Cultura Andina Porfirio (2)

MINISTERIODEEDUCACION

"...el hecho de cultivar la lengua materna y el mant eni mi ent o de la conti nui dad hi stó stóri ri ca de sus cult ur as tr adi cional es es,, se muestra en los paíse sess in dustr ial izados y en en aq uellos no occ occidenta identa les que aprendieron posteriormente la revolución in dustr ial , como como los factores factores fundam ent al es de su desar des ar rol lo. C ont r ar ia mente, en en l os paíse sess que conforma n l a eco ecorr rr egió gión n and in a, hemos tr ansit ado al revé s: H emos si si do obli gados a aban dona r n ues uestr tr a cul tu ra y nu estras lenguas maternas, es es decir, decir, la esencia de nuestra identidad cultural, para "apr ender" dolorosament e el castell castell an o como como lengua extranj era, y reemplazar reemplazar nues nuestr tr a cultur a por l a occii dent al extr añ occ a: ¿N o ser ser áes estt e hecho hecho u na de l as causas profundas de nuestro empobrecimiento, denomi deno mi nado equi voc vocadam adam ent e como como subdes ubdesarr arr oll o? o?"  " 

 C   U L  T   U R  A  A  N D I   N A 

PORFIRIO ENRIQUEZ SALAS

P  . E  N R I    Q  U E  Z   S  .

MINIS ISTERIO DEEDUCACION

CULTURA

MINIS ISTERIO DEEDUCACION

CULTURA ANDINA

PORFIRIO ENRIQUEZ SALAS

MINIS ISTERIO DEEDUCACION

CULTURA ANDINA

PORFIRIO ENRIQUEZ SALAS

CARE PERU, 2005. DIRECCIÓN REGIONAL PUNO “CULTURA “CUL TURA ANDINA” ANDI NA” Proyec ectto Dirección Teléfono Email

: “N “Nueva Ed Educa cacción Bil Bilin inggüe Mu Multic icuult ltuural de de lo los Andes” EDUBIMA - con apoyo de la Fundación KELLOGG : Jr. Cusco Nº 510 Puno : 054 35 352982 35 353719 Fax : 054 36 363672 - Pu Puno - Perú : [email protected], [email protected]

La edición de esta publicación ha sido realizado r ealizado por el Proyecto EDUBIMA de CARE CARE PERÚ para apoyar a los maestros y maestras del medio rural y urbano en la formación de su práctica pedagógica; así como el reconocimiento reconocim iento de su raíz cultural e histórica. históri ca. CARE PERÚ autoriza a instituciones y personas naturales a utilizar el contenido del documento, como un aporte a la educación rural y urbano de manera que podrá ser reseñado, resumido o traducido en forma total o parcial; a condición de que se especifique la fuente bibliográfica. Elaborado por

: Msc. Porfirio Enriquez Salas

Aprobado por

: Dr. Woodro Andía Castelo  Director Regional Puno CARE Perú

Equipo del Proyecto

: Marina Figueroa Díaz:  Representante del Py Py.EDUBIMA .EDUBIMA Leonor Mendoza Montesinos:  Especialista EBI  Sonia Avila Rodriguez:  Especialista EBI  Eugenia Mollocondo Sardón:  Asistente Administrativo Administrativo

Diseño e Impresión

: Editorial Altiplano E.I.R.Ltda.  Jr.. Moquegua Nº 448 Telef: 051 369213  Jr

Primera edición

: Puno - Perú, Junio del 2005.

Tiraje

: 1000 ejemplares

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INDICE Pag. 9 11 15

PRESENTACIÓN PROLOGO INTRODUCCIÓN CAPÍTULO I REFLEXIONES SOBRE EDUCACIÓN Y CULTURA ANDINA 1.1. La educación colonial modernizante y la cultura andina 1.2. Cultura, desarrollo y educación

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CAPÍTULO II LA CULTURA: PRECISIONES TEÓRICAS 2.1. Reflexiones preliminares 2.2. ¿Qué es la cultura? 2.2.1. Elementos de la cultura 2.2.2. La cultura como patrimonio de los pueblos 2.2.3. Importancia de la cultura

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CAPÍTULO III LA ECORREGIÓN ANDINA: EL FUNDAMENTO GEOGRÁFICO DE LA CULTURA ANDINA 3.1. El origen del nombre “Ande” 3.2. La ecorregión andina y sus características 3.3. Las formas de ver la ecorregión andina 3.3.1. La visión capitalina o foránea 3.3.2. La visión del poblador originario

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CAPÍTULO IV LO ANDINO Y LA CULTURAANDINA 4.1. ¿Qué es lo andino? 4.2. ¿Qué es la cultura andina?

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CAPÍTULO V LA COSMOVISIÓN ANDINA Y SUS FUNDAMENTOS 5.1. ¿Qué es la cosmovisión andina? 5.2. Los fundamentos de la cosmovisión andina

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CAPÍTULO VI LA FILOSOFÍA ANDINA 6.1. Algunas consideraciones preliminares 6.2. Dificultades metodológicas propuestas por Sterman para comprender el pensamiento andino 6.3. Elementos fundamentales del pensamiento andino 6.3.1. La relacionalidad de todo ser y todo acontecer  6.3.2. El cosmos como sistema ético 6.3.3. El principio de la complementariedad 6.3.4. El principio de la reciprocidad 6.3.5. La concepción cíclica del tiempo 6.3.6. La correspondencia y transición entre micro y macro cosmos 6.3.7. La conciencia natural 6.4. Desafíos

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CAPÍTULO VII LA TECNOLOGÍA ANDINA 7.1. Reflexiones preliminares 7.2. ¿Qué es la tecnología andina? 7.3. La doble dimensión de la tecnología andina: la tecnología empírica y la tecnología simbólica

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CAPÍTULO VIII LAS SEÑAS Y SEÑALEROS DE LA MADRE TIERRA 8.1. Algunas consideraciones preliminares 8.2. ¿Qué son las señas y los señaleros? 8.3. ¿En qué momentos se realiza el diálogo con las señas? 8.4. ¿Cómo se realiza la lectura de las señas? 8.5. ¿Cuántos tipos de señas existen? 8.5.1. Las señas de largo plazo 8.5.2. Las señas de corto plazo 8.6. Primera temporada: Diálogo con las señas de largo plazo y la  planificación de la campaña agrícola 8.6.1. Avisos de la tendencia general 8.6.2. Avisos de la expectativa global 8.6.3. Avisos para un plan de campaña 8.6.4. Avisos para iniciar la siembra

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8.7.

Segunda temporada: diálogo con las señas de corto plazo y la ejecución del plan agrícola 8.7.1. Señas que anuncian la ausencia de lluvias 8.7.2. Señas que anuncian el cambio en el régimen de lluvias 8.7.3. Señas que anuncian la caída o reinicio de las lluvias 8.7.4. Señas que anuncian la intensificación de lluvias 8.7.5. Señas que anuncian la buena producción durante la estación de lluvias 8.7.6. Señas que anuncian la presencia de granizadas

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CAPÍTULO IX LA TECNOLOGÍA ANDINA Y EL DESARROLLO 9.1. Desarrollo emancipatorio 9.2. Tecnología adecuada 9.3. La historia del desarrollo andino

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CAPÍTULO X LA CONCEPCIÓN ANDINA Y OCCIDENTAL DEL TRABAJO 10.1. Algunas reflexiones preliminares 10.2. La valorización del trabajo en el mundo griego clásico 10.3. La visión cristiana medieval del trabajo 10.4. La ética protestante y la visión capitalista del trabajo 10.5. La visión capitalista del trabajo: es unidimensional y carece de toda motivación religiosa 10.6. Los marxistas y la definición del trabajo en términos  positivistas como generadora de relaciones interhumanas 10.7. El concepto del trabajo de acuerdo a la doctrina social de la Iglesia Católica

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CAPÍTULO XI LOS FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DE LA ECONOMÍA MODERNA DE PRODUCCIÓN Y LA ECONOMÍA ANDINA DE CRIANZA 11.1. Reflexiones preliminares 11.2. La economía occidental moderna de producción 11.3. La economía andina tradicional de crianza 11.4. Algunas conclusiones

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PRESENTACION Mucho se ha escrito hasta ahora acerca de la cultura andina; pese a esto, queda siempre la sensación de que no se ha dicho todo. Estos vacíos de información vienen siendo abordados con meridiana claridad y conocimiento del tema por antropólogos, sociólogos, profesores y otros estudiosos desde sus particulares concepciones e ideas, fruto de su formación profesional. CARE PERU, a través del Proyecto “Educación Bilingüe Multicultural de los Andes” - EDUBIMA, está trabajando una propuesta curricular que busca rescatar y desarrollar los valores y la cultura andina partiendo del uso del quechua, como instrumento educativo y de comunicación para, a partir de ella, comunicarse en castellano y asumir los valores positivos de está cultura. De este modo, revalorando y asumiendo comprometidamente nuestra lengua y cultura podremos establecer los espacios de dialogo más horizontales y democráticos entre diferentes culturas. En este contexto, Care Perú en Puno, contando con la valiosa colaboración del docente universitario Msc. Porfirio Enríquez Salas, especializado en Lingüística Andina y Educación, presenta este texto, fruto de las experiencias e intervenciones en el campo educativo de está institución. En este trabajo se parte desde cuestionamientos y reflexiones sobre la educación, que el autor llama colonialmodernizante formula precisiones teóricas sobre la cultura y lo andino, nos describe la ecorregión andina; así como la cosmovisión y filosofías andinas. Parte importante de este trabajo lo constituye la información que nos presenta sobre la tecnología andina y las señas y señaleros de la madre tierra. No podemos, dejar de mencionar también el análisis que hace sobre la concepción que los andinos y occidentales tienen acerca del trabajo. Sin duda la contribución de este texto será muy significativa para maestros, alumnos de secundaria, niños y niñas de educación primaria quienes encontrarán en estas  páginas muchas respuestas a sus interrogantes y documentada información a sus ansias de conocer más a cerca de su propia cultura . La publicación de este documento, ha sido realizada por CARE-Perú en Puno, con el apoyo de la Dirección Regional de Educación de Puno, institución con quien venimos trabajando estrechamente para contribuir al mejoramiento de la Educación Bilingüe Intercultural en Puno.

Woodro Andia Castelo  Director Regional Puno CARE PERÚ.

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PRÓLOGO

El presente trabajo es un esfuerzo de CARE Perú y su Proyecto “Nueva Educación Bilingüe Multicultural en los Andes” (EDUBIMA) que en esta ocasión presenta como eje principal la cultura andina. El texto es fruto de muchas experiencias y acuciosas y dedicadas investigaciones del autor quien con términos claros y sencillos pone en evidencia el proceso de desarrollo de la cultura andina. El propósito del módulo es reflexionar y teorizar con mayor profundidad acerca de la cultura de los pueblos originarios de los Andes que todavía son vistos como un obstáculo frente a la modernidad y causantes de un conflicto entre la educación rural y la educación urbana, la tradición y la educación moderna, la Educación Bilingüe y la Educación no Bilingüe. Por su carácter académico, es ante todo una obra que valora las diferentes expresiones culturales del hombre andino como una alternativa frente a la cultura homogenizante y globalizadora. Nos presenta la posibilidad de respetar y reafirmar la diversidad, cultural y étnica del poblador andino a través de la educación; dentro del marco de la búsqueda de la calidad en el medio rural regional y nacional. El autor recalca, a lo largo de su trabajo, la falta de adecuación y la carencia de autenticidad, de la educación modernizante la cual es consecuencia de una  política educativa excluyente, pues niega lo nuestro. En el mundo occidental se define a la economía como la ciencia de la escasez y el valor y su característica principal es la de obtener los mayores beneficios con el menor costo posible. Este concepto explica el porqué de la depredación y arrasamiento de la biodiversidad y de la Pachamama, más que todo por la minería, desapareciendo prácticamente la naturaleza orgánica e inorgánica de las áreas rurales del país. Siguiendo el pensamiento de Malthus, podemos decir que su postulado de que la  población crece geométricamente y que la producción lo hace aritméticamente; hoy por hoy, está más vigente que nunca con la atingencia de que, si bien, la destrucción de la Pachamama y su biodiversidad por los países desarrollados es 11

geométrico, no podemos decir lo mismo de los beneficios para con la humanidad,  pues objetivamente, no es aritmético; y si fuese así, diríamos que ingresamos a la aritmética de los números enteros que considera también los números negativos. La economía occidental de producción depreda y arrasa sin ninguna consideración ni respeto. La modernización y la civilización, explotan salvajemente todo lo que la naturaleza ofrece al hombre muy generosamente, para ello no respetan ni tratados, ni compromisos, pues piensan sólo en el presente y no les importa el futuro porque consideran que no serán ellos quienes vivan en ese mundo arrasado. Si bien Dios ha dado al hombre la potestad de ser el rey de la creación; lo ha hecho con indicaciones precisas de cómo haría él uso de ella. Estas reglas se pueden leer en la Biblia: no hagas a nadie, lo que no quieres que hagan contigo. Al faltar a esa ley, rompen con el orden dado por el creador que va en contra de la Pachamama y del hombre mismo, afectando no sólo a una parte de la humanidad; sino a toda ella. A esto llamamos globalización. La naturaleza tarda miles de años en autogenerarse; y el hombre llamado civilizado, lo va destruyendo en días; este es el resultado de la economía neoliberal de consumo. Desde el punto de vista occidental, todo lo que se refiere a la economía andina se ve ridiculizado, por que aquella es una economía de consumo sólo para beneficio  personal o de grupos, con un único objetivo: acumular la mayor riqueza. En el mundo andino, la economía se sustenta en dos dimensiones: la tecnología empírica y la tecnología simbólica; la primera es la más conocida, considerándose a la segunda simplemente como idolatría, como ignorancia, como superstición. En el mundo andino se sabe que el respeto a la biodiversidad es muy grande  porque ellos saben que tal como ellos tratan a la Pachamama y su entorno, serán 12 tratados. La reciprocidad del valor del respeto es sagrada. En la agricultura el mundo andino cuenta con los instrumentos de la chakitaqlla y de la raukana; la infraestructura agrícola está conformada por acequias, canales de riego, pata pata qucha, waru waru, suqya, la ganadería está relacionada con la sanidad animal, manejo de pastos y pastoreo. Estas tecnologías que acompañan al hombre andino por miles de años, no son violentas ni destructoras de la naturaleza, sino que respetan la biodiversidad de la Pachamama. Más objetivamente, no sólo la respetan sino que la aman, la quieren; pues saben que la  producción se incrementará, cuanto mejor traten y quieran sus chacras y sus animales, los animales y las semillas producirán más; por esto, el trato es de 12

hermanos. Esta actividad es real, no es fingida, ni lo hacen por cumplir; el pago a la Pachamama lo hacen con toda unción; por que saben ellos que al entregar todo eso, ella lo recibirá agradecida. Por todo esto, no sólo por el buen trato que es recíproco, sino por el amor que se profesan, el hombre andino y la naturaleza, conforman una simbiosis indestructible. La Dirección Regional de Educación Puno, consecuentemente con su política de defensa, promoción y revaloración de las lenguas y culturas ancestrales del departamento, felicita y agradece a CARE Perú oficina Regional Puno y su Proyecto Nueva Educación Bilingüe Multicultural de los Andes “EDUBIMA”  por la publicación de este valioso documento que servirá a los docentes involucrados en esta noble tarea, para fortificar de manera más sólida la interculturalidad en la región.

Eulalia A. Pino Apaza  Especialista de EBI   DRE - Puno

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INTRODUCCIÓN

En el primer lustro del siglo XXI, se refirma el carácter pluricultural y multilingue del departamento de Puno y la sociedad peruana en general. Atendiendo a esta  particularidad, en el ámbito educativo puneño, especialmente, en el nivel  primario durante los últimos 20 años del siglo XX y el primer lustro del siglo XXI, se viene implementando la educación bilingüe intercultur al  (EBI), en las áreas lingüísticas quechua y aimará del departamento de Puno como una alternativa viable a las políticas y estrategias de asimilación y homogeneización lingüística cultural. Esta modalidad educativa implica la enseñanza de una de las lenguas maternas (L1) y del castellano, en calidad de segunda lengua (L2); es decir, el uso de ambas lenguas tanto para la comunicación como para la educación,  promoviendo así el uso instrumental de éstas para el desarrollo de las diversas asignaturas del currículo. En el contexto de la EBI, la interculturalidad es el eje orientador del currículo, de manera que los objeti vos, con teni dos y metodol ogías del proceso educati vo, se enraícen en la cul tura materna de los educandos (cosmovisión, conocimi ento, pr ácti cas propi as, etc.) , para gradualmente abrirse e incorporar, reflexiva y

críticamente, elementos culturales ajenos. El propósito de la interculturalidad es mejorar las condiciones actuales de vida de la población concernida para contribuir a un enriquecimiento personal y social que posibilite un diálogo armónico entre los diversos grupos socioculturales que componen el país.

En cumplimiento de los postulados de la EBI y los procesos de capacitación de los  profesores y las profesoras de las escuelas primarias del departamento de Puno, en forma general, se nota un avance aceptable en la implementación de esta modalidad educativa. Tiene especial relevancia el proceso de aplicación de las lenguas maternas (quechua y aimará) como lenguas de educación y uso instrumental en el desarrollo de las diversas asignaturas dentro del aula. Sin embargo, todavía hay temor en los profesores y profesoras, para concretar aquel  principio básico de la interculturalidad, cuyo aspecto escencial es que la EBI debe de estar enraizada en la cultura materna de los educandos. Este problema en el ámbito educativo puneño y peruano no es nuevo. Es consecuencia de la educación discriminadora y culturalmente asimiladora, que estigmatizó y excluyó históricamente a la cultura materna de los educandos 15

dentro del sistema educativo. Es necesario entender hoy, que la modalidad EBI y los docentes que laboran en ella, ya no pueden sustraerse a considerar dentro del proceso educativo a la cultura andina, como la cultura propia de los educandos del departamento de Puno y de la ecorregión andina peruana en general. En la coyuntura sociocultural actual, se debe de entender que la cultura andina se manifiesta como el agrupamiento o compendio de marcados rasgos culturales distintivos, como producto del desarrollo histórico de diversas culturas desarrolladas autónomamente en la extensa ecorregión andina sudamericana. Se debe de entender también, que los herederos actuales de la cultura andina, son los pobladores quechuas y aimaras que aún habitan en los ayllus (comunidades campesinas) de los Andes,  practicando sus costumbres, su cosmovisión; usando sus lenguas y realizando actividades económicas variadas y manteniendo una rica gana de conocimientos ancestrales en las diversas áreas del saber humano. Son también herederos de la cultura andina, los pobladores que por diversas situaciones se instalaron en las ciudades andinas y costeñas, y que a pesar de estar en contextos urbanos, mantienen arraigados rasgos culturales distintivos andinos. La propuesta del concepto generalizador de cultura andina, no ignora a los pobladores que se identifican lingüísticamente como quechuas y aimaras. Por el contrario, ambos grupos étnicos, constituyen la fuente vital de la cual se nutre hoy la cultura andina. Esta consideración, no sólo tiene un sustento histórico de carácter teórico, sino también, un sustento de carácter práctico, donde los propios actores sociales quechua y aimará hablantes, se consideran como inmersos en conocimientos, tecnologías, actividades y cosmovisión, que proceden de una matriz cultural común. Este hecho se ha podido constatar, en el “I Encuentro Preparatorio de Líderes Comunales Quechuas y Aimaras sobre EBI”, promovido por el proyecto EDUBIMA del CARE. En este encuentro, después de haber interaccionado dinámicamente en la discusión de temas relacionados con su cultura en las mesas de trabajo, los líderes quechuas y aimaras expusieron reflexiones profundas sobre los diferentes aspectos de su cultura materna. Cuando se les preguntó, si había surgido alguna controversia en el tratamiento de los temas por ser unos quechuas y otros aimaras, un líder manifestó lo siguiente: “Todos hemos hablado lo mismo, sabemos lo mismo, lo único que nos diferencia es la lengua que hablamos. Es decir sabemos lo mismo, pero lo decimos en dos lenguas diferentes”. Estos mismos líderes, estuvieron de acuerdo con la denominación “Cultura Andina”, que se considera como la más apropiado para conjuncionar a ambas vertientes culturales. 16

Teniendo en cuenta estas reflexiones previas, el presente trabajo, tiene el  propósito de propiciar en los alumnos y principalmente a los profesores del  proyecto “Nueva Educación Bilingüe Multicultural de los Andes” (EDUBIMA), que viene implementándose en la provincia de Azangaro, por CARE Perú, un mejor entendimiento de los fundamentos geográficos, sociales y culturales (cosmovisión, filosofía, tecnología, etc.) de la cultura andina, como cultura viva y vigente en los Andes. Se trata, entonces, de un material básico destinado a viabilizar una mejor comprensión de la cultura andina, la cultura materna de las niñas y los niños, conforme es el requerimiento de la interculturalidad. El otro  propósito de este trabajo es incentivar el reconocimiento de la raíz cultural andina, ya que el desarrollo comienza cuando una sociedad aprende a reconocerse asimismo y a sentirse orgullosa de las personas que la conforman, de sus recursos, de sus lenguas, de sus conocimientos y tecnologías; en fin, a sentirse orgullosa de su herencia cultural. Este trabajo se nutre de diversas fuentes. Por un lado, está presente la vivencia  propia y la permanente reflexión sobre la realidad geográfica y sociocultural de los Andes, en el cual desarrollamos nuestras actividades cotidianas, como parte de nuestra especialización en Lingüística Andina y Educación. A la vez, hemos tenido la suerte de recorrerla a través de una serie de actividades académicas (foros especializados, grupos de trabajo, seminarios, congresos nacionales e internacionales, implementación de la EBI entre los quechuas de la segunda región de la República de Chile, etc.), ligadas a la tarea docente que llevamos a cabo en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional del Altiplano de Puno. De otro lado, está la permanente consulta de distintas teorías generadas sobre la realidad sociocultural andina, de los trabajos elaborados por Josep Estermann, así como la posibilidad de compartir reflexiones y realizar trabajos conjuntos con especialistas que tienen toda una experiencia de vida en el estudio de la cultura andina, me refiero a Juan Van Kessel. Este libro está organizado en once capítulos. El primero de los cuales reflexiona sobre la educación colonial modernizante y sus consecuencias para la cultura andina. Se analiza también la relación que existe entre cultura, educación y desarrollo. El segundo capítulo presenta algunas reflexiones sobre el concepto de cultura, sus elementos constitutivos, la cultura como patrimonio de los pueblos y su importancia. El tercer capítulo ofrece un tratado sobre la ecorregión andina, considerada como el fundamento geográfico de la cultura andina. En este sentido, se analiza el origen del nombre “Ande”, para luego describir las características de 17

la ecorregión andina. Se finaliza este capítulo, presentando la visión foránea y la del poblador andino sobre la realidad montañosa de los Andes. En el cuarto capítulo se hace un intento por definir las diferentes facetas que están inmersas en “lo andino” y se ensaya una definición sobre la cultura andina. Del quinto al octavo capítulo, se tratan cuatro temas importantes, que permiten caracterizar, en esencia, a la cultura andina. Por este motivo, el quinto capítulo está destinado a la cosmovisión andina; el sexto, a la filosofía andina; el sétimo, a la tecnología andina; y el octavo capítulo, a las señas y señaleros de la madre tierra. En el noveno capítulo, se reflexiona sobre la relación que existe entre tecnología andina y desarrollo, como propuesta para la revaloración y el rescate de la cultura y la tecnología andina, en la perspectiva de un desarrollo endógeno y con identidad andina. En el décimo capítulo, se trata uno de los valores éticos importantes de la cultura andina: el trabajo. Se trata este tema efectuando un  paralelo con la concepción occidental sobre el tema. Finalmente, en el undécimo capítulo se presentan los fundamentos filosóficos de la economía moderna de  producción y la economía andina de crianza. Este tema incluye un discernimiento teórico sobre los diversos conceptos desarrollados en este libro. Agradecemos a la profesora Marina Figueroa Díaz, responsable del proyecto EDUBIMA de CARE Perú, por su invitación a escribir este trabajo el cual fue un singular reto, que lo hemos asumido con toda responsabilidad. También quiero agradecer a los hermanos quechuas y aimaras, con los cuales hemos compartido toda una vida de experiencias y reflexiones, las mismas que nos dieron la  posibilidad de entender mejor nuestras vivencias que la hemos llamado Cultura Andina. Este es el motivo por el que dedicamos a ellos este trabajo.

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Cultura Andina 

CAPÍTULO I R EF L EX I O N E S SO B R E ED U C A C I Ó N Y C U LT U R A ANDINA

1.1.

LA EDUCACIÓN COLONIAL MODERNIZANTE Y LA CULTURA ANDINA

La educación peruana, especialmente aquella que se impartió y aún se imparte en el departamento de Puno y la ecorregión andina peruana en general, se caracteriza por dos elementos fundamentales: su falta de adecuación y su carencia de autenticidad (Ribeiro, 1974: 211) Estas deficiencias son consecuencia de una educación, que a partir de los inicios de la república, se orientó a conservar el modelo mental del colonizador a la que, desde mediados del siglo XX, se sumó la perspectiva desarrollista - modernizante. Ambas  propuestas de educación, destinadas a la asimilación cultural y la integración de la "población aborigen" a la "cultura nacional" uniformizadora, se caracterizan en lo esencial, porque no consideran como temas de estudio, los múltiples legados de la cultura tradicional andina, la cultura matriz del poblador originario de los Andes. Por un lado, la carencia de adecuación, especialmente de la educación primaria,  base de la formación del futuro ciudadano en cualquier sociedad medianamente civilizada, se manifiesta como consecuencia de la escasa interrelación con su medio, es decir, con la geografía pluriecológica andina (Enriquez, 1997: 147), emporio de biodiversidad y el centro de desarrollo de la cultura andina. Por otro lado, la falta de autenticidad, es consecuencia de su inadecuación al contexto  pluricultural y multilingüe puneño y peruano, prefiriendo admirar lo ajeno, despreciando lo propio, es decir, lo andino. Subrayando este problema, una profesora rural de la zona del Cusco afirma lo siguiente: "Los libros tienen contenidos y mensajes extraños a los niños del campo. Se privilegia lo urbano, fundamentalmente lo limeño, y, en general lo costeño. Las referencias a la vida andina son folclóricas o piadosas. Para los autores y editores de libros, el Ande es la parte del Perú que no hay que respetar, que se debe de extirpar. Es doloroso, incomprensible, sublevante ver a los niños campesinos, indígenas, quechuahablantes, aprender a leer, a memorizar palabras desconocidas, a repetirlas obligatoria y torturantemente" (Carazas, 1989: 29) 19

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Esta característica hace que la educación colonial modernizante, sea tipificada como una educación que "no tiene un espíritu nacional" (Mariátegui, 1982: 106),  porque en los textos que se usan como material didáctico dentro del proceso educativo en la escuela y el colegio, se ignora a la cultura andina, conforme sucede con los de historia universal, donde se prefiere mostrar en primer plano y con exclusividad a las culturas lejanas, como a los caldeos, asirios, fenicios,  persas, egipcios, griegos, romanos, chinos, etc., en calidad de grandes civilizaciones, con actores sociales excepcionales, obras y aportes impresionantes (en ciencias, artes, educación, escritura, derecho, arquitectura, religión, etc.) a la cultura universal. En el material educativo de historia universal y otras fuentes de información no aparecen referencias a la cultura andina ni a su inmensa y riquísima creación cultural, vigente como cultura viva en el contexto de la ecorregión andina en general y peruana en particular. No hay testimonio sobre los aportes de la cultura andina, como temas de estudio relacionados con la tecnología andina, es decir con las técnicas de crianza de los camélidos domésticos (alpaca y llama), aprovechamiento de la fibra (catalogada como la mejor fibra animal natural del mundo por la existencia de 20 tonalidades de colores, que en la raza suri es más exótica), carne de alpaca y llama (catalogadas como carne ecológica, por su escaso contenido de grasas saturadas), elaboración de tejidos con fibra de alpaca; tampoco aparecen los cientos de variedades de papa (dulce y amarga); los tubérculos menores (oca, olluco, izano); las quenopodiáceas andinas (quinua, cañihua), las diferentes variedades de maíz (dentro de ellas el maíz blanco de Urubamba, tipificado como el mejor maíz del mundo); el uso de plantas medicinales; las formas de crianza del cuy; el cultivo de la maca, la quihuicha, etc. No hay referencia a la tecnología agrícola adecuada y adaptada al carácter  pluriecológico de los Andes, en consecuencia, a las formas de aprovechamiento de la tierra mediante parcelas fragmentadas y dispersas en el espacio andino, conforme se hace hoy en las comunidades y parcialidades campesinas de Puno y la ecorregión andina en general.  No está presente la tecnología simbólica ni la cosmovisión tan apreciada por la cultura andina. La tecnología simbólica, desde los ancestros es consustancial a la realización de las diferentes actividades económicas (agricultura, ganadería, artesanía, medicina, pesca, etc.), la vida y la salud (de la familia y la comunidad) y se manifiesta en forma de ritos y ceremonias de agradecimiento y reciprocidad dirigidas a la Pachamama, los Apus y otras deidades locales. Esto quiere decir, que las actividades económicas, no pueden llevarse a cabo si previamente no se agradece y se pide licencia a la Pachamama, tampoco se hace la cosecha de los 20

Cultura Andina 

 productos, si previamente no se realizan los rituales en reciprocidad y agradecimiento por la posibilidad de tener productos con los que anualmente favorece la madre tierra. La cosmovisión andina, caracterizada como una forma de concebir el mundo y generar una determinada actitud frente a la vida, ha sido restringida como tema de estudio. Así por ejemplo, el concepto de pacha, que se refiere al tiempo y al espacio en la cultura andina, fue reemplazado por una visión positivista y mecanicista del mundo, para considerarla como materia, recurso disponible y explotable. Desde la concepción andina,  pacha  en su dimensión de espacio, significa tierra, mundo, suelo y lugar. Sin embargo, pacha no es una simple materia inerte inanimada o recurso natural. Pacha, es decir la naturaleza, es un macroorganismo vivo, y como tal, genera mágicamente la vida en miles de formas a las que se les conoce con el nombre científico de flora, fauna o  biodiversidad. Por este don de generar mágicamente la vida, a imagen y semejanza de la mujer que hace germinar la vida en sus entrañas, para el poblador andino ancestral, pacha mitológicamente divinizada, se convierte en "mama" , es decir, la madre de toda forma de vida que se genera a partir de ella en el kay  pacha, es decir "este nuestro mundo". De esta forma, la pacha, para el poblador autóctono andino, se convierte en madre, dando forma a la denominación divinizada de Pachamama (Enríquez, 2005: 7) La educación primaria en el caso puneño y peruano se orientó fundamentalmente a erradicar todos aquellos temas relacionados con los conocimientos, saberes, valores, tecnologías y formas de vida pertenecientes a la cultura andina, por considerarlas como tradicionales, arcaicas y no coincidentes con las aspiraciones de la modernización que promueve las actividades industriales. Por el contrario, se difundió en los textos educativos, los conocimientos y elementos culturales modernos, de la cultura occidental, "que serían útiles para lograr el anhelado  progreso material y el desarrollo" en los Andes. De esta forma, la lengua (quechua y aimará) y los elementos que conforman la cultura andina fueron simplemente despreciados por la escuela rural y condenados históricamente a su lenta extinción. En suma, a lo largo de la época republicana, en los Andes, la educación colonialmodernizante creó una cultura de desprecio por parte de los propios quechua y aimará hablantes hacia su cultura materna. Así por ejemplo, entre los jóvenes hablantes de las lenguas maternas andinas, se difundió la necesidad de aprender a hablar sólo la lengua castellana, como condición necesaria para que puedan 21

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interaccionar en las ciudades modernas de la costa buscando trabajo o dedicándose a los estudios. Esta medida fue en contra de la vitalidad de las lenguas andinas, conduciendo a un bilingüismo sustractivo que puso en serio peligro de extinción a las lenguas andinas. De igual forma, a partir de la escuela modernizadora se difundió en el ámbito rural la idea del progreso, como un proceso de occidentalización que  permite adquirir las formas de vida modernas, cuya consecuencia es el abandono de la cultura y la identidad andina. Esta aspiración es vista por los padres de familia como una condición sine qua non "para salir de la condición campesina, que es vivida como algo muy pesado y sufrido" (Ansión, 1989: 445) En algunos casos, el desprecio infundido hacia la cultura andina por la educación colonial modernizante, se orientó equivocadamente hacia el odio racista, hasta convertir lo mejor de su aporte universal, en insultos despectivos. De esta forma, se desprecia al que consume el chuño y la quinua, considerado como alimentos  básicos y de gran valor nutritivo. Lo mejor de la cultura andina, los camélidos domésticos (alpaca y llama), especialmente la llama, se convierte en insulto despectivo para referirse a la persona que no sabe saludar. La cerámica elaborada  por la cultura andina, donde generalmente se representa el rostro del poblador andino ancestral, también se utilizó para el insulto despectivo hacia los rasgos faciales andinos. Las personas que no le dan credibilidad a la grandiosa creación cultural de la civilización andina, inventaron la siguiente frase: "Chamullo incaico". Dentro de este rubro también están aquellas personas que piensan que los monumentales vestigios arquitectónicos de  Machu Picchu y Saqsaywamán "fueron hechos por extraterrestres y no por unos pobres indios que hoy no pueden ni saben hacer nada". Las consecuencias de este tipo de educación lamentablemente se manifiestan en la repetición precaria de conocimientos que no se adecuan ni se adaptan a las condiciones económicas, sociales y culturales de los Andes. Por este motivo, no se ha logrado una formación practicista, comprometida con la provisión de aportaciones técnico científicas orientadas al aprovechamiento sostenible de los múltiples recursos existentes en las comunidades campesinas de la ecorregión andina peruana. La educación colonial - modernizante tampoco ha logrado la unificación cultural de la nación. En toda sociedad el sistema educativo es parte integrante de la estructura ideológica y política, por este motivo, la educación tiene que servir como uno de los medios eficaces para resolver un problema histórico vigente: la formación de la nación, aspecto aún no resuelto en el Perú. 22

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Los logros de la educación colonial - modernizante no se muestran alentadores dentro del concierto de los países del mundo donde se inserta el Perú. En el plano económico lo que precariamente se ha logrado como país, es integrarse al mercado mundial como simple productor y exportador tradicional de productos  primarios (minerales, alimentos no transformados, etc.), sin la adición de valor agregado. Pero por otra parte, se ha creado la necesidad de ser importadores netos de bienes industrializados hechos en los países desarrollados, así como alimentos, por ejemplo el trigo, el que puede ser muy bien sustituido por la quinua, la cañihua y el maíz, de abundante producción en la ecorregión andina.

1.2.

CULTURA, DESARROLLO Y EDUCACIÓN

La relación entre cultura, desarrollo y educación está llena de complejidades. Cuando el desarrollo se concibió en términos de progreso material o como desarrollo económico, la cultura de los pueblos originarios (quechua, aimará y amazónicos) fue vista como un obstáculo que podía desacelerar los ritmos del  progreso, tal como lo expresa un documento escrito por un grupo de expertos reunidos por las Naciones Unidas en 1951, con el fin de crear políticas y acciones para el desarrollo económico en aquellos países de Latinoamérica que mantenían aún la vigencia de sus culturas tradicionales, a los que les consideró como subdesarrollados. En este documento se precisa lo siguiente: "Hay un sentido en el que el progreso económico acelerado es imposible sin ajustes dolorosos. L as filosofías ancestr ales deben ser erradicadas; las viejas instituciones social es ti enen que desintegrarse; los lazos de casta, credo y raza ; o grandes masas de personas incapaces de seguir el ritmo del deben romperse 

 progreso deberán ver frustradas sus expectativas de una vida cómoda. Muy  pocas comunidades están dispuestas a pagar el precio del progreso económico"

Fieles a esta propuesta, a partir de la década del 50 del siglo pasado, el sistema educativo peruano, en el ámbito urbano y rural de los Andes, se dedicó a aculturar a la población autóctona con el propósito de que adquieran formas occidentales de vida, como condición necesaria para difundir el progreso económico mediante la difusión de contenidos exógenos asimiladores acordes con la modernidad. En este sentido, el desarrollo fue visto como la superación de las estructuras socioeconómicas y culturales tradicionales hasta convertirlas en modernas en la misma forma de las sociedades occidentales. Concibiéndose el desarrollo, equivocadamente, como modernización, es decir como la universalización de la civilización occidental. También se proponía que el 23

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"desarrollo debía estimularse desde el exterior, por medio de la adopción de la cultura, los métodos y las técnicas de los países industrializados de este y oeste" (Ferdowsi, 1994: 9) En el contexto de la teoría de la modernización como una propuesta para la superación de las sociedades tradicionales, la escuela en la zona andina fue considerada como una institución estratégica y privilegiada para propiciar la modernización y la aculturación de la población rural quechua y aimará hablante. Esta propuesta se impuso como una copia de la reforma educativa  promovida por la Gran Bretaña en 1823 para sus colonias. Así por ejemplo, la reforma educativa, en la India, apuntó a crear para el imperio "un tipo de  personas que por su sangre y color de la piel fuese indio (adjetivo de la india)  pero inglés en su gusto, en sus opiniones, la moral y el intelecto" (ibid.). Thomas Babington Macaulay, inspirador de la reforma educativa en 1836, reafirmando sus convicciones decía lo siguiente: "ningún Hindú que ha disfrutado de la educación inglesa permanecerá seriamente vinculado a su religión. Tengo la  profunda convicción (...) de que treinta años después de la materialización de nuestras ideas educativas, no habrá más adoradores de ídolos en las clases respetables de Bengala" Dentro de este modelo, la escuela modernizadora y culturalmente asimiladora dirigida a la población autóctona de la zona andina, cumplió una doble misión: una destructiva y otra "renovadora". La destrucción de la cultura tradicional andina y la creación de las bases materiales de un "nuevo ordenamiento social" de corte occidental en los Andes, fenómeno denominado por Montoya (1990) como la escuela promotora del mito civilizatorio de occidente. Por ello se  prefirió impulsar el aprendizaje del castellano (lectura y escritura) y la difusión de las formas de vida occidental en las escuelas rurales, A partir de esta concepción exógena de desarrollo, se ignora de plano aquel  proceso de desarrollo autóctono previo logrado por la cultura andina en los contrafuertes de la cordillera andina y otras "civilizaciones precolombinas de América y se induce a la destrucción de estas economías. La economía autóctona original (o lo que de ella resta hoy en día), pasa a ser equivalente a subdesarrollo, la cultura autóctona como anti cultura y la tecnología autóctona como primitivismo, atraso o ignorancia, y como causa del 'subdesarrollo'. Subyace siempre una visión etnocéntrica y el a priori de la opción por la estrategia occidentalizante, propio al imperialismo que justifica así su cruzada  por la modernización y adaptación de la cultura y estructura autóctonas a fin de 24

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maximizar la producción (y la plusvalía alienada) dentro del sistema económico imperialista" (Van Kessel, 1980: 85) Como se podrá constatar a lo largo de la historia educativa republicana, la educación modernizante y castellanizadora sólo servió para incrementar las migraciones de los jóvenes hacia las ciudades (Escobar, 1990: 103.19), en calidad de fuerza de trabajo barata (el cholo barato) Este fenómeno se puede constatar con mayor fuerza a partir de la década del 60 del siglo pasado, periodo en que se profundizan las migraciones hacia las ciudades costeñas del territorio  peruano (El caso de Lima es ilustrativo. En la actualidad como consecuencia del  proceso de migración de la población andina concentra cerca de la tercera parte de la población peruana), conforme se fueron difundiendo las escuelas y colegios en la zona rural andina. Es necesario también precisar, que en la mayoría de los casos, este proceso de abandono de la cultura materna, fue y actualmente es conducido por maestros cuyos orígenes en su lengua y su cultura, son andinos, es decir hablantes de las lenguas quechua y aimará, pero formados dentro de los cauces de aquella educación modernizante y asimiladora. Sobre la base de estas reflexiones y los resultados obtenidos, la educación colonial - modernizante y asimiladora impartida en las zonas rurales del departamento de Puno y la ecorregión andina peruana en general, aunque  parezca paradójico, no es una educación orientada a superar los problemas de  pobreza y exclusión social en el que se encuentra sumida históricamente la  población rural andina. La educación no está orientada a dotar a los estudiantes con los conocimientos y las tecnologías apropiadas que les permita superar la  pobreza, por el contrario, alienta la baja autoestima, la pérdida de la identidad cultural, las lenguas maternas, promueve la discriminación y la exclusión social. Es decir, es una educación económica, social y culturalmente empobrecedora y no comprometida con el desarrollo rural. Con el transcurso del tiempo, hacia los años 80 del siglo pasado, se impone el concepto de desarrollo humano, y luego, gracias a la Cumbre de Río de 1992, el desarrollo sostenible, dentro de los cuales la cultura juega un papel esencial, como lo establece el Plan de Acción de Estocolmo de 1998, al afirmar que "el desarrollo sostenible y el auge de la cultura dependen mutuamente". Es a partir de esta iniciativa en que las diferencias culturales dejen de ser consideradas como obstáculos para ser apreciadas como grandes oportunidades abiertas al desarrollo. 25

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En el contexto del Decenio Mundial para la Cultura y el Desarrollo 1988 1997, el informe denominado Nuestra Diversidad Creativa da un salto cualitativo al reconocer a la cultura, no sólo como a un componente estratégico del desarrollo, sino por el contrario como su finalidad última, debido a que "la cultura no es,  pues, un instrumento del progreso material: es el fin y el objetivo del desarrollo, entendido en el sentido de realización de la existencia humana en todas sus formas y en toda su plenitud" Es necesario entonces que el desarrollo, como consecuencia de la autocreatividad de las culturas tradicionales, sea impulsada a partir de la escuela rural y urbana, sin que esto signifique un aislamiento de los valiosos aportes  pertenecientes a la cultura universal, los mismos que deben ser integrados al sistema autóctono para enriquecerlo y desarrollarlo en su propia línea, más no  para reemplazarlo. Actualmente el desarrollo es éticamente justificable sólo si es sostenible cultural y ambientalmente y si se tienen en cuenta en su formulación las diferencias y la diversidad cultural que enriquece a la persona y a la sociedad. La escuela, entonces, debe de apostar por una educación que fomente aquel desarrollo que respete las especificidades culturales como su fin supremo,  porque sólo se puede asegurar un desarrollo endógeno y equilibrado mediante la integración de los factores culturales en las diversas estrategias para alcanzarlo, sólo de esta forma se enriquece la identidad profunda de un pueblo, sus aspiraciones, la calidad integral de su vida tanto en el plano colectivo como en el individual. Se trata también de impulsar un desarrollo participativo que sea concebido por "el ciudadano de a pie" y contribuya a hacer realidad sus sueños y sus aspiraciones. Un desarrollo que permita ampliar indefinidamente la creación y la expresión plena de las capacidades humanas, dentro de la concepción del desarrollo humano, orientado a la satisfacción de las necesidades básicas para acrecentar la esperanza de vida de los miembros de la sociedad. Conforme  propone Amartya Sen, es necesario considerar el desarrollo como un proceso destinado a acrecentar la libertad de cada cual en el logro de sus aspiraciones esenciales. Se trata en este caso de la concepción "emancipatoria" del desarrollo, donde la riqueza material es sólo una función del sistema de valores y donde el  progreso socioeconómico está determinado por lo cultural.

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Se trata de promover un desarrollo con identidad propia, donde la lengua y la cultura de los pueblos originarios, usuarios de la escuela, sea tema obligatorio de estudio. A partir de esta adecuación cultural de la escuela, se trata de promover el desarrollo endógeno, entendido "como un proceso integral, equilibrado, emancipatorio material y socialmente. La emancipación material considera un desarrollo de la economía tal, que la totalidad de la población obtiene mejores y satisfactorios niveles de vida y de bienestar material duradero... La emancipación social considera el bienestar social e incluye la formación  progresiva de estructuras sociales de plena integración y participación activa y receptiva de la población. El proceso de desarrollo endógeno es un proceso autocreativo, integral, en la que las estructuras se desarrollan... bajo el impulso vitalizante e integrador de la cultura... La potencia autocreativa del proceso de desarrollo integral proviene, en última instancia, de las fuerzas culturales que vitalizan el sistema social " (Van Kessel, op.cit., 89) En este sentido, el sistema educativo debe ser considerado como el espacio estratégico que permita reforzar y reafirmar la lengua y la cultura materna de los educandos quechuas y aimaras, reconociendo que ellos son herederos directos de la cultura andina que hizo impresionantes aportes a la cultura universal, y donde el referente cultural más cercano, se remonta a los Incas que forjaron autónomamente la grandeza del Tawantinsuyu. Así pues se ha entendido el  problema educativo a partir de fines de la década del 70 del siglo pasado. Reconociendo el carácter pluricultural y multilingue del departamento de Puno y el Perú en general, se inicia la implementación de la educación bilingüe intercultural   (EBI) (cf. López, L.E., 1991, 2004a, 2004b; Walsh, 2000, Zúñiga, et. al., 1991; Zúñiga y Ansión, 1997) como un a educación enr aizada en la propia cultu ra y abierta a conteni dos de otras cultur as  . Por una parte, "desde el  punto de vista de las lenguas involucradas, la EBI implica la enseñanza de la lengua materna (L1) y de una segunda lengua (L2) y el uso de ambos como lengua de educación; es decir, el uso instrumental de L1 y L2 para el desarrollo de las diversas asignaturas del currículo. Así en la EBI, la L1 y la L2 son tanto objeto de estudio cuanto vehículos de educación y comunicación en el aula" (López, et. al., 1991: 292) Por otra parte, la perspectiva de "la interculturalidad, debe ser el eje orientador del currículo, de manera que los objetivos, contenidos y metodologías se enraícen en la cosmovisión, conocimiento y prácticas propias, para gradualmente abrirse e incorporar, reflexiva y críticamente, elementos culturales ajenos, necesarios ya sea para mejorar las condiciones actuales de 27

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vida de la población concernida, como también para contribuir a un enriquecimiento personal y societal que posibilite ese necesario diálogo armónico entre los diversos grupos socioculturales que componen el país" (ibid.,  p.293) En fin, la EBI trata de lograr, por un lado, la posibilidad humana de un ciudadano reforzado en su tradición cultural andina, pero por otro lado, a partir de estar fortalecido en los causes de su cultura, mirar el mundo circundante (capacidad  para armonizar la tradición con la modernidad), para seleccionar de éste aquello que le sirva para construir los propósitos de su propio desarrollo, así como lo hace cualquier ciudadano que pertenece al mundo desarrollado. En suma, la EBI, permite aprovechar la lengua materna y la cultura propia de los educandos, como principales potencialidades para la construcción de una educación comprometida con el desarrollo endógeno y con identidad propia. El ejemplo seguido por los países desarrollados es aleccionador. Por tanto, es necesario reflexionar los factores socioculturales y económicos que impulsaron su crecimiento y desarrollo. El factor fundamental de lo que hoy se conoce como desarrollo en estos países, es la invención o creación de la revolución industrial en Inglaterra y su posterior expansión a otros países conocidos hoy como del eje capitalista1 . La revolución industrial no fue un hecho casual ni una propuesta externa llevada a Inglaterra  por algún sabio o tecnócrata para que los artesanos la ejecuten. Desde el punto de vista sociocultural, se sustenta en las siguientes condiciones: a)

Surgió de las entrañas mismas de la cultura tradicional anglosajona, así como de la creación y la inventiva de su propia población. Al respecto, Hobsbawn (1964, citado por Herrera, 1985), precisa que "afortunadamente se necesitaron pocos refinamientos intelectuales para hacer la revolución industrial. Sus invenciones técnicas fueron extremadamente modestas, y de

1 La revolución industrial se ha dedicado a desarrollar la ciencia y la tecnología, especialmente al nivel de las ciencias naturales. Por ejemplo, fabrican aparatos mecánicos (vehículos, línea electrónica) y maquinarias que reemplazan a la mano del hombre en cientos de actividades de transformación (productos alimenticios, vestido, calzado, etc.); ingeniería genética, aplicada a la agricultura y la ganadería; la tecnología del plástico aplicado exitosamente, entre otros, a la confección de ropas y productos químicos destinados a la salud de las plantas, animales y seres humanos. Su  poderío económico viene de la venta de estos productos en todos los países pobres del mundo. Por este motivo, alientan el consumo y las formas de vida modernas en los países pobres. Para tener mayores ganancias económicas y circulación irrestricta de sus mercaderías, están exigiendo que todas sus mercaderías mediante el TLC (tratado de libre comercio) circulen libremente en todos los países pobres del mundo, catalogados como sus mercados globalizados de consumo.

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ninguna manera superaban la capacidad de artesanos inteligentes experimentando en sus talleres, o la habilidad constructiva de carpinteros, cerrajeros..." (p. 54) Estos artesanos fueron pobladores tradicionales a los que no se les obligó a cambiar sus patrones culturales tradicionales, para generar los inicios de la revolución industrial, por el contrario, se engarzaron en los elementos de su cultura tradicional propia. Esta situación demuestra la gran importancia de las culturas tradicionales, de larga data en el conocimiento profundo de su realidad, porque en su  propia autocreativad, están los embriones y el almacén de potencialidades  para el surgimiento de novedosas propuestas destinadas a mejorar la calidad de vida de su población. Desde este punto de vista, es importante entonces la cultura tradicional, porque en ella se encuentra todo el potencial autocreativo de la sociedad. La posterior difusión de la revolución industrial a sociedades tradicionales no occidentales como Japón, Taiwán y China, son prueba evidente de que estas sociedades tampoco necesitaron abandonar ni cambiar la esencia de sus culturas tradicionales, para aprender los postulados básicos de la revolución industrial. La aprendieron conservando la autocreatividad de su cultura tradicional, que les sirvió de soporte para generar nuevos procesos sociales y tendencias.  b) Los inventores de la revolución industrial pertenecientes a la cultura tradicional anglosajona, tampoco fueron obligados a cambiar su lengua materna tradicional por otra "más desarrollada y prestigiada para generar y aprender la revolución industrial". Estas sociedades, desde siempre mantuvieron y están en constante enriquecimiento de sus lenguas maternas. De igual forma, conforme ya se precisó, la posterior difusión de la revolución industrial a sociedades tradicionales no occidentales como, Japón, Taiwán y China, son una prueba evidente de que estas sociedades hicieron la revolución industrial en su lengua materna. Es más, el sistema educativo, en todos sus niveles y modalidades, respeta irrestrictamente la lengua materna ( de la casa) de los niños para implementar el proceso educativo. 29

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c)

Un elemento cultural que sí diferencia sustancialmente a la cultura andina actual de aquella sociedad que inventó de la revolución industrial, está en que aquella no tuvo procesos coloniales violentos, destructores y genocidas de sus culturas tradicionales, como sí sucedió con la cultura andina. Por el contrario, fueron colonizadoras y en el caso de España, se la cataloga como a la mayor destructora de la cultura tradicional andina. En conclusión, el hecho de cultivar la lengua materna y el mantenimiento de la continuidad histórica de sus culturas tradicionales, se muestra en los  países industrializados y en aquellos no occidentales que aprendieron  posteriormente la revolución industrial, como los factores fundamentales de su desarrollo. Contradictoriamente, en los países que conforman la ecorregión andina, hemos transitado al revés: hemos sido obligados a abandonar nuestra cultura y nuestras lenguas maternas, es decir, la esencia de nuestra identidad cultural, para aprender dolorosamente el castellano como lengua extranjera, y reemplazar nuestra cultura por la occidental extraña: ¿No será éste hecho una de las causas profundas de nuestro empobrecimiento, denominado equivocadamente como subdesarrollo?

El trabajo: uno de los valores fundamentales de la cultura andina

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Cultura Andina 

C AP Í T U L O I I P R EC I SI O N ES T EÓ R I C A S SO B R E C U LT U R A

2.1.

REFLEXIONES PRELIMINARES

Los términos cultura y sociedad se utilizan frecuentemente en la vida cotidiana, de esta forma, en unos casos se habla de la cultura andina y en otros se prefiere hablar de sociedad andina; a veces también se usan ambos términos como sinónimos. Este uso no diferenciado de ambos términos, lleva a confusiones en la vida práctica, porque no se diferencia qué aspectos de la vida de los seres humanos pertenecen a la cultura y cuáles otros a la sociedad. En forma genérica, el término sociedad, se refiere al agregado organizado de individuos de la misma especie que siguen un mismo modo de vida. De esta forma, se puede hablar de la sociedad humana, la sociedad de las abejas, la sociedad de las hormigas, etc. Sin embargo, entre estos agregados de individuos que pertenecen a distintas sociedades y los seres humanos, existe una diferencia: los seres humanos son las únicas criaturas de la escala biológica que han logrado crear cultura. Esta capacidad además, es consecuencia de una cualidad fundamental que poseen los seres humanos: La inteligencia o capacidad de  pensar. A partir de esta facultad y el hecho de que los seres humanos estén insertados en el contexto de las relaciones sociales dentro de una determinada sociedad, entendida como "un sistema de interrelaciones que vincula a los individuos" (Guiddens, 1999: 44), los seres humanos han generado y aprendido muchas formas de responder a los diversos problemas que le impone su sobrevivencia en este mundo, como formas de vida (cultura) variadas y complejas. Por el contrario, la conducta de los animales está gobernada por el instinto programado genéticamente. Por ejemplo, una vicuña que nace en la fría cordillera andina, no necesita que su madre le enseñe a incorporarse y correr, la cría ya nace con esa facultad, que le es muy importante para ponerse a buen recaudo del ataque de los depredadores. La cultura entonces, es muy importante para los seres humanos que viven en sociedad, porque "ninguna cultura podría existir sin sociedad pero, del mismo modo, no puede haber una sociedad carente de cultura. Sin cultura no seríamos en absoluto 'humanos', en el sentido en que normalmente entendemos este 31

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término. No tendríamos una lengua en la que expresarnos ni conciencia de nosotros mismos y nuestra habilidad para pensar y razonar se vería considerablemente limitada" (ibid.) El término cultura de acuerdo con Amodio (1993) empieza a utilizarse a fines del siglo XIX, en reemplazo del término folklore (saber del pueblo) Actualmente, la  palabra cultura se emplea en los diferentes ámbitos de la vida cotidiana. Sin embargo, dentro de una concepción equivocada de cultura, algunos la usan para referirse a una persona respetuosa y de buenos modales, asignándole en consecuencia la denominación de "culta". Por otra parte, también se utiliza para decir que una persona es instruida y de muchos conocimientos, literato o artista caracterizándola como una persona que tiene cultura. Dentro de la acepción anterior, el término cultura también se le utiliza para subrayar la diferencia entre aquellas personas que tuvieron la oportunidad de estudiar y llegar a la universidad, donde aprendieron muchos conocimientos de carácter científico, en oposición a los que no pudieron hacerlo, denominándoles como "incultas" o carentes de conocimientos. También se identifica como "cultas" a las personas que viven en el medio urbano (especialmente costeño) desempeñando diversas profesiones. En oposición, se tipifica de "incultas" a aquellas personas que permanecen o aún viven en las comunidades campesinas de la ecorregión andina, señalándolas como personas que tienen conocimientos de carácter empírico, en oposición a los que tienen conocimientos de carácter científico. Lo cierto es que ambos personajes, hombres o mujeres ya sea del medio urbano y rural, tienen cultura y las diferencias se refieren al tipo de actividad de cada uno y al contexto social en el que interactúan. De hecho, el saber del campesino andino  puede ser muy amplio, complejo y profundo. Por ejemplo, un campesino andino de cualquier comunidad conoce las diferentes etapas del ciclo climatológico y lo que sucede con el clima en cada fase del ciclo; conoce las técnicas de crianza de los camélidos domésticos; los nombres de decenas de variedades de papa dulce, amarga y tubérculos menores; el uso apropiado de los diferentes lugares del espacio pluriecológico andino, el aprovechamiento de dichos espacios mediante parcelas fragmentadas y dispersadas; sobre el diálogo con la naturaleza mediante señas, para determinar las fluctuaciones del clima, que una  persona "culta" de la ciudad o profesional, aun cuando el campesino no posea estudios universitarios. 32

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En realidad, desde el punto de vista de los conceptos de la diferencia y la diversidad cultural, es mejor decir que ambos saben, pero en ámbitos diferentes. En este sentido, es necesario precisar que todos tienen cultura, sólo que una cultura es diferente de otra, debido a que fue generada dentro de un contexto social diferente. El único nivel cultural que se puede medir es entre adultos y niños, debido a que los niños tienen que aprenderla para poder alcanzar el nivel cultural de los adultos de su sociedad. Estas conclusiones permiten subrayar un aspecto importante de la cultura: que ésta es aprendida. En consecuencia, una  persona no nace sabiendo la cultura que pertenece a su sociedad, lo aprende a través de sus padres y de su comunidad. Así, se puede afirmar que la cultura es aprendida y se transmite de persona a persona y de grupo a persona, de generación en generación y no es un patrimonio que los niños poseen al momento de su nacimiento. A partir de las reflexiones expuestas anteriormente, se puede deducir que el término cultura, desde el punto de vista antropológico, se refiere a todo lo creado  por el hombre como producto de la actividad social y todo aquello que es socialmente adquirido durante el tiempo, es decir a aquello creado y aprendido  por el hombre en el contexto de la interacción social cotidiana, como una respuesta a los diversos problemas que le impone el transcurso de la vida y que se manifiesta dentro de la sociedad como un todo integrado racional y funcionalmente estructurado.

2.2.

¿QUÉ ES LA CULTURA?

Considerando la reflexión precedente, para efectos de este trabajo existe la necesidad de definir el término cultura. En el transcurso histórico del tratado antropológico de este término, se elaboraron decenas de definiciones de cultura, tal como lo demuestran Kroeber y Kluckhohn (1952) que coleccionaron más de 160 definiciones. Sin embargo, conforme proponen los propios autores, las definiciones no logran describir la integralidad y las complejas relaciones que establece el término cultura. Por este motivo, no se trata de elaborar un concepto más de cultura, sino que a  partir de los conceptos existentes y las observaciones realizadas, se trata de incluir aquellas complejas relaciones que establece el término cultura. En consecuencia, la entendemos como a " un proceso acumulativo de conocimi entos (ciencia, tecnol ogía, f ilosofía...), f ormas de comportami ento y 33

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valores (mor ales, cí vicos...), producto i ntergeneracion al de la interacción entr e los seres humanos y de é stos con la naturaleza. L a cul tura se manti ene como legado hi stórico de cual qui er sociedad, resultante de las actividades humanas y sociales, en la búsqueda de soluciones y satisfactores a las necesidades materi ales y espirituales de la vida, que le es necesario aprender para poder interaccionar con su medio ambiente aprovechando sus recur sos y de esta forma, poder vivir humanamente dentro del contexto de su sociedad" 

A esta definición considerada aún incompleta, es necesario agregar lo que  propone Juan Van Kessel (ob. cit.), en los siguientes términos: "La cultura está  presente, o expresada, en todas las obras de la sociedad y en todas sus estructuras (política, económica, religiosa y familiar) como una dimensión 'espiritual'. Pero la encontramos más centrada en el nivel de la superestructura ideológica o la conciencia social de la sociedad. Allí distinguimos por lo menos tres niveles: la cosmovisión, la fe y la ética, que podemos concebir como sigue: La cosmovisión, ofrece al hombre la explicación (mito-) lógica de, y la orientación valorativa en su mundo, brindándole a la vez la satisfacción básica de una interpretación de su sentido y razón. La fe, sea religiosa o secular, lo hace además de aquella interpretación- identificarse afectivamente con ese mundo ordenado que es su 'cosmos'. La ética, es el conjunto de las pautas de conducta  producidas por su sistema de valores y sancionadas socialmente; la ética asegura a la sociedad humana la cohesión social y estructural, como también la motórica de su funcionamiento en pos de la realización continua de ese sistema de valores" (p. 68) A partir de esta definición se puede hablar de diversas culturas, tales como: de la cultura China, la cultura India, la cultura Griega y porqué no de la cultura andina (Lozano, 1996)

2.2.1. Elementos de la cultura Todas las culturas existentes en el mundo tienen universales culturales que se repiten en cada una de ellas, los mismos que están conformados por múltiples elementos, siendo algunos de principales los siguientes: Conocimientos; creencias; valores; normas y sanciones; símbolos; idioma; tecnología; música, danza y baile y cosmovisión (Gelles y Levine, 1997) A continuación, se describe cada uno de estos elementos con ejemplos que pertenecen a la cultura andina. 34

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a) Los conocimientos El conocimiento puede ser definido como la posesión de múltiples datos interrelacionados sobre hechos, verdades o de información ganada a través de la experiencia o del aprendizaje (a posteriori) o a través de la introspección (a  priori) El poblador andino, como producto de su interacción cotidiana con la naturaleza y la sociedad, posee una infinidad de conocimientos relacionados con los diferentes aspectos del saber humano. Así por ejemplo, tiene conocimiento sobre el ciclo climatológico y la presencia de las estaciones (lluvias, heladas y secas) en los Andes; la frecuencia de las heladas, sequías, granizadas e inundaciones; las variedades de papa, oca, olluco e izaño; la selección de semillas; los cultivos resistentes a las heladas; los lugares del espacio andino y daños que ocasionan los fenómenos climatológicos; la estrategia de sembrío de policultivos en parcelas dispersadas y fragmentadas en el espacio andino; la elaboración de hilados y tejidos con fibra de alpaca; la crianza de alpacas y el cuy; la selección de razas de alpacas: wacaya y suri; las épocas de sembrío para los diferentes cultivos andinos; las enfermedades y el uso de plantas medicinales; la preparación de alimentos andinos; las formas de tratamiento de enfermedades; la previsión agroclimática mediante señas y señaleros; los usos de la piedra, las tecnologías de construcción de viviendas, formas de teñido con tintes naturales etc., etc. A este conocimiento, despectivamente, la ciencia moderna le denomina como empírico- espontáneo, a la que muchas veces no se le presta la importancia necesaria, porque fue obtenida en el proceso de la actividad laboral del hombre andino o la acción práctica en la creación de bienes para satisfacer necesidades. La misma se transmite de generación en generación, mediante las lenguas andinas quechua y aimará, por tanto tiene la característica de ser un conocimiento de dimensiones milenarias, mucho antes de la existencia de la ciencia moderna, que no va más allá de 300 años. A pesar de que la ciencia moderna desprecia a los múltiples conocimientos que  posee el poblador andino - amazónico, es necesario precisar, como decía un humilde agricultor que: "la experiencia es madre de la ciencia, y ésta su hija ingrata que no quiere reconocerla". Pues bien, en la actualidad muchos de los "grandes descubrimientos" hechos por la ciencia moderna, se sustentan en los conocimientos logrados por la cultura andina - amazónica, se puede citar por 35

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ejemplo, a la maca ( Lepidium meyenii), que posee una alta concentración de nutrientes mayores (Cabieses, 1997), hoy la ciencia la aprovecha en varias formas. Lo propio se puede afirmar sobre la situación de las siguientes plantas medicinales pertenecientes a la cultura tradicional amazónica: CUADRO Nº 1  ALGUNAS PLANTAS PERTENECIENTES A LA CULTURA AMAZÓNICA Y LOS USOS EN LA INDUSTRIA FARMACÉUTICA MODERNA RECURSO Curare (Chondodendron tomentosum) Quinina (Chinchona sp.)

COMPOSICIÓN Y USO

SITUACIÓN

D' tubocuratina, utilizada como relajante muscular 

La industria farmacéutica se encuentra experimentando sobre drogas para relajación muscular.

Quinina antimalárica

Base de derivados farmacéuticos (Medicamentos como: Cloroquina, Primaquina, Norvartis)

Antiinflamatorio, Uña de gato (Uncaria tomentosa) anticonceptivo, cancerostático Sangre de grado Cicatrizante, antidiarréico, (Croton lecheri) cancerostático

Se comercializa en forma liofilizada en mercados latinoamericanos y en Estados Unidos principalmente Shaman Botanicals comercializa SB Normal Stool Formula

Fuente: RUIZ, Manuel (2002) Protección sui generis de conocimientos indigenas en la amazonía. CAF Sociedad Peruana de Derecho ambiental - Parlamento Amazónico. Lima (p.25)

El problema fundamental que aqueja al conocimiento tradicional o aporte intelectual tradicional de la zona andina y amazónica, es que no está protegido  por las leyes. Por este motivo, los que lucran son las transnacionales dedicadas a la elaboración de productos farmacéuticos, cuyas ganancias en cifras conservadoras alcanzan a los 50 billones de dólares anuales (Ruiz, ibid.), de las cuales no llega ni un centavo a los originarios dueños de los conocimientos ni los  productos tradicionales.

b) Las creencias Las creencias son ideas compartidas acerca de cómo opera el mundo. Pueden ser sumarias interpretaciones del pasado, explicaciones del presente y  predicciones del futuro, y pueden tener fundamento en el sentido común, 36

Cultura Andina 

sabiduría popular, religión, ciencia o en alguna combinación de éstos. Algunas creencias se aplican a cosas intangibles. Un ejemplo de creencias en el mundo andino es la continuidad de la vida después de la muerte, por este motivo a la  persona que fallece se le entierra con sus instrumentos de producción para que "siga trabajando en la otra vida".

c)

Los valores

Los valores son normas compartidas, abstractas, de lo que es correcto, deseable y digno de respeto. No es posible concebir una sociedad sin valores culturales, las mismas que constituye su médula. El ethos o conjunto de características fundamentales de una cultura es reflejo de sus valores básicos (Young y Mack, 1967) Siendo los valores un aspecto medular de la cultura; de acuerdo con Foster (1964), cumplen las siguientes funciones dentro de la sociedad: i)

El sistema de valores le da estabilidad a una cultura, puede considerarse como su volante o regulador mecánico. Justifica nuestras acciones y  pensamientos, y nos confiere seguridad de que nos estamos comportando de conformidad con lo que espera de nosotros la sociedad. El sistema de valores determina la rectitud de nuestra vida.

ii) En un sentido analítico el sistema de valores desempeña un importante  papel en la defensa de la sociedad. Parece ser que los valores cambian más lentamente que otros aspectos de la cultura. iii) Los valores actúan como freno para los cambios impetuosos, porque generalmente retarda el proceso, haciendo que la sociedad asimile las innovaciones sin que peligre su estructura básica. En la cultura andina uno de los valores tradicionales básicos del poblador originario es su dedicación y el amor al trabajo. El trabajo para el andino, es el único camino para poder conseguir los medios suficientes que permitan buscar el bienestar de la persona, la familia y la comunidad en general. En este sentido, el trabajo desde la cosmovisión andina, no está considerado como sufrimiento y humillación vergonzante, como lo es para occidente, por el contrario, el trabajo es dignidad, es plenitud existencial, es satisfacción, es alegría y es fin en sí mismo. 37

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Este valor, conjuntamente con la solidaridad, la comunitariedad y el respeto a la  Pachamama (la madre tierra que nos alimenta), son dignas de ser transmitidas  por el sistema educativo puneño y peruano a las nuevas generaciones, que se socializan a partir de ella. Estos valores andinos se contraponen al individualismo, como valor dominante en la cultura europeo norteamericana, de igual forma están lejos del valor moral que se le da al mercado y al modelo de  bienestar social e individual basado en el consumismo ilimitado. La educación de las personas en valores, también está relacionada con el tipo de sociedad que se proyecta construir. A más de un historiador contemporáneo, por ejemplo, le sorprende la grandeza del Tawantinsuyu, entendida en el sentido de extensión y creación cultural única en la Sudamérica precolombina. Al respecto no existen tratados específicos que enumeren cuál podría haber sido la clave de esa grandeza. Sin embargo, la grandeza de una sociedad depende del factor humano, es decir, son sus propios miembros formados en determinados valores las que la construyen o la destruyen, son las decisiones acertadas o desacertadas de sus gobernantes que poseen determinados valores las que la hacen grande o la empobrecen. Después de una lectura acuciosa de las obras de Guamán Poma de Ayala (1614 1980) y Garcilaso de la Vega (1609 1984), se puede deducir, que para el tipo de sociedad al que aspiraron, los Incas formaron a los hombres y mujeres guiadas, entre otros, por los siguientes valores y cualidades: a)

Preparados para la vida colectiva y a la vez individual, adecuadamente insertados dentro de su sociedad.

 b) Que desarrollen actividades económicas y se hacen aptos para asumir las diversas funciones que se le encomiende. c)

Personas veraces que digan siempre la verdad, que no sean mentirosas.

d) Que no sean ladrones y que no dediquen su vida a robar. e)

Que no sean sucios ni de su cuerpo, ni de su hogar ni de sus sementeras.

f)

Que no sean perezosos o flojos, que no se dediquen a comer del trabajo ajeno.

g) Que respeten a los productos que consumen, que no derramen el maíz y que no pelen las papas, "porque si tuviesen entendimiento llorarían". 38

Cultura Andina 

h) Que respeten la vida, que no maten por ningún medio ni que hagan abortar. i)

Que respeten la biodiversidad de la naturaleza, que no depreden a los animales silvestres.

 j)

Que obedezcan y respeten a sus padres, a los ancianos y a las autoridades del Inca.

k) Que no mendiguen o pidan. (hoy se conoce que en la concepción andina no existe el hecho de recibir algo sin dar nada a cambio. Cuando alguien recibe un convido, no es ético hacerlo en la mano, se extiende alguna prenda) l)

Que estén dispuestos a ayudarse unos con otros en el trabajo agrícola y otras actividades.

Estos son algunos de los valores que elevaron al individuo espiritualmente, respetando su mundo interior y fortaleciendo su moral. A partir de estos valores se logró que todo el potencial intelectual de la sociedad y todas las  potencialidades de la cultura, se unifiquen para moldear una persona socialmente activa, rica espiritualmente, pero a la vez justa y responsable con los mandatos de su sociedad. Es posible que estos valores aún hoy puedan ser transmitidos en las escuelas, como una forma de contraponer a aquellas grandes lacras que ha creado la sociedad de mercado y la globalización (prostitución, corrupción, drogadicción, etc.)

d) Las normas y sanciones Mientras los valores son ideales abstractos; las normas son reglas acerca de lo que la gente debe o no debe hacer, decir o pensar en una situación determinada. Las normas describen cómo debe comportarse la gente, es decir, son reglas que se comparten y guías para todas las actividades. Por ejemplo en el mundo andino una norma socialmente aceptada, es el respeto irrestricto a los padres de familia y a las personas mayores, quienes falten de palabra y obra a sus padres y a las  personas mayores, se convierten en condenados, no tendrán paz inclusive después de estar muertos. De igual forma, es una norma socialmente aceptada el respeto irrestricto y el trato afectuoso a los frutos que da la tierra, es decir, no se les puede botar ni pisar, por ejemplo, las papas o el maíz u otros productos, por estar consideradas como personas que sienten y lloran. Por sí mismas, las normas son solamente guías con sanciones que le  proporcionan la fuerza necesaria. Las sanciones son las recompensas y castigos 39

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impuestos socialmente, con las cuales las personas son alentadas a apegarse a las normas. Las sanciones pueden ser formales e informales. Las sanciones formales incluyen una aprobación o reprobación individual o colectiva, tales como una llamada de atención; las sanciones informales, gobiernan la conducta de las personas en situaciones cotidianas, tales como una mirada de aceptación o de rechazo.

e)

Los símbolos

El símbolo es una cosa (objetos, actividades, relaciones, acontecimientos, gestos, etc.) que por acuerdo general, se considera como tipificación, representación o evocación natural de otra por poseer cualidades análogas o por asociación real o de pensamiento (Turner, 1973) Un símbolo es algo que puede expresar o evocar un significado específico para la cultura que la ha generado. Así por ejemplo, un crucifijo, un feto de llama, los dulces, la coca, etc., en una mesa ritual destinada a la  Pachamama, son objetos que han adquirido significado cultural y son usados con propósitos simbólicos más que instrumentales. La representación simbólica "expresa la comprensión avanzada de la realidad, también representa ese 'algo desconocido' que explica o sostiene a una cosa. De todas formas, es la expresión de los conocimientos acumulados de una cultura, es una manera de explicar, consiguientemente, una manera de dar seguridad a los  portadores del símbolo" (Cutipa, 1990: 58) Por ejemplo, el feto de la llama ofrecida con respeto y agradecimiento a la Pachamama, significa la wilancha, es decir, es como si en la realidad se estuviese sacrificando una llama en honor de la madre tierra, como agradecimiento por los favores recibidos. La coca elegida de tres en tres por una persona en el proceso de ritual, representa las tres dimensiones del universo (hanaq pacha, kay pacha y ukhu pacha), como  parte de la percepción andina del espacio. De igual forma, las hojas de coca en forma individual, también tienen su propio significado. Así por ejemplo, una hoja de coca doblada, simboliza muerte; una hoja de coca dentada, simboliza dinero y una hoja de coca manchada, simboliza enfermedad (Información de Emilio Chambi, ibid.)

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Cultura Andina 

f)

La lengua

La lengua de acuerdo con Saussure, es un hecho social colectivo, en consecuencia, un juego compartido de símbolos hablados (y escritos), reglas  para combinar esos símbolos (normas gramaticales) en modo significativo, vocabulario y sistema de pronunciación de una comunidad determinada. Por este motivo, y con mucha razón, ha sido llamado como el almacén de la cultura, siendo, en esencia, el medio primario para captar, comunicar, discutir y transmitir conocimientos compartidos a las nuevas generaciones. Los pobladores que pertenecen a la cultura andina, tienen al quechua y al aimará como sus lenguas maternas, que tienen sus propias características. Por ejemplo, a diferencia del castellano, cuya estructura sintáctica es SVO (Antonio come pan), las lenguas andinas se caracterizan por ser lenguas del tipo SOV (Antuku t'antata mikhun) De igual forma, como las lenguas andinas no están emparentadas con el castellano, de acuerdo con su propia naturaleza tienen tres vocales /i, u, a/, y no  por ello son inferiores al castellano. En las lenguas andinas el proceso de  pluralización de la primera persona distingue un plural inclusivo (-nchik ) y un  plural exclusivo (-yku) respectivamente, dando origen a la "nostridad". Esta  particularidad, que no se presenta en el castellano, ha determinado que el hablante quechua utilice generalmente el término "nosotros" en vez de utilizar exclusivamente yo o él. De igual forma, la variedad del quechua denominada Cusco Collao, así como el aimará, poseen las consonantes post-velares /q, qh, q'/ que le dan su identidad propia a las lenguas andinas. Las diferencias existentes entre las lenguas, son un reflejo de los modos diferentes de mirar el mundo que tiene cada cultura, lo que a dado origen a la famosa hipótesis Sapir Whorf. Según esta hipótesis, el lenguaje provoca que la gente ponga atención en ciertas cosas pero ignore otras. Por ejemplo, los hablantes castellanos, tienen algunas palabras para designar a las papas mejoradas, sin embargo en el mundo andino existen cientos de nombres para designar a las diferentes variedades de papas, sucediendo lo propio con el maíz y los colores de la fibra de alpaca. Sapir Whorf alegan que la lengua fuerza la realidad dentro de determinados moldes, de aquí que nuestra visión de la realidad sea una versión abreviada del mundo que ha sido editada por el lenguaje. Las lenguas andinas quechua y aimará (y otras del mundo) son sistemas virtuales no realizables que carecen de hablantes que le den vida. Se realizan a partir de sus variedades o dialectos, que tienen hablantes en la realidad. Los dialectos de ambas lenguas se muestran a continuación en los cuadros 2 y 3. 41

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CUADRO Nº 2 LOS DIALECTOS DE LA LENGUA QUECHUA

PROTOQUECHUA HUAIHUASH (QI) HUAMPUY (QII)

Pacaraos

CENTRAL HUAILLAY

AP-AM-AH

HUANCAY

YUNGAY (QIIA)

Huailas

Alto Pativilca

Yaru

Alto Marañón

Jaua Huanca

Alto Huallaga

Huangáscar  Topará

Central Septentrional Laraos Lincha Cañaris Apuri Incahuasi Chocos Cajamarca Madeán

Conchucos

CHINCHAY (QII B-C) Septentrional

Meridional

Amazonas San Martín Loreto Ecuador  Colombia

Ayacucho Cuzco Bolivia Argentina

Fuente: Cerrón - Palomino, 1987 (p. 247) CUADRO N° 3 LOS DIALECTOS DE LA LENGUA AIMARA

FAMILIA LENGUAS

AIMARA AIMARA CENTRAL

DIALECTOS

Jacaru Cauqui

AIMARA SUREÑO  Norteño Intermedio Sureño

Fuente: Cerrón - Palomino, 2000 (p. 7)

Los dialectos de la lengua quechua se encuentran vivos y se hablan en los siguientes países: Ecuador, Colombia, Perú, Bolivia, Argentina, y Brasil, aproximadamente con un total de 8'354,125 hablantes. De igual forma, los dialectos de la lengua aimará se hablan en el Perú (sierra de Lima; Puno, Moquegua y Tacna), Bolivia y el norte chileno, con un total de 2'044,388 hablantes (Cf. Ambas obras de Cerrón-Palomino) La introducción del castellano con el proceso de la invasión española, también ha generado la existencia de bilingües quechua castellano y aimará castellano hablantes en la ecorregión andina. Sólo que éste bilingüismo se manifiesta como sustractivo y diglósico, porque el castellano, considerado como lengua de  prestigio, desplazó a las lenguas andinas de los usos formales en la sociedad oficial peruana. 42

Cultura Andina 

g) La tecnología A menudo cuando se habla de tecnología, este término, desde una visión europea - norteamericana de la ciencia y la tecnología, está relacionado con aparatos mecánicos, instrumentos y maquinarias. Así por ejemplo, una definición de tecnología en esta línea dice lo siguiente: La tecnología "es la sistematización de los conocimientos y prácticas aplicables a cualquier actividad y más corriente a los procesos industriales. La tecnología esta ligada a la ciencia y la ingeniería. La ciencia trata del conocimiento humano, del mundo real, que nos rodea; las  propiedades inherentes al espacio, la materia, la energía y sus interacciones. La ingeniería es la aplicación del conocimiento objetivo la creación de planes, esquemas y medios para alcanzar los objetivos deseados" (Enciclopedia Salvat, 1968) Esta definición se acerca plenamente a satisfacer la perspectiva del hombre moderno sobre tecnología, que está elaborada con las ansias de dominar, controlar y manipular provechosamente al medio ecológico, guiado por una cosmovisión que le anima a emanciparse y a independizarse de su medio ambiente, inventando una tecnología mecánica altamente desarrollada, que no respeta los recursos de la naturaleza, sino que la explota violentamente, hasta causarle daños irreversibles, con el consecuente peligro de una autodestrucción colectiva. Las evaluaciones realizadas por el PNUD y el PNUMA demostraron la existencia de problemas ambientales relacionados con los cambios climáticos, agotamiento de la capa de ozono y pérdida de la biodiversidad. Cuando se habla etnocéntricamente sólo de la tecnología, la ciencia y la ingeniería moderna occidental de los países desarrollados, se niega la existencia de otros sistemas tecnológicos alternativos, como por ejemplo la existencia de la tecnología andina desarrollada por la cultura andina para los contrafuertes de la cordillera. Ya Claudio Alvarez, conforme se verá más adelante, afirmó claramente que la tecnología es un fenómeno de carácter cultural, por tanto no existe LA tecnología, como única y universalmente válida, sino por el contrario, muchos sistemas tecnológicos como culturas y realidades ambientales existen en el mundo. Es necesario también destacar, que cuando se habla de la tecnología andina (conformada por técnicas, infraestructuras, procedimientos e instrumentos) como un sistema tecnológico propio, no sólo se refiere a una tecnología que existe en la memoria colectiva de la población, sino que además se trata de una 43

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tecnología que demuestra su plena funcionalidad y en consecuencia, viene  posibilitando la sobrevivencia de la población rural andina, en la realización de sus diferentes actividades económicas. Tampoco se habla de una tecnología que ha quedado estática y congelada en el tiempo, sino que se fue readecuando y reestructurando en el tiempo, asimilando mejor dicho andinizando- múltiples elementos útiles de occidente. Además se trata de una tecnología respetuosa e integrada a su medio ecológico, conforme es la cosmovisión del poblador andino. A partir de estas reflexiones, es necesario precisar que cuando se habla de tecnología hay la necesidad de establecer que esta tecnología primigeniamente consigna su fisonomía propia a partir de dos elementos fundamentales: a) A  partir del medio ambiente ecológico que ella ha de encarar, constituyendo su raíz material, y b) A partir de la creatividad del ingenio humano, que constituye su raíz cultural. Un concepto de tecnología que permita incluir en su propuesta a los diferentes sistemas tecnológicos podría ser la siguiente: La tecnología es un conjunto de técnicas, infraestructuras, procedimientos e instrumentos, elaborados y sistematizados por el ingenio creativo del hombre, en el contexto de un determinado sistema social, con el propósito de aprovechar racionalmente los recursos disponibles de su medio, orientado a la satisfacción de sus necesidades  básicas. Este concepto concuerda con el propuesto por Van Kessel (ob.cit.), que define a la tecnología "como el caudal de conocimientos, prácticas y habilidades de la sociedad humana para la óptima realización de su quehacer económico" (p.98)

h) La música, la danza y el baile La música, la danza y el baile, son tres manifestaciones artísticas que se consideran como códigos culturales por excelencia del pueblo andino. A la música andina, por ejemplo, en las comunidades del altiplano peruano, "se la  puede catalogar en dos áreas generales: la una rica en géneros musicales y la otra en melodías. La primera pertenece a la música... nativa es muy rica y variada en géneros... en esta área se dan melodías exultantes como la música en que danzan los Cahuiris aymaras o los Huifalas quechuas, los Casarasiris o los Carnavales; rítmicas y serias como las Chihuahuas y llameros; fuertes, sonoras y viriles, como la de las  Zampoñas; ceremoniales como la de los Puli y Cintak'anas; dramáticas como la de los Choqelas; gerreras como la de los Chiriguanos; 44

Cultura Andina 

fúnebres como la de los  Ayarachis; marciales como la de los Qhapus; y románticas como la de los Qhajelos. En la otra área se ubica el huayño  propiamente dicho, que como hemos afirmado, si bien no presenta diferentes géneros, en cambio ofrece una inagotable variedad de melodías... con su ritmo que es fácil de percibir" (Portugal, 1981: 16 17) La música también se nutre de los cientos de conjuntos de bandas de músicos que alegran las fiestas altiplánicas y de la antigua tradición del siku, ejecutada  por centenares de tropas de quechuas y aimaras, que tocan armónicamente sus  sikus intercambiando preguntas y respuestas entre ira y arca, "como un medio dinamizador entre hombres y deidades andinas..." (Apaza, 2005: 9) En relación con la música, es necesario también precisar que "uno de los logros musicales de trascendencia mundial, inventada por la población andina migrante, desde sus  propias raíces culturales, es la música tropical andina, despectivamente denominada como 'chicha' (Quispe, 1985) y la technocumbia. Ambos tipos de música, sustentados en la larga tradición musical del huayno andino y la vivencia cotidiana del migrante, han invadido el gusto musical de todos los sectores sociales del Perú y actualmente es uno de los productos de exportación más importantes al mundo (Enríquez, 2002: 140) Lo propio se puede afirmar del huayno cantado con el acompañamiento de la arpa andina. La danza y el baile, es otra herencia cultural ancestral que pervive en nuestras comunidades campesinas. La "danza, se refiere a una interpretación simbólica de algo dramático; en cambio, el baile es simplemente juego de movimientos con sentido de diversión" (Portugal, ob. cit.) Las comunidades del altiplano  peruano son riquísimas en danzas, las mismas que se hacen presentes en las festividades religiosas y aniversarios patronales de cada una de los pueblos y ciudades del altiplano.

i)

La cosmovisión.

Está relacionada con los conocimientos culturales relativos al mundo natural y espiritual, porque cada cultura tiene una manera particular de ver las cosas y todos estos conocimientos y creencias constituyen su concepción, visión del mundo o cosmovisión. Esta concepción es general, porque incluye todo lo que una cultura produjo en el curso de su historia (por lo menos lo que continúa activo), se refiere también a cada aspecto de la vida de aquella sociedad (desde la manera de dar a luz, hasta los conocimientos sobre las estrellas) y los orígenes del universo 45

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Dentro de los elementos de la cultura andina, también se debe considerar a la alimentación, los rituales, la textilería, la arquitectura, la medicina, etc.

2.2.2. La cultura como patrimonio de los pueblos A simple vista parece fácil ubicar a la cultura de los pueblos. Por este motivo, cuando alguien pregunta ¿dónde está la cultura? Inmediatamente se puede responder: En los libros o en otros medios electrónicos. Pero, esta respuesta  puede ser válida sólo para aquellas sociedades que transmiten su saber a través de la escritura y otros diversos medios. Sin embargo, considerando que las culturas sin escritura, como la andina, también poseen una enorme creación cultural, es inadecuado considerar como única respuesta "a los libros". Se puede afirmar que la cultura de los pueblos está en varios sitios, pero su ámbito principal es la "memoria" de las personas y la "memoria colectiva" de los  pueblos. Secundariamente, la cultura se manifiesta en los productos materiales creados del hombre: artesanía, construcciones, modificaciones artificiales del territorio y en los comportamientos de los individuos (solos o en grupo) Sin embargo, si todos los objetos fuesen destruidos, los individuos de cualquier cultura podrían reconstruirlos, ya que los datos culturales se encuentran almacenados en la memoria de las personas. Por este motivo, se dice que la cultura es un patrimonio de datos compartidos por todos los seres humanos de una determinada sociedad.  Sin duda, hay personas que recuerdan más que otras, y hay algunas que, por su oficio, tienen un saber específico que otras no poseen; pero todos participan de un conjunto de datos básicos idénticos. No obstante, la totalidad de una cultura nunca se encuentra en la memoria de un solo individuo, se necesita un buen número de personas (de sexo, edad y ocupación) para lograr reconstruir una cultura (De esta forma se reconstruyó la cultura andina, después del genocidio colonial) Por este motivo se dice, que la cultura es un fenómeno de grupo con origen, historia y área geográfica común y no un fenómeno estrictamente individual. Una multitud de personas que se reúnen casualmente no constituyen un grupo cultural. Para esto se necesita una vivencia en común, a través de la cual desarrollar relaciones sociales y producir un vínculo social que permita al grupo actuar como unidad. La cultura, para funcionar y reproducirse, requiere también de una estructura social u organización como referencia y que, en cierto sentido, es su expresión visible. 46

Cultura Andina 

Si bien es cierto, que la cultura de los pueblos (sociedades) está en la memoria de las personas y la memoria colectiva de los pueblos, es necesario precisar con claridad, que los pueblos con escritura tienen ventaja sobre aquellos pueblos que no la tienen. Muchos de los elementos generados por la cultura pueden ser almacenados en textos escritos (u otros medios electrónicos), para ser utilizados inmediatamente o guardados para ser consultados posteriormente por las futuras generaciones. Esto no sucede con los elementos de la cultura andina. Al no tener escritura, se perdieron irrecuperablemente, por ejemplo, muchos conocimientos y tecnologías, los mismos que ya no podrán ser reconstruidos, a  pesar de haber existido y existir generaciones de pobladores pertenecientes a la ancestral cultura andina. Así se perdieron las técnicas de cortar la piedra, el complejo conocimiento y tecnología médica relacionada con la trepanación de cráneos, la tecnología de uso de los khipu para el registro de datos históricos, el complejo arte de dialogar con la naturaleza mediante señas y señaleros, el conocimiento de los astros, etc. En consecuencia, es preciso y recomendable hoy llevar al nivel escrito y en las lenguas maternas andinas (quechua y aimará), todos aquellos elementos que aún quedan como herencia de la cultura andina.

2.2.3. Importancia de la cultura La cultura cumple un rol muy importante en la vida del individuo y de una determinada sociedad en su conjunto. Sin el adecuado aprendizaje de los elementos de la cultura, los hombres y las mujeres que componen la sociedad, no sabrían sobrevivir en el contexto de una determinada realidad, porque no sabrían cómo interaccionar sobre ella. Por ejemplo, si los niños y niñas no se socializaron en los elementos de la cultura andina, considerados como apropiados para actuar en esta realidad, no sabrían cómo realizar la actividad agrícola y pecuaria, porque no tuvieron la oportunidad de conocer los ritmos del ciclo climatológico anual, que es el que finalmente determina la realización de las actividades agropecuarias en los Andes. Tampoco sabría aprovechar la diversidad de recursos para satisfacer sus necesidades de alimentación y vestido. A pesar de ser importante los elementos de la cultura andina para los niños y niñas de las zonas rurales de la ecorregión andina, la escuela aún no la considera dentro del proceso de su formación. Por este motivo, aún siguen cumpliendo la  penosa tarea de deseducar a las juventudes de procedencia andina. Los niños y niñas, saben cada vez menos de los valiosos elementos que posee su cultura 47

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 propia, en consecuencia ya no están preparados para interaccionar en su realidad, que es de dónde deben obtener los bienes necesarios para su subsistencia, aprovechando sosteniblemente los recursos valiosos que existen en ella (alpaca, quinua, cañihua, tubérculos menores, cuy, maca, etc.), ignorándolas por completo. Cuando los niños y niñas no han aprendido en las escuelas, por un lado, a apreciar y querer los diferentes recursos que existen en sus comunidades campesinas; y por otro lado, las diversas formas de aprovecharlas, ignoran el valor que tienen estos recursos, entonces, creen que viven en un espacio absolutamente pobre, inhóspito y desolador, donde es imposible vivir humanamente y realizarse como persona. Sin embargo, otros que tuvieron la oportunidad de conocer las bondades nutritivas de los cultivos y las crianzas andinas, generalmente expertos extranjeros, difunden noticias favorables y alentadoras sobre nuestra herencia cultural. En los titulares de sus escritos dicen lo siguiente: "Cultivos incas (andinos), alimentos redescubiertos" . El artículo continúa manifestando: "Con emoción creciente los científicos investigan una posible fuente nueva de comestibles nutritivos y sabrosos para el mundo"  (Vietmeyer, 1987:15) ¿Y... saben de qué cultivos se trata? Nada menos que de la: Oca. Olluco, quinua, quihuicha (amaranto) y la arracacha, entre otros. Reconociendo al alto valor nutritivo de los cultivos andinos, otros expertos los utilizan para su alimentación. Un artículo destaca este uso de la siguiente forma: "Las nuevas promociones de los astronautas de la NASA (National Aeronauties And Space Aministration), son preparadas física e intelectualmente a base de un cereal andino preinca, que es considerado por la NASS (Academia Nacional de Ciencias de los Estados Unidos) como el más rico en proteínas y aminoácidos que existe en el mundo. Se ha demostrado en los análisis efectuados por la  NASS, que la quihuicha, contiene un altísimo porcentaje de lecitina, aminoácido esencial para el desarrollo de las células cerebrales y las de reproducción" (Documental del Perú, Puno, 1984: 154) Si se trata de alpacas, en internet, se puede encontrar una infinidad de información sobre la importancia que viene adquiriendo esta especie para los  países desarrollados. Titulares como éste son comunes: "Europa se interesa por la industria textil de la alpaca", "En el mercado mundial la fibra suave de alpaca  suri tiene una alta demanda por ser lustrosa y tiene el doble de precio que la alpaca wacaya" 48

Cultura Andina 

Cuando no se aprendió a aprovechar eficientemente los recursos que brinda la naturaleza o la actividad agrícola y pecuaria, sucede lo que anualmente se escucha por las radioemisoras puneñas como noticia sensacionalista, cuando se  presenta la estación de heladas o qasa pacha, y con ella el mal denominado friaje: "pobladores alpaqueros de las altas punas se mueren de frío, hay necesidad de colaborarles con comida, frazadas y abrigo". Es penoso escuchar este tipo de noticias en el departamento de Puno, donde irónicamente se encuentra cerca del 50% de las alpacas que se crían en la ecorregión andina  peruana, y está catalogado como el mayor y mejor centro criador de alpacas del mundo. En otras latitudes del Perú, especialmente en Lima se escuchan estas noticias, entonces las personas caritativas y de buen corazón, especialmente los alcaldes y emisoras radiales de alcance nacional, realizan sendas campañas para juntar ropa usada y frazadas, "para enviarlas a los hermanos del sur, que se mueren de frío". Nos hemos acostumbrado a mendigar para cubrir nuestro frío con ropa usada y frazadas sintéticas, en vez de utilizar la fibra de alpaca, calificada como la mejor fibra natural abrigadora del mundo. Esta es la triste herencia de la escuela asimiladora y culturalmente liquidadora en los Andes: ignorar lo valioso que tenemos y esperar que los extranjeros "redescubran" nuestra herencia cultural de plantas cultivadas y animales domesticados. Así paradójicamente, nos cubrimos del frío con ropa usada hecha con fibra sintética importada, teniendo la mejor fibra natural del mundo; nos alimentamos con harina y fideos, exitosamente comercializados en todos los mercados rurales de la ecorregión andina, teniendo como herencia muchos alimentos andinos con alto valor calórico - proteico. Siendo nosotros los dueños de los recursos que existen en los Andes, también somos nosotros los que debemos proponer las formas de uso más apropiadas para nuestro beneficio. Y esto, debe de enseñarse desde la escuela.

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La Chakitaklla, una herramienta prehispanica apropiada para realizar la agricultura en los contrafuertes de la cordillera andina

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Cultura Andina 

C AP I T U L O I I I L A EC O R R EG I Ó N A N D I N A : EL F U N D A M EN T O G EO G R Á F I C O D E L A C U LT U R A A N D I N A

3.1.

EL ORIGEN DEL NOMBRE "ANDE"

El término Ande es una denominación espacial que se utiliza hoy para nombrar al espacio montañoso o cordillerano de 7,200 km. de longitud, cuyo recorrido de norte a sur por el continente sudamericano, abarca siete países (Venezuela Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, Chile y Argentina), y se caracteriza por la "presencia de fuertes contrastes ambientales: Árida a lo largo de la costa occidental con un empinado ascenso hacia los volcanes y macizos glaciares por encima de los 5,000m. Y un descenso igualmente abrupto en el este, hacia las húmedas selvas tropicales del Amazonas. El trecho más angosto de esta gran extensión de sistemas ecológicos está en el Ecuador, con un ancho de 200 km. en su dimensión horizontal, alcanzando su mayor anchura en el sur del Perú y Bolivia donde alcanza los 500 km. en su dimensión este oeste" (Brush, 1984: 16 17) El origen del término Ande se remonta a la colonia, más específicamente a la escritura castellana, por parte de los cronistas españoles y mestizos del término  Anti, que se utilizó para denominar a uno de los suyos en los que estaba dividido el Tawantinsuyu: El Antisuyu (ubicado al rumbo este del sol), que comprende a la "zona selvática u oriente amazónico" (Valcárcel, 1967: 119) Pero ¿Cómo pasó a utilizarse la denominación  Anti(desposeído de su especificación espacial  suyu), perteneciente, según los historiadores contemporáneos a una pequeña división del Tawantinsuyu, para denominar a una amplia y extensa región montañosa? La respuesta la encontramos en los cronistas, cuyos puntos de vista, a manera de testimonio, se transcriben a continuación. El cronista español Pedro Cieza de León (1553 1973), en su obra La crónica del  Perú, al describir el espacio territorial del antiguo Perú dice lo siguiente: "Y para que esto mejor se entienda, digo que esta tierra del Perú son tres cordilleras o cumbres desiertas y a donde los hombres por ninguna manera podrán vivir. La una de estas cordilleras es la montaña de los Andes, llena de grandes espesuras, y la tierra tan enferma que, si no es pasado el monte, no hay gente ni jamás lo hubo. La otra es la serranía que va de luengo de esta cordillera o montaña de los Andes, 51

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la cual es frigidísima y sus cumbres llenas de grandes montañas de nieve, que nunca deja de caer, y por ninguna manera podrían tampoco vivir gentes en esta longura de sierras, por causa de la mucha nieve y frío, y también porque la tierra no da de sí provecho, por estar quemada por las nieves y de los vientos, que nunca dejan de correr. La otra cordillera hallo yo que es los arenales que hay desde tumbes hasta más delante de Tarapacá, en las cuales no hay otra cosa que ver que sierras de arena y gran sal que por ellas se espora, sin haber agua ni yerba, ni árboles, ni cosa criada..." (p. 100) Por su parte Diego Gonzáles Holguín (1608 1989), en su Vocabulario de la  Lengua General de todo el Perú, Llamada Lengua Quechua o del Inca (pp. 28 29), consigna el significado de los siguientes términos: "Ante. La tierra de los Andes" "Anteruna, o anti. El indio hombre de los Andes" "Ante suyo. Una de las cuatro parcialidades o partes del peru" "Ante uncoy. Mal de los andes pestífero" Posteriormente en sus Comentarios Reales de los Incas, el cronista mestizo Inca Garcilaso de la Vega (1609 1984, Tomo I), en la descripción de la división del imperio en cuatro distritos, anota lo siguiente: "Los Reyes Incas dividieron su imperio en cuatro partes que llamaron Tawantinsuyu, que quiere decir las cuatro  partes del mundo, conforme a las cuatro partes principales del cielo: Oriental,  poniente, setentrión y mediodía... Llamaron a la parte del oriente Antisuyu por una provincia llamada Anti que está al oriente, por la cual también llaman Anti a toda aquella gran cordillera de sierra nevada que pasa al oriente del Perú, por dar a entender que está al oriente. Llamaron Cuntisuyu a la parte del poniente, por otra provincia muy pequeña llamada Cunti. A la parte del norte llamaron Chinchasuyu, por una gran provincia llamada Chincha. Y al distrito de mediodía llamaron Collasuyu, por otra gran provincia llamada Colla que esta al sur. Por estas cuatro provincias entendían toda la sierra que había hacia aquellas cuatro  partes, aunque saliesen de los términos de las provincias muchas leguas adelante, como el reino de Chile, que con estar más de seiscientas leguas al sur de la provincia Colla, era del partido Collasuyu, y el reino de quito era del distrito Chinchasuyu, con estar más de cuatrocientas leguas de Chincha al norte..." (pp. 97 - 98) En 1614 (1980), Felipe Guamán Poma de Ayala, en la descripción de las fiestas del Antisuyu, recalca lo siguiente: "La fiesta de los Ande Suyos desde el Cozco 52

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hasta la montaña y la otra parte hacia lamar del norte es cierra. Cantan y danzan uarmi auca, anca uallo" uallo " (p. 296) ¿Cuáles son las conclusiones que se pueden obtener de las evidencias empíricas que dejaron estos cronistas en relación con los orígenes del término Ande? a) El cron cronista ista esp españo añoll Pedr Pedroo Ciez Ciezaa de de León, León, po porr la ant antigü igüeda edadd de de La Crónica Crónica del Perú (1553) Perú (1553) parece que fue el que inició el uso del término Ande, cuando describe las "tres cordilleras o cumbres desiertas" que conforman el territorio  peruano: "La una... una... es la montaña de los Andes, Andes, llena de grandes espesuras... La otra la serranía la serranía que va de luengo de esta cord cordillera illera o montaña de los Andes Andes... ... La otra cordillera hallo yo que es los arenales" (ob. cit.) Esta clasificación clasi ficación elaborada  por Cieza de León, posteriormente generaría la cuestionada división del Perú en costa, sierra y selva, muy difundida a nivel del sistema educativo peruano.  b) En relación con las vacilaciones españolas Ante y Ande  , como es el caso de Gonzáles Holguín (1608), es necesario precisar lo siguiente: El término quechua Anti  producido  producido en castellano, que es la lengua del colonizador, se refonologizó a dos formas: Ante   y Ande  . En este caso, el uso no diferenciado de los fonemas consonánticos /t/ y /d/ de la lengua l engua castellana implicados en este asunto, se debe a que ambos, de acuerdo al punto de articulación son dentales y por su modo de articulación oclusivas (Ajmajian, 1984: 112) Comparten así, plenamente los rasgos fonéticos nasal nasal y anterior, anterior, diferenciándose sólo porque la /t/ es sorda y la /d/ sonora.  La prefer preferencia, encia, por la denominación Ande Ande,, se produce por la asimilación articulatoria del fonema vocálico medio y anterior /e/ del castellano, que comparte además el rasgo de sonoridad con la consonante /d/ (Mendoza y Chavaría, 1988: 36) facilitando, evidentemente, la pronunciación. c) En Cieza Cieza de León León,, Garci Garcilaso laso de la Vega y Gua Guamán mán Pom Poma, a, se not notan an seri serias as dificultades para poder delimitar los espacios ecológicos o regiones del gran macizo montañoso que conforma el territorio peruano. Por un lado, a la región conocida como rupa rupa o selva alta (Pulgar, 1987) Cieza de León le denomina la "montaña de los Andes, Andes , llena de grandes espesuras"; y por otro lado, a la janca o cordillera (ibid.), la denomina como la " serranía que va de luengo de esta cordillera o montaña de los Andes". Andes ". Hoy sabemos por diversos estudios realizados (Tosi, 1960; Pulgar, ob. cit; Brack, 2000), que ambos espacios ecológicos o regiones, pertenecen a la totalidad llamada ecorregión andina. Por este motivo, al no poder separarse 53

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nítidamente uno del otro, ha tomado el nombre genérico de Ande o Andes. Esta aseveración es corroborada por los cronistas mestizos Garcilaso de la Vega y Guamán Poma. Cuando Garcilaso de la Vega Vega describe las denominaciones de la división política del Tawantinsuyu dice: "Llamaron a la parte del oriente  Antisuyu por  Antisuyu  por la cual también  por una provincia llamada Anti que está al oriente, oriente, por llaman Anti a toda aquella gran cordillera de sierra nevada que pasa al oriente del Perú, Perú, por dar a entender que está al oriente". Por su parte Guamán Poma dice: " Ande Suyos desde el Cozco hasta la montaña y la otra parte hacia lamar (hacia el mar) del mar) del norte es cierra". cierra". En esta parte también cabe hacer una aclaración en relación con la delimitación antisuyu que del antisuyu  que se ofrece en los libros de historia del Perú, cuando se refiere a la división política del Tawantinsuyu Tawantinsuyu.. En los citados libros, el antisuyu se dibuja como un pequeño espacio de color verde al este del Cusco. Parece que ésta es una delimitación arbitraria elaborada por los historiadores contemporáneos sobre la dimensión de este suyo. Habrá que ponerle más atención a lo que  propone Cieza de León cuando dice: " serranía que va de luengo de esta cordillera o montaña de los Andes". Andes ". antisuyu propiamente Esto quiere decir, que el antisuyu  propiamente dicho, estuvo distribuido a lo largo de la zona montañosa de sierras nevadas. Si bien es cierto que los Incas no tuvieron preferencia por todos los confines de la selva amazónica, sí llegaron hasta la selva alta, donde ya habían llegado las culturas preincas, por la estrategia de complementariedad ecológica (información que no se refiere en los libros de historia del Perú), para producir: Coca, la hoja sagrada de los Incas; yuca, camote, maní, tomate, etc. Probablemente todo el espacio recorrido por la selva antisuyu por alta, fue considerado como el antisuyu  por los Incas (Cf. Murra, 1975, donde  presenta diferentes casos de control vertical de de pisos pisos ecológicos en la economía economía de las sociedades andinas; andinas; también vid. Murra, Murra, 1983a y Rostoworowsk Rostoworowski,i, 1988) 2  Así pues, se generalizó hoy el nombre de Ande  (Andes   en plural), utilizado más  en frecuentemente desde inicios del siglo XX por antropólogos, etnohistoriadores, arqueólogos y sociólogos, sociólogos, para denominar denominar al gran gran macizo macizo montañoso montañoso o cordillera que forma el actual territorio peruano, llamado como: cordillera de los Andes, ecorregión andina o simplemente los Andes. Andes.

2 El historiador Prescott (1972), en relación con el origen de la denominación Ande, sin dar mayores argumentos dice: “Tal “Tal es la famosa cordillera de los Andes o 'montaña del cobre' cob re' ” (p.24, tomo I) Para fundamentar la denominación “montaña de cobre”, recurre al tomo II, cap. XIV de Garcilaso de la Vega, Vega, que afirma lo siguiente: “Del cobre que ellos llaman anta, se servían en lugar del hierro” (p. 77, tomo I)

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3.2. 3.2.

LA ECOR ECORRE REGI GIÓN ÓN ANDI ANDINA NA Y SUS SUS CAR CARAC ACTER TERÍS ÍSTI TICA CAS S

La ecorregión andina, es un amplio sistema montañoso (véase mapa 1) "que atraviesa el continente sudamericano de norte a sur y con áreas de influencia en ambos lados de la cordillera, es uno de los pocos espacios del planeta que comprende terrenos habitados hasta los 4,500 metros de altitud en forma continua y que, son utilizados en una agricultura altamente diversificada. Los Andes tienen 7,200 km. de recorrido por siete países (Venezuela, Colombia, Ecuador, Ecuador, Perú, Bolivia, Chile y Argentina) Argentina) y ocupan más de 50 grados de latitud,  posee unas treinta veces la superficie de Suiza y una población que sobrepasa los 30 millones de habitantes, caracterizada por tener los ingresos más bajos de Latinoamérica (...) En la ecorregión andina se pueden distinguir cuatro condiciones ambientales diferentes: Una región de Andes septentrionales más húmedos que se ubica desde Venezuela hasta el sur de Ecuador y el norte del Perú, llamado los  Andes verdes. verdes. Los Andes centrales que vienen como continuidad de los Andes verdes hasta el nudo de Vilcanota en el Perú (...) tienen una humedad muy variable y en las zonas más altas con un periodo anual de sequía extendido. Pueden ser llamados los Andes los  Andes amarillos. amarillos. El altiplano una región de alto riesgo climático que ocupa territorios del sur del Perú y la región occidental de Bolivia, alrededor del lago Titicaca, son los  Andes secos. secos. El territorio andino así dividido está flanqueado en su porción central por un flanco occidental seco y un flanco hacia la Amazonía más húmedo. Los  Andes meridionales, meridionales, de menor altitud alt itud se extienden por todo t odo el territorio entre Argentina y Chile, con escaso uso agrícola (COSUDE, 1997) En este espacio se desarrollaron diversas culturas no occidentales que aprovecharon eficientemente la diversidad climática y ecológica de los Andes, la disponibilidad natural de agua agua3 (como consecuencia consecuencia de las precipitaciones  pluviales) y la biodiversidad (la flora y la fauna de la cordillera, la selva alta y la vertiente árida) Para ello realizaron reali zaron actividades económicas como la agricultura  basada en la domesticación de cultivos andino-amazónicos y la ganadería sustentada en la domesticación y la crianza de los camélidos andinos, los mismos que constituyen verdaderas revoluciones agrícolas y pecuarias que aportaron cultivos y crianzas únicas en su género a nivel del mundo. 3 La ecorregión andina, según el Programa 21 o Programa para el Cambio, resultado de la Cumbre para la Tierra, llevado a cabo en Río de Janeiro en 1992, 1 992, esta considerado como una de d e las fuentes importantes de agua dulce del mundo. En un futuro muy cercano, se dice el 2025, 20 25, se producirán guerras por el agua. Estado Unidos y las corporaciones transnacionales mediante el ALCA, tratarán de privatizar las fuentes de agua, alterando su flujo flu jo mediante megaproyectos. Esto hace prever que q ue los Andes, será uno de esos escenarios de la “guerra por el agua”.

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MAPA Nº 1 Ubicación de la ecorregión andina en el continente sudamericano. Fuente: COSUDE, 1997

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Según Lumbreras (1970), desde el punto de vista cultural, la ecorregión andina no es un área de desarrollo sociocultural uniforme y es posible considerar que en ella existieron al menos tres grandes núcleos a los que se puede identificar como áreas de "cotradición", con desarrollo desigual entre ellas "pero que sin embargo, mantienen cierto número de elementos comunes, que permiten separar al área andina total como una ´super área (véase mapa 2), distinta a la otra Mesoamérica que completa el núcleo de la civilización Americana" (ibid.,  p. 126). En el estudio de la cultura andina, "Diferente a la clasificación de área cultural, las culturas incluidas en el área de cotradición se consideran en conjunto... Cada una tiene su propia historia, sus propias tradiciones persistentes. La palabra cotradición se refiere a la unión, a la interrelación de esas tradiciones culturales en el tiempo y espacio... Un área de cotradición es la unidad total de la historia cultural de un área dentro de la cual las culturas componentes se relacionan a un determinado periodo... debe tener límites definidos en el espacio, como en el tiempo. Deben hallarse sus enlaces entre (las diferentes regiones donde ocurren) y las evidencias de que se encuentran sujetas a las mismas influencias generales... (En número o importancia) los cambios que se han producido dentro de un periodo... deben ser más o menos uniformes aunque no necesariamente idénticos... (Bennet, 1948: 1 - 2; citado por Ravines, 1982: 37). Las áreas de cotradición identificadas por Lumbreras (op. cit.) en el proceso de desarrollo de la cultura andina son las siguientes: el área septentrional, el área central y la meridional andina. El área septentrional andina, comprende el actual territorio ecuatoriano y pequeñas áreas del territorio colombiano y el norte  peruano. En ella se reconoce la existencia de los siguientes periodos culturales: Lítico, Arcaico, Formativo, Desarrollo Regional, Integración Regional e Influencia Inca. El área central andina, comprende una extensa región que abarca del norte  peruano hasta los límites de los departamentos de Arequipa, Puno, en la república peruana. Se reconoce la existencia de los siguientes periodos culturales: Lítico, Arcaico, Formativo, Desarrollo Regional, Expansión Wari, Estados Regionales e Imperio Inca. El área meridional andina, es el área más extensa de los Andes; comprende todo el sur grande del Perú, desde Arequipa y Puno, todo el norte chileno, hasta cerca de Santiago, todo el territorio andino de Bolivia y el noroeste argentino. Se reconoce la existencia de los siguientes  periodos culturales: Lítico, Arcaico, Formativo, Integración Regional, Expansivo Altiplánico y Colonial Incaico. 57

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MAPA Nº 2 La super - área andina y las tres áreas de cotradición cultural. Fuente: LUMBRERAS, 1970 58

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A escala mundial, la ecorregión andina en general, especialmente aquellas donde se encuentran los departamentos andinos de la actual república peruana, también están consideradas como el centro de cultura y cuna de agricultura y ganadería 4 1993a) En ella se domesticaron muchas plantas y animales original  (Valladolid, silvestres, que son los ancestros de las actuales plantas y animales domesticados, que se crían en la ecorregión andina, cuyo proceso de domesticación, constituyen importantes revoluciones agropecuarias que la humanidad haya podido conocer, la misma que estuvo directamente relacionada con la producción de alimentos,  para sostener y mantener la vida humana vigente sobre el planeta tierra. Estos aportes también pueden ser catalogados como una "super revolución agroalimentaria donde las diferentes culturas de la ecorregión andina aportaron una diversidad de cultivos y crianzas al mundo Contemporáneo", las mismas que se encuentran magistralmente descritas e ilustradas en el libro de Antonio Brack, titulado: Perú: Diez mil años de domesticación (2003) Algunos de los animales y plantas domesticadas de sus ancestros son: La vicuña, como el ancestro silvestre de las dos razas de alpacas (wakaya y suri); el guanaco, es el ancestro silvestre de las dos razas de llamas (q'ara y ch'aku), ambos camélidos domesticados en el altiplano. La quinua y cañihua ayara, son los ancestros silvestres de la quinua y la cañihua cultivada, domesticadas también en el altiplano. Los tubérculos andinos mayores (papa) y menores, como la oca, olluco e izaño y sus diferentes variedades, fueron domesticados de sus correspondientes ancestros silvestres. Es significativa también la domesticación del purum quwi, en el altiplano peruano para dar origen al actual cuy o cobayo (quwi) Lo propio se puede afirmar del maíz y sus variedades, cuyo centro de cultivo del mejor maíz del mundo, el paraqay sara (maíz blanco), se encuentra en la localidad de Urubamba (Cusco) Este enorme aporte original de la cultura andina al mundo, permanece hoy como un legado fabuloso de recursos genéticos en la ecorregión andina, el mismo que le permite compararse con otras culturas milenarias que se desarrollaron en Centroamérica, India, China, Medio Oriente y las Costas del Mediterráneo, los mismos que también hicieron aportes originales al mundo mediante sus correspondientes revoluciones agropecuarias5 . 4 A estos centros también se les conoce con el nombre de Centros Vavilov. Este nombre se origina a partir de las expediciones científicas realizadas en 1935 por el sabio ruso Vavilov a diferentes lugares del mundo. A  partir de la evaluación de amplias colecciones de plantas obtenidas en diferentes lugares del planeta, concluyó que las plantas de cultivo sólo se originaron en ciertas áreas geográficamente determinadas, llamadas “centros de origen de plantas cultivadas. 5 Es necesario aclarar que las áreas de desarrollo de las actuales culturas occidentales, no están consideradas como centros de cultura original. El mundo occidental sólo cobra importancia después de la invención de la revolución industrial con la fabricación de una diversidad de instrumentos a partir de la aplicación de la ciencia y la tecnología moderna.

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Consumada la invasión española, durante la colonia, muchos de los cultivos originarios de la ecorregión andina, fueron transportados a otras latitudes del  planeta. De tal forma que hoy muchas de ellas, como la papa, el maíz y el tomate, se cultivan a escala mundial, fuera de la ecorregión andina. Estos productos exportados de la ecorregión andina, se han convertido en uno de los factores fundamentales para la solución de los problemas alimentarios en los diferentes  países del orbe; de igual forma, influyeron en los hábitos alimentarios mediante la introducción de nuevos alimentos y sus formas de preparación en el mundo. También han generado grandes empresas lucrativas como: la salsa de tomate o ketchup usada en la industria alimentaria de los tallarines, la lucrativa industria norteamericana de los pringles o crujientes de papa, y todas aquellas empresas dedicadas a utilizar el maíz en la alimentación humana y animal (caso del maíz amiláceo, utilizado en la lucrativa industria de la crianza de pollos). El aporte más importante logrado por la civilización andina pasada y presente al mundo, es la ganadería sustentada en la domesticación y crianza de "cuatro formas de la misma familia de los camellos" (Comisión de Medio Ambiente y Desarrollo de América Latina, 1996: 30), conocidos con el nombre de camélidos andinos o camélidos de la ecorregión andina, por ser originarios y patrimonio de este espacio, de los cuales la alpaca y la llama son las formas domesticadas de la vicuña y el guanaco, que son sus ancestros silvestres6 . Dentro del espacio andino, los camélidos domésticos y silvestres, son las especies perfectamente adaptadas al tipo de vegetación y condiciones climáticas rigurosas de los Andes. Antes de la invasión española hace más de 500 años y la división colonial de la ecorregión andina en fronteras de países independientes, cerca del 90% del espacio andino perteneció al Tawantinsuyu o Imperio Inca (véase el mapa 3), gobernado por los Qhapaq Apu Inka (Soberano y Poderoso Inca) Esta fue la continuidad y la última fase de desarrollo autónomo de la llamada Cultura Andina, que tuvo su centro fundamental de gobierno en este mismo territorio, es decir en la ciudad del Cusco, perteneciente al actual territorio peruano. Los incas 6 Con propiedad se debe de usar la denominación genérica de camélidos de la ecorregión andina o camélidos andinos, en vez de camélidos sudamericanos, porque las cuatro formas de la misma familia, se han originado exclusivamente y pertenecen a los 7,200 km. de longitud que conforma la ecorregión andina. Por este motivo constituyen el patrimonio cultural de la antigua y la actual civilización andina, desarrollada autónomamente en este espacio, ubicado en el borde occidental de la América del Sur. La denominación genérica de camélidos sudamericanos es inapropiada, porque el continente sudamericano, a parte de estar formado por los países que tienen influencia directa de la cordillera andina, también está conformada por la meseta brasilera y la gran sabana o llanura amazónica, que ocupa el 47.3% de la superficie sudamericana, de clima tropical y sub - tropical, no existiendo ninguna de las cuatro formas de camélidos en este territorio.

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MAPA Nº 3 Área de expansión del Imperio Incaico o Imperio del Tawantinsuyu. 61

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fueron una especie de civilización unificadora, que a la vez se nutrió sabiamente de todos los aportes culturales de las múltiples culturas preincas que se desarrollaron en las diferentes áreas de cotradición cultural ya citadas, construyendo de esta forma la grandeza del Tawantinsuyu. Una muestra importante de esa política sabia de unificación cultural, se produce con la difusión del quechua, que subsiste hasta la actualidad. Garcilaso de la Vega, describiendo los propósitos de la panandinización del quechua a lo largo y ancho del Tawantinsuyu, pluricultural y multilingüe, dice lo siguiente: "Entre otras cosas que los Reyes Incas inventaron para buen gobierno de su imperio, fue mandar que todos sus vasallos aprendiesen la lengua de su corte... Mandaron aquellos reyes aprender la lengua general por dos respectos principales. El uno fue por no tener delante de si tanta muchedumbre de intérpretes como fuera menester para entender y responder a tanta variedad de lenguas y naciones como había en su imperio. Querían los Incas que sus vasallos hablasen boca a boca (a lo menos personalmente, y no por terceros) y oyesen de la suya el despacho de sus negocios... Otro respecto y más principal fue porque las naciones estrañas (...  por no entenderse unas a otras se tenían por enemigas y se hacían cruel guerra), Hablándose y comunicándose lo interior de sus corazones, se amasen unos a otros, como si fuesen de una familia y parentela y perdiesen la esquiveza que les causaba el no entenderse" (Garcilaso 1609 1984, Tomo III: 9) En la actualidad, las poblaciones quechuas y aimaras, asentadas en los pueblos, ciudades, y especialmente en las comunidades y parcialidades campesinas (herencia del antiguo ayllu) a lo largo de la ecorregión andina, constituyen la continuidad histórica indiscutible de la antigua civilización tawantinsuyana. A  pesar de las reestructuraciones sufridas y la penetración de diversas formas de organización social de la producción en el ámbito rural, como propuesta alternativa a las comunidades campesinas (las empresas asociativas y comunales durante la reforma agraria), a inicios del siglo XXI, se mantienen como la única forma de organización social de la producción en la que sigue confiando plenamente el poblador rural. El ancho de la cordillera andina varía en su extenso recorrido, localizándose la menor anchura desde Venezuela hasta el Ecuador y su máxima amplitud  prioritariamente en el territorio peruano seguido del territorio boliviano, donde la masa montañosa abarca 500 km., el mismo que incluye el extenso altiplano donde se ubica el Lago Titicaca, con altitudes que superan los 3,800 metros (Toledo, 1995) Esta característica determina para que el Perú sea conocido como 62

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un país eminentemente andino, y conforme plantea Araujo (1990), "nuestro país no está 'atravesado', como dicen los malos textos escolares, sino constituido en su mayor parte por inmensas cordilleras (véase mapa 4) cuyos flancos más bajos son áridos en el lado occidental, y, por el lado oriental, húmedos y cubiertos de desafiante vegetación" (p.94) La cordillera andina peruana, "se caracteriza por presentar una gran variación altitudinal que en muchos puntos supera los 5,000 metros. Esta variación en la altura sobre el nivel del mar genera diferentes condiciones climáticas y  biológicas a medida que se asciende, al punto de provocar que las zonas ecológicas en la cordillera se dividan por pisos altitudinales" (Brack, 2004: 50), determinando la presencia de una gran diversidad y heterogeneidad de climas, hábitat y unidades ambientales, es decir una extraordinaria heterogeneidad ecológica, por lo que, el Perú, no sólo es pluricultural y multilingüe, sino también pluriecológico. Muchos son los autores que han tratado de destacar esta característica fundamental de la ecorregión andina Así por ejemplo, desde la perspectiva de las zonas de vida natural, se destaca que "de las 103 zonas de vida identificadas para todo el globo, el Perú tiene 84. Sólo la sierra tiene 62, y la sierra más la ceja de selva 69. La sierra muestra, por tanto, un 60% del conjunto de las zonas de vida clasificadas para todo el mundo, lo que expresa la gran heterogeneidad climática de la serranía peruana" (Caballero, 1981: 32) Por su parte, desde la perspectiva de la región natural, y rescatando la tradición cultural andina para la denominación de las diferentes regiones, Pulgar (ob. cit.), identifica ocho regiones naturales para el Perú: Chala, Yunga, Quechua, Suni, Puna, Janca, Rupa rupa y Omagua. Destacando la diversidad de regiones naturales, el citado autor dice: "un viaje desde las orillas del mar peruano hasta las cumbres nevadas de los Andes, equivale a un viaje desde la línea ecuatorial hasta los polos, pasando por todas las regiones naturales de la tierra, que se suceden entre ambas regiones extensas. Aunque en la realidad geográfica no es absolutamente exacta la anterior interpretación, lo evidente es que el medio ambiente natural peruano contiene casi todas las regiones naturales del planeta" (p. 11) De las ocho regiones naturales identificadas por Pulgar, seis de ellas (Yunga, Quechua, Suni, Puna, Janca, Rupa rupa) forman parte de la ecorregión andina.

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MAPA Nº4 La ecorregión andina peruana (Arida en el flanco occidental, húmeda y cubierta de vegetación en el flanco oriental). Fuente: MACERA, 1975 64

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De los puntos de vista de ambos autores, se puede deducir que el espacio andino se caracteriza por la diversidad y la variabilidad del clima y del suelo (Valladolid, 1993b) La variabilidad del clima se manifiesta en el ciclo climatológico anual, caracterizado por la presencia cíclica de lluvias, heladas, sequías e inundaciones, las mismas que se manifiestan regularmente en tres estaciones o épocas claramente diferenciadas: estación de lluvias ( para pacha), estación de heladas (qasa pacha, chirawa pacha) y estación de secas (ch'aki  pacha) (Van Kessel y Enríquez, 2002) Para el caso del departamento de Puno, la estación de lluvias (para pacha) se inicia, después de esporádicas lluvias en los meses de octubre y noviembre, con normalidad aproximadamente a partir del mes de diciembre, alcanzando su  punto más alto durante los meses de enero, febrero y marzo, para luego declinar en su intensidad a inicios del mes de abril. Durante esta estación o época se  presentan una serie de manifestaciones climáticas, pudiéndose observar en un sólo día tempestades eléctricas, rayos, truenos y granizadas, que usualmente  preceden a torrenciales lluvias, acompañado de fuertes vientos que a veces concluyen en copiosas nevadas que duran varias horas y días, inclusive. Las precipitaciones pluviales son de vital importancia porque permiten el crecimiento y la fructificación de los cultivos alimenticios, así como el reverdecimiento de la diversidad de pastos naturales que sirven de alimento fundamental a las alpacas y otras especies animales. Las lluvias también son importantes para la dotación del agua dulce, elemento vital para la vida y la salud del hombre y los animales, que además permite la formación de lagunas, ríos, riachuelos y ojos de agua permanentes y temporales. La estación de heladas (qasa pacha, chirawa pacha) sigue inmediatamente a la de lluvias. Es la estación donde cotidianamente se hace presente la helada con toda su fuerza y crudeza. Durante esta estación que aproximadamente va de la segunda quincena del mes de abril hasta la primera quincena de agosto, el cielo se limpia de nubes presentándose una fuerte irradiación solar en el día y fuertes heladas por las noches, que amarilla los pastos y coadyuva a la sequedad  paulatina del ambiente, conforme transcurre la estación de heladas, que además es ingeniosamente aprovechada por las familias rurales para la transformación de la papa en chuño y tunta; y la carne, en charqui. Sin embargo, las heladas pueden ocurrir en cualquier época del año, siendo frecuentes por encima de los 4,000 msnm. Junio y julio son los meses de mayor  presencia de este fenómeno climatológico y diciembre a marzo, los meses 65

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menos probables de presencia de heladas. A los 4,500 msnm., la helada cae casi todas las noches. Las temperaturas nocturnas en las laderas inferiores de las montañas se mantienen ligeramente por debajo de aquellas del piso de valle como resultado de la inversión térmica. Es en estas laderas inferiores en que se realizan la mayor parte de la agricultura, cultivándose el suelo de valle por debajo de los 4,000 msnm. A la estación de heladas le sigue la estación de secas (ch'aki pacha) Se inicia aproximadamente en la segunda quincena del mes de agosto, hasta fines del mes noviembre. En esta estación dejan de caer las heladas y en consecuencia cambia el clima, de un frío intenso a uno más templado y apropiado, por este motivo también se le denomina como q'uñi pacha (época caliente) Aunque se presentan esporádicas lluvias, la sequedad del ambiente es lo que más caracteriza a la estación. El momento más seco se presenta en el mes de octubre y especialmente en el mes de noviembre, donde escasea el agua por la intensa radiación solar, que ocasiona la sequedad del suelo y del ambiente. Por esta característica, al mes de noviembre, se le conoce con el nombre de lapaca, término aimará que quiere decir "tiempo de mucha sequía por el mes de noviembre" (Bertonio, [1612] 1984: 189) El otro elemento diverso y variable en la ecorregión andina peruana es el suelo, es decir la presencia de los diferentes espacios existentes en la cordillera andina (laderas, hondonadas, pampas y cerros) En este contexto espacial se lleva a cabo la actividad agropecuaria. Conforme se hizo en la época de los ancestros, la actividad agrícola se caracteriza por utilizar una diversidad de parcelas fragmentadas y dispersas en el espacio andino. Este uso "diversificado de espacios, tiene la finalidad de contrarrestar los efectos de los diferentes fenómenos climatológicos en los Andes. Cada lugar se comporta de diferente manera y muestra diferentes niveles de vulnerabilidad a la helada, granizada, sequía e inundación. Teniendo parcelas en espacios discontinuos, unas parcelas son asoladas y otras no por los fenómenos climatológicos" (Van Kessel y Enríquez, op.cit.: 136)

3.3.

LAS FORMAS DE VER LA ECORREGIÓN ANDINA

3.3.1. La visión capitalina o foránea Se caracteriza en esencia, por ser científica y prioritariamente economicista, alimentada por la cosmovisión occidental y la ideología colonial española. Desde la perspectiva andina, es una visión etnocéntrica, carente de 66

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conocimientos básicos e información sobre la forma de ser de la ecorregión andina, conforme la concibe el poblador autóctono que vive desde siempre en este espacio. Para el hombre occidental, por las características descritas anteriormente, el medio natural andino sólo está considerado como un gran depósito de recursos materiales disponibles no sólo minerales, sino también vegetales, biológicos, y otros, los cuales deben ser explotados considerando la rentabilidad y la ganancia que pueda dar cada recurso. Por este motivo para esta visión, la vocación productiva de los Andes es eminentemente minera. Por otra parte, para esta misma visión, el medio natural andino, por sus características climatológicas variables y heterogéneas, con frecuentes heladas, granizadas, sequías e inundaciones y por la presencia dominante de laderas como consecuencia del terreno montañoso (por encima de los 3,500 msnm), está considerado como un medio agreste, hostil y severo para la vida. Estas características lo condicionan para ser calificado como "el más variado e impredecible del mundo" (Earls, 1991: 10) Se afirma que como producto de esta impredictibilidad, todo es azaroso, nada está previsto, de modo que la agricultura es altamente aleatoria y riesgosa en la opinión de los especialistas. Desde una perspectiva diferente a la andina, al medio natural de la cordillera se la considera con limitaciones insuperables para la crianza de la vida en la chacra. Estas interpretaciones y puntos de vista exógenos sobre la ecorregión andina, no se mantienen como opiniones presentadas con la debida modestia, sino como verdades absolutas y fuera de toda discusión. En estas "verdades" se fundamentan las estrategias de desarrollo regional, nacional y los proyectos estatales y privados de desarrollo agropecuario para superar la pobreza de la  población que vive en los Andes. Esta visión equivocada sobre el medio andino, además, se difunde a partir de publicaciones y del sistema educativo, así por ejemplo, en los libros de geografía destinados a la enseñanza de esta materia en las escuelas peruanas, la ecorregión andina está considerada como un lastre para el desarrollo y la economía del país, por ser la causante de muchísimos males que afectan a la sociedad peruana (cf. Enríquez y Rojas, 1993) En ellos se precisan 12 obstáculos que representan los Andes (cf. Benavides 1984) y que limitan seriamente el desarrollo del Perú. Citamos de ellos solamente los siguientes: a)

La presencia de una morfología muy difícil. Se indica que "la presencia de los Andes determina una morfología muy variada en la que predomina las altas cordilleras, un tanto inaccesibles para el hombre...  Estas formas morfológicas constituyen obstáculos permanentes para el desarrollo..." 67

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 b) Las condiciones naturales de los Andes obstaculizan la integración nacional. Se dice que "los Andes peruanos con su complicada morfología y elevada altitud, han sido un factor decisivo de la desintegración nacional"  c)

Limitan la disponibilidad de las áreas productivas del Perú. "La cordillera de los Andes es de estructura rocosa. Los suelos de cultivo se localizan sólo en los valles interandinos y en los flancos de suave pendiente... El resto del territorio está conformado por áreas rocosas cubiertas de nieve, en donde no hay suelo por los empinados flancos andinos... Por las dilatadas punas, las bajas temperaturas son un obstáculo para el desarrollo agrícola".

d) Limitan el desarrollo biológico. Se indica que "La altitud de los Andes y sus  bajas temperaturas actúan como factores limitantes del desarrollo de la vida vegetal y animal... La vegetación imperante en las altas punas se reduce a un conjunto de especies raquíticas..." La visión capitalina y foránea sobre la ecorregión andina, también se sustenta en teorías extravagantes que tratan de explicar la resistencia al cambio por parte de  poblador andino, como resultado de una supuesta influencia del medio natural sobre su forma de ser. Así, Erasmus (1968), desarrolló la teoría del "síndrome del encogido". Según esta teoría, el campesino es tímido, desconfiado y apático, no quiere relacionarse con gente de un estatus económico superior, ya que está convencido de la escasez de todo lo material. No se puede esperar iniciativa o  progreso de una persona que tiene este síndrome, este" cuadro patológico". Esa gente -continúa el autor- se encuentra generalmente en lugares aislados social y geográficamente, donde hay un deficiente sistema de transporte, comunicación y una agricultura de subsistencia (Citado por Gianotten y de Witt, 1987) A partir de estos contenidos desvirtuados y etnocentristas, se ha impuesto una imagen ideologizada sobre la ecorregión andina. Esta visión es la que perdura hasta hoy, a pesar de que los pobladores de las comunidades campesinas asentadas en los Andes, demostraron y actualmente demuestran lo contrario,  porque se dedican generacionalmente a producir alimentos provenientes de la actividad agrícola y pecuaria, para satisfacer, en gran parte, las necesidades alimentarias de las zonas urbanas del Perú, ya que concentran la mayor parte de la producción agropecuaria en relación con otros sectores productivos.

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Inclusive la realización de estas actividades, fue y actualmente es vista en forma despectiva en diversas publicaciones. Así Salazar (1959: 19) en plena época de dominio de la hacienda afirmaba lo siguiente: "La eventualidad de la agricultura en la que se insiste en ciertas regiones del altiplano, se mantiene porque el costo de la producción es bajísimo, puesto que la mayoría no valoriza la mano de obra, se dan por satisfechos si reciben una cosecha regular cada dos o tres años, porque el granizo, los hielos y la sequía son factores incontrolables en determinadas regiones de la sierra, y que en las punas es imposible obtener ninguna cosecha. con el correr de los tiempos, a medida que los sistemas cambien, esta agricultura eventual está destinada a desaparecer". Por su parte Zuzunaga (1976: 74), precisa que "la altitud del Ande condena las tierras a la sed y al hombre a la pobreza". En la misma línea Martínez (1969), detallando la explicación indica que "Las adversas condiciones naturales, reflexión de las grandes altitudes, de la difícil topografía, del clima en extremo riguroso y de las catástrofes naturales, son una limitante para el desarrollo de la agricultura. Las bajas temperaturas medias restringen la diversificación de los cultivos; las heladas, granizadas y frecuentes sequías en los períodos más críticos de la producción, ocasionan graves daños a los cultivos, reducen drásticamente los rendimientos o destruyen en muchos casos, irremediablemente las pobres cosechas. En general, los fenómenos climáticos hacen muy aleatoria la producción agrícola... como en el Altiplano del Collao. La topografía, en extremo abrupta y de elevaciones insospechadas, restringen el desarrollo de la agricultura. Las faldas de los cerros y las mesetas planas y onduladas por lo general situadas sobre los 3.500 metros, donde son más frecuentes las heladas, las granizadas e inclusive las sequías, ofrecen obstáculos  para la vialidad, existiendo zonas inaccesibles por falta de caminos, donde la agricultura tiene que ser necesariamente de subsistencia" (p. 95) Complementando esta perspectiva, Diez Canseco (1969: 103), afirma que: "La  producción agropecuaria dadas las características orográficas y topográficas del Perú, tropieza con una dificultad poco común y general, que consiste en un espacio económico, no uniforme, lleno de vacíos, que origina una economía de núcleos aislados por desiertos, montañas, páramos y selvas. La cordillera de los Andes, por el lado occidental, árida, abrupta e inhóspita; por el lado oriental, muy húmeda, escabrosa y potencialmente poco productiva; en términos generales, los Andes constituyen un accidente geográfico, que desafía la economía y le plantea su más grande escollo..." 69

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Después de conocer estos puntos de vista equivocados sobre la ecorregión andina, el problema fundamental de este espacio montañoso, no está en su carácter impredecible, hostil y severo para la vida, cualidad que no puede ser modificada. El problema fundamental radica, en que la tecnología, producto de la ciencia moderna, no ha sido capaz de ofrecer al poblador andino, porque no la tiene, una serie de conocimientos, técnicas e instrumentos agrícolas y pecuarios adecuados y adaptados al medio geográfico, a sus inclemencias climáticas, a los cultivos y la ganadería andina; es decir una tecnología que tenga las características de la tecnología ancestral y que cumpla apropiadamente sus funciones. Por ejemplo, no se le ha ofrecido una tecnología de punta a prueba de la helada, granizada, sequía e inundación, mucha más eficiente de la que ya tiene el agricultor andino. Considerando que la ecorregión andina peruana se caracteriza por la presencia de aquellos fenómenos climáticos, lo mínimo indispensable que debe cumplir cualquier tecnología que se introduzca a la actividad agrícola y pecuaria, es su  posibilidad de aminorar los riesgos de éstos fenómenos naturales, para de esta forma, posibilitar la realización satisfactoria de las actividades agropecuarias en los Andes, así como lo hicieron los antiguos peruanos que se afincaron con  preferencia en este espacio. Es de esperar, que frente a la carencia de la tecnología con características apropiadas para el espacio y el clima andino, el agricultor y ganadero se aferran a su tecnología tradicional, que aún en el siglo XXI, la consideran mucho más funcional, segura y productiva, porque además de producir, cumple la función de minimizar los riesgos climatológicos cotidianos propios de la ecorregión andina. Se podría afirmar entonces, que la tecnología agrícola andina, es una tecnología hecha a prueba de las heladas, las sequías, las granizadas y las inundaciones, por este motivo aún posibilitan la realización de la agricultura y la ganadería, en un espacio que para otros es "agreste, hostil y severo". Por otra parte, esta propuesta descarta de plano aquella clásica discusión entre los expertos del desarrollo, que acusan a los agricultores y ganaderos de la ecorregión andina, como a personas tradicionalistas que no quieren modernizarse, o reacias al cambio y al desarrollo. La modernización tecnológica de la agricultura y la ganadería andina, no sólo tiene que ver con el cambio espontáneo de instrumentos de producción (por ejemplo el tractor en vez de la chakitaklla), insumos agrícolas (semilla mejorada en vez de nativas o abonos químicos en vez de los naturales) para el desarrollo del agro en los Andes. 70

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El problema es mucho más complejo y se resume en lo siguiente: tiene que ver con la posibilidad de disponer de una tecnología adecuada (desde la perspectiva social, cultural y económica) y adaptada en su diseño al carácter pluriecológico y variabilidad climática del espacio andino; por ejemplo, que sea funcional en las múltiples parcelas fragmentadas y dispersas que poseen las familias comuneras en el espacio ecológico de sus comunidades campesinas, porque es así como se dispersan los riesgos del clima en los cultivos andinos. De igual forma que sea apropiada a la naturaleza y las particularidades de cada uno de los cultivos andinos, así como a la estrategia de sembrío de los policultivos andinos en la parcela. En el ámbito pecuario, la tecnología se adapte a las especies animales que se crían a más de 4000 m., como es el caso de las alpacas y llamas. Hasta donde se conoce, ninguna cultura de las hoy denominadas como desarrolladas lo ha hecho en las mismas condiciones ambientales de cordillera andina, por el contrario, todas son culturas de climas benignos y espacios ambientales de poca altitud, llámese tropicales y costeños, adaptados a los cultivos y crianzas de esos espacios bajos. Por este motivo, no pueden ser los "maestros de excelencia", para sugerir qué es bueno para mejorar la agricultura y la ganadería en las condiciones ambientales de los Andes. Este problema profundamente debatido en el siglo XX, permite llegar al convencimiento de desarrollar la tecnología andina en su propia línea, porque se ha comprobado que existen "obvias diferencias climáticas entre los países avanzados y los del tercer mundo de temperatura, de humedad, de estacionesque generan diferencias en la vegetación natural, en las condiciones del cultivo y la producción. Estas diferencias afectan sobre todo a la agricultura. En muchos sentidos, la tecnología diseñada en los países avanzados refleja sus condiciones climáticas, de modo que su transferencia aumenta su costo y disminuye su eficacia" (Esteward, 1983: 83)

3.3.2. La visión del poblador originario Para el poblador originario de los Andes, ya sea quechua o aimará, su medio natural, y consecuentemente su actitud y su modo de relacionarse con ella, es muy diferente. El poblador originario de los Andes, no tiene la inclinación de calificar a su pacha como hostil, severo y difícil para la vida, salvo si ya esta influenciado por la escuela asimiladora y aculturizante, conforme lo señalan las investigaciones antropológicas de los últimos veinte años. Estos estudiosos de la 71

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cosmovisión y la tecnología andina, enseñan que el poblador originario no considera a la ecorregión andina como si fuera un mero recurso natural material, disponible y aprovechable. En su concepción, la cordillera - en efecto, la tierra - está considerada como  pacha, es decir un macro-organismo que tiene vida, es dinámica, armoniosa, caprichosa, variada y fértil, donde todo es necesario para la integridad de la vida en la pacha, porque esta misma vida corre en todo el ser de la naturaleza, tanto flora y fauna, como cerros, ríos, piedras, lagunas, astros y fenómenos climáticos. Este cosmos animal, del cual forma parte el hombre mismo, le exige respeto, cariño y comprensión. Así mismo, la tierra llamada Pachamama, es divina y es la madre universal de la vida (Kusch, 1970; Van Kessel y Condori, 1992) Efectivamente en este cosmos animal todo cuanto existe comparte el atributo de la vida. Todo cuanto existe también se cría, no sólo se crían los animales domésticos, también se crían, real y efectivamente, las plantas y los animales en general junto con los suelos, las aguas y el clima; es decir, se cría todo el paisaje (Valladolid, 1993b). En la crianza múltiple de la vida no sólo participan los hombres. Esta es una crianza que se lleva a cabo en completa armonía e interrelación con las tres grandes dimensiones o componentes del cosmos o  pacha: la naturaleza silvestre - sallqa-, la sociedad humana -runakuna- y la comunidad divina, -wak'akuna- (Van den Berg, 1989) La chacra es el centro donde confluyen armónicamente estas tres energías positivas para criar (uyway) la vida en reciprocidad. En el pensamiento andino, todos los procesos y fenómenos naturales son "crianza de la vida", como tales deben desarrollarse en armonía y en su conjunto constituyen la armonía de la pacha. El hombre juega un rol importante en ese  proceso generador de la vida, porque el no produce nada, sino la vitalidad de la  Pachamama es la que finalmente hace que crezcan los cultivos y se reproduzcan los animales, por este motivo, lo único que hace el agricultor y ganadero, es apoyar esos procesos naturales. En esta perspectiva, la crianza de la vida, está estrictamente relacionada con los términos metafóricos quechuas "makichana"  y "runachana"  que generan a la vez sus correspondientes resultados expresados en los términos miray, ripuy y chinkay. Es que la crianza de la chacra para el agricultor andino no sólo es sembrar los cultivos al inicio del ciclo agrícola, cumplir con las labores culturales y esperar el producto final para la venta (como lo es en la lógica tecnocrática moderna) Uyway, es una crianza enraizada en una 72

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 profunda responsabilidad ante la vida que el hombre comparte con la pacha. El modo de ser y la responsabilidad del runa es cuidar comprometidamente la  perpetuación de la vida a través de la semilla(muhu) de una especie, por siempre,  por generaciones, sin límite de tiempo. Sólo así el runa se siente plenamente realizado. Mientras el productor agrario moderno habla de trabajar, o producir, el runa diría "makichana"  para expresar que esto es realizar el proceso de la crianza de la vida en la chacra. El proceso de crianza de la vida es makichana (maki 'mano', el factivo /cha/ y el instrumentalizador /-na/: hacer con la mano") Este término comprende un profundo contenido, una visión y una experiencia del runa respecto a su labor agropecuaria. Por lo mismo, su labor relacionada con la crianza de la vida en la chacra implica dos tipos de actividades y cuidados: empíricos y simbólicos. El runa debe realizar las labores culturales de la chacra, como son: Sembrar, desyerbar y aporcar a su debido tiempo; ver constantemente si la chacra tiene  plagas o enfermedades y darle un tratamiento oportuno; defender a la chacra de las inclemencias climatológicas como la granizada (con cohetes y humo) y de la helada, cuidarla toda la noche y amanecer junto con la chacra "dándole humo"; acompañar esta crianza empírica con una "crianza simbólica", cumpliendo fielmente los rituales de la producción, ya que la mano del yachaq, el ritualista da el impulso generador a la vida que se desarrolla en la chacra. En otras  palabras, el término makichana esta relacionado con cuidar, atender cariñosa y afectuosamente a la chacra, pero a la mano, sin despegarse de ella; estar atento con todo lo que pueda sucederle y atender sus necesidades. Por ejemplo, si tiene frío, hay que darle ropa (aporcarle) para que crezca y dé buenos frutos. Sólo cuando se cuida bien, la chacra empatiza con la persona y le produce cariñosa y generosamente. Para formarse una idea de la riqueza semántica del vocablo makichana, -tomar de la mano criando- hay que comprenderlo en su verdadero significado metaempírico y metafórico, para concebirlo tal como es: un concepto cargado de un  profundo significado ético y cúltico. Hay que entender makichana  como actividad ritual y como celebración. Efectivamente, maki ("mano") tiene un significado tan metafórico como por ejemplo "corazón" u "ojo". La expresión makimanta ("lo que sale de la mano") indica todo trabajo y todo ritual que sale de las manos del agricultor (que está criando la vida en su chacra) y también del 73

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 yachaq (que se ocupa del ritual de producción y de todo tipo de rituales) Indica la actividad de crianza en su doble dimensión, empírica y simbólica. El yachaq con sus "manos sabias", expertas y diestras, es el especialista encargado de la  preparación de las complicadísimas ofrendas para los rituales de producción (cf. Fernández Juárez, 1995) Las ofrendas son platos rituales, delicados y refinados con gran variedad de ingredientes y sabores, según la preferencia de cada wak'a (con su personalidad y carácter particular) y la necesidad de cada caso (sequía, helada, lluvia, granizada) Estos platos se ofrecen a la  Pachamama, los Apus y a las wak'a locales, comprometidos todos con la crianza de la chacra, para ganar su  benevolencia y para estimular su fuerza generadora. La experiencia y la eficacia del yachaq esta en sus "benditas manos". Citando a Ina Rosing (1996, 525): "La mano es de gran importancia en la acción ritual y la invocación. En la acción ritual se distinguen diferentes "manos", manos de ritualistas, que tienen un poder específico: así hay ritualistas que tienen wayra maki (literalmente: mano de viento), es decir que tienen poder sobre el viento; en el mismo sentido hay ritualistas con qasa maki (mano de helada), khaqya maki (mano de rayo), ruphay maki (mano de sequía), para maki (mano de lluvia) y mikhuy maki (mano de comida)" En las oraciones con que los ritualistas kallawaya acompañan sus rituales de  producción, aparece la expresión "makimanta"   (de la mano de...), como una fórmula muchísimas veces repetida. En este contexto significa también "en nombre de...", o "en el sentido de..." Por ejemplo, en las siguientes oraciones transcritas por Rosing (ibid.): "Ima sumaqta sirvishaykicheq,  sumaq sonqowan jamushayku... Tukuy yachaqkunaq makinmanta, kaytaq mari T'iliakán qochapaq, Uj platota sirvirimushaykicheq. De la mejor manera les ofreceremos un convite, con buena voluntad hemos venido aquí... De las manos de todos los ritualistas, es esto para ti, lago del Tiliakán. Te traemos un plato para que te sirvas. 74

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Tukuy Ankari sirviriq makinkunamanta tukuy kay lugarniyoq sirviriq makinmanta,  sirvimushaykicheq Ankari tukuy mayqenpaq makintachari munankicheq chaykunamanta  sirvimushaykicheq, Ankari, makinmanta recibirikunki kunan sumaqtapuni, lugarniyoq De la mano de todos los que ofrecen sacrificio a Ankari, con la mano de los ritualistas que sacrifican a los dueños de los lugares sagrados, te ofrecemos ahora un convite, Ankari, de la mano de quien Ustedes siempre quieran, de parte de esas manos te presentamos ahora un convite, Ankari, de sus manos recíbelo ahora de la mejor manera, dueño del lugar sagrado..." (pp.304, 309) Rosing explica (ibid., p. 526): "En nombre de otro yo puedo orar, actuar, curar, etc.". Las manos a que se alude en las oraciones son siempre las "manos" de un sabio, de un médico, de un ritualista. Y lo que ocurre en su "nombre", ocurre realmente mediante sus manos: son las manos que preparan la mesa sacrificial, que levantan el brasero hacia el cielo nocturno, que atizan el fuego sacrificial. Y cuando se dice... makinmanta, se está significando que lo que aquí acontece, acontece mediante las "manos de aquel otro". Nuestra conclusión es simple: Si makichana indica una actividad ritual, entonces "trabajar" es para el agricultor andino: Celebrar la vida; esto es, criar la vida celebrándola. El runa, en el proceso de la crianza de la vida en la chacra, utiliza también el término runachana ( Runa  "ser humano", el factivo /-cha/ y el instrumentalizador na/), con la crianza cuidadosa de la chacrar: "Allinta chakrata runachana. Runata hina uywana. Unquptimpis sumaqta hampina.  Runata hina, wawanchikta hina uywana"   (La chacra hay que cuidar como sí fuera una persona; cuando se enferma hay que curarle cariñosa y afectuosamente, como si se tratara de nuestro propio hijo, como a una wawa), dirá muy comprometidamente cualquier agricultor andino. 75

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Si el agricultor cumple afectuosamente con ambas responsabilidades éticas para la vida -tanto la labor empírica como la simbólica-, la chacra se reproduce, se multiplica. En la acepción quechua más exactamente sería miray miray,, que no es una simple multiplicación de cultivos (en los términos de producción y  productividad), sino un concepto relacionado con la vigorización y la multiplicación de la vida en la chacra. Por el contrario, cuando el agricultor, no cumple con sus obligaciones de criar y multiplicar la vida, los cultivos no se hallan, no empatizan con la persona -mana -mana yachakunchu-; yachakunchu -; y si no empatizan, se  pueden perder -chinkapun chinkapun-, -, o se van de la mano del agricultor -ripun -ripun-, -, a manos de otro que, sí, sabe cumplir con su responsabilidad de criador. Por eso muchas veces, los agricultores experimentados durante la cosecha, antes de llevar las papas a la casa para ser seleccionadas y almacenadas, hacen un ritual a la Pachamama la  Pachamama.. En este ritual, el agricultor se pone de pie, levanta su ch'uspa   lleno de coca en la mano derecha y moviéndose en círculo llama ch'uspa simbólicamente a las papas que no fueron bien tratadas en las chacras vecinas en los siguientes términos: "Ñiñacha, hampuy makiyman, ñuqap makiypi sumaqta urinki, sumaqta miranki"  (niñita,   (niñita, vente a mis manos, en mis manos crecerás  bonita, te multiplicarás bonita). El clima, que es variable y diversificado, es un factor que juega un papel muy importante en la crianza de la vida en la ecorregión andino, que para los ojos del agricultor local cumple un papel positivo y favorecedor. La variabilidad y diversidad que se acentúa más aún con la presencia de heladas, sequías, granizadas e inundaciones, no es un impedimento para criar la vida; por el contrario, contribuye a su mayor diversificación. Sin embargo, lo más importante para el agricultor andino será saber criar la vida bajo la influencia de los denominados fenómenos climáticos. Con este propósito, no tiene necesidad de enfrentarse, transformar, ni forzar a la naturaleza, ni tratarla violentamente. En su concepción, estos postulados simplemente no tienen lugar. En oposición, el proceso generativo de la vida en la chacra, se da en un ambiente de comprensión. Para acompañar este proceso el runa desarrolla runa  desarrolla un diálogo acucioso mediante señas y señaleros para conocer el comportamiento del clima, realizando también una acción recíproca con la naturaleza a fin de sincronizarse fina y delicadamente con sus diferentes ciclos o ritmos. Esta cualidad indica, que el agricultor andino no pretende dominarla, ni violentarla, tampoco controlarla por la fuerza, sino que se adapta a su propio 76

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ritmo, guardando un profundo respeto por los acontecimientos que se generan en ella, según "la manera de mostrarse de los ciclos cósmicos y telúricos..." tel úricos..." (Grillo, 1993) Para lograr esa sincronización con su espacio, le toma el pulso a la naturaleza, contemplando con dedicación y sabiduría sus acontecimientos, con el propósito de adecuar y adaptar lo más conveniente a una situación determinada. Por ejemplo, frente a la presencia de la helada, la granizada, la sequía y la inundación, en la topografía irregular andina, de acuerdo a su propia racionalidad (Peña, 1993), se orientó al aprovechamiento de los múltiples microclimas que le ofrece el espacio de su comunidad, generando desde siempre la práctica del uso múltiple y complementario de zonas de producción, denominado "el control vertical de pisos ecológicos" (Murra, 1975) Esta estrategia típicamente andina, al interior de las comunidades campesinas, se manifiesta en la actualidad, como el usufructo de varias zonas de producción, donde se encuentran fragmentadas y dispersas las parcelas familiares de uso agropecuario.

La familia: unidad basica del ayllu andino

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La rawk´ana, una herramienta prehispanica utilizada generalmente en la cosecha de papas.

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C A PÍ T U L O I V L O AN D I N O Y L A C U LT U R A A N D I N A

4.1.

¿QUÉ ES LO ANDINO?

El término andino, conforme sugiere Estermann (1998), es una categoría  polisémica que se utiliza para referirse simultáneamente a: ubicación geográfica, tradición cultural, identidad étnica y procedencia de personas.  En el primer caso, el término "andino", se utiliza para nombrar al gran macizo montañoso o cordillera que recorre de norte a sur el continente sudamericano, ocupando los espacios territoriales de siete países: Venezuela, Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, Argentina y Chile. El espacio andino en el flanco occidental es bajo y árido, y por el lado oriental, húmedo y cubierto de vegetación perteneciente a la floresta amazónica. Dentro de éstos límites, tal como fue descrito en el capítulo III de este trabajo, la ecorregión andina posee una topografía muy peculiar. En el segundo caso, la existencia de núcleos culturales como áreas de "cotradición" en el espacio andino, genera la posibilidad de identificar formas de vida y pensamiento ancestrales, que en su concepción se manifiesta como diferente a las actuales culturas pertenecientes al mundo occidental moderno. Estas formas de vida y pensamiento, sirven de sustento para poder plantear la existencia de la cultura andina. En el tercer caso, el término andino de acuerdo con Estermann (ibid.: 50-58) también se refiere a una categoría étnica, hablando de este modo del "hombre andino" o del "pueblo andino". Esta característica dice el autor- no sólo se refiere a una "raza pura" prehispánica, sino al ser humano que se siente identificado con y arraigado en el ámbito geográfico, social y cultural andino. Para denominar a este "hombre andino" con una terminología no-ideológica y auto-denominante, nos vemos ante una gran dificultad. Desde la histórica equivocación de Cristóbal Colón de haber encontrado por la vía occidental a la India, los aborígenes de Abya Yala son llamados "indios". Esta denominación, aparte de ser el resultado de un error histórico, se ha convertido muy rápidamente en un título despectivo y peyorativo, hasta ser usado en nuestros días como un insulto de muy mal gusto. Existe ya una 79

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conciencia en el mundo científico (etnografía, teología, sociología) de ya no usar más este término, pero su sustituto propuesto parece un intento de "echar al diablo por Beelzebub". La denominación "indígena" (tanto sustantivo como adjetivo) hoy día es ampliamente usada por la inteligencia, no sólo al referirse al ámbito andino, sino extendiendo su uso a una variedad de expresiones indígenas en todo el mundo, sin darse cuenta del mismo origen erróneo de la palabra. "Indígena" viene de la expresión latina indius genitus y quiere decir: "nacido como indio", "de origen indio". Aunque la palabra "indígena" continúa el autor- no lleva el mismo peso histórico como el término "indio", sin embargo se trata de una denominación exógena (o heteróloga) que de ninguna manera corresponde a la auto-concepción de las  personas así denominadas. Lo mismo ocurre con los términos "América", "americano" o "latinoamericano", pués que cada uno refleja el proceso traumático de la Conquista y de la hetero-determinación posterior (Américo Vespucio no sólo quería eternizarse, sino dejar para siempre la huella de su nombre en el continente) En este sentido, los términos usados reflejan un cierto estado de conciencia o su falta. En todo caso, pueden ser considerados como la expresión cultural y humana del hombre de este continente. Como en muchos otros casos, la terminología nos plantea un problema que tiene que ver con la misma condición supercultural de la ciencia: El lenguaje "científico" refleja una cierta cultura (ante todo la occidental) y un cierto modo de concebir el mundo. La terminología extra-científica y heterodoxa (jerga) no llega a alcanzar "dignidad científica", y, por lo tanto, es excluida del lenguaje técnico de las ciencias establecidas. En nuestro caso, la etnografía, antropología, sociología, teología y hasta la filosofía emplean en la descripción de los fenómenos "andinos" (como también de los "africanos", "chinos", "índicos") una terminología occidental y por tanto "exógena" que transporta a la vez una cierta "ideología" en el sentido de la concepción dominante de ideas. La presumida "universalidad" de la ciencia, a menudo, esconde su verdadera "superculturalidad" con raíces monoculturales. Podríamos entonces seguir usando términos como "indígena", "americano" e "ibero-lusitano" como expresiones de un código científico universalmente aceptado y usado. En este sentido, hoy día se habla de una "teología indígena", de una "filosofía latinoamericana", de una "filosofía indígena", de una tecnología indígena, etc., y 80

Cultura Andina 

todas las corrientes que están detrás de estas expresiones justamente pretenden acabar con la alineación cultural y la inautenticidad del quehacer antropológico y filosófico en América Latina. ¿Se podría emplear una terminología netamente "endógena", autóctona y auténtica, sin renunciar a la posibilidad de hacerse entender? ¿Podríamos pensar en una antropología, sociología, o filosofía con una terminología distinta a la que se acuñó y "dogmatizó" en Occidente? Me parece que esto por el momento no es posible ni deseable como un ideal inmediato y a corto plazo, sin arriesgar una incomunicación completa y entablar un verdadero "diálogo de sordos". Pero si es posible inducir parcialmente una terminología no-occidental y endógena en el sentido de "equivalentes homeomórficos" lingüísticos con un trasfondo conceptual propio. Esto con el  propósito de una subversión intelectual dentro del sistema terminológico y conceptual dominante del mundo científico actual. La "alteridad" lingüística  puede irrumpir de esta manera en el gran monólogo universal de la cultura dominante. Para nuestro propósito se nos presentan diferentes posibilidades. Podemos reemplazar "América" por el término autóctono "Abya Yala"   (utilizada en Ecuador), lo cual más que una referencia geográfica sería una categoría histórico-cultural: la "América Profunda" (Kusch, 1975) de las grandes tradiciones "endógenas" de este continente. Sin embargo, el término ignora la condición "mestiza", "alienada" y "colonizada" real del continente americano. Quizás los dos términos podrían usarse lado a lado para llamar la atención a la doble condición de su pueblo: Tener raíces profundas y un anhelo de autodeterminación por un lado, y a la vez el alto grado de dependencia económico-cultural y la subsiguiente alineación. Para sustituir el término "indígena" en el ámbito andino (otra cosa sería en Norteamérica, México, Centroamérica y Paraguay), se nos presentan las siguientes alternativas: "nativos", "aborígenes", "runa" , "queswa runa", "qheswa"; "jaqi" "aymara", "aymara jaqi" , etc. Los primeros dos se originan en la etnología y antropología social, y son de uso universal; sin embargo tienen una referencia temporal de "origen" y llevan un significado (inconsciente) de "antigüedad", "primitividad" y "naturalidad". La "natividad" se contrapone a la "culturalidad" y "civilización", lo cual refleja un cierto punto de vista ideológico. Los demás términos provenientes de los idiomas vernáculos de la región andina, no pueden ser aplicados a otras regiones 81

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del mundo, ni al mismo continente americano. "Runa"   es la palabra quechua  para "hombre" o "ser humano", y es usado por los quechua-hablantes (endógenamente) para referirse a la gente autóctona de origen pre-hispánico y distinguirla de los "misti"  (mestizos) y de los "wiraqocha"  (blancos). "Qheswa runa", "queswa" y "aymara"   contienen una referencia idiomática y/o topográfica: los dos idiomas dominantes de la región andina -el quechua y el aimará- también tipifican las etnias y culturas respectivas. Además, el término "qheswa"   significa "quebrada o valle plano de clima templado o moderado, generalmente surcado por un río principal"; se relaciona entonces con una característica topográfica eminentemente del espacio andino. El "qheswa runa"  entonces sería el poblador autóctono de habla quechua de las quebradas y valles andinos. Es preferible usar el término "runa"  (en quechua) o "jaqi"  (en aimará),  por las siguientes razones: 1.

Nos limitamos ante todo a la manifestación filosófica de la población quechua y aimará hablante, porque los pensamientos no difieren en los  principios básicos, sino sólo en algunos matices.

2.

Se trata de dos términos "endógenos", usados por la misma población autóctona en el sentido positivo de mucho aprecio.

3.

Los términos runa / jaqi no solamente tiene una aceptación étnica ("la raza india"), sino cultural y geográfica: es el hombre arraigado e identificado con el mundo andino.

4.

Se podría distinguir un sentido estricto (runa /  jaqi  como "raza pura  prehispánica"), un sentido más amplio (runa / jaqi como "hombre andino") y hasta un sentido universal (runa / jaqi como "ser humano") Para nuestro  propósito, preferimos el sentido más amplio, porque la "pureza de sangre", aparte de animar perspectivas racistas, no refleja la amplitud de la cultura, el modo de vivir y de la concepción ancestral del hombre andino.

En el cuarto caso, hoy se utiliza lo andino como gentilicio, es decir una denominación genérica para decir "yo (como quechua o aimará) soy de... o  pertenezco a la ecorregión andina". Más o menos en la misma forma de uso del término europeo, para denominar al que proviene de Europa; asiático, para denominar al que procede de Asia; africano para denominar al que procede de África. 82

Cultura Andina 

4.2.

¿QUÉ ES LA CULTURA ANDINA?

Siguiendo el razonamiento historicista de Mauss y Braudel (citado por Ravines, ob . cit.), en forma genérica, podemos definir a la cultura andina como al agrupamiento o compendio de marcados rasgos culturales distintivos (lengua, costumbres, cosmovisión, rituales, valores, conocimientos, tecnol ogía, culti vos, crianzas, música, danza, ar te, texti lería, medicina, preparación de ali mentos, identi dad cultural, etc.), expr esado en u na síntesis cultur al pan andina, como producto del desarr oll o hi stórico de un a diversidad de cul turas pertenecientes a las tres áreas de " cotradi ción cul tural" , desarrolladas autónomamente en la extensa ecorregión andina sudamericana, las mismas que dejaron como herenci a el conjun to total de un repertorio cul tural ancestr al en las dif erentes áreas del saber hu mano. E n la actual idad, la cultur a andin a pertenece a los pueblos ori ginari os que habitan en las repúblicas de Perú, Bol ivia, Ecuador, Colombi a, nor te chi leno y argentino, qui enes la practican cotidi anamente y la r ecrean de acuerdo a las inf luencias que reciben de la sociedad global.

En sus orígenes, tal como propone Valcárcel (1967), la cultura andina se nutre de dos fuentes importantes: de las culturas de los pueblos de clima tropical del mundo amazónico y de los pueblos ubicados en la cordillera. "Si examinamos las bases económicas de ambos mundos dice el autor- encontramos que realmente se ha producido la fusión. Tenemos, por ejemplo, que el mundo tropical amazónico consigue para el hombre la experiencia extraordinaria del cultivo o domesticación de plantas de gran importancia para la alimentación como son el maíz, la yuca, la batata o camote, el maní, el fríjol, el tomate, el ají, etc. Mientras que, por otro lado los pueblos de clima frío, domesticaron la papa, cañihua, quinua, olluco, papa, etc., alimentos de gran virtud nutritiva" (p.79) Considerando la perspectiva cultural, en esencia, los actuales herederos de la cultura andina, son los pobladores quechuas y aimaras que desde sus ancestros viven en las comunidades campesinas (la herencia del ayllu ancestral) de la ecorregión andina, practican sus costumbres, su cosmovisión y sus lenguas (quechua y aimará); crían las razas de alpacas wacaya y suri, las llamas y el cuy; saben elaborar y consumir el ch'uño la tunta y el ch'arqui; practican rituales y ceremonias religiosas ancestrales; utilizan la coca como un alimento suplementario mediante el chacchado, y en los rituales a la  Pachamama; cultivan tubérculos mayores y menores (papa, oca, olluco e izaño) y cereales 83

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andinos (quinua y cañihua); consumen los alimentos andinos; conservan formas de tratamiento de enfermedades, les gusta el huayno y practican las danzas originarias; realizan actividades agrícolas utilizando instrumentos tradicionales como la chakitaklla  y la rawk'ana; realizan la agricultura en parcelas fragmentadas y dispersadas en diferentes lugares del espacio andino; tienen un  profundo respeto por la tierra, la misma que esta personificada en la  Pachamama; su valor fundamental es el trabajo, la reciprocidad y la solidaridad;  poseen elementos mitológicos comunes manifestados en los cuentos y leyendas. En fin, andino u originario perteneciente a la cultura andina, es aquel hombre y mujer ligado íntimamente a todos aquellas prácticas ancestrales relacionadas con el saber humano, de acuerdo a su tradición cultural identificándose  plenamente con ellas y recreando sus conocimientos y costumbres de generación en generación. Estas poblaciones originarias no viven cerradas en la autarquía, desde la colonia recibieron la influencia cultural occidental (religión católica, vestimenta, cultivos, crianzas, técnicas, etc.) Conforme fue penetrando el capitalismo a la sociedad peruana, también está insertada, de acuerdo a sus  posibilidades, en la economía de mercado, y utiliza los elementos culturales del mundo moderno occidental, interaccionando dinámicamente y en forma cotidiana dentro de ella. Conforme ya se precisó en el capítulo I, la escuela lingüísticamente castellanizadora y culturalmente asimiladora, fue la que cumplió exitosamente esa tarea de inserción. También son herederos de la cultura andina, los cientos de miles y hasta millones de migrantes, que desde la década del cuarenta del siglo pasado, se instalaron en las ciudades andinas y costeñas, como parte de su proyecto de vida destinada a satisfacer las carencias económicas y fundamentalmente la falta de mayores oportunidades en sus lugares de origen. La fuerza y la intensidad de la migración andina, por ejemplo hacia Lima, donde se ubica la tercera parte de la población  peruana, modificó irreversiblemente el mapa socioeconómico y cultural virreinal colonial existente en la ciudad de los reyes. La modificación de este mapa sociocultural virreinal, se manifiesta en la imposición de la basta tradición cultural andina (mediante asociaciones de migrantes de todas las latitudes del Perú andino, imposición de la música, las danzas, la alimentación, las fiestas  patronales, entre otros), dándole un nuevo rostro al Perú, es decir un rostro típicamente andino (Matos, 1986).

84

Cultura Andina 

C A PÍ T U L O V L A C O SM OV I SI Ó N A N D I N A  Y SU S F U N D A M EN T O S

5.1.

¿QUÉ ES LA COSMOVISIÓN ANDINA?

Se puede definir a la cosmovisión andina, como la forma o manera particular de interpretar, concebir y ver la realidad, la vida, el mundo, el tiempo y el espacio, que posee desde siempre el poblador originario quechua y aimará que vive en la ecorregión andina, los mismos que le ofrecen una explicación mitológica y la orientación valorativa de su sentido y su razón de ser. La cosmovisión andina se manifiesta en las creencias y los valores, pero fundamentalmente, en los mitos cosmogónicos generados por el pueblo andino. Los mitos cosmogónicos pretenden legitimar divinamente a los arquetipos originarios que explican, justifican y sancionan los hechos básicos de la condición humana: sexualidad y fertilidad, vestimenta, alimento y trabajo; felicidad, pecado y castigo; vida sufrimiento y muerte; y en general, las relaciones del hombre con su medio social, natural y sobrenatural. Brevemente, el mito cosmogónico es el resumen de la cosmovisión que inspira a una cultura (Van Kessel, 1991) Por ejemplo, el mito de los tres chicotillos, explica mitológicamente el origen de la helada, la granizada y el viento, como consecuencia del rompimiento de los valores andinos centrales del trabajo como consecuencia de la flojera, la ociosidad y la mentira de las personas. La cosmovisión andina, tal como sugiere Van den Berg (ob. cit.) se ha formado sobre la base a la experiencia y la percepción del universo como una totalidad. Kusch ha definido el cosmos andino como "una totalidad orgánica", como "algo orgánico total" (ob. cit., 100 101) Dentro de esta realidad considerada como totalidad, todos los elementos o componentes están en una relación mutua, que se caracteriza por la reciprocidad, un dar y recibir que se extiende a todas las dimensiones del universo. La interrelación de todos los componentes del universo y la reciprocidad entre estos componentes, revela un equilibrio fundamental que es la base y el sostén esencial de la existencia misma del cosmos. Como dice Kusch, "en un universo así, tomado como algo orgánico no cabe la distinción entre sus componentes sino que vale, ante todo, su equilibrio interno" (ibid., 101) Para el poblador andino, el universo o pacha, tiene tres grandes comunidades, dimensiones o componentes: 85

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la comunidad de la runa  jaqi (los humanos), la comunidad de la wak'a (las divinidades andinas) y la comunidad de la sallqa (la naturaleza silvestre) Estos tres convergen en la chacra andina que es el centro de la vida cósmica y a la vez el templo del culto andino. Al interior de cada comunidad los componentes no tienen una existencia autónoma, sino una existencia de diálogo, intercambio y reciprocidad, donde  prima el respeto, el cariño, el cuidado, dentro del concepto andino del uyway, criar la vida. El desajuste, el desequilibrio de las interrelaciones y la acción unilateral perturban la armonía y causan daños, que inevitablemente han de ser restaurados. El t'inku, el equilibrio tenso y fértil en las relaciones, es lo que da fuerza a la vida, una vida sumaq kawsay, que es la armonía integradora de la  pacha (Van Kessel y Enríquez, ob. cit.) La meta final de la crianza es compartir el sumaq kawsay, que viene a ser un estado de plena armonía consigo mismo y con los semejantes (runa), con la naturaleza ( sallqa) y con las deidades (wak'a). Por este motivo, sumaq kawsay  para el andino, esta relacionado con la armonía cósmica, una triple armonía: "ecológica, social y ética", a la vez que integradora en la pacha. Con este anhelo y  para esta utopía se afana el andino cuando se dedica a su labor cotidiana en la chacra. Sumaq kawsay es su humilde esperanza y su gran meta, cuando se dedica sin reservas a la crianza de la vida y cuando se siente crecer al dejarse criar por la vida.

5.2.

LOS FUNDAMENTOS DE LA COSMOVISIÓN ANDINA

El filósofo argentino Rodolfo Kusch (ob. cit.), fue uno de los pioneros que puso en claro el pensar originario del poblador de la región altiplánica. A partir de minuciosos y reflexivos estudios de campo, demostró que el modo propio de  pensar del poblador andino y su modo de vincularse mediante el trabajo con el medio natural (es decir: su tecnología), no se regula por la lógica de la causalidad eficiente (lógica de la causa y el efecto) Ésta es la lógica propia del pensamiento científico europeo, que ofreció un guión metodológico para el desarrollo de las Ciencias Naturales y del sistema tecnológico occidental moderno. El pensamiento del andino, en cambio, afirma Kusch, es un pensamiento "seminal", que sigue el modelo de los procesos biológicos: los acontecimientos y cosas "se dan" como en el reino de la flora y la fauna. Brotan por la fuerza vital y generadora del universo divino: la Pachamama; crecen, florecen, dan fruto y se multiplican cuando las condiciones son favorables y cuando son cultivados con cariño, respeto y comprensión. El "cariño" indica la relación personal del hombre 86

Cultura Andina 

con el objeto de su trabajo. Ésta no es una relación fría y racional, sino que está cargada de afectividad y dedicación. Es casi una relación de convivencia entre el  poblador andino y su chacra, su ganado, su casa, su tejido y sus herramientas. La "comprensión" se refiere a la actitud fundamental de acuciosa observación de los fenómenos de la naturaleza y la capacidad de sentir la vida íntima en las cosas, de entender su lenguaje secreto y de sintonizarse delicadamente con ellas. El  pensamiento seminal es una lógica discursiva muy propia del poblador andino: una "bio-lógica", y el guión metodológico que dirigió el desarrollo de su tecnología. Al tiempo que la lógica occidental desarrolló una tecnología mecánica para su economía de la producción, la lógica andina desarrolló su  propia tecnología de una producción orgánica al servicio de su economía. El sistema tecnológico andino se ha ido configurando en el marco de una cosmovisión distinta de la cosmovisión occidental cristiana. La cosmovisión del andino, según Van Kessel (ob. cit.), expresada en su mitología, su religión y su ética, es la que da el sentido al quehacer económico, a la tecnología y al trabajo del andino; un sentido que va más allá de los valores económicos y que alcanza el nivel de los valores afectivos, humanos y religiosos. Esta valorización es la que da, en última instancia, sentido y relevancia social a su tecnología y a su trabajo técnico. Esta cosmovisión define y sanciona también el modo particular en que el hombre andino se relaciona con su medio natural, la clave ideológica de su tecnología y su ética de trabajo. Para diferenciar la cosmovisión andina de la europeo-cristiana, el autor citado manifiesta que es necesario recurrir a los mitos cosmogónicos de ambas culturas. Por ejemplo, el mito bíblico judío-cristiano de la creación, es el fundamento que representa las raíces de la cosmovisión del Homo Faber  europeo moderno y de su  paradigma tecnológico. El contenido de este mito cosmogónico occidental, trascrito en sus aspectos esenciales, dice lo siguiente: Al principio Dios creó el cielo y la tierra La tierra estaba desierta y sin nada y las tinieblas cubrían los abismos... Dijo Dios: "Haya luz", y hubo luz. Dios vio que la luz estaba bien hecha" Dijo Dios: "Haya un firmamento..." Dijo Dios: "Júntense las aguas de debajo de los cielos en un sólo lugar y aparezca el suelo seco" Y vio Dios que estaba bien hecho. Dijo Dios: "Que produzca la tierra toda clase de plantas... hierbas... árboles que den fruto, con su semilla adentro" Y vio Dios que estaba bien hecho. 87

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Dijo Dios: "Haya lámparas en el cielo... que brillen para iluminar la tierra" E hizo dos grandes lámparas, una grande para el día y otra más chica para la noche, y también hizo las estrellas. Las colocó en lo alto del cielo para alumbrar la tierra. Y vio Dios que estaba bien hecho. Dijo Dios: "Llénense las aguas de seres vivientes y revoloteen aves sobre la tierra". Produzca la tierra animales vivientes, bestias, reptiles y animales salvajes..." Y vio Dios que estaba bien hecho. Dijo Dios: "Ahora hagamos al hombre..." Entonces formó Dios al hombre del  barro de la tierra y sopló en sus narices aliento de vida y lo hizo un ser viviente... Vio Dios que todo cuanto había hecho era muy bueno. Y atardeció y amaneció el día sexto. Así fueron hechos el cielo y la tierra y todo lo que hay en ellos. Dios terminó su trabajo el séptimo día y descansó en este día... de todo su trabajo de creación. (Gen.1/1, ss) En este mito bíblico, considerado como el mito cosmogónico fundacional de occidente, se presenta a la imagen de Dios como al ser supremo que se distingue del mundo y que se le opone como el trabajador a su obra. Es totalmente ajeno y trascendente al mundo y al universo creado. Es un Dios Hacedor. El creador  bíblico no es de ninguna manera un dios procreador, un padre o progenitor, como la Madre Tierra y el Padre Sol en la mitología andina, sino un dios hacedor, que confecciona (a modo del artesano), o que produce, que ordena y organiza (a modo del empresario) el mundo, a los animales y al hombre mismo. Produce hábilmente, con total autonomía y con gran facilidad, ingenio y perfección, y a su libre criterio. Este Dios creador es realmente: "el Supremo Hacedor". A diferencia del mito cosmogónico occidental, la mitología cosmogónica andina, no conoce un dios hacedor, trascendente y ajeno al mundo, ni una construcción del mundo. El mito cosmogónico andino explica cómo el mundo mismo es divino y eterno; cómo las cosas y los seres "nacieron" en este medio divino, y cómo el hombre mismo también nació de Ella. La divinidad andina es inmanente en el mundo, está dentro del mundo y se identifica plenamente con la tierra. La relación entre Pachamama y sus criaturas es la de una madre a sus hijos, y de éstos hacia ella. Es una relación cargada de afecto. Otro aspecto del mito bíblico judeo-cristiano llama poderosamente la atención: A consecuencia de su "trabajo", el Dios Hacedor es el propietario y dueño absoluto del mundo y su plenitud. Las criaturas le deben estricta obediencia. 88

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Dijo Dios: "Ahora hagamos al hombre. Se parecerá a nosotros y tendrá poder sobre los peces, las aves, los animales domésticos y los salvajes y sobre los que se arrastran en el suelo": Y así lo hizo. Cuando Dios creó al hombre, lo creó parecido a Dios mismo... (y dijo:) "Llenen el mundo y gobiérnenlo: dominen a los peces y a las aves y a todos los animales que se arrastran...." y les dijo: "Miren, a Ustedes les doy todas las plantas de la tierra y todos los árboles..." (Génesis 1: 26-29) En todas estas expresiones bíblicas sobresale la relación de propiedad y poder respecto a los elementos del medio ecológico: Dios es su dueño y propietario y delega esta propiedad al hombre. Adán es su representante, su mayordomo. Pero, a su vez, el hombre debe a su Hacedor la más estricta obediencia, bajo la sanción del castigo máximo: "...Si no, morirás..." (Génesis 2:17 y 3:3) Una tercera característica muy notoria, es que el hombre "se parece a Dios": En el relato bíblico, el hombre se parece a un Deus Faber   y a un Dios Propietario todopoderoso. Leemos: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza" (Génesis 1: 26) La realidad es que el hombre a partir de su autodefinición se forma una idea, una imagen de Dios. Esta característica, tan acentuada en la Biblia, justifica que el hombre occidental cristiano, se auto-define y se desenvuelve también como Homo Faber , como ingeniero y como propietario de su medio natural con la vocación de controlar, dominar y conquistar el mundo. Mientras el hombre de Occidente se auto-define como Homo Faber , hombre hacedor y ve a su creador como "el Supremo Hacedor", el hombre andino, que es  pastor, agricultor, padre o madre de sus hijos, podría definirse como hombre  partero, el que ayuda a parir a la Madre Tierra, la eterna y universal parturienta. En consecuencia, el espíritu de conquista del mundo y la materia, no anima al hombre andino, porque él se siente parte de un mundo vivo y orgánico porque vive adaptado al ritmo de las estaciones. Se mueve al compás de la respiración de su Pachamama. Su trabajo es críar la vida, al ritmo de la fertilidad de la Madre Tierra. Su esfuerzo se concentra en el ajuste cada vez más perfecto a los fenómenos y procesos naturales de su medio ecológico. Si los especialistas occidentales perciben el tiempo en forma lineal, pasajero e histórico, experimentado en el progreso técnico de su historia, el campesino andino lo vive más bien como cíclico, constante y duradero, experimentado en el ciclo agrario y en el ciclo vital humano. Pero, más que en la percepción del tiempo, el "hombre partero andino" se distingue del "hombre hacedor occidental" por el modo en que se relaciona con su medio natural. El hombre occidental considera a las cosas de su medio ecológico como "la materia", inerte y sin vida. Para él, el universo natural no es 89

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más que una inmensa reserva de recursos naturales que está a su disposición para trabajarlo a su gusto y criterio autónomo, y aún legitimado por la Biblia cuando dice: "Después Dios (el empresario divino) plantó un jardín en Edén y puso allí al hombre... para que lo motivara y cuidara (Génesis 2/8)... Llevó todos los animales de la tierra al hombre para que les pusiera nombre. El hombre le puso nombre a todos los animales y ese nombre quedó" (Génesis 2/19) Este detalle de los nombres puestos por Adán, expresa que él es su dueño. Así se  justifica a partir del mito bíblico, una relación hombre - medio natural de dominio, un modo de tratar el mundo como materia disponible, y de trabajarla con una tecnología de fuerza, sujetando, dominando, y controlando este medio, y aún violentándolo; y ello se apoya en una autonomía total a imagen del Supremo Hacedor. Por este motivo, el hombre occidental moderno, se prepara en los estudios para dominar y transformar la naturaleza. La relación del hombre andino con su medio natural es muy distinta. Consciente de ser un hijo de la Santa Tierra y como un "hermano de madre" de la flora y fauna, el andino ha desarrollado de esta conciencia una ética, no de poder y dominio sobre la tierra, sino de respeto, gratitud y responsabilidad para la flora y fauna, una ética de compartir la vida. Es más, el andino no conoce el concepto "materia" que es un concepto de origen griego-occidental incompatible con su cosmovisión. En su visión, todas las cosas, llamadas "materiales" (la piedra, el río, el manantial, el árbol), tienen una vida íntima que merecen respeto. Cuando el andino se relaciona con los elementos de su medio ecológico, en su trabajo, y en su uso y consumo, entabla un diálogo con ellos. Los trata como seres vivos, casi  personales. En los ritos de producción los personifica y les habla en un tono de respeto y cariño, pidiéndoles "licencia". De estas diferencias, se deduce que la cosmovisión andina no es antropocéntrica, sino agrocéntrica: está centrada en la Tierra, pero una Tierra personificada y divinizada como la Madre Universal e inmanente. De ello resulta una relación del hombre con su medio natural que es de diálogo respetuoso y de reciprocidad, y que considera las cosas como vivas y crías de la misma Madre Tierra. De ello resulta una tecnología benévola, respetuosa, no violenta sino de adaptación refinada, no sujetando las cosas por la fuerza sino ganando su voluntad y siempre "pidiendo licencia", intención que es un elemento fijo y constante en todos los rituales de producción. 90

Cultura Andina 

CAPITU LO VI L A FI L O SO F Í A A N D I N A

6.1.

ALGUNAS CONSIDERACIONES PRELIMINARES

En el mundo académico se habla con exclusividad de la herencia filosófica de Sócrates, Platón o Aristóteles como pensadores griegos universales. Esta filosofía, tipificada como occidental, acerca al estudioso peruano y andino al modo de pensar europeo, ligado a un determinado estilo de vida. Sin embargo, es una filosofía que se repite como fórmula en el ámbito académico y el sistema educativo del mundo andino, una realidad donde la forma de pensar, como dijera Kusch, "gira en torno a otro eje", y no necesariamente dentro de los causes del  pensamiento occidental, considerado equivocadamente como único y universalmente válido. En consecuencia, resulta doblemente ingrato comprender el pensamiento andino desde el sistema filosófico griego o el neopositivismo norteamericano. Lamentablemente "es lo que ocurre con los coloquios sobre pensamiento indígena, que se suelen realizar en algunas universidades andinas. No se puede iniciar el rescate de un pensamiento incaico (andino), por ejemplo con una actitud filosófica enredada aún en el sistema de Comte de hace cien años, o con una fenomenología estudiada sólo como para repetirla en la cátedra. De ahí no saldrá sino un pensamiento incaico (andino) enredado aún en el temor de los investigadores en superar sus propios prejuicios filosóficos" (Kusch, ob. cit.: 16) Muy pocos estudiosos reconocen la existencia de una sabiduría y una forma específica de pensar en el mundo andino. Es el caso del filósofo Josef Estermann, quien escribió un importante libro titulado:  Filosofía Andina: estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina, publicado en Quito, ediciones Abya Yala, en 1998. Antes de la publicación de este voluminoso libro, se publicó como documento de estudio para los estudiantes de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional del Altiplano, una versión resumida denominada: "Filosofía andina: Elementos para la reivindicación del  pensamiento colonizado" , editado por el IECTA CIDSA, Iquique Puno, en el año 1997. A continuación, por la importancia de su contenido, se transcribe textualmente esta breve publicación. 91

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En este trabajo se demuestra fehacientemente que el Nuevo Continente no era una tierra de nadie en cuanto a filosofía; tampoco lo es hoy en día, aunque la sabiduría occidental ha logrado realizar un trabajo radical de en-cubrimiento. Existe una Filosofía Andina propia. Desde el punto de vista práctico este sistema de relaciones aparece como ética cósmica. Dos formas particulares de relacionalidad hay que resaltar: complementariedad y reciprocidad. La dinamización de la realidad es decisiva para el pensamiento andino; sin embargo el concepto de tiempo es básicamente cíclico. La afinidad principal entre todos los entes se manifiesta en el principio de la correspondencia entre el orden cósmico y humano; además en una actitud de cuidado y profundo respeto del ser humano hacia la totalidad de la naturaleza ("conciencia natural")

6.2.

DIFICULTADES METODOLÓGICAS PROPUESTAS POR STERMANN PARA COMPRENDER EL PENSAMIENTO ANDINO

Tratando de exponer sistemáticamente el pensamiento andino, uno se ve confrontado desde el inicio con una serie de dificultades metodológicas: a)

La concepción eurocéntrica de "filosofía" como "historia de ideas" fijada en escritura y producida por sujetos históricamente identificables (e.d. "filósofos"), no abarca de ninguna manera el fenómeno de un pensamiento andino. La cultura andina (quechua y aimará) es una cultura sin escritura; la idea de que el espíritu universal se junte con ciertos individuos no corresponde con este ámbito cultural. Ambas características formales de la filosofía occidental palabra escrita y filósofos particulares- son aquellas que Hegel ha conceptualizado, o más  bien ideologizado en los términos de espíritu objetivo e individuo universal - histórico.

 b) Por lo tanto se nos presenta de una manera particular el problema de las fuentes. La filosofía académica se auto-percibe ante todo como reflexión sistemática de una tradición (fijada en escritura), la cual en su parte es  producto de filósofos, o sea de pensadores familiarizados en textos. Pero al texto (palabra escrita) como fuente y compendio de una riqueza espiritual, le falta completamente al pensamiento andino. Sin embargo no desaparece a la vez la tradición como tal; ésta tiene también otros canales diferentes de la palabra escrita. 92

Cultura Andina 

c)

El "texto" principal de la filosofía andina es un tapiz coloreado tejido por los restos arqueológicos y los ornamentos, las costumbres y los ritos, pero sobre todo por el "mundo de ideas" todavía vivo en las mentes y en los corazones de la propia población andina. El subconsciente colectivo, la riqueza sapiencial de la tradición oral, las manifestaciones concretas y  pluriformes de estas "ideas" en las formas de vida y costumbres es fuente y contenido de un pensamiento andino tal como es. Pero la gran dificultad consiste en la tarea de conceptualizar este espíritu flotante, es decir  presentarlo sistemáticamente.

d) La antropología, la ciencia de la religión y la arqueología han producido en los últimos años una gran cantidad de material que nos familiariza con la mentalidad andina. Parte de esto son los numerosos testimonios orales de la  población indígena que revelan el alma popular y el subconsciente colectivo. A pesar de todos estos grandes esfuerzos y la magnitud de informaciones casi no se ha tratado hasta la fecha de analizar la riqueza espiritual andina desde el punto de vista filosófico y de debatirla bajo un punto de vista sistemático. e)

Esto se debe, en primer lugar, al hecho de que las categorías filosóficas occidentales no cuadran con el pensamiento andino, y por lo tanto no lo consideran como un tema filosóficamente interesante, sino "como una masa inerte de mitos, supersticiones, leyendas y magia". La investigación moderna de los mitos recién ha demostrado que el  pensamiento mítico no es opuesto al logos - entonces no es a-lógico -, sino que lo contiene como su núcleo escondido. Es cierto que la lógica del mito a menudo es inconciliable con la lógica aristotélica establecida; sin embargo es "lógica", es decir: racionalidad conducida por reglas.

f)

Hablar de "filosofía andina" significa entonces despedirse de un concepto académico muy limitado de la filosofía y la racionalidad en general. El vocabulario purista del pensamiento europeo llamaría a este conglomerado de "ideas": "Weltanschauung"  (cosmovisión), "fe religiosa" o "ideología"; pero sin darse cuenta de que al hablar así, igualmente es ideológico. Poner como absoluto el pensamiento occidental y tomarlo como norma obligatoria significaría una vez más insertarse a la tradición colonialista del genocidio cultural. 93

P. En r i que quez z S.

g) El conce concepto pto "and "andino ino"" se refie refiere re en prim primer er lugar lugar a un un espacio espacio (cu (cultu ltural ral)) que  prácticamente es idéntico con el Tawantinsuyu Tawantinsuyu,, la expansión máxima del imperio incaico. Pero esto no significa de ninguna manera que se trate de una "filosofía incaica". Más bien la denominación" denominación" andino" abarca una experiencia colectiva más allá de límites políticos y étnicos, forjada básicamente por el acontecer cósmico por un lado, y la naturaleza áspera de los Andes Andes por el otro. h) El sujeto sujeto de esta esta filos filosofí ofíaa es el camp campesi esino no quie quienn dialog dialogaa diaria diariamen mente te con con el cielo estrellado de arriba, con la madre tierra abajo y con el recuerdo de tiempos pasados adentro, y quien de esta manera encuentra su lugar específico dentro de la totalidad de estas fuerzas elementales.

6.3.

ELEMEN ELEM ENTO TOS S FUN FUNDA DAME MENT NTAL ALES ES DE DEL L PEN PENSA SAMI MIEN ENTO TO ANDINO

Los elementos que se describen a continuación, constituyen el centro mismo del  pensamiento andino. andino. En ella se resumen resumen los fundamentos de la filosofía andina que gobierna la forma de ser de la cultura expresada cotidianamente en las actitudes, las ideas y formas de actuación del poblador andino actual. Estos elementos sustanciales, no se presentan para ser considerados como simples recuerdos de lo que fue el pensamiento andino durante los Incas, el último estadio de desarrollo autónomo de la cultura andina. Por el contrario, se  presentan como contenidos sustanciales para ser aplicados y desarrollados desarrollados por los maestros en el proceso educativo intercultural, que ponga énfasis en el reconocimiento, respeto y atención pedagógica en las diferencias y en la diversidad cultural. Sólo a partir del respeto a la diversidad cultural, se podrá lograr una educación en valores de ciudadanía intercultural, como el fundamento y la finalidad de la educación intercultural, considerada como el camino más apropiado para corregir los los desequilibrios sociales a través de la interacción de las culturas como una vía para la convivencia pacífica, justa, solidaria y responsable. Los elementos fundamentales del pensamiento andino son los siguientes: si guientes: 94

Cultura Andina 

6.3.1. La relacionalidad de todo todo ser y todo acontecer Desde Sócrates, en la filosofía occidental empieza a prevalecer un axioma según el cual el individuo humano se ve como sujeto soberano y autónomo en oposición al mundo objetivo. El hombre antiguo y medieval todavía se siente dentro de un cosmos ordenado y tiene un lugar determinado dentro de la gran "cadena del ser"; pero a la vez se produce paulatinamente una desnaturalización del hombre y una deshumanización de la naturaleza, lo cual se expresa por  primera vez explícitamente en el dualismo de Descartes. En la historia del pensamiento moderno hay corrientes contrarias como la romántica, el marxismo o el pensamiento estructuralista. Sin embargo la concepción del individuo autónomo entra definitivamente al sentimiento moderno de la vida. El hombre particular por lo tanto no solamente es el centro de responsabilidad moral, sino también del conocimiento del mundo, y hasta es constituyente del "mundo". En contraste, para el pensamiento andino el individuo como tal es vano y perdido si no está bien insertado dentro de un sistema de relaciones múltiples. Si una  persona ya no pertenece a una comunidad (ayllu (ayllu), ), porque ha sido excluido o se ha excluido él mismo, es como si ya no existiera. Desligarse del conjunto de la naturaleza - una reivindicación de la Ilustración - significa para el hombre andino, prácticamente firmar su propia sentencia de muerte. De acuerdo al fundamento e inicio (arché (arché)) cartesiano, el individuo pensador más allá de cada duda (cogito ergo sum), sum), se convierte dentro del ambiente andino en una verdadera an-arquía, es decir un "ser-sin-fundamento": Cogito ergo non  sum.. Si yo en mi razonar  sum razonar,, juzgar y actuar sólo recurro a mí mismo, porque soy mi  propio fundamento y mi propia norma ("autónomo"), ya no existo, me reduzco a una monada cerrada, en un mundo sin relaciones. arché de Al pensamiento andino corresponde lo siguiente: el arché  de toda vida, de todo actuar y saber es la relación. Sin ella nada existe. El sistema múltiple de relaciones es la condición de la posibilidad de vida, ética y conocimiento. La trascendentalidad del sujeto es pura apariencia, la soberanía del hombre  particular es auto-engaño. Sin relación no "hay" individuo.

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La relacionalidad como principio (arché) (arché) trascendental  trascendental se manifiesta en todos los niveles y de las más diversas maneras: 

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pacha)   y tierra (kay pacha)  pacha)  en los El intercambio entre cielo (hanaq pacha)  fenómenos atmosféricos y cósmicos es la garantía para la vida y la  perduración en el tiempo. La relación viva con los antepasados garantiza la continuidad moral y epistémica. Las diferentes formas de reciprocidad en una comunidad (minka, ayni) recién hacen posibles el bienestar y la fertilidad. Las relaciones de parentesco juegan, en la lucha por la sobrevivencia, un  papel indispens indispensable; able; relaci relaciones ones libremen libremente te escogidas (el llamado "matrimonio de amor") son secundarias en comparación con aquellas relaciones determinadas por nexos étnicos o familiares. Una decisión independiente para una pareja de vida es, en el contexto andino, algo absurdo, tanto moral como existencialmente. Un matrimonio es un acontecimiento colectivo y no un asunto entre dos individuos autónomos.

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Finalmente la relación religiosa tampoco es producto de un acto de fe individualmente asumida, sino que siempre precede ya como acto colectivo a la decisión personal del hombre particular particular..

Re-ligio es relación por excelencia, y la negación de ella equivaldría a la negación de aquel quien la niega. Un individuo existencialmente flotante que se decidiría para una fe religiosa en una independencia completa y sin relación alguna es para el pensamiento andino una contradictio in adjecti. adjecti. La fe siempre  precede a la libertad; estudiosos occidentales suelen llamar esto de manera  peyorativa "tradición". El individuo concebido como ser particular y autónomo es para el pensamiento andino algo sin lugar (u-tópico), sin fundamento (an-árquico) y sin centro (excéntrico) En cierto sentido este pensamiento es muy similar simi lar a tendencias postestructuralistas y post modernas de la filosofía europea; pero con la gran diferencia de que el primero sí tiene como fundamento un orden arquimédico: la relacionalidad de todo ser. 96

Cultura Andina 

6.3.2. El cosmos como sistema ético Cuando la naturaleza y el cosmos entero a causa de la Ilustración aparecían cada vez más como una mega-máquina sin alma, la ética a la vez se retiraba cada vez más hacia el interior de la persona particular. La consecuencia: Por un lado el individuo es agobiado por una carga ética sobrehumana (existencialismo), y por otro lado la naturaleza se vuelve un monstruo ciego y fútil. Contrastando con esto el pensamiento andino (a la par con la fe cristiana de la creación) subraya la dimensión esencialmente cósmica de la ética. La hipótesis de Leibniz de que el acontecimiento más pequeño tiene impactos para todo el universo, podría resultar verdadera también para el pensamiento andino bajo la modificación ética: todo está (éticamente) relacionado con todo. Las consecuencias de un acto no se limitan a un efecto inmediato a medida de la libertad individual, sino que afectan el orden cósmico en su totalidad. La cualidad ética de un acto no puede ser limitada al agente, ni de alguna otra manera; así la ética es como la irrupción de lo infinito en lo finito. Desastres naturales como granizo, sequía o inundaciones son el resultado de un trastorno ético del orden universal. Si por ejemplo un campesino trabaja la tierra en los días en los cuales ésta está intangible, este acto tiene consecuencias para toda la comunidad, es más para toda la región. Lagunas existentes son para la gente muchas veces restos de grandes inundaciones; estas últimas sucedieron como castigo por un trastorno del orden cósmico preestablecido. Los actos de un individuo tienen impacto mucho más allá del alcance de la influencia personal; esto es muy parecido a la doctrina cristiana del pecado original. El cosmos es un sistema de relaciones múltiples. El trastorno o la interrupción de tales relaciones (como en el caso de absolutizar al individuo) tienen entonces consecuencias cósmicas. Este principio se manifiesta más evidentemente en la relación con la  Pachamama, la madre tierra. Sólo cuando se respeta debidamente las relaciones entre ser humano y cosmos, la tierra produce y es fértil. Si estas relaciones naturales son negadas o hasta violadas, la tierra rehúsa cumplir con su papel maternal, con el efecto de que la muerte aparezca de diferentes maneras (sequía, hambre, enfermedades, epidemias, pérdida de cultivos y crianzas) La relacionalidad como núcleo verdadero del pensamiento andino es en su esencia una ética. 97

P. En r i quez S.

6.3.3. El principio de complementariedad Dos tipos particulares de relaciones destacan en el pensamiento andino: complementariedad y reciprocidad. El principio de complementariedad significa que a cada ente y cada acción corresponde un complemento (elemento complementario) con el que recién hace un todo integral. El contrario de una cosa no es su negación (negatio, contradictio), sino su contra-parte, entonces su complemento y su correspondiente necesarios. Por lo tanto el principio de complementariedad contradice a dos axiomas fundamentales de la filosofía occidental: al principio de contradicción y al concepto de "sustancia". El principio de contradicción quiere decir que es imposible que algo puede ocurrir al mismo tiempo con su contrario, el principio de complementariedad en comparación quiere decir que esto sí es posible, más aún, en cierto modo es necesario. Dicho de otra manera: Según el principio de complementariedad no hay negación absoluta, sino sólo relativa. A escala ontológica esto significa un rechazo a la concepción de "sustancia" como un ser que existe en y de sí mismo (ens ex se subsistens) Según el pensamiento andino ningún ser, ni siquiera Dios, es "sustancia" en este sentido, porque nada es suficiente y nada puede existir de manera absoluta. El ente sólo al relacionarse se vuelve completo y se puede realizar. Lo absoluto es justamente lo deficiente, lo incompleto y lo que necesita complemento. Así en el pensamiento andino, cielo y tierra, sol y luna, varón y mujer, claro y oscuro, día y noche - aunque oposiciones vienen inseparablemente juntos. Recién el nexo complementario puede sacar al ente de su aislamiento total, dinamizarlo y llenarlo con vida. En cierto sentido el pensamiento andino es muy parecido a la dialéctica de Heráclito, según la cual toda dinámica resulta de una "unidad de oposiciones", Pero también es parecido al "Libro de Transformaciones" (I Ging) de la Antigua China, según el cual  ying  y  yang   son las dos oposiciones universales complementarias. Con mucha razón se podría denominar el pensamiento andino como" dialéctico" en la medida de que la contradicción no paraliza, sino dinamiza. Lo dialéctico no solamente se presenta ontológicamente en el sentido de que cada ente es una 98

Cultura Andina 

"contradicción resuelta" o que como complemento tiende a la resolución. También se presenta temporalmente, porque el futuro sólo se vuelve posible a través de una revolución total de lo que existe (pachakuti) La complementariedad se manifiesta en el pensar y vivir del hombre andino de diferentes maneras: El hombre quechua se inclina raras veces hacia la disyunción exclusiva (óó), sino casi siempre hacia un y-y reconciliante. Esta característica -si se habla en términos de "verdad"- es conocida como el principio del iskay uya, de tener dos caras. En el quechua por ejemplo no hay palabra propia para "mal". Cielo (hanaq  pacha)  e infierno (uray pacha)  son dos aspectos complementarios del mundo terrestre (pacha) Supay significa tanto "diablo" como "ángel", muy  parecido al daimonion de Sócrates. Un adulto soltero es considerado como incompleto y deficiente por este motivo ni siquiera puede asumir cargos dentro de la comunidad, un hombre sin familiares prácticamente está condenado a muerte. Todos los pueblos y las ciudades en el espacio andino eran anteriormente (y lo son todavía hoy en día) bipartidos en una parte de arriba (hanan) y otra  parte de abajo (uray) Entre las dos partes existía, y aún sigue existiendo una competencia muy fructífera que dinamiza la comunidad. En la religiosidad popular el elemento femenino de lo divino juega un papel muy importante; una idea netamente masculina (o neutral) de la divinidad no sería consistente con el principio de la complementariedad que también rige para Dios. Así se explica parcialmente el culto excesivo a la Virgen María (culto mariano) y la veneración todavía muy amplia de la  Pachamama. 

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6.3.4. El principio de reciprocidad El principio de reciprocidad es la manifestación del principio de complementariedad en lo moral y práctico: Cada acción recién cumple su sentido y fin en la correspondencia con una acción complementaria, la cual restablece el equilibrio (trastornado) entre los actores sociales. La base del principio de reciprocidad en última instancia es el orden cósmico como un sistema balanceado de relaciones. Cada unidireccionalidad de una 99

P. En r i quez S.

acción (y por lo tanto de una relación) trastorna este orden y lo desequilibra. Por eso cada relación tiene que ser bi-direccional; es decir, recíproca. Esto no significa que los polos de la relación tienen que ser equivalentes. Pero sí implica que una iniciativa de un polo tiene que corresponder con una reacción respectiva o contra-iniciativa por parte del otro polo. Una relación en la cual uno sólo da (activo), y el otro sólo recibe (pasivo), no es imaginable para la filosofía andina, si se trata de una relación perdurable. El fenómeno de los "condenados" es en el fondo el resultado de una reciprocidad incumplida y equivocada en la vida terrestre. Por eso los familiares a menudo tienen que practicar expiación para que el "condenado" encuentre su tranquilidad. El principio de reciprocidad está en vigencia en todas las áreas, especialmente en aquellas de la religión, de la agricultura, del trabajo y de la familia. 

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La relación con lo divino es una relación de correspondencia mutua: Si yo gasto mucho dinero para una fiesta religiosa, Dios me devolverá de una u otra manera (recíprocamente) mis gastos. Y al revés: Si Dios me bendice (en la cosecha, el negocio etc.), yo estoy obligado de cumplir los requisitos rituales. En la relación con la tierra ( Pachamama) el cumplimiento de la reciprocidad es una condición y garantía imprescindible para la fertilidad y conservación de la vida. Por lo que produce la tierra, el campesino tiene que  pagar un tributo en forma simbólica (pago, despacho etc.) Solamente de esta manera la tierra sigue produciendo pródigamente. La forma tradicional de la reciprocidad en el trabajo es el ayni: Si yo te ayudo hoy en la cosecha, tú me ayudarás otro día. La reciprocidad rige también en la familia donde es una condición social necesaria: Como compensación para la crianza y educación de los niños, estos deben de apoyar y cuidar a sus padres en la vejez. Sin esta ley implícita, los ancianos e inválidos no tendrían perspectiva ninguna en una sociedad sin seguros sociales generalizados.

El principio de reciprocidad casi no es compatible con una de las concepciones más centrales de la teología y moral cristiana: la gracia. 100

Cultura Andina 

Según el pensamiento andino un acto de gracia o un regalo (en el sentido de  bondad desinteresada y unilateral) no es un bien moral, sino más bien una amenaza para el orden que está basada en reciprocidad estricta. Altruismo puro no sólo contradice al ideal de justicia, sino también a la racionalidad misma de la  práctica humana. El Dios del hombre andino está más cerca al Dios "justo" de la Biblia Hebrea que al Dios "benigno" de Jesucristo.

6.3.5. La concepción cíclica del tiempo En una sociedad predominantemente agraria como la andina y en una región sometida a los cambios estacionales como sucede con la ecorregión andina, no es raro encontrar una concepción cíclica del tiempo. La concepción andina cíclica del tiempo contradice a dos principios de la filosofía occidental: a)

El tiempo transcurre continuamente en unidades cualitativamente indiferentes.

 b)

El tiempo se mueve de manera unilineal hacia delante, hacia su final o término.

En contraste con la continuidad y uniformidad (a),  el pensamiento andino  propende la discontinuidad (inconstancia) y determinación cualitativa del tiempo. En la conciencia del hombre andino hay tiempos resaltantes y vacíos temporales, tiempos densos y fútiles, decisivos e insignificantes. Estas cualidades del tiempo están relacionadas de preferencia con cambios agrarios y cósmicos. En ciertos tiempos la tierra (Pachamama) es particularmente activa, y por eso tiene que ser dejada en tranquilidad. En otros tiempos "muere" la tierra (Viernes Santo) La luna llena es considerada como especialmente fértil (siembra, cosecha etc.) y  prometedora (negocios, viajes etc.) Entonces existen kairoi, es decir tiempos decisivos que muchas veces coinciden con grandes fiestas. 101

P. En r i quez S.

La concepción cuantitativa del tiempo es relativamente ajena al pensamiento andino; mucha gente, por ejemplo, no conoce su propia edad ni la de sus hijos. El tiempo es una entidad relacionada al ritmo de la tierra y de las estrellas (tiempo natural), pero no tanto al individuo (tiempo existencial)

En contraste con la linealidad y progresividad (b),  el pensamiento andino recalca el carácter cíclico del tiempo. Un primer ciclo básico es determinado por las fases de la luna que también determinan la fertilidad de la mujer (y por lo tanto del ser humano en general) Un segundo ciclo se muestra en el año agrícola, con los dos puntos culminantes de siembra y cosecha. Un tercer ciclo está formado por las rotaciones de cultivo y los tiempos de  barbecho en la agricultura (de acuerdo con la composición del suelo y al tipo de cultivo: cinco a siete años) Un cuarto ciclo se determina por las generaciones; y finalmente se encuentra un quinto ciclo en los períodos o épocas históricas, por este motivo, la cosmovisión andina divide la historia en cinco grandes épocas: 1. El tiempo primordial y la creación (Pachakamaq) 2. El tiempo de los antepasados (Ñawpaq Machulakuna, Gentiles, Machu Inka) 3. El tiempo de los Incas y de la Conquista. 4. El período moderno. 5. El futuro. Para mucha gente estos períodos coinciden con las tres clásicas eras religiosas: 1 y 2 corresponden con la "era del Padre", 3 y 4 con la "era del Hijo", y 5 con la "era del Espíritu Santo". La idea común de las dos concepciones de la historia es que cada época se termina con un cataclismo, una catástrofe universal, una revolución completa del orden actual (pachakuti) No hay continuidad lineal a través de los períodos. Además elementos de períodos anteriores surgen de nuevo en períodos  posteriores. La presencia actual de los antepasados es un ejemplo de tal sincronicidad intercíclica. 102

Cultura Andina 

A raíz de la experiencia traumática de la Conquista todavía están vivas las utopías hacia atrás, que esperan el regreso del Inkari por medio de un pachakuti, una revolución universal. Las ideas apocalípticas de los movimientos milenaristas encajan bien con la concepción andina del tiempo. El futuro no es tanto lo absolutamente nuevo, sino más bien la restitución de algo ya pasado.

6.3.6. La correspondencia y transición entre micro y macrocosmos Tanto los diferentes tipos de relaciones (complementariedad, reciprocidad y correspondencia) como también la significación fundamental del calendario agrario nos revela un rasgo elemental del pensamiento andino que podríamos llamar el "principio de correspondencia". El orden cósmico y el orden humano se corresponden mutuamente e interfieren de diferentes maneras. El principio de correspondencia -ya formulado por los Pitagóricos ("como en lo grande, tanto en lo pequeño") y supuesto por la astrología, la homeopatía y la teoría física de la relatividad- no habla tanto de la correspondencia  proporcional-analógica, sino más bien de la correspondencia representativasimbólica. Las polaridades cósmicas entre sol y luna, día y noche corresponden en el nivel humano con la polaridad sexual entre lo masculino y lo femenino. En el tiempo incaico estos acontecimientos fueron representados simbólicamente por el Inca como Intip Churin (Hijo del Sol) y su esposa Quya quien mitológicamente es descendiente de la luna. Los nevados más importantes todavía corresponden con ciertas estrellas o constelaciones astrales. En este sistema de correspondencias los fenómenos de transición tienen una importancia especial. El micro y el macrocosmos no están absolutamente separados uno de otro, sino que interfieren de diferentes maneras. Estas transiciones son sumamente precarias, y por eso necesitan cuidado especial y  profundo respeto. En la mente de la gente muchos de estos fenómenos llamados chaka (o chakana:  puente) tienen un carácter sagrado. 103

P. En r i quez S.

El relámpago (illapa), el arco iris (k'uychi) y la neblina (phuyu) son "puentes" divinos entre cielo y tierra. Los nevados se elevan hacia la infinidad del firmamento y tienen por lo tanto carácter divino (Apu)  Pero también los manantiales (pukyu) son fenómenos sagrados de transición, porque emanan del vientre de Madre Tierra. Las transiciones entre día y noche -amanecer y atardecer-, como también los cambios de luna y los solsticios necesitan una atención y un acompañamiento ritual-simbólico especial de parte del hombre para que la vida siga en su orden establecido. La fiesta del solsticio de invierno (Inti Raymi) representa simbólicamente la  precaución que el sol reinicie su recorrido para garantizar una vez más la siembra y por lo tanto la vida en general. Así las "transiciones" agrícolas siembra y cosecha- tienen que ser acompañadas ritualmente por el hombre. También las transiciones en la vida del individuo -los rites de pasaje- de la antropología- requieren en el ámbito andino de un acompañamiento ritualsimbólico especial por parte del ser humano; podría mencionar los ritos  pluriformes en torno al embarazo y el parto, el primer corte de cabello (chukcha rutuchiy), la entrada a la adolescencia (warachikuy), como también el acompañamiento ritual en la muerte. Muchos ritos y costumbres del hombre andino tienen la finalidad de establecer las transiciones diversas entre elementos opuestos pero complementarios para asegurarse de la relacionalidad fundamental entre éstos y para protegerse del  peligro que está latente en estas "transiciones". En los actos simbólicos la comunidad humana (runa) ejecuta en pequeño lo que  pasa realmente en dimensiones cósmicas. La base de estas prácticas es la conciencia de la relacionalidad y correspondencia de todo ser, tanto en lo grande como en lo pequeño.

6.3.7. La conciencia natural La filosofía occidental trata desde la Edad Media de liberar al hombre de sus nexos naturales y de otorgarle la importancia de un punto arquimédico fuera del  proceso natural (concepción antropocéntrica). 104

Cultura Andina 

La "conciencia natural" de la coexistencia primordial con otros seres tiene que dar paso a la "conciencia absoluta" y a la constitución trascendental por un sujeto fuera del mundo y de la naturaleza. El pensamiento andino no está -como ya se explicó centrado en torno al sujeto;  pero tampoco es antropocéntrico. Si el hombre se desliga de las relaciones diversas del mundo natural, esto significa entonces su caída, sea como individuo o sea como especie. Sobreponerse a la "conciencia natural" (como ocurre con el tecnicismo) es finalmente una hibris  que amenaza la vida, que atomiza y absolutiza (es decir: "suelta de las relaciones") al hombre. La "conciencia natural" del hombre andino recalca la afinidad y complementariedad fundamental entre naturaleza humana y no humana. La  posición privilegiada del ser humano no se debe a su desnaturalización ("conciencia absoluta"), sino a su lugar dentro del sistema cósmico, el cual que se determina relacionalmente. En este, el hombre tiene una posición intermedia (y mediadora), como una chakana  entre los acontecimientos cósmicos y el  proceso natural en el ámbito terrestre. El ser humano no es en primer lugar productor, sino cultivador (es decir: "cuidante"); la fuerza propiamente productora es la Pachamama (Madre Tierra) que genera vida en un intercambio con los fenómenos celestes (sol, luna, lluvia) Por lo tanto, el ser humano es en primer lugar y sobre todo agricultor. Una relación parecida de cuidado y profundo respeto se muestra también hacia los animales; muchos animales son para el hombre andino compañeros de camino y de infortunio que merecen protección y respeto. El dualismo occidental entre lo animado y lo inanimado, entre lo vivo y lo inorgánico no tiene importancia para el hombre andino. La Pachamama es una  persona que tiene sed y que siente dolor cuando es arañada (es decir: arada); llamas y alpacas, pero también manantiales y cerros tienen alma y entran en contacto con el hombre". La "conciencia natural" es expresión y consecuencia del hecho fundamental de la relacionalidad de todo ser, lo que es interpretado como el primer y más importante principio de la filosofía andina. 105

P. En r i quez S.

6.4.

DESAFÍOS

Hay voces que dicen que una filosofía andina recién debería ser creada. Si con esto se entiende el análisis sistemático y racional de un conglomerado disperso de ideas, imágenes, mitos y demás expresiones culturales, concordaríamos. Pero todo esto ya es filosofía, es decir, pensar constantemente la totalidad de la experiencia humana, aunque esté escondido debajo del velo de una expresión  prefilosófica. El análisis presente ha dado a luz a una gran riqueza de contenidos filosóficos que fueron encubiertos en el transcurso de quinientos años por las mareas vivas del pensamiento occidental, pero que nunca han podido ser expulsadas totalmente de las mentes y almas de los hombres de este continente. Muchas de estas concepciones cuestionan axiomas centrales del pensamiento occidental, otras son acogidas abiertamente por la crítica moderna de la razón instrumental y del sujeto absolutizado, y otras tendrán que someterse también a la crítica por los mejores logros de la filosofía occidental. Antes de desarrollar esta crítica mutua habría que fomentar la propia expresión de un pensamiento andino y de la concientización de éste sin sujetarse a la reivindicación hegemónica del logos (tratado) occidental. Este desafío puede ser un aporte esencial para la "descolonización de las almas" (Fernando Mires) y para encontrar la identidad y liberación de un pueblo determinado desde afuera. Este trabajo se entiende entonces como un intento de desarrollar una "Filosofía de Liberación" autóctona. En eso no predomina el carácter apologético, sino el carácter analítico.

106

Cultura Andina 

C A PI T U L O V I I L A T EC N O L O G Í A A N D I N A 7.1.

REFLEXIONES PRELIMINARES

La tecnología andina como concepto, surge de los cuestionamiento que efectúa el filósofo de la cultura Claudio Alvarez (1977), quien a partir de sus estudios rompió el mito de La tecnología, única y universalmente válida, monopolio de occidente y por tanto aplicable al resto del mundo. Demostró que la tecnología es un fenómeno cultural y que existen tantos sistemas tecnológicos diferentes en el mundo, como culturas hay. De ahí que sea muy justificado e ineludible considerar la tecnología andina como un sistema tecnológico propio, que se distingue técnica y culturalmente de la tecnología occidental, y que es necesario calificarla por sus propias características y evaluarla por sus propios méritos. Estudiar a la tecnología andina como un sistema tecnológico creado y desarrollado por el poblador originario de los Andes, no responde a una simple curiosidad por lo tradicional como herencia del pasado, para ponerlo en una vitrina y calificarlo como bonito y funcional. Por el contrario, se trata de conocer y reflexionar sobre aquella tecnología propia creada e inventada por los especialistas de la cultura andina para las condiciones geográficas y ambientales de los Andes; que se ha proyectado desde el pasado milenario hasta el presente, ya que en el siglo XXI, el poblador de las comunidades y parcialidades campesinas, la sigue utilizando plenamente para la realización de sus diferentes actividades económicas, garantizando de esta forma su subsistencia cotidiana y  por tanto su continuidad como cultura. Quién no ha podido constatar a lo largo del recorrido de la ecorregión andina, que la agricultura y la ganadería, como actividades económicas básicas en esta realidad pluriecológica, las llevan a cabo los pobladores rurales organizados en comunidades y parcialidades campesinas, antiguos ayllus heredados de la cultura andina. Quién no ha podido constatar que esos cientos y hasta miles de hectáreas de tierras cultivadas anualmente, visibles en los cerros, como mantos cuadriculados y multicolores sembrados con variedades de diferentes cultivos domésticos (granos, menestras, tubérculos, quenopodiáceas, frutales, verduras, etc.) las llevan a cabo utilizando desde siempre esa tecnología y los conocimientos heredados de los ancestros. Lo propio se puede decir de la 107

P. En r i quez S.

actividad pecuaria, desde la crianza de camélidos domésticos (alpaca y llama) en el altiplano, hasta la crianza del cuy, vacunos y ovinos en la extensa ecorregión andina. Sólo a partir de la tecnología y los conocimientos ancestrales aplicados a la actividad agropecuaria, las ciudades de este país que se llama Perú, pueden consumir alimentos variados. De igual forma, gracias a la estrategia de profundo respeto a la diversidad de cultivos y crianzas con la que procede el poblador andino en la actividad agropecuaria llevada a cabo en todos los confines de la ecorregión andina, así como el uso cotidiano de plantas medicinales para tratar sus enfermedades, permitió conservar la biodiversidad, especialmente en lo que concierne a la diversidad genética de plantas y animales únicos en su género a nivel del mundo. Gracias a la tecnología y los conocimientos andinos hoy el Perú  puede ser catalogado como un país megadiverso y darse el lujo de ser uno de los 10 países de mayor diversidad de la tierra, de tener "182 especies de plantas domésticas con centenares y hasta miles de variedades y 5 animales domesticados" (Brack, 2004: 1 MS) Es decir, todo un potencial de biodiversidad conservado mediante los conocimientos y las tecnologías ancestralmente heredadas por ese humilde poblador, que desde siempre, vive respetando los ciclos y los ritmos de la naturaleza andina. Toda esta herencia cultural justifica de por sí la necesidad de dedicarle la máxima atención a los conocimientos y la tecnología andina. Algunos de los fundamentos que permiten estudiar a la tecnología andina son los siguientes: a)

La tecnología andina es un producto cultural ingeniosamente creado por el  poblador ancestral de la ecorregión andina, y actualmente utilizada  plenamente por sus herederos que viven en este espacio.

 b)

La población que vive a lo largo y ancho de la ecorregión andina se caracteriza por ser eminentemente rural, y en esa realidad pluriecológica, sus habitantes siguen aplicando sus conocimientos ancestrales a la agricultura y la ganadería como actividades primarias básicas, así como la medicina y otras actividades que dependen de los conocimientos y tecnologías ancestrales.

c)

El conocimiento y la tecnología andina promueven la diversidad, en oposición al monocultivo rentable que la aniquila irrecuperablemente. Por tanto, estos conocimientos y tecnologías que conservan la biodiversidad, merecen ser conocidos en todos sus aspectos y dimensiones. 108

Cultura Andina 

d)

Desde fines de la segunda guerra mundial (años 40 del siglo pasado), los  proyectos de desarrollo y modernización de la agricultura y la ganadería andina, no han logrado los efectos esperados en los Andes: Incremento de la  producción y de los ingresos, con el propósito de superar la pobreza,  problema que, contradictoriamente, se ha profundizado aún más a inicios del siglo XXI.

e)

En la ecorregión andina actualmente existen muchos programas y  proyectos interesados en trabajar en la línea de la tecnología andina, como  propuesta agroecológica y tecnología que respete la diversidad biocultural, considerándola como alternativa al proceso frustrado de modernización que erosiona y niega la tradición cultural andina, tan diversa y heterogénea.

f)

Es necesario prestarle la importancia que merece a la tecnología andina, como la más apropiada y adaptada a la realidad pluriecológica montañosa. Además "es necesario rescatar del olvido los conocimientos que poseían nuestros antepasados respecto a la mejor utilización del medio ambiente, no con el deseo de revivir algo perdido, sino con el propósito de redescubrir algo que como pueblo ya conocimos y poder aplicarlo a nuestro quehacer cotidiano para mejorar nuestras actuales condiciones de vida" (Murra, 1983: 9)

7.2.

¿QUÉ ES LA TECNOLOGÍA ANDINA?

La tecnología andina, es el sistema tecnológico que se originó en el mundo ecológico, social y cultural andino, y la practica actualmente la población originaria rural asentada en el contexto de la ecorregión andina. De acuerdo con Juan Van Kessel (1991) la tecnología andina, es "un sistema autóctono de tecnología, y un sistema que desde la temprana colonia logró incorporar previa "andinización", como dijera Valcárcel- gran número de innovaciones técnicas originarias de Europa. De este modo el sistema guardó su coherencia y su lógica interna. La cosmovisión andina, su ética y su mitología, así como también la  percepción indígena del medio ecológico determina la coherencia y la lógica del sistema tecnológico andino. Por otra parte: el sistema social y económico del ayllu y la cultura andina le entregan su carácter único e inconfundible" (p. 1) Por su parte, Ravines (1978: XVII), manifiesta que "como aspecto cultural, la denominación tecnología andina es igualmente válida en cuanto sus prácticas o  procedimientos específicos o generales son andinos, no solamente porque 109

P. En r i quez S.

fueron inventados o desarrollados en esta parte del mundo, sino porque sugieren o reflejan la actitud de un pueblo, etnía, nación o colectividad, hacia su mundo material o espiritual". Resaltando su milenario origen, manifiesta "que la tecnología andina es el resultado de un proceso de varios milenios, en el cual el hombre logró apropiarse e integrar un mundo natural a un mundo cultural". La tecnología andina, también es parte de la economía de solidaridad, que viene a ser el llamado ético a la ayuda mutua para abordar problemas compartidos en las comunidades y parcialidades campesinas, integradas por vínculos de amistad y reciprocidad (Razeto, 1997) En la actualidad, la tecnología andina, conforme subraya Van Kessel, es un "sistema debilitado y en franco proceso de retroceso por una larga historia de represión y por el consiguiente proceso de subdesarrollo y desmoronamiento. El  proceso global de involución de la tecnología andina continúa el autor- es empujado constantemente por las estrategias de transculturación e incorporación en la sociedad urbana moderna... pero más aún por la presión externa del proceso de modernización, el sistema tecnológico andino no se  practica en forma pura ni exclusiva, sino mezclada cada vez con más elementos de la tecnología moderna occidental. Estos elementos alóctonos invaden a la comunidad andina a un ritmo tan acelerado que su adopción selectiva, su andinización e integración en el sistema tecnológico autóctono, ya no es posible, de modo que aparecen yuxtapuestos y no integrados en el sistema andino" (ibid.,  p. 4) La tecnología andina tiene muchas ramas, las mismas que están ligadas a las diferentes áreas del saber humano. La mayoría y las más desarrolladas de ellas se encuentran en la agricultura y la ganadería, las que son las actividades fundamentales que sustentan a la economía andina. Dentro de la actividad agrícola destacan las técnicas relacionadas con la construcción de infraestructuras agrícolas: andenes, camellones (De la Torre y Burga, 1986), cercos, sistemas de riego; el uso de múltiples parcelas fragmentadas y dispersadas en las diferentes zonas de producción del espacio andino; la organización de las tierras de cultivo mediante el sistema de la aynuqa ; el uso de los policultivos y la conservación de cientos de variedades; el sembrío de cultivos en diferentes fechas o épocas; diversas formas de elaboración de surcos (wachu) en pampa y ladera para cultivo de los tubérculos andinos (papa, oca, olluco e izaño) y granos andinos (quinua y cañihua). 110

Cultura Andina 

De igual forma son importantes las diversas formas de selección de semillas y uso de abonos naturales. Es muy significativo el conocimiento relacionado con la previsión agrometeorológica mediante el uso de señas y señaleros (cf. Van Kessel y Enríquez, ob. cit.), orientada a conocer el ritmo de las heladas y las lluvias durante el ciclo agrícola, así como las épocas de sembrío de los diferentes cultivos; técnicas de defensa contra heladas y granizadas; control de  plagas y enfermedades, etc. Son importantes las técnicas de clasificación de suelos y su manejo, la variabilidad genética de los cultivos andinos (Tapia, 1986) y las herramientas e implementos agrícolas en los Andes del Perú (Herrandina, 1986; Rivero, 1987; Bourliaud, 1988) En la actividad pecuaria destaca el conocimiento y las prácticas generadas ancestralmente para la crianza del cuy (quwi) y fundamentalmente de la alpaca y la llama, los animales domésticos símbolo de la ganadería andina, cuya fibra natural, en especial de la alpaca, es apreciada a nivel del mundo como fibra animal rara, la misma que es utilizada en la elaboración de finas prendas textiles de exportación. La alpaca y la llama, también producen una carne de calidad, considerada por sus cualidades como carne libre de grasas saturadas o colesterol. Las técnicas de crianza de los camélidos domésticos, están conformadas por prácticas de manejo, tratamiento de enfermedades, uso de medicamentos naturales, dotación de infraestructura de crianza, identificación de razas (wacaya y suri) y colores naturales, técnicas de pastoreo, etc., que son únicas en su género a nivel del mundo (cf. Chambi, et. al., 1994; Enríquez, 2003) En el rubro alimentario, la invención ancestral de miles de formas de  preparación de alimentos a lo largo de la ecorregión andina, no tiene comparación. El uso de la biodiversidad andina, como consecuencia de diez mil años de domesticación, destinada a la alimentación de hombres y mujeres, niños y adultos, se presenta en las actuales circunstancias como una alternativa mundial en la preparación platos o potajes con alto valor nutritivo, que han originado inclusive una tendencia de moda culinaria llamada cocina novo andina, que ofrece potajes preparados con insumos de origen andino al turista nacional y extranjero. El tema alimentario generado por la cultura andina, es hoy materia de interés de los más renombrados especialistas del Perú y del mundo moderno, dando lugar inclusive a la generación de importantes programas en la televisión peruana ("La Buena Tierra", bajo la dirección científica de Antonio Brack, "Costumbres" y "Reportaje al Perú", todos, transmitidos por Televisión Nacional del Perú) Son 111

P. En r i quez S.

significativas también las formas de transformación de la papa en ch'uño y tunta y la oca en khaya; de igual forma, la carne de alpaca y llama en ch'arqui; y las formas ancestrales de almacenamiento de alimentos. Otras ramas de la tecnología andina se encuentran en las actividades secundarias de su economía: pesca y caza. Éstas representan también, y particularmente en las áreas circunlacustres, gran variedad de técnicas y de conocimientos. Actividades complementarias de la economía andina se refieren a la construcción, la cerámica, la textilería, etc. Todas ellas se apoyan en un dominio técnico tan antiguo como diversificado, algunas veces muy desarrollado y sofisticado; otras veces en franco retroceso y deterioro. Finalmente es importante destacar la medicina andina, sus formas de tratamiento de enfermedades y farmacopea basada en una incontable cantidad de plantas medicinales; las ramas de la tecnología relacionadas con el servicio directo y humanización de la vida hogareña, la crianza y educación de los niños y las niñas. Todos estos subsistemas de la tecnología andina, suponen un impresionante legado de conocimiento tecnológico, sustentado en una infinidad de técnicas y  prácticas empíricas, que en conjunto constituyen la dimensión empírica de la tecnología andina, considerada como su primera dimensión. La tecnología andina también posee una segunda dimensión, llamada la dimensión simbólica, ético religiosa o cultural de la tecnología andina.

7.3.

LA DOBLE DIMENSIÓN DE LA TECNOLOGÍA ANDINA: LA TECNOLOGÍA EMPÍRICA Y LA TECNOLOGÍA SIMBÓLICA

La tecnología andina, en el periodo de desarrollo autónomo en los Andes, fue un sistema sofisticado y altamente desarrollado. En la actualidad se la ve como a un sistema en deterioro por los impactos, los daños y las presiones exógenas de la historia. Por otra parte, históricamente se ha mostrado como un sistema exitoso que logró un verdadero desarrollo andino, y como un sistema adaptado y adecuado, desde las perspectivas: ecológica, cultural, social y económica. La tecnología andina representa hoy todavía un sistema lógico y coherente de conocimientos y prácticas, que por su vigencia misma demuestra incontestablemente su funcionalidad, aún, en el umbral del siglo XXI (Van Kessel, 1997). 112

Cultura Andina 

El andino ha conducido y motivado el desarrollo de este sistema a partir de unos  principios meta-técnicos, (mitológicos, éticos y ecológicos); por ejemplo: 











A partir de una cosmovisión que se distingue por los principios de la relacionalidad universal de todo ser y de todo acontecer. A partir de una mitología que personifica la naturaleza y que permite el diálogo y el intercambio recíproco con todos sus componentes. A partir de una ética que llamamos "cósmica", y que asume la responsabilidad por los fenómenos naturales y sobrenaturales. A partir del principio de una cultura de la diversidad, tanto en la chacra y el ganado, como en la comunidad humana y el culto. A partir de la selección y el desarrollo de estructuras de equilibrio tenso y fértil (según el principio del "tinku" ) A partir del principio de las relaciones horizontales de complementariedad y de reciprocidad con la wak'a, la  sallqa  y los runa, las que permiten controlar la explotación depredadora y la tecnología violenta.

El paradigma de la cosmovisión andina (ver figura 1), se sustenta en la pacha, y dentro de ella el ayllu, con sus tres comunidades que dialogan y reciprocan para criarse mutuamente. En la chacra, que es el medio de trabajo y el centro de los rituales de producción, convergen los tres flujos energéticos. Figura N° 1 Paradigma: "La Cosmovisión Andina"

Sallqa 

Wak'a 

El ayll u  andino 

Chakra 

Runa 

113

P. En r i quez S.











Esta tríada: wak'a - sallqa - runa, resume el cosmos del campesino andino y merece un paréntesis. Son como tres comunidades al interior del ayllu andino: las divinidades, la naturaleza silvestre y la comunidad humana. Los seres al interior de cada comunidad están en constante diálogo e intercambio recíproco (ayni, canje, etc.), para criarse mutuamente; porque así es la vida de este macro-organismo. Las tres comunidades se distinguen rigurosamente, pero no están cerradas del todo. Por otra parte, vemos que en el contexto ritual las runas  pueden pasar a ser wak'a (el yatiri, por ejemplo); y los animales silvestres también (el zorro, el sapo, el cóndor, ...): La wak'a y la sallqa crían a los runa y se dejan criar por ellos. (Ejemplo: el rito del Pago a la Tierra después de la cosecha (interpretada como parición)- es para alimentarla, reforzarla y dejarla descansar, para que se recupere) Las tres comunidades se distinguen claramente, pero no están cerradas del todo. (Ejemplo: En el contexto ritual los runa y los animales silvestres  pueden pasar a ser wak'a. Las wak'a y la sallqa crían a los runa y se dejan criar por ellos) Entre las comunidades se desarrolla una misma convivencia de diálogo y reciprocidad que al interior de cada comunidad. Es una relacionalidad horizontal y mutua de todos con todos. Si el cosmos de occidente es un mundo-máquina, el cosmos andino es un mundo-animal. El ayllu es un macro-organismo que lo integra todo. El tinku -el equilibrio tenso y fértil en las relaciones- es lo que da fuerza a la vida. Investigación participativa, sería: "saber criar la vida y saber dejarse criar por la vida".

Las relaciones entre las tres comunidades del ayllu se activan más en el ritual. Éste se celebra en la chacra, el corral y la casa, lugares sagrados donde se cría la vida que genéricamente podemos llamar "la chacra andina". Todas las relaciones, dentro y entre las comunidades del cosmos andino, convergen en la chacra andina. Este es el lugar, el templo de la crianza mutua. Nótese que la crianza de la vida es mutua, tanto dentro, como entre las tres comunidades. 114

Cultura Andina 

Las relaciones dentro y entre las comunidades son de respeto, de cariño y de cuidado. El desajuste, la violación, el desequilibrio de las relaciones; la acción unilateral y el regalo gratuito perturban la armonía y causan daños, los que inevitablemente han de ser restaurados. El tinku: el equilibrio tenso y fértil en las relaciones, es lo que da fuerza a la vida. La tecnología andina está centrada en el agro y tiene sus mayores logros en una sofisticada producción de vida, salud y bienestar, no sólo para los humanos, sino también, para las wak'a y la sallqa. Tecnología y trabajo es para el andino cultivar la vida en el sentido más amplio, digamos ecológico, de la palabra. La definición andina de "tecnología" sería "saber criar la vida y saber dejarse criar por la vida" 

La tecnología andina no se ha desarrollado en la dirección de la mecánica, o la electrónica u otros logros de la tecnología de Occidente, logros tan admirables como peligrosos para un desarrollo sostenible de la economía. Sin embargo, el andino se ha mostrado capaz de adoptar esta tecnología exógena con facilidad y la maneja con habilidad; piénsese en los artesanos andinos tan ingeniosos en la reparación y el reciclaje de aparatos eléctricos y electrónicos y en los famosos choferes-mecánicos andinos de la sierra y la selva. El distintivo de la tecnología andina, en comparación con la tecnología moderna de Occidente la encontramos en su bi-dimensionalidad. La tecnología andina se mueve en dos dimensiones: la dimensión técnicoempírica y la dimensión religioso-simbólica, en tanto que la tecnología moderna de occidente es uni-dimensional, en el mismo sentido que dio Marcuse a este término; y es autónoma, en el sentido de haberse liberado, desde la Edad Media, de las antiguas anclas de las normatividad ética y teológica. La cosmovisión del andino, en cambio, es una cosmovisión religiosa y su tecnología también es una tecnología religiosa que, a la vez de ser un modo "técnicamente" adecuado y eficiente del trabajo productivo, expresa el sentido religioso que para él tiene su trabajo. En realidad, todas las actividades económicas productivas del andino están acompañadas y enmarcadas en ceremonias religiosas de producción. 115

P. En r i quez S.

En todo momento, el campesino acompaña su trabajo con pequeños gestos rituales o con amplias ceremonias de producción. Con razón hablamos de una segunda dimensión, porque lo religioso está presente en cada momento del ciclo agrícola, desde la preparación de la tierra y la siembra, hasta la cosecha y la limpieza de los canales; asimismo, el ciclo pastoril-ganadero, las labores de construcción de casas y caminos, corrales y canales; las faenas mineras, las transacciones de canje y de compra-venta, los viajes de comercio, los traslados transhumantes así como los trabajos artesanales en greda y lana, en piedra y madera. Muy en particular, el arte de la medicina andina está enmarcado en un ritual muy amplio y diversificado que en forma simbólica favorece la labor terapéutica del curandero. El ritual terapéutico se presta, de una manera eminente, para el estudio del ritual productivo y la dimensión simbólica de la tecnología andina. Es necesario destacar que todo trabajo productivo del andino ha de lograr éxito en la medida en que: a) Sea técnicamente bien hecho, y b) Religiosamente  bien encaminado y concluido. Esta dimensión religiosa, o simbólica, si se  prefiere, es parte integral de la tecnología andina. Interpreta el sentido real y  profundo que para él tiene el trabajo y es la garantía de su éxito. Por la dimensión simbólica, el andino eleva su trabajo al rango de culto a la vida, lo que abre una gran perspectiva a un sistema de producción ecológicamente armonioso, equilibrado y sostenible. Esta dimensión simbólica junto con la ética cósmica del andino constituye una garantía para una tecnología no depredadora; una producción sostenible para un bienestar seguro y duradero. En la propuesta andina para el desarrollo de la región no podría figurar en primer lugar el crecimiento indefinido de la economía, sino la garantía de un bienestar seguro y duradero. El secreto de la tecnología simbólica es que el andino moviliza así las fuerzas reales e invisibles de la naturaleza: la Santa Tierra, los Cerros Protectores, los uywiri, etc. Moviliza además la fuerza de la tradición y los antepasados,  porque el recuerdo de los "abuelos" es parte del ritual. Moviliza también las fuerzas sociales del ayllu, ya que se trata de un ritual colectivo. 116

Cultura Andina 

Resumimos, estas observaciones generales en la hipótesis de que la tecnología andina cuenta con una dimensión ignorada en la tecnología occidental: la dimensión simbólica, que en la conciencia del andino constituye el complemento indispensable de la dimensión empírico-experimental de su tecnología. Ambas dimensiones son igualmente necesarias para obtener con mayor seguridad un resultado óptimo de su trabajo. En sus rituales de producción, el andino moviliza verdaderos símbolos. Realiza los objetivos económicos de su proyecto laboral y de su plan de desarrollo ¡real y eficazmente!, al nivel de los símbolos. Mencionaremos entre centenas de ejemplos: el matrimonio simbólico de las llamas y alpacas en su tecnología de la reproducción selectiva; o el juego de la cosecha en las ceremonias del primero de agosto; o el pago a la Tierra personificada en la  Pachamama. Aún en la ciudad, el andino ha desarrollado toda una " feria de alasitas" , el tres de mayo. Estos símbolos prefigurativos de los ritos de producción (sean objetos  plásticos, sean juegos dramatizados) constituyen una súplica más concreta, duradera y eficiente, que las simples palabras y oraciones verbales del trabajador que proyecta ante la divinidad su trabajo por realizar. Pero hemos dicho que el diálogo con la wak'a  va acompañada de un real intercambio recíproco, para la crianza mutua; ahora, los símbolos son la parte de la oferta de los runa en este intercambio divino. De allí también su eficacia. Una particularidad destacable aquí es que se supone que los símbolos  prefigurativos poseen en sí mismos la fuerza realizadora, una fuerza que estimula, favorece y garantiza la realización del proceso laboral esperado. Esta segunda dimensión es ignorada por el ingeniero agrónomo. El tecnólogo moderno de occidente, confrontado con los ritos de producción desde su lógica positivista, lo llamaría magia y no encontraría ninguna razón de ser a la tecnología simbólica. Así da a conocer que no los aprecia, pero también que no entiende lo medular del sistema tecnológico andino. Es por este motivo que el andino es muy reservado ante los asesores técnicos.

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La llama: mitico animal originario de la ecorregión andina.

118

Cultura Andina 

C A PÍ T U L O V I I I LAS SEÑAS Y SEÑALEROS DE LA M ADR E TI ER R A 8.1.

ALGUNAS CONSIDERACIONES PRELIMINARES

Mucho se ha hablado sobre la vocación productiva de la ecorregión andina, especialmente del altiplano peruano. La presencia natural de ciclos climáticos donde se muestra la ocurrencia de heladas, lluvias (granizada, nevada), sequías e inundaciones, condiciona para que algunos especialistas, manifiesten en forma concluyente que la vocación productiva del altiplano peruano es la minera. Otros viendo que la agricultura está sometida al capricho de los riegos climáticos, más tolerantemente plantean que la vocación productiva también es la ganadería. Casi nadie apuesta con confianza por la actividad agrícola. Tal definición de vocaciones productivas, sin embargo, no puede responder al criterio de opiniones personales. Una de las vocaciones productivas del altiplano  peruano, en las actuales circunstancias donde la demanda de minerales es alta en el ámbito internacional, efectivamente es la minería. Pero contrariamente a esta  propuesta, surge la siguiente pregunta: ¿Qué cantidad de la población rural  puneña vive hoy exclusivamente de la actividad minera? La respuesta seguramente es: muy poca, en comparación con el 57% de la población que aún vivía en el área rural del departamento de Puno, según cálculos del INEI en el año 2002. Esta mayoritaria población asentada en el ámbito rural del departamento de Puno, tiene dos actividades fundamentales: la agricultura y la ganadería, como herencia ancestral. Por su puesto la posibilidad de ser prioritariamente agrícola y complementariamente pecuaria y viceversa, así como prioritariamente criadora de alpacas y llamas, ovinos y vacunos, depende de la ubicación de la población rural en las diferentes regiones o pisos ecológicos (Puna o altoandina, pampa o intermedia, baja o zona del lago y ceja de selva) que tiene el departamento de Puno. Pero nadie es exclusivamente agrícola, tampoco exclusivamente  pecuario, esta posibilidad no tiene lugar en la población rural de raíces andinas, cuya cosmovisión respeta profundamente la crianza de la diversidad en los Andes. Inclusive una familia prioritariamente criadora de alpacas, necesariamente se dedica aparte de la crianza de alpacas a la agricultura especializada sobre la base de cultivos resistentes (variedades de papa amarga o 119

P. En r i quez S.

ruk'i y

cañihua) a las heladas, nevadas y granizadas, que son frecuentes en la  puna, inclusive si tiene la posibilidad de acceder a tierras agrícolas en pisos ecológicos más bajos. Esta posibilidad demuestra pues que la población rural de procedencia andina, desde siempre ha realizado la actividad agrícola en ese clima altamente aleatorio y cambiante, como se le tipifica en el altiplano. Sin embargo, la realización de la actividad agrícola, conforme ya se manifestó en otras partes de este trabajo, es  posible porque el poblador andino aún tiene conocimientos y procedimientos (llámese tecnología), que le permite llevar a cabo esta actividad en forma eficiente y productiva. Uno de esos conocimientos ancestrales está relacionado con el diálogo cotidiano que lleva a cabo el agricultor -caracterizado como criador de la vida en los Andes- con las señas y señaleros de su pacha, como un sistema de previsión agroclimática. Las señas y señaleros, son componentes de la misma biodiversidad andina, que le avisan al agricultor andino -si éste tiene la suficiente sensibilidad para dialogar (entiéndase por conversar) con ellas- las variaciones del clima mucho antes de la decidir el sembrío de los diferentes cultivos o cuando éstos se encuentran en pleno crecimiento, floración y maduración. En lo que sigue, se trata en forma detallada este importante tema, que además fue extractado de Van Kessel y Enríquez (ob. cit.)

8.2.

¿QUÉ SON LAS SEÑAS Y LOS SEÑALEROS?

Las señas vienen a ser componentes vivos de la propia naturaleza. Son plantas (las gramíneas y cactáceas, los árboles y arbustos silvestres y los mismos cultivos) y animales  (los mamíferos, las aves, los peces, los insectos, los  batracios y los reptiles) Son también  fenómenos atmosféricos  (la lluvia, la nevada, la granizada, la helada, las nubes, los vientos, el arco iris, los celajes, las tormentas y la neblina), astros (el sol, la luna, las planetas, la vía láctea, las constelaciones y las estrellas), y hasta el propio hombre  (sus sueños, comportamientos y actitudes) Las formas en que se manifiestan o se comportan estos componentes vivos de la naturaleza en un determinado momento (antes del sembrío de cultivos o después ella), los convierten en mensajeros, que para el poblador andino, tienen boca y voz y que avisan en coro polifónico. Sus mensajes y avisos permiten conocer 120

Cultura Andina 

anticipadamente el comportamiento y los ritmos internos de la naturaleza o Pacha y sus múltiples emanaciones. Las señas a la vez son señaleros, es decir a partir de las múltiples formas de comportarse en un momento determinado, avisan y señalan los cambios internos que se producen en la naturaleza. Por eso se dice que las señas son conversadoras y cada uno de ellos le cuenta al campesino lo que sabe sobre los secretos de la naturaleza, suponiéndose que éste sabe conversar con ellos, preguntarles y comprenderles con la misma sensibilidad y sutileza. El agricultor andino en un diálogo íntimo y recíproco con los seres vivos (la  biodiversidad) del medio natural (la Pacha), interpreta y entiende esas formas de manifestarse de las señas, a fin de determinar las variaciones climáticas que  pueden tener influencia directa sobre la crianza de la vida (de las plantas y animales) en la chacra. Lo que al agricultor andino le interesa saber mediante las señas, es el carácter o comportamiento del clima. Es decir, saber con qué particularidades se dará la helada, la granizada, la sequía y la inundación durante el ciclo agrícola.

8.3.

¿EN QUÉ MOMENTOS SE REALIZA EL DIÁLOGO CON LAS SEÑAS?

Este diálogo o conversación con las señas, se realiza todos los días del año siguiendo una estrategia determinada fundamentalmente por el acontecer del ciclo climático, las diferentes actividades que demanda el ciclo agrícola. Se puede dialogar o conversar con las señas cuando se va por el camino a visitar al familiar que vive en la comunidad vecina, cuando se va a preparar el terreno de las diferentes parcelas ubicadas en los pisos ecológicos, cuando se concurre a la feria semanal, cuando se asiste a las fiestas comunales, rituales familiares y comunales, cuando se visita a otras comunidades hermanas o cuando llegan a la casa visitas de comadres y viajeros de otros pisos ecológicos. También se dialoga con las señas de otros pisos ecológicos cuando se efectúan los procesos de migración a los valles costeños e interandinos, se va de viaje a las zonas bajas para hacer el trueque con sus productos o cuando se recibe la visita de un familiar de otros pisos ecológicos. En estas circunstancias la travesía 121

P. En r i quez S.

realizada por los diferentes lugares constituye una revisión exhaustiva de señas de varios pisos ecológicos.

8.4.

¿CÓMO SE REALIZA LA LECTURA DE LAS SEÑAS?

La lectura de las señas no es un ejercicio personal ni individual del agricultor. No interesa, no hay garantía, no tiene sentido, lo que llamaríamos, "mi opinión  personal". Se trata de un saber -y de una capacidad lectora- siempre compartida y colectiva. Se observa y se interpreta "en comunidad": comparando, comentando, opinando, interrogando experiencias del pasado y consultando siempre la tradición local viva en las personas de mayor edad. Sólo después de observar pacientemente las señas y dialogar con los señaleros, los agricultores deciden en comunidad, cuáles serían los momentos más oportunos de sembrío para los diferentes cultivos y cuáles serán las diferentes estrategias a seguir durante el proceso de crecimiento, floración y maduración de cultivos.

8.5.

¿CUÁNTOS TIPOS DE SEÑAS EXISTEN?

Según el momento en que se da el diálogo y según las interpretaciones que se le dan a las señas, se pueden distinguir señas de largo y señas de corto plazo.

8.5.1. Las señas de largo plazo Son las señas con las que se dialogan generalmente a partir del barbecho (chakmay), es decir en el mes de marzo y continúa ininterrumpidamente hasta fines del mes de noviembre, cuando finalizan los sembríos. El diálogo con este tipo de señas se realiza básicamente con tres objetivos: a)

Conocer el comportamiento del clima. Es decir, sobre la regularidad de las precipitaciones pluviales y la presencia o ausencia de heladas durante el nuevo ciclo agrícola que se aproxima.

 b)

Saber cuándo sembrar. Es la consecuencia inmediata de conocer el comportamiento del clima, que  permite determinar los momentos más oportunos del sembrío. 122

Cultura Andina 

c)

Prever la situación alimenticia Conociendo el comportamiento del clima y las épocas de sembrío, se puede  prever la situación productiva del ciclo agrícola que se avecina. Esta será decisiva para la situación alimenticia y el bienestar de la familia.

8.5.2 Las señas de corto plazo Son aquellas señas con las que se dialogan aproximadamente a partir del mes de diciembre hasta abril, es decir, el periodo en que los cultivos están en emergencia, crecimiento, floración y maduración. Son importantes estas señas porque anuncian y avisan a tiempo sobre la ocurrencia de cambios climáticos relevantes, como son: la caída de heladas y granizadas, la ausencia de precipitaciones o el incremento excesivo de las lluvias.

8.6.

PRIMERA TEMPORADA: DIÁLOGO CON LAS SEÑAS DE LARGO PLAZO Y LA PLANIFICACIÓN DE LA CAMPAÑA AGRÍCOLA

El diálogo con los señaleros que avisan a largo plazo comienza en el mes de marzo y finaliza en el mes de noviembre. En el transcurso del año, los diferentes señas y señaleros de largo plazo hablan por turno, cada uno en su temporada  pasando por cuatro sub - fases, de la siguiente forma:

8.6.1. Avisos de la tendencia general Esta primera fase, se inicia en la segunda quincena del mes de marzo y abarca hasta la primera quincena del mes de abril, periodo en que se lleva a cabo la actividad del barbecho (chakmay) en las comunidades campesinas. En este momento, se conversan con las siguientes señas: 

    

Ch'aka phiri Allqamari Q'awsillu

Estas señas relacionadas con la flora y la fauna andina, anuncian una tendencia general del ciclo agrícola que se avecina. 123

P. En r i quez S.

8.6.2 Avisos de la expectativa global El diálogo con las señas en esta segunda fase se inicia casi conjuntamente con la  presencia de la estación de heladas (qasa pacha)  en el mes de mayo, prosigue en el mes de junio y concluye durante la primera quincena del mes de julio. En este periodo como consecuencia de la presencia de fuertes heladas, el cielo está libre de nubes y se conversa casi exclusivamente con las señas del cosmos,  porque las plantas y los animales concluyeron con su ciclo vegetativo y vital. La única planta con el que se dialoga en este periodo es el sink'awi o sankayu. Las señas del cosmos con las que se dialoga son las siguientes:   

 

Papa qaqya / kiwna kaqya Mayu rit'i Qutu



Lluvias y nevadas de julio Las heladas de junio y julio Las nubes de los días festivos Echar la suerte



El sink'awi o sankayu

  

8.6.3. Avisos para un plan de campaña Es la tercera fase y la más importante en que se realiza la conversación más intensiva con las señas de largo plazo. Se inicia a partir de la segunda quincena del mes de julio es decir, un poco antes de la finalización de la estación de heladas- y se prolonga durante el mes de agosto y hasta la primera quincena del mes de septiembre, cuando se anuncia la finalización de la temporada de secas. A fines de la estación de heladas, el clima cambia, de un frío intenso ocasionado  por la presencia de heladas a un clima más templado, propicio y benigno para el ciclo vegetativo de las plantas y el inicio del ciclo de vida de los animales, así como para el inicio de la agricultura. Las señas con las cuales se conversa en esta sub fase, corresponden a fenómenos climáticos y a los de la flora y la fauna andina, y son las siguientes: 124

Cultura Andina 

   

 

   

    

Agustu phuyu Agustu wayra Kanikuq huch'uy ch'uspi Añas Kusi kusi q'isa Mayu laqu Q'illu pisqu Sinkata qucha Llachu Chichiranca

Después de una conversación con estas señas relacionadas con el clima, se conoce: a)

La tendencia, el comportamiento o estado del clima durante el ciclo agrícola que comienza. De acuerdo a la interpretación de las señas, se  puede tipificar al año agrícola como allin wata (sin presencia de heladas, granizada y lluvias normales) o muchuy wata  (con fuerte presencia de heladas, granizadas y escasez de lluvias)

 b)

El comportamiento de la producción. Estos que se pueden complementar que se complementan con las señas de pronóstico del clima, permiten definir los cultivos que tendrán éxito en la campaña agrícola que inicia, Entonces se definirá, si es  papa wata (lluvias normales) o kiwna wata (lluvias escasas)

c)

Los momentos más oportunos de inicio y finalización de los sembríos adelantados ñawpaq tarpuy- de los diferentes cultivos, especialmente de la  papa. Por ejemplo, en un año con lluvias adelantadas, se deben de adelantar los sembríos de papa. Para ello hay necesidad de tomar en cuenta las señas de sembrío, que se complementan con las señas del clima y la producción.

8.6.4. Avisos para iniciar la siembra El diálogo con la naturaleza se reinicia aproximadamente en la segunda quincena del mes de septiembre, prolongándose durante el mes de octubre, hasta la primera quincena de noviembre. Concluye con el sembrío de todos los cultivos, al final de la estación de secas, llamada también ch'aki pacha. 125

P. En r i quez S.

Durante esta sub-fase, ingresa profusamente las señas de la flora y la fauna en la conversación, las mismas que ayudan para ir ajustando aún más las interpretaciones y las tendencias relacionadas con las lluvias, las heladas y granizadas y la determinación de los días de siembra. En esta cuarta fase también se determinan los sembríos intermedios (chawpi tarpuy)  y últimos (qhipa tarpuy), complementado con las fases de la luna. Las señas con las que se dialogan en este periodo son los siguientes: 

 

  

 



    



 



 



    

      

 

Hamp'atu Chhuwachanqa / Pankatu Qaraywa uña Kiyu Ch'uñu ch'illpi Mach'aqwa Atuq

Durazno

Kanlli Ullunkuya / Khumuna Taqachilla Liqichu Wik'uña qara q'ipi Qiwña sach'a Apharu papa Mayu (vía láctea) Such'i Qariwa / waych'a Papa tapuy

Estas señas permiten determinar la variación del clima, es decir la presencia de heladas, lluvias y granizadas. A partir de la conversación con estas señas, el agricultor traza un plan de siembra, decidiendo los siguientes aspectos:     

¿Qué sembrar? ¿Cómo sembrar? ¿Dónde sembrar? ¿Cuánto sembrar?, y ¿Cuándo sembrar? 126

Cultura Andina 

8.7.

SEGUNDA TEMPORADA: DIÁLOGO CON LAS SEÑAS DE CORTO PLAZO Y LA EJECUCIÓN DEL PLAN AGRÍCOLA

Se dialoga con estas señas una vez finalizada el sembrío de los diferentes cultivos. Esta fase comienza aproximadamente en la primera quincena del mes de noviembre, después del sembrío, cuando los diversos cultivos inician su emergencia y crecimiento. En este caso preocupa, la previsión de las ocurrencias climáticas cotidianas, dentro del marco general de la previsión efectuada a largo  plazo. La observación de las señas de corto plazo prosigue durante la floración de los cultivos, en la época de carnavales y concluye al final de la maduración de los cultivos, en la primera quincena de abril. Sin embargo, el diálogo con las señas de corto plazo, es mucho más importante en los meses más lluviosos: enero, febrero y marzo, que son decisivos para el crecimiento, floración y maduración de cultivos. Las señas con las que se dialoga son las siguientes:

8.7.1. Señas que anuncian la ausencia de las lluvias     

 



Ch'aki chikchi Raprayuq kanlli kuru Pacha t'impuy / hallp'a t'impuy Qasa wayra K'uychi Mayu qapariy

8.7.2. Señas que anuncian el cambio en el régimen de las lluvias                 



Antawara Phuyu Hak'akllu Mach'aqwa Q'usñi Killa Qillwa Hamp'atu Huch'uy ch'uspi 127

P. En r i quez S.

8.7.3. Señas que anuncian la caída o reinicio de las lluvias         

Kiyu Qhichincha Lluthu Thuta

8.7.4. Señas que anuncian la intensificación de las lluvias    

Qampu qampu Para unu phullpuy Para wayra Rit'i wayra

8.7.5. Señas que anuncian buena producción durante la estación de lluvias  

    

Q'illu t'ika K'ipa papa Ch'illiwa Hamp'atu

8.7.6. Señas que anuncian la presencia de granizadas 



Presencia de fuerte insolación a partir de las dos de la tarde aproximadamente Presencia de los yana phuyu (nubes negras) en el cielo

El siguiente cuadro resume a las señas de largo y corto plazo durante el ciclo climatológico y el ciclo agrícola, bajo la influencia de las precipitaciones  pluviales y heladas.

128

Cultura Andina 

   A    R    R    E    I    T    E    R    D    A    M    A    L    E    D    S    O    R    E    L    A     Ñ    4   E    °   S    N    Y    O    S    R    A    D     Ñ    A    E    U    S    C    S    A    L    N    O    C    O    G    O    L     Á    I    D    E    D    O    S    E    C    O    R    P

   )   a   y   o   h     C   a   t   c    i   n   a     I   c   i   e     D   n   e   m   P   a    i   r   g   r    k   e   c   e   a   r   h   m   C    E    C    (     V     O     N    C   -   y    P   -   u   p   r    C   a   )   -   T   a    Q  a   h     T   r   c   o   k   a     C    í   r   a   P     O    b   h   m   e   C    (    S     T     E   o     S   n   o   í   r    ó    b   a   n    i   p   e   c   m   r   a   a   r   e   r   e   S   p     O   a   t   e   p    l    d     G   e   r   e   a   r   d     A    P   a   p   o    t   n   e   y    i   a   )     L   a   r   h   m   a     U   c   h   a   k     J   a   y   n   a    h   q   c   e   a   c    (   a   P   a   C   m    l    W    A     N  .     U   y    C     J   -   i   r    P   -   a   q    C   -   u   )   a    h     Y    Q   H   c   a   a   a   r   P     A    h    k     M   c   a   e   s   h   o   C    C   (     R     B     A   o   y   a    )    h   a   c   m   e   k   h    b   a   c   r   a     R   a   h   P    C     A    B   (     M   y   s   n   o   v    ó    i    i    )    t    l   c   a     B   a    h   r   u     E   c   o   e   c   a    l    f   d   P     F  ,   n   a   o   ó   r    t    k    i   n   a   c   e    i   a   h   r   C     E   m   u   (     N    i    d   c   e     E   r   a    C  m   a    l   o   c    í   r   g    A   o    l   c    i    C

   .   a   )    t   s   s   i   a    E    (   v     C   u   a   l     I    h     D   c   L   a   e    P   d   n   a   r    i   a   ó    P   c     V     O     N    )   s   a   a   c   e     T    h   c     C   a   s   e     O   P   d    i   n    k   a   ó    i    '    h   c   a     T    C   t   s   e     E    (     S     O     G     A

  a    h   c   a   )   s     L    P   a     U   a   d     J    l   a   w   e   a   r    i    H    h   e    C   d     N   -   n   a   ó     U   h     J   c   i   c   a   a   t    P   s   a   E    (     Y   s   a     A   Q     M     R     B     A

  s   e   n   o    i   c   a    t    i   p    i   c   e   r   p   s   a    l   e   s   e    d   l   a    i   o    l   v   c   u    i    l    C  p

   )     R   s   a     A    i   v   a   l   u     M   h    l   c   a   e    P   d   n   r     B   a    i   a   ó     E    P   c   a     F    t   s    E    (

   i   y   y    h    i   c   u   u   e    k   p   r   a    d    i   r   m   a   y   e   p    h   u    d    i   w   t   u   u   a   a   a   a    '  .    i    C   K   T   i    l   q   o   s    l   a   r   a    i   a    Q    i   c   s   c   i   a    '    h   a    i    k    '    i   n   n   u   ñ    i   c   a    l   a   p   c   w   a   u    k    h    i    i    l    '   e   e   a   l   w   a   y   y   y   s   n   v    k   c   m   t   s   l   a   n   h   s   v    '   u   '   u   c    l    l   u   a   u   i   u   a   u   l    h   a   a   '   a   a    i    i   u   n    h    L   C   K   P   K   M   A  e   r   l    l    H   M    A    H   A   P   Q   K   Q  .  .                     -   -   -      1    2

   E    S    A    F    B    U    S  .    4

   E    S    A    F    B    U    S  .    3

   E    S    A    F    B    U    S  .    2    E    S    A    F    B    U    S  .    1

  e   z    d   o   a   s   a   l    P    ñ   e   o    S   t  .   r   o    I    I   C

   i   p    i    '   a    i   n   p   Q   q   a   l   a   a    ó    '   n    l   r   a    i    ñ    i    h   a   U   '   a   c   y   p    h    h   Q  a   u   u   a   a   c   a   a   a   w    l   c   c    P   a   p    l    C   n    i   o   q   a   w   a   S  a   t    i   a    '   u    i   u    l   u   h   a   n    h    ñ   a   T   '   p   w  y   u    i    '   r   c   u   ñ   a   p   u   h   q   z    l   m   u   a   n    '   c   u   a    A   a    h   a    l    i   u   c   y   r   u    h   r    '    k   w  p   m    h   e   y   a   t   u   u   n   q   a   c    h   a   h   i   i   a   a   i   u   p    d   a   h   i   a   q    C   Q   C   W    Q   P   H   K   M    D    k    K    L    M    S    T    A    A   -   -   -   -   -   -   -   -   -   -   -   -   -   -   -   -   -   -   e   s   a    F   y   u    '   a   s   a    h    i   u   a    '   c    h   r   y   y   u   a    Q  u   u   c   u   u    k    i   q    h   a   H   q   n   s   s    Q    P   W  q   i   u   a   i   a   r    L   a    P   u    i   u   u    t   u   p    K    t    t    k   s   s   i   u   u   i   a   h   h   s   s   i   c    k   c   u   a   s   y   l    l   u   u   n    i   p   a   i   n   l   r   i   g   g   a   '    h    h   ñ   u   a   '    Q   U   S   L   C    A   A   K   C   A   K   M   -   -   -   -   -   -   -   -   -   -     n    ó   o   s    i    i   c    l   o   o   a   u   i   v    l    i   c    J    i    t   u    f   e   J   s    i    d   y   e   n    F   a   s    l   a   i   o   s    P    d   a   a   n   o   a   u   í    d   v    J   y   e   o   e   a   q   i   n   e   s    t   c   r   o   y   a   '    i    l    t    t   e   i   q   y   d   s   u   a   Q   i   e   s    ó    R   s   w   a   d   s    Q  a   a   n   a   r    d   e   a   '   o   a   n   u   u   i   a   b   v   l   y    k   r    t    h   p   w   a   u   n    P    i   u   e   u    l   c   i   a   e    P   K   M    Q   L   H   N   E   S    d   -   -   -   -   -   -   -   -     e   s   a    i   r    F    i    i    h   r   u    P   a    l    i   a   m  a   l   s    k   a   w   a   l   w   q   l    '    l   a    h   l    i    '    C   A   Q   Q   -   -   -     y    i   e   u   a    d   p   c    )   n   u   l    l   a   n   e   p   u    d    ó   s    i   a    h   e   m   c   r   i   z   a   P   a   a   r   p   c    Q  u   y   e   n    i    f   n   a    d   a   r    i   u   U   s   s   i   a   p    W  s   G   n    i   a   a   '   e   v   e    t   a   r   u   m    d    i    ñ   a   t   e    l   n    l    I    Q   P   R   S  .   -   -   -    (    4

  o    i   c    i   n    i   a   s   e   a    h   r   i   c   n   o   v    i   u   u   a   a   l    h    h   t   c   t    d    L   i    í   u   u   h   a   e    h   l    d    C    Q   L   T  .   -   -      3   o   y   a   s   s   g    l   e   o    )   s   s   o   c   o   s   n   n   c   o   )   a    i    l   e   o   o   i   a   s   e   z    l    á   ñ   d   e   d   ó   g    i    i   a   g   n    i   s   s   c   o   ó   e   e   ó   e   s   l   e   e    l    D   S    l   a   d   a    l    t   o   c   a   s   s   a    d   o   c   o    l    l   r   m   o    i   v   e   o   ó   t   p   e   e    i    t   e   s   r   c   r   u   e   a    i    d    t   a    C    l   e    i   a    M   l    M   n    l    H   c   a   s    C   c   a   m    l    i   e   i   o   n   ñ   N   (   b   m    i   e   y    l    C   F   l   r   c   e    O    C    i   o    C   P    (    C  c   S   s   a    d   a    l   e    h   s   a    l   e    d     E   o     N    l   c    i    C     E

129

  o   z   a    l    P   o   g   r   a    L   e    d   s   a    ñ   e    S  .    I

  e   o    d   z   a   s   a   l    P    ñ   e   o    S   t  .   r   o    I    I   C   s   a    ñ   e    S   e    d   s   o   p    i    T

P. En r i quez S.

 Acomodando cuidadosamente la papa en la intemperie para la elaboración del chuño

130

Cultura Andina 

C A PÍ T U L O I X LA TECNOLOGÍ A ANDI NA Y EL DESARR OLLO Como tema culminante del capítulo relacionado con la tecnología andina, a manera de corolario, se presenta una propuesta para la revaloración y el rescate de la tecnología andina, como parte integral de un proceso de desarrollo auténtico, con identidad andina, entiéndase como emancipatorio, del pueblo andino. Esta propuesta ha sido recogida de Van Kessel (1991), de su trabajo titulado: Tecnología aymara: un enfoque cultural.

9.1.

DESARROLLO EMANCIPATORIO

El tema de la tecnología andina evoca inmediatamente una crucial pregunta por su relevancia para el desarrollo de la comunidad andina: ¿Para qué tipo de desarrollo será relevante la tecnología andina tradicional?. Opinamos que un  proceso de desarrollo auténtico en la periferia dependiente, es un fenómeno excepcional. Pero de ser factible, debe proyectarse este proceso a partir de una concepción de desarrollo que tenga por lo menos las siguientes cualidades: a)

Tratándose del pueblo andino -marginado y ubicado en la periferia dependiente de la metrópolis nacional e internacional- el desarrollo auténtico significará un proceso integral de emancipación. En el aspecto  político, sería un proceso que ponga un contrapeso real a la estructura de dependencia y dominancia asimétrica. Sería un proceso de desarrollo centrado hacia adentro y según un modelo de su propia creación. En el aspecto social, ha de ser un proceso de reestructuración e integración de la comunidad andina, debilitada y atomizada como consecuencia de la dominación y la explotación. En el aspecto cultural, ha de ser un proceso de rehabilitación y prestigiación de la cultura, la tradición y la etnicidad andina, de su cosmovisión, su ética, su religión, sus idiomas y de los  productos de su cultura material.

 b)

Un proceso de desarrollo emancipatorio, a su vez, debe ser autónomo, lo que no significa un proceso sin ninguna relación con la sociedad nacional e internacional circundante. Un proceso autónomo entendemos como un  proceso proyectado y dirigido por los propios dirigentes del pueblo andino. Sin embargo, los dirigentes andinos son los que han de guiar este proceso, seguir su propia estrategia, estipular sus tácticas y escoger sus aliados. 131

P. En r i quez S.

c)

En el aspecto ideológico, un proceso de desarrollo emancipatorio está apoyado en la clara conciencia de la etnicidad de los pueblos quechua y aimará. Así, será un proceso inspirado por sus propios valores culturales; motivado por la conciencia de su identidad histórica y cultural; empujado  por los recursos morales propios del pueblo andino (su creatividad, espíritu de lucha, tenacidad...), realizado con sus propios recursos materiales (aún cuando estos son muy escasos), humanos e intelectuales (sus conocimientos, experiencias, capacidades...) Una clara conciencia de la etnicidad andina, conciencia que se extienda más allá de las fronteras nacionales de las repúblicas andinas, dará fuerza de empuje y realismo a este proceso de desarrollo, porque moviliza los inmensos recursos morales del pueblo andino. A la vez, valoriza y rescata la tecnología andina tradicional, como la base de su desarrollo económico, y recupera el rico caudal de su tradición como fuente de inspiración.

d)

Debe ser también un proceso renovador. Sería equivocado pensar en una reanimación del pasado, especialmente en todo lo que se refiere a las estructuras sociales y económicas de la comunidad. Todo lo contrario, la historia es el punto de partida para el camino de la innovación creadora que corre en esta perspectiva histórica hacia el horizonte del proyecto del renacimiento andino. Un proceso de desarrollo emancipatorio, renovador, tendría carácter de "re-etnificación", un epifenómeno de desarrollo que de ninguna manera sería excepcional.

Establecidas estas cuatro características de un desarrollo auténtico en la  periferia dependiente, está más clara la relevancia que tiene la tecnología autóctona para el desarrollo de la comunidad andina y el interés que cobra su rescate y revaloración. Esta relevancia estriba precisamente en: a)

La función de la etnicidad para el desarrollo. Es una función de interés vital, la recuperación de la etnicidad y la toma de conciencia de la identidad histórica y cultural, para que el pueblo andino movilice sus energías morales, intelectuales y materiales en la lucha por un desarrollo emancipatorio.

 b)

En la relación orgánica que une la tecnología con la totalidad del sistema social y cultural andino y con la tierra que lo generó: el medio ecológico andino. A continuación explicaremos este segundo punto. 132

Cultura Andina 

9.2.

TECNOLOGÍA ADECUADA

La tecnología andina tiene estrecha correlación con cuatro variables, que en su conjunto definen el estado de desarrollo de la comunidad. Estas son: la ecología, la economía, la organización social y la cultura. La tecnología, entendida como el total de conocimientos y técnicas de la  producción, es el resultado de los condicionantes ecológicos, y los objetivos económicos a realizar. A medida que la tecnología está mejor adaptada a estas dos variables: ecología y economía, la podemos considerar más desarrollada y más adecuada. Al mismo tiempo, la tecnología está en íntima relación con la organización social vigente, porque ésta tuvo su estructura particular en función de la economía (la "infraestructura ") y es considerada como la prolongación - si no como parte - de la organización económica. Por otro lado, la tecnología es el instrumentario creado por la sociedad con el fin de facilitar y mejorar la  producción económica. La organización social andina permitió el desarrollo de este instrumentario y su manejo adecuado. La tecnología es también una creación cultural, como quedó ampliamente demostrado en las páginas anteriores, y por definición la tecnología autóctona está en sintonía con la cultura andina que la creó. En un sistema social cerrado, el conjunto de adecuación de la tecnología, tiene cuatro dimensiones que podemos representar así: Cultura  Ecología 

Tecnol ogía  Or ganización Social 

133

  Economía 

P. En r i quez S.

Las cinco variables de este modelo se relacionan por un sistema muy complejo de interdependencias, que vinculan variables infra y super estructurales y que no necesitamos explicar aquí. Importa señalar solamente que la tecnología está orgánicamente relacionada al total de un sistema social y forma parte integral de él. Cambiar este "órgano vital" del sistema social por un injerto alógeno, significa una operación muy riesgosa, que en el mejor de los casos debilita sustancialmente el sistema, pero que suele ser fatal: entonces ocurre el fenómeno que llamamos etnocidio. Sin embargo, la realidad histórica es que, desde hace mucho tiempo, el sistema social andino ya no constituye un sistema cerrado, sino que está muy abierto hacia afuera. Lo que es más: por su posición periférica y dependiente, el sistema andino está controlado e invadido, violentamente y en forma múltiple,  por el sistema dominante de la metrópolis nacional e internacional. Para el pueblo andino, el proceso de cambio tecnológico, alógeno y occidentalizante, que está ocurriendo desde 1534, ha conocido períodos violentos, como en la conquista, y tranquilos, como sucedió en ciertas  provincias del Virreinato durante grandes partes de los siglos XVII y XVIII. Durante los períodos de relativa bonanza y de cambios pausados, el proceso se asemejó mucho al proceso "natural" del desarrollo tecnológico, y significó un considerable refuerzo del sistema social. La innovación del sistema autóctono con elementos técnicos originarios de afuera, enriqueció al sistema andino, a condición y en la medida que estos elementos técnicos exógenos han podido ser asimilados e incorporados. Esta transformación o "andinización", es sin duda una condición indispensable  para que los aportes técnicos occidentales sean realmente un beneficio para la tecnología y el desarrollo de la comunidad autóctona andina.

9.3.

LA HISTORIA DEL DESARROLLO ANDINO

En el tiempo actual, el proceso de cambio tecnológico es tan violento (aunque no sangriento), como en la época de la Conquista, con la agravante que en el mundo andino virtualmente ya no existen regiones de refugio, para sustraerse a sus efectos etnocidarios. 134

Cultura Andina 

La modernización tecnológica "impuesta" ha tenido muchos nombres:  política, civilización, progreso, desarrollo, crecimiento, modernización..., todos términos llenos de promesa. Los beneficios prometidos a los "salvajes", los "miserables", los "primitivos", los "pobres", los "marginales"..., tal como se ha llamado sucesivamente a los pobladores de la ecorregión andina, tenían que justificar el impacto de los colonizadores y los desarrollistas. Sin embargo, los resultados económicos siempre fueron más negativos que  positivos para los beneficiarios, y más favorables para los colonizadores y desarrollistas que para la población andina. La penetración de técnicas foráneas no adecuadas ha causado, no sólo  pérdidas, sino lo que fue peor: graves desajustes en el sistema económico y social andino. La erosión progresiva del sistema social y económico andino se expresó en un proceso general de involución económica. Además, las técnicas foráneas tuvieron muchas veces consecuencias destructivas para el medio ecológico andino; y la mentalidad "empresarial" y "racional" que, junto con las nuevas técnicas, fueron promovidas entre los usuarios indígenas, significó a lo largo un proceso altamente erosivo para la cultura andina. Un caso temprano de este tipo de innovaciones tecnológicas fue el decreto del virrey Toledo, 1572, que mandó destruir los andenes y los sistemas de riego que cubrían las colinas más fértiles de los Andes, con el fin de modernizar la rotura de la tierra e introducir el arado con tracción bovina. De la misma manera hemos podido observar, hace pocos años, la homogeneización de los camellones circunlacustres de Puno, con el fin de poder mecanizar la agricultura y trabajar con tractores. En ambos casos, ejemplares para una larga historia de modernización - léase: "occidentalización" - el resultado fue altamente negativo. En líneas globales, constatamos un proceso continuado de más de 500 años, de constante involución de la economía agropecuaria andina,  por la transformación tecnológica impuesta, con el resultado que la  producción de alimentos ha bajado sustancialmente desde 1534 hasta hoy día. La explicación de esta anomalía no es simplemente un error técnico de los especialistas modernizantes, que debió ser corregido por otros especialistas igualmente modernizantes. El problema radica en el hecho que los proyectos de modernización desconocen el carácter propio del sistema tecnológico andino que se pretende modernizar. Los planificadores ignoran su base mitológica y cultural, y reducen el sistema a la suma de sus técnicas 135

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 particulares. Quitando o cambiando una y otra piedra de la casa -como elementos "obsoletos"- dañan toda su estructura, hasta finalmente arruinarla. Desde mediados del siglo XX e inicios del siglo XXI, la ideología de la modernización se vistió de desarrollismo. A partir de los años cincuenta se escuchó el grito de los desarrollistas latinoamericanos por la "modernización tecnológica" del campo como condición del desarrollo nacional. Este término de fuerte carga ideológica justificaba una creciente corriente de transferencia de tecnología occidental al agro andino. La tecnología occidental tuvo carácter de mercadería y su importación a escalas crecientes, significó grandes ganancias para sus propietarios y el endeudamiento o la bancarrota de los destinatarios. En los últimos años -después de los fracasos de la "modernización" - el nuevo lema es "tecnología adecuada". Ésta debe justificar la misma corriente, ahora de una tecnología no tan avanzada y más barata, pero igual de enajenante y creadora de deudas y dependencias. Esta tecnología, llamada también "adaptada", es en el fondo la misma tecnología occidental, ahora reciclada y hecha exportable. En la visión de los planificadores del desarrollo y de ingenieros, el término "adecuada" no alcanza el significado en las cuatro dimensiones señaladas más arriba. Ellos se refieren casi exclusivamente a los aspectos técnicos de la producción, algunas veces también a los aspectos económicos (la baja solvencia de los campesinos andinos) y pocas veces a los aspectos ecológicos puntuales (como las temperaturas, y los ciclos agrícolas cortos) No se refieren a los aspectos sociales, y menos a los aspectos culturales. Tampoco se enfoca la totalidad del sistema tecnológico andino y menos de la economía o de la comunidad andina. Más bien se parte del presupuesto que éstas últimas han de cambiar para poder incorporar exitosamente las innovaciones técnicas que los ingenieros de la "tecnología moderna y adecuada" ofrecen. Es motivo para preguntarnos hasta qué punto la tecnología andina es una tecnología adaptada o adecuada. Porque es cierto que ella es una condición indispensable para lograr un desarrollo. Esta tecnología es adaptada al medio ecológico andino, tan hostil para la tecnología agropecuaria occidental,  porque la tecnología andina surgió en este medio e hizo producir en el incanato mayores volúmenes de alimentos que en cualquier período posterior. La tecnología andina, además, es una tecnología culturalmente adecuada, porque fue diseñada por el ingenio y la creatividad de la población andina, 136

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desarrollada en el marco de la religión y la cosmovisión andina, y realizada por el impulso de sus valores éticos y sus recursos morales. Además, es una tecnología socialmente adecuada al sistema de la organización social y económica de la comunidad andina. Aun en la situación de la lenta desestructuración de la comunidad y su incorporación en la sociedad nacional, urbana, la tecnología agropecuaria andina está dando  pruebas de ser, socialmente, la más adecuada. Varios congresos, organizados en el Perú y en Bolivia para enfocar el tema de las tecnologías socialmente adecuadas, confirmaron esta hipótesis. La cuarta hipótesis, que dice que, hasta hoy día, la tecnología agropecuaria andina es económicamente la más adecuada, se confirma por la persistencia de su práctica entre los pobladores de la extensa ecorregión andina, y se explica  por la llamada "racionalidad propia" del campesino andino, que centra su sistema de producción, no en el mercado ni en la producción de valores de cambio mercantil, sino antes que nada en su economía familiar y comunal y en la producción de valores de uso y consumo. "Modernización, sí, pero que el remedio (mayor dependencia, mayor riesgo, amenaza de fracaso fatal, irrecuperable) no sea peor que el mal (la pobreza)" El problema puede ser formulado también de otro modo: "La tecnología andina, ¿responde a las exigencias modernas de productividad?" En este caso, la respuesta no está clara. Más bien, necesita de mucha reflexión por parte de los economistas agrarios que para contestarla ello han de dar una amplia atención a la visión andina de la economía. Aleccionados por la triste experiencia de la historia del desarrollo andino y por esta breve reflexión, sugerimos que en el campo andino, la tecnología autóctona -incluyendo los elementos exógenos exitosamente andinizados- es la tecnología más adecuada. La tecnología andina no necesita ya dar más  prueba de ser una tecnología adecuada o adaptada. Todo lo contrario, los ingenieros y promotores de la tecnología occidental que la califican de adecuada para el campo andino, necesitan demostrar todavía por los hechos que es efectivamente la más adecuada: ecológica, social, cultural y económicamente. La tecnología andina, en cambio, representa un sistema adecuado que necesita sólo mayores oportunidades para desarrollarse en su  propia línea y perspectiva. 137

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C A PÍ T U L O X LA CONCEPCI ÓN AND IN A Y OCCID ENTAL DEL  T R ABAJ O 10.1. ALGUNAS REFLEXIONES PRELIMINARES En el tercer milenio, la formación en valores se convierte en un gran reto para las instituciones educativas, especialmente del nivel primario. Se considera que la formación en valores, es una necesidad irrenunciable del proceso educativo frente a los problemas de deshumanización que viene ocasionando el neoliberalismo y la globalización en la persona, la familia y la sociedad. El  propósito es tener dentro de la sociedad, a personas que sean capaces de valorar la realidad que les rodea, de respetar a sus semejantes y actuar con responsabilidad frente a las diversas tareas que la sociedad les encarga. El dilema en la formación en valores está en determinar ¿cuáles son los valores en los que se debe formar el niño y la niña dentro de la escuela?. Una posible respuesta a esta interrogante la ofrece el mundo moderno, especialmente, el  proveniente del eje capitalista y la empresa, sugiriendo que los valores en los que se debe de formar al niño y la niña en la escuela son aquellas relacionadas con la cultura de calidad, es decir, la puntualidad, la limpieza, el orden, la responsabilidad, la lealtad, la humildad por aprender y la cooperación (Cf. Kasuga, 1991) Sin embargo, a estos valores de la cultura de calidad, es necesario agregarle uno de los valores éticos supremos del poblador originario  perteneciente a la cultura andina: su dedicación y el amor al trabajo. El eje fundamental de esa actitud del andino hacia el trabajo es la laboriosidad, que procede, a no dudarlo, de la posibilidad de estar insertado dentro de la comunidad campesina, ligada aun a los postulados ancestrales de la tradición cultural andina, que forjó en el inconsciente colectivo de la persona, hombre o mujer, un mandato generacional que permite construir una personalidad laboriosa, eficiente y productiva. Esto significa que el trabajo para el andino, es el único camino para poder conseguir los medios suficientes que permitan  buscar el bienestar de la persona, la familia y la comunidad en general. El apego al trabajo se sustenta en la cosmovisión andina, porque no esta considerada como sufrimiento y humillación vergonzante, por el contrario, el 139

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trabajo es dignidad, es satisfacción es alegría y es fin en sí mismo. Así se entiende hoy y así se ha entendido en el pasado. En la actualidad existen muchas actividades relacionadas con la agricultura, ganadería, textilería, construcción de viviendas, etc., en las comunidades campesinas, donde se demuestra que la educación del niño y la niña en el trabajo se realiza a temprana edad, en el mismo lugar de los acontecimientos.  Así por ejemplo, cuando el padre de familia y su esposa se dirigen a la chacra a realizar la cosecha, también llevan consigo a los niños pequeños y mayorcitos. Los niños mayorcitos se dedican a ayudar a sus padres en la actividad de la cosecha, es decir ya son personas que realizan actividades de carácter  productivo. En cambio, si los niños son pequeños, se dedican al aprendizaje del trabajo, imitando lo que hacen sus padres. Si se trata de la cosecha, el padre de familia le confecciona una rawk'ana  pequeña, para que el niño o niña, por imitación, viendo lo que hacen sus padres, aprendan a utilizar la herramienta "como jugando" y se vayan habituando al trabajo bajo la dirección técnica del  padre y la madre de familia. La historia a partir de los testimonios de Guamán Poma de Ayala (ob. cit., Tomo I), muestra que todas las personas, ya sean hombres y mujeres se dedicaban a realizar determinadas actividades de acuerdo a su edad y sexo, inclusive los niños y niñas menores de cinco años, se dedicaban a realizar labores por mandato y vigilancia de sus padres. Sólo los niños y niñas menores de un año, necesitaban que otro les cuide. Este cronista, describe en detalle y con ilustraciones las diversas actividades a las que se dedicaban los hombres y las mujeres de setenta, ochenta, y hasta ciento cincuenta años (en el caso de los varones); las actividades de los hombres y mujeres que tenían defectos físicos, las actividades de los hombres y mujeres de 18, 12 y 9 años. Garcilaso de la Vega (ob. cit., tomo I, cap. XII, p. 23 25), manifiesta que la educación y formación de la persona, hombre y mujer en el trabajo, empezaba dentro de la familia desde el nacimiento. Del capítulo titulado: Criaban a los hijos sin regalo alguno, se pueden obtener las siguientes reflexiones: a)

El cuidado de los niños para el trabajo, se da en las diferentes etapas de la  primera edad.  b) A los niños se les criaba con una cantidad mínima de regalos. Es decir, no se les colmaba de regalos. Esta sugerencia, se contrapone al modelo actual, 140

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donde a los niños y niñas se les colma de regales. ¿No será ésta una forma de iniciar al niño en la sociedad de consumo?. c) Se enseñaba a los niños a valerse por sí solos en los diferentes momentos de la primera infancia. Este ejercicio empezaba en la forma de amamantamiento al niño y la niña. d) Se criaba a un niño y niña fortalecidos por el proceso de crianza para el trabajo y la resistencia al clima frío de los Andes. e) Se controlaba la frecuencia de amamantamiento a lo necesario. Esta forma de educación de las niñas y los niños, aún se practica hoy en las comunidades campesinas de la ecorregión andina. Por este motivo, cuando se realizan estudios para resaltar el mayor valor de los hombres y mujeres que  proceden de los Andes, inmediatamente se dice: son trabajadores. A continuación se presentan los puntos de vista filosóficos de occidente sobre las diversas formas de ver y valorar el trabajo en sus principales momentos históricos, en comparación con los puntos de vista filosóficos de la cultura andina sobre el mismo. Las reflexiones fundamentales de este capítulo se han obtenido de Juan Van Kessel y Dionisio Condori (1992)

10.2. LA VALORIZACIÓN DEL TRABAJO EN EL MUNDO GRIEGO CLÁSICO En el mundo griego, el trabajo era de esclavos y era despreciado porque rebajaba al hombre. No tenía valor ético, ni dignidad. El ocio era lo que valía y daba oportunidad al desarrollo humanista. Los romanos por su parte, elaboraron este  pensamiento en términos jurídicos y consideraron el trabajo como cosa que se arrienda, compra y vende. De este modo lo distinguían de "persona", separando en contratos legales la persona humana de su trabajo. La otra fuente que alimentó el pensamiento occidental es la Biblia. Los hebreos valorizaban el trabajo como un mal necesario y como un sacrificio para la expiación de los pecados. De este modo el trabajo trasciende su valor económico y tiene valor y sentido ético. Es medio para producir y medio para redimir del  pecado. Pero el trabajo no tiene valor en sí mismo; no es fin en sí. El trabajo culmina siempre en descanso, como lo enseña la Biblia hablando del "descanso del séptimo día" (Gen. 2/2-3) y en el "descanso eterno" que caracteriza la felicidad celestial. 141

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En el mu ndo andin o, es todo lo contrario; el trabajo es un fin en sí, y es plenitud existencial, celebración de la vida y comunión con la divinidad: la Pachamama.

La tierra no está maldita por el pecado del hombre, ni es un campo laboral reacio al hombre. Todo lo contrario, ella es para el hombre fuente de vida y de toda  bendición. El trabajo es su culto a la Tierra y la chacra es su templo. La mitología andina describe el "cielo andino" (digamos: la visión de la vida en el más allá) como una existencia tranquila y armoniosa, con trabajo en la chacra, sin pestes, ni daños climáticos.

10.3. LA VISIÓN CRISTIANA MEDIEVAL DEL TRABAJO La tradición de la Orden Benedictina, fundada en 529, se resume en el lema de San Benito: "ora et labora"  (reza y trabaja) El monje no despreciaba el trabajo en el campo o en el taller, aunque más estimaba el trabajo intelectual, y más aún la contemplación pura, mientras que el trabajo mantenía su carácter de medio para la purificación, la caridad y la expiación. Los Franciscanos, fundados en 1209, debían vivir del su propio trabajo. Insertaban en su visión del mismo un sentido de alegría, que acompaña su labor, conciliando el "sudor de tu frente" (Gen 3/19) con "la alegría de tu corazón". Pero la alegría no nace del trabajo mismo, sino de Dios. Santo Tomás de Aquino (1225-1274), que representa la teología cristiana oficial, subordinó expresamente la economía a la ética. Los bienes materiales, la riqueza, son bienes relativos, en tanto subordinados al bien absoluto: Dios y sus mandamientos. Define la actividad humana como esencialmente "fabricante", creadora y transformadora de la naturaleza, a imagen de la obra de Dios, su visión del trabajo parte de Dios, creador y "causa primera", a lo que todo debe su existencia. El trabajador -por analogía- es "causa segunda, pues procura dar a las cosas más realidad y perfección poniendo en ellas el sello de su fuerza y  pensamiento" (Hopenhayn, 1988: 56)  En la subordinación de la economía a l a é ti ca, la visión andina coincide con la

filosofía medieval. En cambio, la visión tomista del trabajo como actividad creadora y transformador de la naturaleza, y como esencialmente "fabricante", a imagen de la obra de Dios, difiere mucho de la visión andina, la que parte de un universo (incluyendo el mundo y la humanidad) esencialmente orgánico y vivo y que se reproduce según un modelo biológico: el "mundo animal". En este 142

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modo se concibe la labor productiva del hombre según el arquetipo de la creación-parición-crianza, que es muy distinto de la concepción dcl trabajo humano según el arquetipo bíblico y cristiano de la creación-confección producción. El trabajo andino es, igual que para el monje, un trabajo contemplativo. El andino observa en su chacra, en su ganado, en la sallqa, un sin fin de detalles. Los medita y se pregunta, qué le está diciendo la planta, el agua, la piedra; qué le está pidiendo. En este diálogo contemplativo participan los  Achachilas, la  Pachamama y aún los difuntos. El andino medita, contempla y dialoga en su trabajo con la naturaleza personificada y divinizada. En cambio, el monje contempla en su trabajo al cielo, al creador trascendental y le ofrece en alabanza su labor, el medio natural y el producto de sus manos. Otra diferencia con el tomismo y sus antecedentes en el mundo greco-romano, es que para el andino no existe el problema del dualismo entre trabajo manual e intelectual (y contemplativo), ni el problema de los diferentes niveles de  prestigio social y remuneraciones correspondientes. Si hay diferencias en  prestigio social de los comuneros que trabajan la sayaña, éstas se definen a partir de otro tipo de normas o metas que en última instancia no son económicas, sino sociales y éticas. Es porque en su concepción del trabajo y de la tecnología aparece la actividad humana productiva como bi-dimensional: empírica y simbólica a la vez. La tecnología andina, en sus dos dimensiones, es dominio colectivo. El comunero es el depositario. El trabajo andino no es  profesionalizado, ni repartido entre especialistas.

10.4. LA ÉTICA PROTESTANTE Y LA VISIÓN CAPITALISTA DEL TRABAJO Esta ética se destaca por su propensión a una vida disciplinada y laboriosa, motivada por razones religiosas. Lutero asignó al trabajo, considerado como "remedium peccati" , un carácter penal y educacional y concluyó (de Génesis, 3/17-19) que una vida laboriosa es mandato de Dios. Para Calvino y su doctrina de la predestinación el trabajo no remedia nada y no puede alterar el juicio divino, definido ya de antemano. El trabajo exitoso y su prueba, la riqueza acumulada, son una señal de la gracia de Dios, y así se convierten en la ratificación de la propia gracia. La angustia por cl juicio divino -agravada por "los pocos escogidos y los muchos condenados" (Mateo 7/13-14)- mueve al calvinista y crea en él un individualismo total y sin solidaridad alguna. 143

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Esta doctrina obliga a redoblar los esfuerzos en la actitud generadora de "buenas obras". La profesión (llamada "Beruf", vocación) da al trabajo un sentido religioso que lo realiza moralmente. El puritanismo protestante exige eficacia en el trabajo y una actitud sistemática, calculada y propensa al esfuerzo incesante (haciendo posible la acumulación capitalista) Así, el protestante clásico termina en "vivir para trabajar", cambiando la "ora et labora"  de los benedictinos en un "labora et labora" . El espíritu de progreso económico y de sacrificio en el trabajo son características del protestantismo, pero no incluye una tendencia al disfrute. La é ti ca del tr abajo que mueve al andino   a una vida tanto o más laboriosa que el

 protestante está centrada, no en la angustia por el juicio divino sino en su responsabilidad de "hijo de la tierra"; no en el más-allá, sino en el más-acá. El trabajo no remedia ningún pecado del andino. Pero la flojera y el incumplimiento en el trabajo son sancionados, porque el flojo que desatiende su chacra, su ganado o su casa, está "comiendo la carne de su madre", tal como nos enseña el mito dc los tres hermanos. La chacra, el ganado desatendidos, están tristes y agonizando. Lo reclaman y lo acusan. Es una falta de respeto a la Pachamama que se los ha confiado al andino en calidad de préstamo y para criárselos. A la vez es una falta de respeto a sus padres y abuelos que le dejaron chacra y ganado en herencia: se le presentarán en sueños para recordarle de su deber y finalmente, si no hay cambio de conducta, lo castigarán también. Por otra parte, su disciplina en el trabajo no es mecánica, ni sistemática a la manera protestante, sino flexible como la vida misma, marcada por fiestas y celebraciones, acompañada de música y danza. El andino no mide su trabajo por horarios ni por órdenes que los patrones le impongan, sino por el ritmo de las estaciones y del tiempo cíclico que le invitan; por los momentos precisos de la labor de campo, de las fases lunares, del ganado y los cultivos que le piden; por las tradiciones y las costumbres que hay que cumplir; por el respeto a sus padres que le dejaron tempranamente responsabilidades y tareas; por la comunidad, las wak'a y la sallqa entera que los están mirando e invitando. La finalidad del trabajo no es la acumulación, ni el disfrute hedonista, sino el sustento del diario vivir para la familia y el consumo festivo comunitario, que entran en el ritmo de su liturgia telúrica y con el que culmina su "celebración del trabajo". Su trabajo es su vida, su plenitud y su alegría. Trabajando la chacra, criando su ganado, el andino "se deja criar a sí mismo por la vida" (Grillo, 1991:30) Mientras el protestante es un trabajador solitario e individualista, 144

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 preocupado y movido por la salvación de su alma, el andino trabaja en ayni y mink'a, y siempre en comunión con el ayllu, la wak'a y la sallqa, para fomentar y criar la vida del mundo.

10.5. L A V I S I Ó N C A P I TA L I S TA D E L T R A B A J O : E S UNIDIMENSIONAL Y CARECE DE TODA MOTIVACIÓN RELIGIOSA Según John Locke que abrió camino a esta filosofía, el trabajo genera la riqueza y legitima la propiedad, pues todo lo que el hombre mediante su "esfuerzo e industria" ha extraído, reduce el trabajo a su valor de mercado y lo define como un factor de producción en la empresa, la que tiene por finalidad la ganancia. Concibe el trabajo como fuente de riqueza y no lo considera más que en un aspecto económico. Remite el valor de todas las cosas al trabajo incorporado en ellas. La racionalidad de la sociedad no reside más que en los intereses egoístas de sus individuos. Su "homo económicus"  es autónomo, no sujeto a la religión o la ética, sino a la ley de la demanda y oferta, que es la mano invisible que ordena la economía y asegura el progreso. Su fin es la riqueza, la que se mide y se define como "trabajo acumulado". La visión capitalista está sancionada por el Código Civil de Napoleón (1804) que acata la legislación romana en cuanto a considerar el trabajo como cosa, otorgando absoluta libertad de acción para la propiedad privada, libertad contractual para buscar la propia utilidad sin considerar el bien común, y libertad de trabajo (mientras su código penal prohíbe las huelgas y los sindicatos) En el taylorismo, expresión más extrema del capitalismo industrial se ve a qué llevan la definición unidimensional y los principios economicistas del trabajo. El trabajador no debe pensar y solamente ejecutar, por que su 'saber' no vale y es un estorbo. Así se transforma en una pieza mecánica más de la maquinaria para  producir objetos. El trabajador termina en la relación contribución-retribución. Nada más lejos de la visión andi na del tr abajo que siempre está sujeto a la ética

e inserto en la cosmovisión religiosa del andino. Mientras que Smith despoja el trabajo de su calidad humana, enajenándolo de la persona del trabajador y  privándolo de todo sentido no-económico, el andino no se encuentra nunca con el problema de la dignidad y el sentido del trabajo; el cual es pluridimensional y que tiene sentido económico, a la vez que social, ético, religioso, estético, afectivo y emocional. El trabajo representa su realidad existencial misma. Al mismo tiempo la praxis del trabajo en la comunidad andina no separa la persona 145

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de su trabajo ni de su familia. No existe arriendo ni compraventa de trabajo, sino ayni, mink'a y phayna que son la base de la organización social del trabajo y que no dan cabida a la enajenación (esclavista, feudal o capitalista) del trabajo. En su ayllu el andino se encuentra unido a su trabajo y realizado por su trabajo. En cambio, fuera de la comunidad donde él se encuentra con el hacendado, el comerciante, el mestizo, el juez, el gamonal, el no andino- la praxis del trabajo representa continuamente para el andino una explotación deshumanizante, el efecto de una filosofía colonial y racista, originaria de la sociedad occidental y dominante. Para Taylor, la ingeniería industrial consiste en la combinación ajustada de elementos mecánicos, inclusive del trabajo estereotipado, para alcanzar la norma de la máxima ganancia; en cambio para el andino, el arte de  producir es "criar" y consiste en una combinación más fértil de elementos orgánicos y vivos del medio natural y del trabajo humano, dentro de su marco normativo ético-religioso. En la organización del trabajo andino, la tecnología productiva en sus dos dimensiones -empírica y simbólica- queda en manos del trabajador mismo, mientras la planificación del proceso de producción está basada en el saber tradicional ritualizado y manejado en forma comunitaria. El saber polivalente del trabajador andino es esencial y se combina con la praxis, la realización de su labor, dentro de un proceso productivo concebido como orgánico y biológico. Su  producto llevará la marca de originalidad y unicidad, propias del producto artesanal.

10.6. LOS MARXISTAS Y LA DEFINICIÓN DEL TRABAJO EN TÉRMINOS POSITIVOS COMO GENERADORA DE RELACIONES INTERHUMANAS. Para Hegel, los objetos de trabajo no son cosas muertas sino encaminaciones vivas del sujeto trabajador, el que les marca con su sello creador. Marx critica duramente la degeneración del trabajo humano, "alienado" por efecto de la revolución industrial, la excesiva división del trabajo y la división capitaltrabajo, que hacen al hombre víctima de las relaciones de producción y de su  propio trabajo. Considera el trabajo como fundamento y especificidad en el hombre. Superar la alineación del trabajo por la abolición del capitalismo es devolverle a la existencia humana su sentido originario. Así el trabajo vuelve a ser la actividad mediante la cual el hombre desarrolla su capacidad de creación y transformación del mundo. 146

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La visión andina del trabajo carece de esta perspectiva como actividad

generadora de historia y transformación del mundo. Donde Marx se orienta a una utopía futurista, el andino busca su norma e inspiración para el trabajo en un  pasado mítico que es puro porque es fundado "ab origen" y válido "per secula  seculorum"   (Eliade, 1979: 13 - 52) La irresponsabilidad humana sólo puede deteriorar esta situación y hasta provocar su derrumbe. Uno de los objetivos de los rituales de producción del andino es precisamente: la corrección de errores cometidos y la recuperación de la pureza original en la relación del hombre con su medio natural y laboral o, en términos más andinos, "para limpiar", por el "pago a la tierra", su relación con la chacra, el ayllu, la wak'a y la sallqa.

10.7. EL CONCEPTO DE TRABAJO DE ACUERDO A LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA CATÓLICA Las encíclicas sociales del último siglo insisten en los temas antiguos y, todas  juntas, representan un desarrollo progresivo de esta doctrina asentada en la visión bíblica y la filosofía tomista. El Papa León XIII (1891) recuerda el carácter expiatorio del trabajo, insiste en la armoniosa coexistencia de la familia cristiana y en el rescate de la dignidad del trabajo productivo. El trabajo es dignificado por el ejemplo de Jesús, obrero de Nazaret. El papa Pío XI (1931) insiste en la necesidad de premisas éticas para orientar el trabajo y la economía. Juan XXIII (1961), vuelve a recordar que el trabajo no es una mercancía sino expresión de la persona humana concepto central en la teología contemporánea del trabajo- y exige que sea la expresión de la iniciativa personal y del sentido de responsabilidad del trabajador. El concilio Vaticano II (1962-1965) repite el enfoque personalista del trabajo, su función socializadora y de servicio. En el trabajo el hombre cumple con el mandato divino del Génesis 1/28: "Dominad la tierra" y se inserta en la obra creadora de Dios, a la vez que en la obra redentora de Cristo por la oblación de su labor. Este es el tema de la "expiación por el trabajo" transformado ahora en sacrificio redentor. Pablo VI cuestiona los excesos de la propiedad privada y hace prevalecer el bien común, a la vez que cuestiona la excesiva tecnificación del trabajo que lo deshumaniza y que destruye la naturaleza. Juan Pablo II insistió en el trabajo como motor del progreso científico-técnico y del desarrollo cultural y moral de la sociedad. Interpreta el "dominio de la tierra" como tarea (de hacerla suya, transformarla y controlarla) y como autorrealización para el hombre. 147

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Valoriza la facultad humana del trabajo como un talento que debe rendir en desarrollo y progreso (Mateo, 25/26-28) La última encíclica social de Juan Pablo II -una relectura y actualización de los documentos anteriores- rechaza la idea del trabajo-mercancía, de la oposición capital-trabajo y de la separación hombre-trabajo. Expresa también el derecho limitado a la propiedad privada y el destino universal de los "bienes de la tierra" y acusa los daños desastrosos a la ecología natural y humana por el abuso de los bienes de la tierra y la facultad humana para "dominar y transformarla". En esta teología, los elementos más extraños al pensamiento andino son: el carácter expiatorio del trabajo, la idea bíblica de "dominar la tierra" y el  postulado de la capacidad humana de hacer suya la naturaleza para transformar y controlarla. En cambio, el hombre andino postula la contemplación de los  procesos naturales, la capacidad de adaptarse a ellos y armonizarse con su medio natural. De la contemplación del medio natural emana su tecnología  bidimensional, su ética del trabajo y su sabiduría. En cambio, para el andin o, los elementos más familiares en esta teología son: la

armoniosa coexistencia de la familia humana en el trabajo y la dignidad del trabajador que produce en armonía con la Madre Tierra; la vigencia de un marco ético-religioso que impone sus normas al trabajo y el rechazo del derecho absoluto de la propiedad privada; el respeto concienzudo ante el medio natural, la  sallqa. En la cumbre de su jerarquía de valores está la "Santa Tierra". La responsabilidad y la creatividad del trabajador andino se asientan, no en su concepto de la persona humana ("libre y creadora, como imagen de Dios"), sino en su religión telúrica, que lo vincula, radical y definitivamente, a los procesos vitales del medio ambiente concebido como su Madre Tierra. Su ética del trabajo y su tecnología bidimensional lo hacen sintonizarse con el medio natural y adaptarse a él, en vez de dañar o destruirlo. Mientras en la doctrina cristiana el distintivo del trabajo humano es (o debe ser) la hermandad y solidaridad visualizadas en el sacramento de la eucaristía, el andino expresa el aspecto de la solidaridad por el comunitarismo en la organización del trabajo y en el consumo festivo de sus frutos. Su sacramento de comunión es la wilancha con "la boda", la comida comunitaria en días festivos.

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CAPITU LO XI LOS FUN DAM ENT OS FILOSÓFICOS DE LA EC O N O M Í A M O D ER N A D E PR O D U C C I Ó N Y L A EC O N O M Í A A N D I N A D E C R I A N ZA 11.1. REFLEXIONES PRELIMINARES El siglo XXI, viene evidenciando la presencia de nuevos problemas. Entre otros, el que ha cobrado mayor importancia en la última década del siglo XX, a partir de la Cumbre de Río de 1992, es la atención mundial sobre el deterioro acelerado en la salud y la vida de la  Pachamama y su inconmensurable biodiversidad, incluyendo al mismo hombre. Si bien es cierto, que este problema tiene una dimensión mundial, es también cierto que en sus orígenes se encuentra directamente implicada la economía occidental moderna de producción que utilizando la tecnología industrial, transforma en mercancías negociables a la  biodiversidad (materias primas) que amablemente brinda la madre tierra, depredándola y despilfarrándola. En muchas ocasiones desde la perspectiva malthusiana, se ha culpado de la crisis que afecta a la Pachamama y su biodiversidad, al incremento de la población en los países denominados como pobres y subdesarrollados. Se considera que la causa fundamental de su pobreza, proviene de la población numerosa que no tiene relación con los escasos recursos que poseen. Sin embargo, esta aseveración no concuerda con la realidad, porque son los países desarrollados los que concentran grandes cantidades de población en espacios territoriales  pequeños (ejemplo: Japón, Taiwán, Inglaterra, Holanda, etc.), superando largamente a los países pobres en habitantes por km2. Y, para satisfacer las crecientes necesidades de esta numerosa población concentrada en pequeños espacios, usan desmedidamente, hasta depredar, los recursos que se obtienen en los países pobres, a partir de la exportación de materias primas, para satisfacer una creciente actividad industrial inspirada en el desarrollo económico y la economía de mercado. Sólo así logran mantener un estándar de vida alto. En los últimos 50 años del siglo pasado, los estudiosos que trataron el problema, demostraron que el desarrollo económico unilineal, sustentado en la economía de producción y la tecnología industrial, viene ocasionando este problema 149

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humano - ambiental, que rebasa a la simple relación población - recursos, reclamando su urgente encauzamiento para que perjudique menos a la vida y la salud de la madre tierra, la biodiversidad y el hombre. Es necesario que los "países desarrollados" comprendan hoy que la fábrica y la industria que en un momento de la historia de la humanidad significó el aporte más importante del ingenio humano a su bienestar, empezó a ser severamente cuestionada por la capacidad destructiva de la naturaleza que poseen. Parafraseando a Malthus, se  podría afirmar la capacidad destrucción de la Pachamama y su biodiversidad, ocasionada por el desarrollo económico y la tecnología industrial, crece en  progresión geométrica y sus beneficios para la humanidad en progresión aritmética. En el comercio de los bienes de la naturaleza, prevalece el afán del lucro y la ganancia desmedida que da poder absoluto. Sin embargo, por los problemas que ocasiona en la biodiversidad de la  Pachamama  y la vida del hombre, se la califica como a una economía y producción defectuosa. Por el contrario, la economía en la cultura tradicional andina, se sustenta en la crianza de la vida de las tres comunidades locales: sallqa (flora y fauna), wak'a (deidades) y runa (seres humanos), se sustenta en la concepción orgánica y viva que posee el criador andino sobre la Pachamama. La crianza, que viene a ser el centro mismo que sustenta a esta economía, se expresa en una relación ética del hombre andino con la madre tierra, la misma que se manifiesta en el respeto, gratitud y responsabilidad para la biodiversidad, mostrándose una ética cósmica orientada a compartir y respetar mutua y recíprocamente la vida en la pacha. En suma, de estas dos formas de ver y concebir el mundo y la vida, se obtienen las siguientes diferencias: La economía de producción muestra su agotamiento,  por el uso indiscriminado de los bienes que ofrece la  Pachamama; por el contrario, la economía de crianza demuestra ser sostenible, a partir de la relación de respeto, gratitud y responsabilidad para la Pachamama y su biodiversidad. Por otro lado, la economía de producción, fundamentada sólo en el uso de instrumentos o tecnologías de producción es unidimensional, en cambio la economía de crianza, que se sustenta en la tecnología andina, es bidimensional. Es decir, a parte de poseer una dimensión empírica o positiva, posee una dimensión cultural simbólica, ética - religiosa, expresada en una amplísima gama de rituales agropecuarios decisivos para la crianza de la vida en la chacra. Finalmente, en la economía moderna de producción prevalece la ideología 150

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antropocéntrica, por considerarse el hombre moderno un hacedor autónomo, dueño y propietario de la  Pachamama y de todo cuanto existe en ella. Por el contrario en la economía andina de crianza, prevalece una visión cosmocéntrica, que se resume en la expresión: "saber criar y saber dejarse criar".

11.2. LA ECONOMÍA OCCIDENTAL MODERNA DE PRODUCCIÓN.  En la cultura occidental moderna, la economía está orientada a la producción de  bienes y servicios, mediante el uso intensivo e indiscriminado de recursos o materias primas que ofrece la naturaleza como insumos, para hacer productos negociables. Se sustenta en la cosmovisión bíblica de la creación, en que Dios hizo el mundo y a todo cuanto existe en él, incluyendo al propio hombre, hecho a su imagen y semejanza, el cual es declarado por Dios como el rey de la creación, y por tanto, su amo y propietario absoluto. El objetivo central de este tipo de economía es producir, entendido como fabricar o hacer, conforme hizo Dios con el mundo y el hombre. Durante el proceso productivo, el hombre, como amo absoluto y propietario de los bienes y servicios que ofrece la naturaleza, actúa sobre ella mediante su trabajo para hacer cosas materiales, que se distribuyen y consumen (venden) en la economía de mercado. De esta manera, logra su meta final: la ganancia que le  permite acumular riqueza y por tanto, prestigio y poder absoluto, al que le ha asignado el sugestivo nombre de desarrollo con crecimiento económico. Por este motivo, en la economía moderna de producción prevalece una ideología antropocéntrica que estimula el dominio, manejo, control y sometimiento de la naturaleza por el hombre El antropocentrismo se sustenta en la presentación del hombre occidental como el rey de la creación, un "ser superior", inteligente u "homo sapiens", que vive desarticulado de los ciclos y de los ritmos de la naturaleza desmitificada, que se enseñorea sobre ella, para dominarla y controlarla, como si se tratara de un adversario que hay que derrotar. De igual forma, la naturaleza, es decir, la  Pachamama, esta considerada como un gran depósito inanimado de materias  primas o recursos inagotables, para ser usufructuadas, explotadas y transformadas industrialmente. En consecuencia, la naturaleza es una mega máquina mecánica, una ilimitada proveedora de recursos, un objeto, una cosa, sumida eternamente al servicio del hombre, sin derechos ni vida propia. 151

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La efectividad de hacer o producir cosas, se logra en la medida que la ciencia y la tecnología le brinden al homo faber  u homo economicus moderno, mayores y mejores conocimientos y una tecnología mecánica de dimensión industrial que consuma y transforme incansablemente la biodiversidad de la Pachamama. Se impone entonces, la posibilidad de producir bienes materiales (mercancías o cosas) de diversa índole, para la satisfacción de necesidades ilimitadas creadas artificialmente por la propaganda en los seres humanos, llevando al consumismo descontrolado y "el amor a los bienes privados de consumo" (Barrat, 1978:14). La posibilidad de satisfacer estas necesidades dentro de la economía moderna, se sustenta en el principio de la "transitoriedad", que le da valor a lo "descartable" o al "tírese después de usarlo", con el propósito de incentivar y acelerar desmedidamente el consumo para garantizar mayores ganancias, dentro de economías de escala que buscan aumentar constantemente la  producción y la rentabilidad del capital y del trabajo. Atendiendo a este principio, la producción de bienes dentro de la ley de la economía moderna industrial, se mueve en el contexto de producción - consumo - basura. Se alienta el consumo masivo e ilimitado de diversos tipos de bienes de fabricación industrial y la idea de usarlos por una sola vez. Se alienta la satisfacción instantánea en el consumidor, mediante el uso transitorio de los  bienes producidos, se genera problemas socioambientales de alcance mundial  produciendo incontrolables cantidades de basura, que en la mayoría de los casos no son biodegradables (como el plástico), porque no se pueden integrar a la dinámica de los ecosistemas. Tofler (1970), uno de los teóricos más representativos de la sociedad superindustrial (¿y del mundo globalizado?), describiendo las consecuencias socioambientales de la tecnología industrial, como sustento de la economía moderna, dice lo siguiente: "...es indudablemente cierto que muchas veces aplicamos la nueva tecnología de un modo estúpido y egoísta. En nuestra prisa por ordeñar la tecnología, buscando ventajas económicas inmediatas, hemos convertido nuestro medio en un polvorín físico y social. La aceleración de la difusión, el carácter autoimpulsor del avance tecnológico, cada uno de cuyos pasos facilita no uno, sino otros muchos pasos complementarios, la íntima relación entre la tecnología y los ajustes sociales, todo esto crea una forma de contaminación psicológica, una aceleración, al  parecer imposible de frenar del ritmo de la vida" (p.30) Más adelante, continuando su reflexión sobre las consecuencias de la tecnología industrial en relación con la vida, la salud del hombre y de la  Pachamama,  precisa: "...esta contaminación psíquica corre parejas con el vómito industrial 152

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que ensucia nuestro cielo y nuestros mares. Insecticidas y herbicidas se filtran en nuestros alimentos. Retorcidos esqueletos de automóviles, latas de aluminio, frascos de vidrio y de plástico se amontonan a nuestro alrededor al ser nuestros desperdicios cada vez más resistentes a la podredumbre. Incluso empezamos a no saber qué hacer con los restos radioactivos: si enterrarlos profundamente, o lanzarlos al espacio exterior, o sumergirlos en los océanos. Nuestro poder tecnológico va en aumento, pero también se incrementan sus efectos colaterales y sus riesgos potenciales. Nos exponemos a una termocontaminación de los  propios océanos, a destruir incalculables cantidades de vida marina, tal vez, incluso a fundir los casquetes polares. En tierra encontramos unas masas tan grandes de población en unas islas urbano-tecnológicas tan pequeñas, que corremos el peligro de gastar el oxígeno del aire más deprisa de lo que puede reemplazarse, creando la posibilidad de que surjan nuevos saharas donde se encuentran hoy estas ciudades. Con este quebrantamiento de la ecología natural  podemos, literalmente y como dice el biólogo Barry Coomoder, 'destruir este  planeta como sitio adecuado para vivir el hombre'" (ibid., p.31). El afán desmedido por el lucro y la ganancia, sustento de la producción de bienes materiales, está llevando al homo económicus moderno, a explotar y usufructuar recursos no renovables y renovables que ofrece la Pachamama, más allá de sus  posibilidades de auto - regeneración natural, para renovar su biodiversidad. Los  bienes que ofrece la naturaleza, son extraídos buscados y capturados para ser vendidos a altos precios en el mercado, convertidos en abrigos de pieles, carteras, zapatos o simplemente en animales de compañía y mascotas descartables, que cuando mueren se arrojan al montón de basura como un objeto inservible, como chatarra, porque si hay dinero, se puede comprar otro parecido al que murió en la economía de mercado que alienta el comercio de los bienes de la naturaleza, ya que habrá alguien que esté esperando con la preciada "mercancía" para venderla. De igual forma, se van talando millones y millones de hectáreas de bosques en el mundo haciendo crecer los desiertos sin plantar nuevos árboles; se explota la vida marina sin importar el tamaño del pez, se explotan los peces más jóvenes y hasta las crías, poniendo en peligro de extinción la continuidad de muchas especies. Se contaminan los ríos, lagos y lagunas -únicas fuentes de agua dulce para consumo humano- con relaves mineros y químicos inorgánicos (mercurio por ejemplo); se contamina el aire elemento esencial para la vida- con humo de las chimeneas y vehículos cargados con plomo, afectando a la flora y la fauna, por tanto a la salud, la vida del hombre y la naturaleza, amenazando su continuidad. 153

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A pesar de existir un movimiento mundial que trata de encausar el desarrollo económico, de modo que perjudique menos a la madre tierra, promoviendo el desarrollo humano y el uso sostenible de los bienes que ofrece la naturaleza (Keating, 1993), la economía moderna de producción aún no está interesada en el uso cuidadoso de los recursos, ni en criar ni fomentar la biodiversidad de la  Pachamama  (el caso de los Estados Unidos en relación con este tema es  preocupante7) Por este motivo, prosiguen con la fabricación indefinida de  productos químicos cuya base son los cloro-fluorocarbonos (aerosoles, esponjas  plásticas, refrigerantes, solventes para limpiar piezas electrónicas, etc.) que devastan la capa de ozono; insecticidas clorados que matan a la biodiversidad. De igual forma, cuando "hace chacra", promueve el monocultivo rentable, repitiendo año tras año, sin rotar los mismos cultivos proliferando las plagas y enfermedades; cuando "fabrica mercancías", produce en serie miles de piezas "clonadas" con las mismas características. En suma, explota irracionalmente, es decir depreda, aquellos bienes considerados como rentables que ofrece la naturaleza hasta agotarlos, violentando los sistemas naturales, a cambio de acumular más y más dinero. De esta forma, mediante la economía de mercado irracionalmente orientada a lucrar con la biodiversidad de la Pachamama, se ha generado desde los albores de la revolución industrial, una gran red de "comercio lucrativo y eficaz de los  bienes de la naturaleza". Por tanto, la flora y la fauna, que en las sociedades tradicionales estuvieron destinadas a satisfacer las necesidades humanas  primarias (alimentación, vestido, medicina o usos ornamentales), guiado por valores éticos de responsabilidad y cuidado de la naturaleza, han adquirido valor económico, pasando a la situación de mercancías, semejantes a un televisor o una computadora, introduciéndose desde entonces, una forma inapropiada de usufructuar los bienes y servicios que amablemente ofrece la Pachamama para la sobrevivencia del hombre.  La empresa capitalista también está empeñada en superar sus propios récords de  producción, para obtener mayores ganancias. Este afán de buscar "producir cada vez más", altera peligrosamente -utilizando la ciencia y la tecnología genética7 Antonio Brack (2004 MS), al respecto ha escrito lo siguiente: “Los Estados Unidos de Norteamérica tiene posiciones muy claras respecto a la biodiversidad y los conocimientos tradicionales. No reconoce los derechos de los agricultores y los conocimientos tradicionales relacionados con los recursos genéticos. No ha ratificado el Convenio sobre la Diversidad Biológica (Río 1992) y, en consecuencia, no reconoce el aspecto relacionado con los países de origen de los recursos genéticos. No ha ratificado el Protocolo de Kyoto sobre el mecanismo de desarrollo limpio” (p.13) 154

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los procesos y los ciclos naturales de generación de la vida en la naturaleza, mediante experimentos para obtener cultivos y razas de ganado más  productivos, poniéndoles el sugestivo nombre de "mejorados". En la actividad agrícola se alienta el uso masivo de insecticidas y pesticidas químicos, y en la actividad pecuaria el uso de hormonas que aceleran el crecimiento y el engorde de los animales. La proliferación de especies animales y vegetales "mejoradas", está haciendo desaparecer irrecuperablemente el valioso germoplasma animal y vegetal nativo en los Ande, por ejemplo, de los cultivos andinos, tal como sucede con muchas variedades de papas nativas resistentes al frío, a las plagas y las enfermedades del ecosistema andino. De igual forma, la preferencia desmedida de la industria textil peruana e internacional por la fibra blanca de alpaca, está llevando al "blanqueo" inexorable de los rebaños de alpacas asentados en la ecorregión andina, ocasionando la pérdida, tal vez irrecuperable, de más de 20 tonos de colores naturales (Brack, 2002) Este grave problema se manifiesta con mucha más incidencia en las alpacas suri de colores naturales, una raza exótica, que según estudios realizados en el distrito de Nuñoa (Melgar, Puno - Perú) se puede ya declarar en proceso de extinción, porque su número, es mucho menor que las vicuñas silvestres protegidas por ley en el Perú (Enríquez, 2003, MS) A pesar de existir este grave problema relacionado con la biodiversidad, los industriales nacionales e internacionales que lucran transformando la fibra de alpaca, nunca se han preocupado por resarcir la disminución alarmante que han ocasionado en las alpacas suri de color mediante la implementación de actividades de conservación y uso sostenible de la diversidad de colores naturales en los rebaños de los criadores de la ecorregión andina. A partir de este grave problema humano ambiental ocasionado por la economía moderna y la tecnología industrial, conforme propone Tony Emerson (1978), es lícito hablar de: "una economía defectuosa o un sistema de producción defectuosa, que produce artículos no apropiados, que no produce para la gente apropiada, que produce artículos con una frecuencia innecesaria, que emplea métodos de producción no apropiados. Tales defectos, afirmamos -dice el autorson inevitables en un sistema dedicado a la producción de comodidades, antes de dedicarse a satisfacer exigencias" (pp. 85 - 86). Así pues, esta ideología antropocéntrica y dominadora, "se ha extendido a ser dominación en sí misma, no sólo sobre la naturaleza, sino también sobre las 155

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 personas. Ella se mantiene vigente gracias a una cultura, una técnica, una ciencia y una política que la legitiman" (Gydinas y Evia, 1992: 13) A partir de esta legitimación justificada por la ciencia, la técnica y la política, se cree firmemente que los problemas ambientales ocasionados por la economía de producción en la vida de la naturaleza de la cual depende la vida del hombre, pueden ser solucionados utópicamente por la ciencia y la tecnología moderna, sin pensar que su racionalidad instrumental no se adapta ni se adecua a los ritmos y a los ciclos de la naturaleza, por el contrario, "se va diferenciando y oponiéndose a la naturaleza y diferenciándose de ella como algo esencialmente distinto" (Peña, ob. cit.: 9) Finalmente, en la economía de producción de bienes, el trabajador moderno es un hacedor autónomo, donde el límite de sus éxitos y fracasos en la actividad técnico - productiva de bienes y servicios, se circunscribe a su decisión individual, a las posibilidades de utilización de conocimientos y factores de  producción primarios e insumos. Así lo han entendido y demostrado los economistas modernos, que han explicado reiterativamente, por ejemplo, el funcionamiento de la comunidad campesina andina, a partir de la ciencia  positivista y la teoría neoclásica de la economía campesina (cf. Archetti, et. al., 1979; Figueroa, 1981; Bartra, 1982; Gonzáles de Olarte, 1984), haciendo resaltar sesgadamente sólo el comportamiento económico, productivo y mercantil de la unidad familiar campesina. Así, Figueroa (ob. cit.), prestándole importancia sólo a los factores de producción, manifiesta que: "Para la actividad  productiva... la comunidad cuenta, de un lado, con dos factores de producción  primarios, que son trabajo y tierra; y de otro con tres tipos de stocks que corresponden a los tres sectores productivos mencionados: semillas, animales y herramientas". Esta forma de abordar el proceso de crianza de la vida en la comunidad, ignora la existencia de una dimensión cultural mitológico - simbólica, haciendo abstracción intencionada de los valores éticos y religiosos, es decir de la dimensión simbólica, enmarcada en una mitología y ceremonias religiosas que interrelacionan recíprocamente a los seres humanos ( Runa), a las deidades (Wak'a) y la naturaleza (Sallqa), componentes fundamentales de la totalidad denominada como  Pacha. Estas tres comunidades sustentan, mas allá de los valores estrictamente económicos, el proceso de crianza de la vida en la chacra. La economía de producción de bienes y servicios, al desconocer el verdadero rol que cumple la dimensión simbólica dentro de la economía de la crianza, la califica de simples "costumbres mágico religiosas", "idolatría", "ignorancia de 156

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los indios" y remanente de un pensamiento primitivo del pasado, de contenido  puramente subjetivo, que no tiene ningún tipo de influencia ni funcionalidad en el proceso productivo.

11.3. LA ECONOMÍA ANDINA TRADICIONAL DE CRIANZA La domesticación de las plantas y animales, fundamento de la agricultura y ganadería en los Andes, vienen a ser dos grandes aportes de la cultura andina a la humanidad y conforman un sistema de conocimientos, denominada como tecnología agropecuaria andina, que se diferencia de la tecnología occidental, está conformada por dos dimensiones: la empírica y la simbólica. La dimensión empírica de la tecnología agropecuaria andina es la más conocida y estudiada. En el caso de la tecnología agrícola, está conformada por las prácticas (formas de hacer surcos, usos de la piedra y del suelo, tipos de semillas etc.), instrumentos (chakitaklla y rawk'ana) e infraestructuras agrícolas (canales de riego,  pata  pata, qucha, waru waru, suqya), que son respetuosas, no violentas ni destructoras de la naturaleza y sus recursos. En el caso de la tecnología pecuaria, incluye todas aquellas prácticas relacionadas con sanidad, manejo, pastos y  pastoreo, dotación de infraestructura pecuaria (cercos, canales de riego de  pastos, bofedales, etc.) Por el contrario, la tecnología simbólica, como segunda dimensión de la tecnología agropecuaria andina, conformada por el ritual de producción y las ceremonias agropecuarias, es poco conocida, estudiada y aceptada, especialmente por el académico y el experto promotor del desarrollo, acostumbrado a la visión matemática, mecánica y materialista del mundo. Estos especialistas ensayaron varias explicaciones subjetivas al conjunto de la tecnología simbólica andina, considerándola como "brujería", "idolatría", "magia", "paganismo", "animismo", o simplemente "costumbres mágicoreligiosas". Para otros autores, los ritos y ceremonias están considerados como  parte del folklore andino agradable para la vista del turista, pero supuestamente "no tiene ninguna influencia ni funcionalidad en el proceso productivo", rechazando -de esta forma- el ritual religioso como expresión de un pensamiento  primitivo, no compatible con la ciencia y el sistema moderno de producción ni mucho menos con las propuestas de desarrollo. Desde la perspectiva endógena, es decir de la cultura andina, la tecnología simbólica, es la expresión del sentido profundo que el hombre andino tiene del 157

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trabajo productivo, una práctica que trasciende el nivel de los valores económicos y le da un sentido motivador profundo a su trabajo cotidiano; por tanto, el ritual de producción que es la expresión de la tecnología andina, tiene efectos positivos muy notorios, tanto para el buen funcionamiento del sistema de tecnología como también para el sistema económico andino. Interpretaciones más profundas manifiestan, que el ritual de producción, por un lado, es un contralor de experimentos técnicos. Van der Ploeg (1989) reconoce que el ritual de producción reduce el espacio de los experimentos a proporciones socialmente aceptables, constituyendo una autodefensa necesaria contra la  posible turbulencia y destrucción que son los riesgos de cualquier experimento técnico. Dice que "la magia funciona como el conjunto necesario de símbolos que guía al andino experimentador en un mundo desconocido". Este contralor social es muy débil en el sistema tecnológico occidental, de modo tal que puede  prosperar la tiranía de la tecnocracia. Por otro lado, el ritual de producción, es también un integrador de valores. La explicación sustancial de la funcionalidad del ritual de la producción viene de la alta sensibilidad del hombre andino por los valores no-materiales de la existencia. Sin menospreciar, en ningún momento, los valores económicos que le cuestan tanto producir, el andino sabe establecer prioridades en la jerarquía de valores. Es particularmente sensible a los valores del misterio de la vida, del ser humano y de la naturaleza, al misterio del bien y del mal, del sufrir y de la felicidad. Además tiene mucha sensibilidad para la relación misteriosa que existe entre su propia existencia y su medio natural. Teniendo en cuenta esta reflexión de fondo, la tecnología simbólica, que le da identidad propia a la tecnología agropecuaria andina y por tanto al desarrollo, se configuró en el marco de una cosmovisión particular, diferente a la cosmovisión europea cristiana, que a partir del fundamento bíblico, generalizó la idea de hacer y producir cosas; de controlar y dominar la naturaleza. La cosmovisión andina se sustenta en la crianza recíproca de la vida (uyway), es decir, en la crianza de plantas y animales por parte del poblador andino, para que éstos a su vez le críen. El proceso de la crianza recíproca, fundamento de la cosmovisión andina, se realiza en el ayllu  andino, cuyo significado va más allá del grupo humano emparentado, porque incluye también a la Pachamama y todas sus divinidades y la naturaleza silvestre circundante, donde la comunidad andina vive, trabaja, 158

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celebra y donde además convergen las tres comunidades de seres vivos: la sallqa (comunidad de los seres vivientes que pertenecen a la naturaleza silvestre), la runa (comunidad humana) y la wak'a (comunidad de los seres espirituales o divinidades). Estas tres comunidades convergen en la chacra andina (uywa chakra, mikhuy chakra) , que es el centro y el escenario de la vida, el templo del culto andino a la vida. Se trata entonces de una cosmovisión centrada en la tierra y personificada en la  Pachamama, la madre universal criadora de la vida, que ha generado a partir de ella todo cuanto existe en la naturaleza (flora, fauna, piedra, agua, cerros, ríos, sol, luna, estrellas, papa, quinua, alpaca, llama, etc.), como seres orgánicos vivos, porque tienen vida y las cualidades de una persona. En este mundo vivo, se establece una relación muy particular del hombre andino mediante su trabajo con su medio natural. En este sentido, al considerarse como hijo de la  Pachamama y hermano de los animales y plantas, ha desarrollado desde sus ancestros una conciencia de respeto, gratitud y responsabilidad para la  biodiversidad; una ética cósmica orientada a compartir y respetar mutua y recíprocamente la vida, que se hace evidente a partir del trato cariñoso y respetuoso que se dan a las plantas, los animales silvestres y domésticos y a la misma Pachamama, durante el uyway, es decir, la crianza de la vida en la chacra. El trato cariñoso y respetuoso, fundamento de la cosmovisión andina, tiene varias características, siendo algunas de ellas las siguientes: a)

Los animales y plantas (silvestres y domésticas), y dentro de ellas las alpacas y las llamas, no son propiedad del hombre. Son animales y plantas transitoriamente prestadas por las deidades ( Apu, Pachamama), para que la comunidad humana pueda sostener sobriamente su existencia en el kay  pacha, en este mundo. Por tanto, el criador andino, no se considera como amo absoluto y propietario de los bienes y servicios.

 b) La permanencia de las plantas y animales en poder de la comunidad humana y por tanto su abundancia o escasez y los diversos bienes que  puedan brindar, dependen del trato respetuoso y la dedicación del hombre (runa) durante el proceso de la crianza. El buen trato y la dedicación no solamente implica cumplir con las labores culturales de las plantas y las actividades que demanda la crianza de las alpacas y las llamas, sino también cuidarlas diligentemente para que se multipliquen y procreen 159

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indefinidamente, por todos los tiempos, haciendo posible la continuidad de la vida de la comunidad humana que depende de ella, así como cumplir con la realización constante de ritos y ceremonias propiciatorias de la  producción y agradecimiento a la Pachamama, la sostenedora fundamental de la vida en este mundo (kay pacha). c)

Existe una estrecha familiaridad y un encariñamiento entre la familia del criador, sus animales y plantas. Este encariñamiento se manifiesta en la expresión quechua munasqata uywakuni , que traducido al castellano, sería algo así como "los crío queriéndolos mucho y con cariño". El encariñamiento se manifiesta porque para el criador y su familia las plantas y animales no están consideradas como "cosas", materia inerte o simples recursos naturales libremente disponibles por el hombre, sino, que tienen la condición de personas y familiares, con derechos y vida propia, por este motivo no se sienten dueños ni propietarios de ellos.

d)

No existe la supremacía antropocéntrica, sino el trato armonizado, igualitario y el diálogo recíproco con la comunidad de las plantas y animales, profundizándose mucho más en los momentos rituales relacionados con la agricultura y la ganadería. Una muestra memorable de la conversación en momentos rituales con los animales, se puede encontrar fundamentada en la historia andina escrita por Guamán Poma de Ayala. Este autor cuando se refiere a la fiesta de los Incas, denominada como Uaricza araui (canción de la llama), dice lo siguiente: "...al tono del carnero (llama) cantan. Dize ací: con conpás muy poco a poco, media ora dize: 'Y, y, y', al tono del carnero. Comiensa el Ynga como el carnero; dize y está diziendo 'yn'. Lleua ese tono y dallí comensando, ua disiendo sus coplas muy muchas. Responde las coyas y ñustas. Cantan en bos alta muy suuauemente". (1614 1980: 293)

e)

Las plantas y animales al ser consideradas como personas, conversan, sienten, se quejan, lloran, dan muestras de cariño y odio, alegría y tristeza, crecen, se multiplican y mueren. Por este motivo, está considerado como un delito contra la vida y sancionado moralmente, las acciones de desprecio y mal trato a los animales, las plantas y sus frutos, porque les ocasionan sufrimiento. En la lengua quechua existe el término ñakay, que quiere decir maldecir. 160

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Cuando se constata que alguien golpea y da mal trato a los animales durante el proceso de la crianza, se le dice: ama uywata maqaychu, ñakasunki  (no le  pegues a ese animal te va a maldecir) De igual forma, cuando se encuentran tiradas intencionalmente algunas papas, maíz u otro comestible, se dice: imapaqmi kay mikhuykunata wikch'unku, waqachkankucha   (para que  botan estos alimentos, estarán llorando) Nuevamente Guamán Poma de Ayala, proyecta el fundamento histórico de esta tradición a los ancestros, cuando en sus ordenanzas las describe de la siguiente forma: "Yten: mandamos que nenguna persona que no derrame el mays ni otras comidas ni papas ni lo monden la cascara, porque si tuviese entendimiento, llorarían cuando le monda y ací no lo monden, so pena que sería castigado" (ibid., p. 164) f)

El mal trato a los animales y plantas, tiene consecuencias imprevisibles  para la vida del criador y su familia, porque puede disminuir el número de animales, dar muy poco la chacra ( pisiyan) o simplemente pueden perderse (chinkan). Entonces se produce el muchuy, es decir el padecimiento de las  personas por escasez de alimentos de origen animal y vegetal. El muchuy, es la antítesis de la abundancia y se manifiesta como consecuencia de graves desórdenes en el ayllu, es decir entre los miembros de la comunidad humana (runakuna) y de éstos con las otras dos comunidades de seres vivos: la Sallqa y la Wak'a. Esta concepción se sustenta en el hecho de que los animales y plantas, tienen un sinnúmero de nexos vitales internos con el conjunto de los elementos del ayllu.

g)

Las plantas y especialmente las alpacas y llamas, al ser criadas en el contexto de un trato cariñoso, armonizado e igualitario con los seres humanos, se crían recíprocamente, es decir la comunidad humana cría a las  plantas y animales, para que éstos a su vez críen a la comunidad humana. En el caso de la alpaca y el criador alpaquero, esta crianza mutua se manifiesta en el intercambio recíproco de bienes que se puede describir de la siguiente forma: las alpacas proporcionan carne, fibra y pieles para que el criador alpaquero y su familia puedan vivir en el kay pacha, comercializando o consumiendo aquello que les proporciona la alpaca,  pero a la vez éste en reciprocidad debe preocuparse por darles cuidado,  buena alimentación y sanidad, que vienen a ser parte de todos los cuidados que requiere la crianza de la alpaca. En suma la crianza mutua se manifiesta en la siguiente frase: "ambos nos damos la vida". 161

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Estas características le dan al proceso de crianza de plantas y animales, una identidad típicamente andina, que está caracterizada como "crianza de la vida en la chacra", más que como proceso productivo o producción de plantas y animales. Por este motivo, la "crianza de la vida en la chacra", que implica la intervención del criador andino mediante su trabajo sobre la  Pachamama, (la tierra que nos brinda sus bondades y sus frutos), está precedida por un diálogo recíproco y armonioso e intermediado por rituales a la  Pachamama  y las deidades locales ( Apu), para pedir "permiso". Sólo después ganar la voluntad y anuencia de la madre tierra y las deidades locales, se puede "poner la mano sobre la tierra y los animales". Estos rituales y la ética cósmica del criador demuestran que no se puede intervenir arbitrariamente en el orden cósmico establecido, so  pena de ocasionar desórdenes y desequilibrios, que pueden afectar la salud de las crianzas, la vida de la naturaleza y del hombre mismo. En este contexto de la conversación, del diálogo recíproco y el trato cariñoso, no tienen lugar las supremacías, las sujeciones dominadoras etnocéntricas ni  posibilidades de depredación irresponsable de la  Pachamama   y su  biodiversidad. Todos los seres del ayllu o pacha, comparten el don de la vida, y  por tanto tienen la misma importancia, derechos y obligaciones respecto a ella. Por este motivo, en el kay pacha, la depredación irresponsable por los miembros de la comunidad humana, también es severamente castigada, conforme lo demuestra Guamán Poma de Ayala, cuando especifica lo siguiente en sus ordenanzas: "Yten: Mandamos que en este rreyno que ningún árbol frutal o madera aumente o paxa que no fuesen quemado ni lo cortasen cin licencia, so  pena de la muerte y castigos". Seguidamente agrega: "Yten, mandamos que no las cogiesen luycho, taruga  [venados], uanaco   [guanaco], uicona  [vicuña], uachua [ganso andino] ni lo matasen, para que aumente, cino que fuere a león y sorra lo matasen por los daños que resultaua". (ibid., p. 162) A partir de este principio no tiene lugar en el mundo andino la ideología occidental de control y dominio sobre la naturaleza y sus recursos, porque todos los seres, incluyendo al ser humano, forman parte del medio natural  personificado y divinizado en la  Pachamama, que viene a ser la deidad generosa, madre universal que nutre y da vida a todo cuanto existe, incluyendo la vida del hombre, que depende de ella. Esta forma de ver y concebir el mundo, le da sentido a la crianza de la vida, porque "va mucho más allá de los valores económicos y que alcanza el nivel de los valores afectivos, humanos y religiosas. Esta valorización es la que da, en última instancia, sentido y relevancia social a su tecnología y su trabajo técnico" (Van Kessel, 1991: 12). 162

Cultura Andina 

La meta final de la economía de la crianza, no es acumular dinero para adquirir  poder y dominio, sino compartir el  sumaq kawsay  (entendida como una vida agradable, armoniosa, vigorosa y sencilla), que viene a ser un estado de plena armonía consigo mismo y con los semejantes (runa), con la naturaleza ( sallqa) y con las deidades (wak'a), que además participan en los procesos de distribución y consumo de bienes y servicios, así como en el esfuerzo comunitario de alimentarse y alimentar a todos los seres vivos comprometidos con la economía de la crianza mutua. Una muestra de esta alimentación comunitaria, está relacionada con el destino de la producción agrícola y pecuaria, que no sólo es  para la alimentación del hombre y la reserva de semillas, sino también para el trueque, rituales, así como la alimentación ritual de los ganados de la  Pachamama (ratón, cóndor, zorro, etc.) Por este motivo, el sumaq kawsay para el andino, está relacionado con la "... armonía cósmica, una triple armonía 'ecológica, social y ética', a la vez que integradora en la  Pacha. En esta  perspectiva, con este anhelo, para esta utopía se afana el andino cuando se dedica a su diaria labor en la chacra. Sumaq kawsay es su humilde esperanza y su gran meta cuando se dedica sin reservas a la crianza de la vida y cuando se siente crecer al dejarse criar por la vida..." (Van Kessel y Enríquez, ob.cit., 259) Signos evidentes del sumaq kawsay, por un lado, es la multiplicación indefinida de la biodiversidad animal y vegetal en la pacha, "por cuanto la diversidad es la expresión de la riqueza de la vida, base a su vez de una inmensa belleza" (Tamames, 1995:257); y por otro, de una creciente felicidad del criador y su familia, fundamentada en una vida sencilla, duradera y sostenible, preocupada  por satisfacer las necesidades fundamentales de la existencia humana cotidiana, con bienes y servicios elementales, lejos de las agobiantes necesidades ilimitadas de la economía de producción de bienes materiales superfluos, que transtorna y rompe la armonía de la pacha. Esta "vida sumaq kawsay" , de "criar y hacer crecer armónicamente la diversidad de la vida en la pacha" , es decir la  biodiversidad, es la que asegura el camino para incrementar su prestigio, además de la fuerza suficiente y la satisfacción de las comunidades implicadas en el  proceso de la crianza. La economía andina de crianza, se sustenta en dos pilares fundamentales estrechamente interrelacionados: la agricultura y la ganadería, que se llevan a cabo en el contexto de la cosmovisión andina descrita líneas arriba. La crianza de  plantas y animales es altamente especializada, por este motivo se ha desarrollado una terminología específica, que demuestra esa característica, la misma que se presenta y describe a continuación. 163

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En la lengua quechua se le denomina uywa (en singular) a todos los animales criados en la casa o animales domésticos. Otros prefieren denominarlos como uywasqakuna (en plural), tal como se precisa en la denominación registrada por Gonzáles Holguín (1608 1989: 465). De igual forma se le denomina Mikhuy (en singular) y mikhuykuna (en plural), a todas las plantas cultivadas por el hombre y que están destinadas a favorecer con alimentos de origen vegetal a las familias criadoras. La necesaria relación sinérgica entre uywa y mikhuy, permite la sobrevivencia de las familias comuneras criadoras, por este motivo, no existen familias que sustenten su existencia sólo en la uywa y sólo en el mikuy; ambos se complementan mutuamente durante el proceso de la crianza, para favorecer a las familias comuneras y a la vez favorecerse asimismo en el proceso de generación de mayor biodiversidad. De igual forma, la posibilidad de criar  predominantemente uywa y mikhuy, depende de la ubicación espacial de las familias criadoras en el contexto de la diversidad y variabilidad geográfica y climática de la ecorregión andina. En el discurso tecnológico andino, que viene a ser el sustento de la economía andina de crianza, son importantes los términos uywa y mikhuy  que están considerados como chakra. La chakra es el centro donde se lleva a cabo la crianza, "... es la extensión de tierra donde el campesino cría con cariño y respeto a las plantas, al suelo, al agua, al microclima y a los animales. En un sentido amplio, la denominación chakra se refiere a todo aquello que se cría, así los campesinos dicen que la llama es su chakra que camina de donde cosechan su lana. Nosotros mismos somos la chacra de las wak'a, quienes nos cuidan, nos enseñan, acompañan y protegen" (Valladolid, 1993b: 6) Dentro de la denominación uywa considerada como chakra, puede haber: Llama chakra o llama chakrakuna  en la versión de Gonzáles Holguín (ob. cit.: 209) Cuando este autor se refiere a la llama chakrakuna, dice: "El ganadero, o el granjero en ganados y no en chakras". También puede haber  paqucha chakra, etc. De igual forma, dentro de lo que es mikhuy, que también esta considerado como chakra, existe papa chakra, kiwna chakra, qañiwa chakra,  etc. Dentro de la cosmovisión andina uywa y mikhuy  se crían en el contexto del ciclo agropecuario y climático, es decir uywakun, que proviene del verbo quechua uyway (criar), para que éstos a la vez críen recíprocamente al hombre. De igual forma son importantes los términos: uriy, miray y wiñay. El término uriy en el proceso de la crianza de la vida, se refiere al hecho de dar los frutos 164

Cultura Andina 

todos los cultivos (llapan mikhuykuna urinkama ). Por ejemplo: si se habla de la crianza de la papa, se puede afirmar lo siguiente:  papa urin hallp'a ukhupi (la  papa da frutos o tubérculos dentro la tierra). En la terminología más específica y especializada, el proceso en el que se lleva a cabo el papa uriy, también tiene sus denominaciones específicas, tales como: -

 Papa saphichay (hechar sus raíces la papa). Saphimanta papa muquchakun  (de las raíces se forman nódulos, que son el

-

 Muqukunamanta, papa wiñayta qallarin  (la papa empieza a crecer de los

origen de los tubérculos de papa). nódulos).

El término miray, durante el proceso de la crianza de la vida, se refiere al hecho de producir o reproducirse de los uywa o animales domésticos. Por eso se dice llapan uywakuna mirankama  (todos los animales se reproducen). El miray se da cuando en un rebaño de alpacas por ejemplo, nacen bastantes crías, que vienen a ser la continuidad de la vida, es decir de la comunidad humana y de los mismos animales. El término wiñay, se refiere al hecho de aumentar el tamaño o porte, tanto de los uywa como de los mikhuy. Por ejemplo, las alpacas crecen (wiñan) desde que son crías hasta volverse adultas. De igual forma, la papa como tubérculo crece (wiñan) dentro de la tierra, pero su follaje también crece (wiñan) sobre la tierra, hacia arriba. Los términos: uriy, miray y wiñay descritos, dentro de la concepción andina de la crianza, no tienen el mismo equivalente que en la economía de producción. Los tres términos se refieren a una crianza enraizada en una profunda responsabilidad ante la vida que el criador andino comparte con la  pacha, cuidando comprometidamente la perpetuación de los animales y plantas. En la economía andina de crianza, es importante también el allin uyway. Éste viene a ser la forma específica en que se lleva a cabo la crianza de plantas y animales. Se refiere a la posibilidad de realizar "la buena crianza" de la uywa y el mikhuy. Un allin uyway de la uywa (ganados), tiene como resultado un allin miray (buena reproducción de ganados); de igual forma, un allin uyway del mikhuy  (cultivos), tiene como resultado un allin uriy  (buena producción de cultivos). 165

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Sin embargo, el allin uriy y el allin miray, relacionado con el uyway, no son  posibles si sólo se siembran los cultivos y se crían los ganados al azar. En la concepción andina, el allin uyway  está relacionado con tres exigencias necesarias y vitales que sustentan a la economía de crianza. Estas exigencias son: a) makichana / runachana , b)  pachamama yuyariy  (también se le puede llamar: pachamamaman haywakuy o pachamamaman churakuy ), y c) runapura allin kawsay. a)

Makichana /  runachana. Makichana,  

se refiere a hacer todas las actividades necesarias que demanda el ciclo agropecuario "a la mano", con constancia, oportunidad y dedicación. Está relacionado con la actitud técnica del criador de la uywa  y el mikhuy. Aquí se considera toda la habilidad y experiencia empírica del criador (uywaq) en el proceso de crianza de la vida. Por ejemplo si se trata del cultivo de la papa dulce, la habilidad técnica del criador tiene que tener en cuenta los siguientes aspectos: Escoger un terreno de color negro ( yana hallp'a) apropiado para  papa dulce, escoger un lugar abrigado de las heladas para elaborar los surcos y sembrar, hacer bien el barbecho y la preparación del suelo, observar las señas de la Pacha para determinar el momento más propicio  para el sembrío conversando con las señas de la  Pachamama  (cf. Van Kessel y Enríquez, ob. cit.). De igual forma se deberá proceder si se trata de la crianza de alpacas. En este caso se tendrá el cuidado necesario en la identificación y tratamiento de sus enfermedades, facilitar buenos y suculentos pastos para su alimentación, atender el proceso anual de su crianza (empadre, parición, selección de alpacas reproductoras, etc.), construcción de infraestructura de crianza y pastoreo y rotación de pasturas. Cuando se cumple con todos estos requerimientos, los cultivos y los animales crecen y se reproducen adecuadamente, porque se les ha tratado como a personas. En la lengua quechua se dice mikuy runachakun (los cultivos y los animales se vuelven como gente, como humanos por el trato que se les da) Runachana, entonces se refiere a cuidar la chackra de uywa y mikhuy, como si fuera una persona, "como si se tratara de nuestro propio hijo", dirá muy comprometidamente cualquier agricultor andino.

b)

Pachamama yuyariy (también se le puede llamar:  pachamamaman haywakuy o  pachamamaman churakuy   o simplemente  churakuy o haywakuy) Se refiere al hecho de alcanzarle o ponerse a la Pachamama, y 166

Cultura Andina 

 por tanto acordarse de ella. Viene a ser la dimensión simbólica, ético religiosa, que conjuntamente con la dimensión empírica, conforman la totalidad llamada tecnología andina. La tecnología simbólica relacionada con la crianza de la uywa y del mikhuy en la chakra se sustenta en gran cantidad de celebraciones mayores y menores, rituales propiciatorios y suplicatorios por la fertilidad de la chakra y del ganado, expresiones de  pena y de alegría ante las divinidades por los logros y los fracasos, y gestos agradecidos de reciprocidad dirigidos básicamente a  Pachamama, la madre tierra, la principal divinidad que cobija y provee el sustento y que hace posible la vida de los hombres. Los rituales religiosos que se realizan en el distrito de Nuñoa, en honor a la Pachamama son de diversa magnitud y se les puede agrupar en tres: las ch'allas cotidianas, el ritual del k'intusqa y un complejo ritual llamado haywakuy o  Pachamamaman haywakuy, traducido como "alcanzarle a la Pachamama" . A continuación describimos  brevemente dichos rituales. La ch'alla tiene el significado de hacer beber primero a la Pachamama una  bebida refrescante o licor, antes de que la persona lo haga. Es un gesto respetuoso de compartir con Ella y una súplica piadosa por su protección. Para llevar a cabo este sencillo ritual de profundo significado simbólico, la  persona echa, antes de servirse, algo de la bebida de la botella al vaso, se inclina muy respetuosamente hacia la Pachamama y echa el licor con un movimiento firme de donde está parado hacia el oriente y en dirección de la salida del sol. Al mismo tiempo que echa el licor, va implorando con las siguientes palabras: " Pachamama sumaqlla kachun tukuy imapas"  ( Pachamama, que sea bonito / bueno no más todo) Terminada la ch'alla, la(s) persona(s) que circunstancialmente lo acompaña(n), "lee(n)" la línea de las manchas que el licor dejó en el suelo, y la van interpretando, según se haya formado alguna figura lineal, como buen o mal augurio, para aquello que están realizando o lo que se tiene pensado realizar. Así leen la respuesta de la Tierra como un aviso, una expresión de complacencia, de descontento, de desagrado, de respaldo de apoyo. Durante las ceremonias que se llevan a cabo a lo largo del calendario ritual agropecuario, se realiza la ch'alla en varios momentos, habitualmente con vino y alcohol. El k'intusqa, a diferencia de la ch'alla, es un ritual más solemne y de mediana complejidad que realiza generalmente la familia para agradecer o  pedir licencia de la Pachamama, previa a la realización de alguna actividad  propia del calendario agrícola o pecuario, como: sembrío, cosecha, o 167

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almacenamiento de productos, floreo de la chacra y el ganado, y de cualquier otra actividad relacionada con la salud, los negocios, viajes, matrimonios, etc. Según la actividad que se está iniciando el k'intusqa, se  puede realizar en el hogar de la familia, en su patio, en la chakra o en el canchón del ganado. El ritual del k'intusqa es también una ofrenda para alimentar a la Madre Tierra y tiene un significado y una estructura similar al anterior. Solo el modo de entrega de la ofrenda es diferente. Si la ceremonia se realiza dentro de la casa, se atiza el fuego del fogón dentro de la cocina de la vivienda familiar para hacer que el fuego consuma la ofrenda. Si la ceremonia se realiza fuera de la casa o del kawiltu, se prende una fogata en la chakra o en el corral del ganado; esta fogata es denominada awila (abuela), nombre cariñoso y respetuoso para indicar a la Madre Tierra. Lejos del fuego en que se entregará la ofrenda a la Pachamama, el jefe de familia inicia el ritual con la preparación del plato ritual. Para ello la esposa extiende al suelo o sobre una mesa la inkuña con coca, coloca una botella de alcohol y vino a ambos lados de la inkuña, luego invita a toda su familia y sus parientes. Después de la invitación, todos se congregan alrededor de la inkuña y se ponen de rodillas con el propósito de escoger tres hojas de kuka k'intu. El ritual empieza cuando el jefe de familia, que es el oficiante  principal del ritual, escoge tres hojas de kuka k'intu, los levanta hacia arriba y ora con profunda devoción invocando a la Pachamama y a los diversos  Apus de la localidad, para que les ampare, les apoye y les dé licencia para realizar en forma exitosa aquella empresa o actividad que tiene decidida a realizar la familia. Dobla una hoja de papel blanco a manera de un depósito cuadrado, que representa el plato en que se aderezarán los alimentos para la Madre Tierra y los Apu. Terminada la imploración por licencia y buen éxito, el oficiante deposita las hojas en el plato. Seguidamente invita a toda su familia y sus parientes a que hagan lo propio. Finalizada la puesta del kuka k'intu, el oficiante le agrega un poco de incienso y una gotas de alcohol y vino, lo envuelve muy cuidadosamente y les acerca a todos los presentes le dan un pequeño beso respetuoso. Luego el oficiante les dice a todos los  presentes: " Lisinsiyaykichiswan  (con vuestro permiso)" y los asistentes responden: "Tatanchispa lisinsiyanwan (con el permiso de nuestro Señor)". Seguidamente lleva la envoltura u ofrenda con profunda fe y devoción a la fogata para colocarla en ella. Luego le ch'alla con alcohol y vino hacia la salida del sol y se retira para juntarse nuevamente con la familia mientras que el fuego consume la ofrenda. 168

Cultura Andina 

El oficiante retorna donde está el grupo y les dice: " Dios pagarachun ninmi  Pachamama  ("Que Dios se los pague", ha dicho la madre tierra)". Seguidamente el oficiante dice: " Kunanqa pirdunakusunchis llapanchis (nos perdonaremos mutuamente todos)" y todos se abrazan mutuamente, diciendo:" Allin urallapi kachun  (que sea en buena hora)". Antes de finalizar el ritual, la esposa del celebrante reparte pequeños puñados de coca a todas las persona mayores presentes para que picchen, a la espera de los resultados de la quema de la ofrenda. El acto de picchar empieza con el convido recíproco por persona de tres hojas de coca en la boca de cada asistente a la ceremonia. El ritual termina, con la observación de las cenizas por el oficiante. Si 'la quema' de la ofrenda quedó con una ceniza blanca, es señal de buen augurio, porque la actividad o empresa que está emprendiendo la familia resultará en forma exitosa, pero si la quema de la ofrenda quedó con una ceniza negra o mal quemada, la actividad o empresa que está emprendiendo la familia tendrá dificultades. Así termina la ceremonia del k'intusqa, para proseguir con la libación de algunas copas de licor entre las  personas mayores asistentes a la ceremonia. La crianza de los diferentes cultivos andinos durante su ciclo productivo especialmente de la papa que es el principal cultivo y el alimento básico de la familia - y la realización de las labores agriculturales y pastoriles, va acompañado en todo momento del ritual del k'intusqa, desde la roturación de la tierra (chakmay), pasando por la siembra, el deshierbe y el aporque, la cosecha, la selección y el almacenamiento de la papa, la elaboración y almacenamiento del chuño y la tunta. Los rituales y el trato respetuoso a la  papa como una persona respetable y querida, se realizan en forma sostenida a lo largo del ciclo agrícola. Durante el período de crecimiento de los cultivos, se celebra la fiesta de Carnavales que está dedicada a todos los cultivos que cría la familia, y principalmente al cultivo de papa. Estos ya son rituales más extensos que se desarrollan a modo de celebraciones festivas. La describimos a continuación. El Pachamamaman Haywakuy. No describimos aquí los demás rituales de  producción, que son múltiples y extensos, como el papa chakra taripay o floreo de la chakra de papa, que se desarrolla en tiempo de Carnavales, y el uywa t'ikachay, o floreo del ganado, que se realiza por separado para camélidos, ovejas y vacunos en el día particular del santo patrón de cada 169

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uno de estos ganados. Aparte de todos estos rituales y ceremonias se realizan otras, más complejas, dedicadas a la Pachamama, que se conocen con el nombre de Pachamamaman haywakuy (alcanzarle a la Pachamama) Estas se realizan en dos épocas del año: la primera en los meses de enero o febrero, en todo caso antes de la Semana Santa, y la segunda, la más importante, en el mes de agosto. Durante este mes, la  Pachamama "está viva y tiene la boca abierta" (para comer, porque está con hambre antes de comenzar el nuevo ciclo vegetal, y para hablar mediante la coca avisando,  pidiendo, recordando, señalando. Es en este momento que predice también el desarrollo del año agrícola y las particularidades del clima durante los  próximos meses. En agosto, ella recibe con ganas todo aquello que se le  puede alcanzar en agradecimiento de las cosechas recibidas y la  procreación del ganado y las peticiones de buena salud y protección para la realización de alguna empresa familiar a ser emprendida. La realización del haywakuy  está a cargo del Yachaq, la autoridad ritual encargada de  preparar y ofrecer las mesas solemnes según la necesidad de la familia que solicita sus servicios.  La uywa t'ikachay o floreo del ganado, es la ceremonia agropecuaria de mayor importancia que acompaña a la crianza de los camélidos domésticos (alpaca y llama), ovejas y vacas. Cada una de estos animales que cría la familia comunera, tienen su propio día ceremonial en que reciben los honores y las expresiones de gratitud de la familia que cría y que a su vez es criada por ella. La ceremonia expresa esta conciencia de reciprocidad entre el pastor y su ganado y permite cumplir responsablemente con las obligaciones de reciprocidad propias de la crianza mutua en respeto y cariño.  Las llamas y las alpacas tienen una ceremonia fundamental denominada  señalakuy (floreo del ganado), que se lleva a cabo en el mes de octubre. A las llamas se le denomina ritualmente chullumpi y machu, y a las alpacas ch'usllu mama. Las crías de alpaca, consideradas como el resultado del  proceso de la crianza y por tanto, la continuidad de la vida, también tienen su propia ceremonia llamada wallqhacha, que es la colocación de collares a las crías de alpaca. Para llevar a cabo esta ceremonia, el criador se preocupa  por conseguir los siguientes insumos necesarios: serpentinas, misturas, manzanas y membrillos verdes, flores de tani tani, hallu hallu,  coca, incienso, cohetes, alcohol y vino. 170

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Antes de la ceremonia, durante el día indicado, las alpacas son repuntadas a tempranas horas de la mañana en los mejores pastos reservados llamado muya, mientras la familia se dedica a confeccionar las wallqha o collares en casa, para ser colocadas a las crías de alpaca. Para ello se cortan las manzanas y duraznos verdes en rodajas y las ensartan junto con las flores de tani tani y lanas de color rojo y blanco, confeccionan collares para cada una de las crías de alpaca que nacieron en el rebaño. Para iniciar la ceremonia, las alpacas adultas junto con sus crías, son conducidas al ch'usllu kancha, cerco de alpacas, en las que son encerradas para el ritual. Para dar inicio a la ceremonia, la familia realiza el k'intusqa, para pedir licencia y agradecimiento a la Pachamama. Seguidamente se agarra a una cría macho y otra hembra, a las que se les pone la wallqha y se les hace una especie de cadena de matrimonio en las serpentinas. Seguidamente se les ch'alla, se les hace picchar coca y beber vino. Concluida esta ceremonia  principal, se agarra una por una a las crías de alpaca para colocarles el collar conjuntamente con serpentina en el cuello. Seguidamente se asperja al rebaño de alpacas con vino y alcohol y se les arroja con dulces, durazno, misturas, serpentinas, flores de tani tani, hallu hallu. También se les hace humear incienso y se arrojan cohetes al espacio. Terminada la ceremonia, la familia y los parientes se abrazan y se dan muchos parabienes, se alegran  bailando, cantando, bebiendo algunas copas de licor y picchando coca. Luego el rebaño es conducido a los bofedales reservados para esta ocasión,  para que pasten. En la concepción andina de la crianza, es importante acordarse de la  Pachamama  mediante los ritos, ceremonias cotidianas y festividades ligadas al ciclo agropecuario, porque la comunidad humana, el ganado, los cultivos y todo cuanto existe en este mundo, viven en ella y se reproducen a  partir de su fertilidad materna, por eso se la considera como ancha munayniyuq o todopoderosa. Por ello, cuando el criador le pone, le alcanza o le da a la  Pachamama  a partir de sus ritos y ceremonias, le pide su  bendición para que haga madurar los productos, para que envíe muchos  productos y animales, de esta forma le da de comer y por tanto cría recíprocamente al hombre. Si no se cumple con los rituales y ceremonias a la P achamama, como castigo entran los ratones, las vizcachas y los pájaros -que son los ganados 171

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de la madre tierra a comerse las chacras, el zorro se lleva a las crías de las ovejas y las alpacas; le da enfermedades al ganado y a las plantas, por tanto el ganado y las plantas mueren, van disminuyendo poco a poco. No caen las lluvias, viene mucho viento, cae la helada y la granizada que se lleva a la chacra. También entran los ganados de los vecinos a comer la chacra y se  producen peleas entre vecinos. Cualquier descuerdo siempre llega cuando el criador no se acuerda de la madre tierra. Hay que acordarse de ella, para que se compadezca de la frágil vida humana. Cuando se cumple constantemente con la Madre Tierra, año tras año se reproducen abundantemente las papas, las alpacas y las llamas tienen bastantes crías. Si no hace así, el ganado puede terminarse, no se reproduce, se muere; es decir, cualquier desgracia cae al ganado y la chacra c)

Runapura allin kawsay.

Se refiere a la posibilidad de convivencia armoniosa entre seres humanos o la comunidad de los runa, es decir, vivir armoniosamente la pareja en familia, compadres y amigos. Esta convivencia armoniosa se logra mediante el cumplimiento de las siguientes normas éticas durante la crianza de la vida: - Vivir sin peleas, rencores ni discusiones entre familiares y las otras  personas de la comunidad humana. - No pelear entre personas, especialmente sobre la chakra, en presencia de los cultivos (mikhuykuna) ni de los animales domésticos (uywakuna) - Evitar acercarse mareados y borrachos a la uywa y mikhuy chakra. - No hacer llorar a los mayores, abuelitos y abuelitas, a los niños y niñas, ni privarles de sus alimentos cotidianos. - No atentar contra la vida de las personas en conflictos y peleas. - No caminar desnudo, porque puede venir la granizada, el viento y la helada.

Sólo cuando se ha cumplido escrupulosa y responsablemente con estos tres mandatos éticos en el proceso de crianza de las plantas y animales, las chacras dan mejor (allinta urin) y los animales se reproducen sin problemas ( allinta miran). El que hace reproducir bien a los cultivos y animales, no sólo es un buen criador, sino también tiene una buena mano (allin makiyuq) o mano caliente 172

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(q'uñi maki), tiene mano de comida (mikhuy maki). Si el criador de los cultivos y ganados cumple a medias estos tres mandatos éticos, las chacras y los ganados  producen poco, casi a medias. De dar dan, pero muy poco, no dan bien. Entonces se produce el ripuy  (irse) de los cultivos y animales y después el chinkay,  perderse definitivamente, quedando el hombre en la más absoluta miseria.

11.4. ALGUNAS CONCLUSIONES. De la descripción realizada, se pueden obtener las siguientes tres diferencias sustanciales: a)

La economía moderna de producción muestra su agotamiento, como consecuencia de la utilización indiscriminada de los bienes que ofrece la  Pachamama; en cambio la economía de crianza demuestra ser sostenible, a  partir de la concepción viva de la Pachamama, expresada en la relación de respeto, gratitud y responsabilidad para la biodiversidad, durante el  proceso de crianza recíproca de la vida.

 b)

a economía de producción, debido a la aplicación exclusiva de conocimientos experimentales y el perfeccionamiento constante de los instrumentos de producción, es unidimensional; inversamente, la economía de crianza, que se sustenta en la tecnología andina, es  bidimensional. Es decir, a parte de poseer una dimensión empírica o  positiva, que no violenta ni destruye la naturaleza y sus recursos,  procreando mayor biodiversidad, posee una dimensión cultural simbólica, ética y religiosa, expresada en una amplísima gama de rituales agropecuarios decisivos para la crianza de la vida en la chacra.

c)

En la economía moderna de producción prevalece la ideología antropocéntrica, por considerarse el hombre moderno, como un hacedor autónomo, dueño y propietario de la  Pachamama y todo cuanto existe en ella. Esta forma de concebir a la naturaleza, en la economía de producción de bienes y servicios tiene una fuerte influencia del positivismo mecanicista, que alteró dramáticamente el diálogo sobre el mundo natural. Esta transición de epistemologías, cambió el enfoque sobre la naturaleza, que se convirtió de una entidad orgánica viviente en una cosa, en máquina. Por el contrario en la economía andina de crianza, prevalece una visión cosmocéntrica, que se resume en la expresión: "saber criar y saber dejarse 173

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criar". Tiene su fundamento en la cosmovisión andina que viene a ser una forma particular de ver y concebir en mundo, la misma que se manifiesta en la mitología, la religión y la ética que tiene el poblador andino, el mismo que le da sentido a la actividad acti vidad económica que realiza, trascendiendo más allá del simple valor económico, la rentabilidad y la ganancia, para  proyectarse al nivel de los valoras afectivos, humanos y religiosos, fundamentados en los rituales de producción, que acompañan a toda actividad dentro del contexto de la economía de la crianza. Finalmente, es necesario remarcar que no se puede pretender criar y respetar a la  Pachamama y su su biodiversidad  biodiversidad sin una una cultura cultura de fondo, un pensamiento o una una cosmovisión que la sustente y esté orientada a criarla y respetarla. Por este motivo la crianza de la vida y la biodiversidad en el mundo andino, no es sólo una  postura aprendida mediante algunas lecciones, sino una práctica ancestral y cotidiana simbólicamente sustentada, es un sentimiento, una vivencia, es decir un pensamiento y una filosofía enraizada en la pachavivencia y el sumaq kausay, como el propósito último y fundamental de la economía de crianza.

Maiz: alimento básico de quechuas y aimaras.

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