a escala planetaria. McLuhan es reconocido además como fundador de una de las más importantes escuelas de comunicación: la , o . Según Neil Postman, uno de los principales teóricos actuales de esta corriente, "La Ecología de los Medios estudia la forma en que los medios de comunicación afectan la percepción humana, la comprensión, los sentimientos y los valores; y como nuestra interacción con los medios facilita o impide nuestras oportunidades de supervivencia". Dentro de esta corriente, se encuentran prestigiosos intelectuales como Susan Sontag, Walter Ong y Paul Levinson, entre muchos otros. El pensamiento de McLuhan representa, en la actualidad, una referencia obligada en el estudio de las comunicaciones digitales, en la teoría de las interfases, en el estudio de Internet, y en las perspectivas abiertas por la Sociedad de la Información. Además de los libros citados, McLuhan escribió Guerra y Paz en la Aldea Global (1971), donde continúa su reflexión acerca de las nuevas tecnologías electrónicas y su convivencia con las "viejas"; El Medio es el Masaje. Un inventario de efectos, libro en el que juega con los aspectos gráficos de la palabra escrita, las cuales aparecen torcidas, o en diferentes tamaños, convirtiendo a este libro en una pequeña obra de arte tipográfica y Escritos Esenciales (1998), compilación póstuma de artículos, cartas y conferencias, que incluye ensayos como "Joyce, Mallarmé y la prensa", o sus célebres "Leyes de los medios".
Fuente: MARSHALL MCLUHAN, Sebastián Vazquez- Colectivo La Tribu, Junio de 2008 http://www.vivalaradio.org/medios-comunicacion/PDFs/MED_autores_09mcluhan.pdf
Si los medios de comunicación masiva se transformaron en el último siglo en el vehículo principal de circulación de los discursos, son también el terreno mismo en el que se disputa simbólicamente el poder, tanto global como localmente. Lo que quizás cabe preguntarse desde el estudio de la comunicación es, por un lado, cómo circulan esos discursos, qué efectos generan o cómo impactan en el público, quiénes son sus emisores, qué intereses económicos, políticos e ideológicos promueven, etc. Pero por otro lado, quizás la pregunta más trascendente para nosotros, él público, sea fundamentalmente cómo decodificar todos esos discursos, qué hacer frente a ellos, cómo poder sostener una frente a los medios y los discursos que estos transmiten. En los años `70 del siglo XX, el semiótico italiano publicó un libro en el que definió las diferentes posturas frente a la cuestión del efecto que producen los medios de comunicación en el público y por consiguiente, en la sociedad. Ese libro se llamó y definió con acierto los puntos de vista ( )y ( ) frente a los medios.
Umberto Eco
Según Eco, para los • • • • • • • • • • • •
la cultura de masas…
mata la originalidad creando un gusto medio genera homologación manipula a sus públicos de forma inconsciente provoca emociones pre construidas está dominada por las leyes del mercado promueve un pensamiento superficial hecho de slogans publicitarios promueve la información en desmedro de la historia es chismosa defiende una visión acrítica y pasiva del mundo crea mitos y estereotipos es paternalista degrada la Cultura y el Arte
Mientras que para los
la cultura de masas…
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no puede ser reducida a un fenómeno capitalista ya que también encarna expresiones populares permite el acceso a la cultura a categorías sociales antes excluidas puede servir como agente de formación a pesar de la abundancia de información. satisface las necesidades de entretenimiento permite la difusión a bajo coste de obras culturales sensibilizan a las audiencias en relación al mundo, abriendo nuevos escenarios.
El propio Eco toma posición, encontrando de algún modo un punto intermedio, desplegando una mirada crítica que supo reivindicar los aspectos positivos de la cultura de masas. La industria cultural, para Eco, no es un problema: sí lo es el consumismo o la interpretación superficial y conformista de los contenidos que provienen, por ejemplo, de la televisión. Pocos años después Eco promovió la guerrilla semiótica, o sea la activación de procesos responsables y críticos de interpretación de los mensajes mediáticos.
Umberto Eco
Fuente: Carlos A. Scolari Apocalípticos e integrados. El retorno. http://hipermediaciones.com/2013/01/25/apocalipticos-e-integrados-el-retorno/
Leer con atención los siguientes fragmentos de la entrevista realizada por Pablo Rodríguez a Dominique Wolton, publicada en el suplemento Radar de Página/12. A continuación, responder las preguntas que se plantean más abajo.
En un nuevo capítulo de la larga lucha entre los teóricos de la comunicación sobre el rol de los medios masivos, el francés Dominique Wolton, el mismo que elogió a contrapelo “del dogma” el carácter democrático de la televisión, sostiene en su libro Internet ¿y después? que la red no es un mass media y que, lejos de ayudar a la comunicación entre las personas, los encierra en una burbuja individualista.
Dominique Wolton
Dominique Wolton cree que es “un marginal”. Se siente incluso “un rebelde”, a pesar de su inscripción académica: además de dirigir la revista de comunicación Hermès, tiene a su cargo el proyecto “Comunicación y política” del Centre National de la Recherche Sociale (CNRS) francés. Es que Wolton va a contramarcha de las teorías habituales sobre la comunicación y está orgulloso de ser minoritario. Cuando se trataba de enjuiciar a la televisión, sacó un libro, Elogio del gran público, donde sostenía que la caja boba era un adalid de la democracia y que lo peor que podía pasarle era la creciente segmentación de públicos que trae el cable. Ahora que el nuevo objeto de culto es la Red, Wolton creyó imprescindible salir a disparar sus dardos con Internet, ¿y después?, una obra editada por
Gedisa y presentada hace pocos días en la Feria del Libro con la presencia del mismo Wolton. El investigador francés sostiene que no se trata de atacar a las ideologías de la comunicación que están de moda, por el simple hecho de atacarlas (lo cual en sí no estaría nada mal), sino de analizarlas según una “teoría general de la comunicación” (plasmada en Penser la communication, de 1997). Categórico, alegre, gesticulador y hasta amigo de los insultos, Wolton desarrolló para Radar todas las razones (teóricas) de su “rebeldía”, aceptando con beligerancia los cuestionamientos a ciertos factores laterales de los argumentos que propone su “trilogía” crítica sobre la comunicación. EL MALENTENDIDO Usted sostiene que el gran malentendido teórico sobre Internet es pensar que la técnica puede imponer sus reglas a la cultura y a la sociedad. –He dicho eso porque, en general, quienes investigan en comunicación se sorprenden de la rapidez de la técnica durante el siglo veinte. Y es verdad: en un período de apenas ochenta años, se desarrolló la radio, la televisión e Internet (vía la computadora). Pero a continuación se concluye erróneamente que las tecnologías de la comunicación van por delante de los cambios culturales y sociales. E incluso que, al final, los terminan provocando. Ésta es la lógica que permite endiosar a Internet como una revolución. Y no es para nada así. Con Internet hay un cambio técnico evidente, pero el modelo cultural de comunicación en el que se inscribe existe desde el siglo dieciséis, y es el modelo individualista. Internet es simplemente un progreso en este modelo; de ninguna manera es una ruptura del modelo cultural de la comunicación de masas. De la misma manera, la radio y la televisión no inventaron la comunicación de masas, un modelo iniciado en el siglo XIX o a fines del XVIII con la prensa escrita. Tan sólo se inscribieron exitosamente en él. De hecho, hasta el día de hoy ambos modelos (comunicación de masas e individualista) siguen coexistiendo. De hecho, Internet no aporta siquiera alguna solución a los problemas planteados sobre la televisión o la radio. Es sólo un progreso técnico. No tiene nada que ver con un progreso de la comunicación. ¿Hay alguna razón para que se haya extendido tanto este “malentendido”? –Sí, y es que las élites intelectuales siempre apreciaron un modelo de comunicación individualista y rechazaron de plano a la comunicación de masas. La radio y la TV son dos medios de comunicación importantísimos que nunca terminaron de lograr “legitimidad” en el campo intelectual. Y, sugestivamente, son esas mismas élites las que piensan que Internet representa un progreso: porque vuelve sobre la comunicación individualista. Creo que otra de las razones de esta adoración por Internet es la acumulación de crisis que todos conocemos: primero, la crisis de la religión; más tarde, una crisis de la ciencia; y, ahora, una crisis de la política. En esta acumulación de crisis que se fueron dando en el tiempo, se ha desarrollado ahora una “ideología de la comunicación” que ocupa un poco esos vacíos. Internet encarna esta ideología. [..] LA GENERACION PERDIDA DE INTERNET ¿Cuáles podrían ser las consecuencias de esta adoración de la comunicación técnica? –Todos dicen hoy que Internet es un espacio de libertad. Que, gracias a ella, gracias a todo lo que podemos comunicar con ella, lograremos una especie de emancipación. Y, en realidad, la única lógica en Internet es la del comercio. La del comercio electrónico. La distancia entre lo que se dice y lo que es aparecerá en lo que llamo “la generación perdida de Internet”: quienes ahora tienen entre 15 y 35 años, y que están sumergidos en Internet pensando que es la entrada a un nuevo mundo, dentro de diez años se estarán preguntando qué pasó, porque nada va a pasar. Internet sirve para tapar huecos que son producto de la
falta de creatividad y de imaginación: es más fácil equipar masivamente a las escuelas y conectarlas a una red informática que pensar una filosofía global de la educación. Esta fuga hacia adelante es similar a la que, hace cuarenta años, llevó a las empresas a intentar automatizar la industria y los servicios. Y, al final, la automatización no solucionó nada en el mundo del trabajo. La técnica, aun cuando permita el manejo de la información y de la comunicación, no sabe cómo sustituir un proyecto. Y resulta que dentro de diez años, respecto de Internet, todos los investigadores volverán a hacerse las mismas preguntas que se vinieron haciendo en todo el siglo XX sobre la radio y la TV. Sin embargo, usted dice que Internet no es un medio masivo, como sí son la radio y la TV. –Internet se presenta como un medio masivo de comunicación, pero en casi todos sus usos no es más que un espacio de expresión, que no es exactamente lo mismo. Y, antes que nada, es un mercado de información. Internet es un sistema de información automatizado que tiene tres funciones: el correo electrónico, el acceso a base de datos y el comercio electrónico (donde se incluye todo lo que tiene que ver con los servicios). Y en ninguna de estas tres funciones aparece algo de lo que caracteriza a un medio masivo de comunicación. Sólo en el tema de los portales temáticos uno puede hablar de un medio de comunicación. Pero en general, Internet no es un medio de comunicación. Y esto no es una crítica. Un medio tiene una programación. Y una vocación que podríamos llamar “generalista”: llegar a una gran cantidad de público. Eso es lo que hace la TV, y por eso se la critica. Para mí es al revés: yo critico a Internet porque es un medio individualista, no generalista. La TV y la radio tienen la virtud, a través de una programación unificada, de unir en algo a quienes no tienen ningún interés común. La segmentación en la TV a través del cable (y ni que hablar en Internet) promueve que cada grupo social se encierre en sí mismo. Y eso es promover la intolerancia, porque las diferencias se hacen cada vez más visibles y no hay ninguna forma cultural que las elabore para que no terminen en una agresividad hacia lo distinto. VIVA EUROPA, MUERA USA Usted dice que Europa tiene el deber de enfrentarse a Estados Unidos en materia de comunicación. ¿Por qué? –Estados Unidos tiene una visión muy estrecha de la comunicación, que no es exportable porque no es universalista. A partir del momento en que las computadoras fueron conectadas en red, los norteamericanos creen que comunicarse es estar sentado frente a una computadora, con un teclado, donde el sujeto tiene todo en su cabeza y luego lo vuelca en la pantalla. Pero en la comunicación intervienen todos los sentidos del ser humano: el olfato y el tacto también forman parte de la comunicación. Si comunicarse es estar en Internet, ¿qué pasa cuando apagamos la computadora? ¿Qué tipo de comunicación se puede tener con los amigos, con los familiares, con los vecinos, después de pasarse todo el día en la computadora? Éste es el modelo cultural de comunicación que plantean los norteamericanos, y que desgraciadamente está entrando en Europa. […] Usted reivindica la regulación y la intermediación en la comunicación. ¿No van ambas cosas en contra de la libertad de expresión? –En primer lugar, no hay comunicación sin intermediación. En la ideología técnica, se nos hace creer que la mejor comunicación es la que no tiene intermediario. Pero los seres humanos somos ante todo seres sociales. Y eso implica que siempre hay instancias sociales y culturales de intermediación. Se dice que con Internet se accederá a la información sin necesidad de los periodistas. Se dice que con Internet no hará falta el médico, ni aun el maestro. Y todas estas cosas son estupideces. Primero, porque es necesaria una instancia que organice y jerarquice los datos, como el caso del periodista.
Segundo, porque en el caso de la medicina o de la educación, no se trata sólo de datos sino de relaciones humanas. Y tercero, y principal, porque todo lo que hay en Internet ya pasó por las manos de todos esos intermediarios que se suponen desaparecidos. Es como creer que esos datos aparecieron en Internet por arte de magia. Los norteamericanos creen que la democracia es la supresión de intermediarios. Pero la democracia es el proceso donde los intermediarios, justamente, se legitiman a través de la crítica. Lo mismo pasa con la idea de regulación. Toda la historia de la libertad de información y de comunicación se organizó en torno de la lucha contra el poder. Esta libertad sólo pudo ser garantizada a través de la ley, y hubo grandes batallas en ese sentido. Nunca hubo libertad de comunicación sin garantía de la ley. ¿Acaso la lógica comercial, que domina en Internet, va a favor de la libertad? Ése es un argumento de los empresarios, pero no corresponde a una idea política de la comunicación. Es una completa falsedad pensar que la libertad consiste en la ausencia de marcos legales. Sin ley, lo que hay es tiranía. Y para el caso de Internet, no hay que ser un genio para decir que nadie la controla, pero que es el instrumento de control más potente del mundo. EL FUTURO, ESA PALABRA ¿Cuál es el futuro de Internet? –Hay 6000 millones de habitantes en el planeta. Hay 3000 millones que tienen radio; 2500 tienen televisión. Sólo 400 o 500 millones disponen de Internet. Y, por otra parte, el 80 por ciento de los que tienen Internet pertenecen al sector socioeconómico medio y alto. Entonces, primero paremos con el fanatismo. Si ocurre un proceso de abaratamiento y una extensión mayor de la red, comenzarán a aparecer todas las cuestiones que planteé en términos de regulación, de intermediación. Y entonces llegarán las mismas preguntas que les hacen ahora a la radio y a la TV: la cuestión de la recepción, la cuestión del carácter económico o cultural de su formación, y, sobre todo, si irá en un sentido democratizador o puramente comercial. Allí habrá que librar una batalla política. Hasta ese momento, y hay que decirlo en estos momentos de fanatismo ideológico de la comunicación, Internet no va a cambiar nada.
Fuente: http://www.pagina12.com.ar/2000/suple/radar/00-05/00-05-21/nota2.htm#111
1) ¿Con cuáles ideas de los “apocalípticos” te parece que coincide de algún modo Wolton? ¿Por qué? 2) ¿Cuáles serían los conceptos de los integrados que coincidirían con lo que plantea Wolton? ¿Por qué? 3) ¿Qué diferencias encuentra Wolton entre la TV, la radio y los periódicos, por un lado, e Internet, por otro? ¿A cuál parece encontrarle mayor dimensión comunicativa? 4) ¿Qué opina el entrevistado acerca de la libertad en los medios de comunicación? ¿Pueden verdaderamente los usuarios o el público expresarse libremente en los medios, especialmente los más nuevos? 5) ¿Qué significan los términos “individualista” y “generalista” para este autor? ¿Qué tipo de comunicación propone cada uno? 6) ¿Qué aportan las intermediaciones a la comunicación? ¿Qué efecto generaría Internet eliminando algunas de ellas? 7) ¿Qué trascendencia le Wolton a la influencia de Internet sobre usuarios y público global? ¿Por qué?
El término deriva del griego eghesthai, que significa "conducir", "ser guía", "ser jefe", "preceder", "conducir", y del cual deriva "estar al frente", "comandar", "gobernar". El concepto de hegemonía cultural fue desarrollado por el filósofo marxista a fin de explicar cómo una sociedad aparentemente libre y culturalmente diversa es en realidad dominada por una de sus clases sociales: las percepciones; explicaciones; valores y creencias de ese sector llegan a ser vistos como la norma, transformándose en los estándares de validez universal o de referencia en tal sociedad, como lo que beneficia a todos cuando en realidad solo beneficia o beneficia preferencialmente a un sector dado. Cuando hablamos en el ámbito educativo nos encontramos con dos tipos de representaciones hegemónicas. Unas, hacen referencia a sus condiciones histórico-social y cultural. Otras, vinculadas a lo educativo con la institución escolar y los procesos de escolarización El concepto de tiene su matriz en el concepto de hegemonía desarrollado principalmente por Gramsci, para quién en las condiciones del estado moderno una clase mantiene su dominio no simplemente mediante una organización especial de la fuerza, sino porque es capaz de ir más allá de sus intereses estrechos y corporativos, de ejercer un liderazgo moral e intelectual y de realizar compromisos con una variedad de aliados que se unifiquen en un bloque popular. El concepto contrahegemonía da cuenta de los elementos para la construcción de la conciencia política autónoma en las diversas clases y sectores populares. Plantea los escenarios de disputa en el paso de los intereses particulares hacia los intereses generales, como proceso político clave hacia un bloque social alternativo. http://edupedagogiaycomunicacion.blogspot.com.ar/2010/07/hegemonia-y-contrahegemoniaotra-mirada.html
Antonio Gramsci fue un intelectual y activista político italiano, fundador del Partido Comunista (Ales, Cerdeña, 1891 - Roma, 1937). Gracias al apoyo de su hermano y a su capacidad intelectual superó las dificultades producidas por su deformidad física (era jorobado) y por la pobreza de su familia (desde que su padre fuera encarcelado, acusado de malversación de fondos). Estudió en la Universidad de Turín, donde recibió la influencia intelectual de Benedetto Croce y de los socialistas. En 1913 se afilió al Partido Socialista Italiano, convirtiéndose enseguida en dirigente de su ala izquierda: tras haber trabajado en varias publicaciones periódicas del partido, fundó, junto con Togliatti y Terracini, la revista Ordine nuovo (1919). Ante la disyuntiva planteada a los socialistas de todo el mundo por el curso que tomaba la Revolución rusa, Gramsci optó por adherirse a la línea comunista y, en el Congreso de Livorno (1921), se escindió con el grupo que fundó el Partido Comunista Italiano. Perteneció desde el principio al Comité Central del nuevo partido, al que también representó en Moscú en el seno de la Tercera Internacional (1922), dotó de un órgano de prensa oficial (L’Unità, 1924) y representó como diputado (1924). Fue miembro de la Ejecutiva de la Internacional Comunista, cuya ortodoxia bolchevique defendió en Italia al expulsar del partido al grupo ultraizquierdista de Bordiga, acusándole de «trotskismo» (1926). Enseguida hubo de pasar a la clandestinidad, dado que desde 1922 Italia estaba bajo el poder de Mussolini, que ejercería a partir de 1925 una férrea dictadura fascista. Gramsci fue
detenido en 1926 y pasó el resto de su vida en prisión, sometido a vejaciones y malos tratos, que vinieron a añadirse a su tuberculosis para hacerle la vida en la cárcel extremadamente difícil, hasta que murió de una congestión cerebral.
Antonio Gramsci
En estas condiciones, sin embargo, Gramsci fue capaz de producir una gran obra escrita (los voluminosos Cuadernos de la cárcel), que contiene una revisión original del pensamiento de Marx, en un sentido historicista y tendente a modernizar el legado comunista para adaptarlo a las condiciones de Italia y de la Europa del siglo XX. Ya en el Congreso de Lyon (1926) había defendido la ampliación de las bases sociales del comunismo abriéndolo a toda clase de trabajadores, incluidos los intelectuales. Sus aportaciones teóricas influirían poderosamente en la adaptación democrática del comunismo occidental que se produjo en los años sesenta y setenta, el llamado eurocomunismo. http://www.biografiasyvidas.com/biografia/g/gramsci.htm
La sociología actual , y otras ciencias humanas como la politología consideran a Gramsci como un pensador fundamental, especialmente por la elaboración de los conceptos de hegemonía y bloque hegemónico, así como por el énfasis que puso en el estudio de los aspectos culturales de la sociedad (lo que Marx llamaba "superestructura", ( sistema de ideas, pensamientos, doctrinas, etc., que predominan en una sociedad) como elemento desde el cual se podía realizar una acción política y como una de las formas de crear y reproducir la hegemonía. Conocido en algunos espacios como el "marxista de las superestructuras", Gramsci atribuyó un papel central a los conceptos de infraestructura (base real de la sociedad, que incluye: fuerzas de producción y relaciones sociales de producción)/ superestructura ("ideología", constituida por las instituciones), a partir del concepto de "bloque hegemónico". Como señalamos al definir el concepto, el poder de las clases dominantes sobre la clase
trabajadora (el proletariado) y todas las clases sometidas en el modo de producción capitalista, no está dado simplemente por el control de los aparatos represivos del Estado, pues si así lo fuera, dicho poder sería relativamente fácil de derrocar (bastaría oponerle una fuerza armada equivalente o superior que trabajara para el proletariado); dicho poder está dado fundamentalmente por la hegemonía cultural que las clases dominantes logran ejercer sobre las clases sometidas, a través del control del sistema educativo , de las instituciones religiosas y de los medios de comunicación. A través de estos medios, las clases dominantes "educan" a los dominados para que estos vivan su sometimiento y la supremacía de las primeras como algo natural y conveniente, inhibiendo así su potencialidad revolucionaria. Así, por ejemplo, en nombre de la "nación" o de la "patria", las clases dominantes generan en el pueblo el sentimiento de identidad con aquellas, de unión sagrada con los explotadores, en contra de un enemigo exterior y en favor de un supuesto "destino nacional". Se conforma así, en términos de Gramsci, un "bloque hegemónico" que amalgama a todas las clases sociales en torno a un proyecto burgués. Pero por otra parte, hemos señalado que para Gramsci ese bloque hegemónico es heterogéneo y diverso, ya que entre los grupos que lo componen pueden existir divergencias de intereses en momentos determinados. Por ejemplo, no resulta extraño en numerosos momentos de la historia de un país, que los intereses de los industriales nacionales sean opuestos a los de los exportadores, y en ocasiones, los intereses de ambos se oponen a los del capital financiero, aunque a estos grupos los relacionemos con lo que solemos denominar de manera imprecisa como “clase alta”. Otro aspecto a destacar del concepto de hegemonía es que así como este bloque hegemónico no es uniforme y plantea conflictos entre sus integrantes, de acuerdo al contexto histórico particular, no se lo debe confundir necesariamente con el liderazgo político (un gobierno de turno), que sería tan solo un representante temporal de este bloque, que suele presentar un carácter de mayor permanencia y menor exposición que los representantes políticos tales como presidentes, gobernadores, intendentes y funcionarios en general. Mientras el mandato de un gobierno nacional, provincial o municipal es limitado y en caso de renovarse debe hacerlo mediante el voto popular, el bloque hegemónico no es votado por nadie y su mandato no caduca, sólo lo hace cuando surge un nuevo bloque hegemónico, y esto se da en circunstancias históricas particulares, de grandes y dificultosos cambios surgidos de grandes conflictos sociales. Además, su poder no radica en la cantidad de votos, afiliados o militantes que tenga, ya que no se trata de un partido político (aunque pueda verse representado por algunos de ellos en particular), sino que su poder radica en lo económico, en el manejo de las instituciones educativas (especialmente las privadas y religiosas, por ejemplo, o de las editoriales que marcan los contenidos de los libros de texto, etc.) y de los medios de comunicación. Así es como el bloque hegemónico, según Gramsci y la sociología, la filosofía política, las ciencias de la comunicación, etc., es decir, ciencias humanas que aplican su concepción, mientras los gobiernos, generalmente coincidentes con el bloque hegemónico, o manipulables por este, pasan, el bloque hegemónico permanece más o menos invariable a través de las décadas. En América Latina, por ejemplo, los grupos hegemónicos apoyaron, según su conveniencia, al capital financiero internacional en perjuicio del desarrollo de las industrias locales, a las dictaduras militares que practicaron la tortura, asesinato y desaparición forzada de ciudadanos, o impulsaron guerras donde murieron cientos de miles de personas sin que ello signifique un beneficio para las clases populares mayoritarias. Esto es porque los grupos hegemónicos se mueven por detrás de los gobiernos de turno, y muchas veces conspiran contra ellos o les imponen sus intereses como si fueran los de todos.
En esta dinámica social, la no es simplemente la resistencia que manifieste un grupo dominado por el bloque hegemónico, sino que, como lo señalamos, ocurre
también dentro de los grupos que pelean entre sí por la hegemonía. La disputa política misma es el terreno donde se pueden expresar esas tensiones (aunque como hemos visto, no es el único caso) ya que los partidos políticos suelen representar a sectores de la sociedad. La , por su parte, es la condición de quienes son dominados por los otros grupos, lo cual a su vez no implica que este dominio sea recibido de manera pasiva. Según el teórico cultural y sociólogo jamaiquino (Kingston, 3 de febrero de 1932 - Londres, 10 de febrero de 2014) un mensaje se constituye a través de signos, códigos y claves, dentro de las reglas del lenguaje. Este mensaje se considera un producto que se distribuye entre distintas estructuras sociales, y En lo que respecta a las audiencias, no son conscientes del proceso de decodificación, sino que se da involuntariamente. Algunos de los elementos que influyen en la interpretación y decodificación son: la posición social y la situación contextual en la que se consume el medio o programa. Hall (1993) menciona la polisemia de los mensajes, es decir, que se pueden leer e distintas formas, sin embargo, afirma que la manera en que se codificaron, está estructurada en combinación con distintos elementos y esto a su vez, delimita el número de significados que se le puedan otorgar al momento de la decodificación, esto provoca lo que Hall llama . Los significados que la audiencia le dé a los mensajes, Hall los organiza en una escala entre dominante hasta oposicional, y explica que, al decodificar un mensaje se pueden dar :
Stuart Hall
Se refiere a la lectura en donde se acepta la ideología manejada en el texto y se incorpora a la realidad social del receptor. Este sistema o decodificación dominante es cuando la audiencia está completamente de acuerdo con el mensaje que se le está dando. Hall (1993) explica que la decodificación dominante o hegemónica se da cuando el espectador o la audiencia toman el significado en su forma connotada o producida y decodifica el mensaje en los mismos términos en que fue codificado, Hall refiere al espectador como operador dentro del código dominante. Se trata de la lectura donde el receptor se da cuenta de la carga de
valores preferentes contenidos en el texto, pero se conjuntan con los valores propios del receptor. Este sistema, logra una decodificación negociada, es decir, que la audiencia sólo decodificará lo que le convenga, lo que refleje su posición e intereses. El concepto de hegemonía nos abre la visión para entender lo establecido como cultura popular, la cual es la adaptación y asimilación de la cultura dominante. Según Hall el punto de vista hegemónico son aquellos significados de una sociedad o cultura completa, y esto acarrea una estampa de legitimidad acerca del orden social naturalmente establecido. La hegemonía se relaciona muy directamente con la lectura negociada, la cual según Hall contiene una mezcla de elementos adaptables y de oposición. Es decir que la audiencia estará de acuerdo con el mensaje sólo en ciertos aspectos convenientes para ésta. Es cuando el receptor tiene noción del significado dominante del texto, pero se rehúsa a adaptarse a él. Este sistema de decodificación es el oposicional, en donde la audiencia refleja completamente estar en contra del mensaje. Los errores denotativos no son estructuralmente significativos, en cambio un malentendido en el significado connotativo y contextual marcan un cambio estructural muy grande. Aquí los miembros de la audiencia se encuentran totalmente en desacuerdo con el mensaje codificado. Estos tres tipos de lectura son puestos en práctica por los individuos que conforman la sociedad, y responden a los puntos de vista particulares de cada uno, de acuerdo a su formación, sus experiencias personales, sus características psicológicas, su pertenencia social, etc. También los productores de mensajes pueden asumir cualquiera de estas lecturas frente al discurso hegemónico y crear producciones estéticas que a su vez serán interpretadas o leídas de uno u otro modo por parte del público.
El concepto de es uno de los más importantes en sociología. Según Josep Vicent Marqués (1981), naturalización . La naturalización puede considerarse como un discurso dominante en la mayoría de las formas de sociedad actuales. . que configuran este discurso dominante . Enfrentar, por ejemplo, . Así, percibir a los gitanos de Europa como un grupo de personas que tienen en común una tendencia genética hacia la vida nómada supone ignorar los mecanismos de exclusión que durante siglos se han establecido sobre ellos. que desconoce las desigualdades sociales que los diferentes grupos presentan a la hora de enfrentarse a la educación. En otras ocasiones, naturalizar . Pierre Bourdieu (1981) criticó la naturalización del buen gusto ligándolo a procesos de distinción social que las clases dominantes establecen respecto a las clases populares. Cabe destacar también la función ideológica del discurso naturalizador. Casi siempre conduce a la individualización de los problemas sociales, negando soluciones de índole colectiva. Percibir la política como una instancia naturalmente corrupta o el deseo de una transformación social como naturalmente ligado a una edad juvenil determinada, conducen a la legitimación del orden social y político existente. Según Fernando Conde (2009), . Esta desnaturalización puede ser entendida como un trabajo de de-construcción social e ideológica, para abrir paso a nuevos discursos que puedan comprender los hechos sociales. REFERENCIAS Conde, F. (2009) Análisis sociológico del sistema de discursos, Colección cuadernos metodológicos, Nº 43. Madrid: CIS. Bordieu, P. (1988)La distinción. Criterios y bases sociales del gusto. Madrid: Taurus. Marqués, J.V. (1981) No es natural. Para una sociología de la vida cotidiana. Barcelona: Anagrama.
Fuente: http://sociologianecesaria.blogspot.com.ar/2013/01/naturalizacion-concepto-clave-en.html
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Algunas formas de vida distintas de las vigentes tienen gracia, indudablemente. Para mejor y para peor, las cosas podrían ser de otra manera, y la vida cotidiana de cada uno y de cada una, así como la de los “cadaunitos” sería bastante diferente. La persona lectora no obtendrá de este libro recetas para cambiar la vida ni - sin que vayamos a hilar demasiado fino sobre la cuestión grandes incitaciones a cambiarla, pero sí algunas consideraciones sobre el hecho de que las cosas no son necesariamente, naturalmente, como son ahora y aquí. Saberlo le resultará útil para contestar a algunos entusiastas del orden y del desorden establecidos, que a menudo dicen que “es bueno y natural esto y aquello”, y poder decirles educadamente “veamos si es bueno o no, porque natural no es”.
Josep Vicent Marqués
Consideremos un día en la vida del señor Timoneda. Don Josep Timoneda i Martínez se ha levantado temprano, ha tomado su utilitario para ir a trabajar a la fábrica, oficina o tienda, ha 1
Josep Vicent Marquès González (Valencia 29 de noviembre de 1943 - Valencia, 4 de junio de 2008) sociólogo y escritor español. Licenciado en derecho. Fue miembro del Moviment Social-Cristià de Catalunya y del Partit Socialista Valencià (PSV), que posteriormente abandonó para fundar el grupo Germanía Socialista, de tendencia comunista antiautoritaria. Gano el Premi d'assaig Joan Fuster en 1973 por una de sus obras más reconocidas País Perplex, la cual fue publicada al año siguiente. Estuvo casado con la filósofa Celia Amorós, con quien tuvo a su hija Celia Marqués. Candidato al senado en 1979 bajo el lema "ni fam, ni fum, ni fem". También fue uno de los animadores de los primeros grupos ecologistas y antinucleares de Valencia. Ya en los 90 se trasladó a Madrid a vivir con la actriz Virginia Mataix con quien tuvo a Jaume Marqués, allí destacó como columnista en El País y como colaborador en distintos programas de televisión. Volvería a finales de esta década a Valencia junto con su hijo y Virginia de quien se separaría pocos años después. Durante estos años se desempeñaba como catedrático y profesor del Departamento de Sociología y Antropología de la Universidad de Valencia. Josep Vicent fallecería en 2008 tras recaer de un ictus que había sufrido tres años antes.
vuelto a casa a comer un arroz cocinado por su señora, y más tarde ha vuelto de nuevo a casa, después de un pequeño altercado con otro conductor a consecuencia de haberse distraído pensando en si le ascienden o no de sueldo y categoría. Ya en casa, ha preguntado a los críos, bostezando, por la escuela, ha visto un telefilme sobre la delincuencia juvenil en California, se ha ido a dormir y, con ciertas expectativas de actividad sexual, ha esperado a que su mujer terminara de tender la ropa. Finalmente, se ha dormido pensando que el domingo irá con toda la familia al apartamento. Lo último que recuerda es a su mujer diciéndole que habrá que hablar seriamente con el hijo mayor porque ha hecho no se sabe qué cosa. Este es el inventario banal de un día normal de un personaje normal. La vida, dicen. Pero ¡atención! Si este es un día normal, es porque estamos en una sociedad capitalista con predominio masculino, urbana, en una etapa que llaman sociedad de consumo y, dependiente culturalmente de unos medios de comunicación de masas subordinados al imperialismo. El personaje normal si la sociedad fuera otra, no tendría que ser necesariamente un varón, cabeza de familia, asalariado, con una mujer que cocina y cuida de la ropa, y con un televisor que pasa telefilmes norteamericanos. El señor Timoneda podría haber pasado el día de muchas otras maneras. Nada en su biología se lo impide. Podía haber pasado el día cocinando para la comunidad, por ser el día que le tocaba el trabajo de la casa, mientras los demás trabajaban en el campo, en la granja o en los talleres, grandes o pequeños, todos proporcionalmente a sus fuerzas y habilidades; y hacia el atardecer reunirse todos para reírse ante una televisión más divertida o para discutir ante emisiones más informativas. O el señor Timoneda podía haber trabajado aquel día doce horas - seis en las tierras del amo y seis en las que el amo le dejaba cultivar directamente-, regresado a la barraca donde vive amontonado con familiares diversos para comentar que el amo les había vendido junto con las tierras y preguntarse qué tal sería el nuevo señor. O escuchar al abuelo recitar historias, seguro de ser escuchado, seguro de ser el personaje principal de la familia. El día del señor Timoneda podía haber sido, pues, muy distinto, y también el de las personas que le rodean. Sería un error pensar que sólo podía haber sido distinto de haber nacido en otra época. Con el nivel tecnológico actual son posibles diferentes formas de vida. Esta pequeña introducción impresionista a una sociología de la vida cotidiana insistirá siempre sobre esa misma idea: que las cosas podrían ser -para bien y para mal- distintas. Dicho de otra manera más precisa: que no podemos entender cómo trabajamos, consumimos, amamos, nos divertimos, nos frustramos, hacemos amistades, crecemos o envejecemos, si no partimos de la base de que podríamos hacer todo eso de muchas otras formas. A menudo, cuando se muere un pariente, te atropella un coche, le toca la lotería a un obrero en paro, se casa una hija o te hacen una mala jugada, la gente dice: -¡Es la vida! O bien: -Es ley de vida. Lo que hacemos no es, sin embargo, La Vida. Muy pocas cosas están programadas por la biología. Nos es preciso, evidentemente, comer, beber y dormir; tenemos capacidad de sentir y dar placer, necesitamos afecto, y valoración por parte de los otros, podemos trabajar, pensar y acumular conocimientos. Pero cómo se concrete, todo eso depende de las circunstancias sociales en las que somos educados, maleducados, hechos y deshechos. Qué y cuántas veces y a qué horas comeremos y beberemos, cómo buscaremos o rechazaremos el afecto de los otros, qué escalas y qué valores utilizaremos para calibrar amigos y enemigos, qué placeres nos permitiremos y a cuáles renunciaremos, a qué dedicaremos nuestros esfuerzos físicos y mentales, son cosas que dependen
de cómo la sociedad -una sociedad que no es nunca la única posible, aunque no sean posibles todas- nos las defina, limite, estimule o proponga. La sociedad nos marca no sólo un grado de concepto de satisfacción de las necesidades sino una forma de sentir esas necesidades y de canalizar nuestros deseos. El amor, el odio, la envidia, la timidez, la soberbia… son sentimientos humanos. Pero, ¿en qué cantidad y a propósito de qué los gastaremos?, ¿es lo mismo odiar a los judíos que a los subcontratistas de mano de obra?, ¿es igual envidiar ahora la casa con jardín y pinada de un poderoso, cuando quedan pocos árboles, que cuando eso sólo representaba un símbolo de poder o de prestigio?, ¿es igual amar a una persona sometida que a una persona libre?, ¿se puede ser tímido del mismo modo en un mundo donde es conveniente ser presentado para hablar con otro, que en una sociedad donde todos se tutean, tratando de imponer una familiaridad que no siempre deseamos? “Nacer, crecer, reproducirse y morir”. De acuerdo. Eso hacemos. Pero ¿acaso no importa cómo y cuándo naces, qué ganas y qué pierdes al crecer, porqué reproduces y de qué, y con qué humor te mueres? El señor Timoneda se levanta cuando el satélite artificial se hace visible en el cielo de su ciudad. Antes de salir de su cápsula matrimonial mira a su compañero, dormido todavía, y se coloca la escafandra individual. Despierta a patadas a la mutante que le sirve de criada y le da órdenes en inglés. Hoy es un día especial: la lotería estatal sortea simultáneamente los quince que serán autorizados para procrear, los 1031 que se someterán a las pruebas de la guerra bacteriológica y 62 viajes a los carnavales de Río para dos personas y una mutante. Sale a la calle ya dentro de su heteromóvil y choca enseguida con otro. Se matan los dos conductores y el viudo del señor Timoneda es obligado a seguir la costumbre de suicidarse en la pira funeraria ¿Es natural eso? Esa sociedad imaginaria resulta ser capitalista, post-nuclear, despótica, de atmósfera precaria y homosexual, neomachista. Es una sociedad posible. Podría ser anticipada proyectando y acentuando los rasgos de la sociedad capitalista actual y suponiendo que hubiese tenido lugar tras una rebelión feminista aplastada, una eclosión de la homosexualidad reprimida acompañada de un explícito culto al macho. La persona lectora tiene ante sí ahora otra sociedad. ¿Es la única posible? Tal vez diga que no, porque personalmente apuesta por el socialismo ¿Pero qué socialismo? ¿Un socialismo donde sólo cambie la forma de gestión del capitalismo? ¿Una sociedad igual a esta, excepto en el precio más barato de los electrodomésticos? ¡Ah! Un poco de distancia respecto de su entorno no le vendría nada mal al lector o a la lectora.
1) En el primer ejemplo sobre un día en la vida del señor Timoneda, el autor señala que éste vive “… en una [1] sociedad capitalista con [2]predominio masculino , [3] urbana , en una etapa que llaman [4] sociedad de consumo y, [5] dependiente culturalmente de unos medios de comunicación de masas subordinados al imperialismo.” Detallen los aspectos de la vida del personaje que se relacionan con cada uno de los rasgos enumerados. 2) “Podía haber pasado el día cocinando para la comunidad, por ser el día que le tocaba el trabajo de la casa, mientras los demás trabajaban en el campo, en la granja o en los talleres, grandes o pequeños, todos proporcionalmente a sus fuerzas y habilidades…” ¿Cuáles serían los rasgos de esta sociedad? 3) “O el señor Timoneda podía haber trabajado aquel día doce horas - seis en las tierras del amo y seis en las que el amo le dejaba cultivar directamente-, regresado a la barraca donde vive
4) 5) 6) 7)
amontonado con familiares diversos para comentar que el amo les había vendido junto con las tierras y preguntarse qué tal sería el nuevo señor.” ¿A qué época o modelo de sociedad corresponde este ejemplo? ¿Por qué se caracteriza? ¿En qué aspectos la sociedad limita o influye en nuestra vida cotidiana, según lo que expresa el autor? ¿Cuáles son los aspectos que sí serían naturales? En el último ejemplo “futurista” de la posible vida del señor Timoneda, detallen los aspectos que se relacionan con los rasgos señalados (sociedad “capitalista, post-nuclear, despótica, de atmósfera precaria y homosexual, neomachista”). ¿Por qué el autor señala que en este último ejemplo, el tipo de sociedad “Podría ser anticipada proyectando y acentuando los rasgos de la sociedad capitalista actual …” ¿En qué se parece y en qué se diferencia de nuestra sociedad actual?
Organizados en grupos de entre 4 a 5 integrantes elijan e investiguen sobre uno de los siguientes períodos de la historia:
La Edad Media europea La dictadura franquista en España La dictadura cívico-militar argentina , 1976-1983 El período Barroco en Europa La Alemania nazi El período renacentista en Europa La dictadura del general Augusto Pinochet en Chile La dictadura de Benito Mussolini en Italia La dictadura de Porfirio Díaz en México La dictadura de Fulgencio Batista en Cuba
Si bien todos estos períodos se caracterizaron porque no había un sistema democrático plenamente vigente, el sustento del poder se debió a dos causas fundamentales: la constitución de un bloque hegemónico fuerte y el manejo de los medios de comunicación. En eso se centrará el
que el grupo deberá presentar y exponer en clase. Cada miembro del grupo se hará cargo de exponer individualmente, apoyado por láminas o recursos audiovisuales, cada uno de los siguientes aspectos:
b) c) d) e)
coordenadas históricas, particularidades y antecedentes que llevaron a la constitución de ese bloque hegemónico. : qué sectores de la sociedad lo constituían, a qué sectores económicos representaban, cuáles eran los valores que lo sustentaban. : qué símbolos y/o ritos se ponían socialmente en práctica. Por ejemplo, qué actos y ceremonias se celebraban, qué sentido y significación tenían, etc. : cuáles eran los medios de comunicación de los cuales disponía el bloque hegemónico, cómo los manejaba, qué ideas difundía y de qué modo lo hacía. : qué valores eran vistos como “normales”, cómo puede reconocerse la imposición de una lectura dominante ¿Puede hablarse de ausencia de lectura negociada u oposicional? ¿Por qué?
