Dante Alighieri - Convivio (Intro de Francisco Bertelloni para Colihue).pdf

I A l ig ig h ie ie ri ri , D a n t e

Convivio - Ia ed. - Buenos Aires : Colihue, 2008. 368 p. ; 18 18x1 x122 cm c m .- (ColihueClásica) (Co lihueClásica) Traducción de: Mariano Pérez Carrasco ISBN 978-950-563-036-3 I. Filosofía italiana y rumana. I. Bertelloni, Francisco, prolog. II. Pérez Carrasco, Mariano, trad. III. Título CDD 195

I I convivio Título original: II Coordinador de colección: Lic. Mariano Sverdloff Equipo de producción editorial: Leandro Avalos Blacha, Vanesa Gamarra. Pablo Gauna, Juan Pablo Lavagnino y Claudia Lipovesky.

Diseño de tapa: Estudio Lima-f Lima-f Ro ca

Este Es te libro libro ha sido publicado publica do gracias a la contribu contribución ción del Mini Mi niste sterio rio de Relaciones Extenores italiano. LAFOTOCOPIA MATAALLIBRO YESUNDELITO

I.S.B.N.: 978-950-563-036-3 © Ediciones Colihue S.R.L. Av. Díaz Vélez 5125 (C1405DCG) Buenos Bueno s Aires - Argentina www.colihue.com.ar [email protected] Hecho el depósito que marca la ley 11.723 IMP RES O EN LA LA ARG ENT INA • PRINTE D IN ARG ENTINA

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V

INTRODUCCIÓN La

v id a y e l p e rip lo i n t e l e c t u a l d e D a n te

1. B i o

g r a f ía

nació, según su pro pr o p io testim on io1, bajo el signo de Géminis, es decir, entre el 22 de mayo y el 21 de ju j u n i o . P o s i b l e m e n t e fue fu e h a c i a f i n e s d e m a y o d e 12 1266 5 , e Florencia. El lector puede hacerse una idea bastante aproxi mada de las coordenadas temporales de su vida si tiene en cuenta que Tomás de Aquino, quizá la figura más emblemá tica tica del m un do intelectual intelectual m edieval, m urió en 1274. Esta cer canía cronológica fue -entre otros motivos- lo que permitió a Dante conocer las posiciones filosófico-teológicas tomistas, estudiar tanto esas posiciones como las de autores cercanos a Tomás -por ejemplo, las de Alberto Magno- y tener muy bu b u e n a c c e s o a tex te x tos to s e ide id e a s d e o t r o s a u t o r e s d e q u i e n e s T o  a n t e

D

más fue deudor o con quienes mantuvo discusiones acerca

de problemas filosóficos y teológicos a lo largo de su intensa actividad intelectual. Por ello, aunque Dante nunca fue un filósofo profesional, sí parece haber sido un muy buen conocedor de las disputas que tuvieron lugar entre distintos pensadores de la escolásti ca de su tiempo. Por otra parte, si bien cuando desarrolla su pr p r o p i o p e n s a m i e n t o m u y r a r a m e n t e i d e n tif ti f ica ic a a los lo s a u t o r e s

7. «... In quant’ io vidi’l segno / che segue il Tauro e fui dentro da esso». (Cf. Divin Div inaa comme commedia dia, Para Paradi diso so, XXII, 110-111).


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FRANCISCO BERTELLONI

en los que se apoya, en sus escritos se percibe, además de la constante presencia de ideas de filósofos medievales, un p erm anente recurso a la filosofía clásica. De hecho, extensas parte s del Convivio y también del resto de su obra, inclusive de su obra poética, se resuelven en términos de cercanía o distan cia respecto de esas posiciones filosóficas. En el De monarchia, I.iv.2, Dante escribe que «la paz uni versal es el mejor entre los bienes que fueron instituidos para nuestra felicidad». Pero paradójicamente, a pesar de que en ese tratado intentó ganar la pax universalis para el mundo, nunca gozó de la paz p e rs o n a l n e c e s a r ia p a r a c o n s u m a r u n a obra literaria. Pues durante el desarrollo de toda su vida Dante estuvo estrechamente comprometido en conflictos perm anentes, y a veces hasta sangrientos, entre facciones in ternas de la política florentina y otras facciones que excedían los límites de esa ciudad. A pesar de ello, y aunque su vida constituyó una suerte de agitada alternancia entre actividad política y producción in telectual, en m edio de esas acciden tadas circunstancias Dante logró conjugar, de modo notable, la simultánea realización de dos vocaciones que no suelen ser fácilmente compatibles en personalidades marcadas por un fuerte perfil intelectual. En efecto, si bien por una parte desplegó una intensa actividad política, al mismo tiempo pudo desarrollar con éxito la realizació n de su privilegiado talento poético, literario y ensayístico. Así logró escribir la prim era gran poesía italiana -la Divina commedia-, rimas me nores, numerosos ensayos literarios y otros filosóficos, y has ta un texto de teoría política con importantes repercusiones en la época: el famoso tratado De monarchia. Aún adolescente, Dante parece haber dado los primeros pasos de su form ación frecu entan d o las escuelas que fun cionaban en el marco del programa educativo de las órde nes religiosas de esos años. Luego de haber cumplido esos prim eros niv eles de su instrucción en los que, siguiendo el currículo de los estudios de la época, seguramente aprendió


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Vil

las artes liberales del Trivium y del Quadrivium, casi inme diatamente después de la muerte de su padre, a partir de 1283, comenzó a aprender retórica con el erudito florentino Brunetto Latini, autor del Tesoretto, la primera enciclopedia escrita en italiano, es decir, en lengua vulgar. Este encuentro con Brunetto Latini fue el primer gran momento cultural en la vida de Dante^. En efecto, Latini no solamente ejerció una fuerte e importante influencia sobre su primera formación intelectual, sino que, además, fue solo a partir de esos fructí feros contactos con Latini cuando Dante comenzó a acceder efectivamente a una verdadera cultura que, según lo sostie nen la mayoría de sus biógrafos, continuó buscando luego en Bolonia, entre 1285 y 1287. En junio de 1289 tiene lugar un hecho de carácter mili tar en la vida de Dante que lo muestra envuelto en la lucha entre güelfos -provenientes del artesanado, pertenecientes a la pequeña nobleza urbana y enrolados en la política del Pa p a d o - y gibelinos, pertenecientes a la nobleza feudal y segui dores de la política del Imperio. En efecto, allí lucha como soldado de la caballería güelfa en la batalla de Campaldino, en la que fueron derrotados los gibelinos toscanos. Además del encuentro con Brunetto Latini, para la defi nición de la personalidad y de la futura vida intelectual dan tesca fue decisivo un segundo episodio: su famoso -y aún co ntro ve rtido- en cuen tro con u na mujer, la jov en Beatrice. Si el episodio puede considerarse como muy extraño, al mis mo tiempo fue, sin duda, el momento más relevante para el desarrollo de su periplo personal y cultural*. El propio Dan te lo ha descripto como el punto de inflexión más radical en su vida. No solo identifica en reiteradas ocasiones a Beatrice con la ve rdad era ge ne rad ora de su inspiración poético-litera-

2. Cf. Inferno XV, passim. 3. Sobre el lugar de Beatrice en la ob ra de Dante, ver también infra, p p . 1X -X I.


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ria y filosófica, sino que fue la prematura muerte de la joven, el 8 de junio de 1290, la circunstancia que lo condujo a es cribir la Vita nuovou, su prim era gran o bra, con cluida en 1293 y dedicada al poeta y filósofo Guido Cavalcanti, a quien, en distintos pasajes, llama «el primero de mis amigos»’. Además de sus contactos con Brunetto Latini y de su en cuentro con Beatrice hubo, también, un tercer hecho impor tante en la vida de Dante: su amistad con Guido Cavalcanti. Este influyó sobre la primera poesía dantesca. En esos años Dante ya se había iniciado en la poesía, según sus palabras, el arte de «dire parole per rima»5. También en esos años ya había optado por dedicarse al estudio de los poetas latinos, de los cuales Virgilio fue su gran maestro, y ya tenía estrechos contactos con un grupo de poetas al que pertenecían el mismo Guido Cavalcanti, Guido Guinizzelli, Ciño da Pistoia y Lapo Gianni. Ese grupo había inaugurado el camino de un novedo so estilo literario al que Dante dio el nombre de dolce stil novó'. El dolce stil novo era poesía en lengua vulgar. El hecho de que esta lírica haya sido escrita en vulgar vincula sus orígenes y su tipología con otras poesías europeas también escritas en lengua vulgar, sobre todo con la provenzal y con la lírica amo rosa cultivada en la corte siciliana del emperador Federico II. Pero el dolce stil novo tema algunas características que lo diferen ciaban de las formas anteriores. Esas características se presen taban como muy novedosas respecto de esas formas. En primer lugar, si bien se trataba de una poesía de de finida orientación laica y no religiosa, el dolce stil novo mos 4. «Primo de li miei amici», cf. p. ej., Vita nuova, III. La expresión primo puede aludir a una primacía cronológica (el primero) o, tam bién, al primero como el mejor de sus amigos. 5. Ibíd., III. 6. «Ma di s’i veggio qui colui che fore / Trasse le nove rime, comin ciando / “Donne ch’avete intelletto d'amore” (...) / “O frate, issa vegg’io” diss’elli “il nodo / che ’1Notaro e Guittone e me ritenne / di qua dal dolce stil novo ch'i’odo”». (Divina commedia, Purgatorio, XXIV, 49-51 y 55-57). Materialprotegidoporderechosdeautor

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traba una tendencia de carácter intensamente intelectualista. Ello hacía del nuevo estilo una forma totalmente libre de la sensualidad que podía encontrarse en la poesía provenzal y en la poesía siciliana, ambas dedicadas a cantar un amor mucho más cercano al deseo y a la pasión que a los ideales de un amor espiritual. El perfil del nuevo estilo revelaba, en cambio, un fuerte sentido espiritual que rehusaba entender el amor como proveniente de una intención mezquina. El verdadero amor solo puede residir en un espíritu noble y virtuoso, dedicado totalmente -y hasta de modo servicial- a la mujer amada. En segundo lugar, el dolce stil novo abandonó los vínculos de la nobleza con la sangre y con la estirpe para introducir una nueva concepción de la nobleza: verdadera mente noble es, ahora, el hombre que alcanza la plenitud de su humanidad dedicándose al cultivo del conocimiento hasta lograr la plena realización de todas las posibilidades de su intelecto. En síntesis, la tipología de este amor genuinamente noble lo mostraba como un amor gentile, cuya nobleza provenía de su fisonomía exclusivam ente espiritual y de la misma gentileza de la m ujer amada. El tema de la genuina nobleza fue desarrollado detalla damente por Dante en varios momentos de su extensa obra. Dos de ellos son especialmente importantes. Primero se ocu pó del problem a en la Vita nuova. Allí, el hilo conductor de las ideas dantescas fue el tema del amor sugerido por la figu ra de Beatrice. Más tarde retomó el tema en el Convivio, en el que Beatrice reaparece, pero ahora ligada a una exégesis que Dante hace en términos predominantemente filosóficos, utilizando ideas de origen neoplatónico y aristotélico, a las que recurre para tratar el problema de la nobleza vinculán dola con la realización de la más alta facultad y actividad del ho m bre: el intelec to7.

7. Para el tratam iento dantesco del tema de la nobleza en el Convi vio, ver infra, pp. lvii ss. Materialprotegidoporderechosdeautor

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En el tratamiento del tema en la Vita nuova Dante mues tra una interesante relación de dependencia y, simultánea mente, de fuerte toma de distancia respecto del dolce stil novo. Si, por una parte, en este tratado la poesía de Dante sigue siendo fiel a los cánones del stilnovismo y centra el fun dam en to de la nobleza en la sustitución de los valores de la estirpe y de la sangre por los valores del intelecto, por la otra revela un sensible distanciamiento respecto de algunas ideas de los stilnovisti. Ese distanciamiento se percibe, sobre todo, en el hecho de que, mientras la tendencia del dolce stil novo era predom inantem ente intelectu alista, pero laica, en cambio la Vita nuova cambia esa orientación de manera radical para transformar el tema del amor y de la gentilezza -la noblezade Beatrice en un tema del espíritu, cuasi teológico y mucho más religioso que laico. Como resultado de este ligero cambio de rumbo respecto del dolce stil novo, la poesía dantesca asumirá, en lo sucesivo, tres características sobresalientes que hacen de ella una suer te de corriente interna dentro de aquel, es decir, una moda lidad con perfiles propios muy sutiles dentro de ese mismo estilo. En primer lugar, la gentilezza y nobleza de Beatrice consisten en su riqueza interior y en la pureza de su alma. De allí que la figura de Beatrice pase a sugerir la representa ción icònica de la mujer amada; acerca de ella el poeta habla sin hacer concesiones al sentimiento físico; lo hace con reve rencia, respeto y caballerosidad. En segundo lugar, la poesía de la Vita nuova busca trascender los datos materiales y las connotaciones temporales para asumir niveles de desperso nalización de la propia experiencia. Lo que importa ahora es la permanencia de la idea del amor y la consideración de la mujer como idea y, hasta podría decirse, de la mujer fuera de la historia. Así, las virtudes de Beatrice -su amor, su belleza, su magnanimidad- dejan de ser momentos de una experiencia concreta, es decir, no están referidos a una mujer real, sino que son idealizados y casi unlversalizados,


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liberados de toda experiencia histórica. Y en tercer lugar, el amor que genera Beatrice asume el valor de una proyección divina. Beatrice es expresión de una belleza providencial y su aparición adquiere perfiles de un hecho cuasi milagroso. En síntesis, en la Vita nuova la belleza de Beatrice no es una belleza física, sino un reflejo del amor divino. Así, para Dante, la mujer pasa a ser una experiencia de acercamiento a Dios. En este tratado parece consumarse el tránsito desde el am or pu ram ente cortés hacia un am or entendido como un acontecimiento simbólico, solo aferrable en clave religiosa. Quizá sea este el momento en que la lógica dantesca del amor comienza a ser expuesta desde la perspectiva y desde los cánones ofrecidos por la teología medieval. *** Entre 1283 y 1293 Dante compuso la mayor parte de su obra poética que se extiende desde las Rime y la Vita nuova hasta las canzoni. Entretanto, en 1292, Dante se había ca sado con Gemma di Manetto Donati. Del matrimonio na cieron cinco hijos. Curiosamente, Gemma nunca aparece m encionad a ni aludida en la obra de D ante. *** Según las prescripciones de la ley florentina, para de sarrollar una actividad política era necesario ingresar en alguna de las corporaciones de la ciudad. De allí que la ple na participación de Dante en la vida política florentina no habría sido posible sin su pertenencia a un gremio. Puesto que ya a partir de sus primeras obras -las Rime, la Vita nuova y algunas canzoni- Dante había comenzado a ser reconocido p o r sus co n tem p o rán eo s com o poeta y com o intelectual, pudo ingresar al grem io de los médicos y boticarios, una de las artes menores.


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A partir de su ingreso a esa corporación, en la que apare ce registrado como Dante degli Alighieri, poeta florentino , Dante comenzó a desarrollar una actividad política muy intensa, tanto en la vida pública interna de Florencia como en su política exterior. Esa actividad fue m últiple. En 1296 formó parte del Consiglio dei Cento. Por otra parte, su nombre apare ce en distintas listas de oradores y de integrantes de institu ciones de la repúb lica de Florencia. Y adem ás se desem peñ ó en difíciles m isiones com o diplom ático. Fue sobre todo en torno del año 1300 cuando Dante se vio implicado en acontecimientos políticos realmente relevantes. En esos años Florencia alcanzaba la máxima tensión en su conflictiva situación política. Varios hechos contribuyeron a su agudización. Por una parte, la ciudad se encontraba extremadamente debilitada a causa de conflictos internos. Por la otra, desde la muerte del emperador Federi co II, acaecida en 1250, el Im pe rio estaba vacan te; ello hacía del papado el único polo fuerte de poder y lo colocaba en una situación muy favorable para que el papa -por entonces Bonifacio V II I- intentara som eter a su prop io dom inio a Florencia y a toda la Toscana. Los hechos se precipitaron y colocaron a Dante en una posición de directo enfrentam iento con la curia rom ana. En efecto, en enero de 1301 el cardenal Mateo de Acquasparta, embajador del papa Bonifacio, pidió a Florencia cien caba lleros para que fueran enviados a la Romagna al servicio de la Iglesia. En esas circunstancias, junto con otros colegas, Dante había sido elegido prior integrando así la principal magistratura de Florencia. Aunque ocupó el cargo solo por dos meses, durante ese breve período se opuso con decisión a las exigencias de Bonifacio. Además de confirmar las me didas antipapales de sus predecesores, se opuso frontalmente al legado papal y a la propuesta de concesión de soldados al papa, que había pedido el cardenal Acquasparta. Al poco tiempo, el príncipe francés Carlos de Valois, hermano de


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Felipe el Hermoso, rey de Francia, fue enviado por el papa Bonifacio a Florencia como pacificador, y allí se presentó con una fuerza armada. En septiembre del mismo año, una embajada florentina, de la que formaba parte Dante, fue enviada a Roma con la misión de negociar ante el papa p ara que este retirara a Carlos de Valois. Casi com o conse cuencia lógica de esos episodios el gobierno florentino pasó a sostener una relación muy difícil con el papa Bonifacio. Esa relación se complicó aún más cuando el priorato de Florencia condenó a tres florentinos papistas. Confiado en las promesas de Bonifacio VIII, regresó a su ciudad conven cido de haber tenido éxito. Nuevamente Dante se trasladó a Roma para intentar que el papa evitara -según sus propias p alab ras- la destrucción de su país. El 1 de no viem bre de 1301, mientras Dante aún permanecía en Roma, las tropas de Car los de Valois irrumpieron en Florencia. Florencia lo rechazó y la ciudad fue totalmente saqueada y destruida. Es posible que mientras Dante desempeñaba esa misión diplomática en Roma haya sido mirado con desconfianza p o r Bonifacio V III, pues este sabía de la oposición de D ante a sus designios en Florencia. Algunos han visto en estos dra máticos sucesos el antecedente de la futura posición gibelina de Dante, favorable al Imperio. Quizá fue su decepción a causa de la actitud de Bonifacio -a quien Dante detesta y co loca en el Infiern o1*- y su an gu stia p o r las disco rdias in testinas, lo que más tarde lo condujo a afirmar en su tratado político, el De monarchia, que solo un poder supremo y único -e l de un em pe rad or- está en condiciones de imp oner orden y justicia, no solam ente en Florencia y en Italia, sino en todo el resto del mundo. En ese momento los neri llegan al poder en Florencia y se vengan cruelmente de sus opositores, confiscan sus bienes y

8. «... Ed el gridò: “Se’ tu già costì ritto, se’ tu già costì ritto, Bonifa zio?...”». (Divina commedia, Inferno, XIX, 52).


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castigan a sus familiares. Dante fue una de las primeras vícti mas, pues además de su amistad con el difunto bianco Guido Cavalcanti, había mostrado mayor simpatía por los bianchi que por los neri9. Los anteriores enfrentamientos de Dante con Roma hi cieron que fuera acusado de hostilidad hacia la Iglesia y de prácticas políticas corruptas. Según algunos testim onios, el 27 de enero de 1302 fue condenado a dos años de exilio. Otros testimonios sostienen que la condena habría consistido en una fuerte multa y su pe rpetua exclusión de todo cargo público. El 10 de marzo es condenado como contumaz -pues Dante no pagó la m ulta- a ser incinerado vivo: igne comburatur! Dante supo de la sentencia mientras aún estaba en R oma. En Floren cia habían quedado su esposa Gemma y sus hijos. El fuego y el pillaje devastaron la casa familiar y todos sus bienes fueron confiscados. A partir de ese momento Dante ya no volvió a ver a su esposa Gemma. Solo años más tarde sus hijos Pietro y Jac op o y su hija A ntonia lograron reunirse nu evam ente con él en su exilio, que duró desde 1302 hasta su muerte en 1321. Todos sus intentos p or volver a Florencia fracasaron. *** Durante el prolongado período de su exilio Dante en cuentra su primer refugio en la corte de Bartolomeo della Scala, señor de Verona. Allí vio por primera vez al hermano más joven de Bartolomeo, Can Grande della Scala, quien se convirtió en el héroe de sus últimos días. Dante abandona, prácticam ente, la activid ad política y escrib e sus obras más 9. Bianchi y neri eran dos facciones dentro del partido giielfo (pa pal); los primeros pertenecientes a un sector de ricos comerciantes [il popolo grasso) que manifiestan ideas afines a los antiguos gibelinos simpatizantes de la política i m p e r i a l ; y los neri, gente de linaje que se apoya en el pueblo y en el artesanado y que simpatiza con la política papal. En 1302 seiscientos bianchi, entre los que se encuentra Dante, son desterrados de Florencia; en ese momento comienza el exilio de su ciudad a la que ya no volverá. Materialprotegidoporderechosdeautor

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importantes. Sus escritos de esta época se centran en rimas o poem as líricos, más particula rm ente , alrededor de un grupo de catorce canzoni u odas amatorias, en parte alegóricas y didácticas, que vinculan algunas obras ya concluidas con la Divina commedia. A principios de 1304 parece haber ido a Bolonia. Allí empezó la redacción del De vulgari eloquentia, que dejó inconcluso. La necesidad de en con trar un m edio de sobrevivir en Verona hace de Dante un hombre de corte: poeta, secretario, embajador y delegado de algunos poderosos señores de Ita lia septentrional. D ante acep ta la hospitalidad que le ofrecen, pero -h o m b re de carácter difícil- siem pre lo hace contra su voluntad, pues considera esos favores como humillantes. El 10 de marzo de 1306, los desterrados florentinos son expulsados de Bolonia. En agosto, Dante está en Padua y unas semanas más tarde en Lunigiana, donde, el 6 de oc tubre, actuó como representante del marqués Franceschino Malaspina para hacer la paz entre su familia y el Obispo de Luni. En Lunigiana encontró refugio y tranquilidad para escribir. Entre 1306 y 1308, durante los primeros años del exilio, comenzó a redactar el Convivio. Pero la guerra entre el papa Clemente V y Florencia despertó en Dante, de nuevo, la esperanza de regresar a su ciudad natal. Con todo, el nuevo fracaso en su intento de retorno lo devolvió a Lunigiana. En no viem bre de 1308 Enrique de L uxem burgo es elegido em perad or con el nom bre de Enrique VII. D ante vio en En ri que un nuevo Augusto, un bálsamo para las heridas de Italia, un renov ado r de la Cristiandad, un nuevo reden tor y Cordero de D ios10 que qu itaría los pec ados del m un do , en suma, un rex pacificus que lograría recuperar la ansiada concordia entre facciones. Esas circunstancias lo mueven a retomar plenamen te la teoría política sobre la que ya antes había comenzado a reflexionar en el Libro IV del Convivio. Aunque entre los 10. Epístola VII, 1. Materialprotegidoporderechosdeautor

XVI

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dantólogos no existe unanimidad acerca de la fecha en que comenzó a redactar el De monarchia, fue probablemente ha cia 1309, anticipándose al descenso del emperador Enrique a Italia. El tratado es una síntesis de su propio pensamiento político, centrado en torno a la idea de una m onarquía uni versal, y fundamentado sobre dos sólidas columnas teóricas: la metafísica neoplatónica y la ética y la política aristotélicas. Sobre esas bases, en el De monarchia Dante logra vincular, con bastante originalidad, el tem a político de un único em perador con la idea metafísico-gnoseológica del saber y del conocimiento como construcción colectiva y con la idea ética de la felicidad como fin último natural del hombre. El De monarchia ha planteado sobre todo un problema a los biógrafos: a pesar de su pasado y de sus orígenes güelfos, ¿fue Dante efectivamente un gibelino, como lo denominan los documentos florentinos de la época? El mote de gibelino era un anatema corriente para denominar a los desterrados, aunque a veces se tratara de disidentes güelfos. Puesto que la militancia güelfa de Dante previa al destierro está fuera de toda duda, solo cabe suponer una conversión posterior. Cier tamente, bianchi y gibelinos se acercaron entre sí con motivo de la desgracia común. En esa época Dante hizo amistad con algunos notorios gibelinos como Uguccione della Faggiuola, quien luego siguió protegiéndolo durante algunos años más. El emperador Enrique de Luxemburgo llegó a Italia en septiembre de 1310. En ese entonces, Dante ya se había convertido en uno de sus propagandistas más entusiastas. Consecuentemente con ello, en la encendida Epístola V, di rigida a príncipes y pueblos de Italia, anuncia una nueva era y presagia un nuevo amanecer para las naciones: «Nam dies nova splendescit ab ortu auroram demonstrans, que iam tene bras diuturne calam itatis atten ua t»11. A principios de 1311,

77. Epístola V, 1: «Amanece un nuevo día, y en su surgir la aurora aclara las tinieblas de una larga calamidad».


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en Milán, rinde homenaje a Enrique cuando fue coronado rey de Italia. Luego pasa al Casentino, probablemente en una misión imperial. El 31 de marzo, como exul immeritus, Dante envía una enérgica epístola a Florencia denunciando a los florentinos por su oposición al Emperador. El 16 de abril escribe a Enrique instándolo a actuar inmediatamente contra la ciudad rebelde, a la que compara con la hydra: «cui pestilens animal, capite repullulante multiplici, pe r dam nu m crescebat»12. La actividad proim perial desplegada por D ante parece haber despertado temor en el gobierno de la ciudad. De allí que, temerosa del crecimiento del partido imperial, Florencia acordó una amnis tía general para los desterrados. Pero en un decreto del 2 de septiembre la comunidad de Florencia lo menciona, junto con otros gibelinos, en la lista de excluidos ad vitam de toda amnis tía y gracia. En la primavera de 1312 parece haber ido con los otros desterrados a reunirse con el Emperador en Pisa. Allí lo conoció un niño de ocho años: se llamaba Petrarca. Durante estos años Dante padeció mucho a causa de sus opiniones defensoras del Imperio. Según el testimonio de Leonardo Bruni, fueron la reverencia y el respeto por su pa tria los que le impidieron acompañar al ejército imperial que sitió a Florencia entre septiembre y octubre de 1312. Se ha dicho que Dante ya no resultaba simpático ni siquiera entre los mismos giiclfos bianchi, principal fuerza que c o m p o n í a la hueste atacante. Después de la muerte del Emperador, en agosto de 1313, sabemos muy poco acerca de su vida. Una tradición sostiene que se refugió en el convento de la Santa Croce di Fonte Avellana, cercano a Gubbio. Quizá fue en esos momentos, después de la muerte de Clemente V en 1314, cuando Dante escribió su carta a los cardenales italia nos en la que protesta por el traslado del Papado a Aviñón y exhorta a devolverlo a Roma. 12. Epístola VII, 6: «El pestífero animal que tomaba nuevas fuerzas de las heridas de las que se multiplicaban sus cabezas». Materialprotegidoporderechosdeautor

X V III


En 1317 se estableció en Ravena. Allí concluyó la Commedia. Así se llamaba originalmente el gran poema hasta que la edición de Ludovico Dolce, de 1555, le agregó el calificativo de Divina. Aunque los críticos disienten acerca de la autoría dantesca de la famosa epístola a Can Grande, este controver tido texto puede haber sido escrito por Dante en Ravena. En él dedica el Paraíso a Can Grande, comenta su primer canto en términos intensamente filosóficos y explica la intención y el significado alegórico de todo el poema. Esta interesante y medulosa correspondencia con Can Grande continuó entre 1319 y 1321 a medida que iba concluyendo la obra. En Ravena, Dante había logrado reunirse con sus hijos. Allí, junto con algunos amigos, intentó fundar una escuela li teraria. En julio de 1321 fue en una embajada a Venecia. Dos meses más tarde murió en Ravena. Según sus instrucciones, fue am ortajad o co n el hábito franciscano y en terra do en la iglesia de San Francisco de Ravena. 2. E l

C o n v i v i o

Dante escribió el Convivio durante los primeros años del p eríodo de su largo exilio , que com enzó en 1302. A unque de acu erdo con el proy ecto original exp uesto al principio del libro, este debía incluir una introducción y un comentario a cada una de sus catorce canciones, es decir, un total de quin ce tratados, sin embargo Dante lo dejó inconcluso, pues solo logró terminar la introducción y tres comentarios escritos en prosa italiana, es decir, en lengua vulgar. El Convivio, pues, a pesar de haber sido proyectado como libro articulado en quince tratados, abarca solamente un total de cuatro. En el primero, Dante -que acababa de ser condenado al exilio- defiende su propia reputación, justifica la redacción del tratado en lengua vulgar y dedica la obra al gran público:


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... príncipes, barones, caballeros y mucha otra gente noble, no solo hombres, sino también mujeres, que son muchos y m uc ha s en esta leng ua, vulg ares y no letrad os14.

En el segundo explica el significado de su nuevo amor, la filosofía, en la cual Dante encuentra consuelo después de la muerte de Beatrice. En el tercero se extiende acerca del tema de la nobiltá de la donna gentile, es decir de la filosofía, y de su amor por ella. Y en el cuarto critica las viejas concepciones de la nobleza, a las que Dante procura sustituir por su nueva concepción acerca de ella; es en este cuarto tratado donde Dante anuncia algunos temas de su pensamiento político y donde trata sobre la legitimidad del Imperio universal; estas ideas políticas son las que más tarde explicitará, en sólidos términos teóricos, en el De monarchia. Es un hecho que muchos pasajes del Convivio ofrecen grandes dificultades de interpretación, fundamentalmente p or causa de dos motivos. En prim er lugar, puesto que está escrito en una lengua vulgar en formación, el tratado pre senta a veces cierta imprecisión en la exposición de las ideas que quizá podría haber sido evitada utilizando la exactitud del latín escolástico. En segundo lugar, se trata de un texto concebido como una extensa enciclopedia filosófica en la que Dante se propone difundir sus propias ideas utilizando, s o b r e todo, p rin c ip io s del pensamiento clásico y escolástico, pero donde la identificación de sus fuentes es solo esporádi ca. Y en tercer lugar -esto quizá amortigua la fuerza de las dos precedentes observaciones- debe tenerse en cuenta que aunque Dante escribió el Convivio , nunca lo hizo público; ello parece sugerir una cierta cautela dantesca respecto de las ideas que expone en el tratado. A pesar de que la crítica, sobre todo la más reciente, ha manifestado un ostensible entusiasmo por la calidad teóri ca del tratado y, sobre todo, por su significado dentro del 13. Convivio, I.ix.5.


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corpus dantesco, el Convivio parece ser más bien un texto que presenta en términos ensayísticos el contenido doctri nal y alegórico de la poesía dantesca utilizando categorías teóricas y filosóficas que Dante toma de otros autores. Sin duda, a ello Dante logra imprimirle un fuerte sello personal. Original es, en el Convivio, sobre todo la idea de la nobleza fundamentada en los recientes desarrollos de la filosofía medieval. En síntesis, teniendo en cuenta que Dante no fue un filósofo profesional, es un hecho que en el Convivio logra -como también lo logrará después en el De monarchia cuan do demuestra otras tesis- vincular teóricamente entre sí, con cierto éxito, tres importantes ramas de la filosofía: ética, política y metafísica. Son numerosos los temas que hacen del Convivio un libro relevante para la historia del pensamiento y de la cultura europeas. Si limitamos nuestro análisis del texto solamente a los aspectos que permiten reconstruir el universo intelec tual dantesco y sus vínculos con el mundo filosófico-literario de su época, merecen atención especial cuatro aspectos del tratado. Ellos conciernen a su nuevo público, a la lengua en que fue escrito, a la historia intelectual del autor y a su propia concepció n de la filosofía. En efecto, en prim er lugar, Dante manifiesta allí expresamente su propósito de exponer la filosofía pensada por un laico y dirigida a un nuevo públi co: los laicos. En segundo lugar, Dante escribe esa filosofía p ara laicos en italiano, es decir, en lengua vulgar , no en la lengua latina que, hasta ese momento, había sido la lengua canónica utilizada por los intelectuales. En tercer lugar, el Convivio ofrece un a detallada reconstrucción de la historia de su propio periplo intelectual y de su tránsito desde la poesía hacia la filosofía. Y, en cuarto lugar, el tratado expone una novedosa concepción dantesca acerca de la función del co nocimiento y de la tarea que Dante atribuye a la filosofía, a la que entiende como camino hacia la felicidad, es decir, como vía hacia la realización de toda la perfección posible alcanzable en la vida humana.


INTRODUCCIÓN

3. E l

C o n v i v i o

XXI

c o m o r u p t u r a d e l m o n o p o li o CLERICAL DE LA CULTURA

En cierto modo, la empresa cultural medieval, es decir el gran movimiento de producción y de transmisión del co nocimiento, estuvo sólidamente vinculada con la estructura social de la Edad Media, dividida fundamentalmente entre clérigos y laicos. Desde la caída del mundo antiguo en el siglo V, pero con gran intensidad y de modo casi progra mático a partir del siglo VIII, diversos motivos que no es el caso enumerar aquí hicieron que esa empresa cultural fuera monopolizada por los clérigos, es decir, por los miembros de la Iglesia, que era la institución que concentraba la tarea cultural. Así, con el tiempo, intelectual pasó a ser sinónimo de clericus, es decir, de miembro de uno de los grados -el m ás b a jo - d e la jerarq uía eclesiástica. Por otra parte, el cle ricus -o litteratus- era el hombre cuya cultura lo autorizaba a desempeñar una función de liderazgo y de preeminencia en la estructura social. Como había escrito Rábano Mauro en el siglo IX, el clérigo es el «... maestro elegido por Dios para ed uca r a su pueb lo en el cam ino de la salvación»14. El cléri go, pues, está sobre los laicos ( illitterati ) porque sabe, por ello, no solo puede sino que, en virtud de una suerte de decisión divina, debe co nd ucir a quien es están por debajo de él15. A d e m á s , p u e s t o q u e e n la E d a d M e d ia e r a la I g le s ia la

que enseñaba a través de sus clérigos y dado que todas las institucione s educativas y culturales -p rim er o las scholae y después las universitates- dependían de la Iglesia, todos 14. El texto de Rábano Mauro pertenece al De institutione clericorum [Sobre la institución de los clérigos] I, 2 (en Migne, Patrología latina, pp. 107, 297 ss.). 75. U na interpretación de! pasaje de Rábano Mauro puede leerse en el trabajo de Charles Lohr, «The medieval interpretation of Aristo tle», en: N. Kretzmann, A. Kenny, y j . Pinborg (eds.), The Cambridge History o f Later Medieval Philosophy, Cambridge, 1982, pp. 80 ss.


X X II


los miembros de la Universidad medieval fueron clérigos, tanto los pertenecientes a la Facultad de Teología, como los miembros de la Facultad de Artes, en la que se estudiaba la filosofía. Esa división entre clérigos y laicos señalaba, no so lamente una determinada organización social que prescribía la pertenencia de la cultura al estatus clerical, sino también la exclusión prácticamente absoluta de la cultura del esta mento de los laicos. Por fin, esa estrecha asociación entre posesió n del conocim iento y preem inencia social explica -y ciertamente con gran facilidad- numerosos capítulos de la teoría política medieval, en especial los vinculados con las aspiraciones de la Iglesia al llamado dominium in temporalibus. Precisamente, toda la teoría política medieval -con la que también Dante estuvo estrechamente comprometido, pri mero en el Convivio y luego más intensamente en De monarchia- está en gran parte construida sobre la discusión teórica acerca de si de be ser aceptada o rech azada la jurisdicción del clero sobre los laicos, así com o de la legitimidad de esa ju ris dicción para conducir a los laicos no solo espiritualmente, sino también temp oralmente. Aunque breves, las observaciones precedentes bastan para percibir la im portancia que asum e el hecho de que, en el Convivio, Dante no se presenta como el tradicional clericus dedicado a la cultura, sino como un laico que pretende decir lo suyo acerca de ella 11’. Más co nc retam en te, D ante presen ta su tratado como un texto escrito por un laico no-filósofo, pero que se ocupa ocasionalmente de filosofía, es decir, que incursiona en un espacio de la cultura que la tradición medieval había reservado con exclusividad al clero. Ello señala con 16. Sobre el problema del binomio clérigo-laico en la cultura filo sófica medieval pueden consultarse los trabajos de Ruedi Imbach, Laien in Der Philosophie des Mittelalters. Hinweise und Anregungen Zu Einem Vernachlässigten Thema, Amsterdam, 1989, y Dante, la philoso phie et les laics. Initiation ä la philosophie médiévale, 1 (Vestigia, 21) Fri bourg, Suisse/Paris, 1996.


INTRODUCCIÓN

XXIII

claridad su doble propósito: primero, legitimar el derecho de los laicos a dedicarse a la cultura, y después, revertir el monopolio clerical de esa empresa cultural. En síntesis, de ese modo Dante, un espíritu que sin duda era tributario de la tradición medieval, sin embargo se apartaba sensiblemente de esa misma tradición. Dante dedica su tratado -y de hecho lo ofrece como un banquete, es decir, un convivio- a todos los hombres que, como él, no pudieron estudiar en la Universidad o, según sus propias palabras, a aquellos hom bres que nun ca lograron probar el «pan de los ángeles», pues debieron privilegiar su dedicación a la satisfacción de sus obligaciones familiares y civiles. Esas obligaciones comprometen a la mayoría de los hombres que, por ello, «... no pueden encontrarse en un ocio de especu lación...»17 y que, en consecuencia, deben abandonar la instrucción y la alimentación filosóficas. De allí que Dante ofrezca este tratado a los laicos para que, con su lectura, ellos puedan satisfacer el deseo natural de saber que está presente en todos los hombres. Así se entiende la invitación que formula ya sobre el principio del tratado: Venga aqu í cualqu iera que po r el cuidado fam iliar o civil ha perm an ecid o en el h am b re h u m a n a, y siéntese a una m esa con los otro s sem ejantes im ped ido s,H.

Por ello, leyendo el Convivio -esta es exactamente la intención de Dante- los laicos podrán tener acceso al cono cimiento, esto es, al pan que será para ellos una verdadera y nuev a ilum inación: Este [pan] será luz nueva, nuevo sol [...]. y dará luz a aque llos que se en cu en tra n en tinieblas y en o sc u rid ad 1*.

17. Convivio, I.i.4. 18. Ibid., I.i.13. Cf. p. 7 de esta traducción. 19. Ibid., I.xiii.12.


XX IV

FRANCISCO BERTELLON!

4 . E l C o n v i v i o c o m o t r a t a d o f i l o s ó f i c o EN LENGUA VULGAR

Del mismo modo como la oposición medieval entre clericus y laicus aludía a una estructura social que definía la posic ión de la cultura com o patrim onio exclusivo del cle ro, la oposición entre latín y lengua vulgar (vulgaris locutio) señalaba la distancia entre dos lenguajes cuya respectiva funcionalidad también estaba determinada con claridad: mientras el latín era la lengua de la cultura, la lengua vulgar era la lengua de los laicos o illitterati, no la lengua de unos pocos, sino la lengua de muchos. De allí que los térm inos de cada uno de estos dos binomios -por una parte clericus / lai cus y por la otra latinus / vulgaris locutio- se correspondieran entre sí: el laicus se expresaba en lengua vulgar y el clericus lo hacía en latín. De hecho, el latín llegó a transformarse en una suerte de lingua universalis. Ella fue utilizada en la liturgia eclesiástica, en las órdenes religiosas, en la filosofía y la teo logía universitarias e, inclusive, en los documentos oficiales y diplomáticos. Dante se opone nuevamente a la tradición, y lo hace en dos tratados: el Convivio y el De vulgari eloquentia. El De vulgari eloquentia es posterior al Convivio. Esa poste rioridad se percibe en el mismo tratamiento que Dante hace aquí del problema de la justificación del uso de la lengua vulgar, tratamiento que, ostensiblemente, es de calidad teórica mucho más elevada que el que ofrece el Convivio. En rigor, es en el De vulgari eloquentia donde Dante lleva a cabo su primer intento de fundamentar científicamente la primacía de la len gua vulgar sobre el latín. Dante encuentra ese fundamento en el carácter natural del vulgar y en el carácter artificial del latín. Mientras todos los hombres acceden al vulgar, pues es lengua materna, en cambio al latín solo acceden unos pocos, porque es lengua culta. En el Libro I procura encontrar el lenguaje humano más originario, perdido desde la caída de los prime ros hombres en el Paraíso terrenal y dividido luego en dife


INTRODUCCIÓN

XXV

rentes lenguas a partir de la construcción de la torre de Babel. Aunque Dante evalúa negativamente esta división, sin embar go considera en términos muy positivos el dinamismo y la vi vacidad naturales propios de estas lenguas vulgares, pues ellos favorecieron el proceso de su formación con posterioridad a aquella originaria división. Luego rastrea la dispersión de idiomas en Europa, busca sus familias constitutivas, y llega a tres lenguas hermanas: español, francés e italiano. A partir de entonces se concentra en el estudio de los dialectos de su país para buscar el más próxim o al latín. El Libro II, incompleto, es una suerte de poética general, y aunque está inconcluso, contribuye a entender la forma m étrica de la cantone italiana. En el Convivio Dante identifica el lenguaje vulgar con la lengua de los laicos. Pero al contrario de lo que sostiene en el De vulgari eloquentia, afirma que, considerado en sí mismo, el latín es superior al vulgar. Con todo, la teoría que utiliza p a ra a p o y a r el em p leo del vulgar reviste un interés m ás histórico-cultural que estrictamente científico. Esa teoría in tenta recuperar la lengua vulgar justificando la legitimidad de su uso para expresar y transmitir los temas de la cultura. Pues el latín, escribe, «... habría dado a pocos su beneficio, mientras que el vulgar servirá en verdad a muchos»20. Ello lo conduce a afirmar que el vulgar debe ser el instrumento de expresión de la filosofía y de la ciencia, ya que los laicos no entenderían el latín: Y el latín no las habría expuesto más que a los letrados [litteiati], pues los otros no lo habrían comprendido. Por lo cual, dado que son muchos más los no letrados que desean entender las canciones que los letrados, se sigue que el latín no habría cumplido su función como el vulgar, que es enten dido por letrados y no letrados21.

20. Ibid., I.ix.4. 21. Ibid., I.vii. 12.


XXV I


En síntesis, si en el Convivio Dante sostiene la superiori dad del vulgar, se trata de una superioridad solamente fun cional. Considerado en sí mismo, siempre privilegia al latín sobre el vulgar. 5. E l

t r á n s it o

d e

D

a n t e d e s d e l a p o e s í a

HACIA LA FILOSOFÍA

El Convivio es especialmente importante porque en él Dante reconstruye un relato muy detallado acerca de su tránsito desde la poesía hacia la filosofía. Decisivo en ese tránsito fue el ya mencionado encuentro con Beatrice. Dan te la habría visto por primera vez cuando ella tenía solo nu eve años. Beatrice m urió en plen a juve ntud , el 8 de jun io de 1290. Aunque Dante la vio muy pocas veces, en varios pasajes de su obra presenta a la jo ven -ungióla giovanissima la llama en Vita nuova II- como una suerte de musa inspira dora. Su desesperación ante la muerte de Beatrice revela su genuino amor por ella. Dante no encuentra consuelo hasta que inicia su camino hacia la filosofía, la nueva dama a la que aho ra entrega su amor: ... después de algún tiempo, mi mente, que procuraba sanar, decidió, luego de que ya no le sirviese ni mi consuelo ni el de los otros, recurrir al modo de consolarse que algún descon solado había tenido...22.

Con ello se refiere al consuelo que los filósofos habían encontrado en la filosofía. Así es que se entrega primero a la lectura del De consolatione philosophiae de Boecio, y luego al estudio del De amicitia de C icerón. Esas lecturas no solamente despertaron en Dante una fuerte y decisiva admiración por la filosofía, sino que, ade

22. Ibid., II.xii.2.


INTRODUCCIÓN

XXVII

más, le permitieron rehacer con renovado optimismo el ca mino de su vida: ... así yo, que buscaba mi consuelo, encontré no solamente remedio a mis lágrimas, sino nombres de autores, de cien cias y de libros cuya conside ración me h izo ju z g a r que la filosofía, que era la dama de estos autores, de estas ciencias y de estos libros, era u na cosa muy g ra n d e ...n .

El texto presenta a la filosofía como nueva dama, una donna gentile en la que D ante logra enco ntrar verdadero c on suelo a sus tribulaciones y un estímulo para su nueva vida: Y [yo] la imaginaba como una dama gentil [donna gentilei, y no la podía imaginar en acción alguna que no fuese miseri cordiosa; por lo que mi sentido de la verdad la miraba con tanto gusto que yo ap ena s lo po día a p a rta r de ella21.

Dante adquirió su cultura filosófica inmediatamente des pués de la m uerte de Beatrice, entre los años 1291 y 1295, según su propio testimonio, «in picciol tempo, forse di trenta mesi»25. Si bien entre los críticos tampoco existe unanimidad acerca del lugar donde estudió filosofía, es un hecho que nunca lo hizo en la Universidad. Pero Dante se refiere a un período de estudio en un ám bito en el que tenía n lugar le dis pulazzioni de li filosofanti. Es muy posible que ese ámbito haya sido el de las escuelas de órdenes religiosas de franciscanos o dominicos. Dos conventos suelen ser mencionados por sus biógrafos com o posibles lugares de esa prim era instrucción: el convento franciscano de la Santa Croce y el de Santa Ma ría Novella, de los dominicos. A estas dos escuelas parece referirse cuando escribe:

23. Ibid., II.xii.5. 24. Ibid., II.xii.6. 25. Ibid., II.xii.7.


X X V III


Y a partir de este imaginar comencé a ir allí donde ella se mostraba verdaderamente, esto es. en las escuelas de los reli giosos y en las disputas de los que filosofan [le disputazzioni de liJilosofanti)l{\ 6. L

a

f il o s o f ía

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a n t e

Por último, en el Convivio Dante expone su concepción de la filosofía como camino hacia la felicidad humana. Se trata, posiblemente, del más importante entre todos los t e m a s expuestos e n el t r a t a d o , no solo p o r q u e c o n c ie r n e d i rectam ente al contenido del pen sam iento filosófico dantesco, sino además porque permite entender ese pensamiento den tro del contexto de sus vínculos teóricos con las corrientes filosóficas de la época. Es obvio que si se tiene en cuenta la prolongada extensión te m poral y el carácter intelectualm en te intenso de la rica tradición teológico-filosófica de la Edad Media, la reconstrucción de cualquiera de las ideas filosó ficas del período debe ser entendida a la luz de su génesis histórica y de sus relaciones con otras ideas que le son con temporáneas. De allí que también la correcta inteligencia del pensam iento filosófico dantesco exija algunas breves referen cias a sus antecedentes histórico-doctrinales y a la situación de la filosofía en esos años.

6. 1. Antecedentes históricos: el aristotelismo radical Algunas doctrinas sostenidas en el Convivio parecen suge rir la dependencia de Dante respecto de escuelas filosóficas diferentes y, a veces, opuestas. Debe señalarse, en primer lugar, que durante los años en los que Dante escribió el tra tado, probablemente se haya sentido identificado, al menos parcialm ente, con una corriente filosófica fuertem ente inte26. Ibíd., II.xii.7. Véase la nota a este pasaje en la traducción del texto, p. 82.


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XXIX

lectualista originada en la primera mitad del siglo XIII en la Facultad de Artes de la Universidad de París. Esta‘corriente consideró a la filosofía, sobre todo a la filosofía aristotélica, como el camino a través del cual el hombre puede llegar, en este mundo, a su felicidad última. Esa tendencia estuvo estre chamente asociada con el proceso de interpretación de la fi losofía neop latónica, ya parcialm ente cono cida en O ccidente desde los primeros siglos de la Edad Media, y con el proceso de recepción e interpretación de escritos filosóficos griegos, especialmente aristotélicos, que Occidente conoció en forma gradual desde principios del siglo V, pero con gran intensi dad y de m od o masivo a pa rtir de princ ipios del siglo X II27. Con excepción de la Poética, desconocida hasta el Renaci miento, todo ese corpus se instaló en Europa poco después de la segunda mitad del siglo XIII. Aristóteles presentaba una concepción del mundo con to das las características de una enciclopedia. En efecto, el cor pus aristotélico no dejaba fuera de consid eració n nin gún as pecto de la realidad y analiz aba en térm in os absolu tam ente racionales todos sus niveles, desde los más bajos hasta llegar a Dios. Se trataba, en suma, de un discurso filosófico tan unita rio y completo como el que el mundo cristiano había soste nido durante siglos. Pero era un discurso fundamentalmente racional. Por ello la recepción de esas obras contribuyó a reformular tanto la concepción del conocimiento científico

como la visión filosófica del mundo. Los escritos de Aristóteles fueron conocidos en varias etapas. Entre principios del siglo VI y principios del siglo XII el m undo europeo conoció un a pequ eñ a parte de la lógica de Aristóteles en traducción latina de Boecio. El conocimiento de la lógica se completó a partir de comienzos del siglo XII. Precisamente, los primeros efectos de la recepción medieval

27. Sobre la recepción occidental d e Aristóteles véase Charles Lohr, «The medieval interpretation of Aristotle», ut supra, nota 15.


XXX


de Aristóteles fueron causados por los escritos de lógica y tuvieron lugar en el cam po d e la teoría de la ciencia, pues esa lógica suministraba nuevos instrumentos de demostración y de argumentación, más eficientes en cuanto a sus posibilida des de conoc er científicamente la realidad. Entre principios del siglo XII y principios del siglo XIII Occidente conoce las obras de filosofía natural y la Metafí sica. En particular la Physica mostraba que la realidad podía ser estudiada buscando sus causas en la misma realidad que se intentaba explicar y no fuera de ella. La racionalidad y el carácter enciclopédico y totalizante

del corpus aristotélico fascinaron a los intelectuales medieva les. Consecuentemente con ello, en la Facultad de Artes de la Universidad de París surgió una corriente orientada hacia el estudio exclusivamente filosófico de muchos problemas que, hasta ese momento, habían sido tratados solo por la teología. Primero los historiadores llamaron a esa corriente averroismo latino ; hoy la llaman aristotelismo radicai Su evolución puede ser reconstruida en varios momentos. 1. En 1927, M artin G rab m an n desc ub rió en el Archivo de la Corona de Aragón, de Barcelona, un plan de estudios de autor anónimo escrito entre 1230 y 1240 como guía para estudiantes que debían rendir examen en la Facultad de Ar tes de París^. Según Grabmann, ese plan sostiene ciertas te sis filosóficas incompatibles con las concepciones teológicas vigentes en esos años en el mundo cristiano. En efecto, en primer lugar, el plan menciona la imposi bilidad de que la filosofía p u eda dem o strar racionalm ente -además de la felicidad del alma después de la muerte- la felicidad del cuerpo en la vida futura. El plan hace residir esa imposibilidad en el hecho de que la vida del cuerpo después de la muerte solo puede ser admitida como resultado de un 28. Martin Grabmann, Der lateinische Averroismus des 13Jahrunderts und seine Stellung zur christliche Weltanschauung, München, 1931, pp. 76 ss.


INTRODUCCIÓN

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milagro y, por ende, solo puede ser objeto de estudio de la teología29, no de la filosofía. Esa tesis figuró más tarde entre las 219 tesis condenadas como heréticas en 1277 por Etienne Tempier, obispo de París. En segundo lugar, al principio de su tratamiento de la philosophia moralis, el autor del plan define la voluntas como principio de la m oral10; por ello la causa de nuestras buenas y malas acciones reside en nosotros mismos. Pero agrega que, puesto que según la teología «non sumus sufficientes ad bonum», de ello se sigue que, desde el punto de vista de la teología -loquendo theologice- nuestras buenas acciones ne cesitan de la gracia; pero desde la perspectiva de la filosofía -loquendo philosophice- no necesitan de ella31. De allí que el autor del plan de estudios sostenga que existen afirmaciones éticas que se pueden formular desde una perspectiva exclu

29. «Item queritur utrum corpus sit natum recipere felicitatem sicut anima. Et videtur, quod sic, cum sit instrumentum per quod anima operatur bonum. Et ita videtur corpus mereri sicut anima. Ad hoc dicendum quod secundum theologos hoc habet veritatem, quia ponunt anim am reiungi corpori post mortem. Sed hoc est plus per miraculum quam per naturam. Simpliciter enim hoc est innaturale et ideo non ponitur a philosophis. Et propter hoc, cum félicitas sit post mortem, [...] et non ponunt philosophi anim am post mortem c o n i u n g i c o r p o r i. E t id e o p r o p r i e f élic ita s p e r n a t u r a m d e b e t u r so -

lum anime et non corpori» (cf. Claude Lafleur [avec la collaboration de Jo an ne Carrier], Le Guide de l’étudiant d ’un maitre anonyme de la Faculté des Arts de Paris au xilf siècle [Édition critique provisoire du ms. Barcelona, Arxiù de la Corona d’Aragó, Ripoll 109, ff. 134 ra 158 va], Faculté de Philosophie, Université Laval, 1992, p. 59). 30. «... de secunda specie philosophie, scilicet de moralis, cuius principium est voluntas...» (Ibid., p. 53). 31. «Utrum nos sumus tota causa boni sicut sumus tota causa mali. Et videtur quod sic per iam dicta, quia voluntas est in nobis ut principium utriusque. Ad hoc dicimus, quod loquendo philosophice, sumus tota causa utriusque. Loquendo tamen theologice non sumus sufficientes ad bonum, sed opportet gratiam in nobis a Deo infundi» (Ibid., p. 66).


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sivamente filosófica ( secundum philosophos) y otras, desde una p ersp ectiv a ex clu siv am en te teológica (a theologis). Martin Grabmann ha señalado que en la ruptura sugerida por los binom ios loquendo theologice-loquendo philosophice y secundum philosophos-a theologis se anuncia la doctrina llamada «de la doble verdad», es decir, la doctrina que sostiene que una proposició n puede ser verdadera según la filosofía y, simul táneam ente, falsa según la teología, y viceversa. Esa ruptura entre los planteos éticos de naturaleza filo sófica y los de la ética teológica muestra la nueva actitud de independencia intelectual de los filósofos respecto de la teología. Esa actitud, presente en el escenario parisino de la prim era m itad del siglo X III, fue causada, principalm ente, por la recepción en ese ám bito de la llam ada Ethica vetus de Aristóteles, es decir, de la versión aún incompleta de la ética aristotélica. La decisiva influencia que las ideas de Aristóte les lograron alcanzar en el mundo universitario de esos años puede percib irse si se tiene en cuenta que la filosofía aristo télica se había transformado en la filosofía y que plantear un pro blem a desde el punto de vista filosófico era equivalente a plantearlo desde la perspectiva de la filosofía aristotélica. Esta, pues, era considerada como absolutamente suficiente para form ular un planteo ético, com ple to en sí m ism o, con independencia de las consecuencias que ese planteo ético exclusivamente filosófico implicara en relación con los plan teos éticos de la teología. 2. Por otra pa rte, u na recien te actualización de la his toriografía del av erroísm o latino :i:¿ que tom a com o p un to de partida los trabajos de Renán sobre el problema33, ha mostrado que, en la concepción de este autor, el averroísmo 32. Cf. Ruedi Imbach, «L’averroism e du XII Ie siècle», en: Gli studi di filosofia medievale fra Otto e Novecento. Contributo a un bilancio storio grafico (Atti del Convegno Internazionale, Roma, 21-23 settembre 1989), a cura di R. Imbach e Alfonso Maieru, Roma, 1991, pp. 191-208. 33. Emest Renan, Averròes et l ’averroisme, Paris, 1852. Materialprotegidoporderechosdeautor

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estaba constituido por dos ideas comunes a los aristotélicos árabes: la eternidad de la materia y la unicidad del intelecto; puesto que la inte rpretación árabe del libro III del De anima de Aristóteles negaba la inmortalidad del alma individual, esa interpretación debió llevar la inmortalidad hacia una ins tancia supraindividual, colocándola en un intelecto común a toda la humanidad. A ello Renán agregó la leyenda de los tres impostores -Moisés, Cristo y Mahoma- y atribuyó la paternidad de la leyenda también al aristotelismo árabe. Con ello quedaba consagrado el perfil de incredulidad y de laicismo radical de lo que Renán llamó averroísmo. 3. Pero aun qu e Renán hab ía colocado el foco intelectual de esa incredulidad en la corte de Federico II, nunca logró p resentar algún texto filosófico del siglo X III com o prueba de ese laicismo averroísta: hasta ese momento no se conocían textos de ese tipo. Estos fueron encontrados y publicados en 1899 por Pierre Mandonnet en su libro Siger de Brabant et l ’averroísme latin au X l l t si'ecle. Mandonnet examinó los textos de Siger y encontró en ellos algunas formulaciones después condenadas como errores por el obispo de París en 1277, en tre ellas dos que ya Renán había calificado -si bien no como errores- como patrimonio común del averroísmo latino: la unicidad del intelecto y la eternidad del mundo. Según Man donnet, esos errores presentes en Siger resultan de su actitud frente a la filosofía de Aristóteles. Mandonnet admite que, para Siger, la verdad está en el Cristianismo, no en la filosofía de Aristóteles, pero que a pesar de ello Siger llevó la filosofía aristotélica hasta sus últimas consecuencias, y en lugar de abandonar el pensamiento de Aristóteles cuando este sostiene alguna teoría opuesta a la revelación cristiana, Siger sigue fiel a este filósofo y a las conclusiones que resultan de su filosofía, sin preocuparse por su incompatibilidad con el Cristianismou. Precisamente, según Mandonnet, el paradójico averroísmo 34. Cf. Siger de Brabant et l’averroisme latin au X II! siècle, Louvain, 1908-1911, pp. 150 ss. Materialprotegidoporderechosdeautor

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FRANCISCO BERTELLON!

de Siger habría consistido en sostener esa independencia de juicio del filósofo respecto del Cristianismo. En ello vuelve a reiterarse el perfil laico del averroísmo, que ya había sido anunciado con entusiasmo por Renán. Pero mientras para este, ese perfil equivalía a una radical oposición al Cristianismo, Mandonnet, en cambio, presen ta a Siger con un sesgo laical muy atenuado, es decir, solo como actitud de independencia intelectual de la filosofía frente al Cristianismo: Siger, pues, no se habría opuesto a la verdad de la revelación cristiana, sino que, al enunciar tesis filosóficas que se oponen a ella, simplemente habría roto el program a de arm onía entre razón filosófica y revelación cris tiana que había ex puesto Tomás de Aquino. *** A la luz de esta breve reconstrucción de la historiografía del aristotelismo radical puede percibirse que esta corriente no consistió tanto en una efectiva dependencia respecto de las doctrinas concretas de Averroes, sino que solo continua ba la actitud intelectual de Averroes, y lo hacía sobre todo en relación con dos puntos: 1) ella continuaba la actitud consecuente del filósofo árabe frente a la filosofía de Aris tóteles, es decir, insistía en realizar una interpretación de Aristóteles fielmente ceñida al texto aristotélico, indepen dientemente de las consecuencias de esa fidelidad; 2) se acercaba -aunque no era idéntica a ella- a la misma rela ción en tre filosofía y religión qu e hab ía en un ciad o A verroes. Quizá haya sido este último punto el que motivó la pri mera utilización, por parte de Renán, del nombre de ave rroísmo para referirse a los aristotélicos radicales. En efecto, Averroes había presentado los grados del saber en tres nive les, escalonados de mayor a menor grado de cientificidad: 1) el filosófico, que se ocupa de argumentos ciertos, 2) el teológico, que se ocupa de argumentos probables, y 3) el del hombre vulgar, que se guía por la imagen y el sentimiento.


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A estos tres niveles corresponden tres niveles de análisis del Corán que -puesto que, según Averroes, es revelación de Dios-, es la Verdad misma. El más alto nivel de análisis del Corán es el filosófico, mientras que el teológico solo es pro bable35. Con ello, Averroes no solo colocaba la filosofía por encima de la teología, sino que hacía de la filosofía la última p alabra en temas religiosos. La simple comparación de esta doctrina específicamen te averroísta con el modus operandi de los filósofos latinos p e rm ite e n te n d e r p o r qué los p ro ta g o n ista s m ed iev ales latinos de esta postura fueron llamados «averroístas». Ello fue porque 1) hacían proceder su razonamiento en sentido estrictamente aristotélico, 2) extendían su razonamiento hasta sus últimas consecuencias, y 3) no atendían a los efec tos que esas consecuencias pudieran alcanzar en el terreno teológico. Sin embargo, puesto que, más allá de ese proce der, ellos nunca delataron una directa dependencia respecto de doctrinas propiamente averroístas, los historiadores han corregido la categoría historiográfica de averroístas latinos acuñada por Renán, sustituyéndola por la de aristotélicos radicales. El aristotelismo radical, pues, no fue otra cosa que la expresión de un movimiento intelectual, forjado en la F acu ltad de A rtes de París a pa rtir de 123036 y ex ten did o hasta la segunda mitad del siglo, que procuró mantenerse absolutamente fiel a la letra del texto de Aristóteles a pesar de las consecuencias que esa fidelidad pudiera alcanzar en el orden teológico. *** Particular interés ofrece, en este contexto, la recepción de los libros de ética que, aunque ya habían comenzado a 35. Cf. Femand van Steenberghen, La philosophie au X III siècle, Louvain-Paris, 1966, esp. pp. 43 ss. 36. Sobre el problem a véase G rabm ann, ut supra, nota 28.


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ser conocidos en el siglo XII, no lo fueron totalmente hasta 1245. Si bien la recepción occidental de las ideas contenidas en todo el corpus aristotélico provocó algunos problemas frente a las concepciones teológico-filosóficas dominantes hasta ese momento en el mundo cristiano, esas ideas eran todav ía inofensivas com para da s con las que, poco m ás tarde, aparecerían en el momento de conocerse todos los libros aristotélicos de ética, los llamados libri morales. De hecho, la crisis más grave que provocó la irrupción del aristotelismo en el mundo cristiano hizo eclosión en dos contextos: en primer lugar, como consecuencia de la introducción de las ideas de Aristóteles que comprometían la conducta moral, el fin último del hombre y las relaciones del hombre consigo mismo y con otros hombres; y en se gundo lugar, a causa de la aplicación, a la ética, de la acti tud que los aristotélicos radicales asum ieron en el m om en to de distinguir entre verdades teológicas y verdades filosófi cas. Pues Aristóteles sostenía: 1) que es el mismo hombre el que construye su propia felicidad; 2) que el hombre cons truye esa felicidad mediante el ejercicio de virtudes pura mente naturales; y 3) que esa felicidad constituye un estado humano de perfección y de completitud alcanzable ya en este mundo. Este último punto es particularmente importante p ara la com prensión de u n a de las lín eas del pensam iento filosófico dantesco desarrollado en el Convivio. Esa concepción ético-naturalista provocaba graves pro blem as a la ética cristiana, sobre todo p o rq u e el carácter protagónico del hom bre com o causa y pro m otor de su p ro pia felicidad se contraponía a la doctrina cristiana de la na turaleza humana caída y disminuida como consecuencia del pecado adánico (natura lapsa). En efecto, mientras Aristóteles no adm itía ningún minuse n el hombre natural y sostenía que la felicidad humana, es decir, la perfección del hombre, es un bien que se puede alcanzar en este mundo, por el otro, la ética cristiana estaba construida sobre la necesidad de restau rar la integridad de la naturaleza humana recurriendo a un


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auxilio o remedium sobrenatural -la gracia- con el objetivo de reparar las heridas que el pecado adánico había causado en su naturaleza. Hacia 1245 Roberto Grosseteste traduce toda la Ethica Nicomachea. Alberto Magno fue el primero en comentarla entre 1248 y 1252, durante las lecciones que dictó en Colonia, Alemania. Alberto percibió algunas incompatibilidades entre la ética aristotélica y la ética cristiana. Esas incompatibilidades lo llevaron a distinguir entre la felicidad natural -accesible por medio de la filosofía aristotélica- y la felicidad sobrenatural -accesible por medio de la gracia-. Reiterando el estilo del plan de estudios m encio nado m ás arrib a, A lb erto recluye la felicidad sobrenatural dentro del ámbito de las virtudes teo lógicas -« de las que el filósofo natural no deb e ocuparse»37-, y sostiene que la perfección última del hombre se alcanza en esta vida mediante el conocimiento natural, sin recurso algu no a la teología revelada o a la gracia. Esa es, exactamente, una de las dos posiciones que Dante sostiene en el Convivio en relación con el problema de la felicidad.

6. 2. Consecuencias del aristotelismo radical: el problema de la felicidad humana Paulatinamente, en la Facultad de Artes de la Universidad d e P a r í s c o m e n z ó a d o m i n a r u n a l e c t u r a r i g u r o s a m e n t e na turalista, es decir, una lectura estrictamente aristotélica de la ética de Aristóteles. Este ponía la culminación de su ética en la realización plena y completa de la actividad intelectual del hombre e identificaba esta actividad con la suprema felicidad humana. Esta doctrina aristotélica fue transformada por los ar tistas parisinos, los magistri artium, en modelo de un proyecto de vida filosófico orientado a la plen a dedicación al saber. Este

37. «... de virtutibus infusis, de quibus nihil pertinet ad moralem philosophum» (Cf. Alberti Magni, Super Ethica, Münster, 1968, 55, 51-2).


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modelo de vida fue totalmente asumido, es decir, fue acepta do sin concesiones por la Facultad de Artes de París, pues era una facultad de filosofía. En el mes de marzo de 1255, es decir aproximadamente veinte años después del plan de estudios y unos cinco años después de que Alberto Magno comentara en Colonia la Ethica Nicomachea, la Facultad de Artes parisina sancionaba sus nuevos estatutos. Estos incluían, en el programa de estudios, todas las obras de Aristóteles conocidas hasta ese momento. Esa inclusión significaba que a pesar de las sucesivas prohibi ciones eclesiásticas de estudiar a Aristóteles, este lograba im ponerse en el m undo universitario. A partir de ese m omento, gana espacio la doctrina que sostiene que lo propio del hom bre es su intelecto y que la felicidad hum ana consiste en la actividad y en la plena actualización de ese intelecto. Esa doc trina se consolida y hace una carrera triunfal entre los artistas. Las discusiones acerca del verdadero fin último del hom bre -si filosófico y natural, o teológico y sobrenatural- dom i nan gran parte del espectro de las controversias teóricas. Esas controversias alcanzaron una fuerte repercusión también en la elaboración de una parte muy importante del pensamien to político de la Baja Edad Media. Este, en última instancia, encontró una de sus bases teóricas más sólidas en las discu siones que procuraron determinar si el hombre tiene solo un fin último natural, solo un fin sobrenatural, o si tiene ambos fines. Esa determinación de las relaciones entre ambos fines fue muy importante porque de ella dependía, a la vez, la de finición teórica de las relaciones de subordinación entre las autoridades com petentes para condu cir al hom bre hacia su fin último natural, sobrenatural o hacia ambos. En su Ethica Nicomachea Aristóteles había resuelto la fe licidad humana en la actividad de la inteligencia, pero sin extenderse en detalles acerca del alcance de esa felicidad38. 38. Cf. Ethica Nichomachea1 X, 8-10, 1178a9 ss.


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Un comentador griego, Alejandro de Afrodisia, y luego de él otros com entado res árabes, sostuvieron que el hom bre pu ede poner en acto, es decir, actualizar y realizar plenam ente esa actividad intelectual en esta vida. Ello significaba afirmar que la actividad intelectual del hombre puede lograr su plenitud p o r m edios a b so lutam en te naturales, esto es, que p u ed e alcanzar su felicidad, ya en este mundo, a través de medios también naturales. Los aristotélicos radicales de la segunda m itad del siglo X III - p o r ejemplo, Boecio de D acia11’- sostu vieron una posición similar y procuraron mostrar que la filo sofía, tal como la entiende Aristóteles, es el instrumento teóri co por medio del cual el hombre puede alcanzar su fin último -es decir, la felicidad intelectual- ya en esta vida. Tanto esta posición, com o la inaugurada por A lejandro de Afrodisia, im  plicaba considerar que el fin natural del hom bre -e s decir, su felicidad entendida como un fin intelectual consistente en la satisfacción de todas las posibilidades de su intelecto- podía ser satisfecho con plenitud naturalmente. Tomás de Aquino combate esa posición naturalista. Su oposición más decidida se encuentra en la Summa contra genti les. Allí sostiene tres importantes tesis: 1) que el hombre tiene un deseo natural de conocer; 2) que el conocimiento es la más alta facultad humana; y 3) que la felicidad consiste en la com pleta realización de ese deseo de conocim iento. Sin embargo, a g r e g a , p u e s t o q u e n i n g u n a c o s a d e e s t e m u n d o n i ningún conocimiento adquirible en esta vida son capaces de satisfacer plenam ente ese deseo, po r ello toda satisfacción del deseo de felicidad en esta vida es incompleta. Pero como se trata de un deseo que existe y que, porque existe, debe poder ser satisfecho -de lo contrario la naturaleza obraría en vano- esa felicidad completa debe ser alcanzada en algún momento. Por ello, concluye, puesto que la felicidad debe alcanzarse, pero es

39. Cf. De summo bono, en: Boethii Dad Opera, vol. VI, pars II, ed. por N. G. Green-Pedersen, Copenhagen, 1976, p. 372.


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imposible alcanzarla en esta vida, debe poder ser alcanzada en la vida futura40. Para Tomás, pues, la única felicidad perfec ta que puede colmar el deseo natural humano de felicidad es la felicidad de la vida futura, y a ella llegamos, no por medios naturales, sino solo a través de la gracia. En síntesis, puesto que, según Tomás, el hombre desea conocer y busca encon trar las causas de las cosas, y dado que ese deseo es uno y el mismo tanto en esta vida como en la otra, por ello, en última instancia, la filosofía está «ordenada al conocimiento de Dios» en la otra vida. En ello consiste la verdad era felicidad41. La controversia, pues, fue relativamente simple: mientras para los aristotélicos radicales el deseo natural de felicidad es satisfecho naturalmente, para Tomás ese mismo deseo de feli cidad, que él entiende como la actualización plena de todo el intelecto posible, solo puede ser colmado sobrenaturalmente. En síntesis, la discusión versaba acerca de dos puntos: el fin último y el ámbito de la realidad donde ese fin podía ser al canzado; mientras para Tomás ese fin está en el otro mundo y a él se accede solo teológicamente, en cambio para los aristo télicos radicales puede accederse a una cierta felicidad última ya en este mundo. Como se percibirá de inmediato42, en el Con vivio D ante parece tributario de am bas posiciones. Pero la doctrina de la filosofía como felicidad última, cul tivada por los aristotélicos radicales, tuvo otra consecuencia. Puesto que según ella era el filósofo el que cultivaba el inte lecto, que es lo mejor y más propio del hombre, la felicidad alcanzada por el filósofo se transformó en paradigma de la vida humana. De allí que esa concepción, que hacía del fi lósofo el modelo de la vida del hombre, completo y último ya en este mundo, fuera condenada en marzo de 1277 por el

40. Summa contra gentiles, III, 44, 47, 50, 52 y 63. Véase además Sum ma theologiae, I-IIae, q. 3, a.2, ad 4 y q.5, a.3. 41. Summa contra gentiles, 111, 25.9. 42. Véase infra, §§ 6.6 y 6.7.


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obispo de París, por lo menos en dos proposiciones. La pro posición 40, que afirm aba que «no hay m ejo r condición de vida que la que consiste en dedicarse a la filosofía», transfor maba a la filosofía en la mejor actividad humana. Y la pro posic ión 154, que afirm aba que «los filósofos son las únicas personas sabias de este m undo», equivalía a sostener que la ún ica form a de saber era la del intelectual aristotélico41. En este punto hacía su entrada la Política, recibida en Oc cidente tardíamente, hacia 1264/65. Con la recepción de la Política culminó el proceso de ingreso del corpus aristotélico en el mundo latino. En ese tratado Aristóteles completaba su ética integrando la ética individual en las relaciones interhu manas que tienen lugar en la polis. Para Aristóteles, los vín culos entre ética y política se verificaban en forma plena solo en la polis', más aún, para él era imposible alcanzar la felici dad humana natural, perfecta y completa fuera de la polis. La polis griega constituye la comunidad humana perfecta en la que culminan y alcanzan su plenitud todas las relaciones hu manas anteriores a la polis-, por ello, las relaciones del hom bre consigo m ism o (ética individual), con los m iem bros de la casa (oeconomica) y las relaciones de la casa con otras casas (vicus), culminan en la polis. Esta inclusión del individuo en la comunidad política transformaba a la polis -ahora civitas para los latinos- en el único ám bito en el que el hom bre po  día realizarse como sujeto moral. Así, la Política presentaba una suerte de espacio ético absoluto que parecía convertir a la civitas en el ámbito sustitutivo de una ecclesia que, durante siglos, había sido el ámbito que había absorbido la vida co munitaria de los hombres. Por último, y en estrecha relación con esa sustitución de la ecclesia por la civitas, la Política de Aristóteles traía consigo 43. Prop. 40: «quod non est excellentior status, quam vacare philo sophic»; prop. L54: «quod sapientes mundi sunt philosophi tantum» (cf. Kurt Flasch, Außclärung im Mittelalter. Die Verurteilung von 1277 , Mainz, 1989, pp. 137 y 217.


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otro elemento de incontrastable fuerza teórica que sustituía el fundamento que hasta ese momento había actuado como base de la vida de relación de los hom bres entre sí y com o fundamento de las relaciones de dominio de unos hombres sobre otros. En efecto, según Aristóteles, la explicación de las relaciones políticas debe buscarse en la estructura an tropológica natural, es decir en la misma naturaleza huma na, no en un dato de la historia de la salvación como es el pecado. Así, m ientras el pecado convertía a la ecclesia en el ámbito dentro del que los hombres se reúnen en este mundo en busca de su salvación eterna, según la Política aristotélica es la legalidad de la naturaleza la que mueve a los hombres a reunirse en la civitas en la búsqueda de su felicidad o de su perfección natural y com ple ta, posible en este mundo.

6. 3. La «filosofía» de Guido Cavalcanti Según algunos testimonios -como el que ofrece Giovanni Boccaccio en el Decameron- en los años de Dante algunas ideas del aristotelismo radical fueron sostenidas, entre otros, por el poeta Guido Cavalcanti. Es verdad que más allá del conoci miento que tenemos de sus Rime carecemos de informaciones más precisas acerca de su producción escrita. Con todo, re cientes investigaciones sobre su pensamiento presentan a Ca valcanti como un paradigmático representante del programa intelectual que intentó responder a los interrogantes y a las exigencias culturales de la época haciendo un uso particular del ideal cognoscitivo aristotélico. En efecto, su canción Donna mi prega, varias veces co m en tada por eruditos en latín, trata temas vinculados con el aris totelismo radical. Sin embargo, en lugar de procurar asumir y realizar ese ideal cognoscitivo apoyándose en los recursos teóricos ofrecidos por la teología o por el pensamiento metafísico aristotélico, Cavalcanti los dejó totalmente a un lado para apoyarse solo en conceptos de las ciencias naturales de origen aristotélico y árabe. Esa tendencia, de fuerte carácter


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cientificista, lo condujo a resolver los problemas ético-filo sóficos utilizando en su poesía instrumentos conceptuales propios de la filosofía natural. De allí que en su producción poética pueda encontrarse, o bien la presencia explíc ita de una gran cantidad de elementos provenientes de la fisiología, la biología, la medicina, la lógica, la psicología y la óptica, o bien la alusión indirecta a ellos44. Co n ese nuevo instrumen tal teórico Cavalcanti intentó lle var a cabo, además de una suerte de nueva fundamentación del conocimiento, una radical metamorfosis en la exégesis de numerosas ideas que una larga tradición había interpretado en términos metafísicos o teológicos. Cavalcanti tomó esas ideas y las resolvió en términos puramente científicos. Así, por ejemplo, llegó a transform ar el pneuma o espíritu en un concepto científico equivalente al de vapor cálido que con serva y sostiene la vida. Además extendió su propio uso del concepto de vapor con sede en el corazón para transformar el amor en una simple pasión y reducirlo a un fenómeno exclusivamente fisiológico. Y del mismo modo, explicó la visión como una fuerza que penetra en el ojo, que provoca el nacimiento de pasiones que afectan al corazón y que pueden llegar hasta a im ped ir el conocim iento intelectual. Dante, sin embargo, no fue totalmente tributario de esta empresa cientificista de Cavalcanti. En primer lugar, no siguió su concepción del amor. Para Dante el amor no se opone a la actividad intelectual, sino que la realiza. Tampoco siguió ciegamente la concepción de Cavalcanti que hacía del conocimiento un fenómeno dependiente de la combinación de pasiones y funciones fisiológicas. Para Dante el verdadero conocimiento es un fenómeno que se resuelve en términos filosófico-metafísicos, no científicos. De todos modos, aun 44. Sobre el tema de la filosofía de Cavalcanti y sus recursos teóri cos véase la reciente monografía de María Luisa Ardizzone, Guido Cavalcanti. The Other Middle Ages, University of Toronto Press, Toronto-Buffalo-London, 2002.


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que cada uno de ellos resolvió teóricamente de modo bien distinto la realización concreta del ideal intelectual, Dante sí compartió plenamente con Cavalcanti el ideal humano de racionalidad y de conocimiento intelectual. Pues para am bos, aunque el hom bre perm anezca bioló gicam ente vivo, es causa de su propia muerte si no efectiviza la actividad de su intelecto y si sacrifica su racionalidad.

6. 4. Un episodio del Decameron Ese parece ser, precisam ente, el sentido de un episodio

reconstruido por Giovanni Boccaccio en algunos pasajes de su Decameron. En efecto, en el capítulo IX de la Giornata V I4’, Boccaccio transmite una anécdota que ilustra acerca de algu nas características del aristotelismo radical. Boccaccio opone dos actitudes. Por una parte, la del filósofo Guido Cavalcanti, a quien presenta como «óptimo filósofo natural»; por la otra, la de un grupo de jóvenes que solo buscaban divertirse y a quienes «esos asuntos [filosóficos] no interesaban». Boccac cio elige como escena del episodio monumentos, sepulturas y columnas de mármol; allí se retiraba Cavalcanti y allí, escribe, «se pasaba el día pensando y se abstraía de otras co sas». Los jóvenes llegan hasta el filósofo y lo interpelan con una burla: ¿Por qué no te diviertes ju n to a nosotros en lug ar de qu e darte solo a meditar sobre quién sabe qué cosas extrañas? Aunque logres demostrar que Dios no existe, ¿qué crees ha be r o btenido ?10

45. G. Boccaccio, Decameron, IV, ix 9 (en la ed. de E. Bianchi, C. Sali nari y N. Sappegno, Milano-Napoli, 1952, 448 ss.). 46. Sigo la interpre tació n del texto de Boccaccio de Francesco Bottin, en: Boezio di Dacia. Giacomo da Pistoia. Ricerca della felicità e piaceri dell’ intelleto (a cura di Francesco Bottin), Firenze, 1989, pp. 10 ss.


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La anécdota de Boccaccio va mucho más allá de la mera polarización entre las hondas cavilaciones del filó sofo y la despreocupación de los jóvenes; ella constituye un valioso testimonio del modo en que los hombres de fines de la Edad Media y de los albores del Renacimiento entendieron el movimiento intelectual de los aristotélicos radicales. Pues, en su relato, Boccaccio pretende aludir a una corriente filosófica muy definida, sugerida por la her mética ironía que Cavalcanti formula en respuesta a esa despreocupación. Con cáustica gentileza les responde: «En este lugar podéis decir lo que se os ocurra porque estáis en vuestra casa». La respuesta desconcierta a sus destinatarios. Ellos persisten hasta tal extremo en su superficialidad que incluso encuentran en esa respuesta una confirmación de la imagen que ellos tenían del filósofo, pues los jóvenes -prosigue el relato- «comenzaron a decir que [Cavalcanti] era un insensato y que lo que les había respondido carecía totalmente de sentido». Entre ellos, sofo uno captó el signi ficado de la ironía de Cavalcanti y la explicó de este modo a sus colegas: Los insensatos sois vosotros si no le habéis entendido. Con dos palabras os ha hecho la peor de las injurias. Reflexionad un poco y mirad a vuestro alrededor. ¿Dónde estamos? En tre antiguas tumbas, es decir, en la casa de los muertos. Al decir que estamos en nuestra casa, nos demuestra que somos idioti, iletrados e incultos. Al lado de él somos peores que los muertos y, por ello, estando aquí, estamos en nuestra casa. ¿Qué significa, para el Cavalcanti de Boccaccio, la con traposición entre hombres vivos y hombres muertos? El episodio reproducido por Boccaccio debe interpretarse den tro del contexto de las ideas del aristotelismo radical. Con ese episodio Boccaccio ha querido representar la doctrina según la cual algunos hombres que viven son, sin embargo, hombres muertos, pues solo vive la vida humana en forma


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completa quien, utilizando el propio intelecto para conocer la ve rdad , hace ple no uso de sus facultades intelectu ales47. Boccaccio presenta, pues, la moda filosófica del intelectualismo propio de los aristotélicos radicales. Estos sostenían que vivir plenamente como hombre y ser plenamente feliz solo es posible m ediante la total plenificación de la vida del intelecto. La ironía de Cavalcanti, en consecuencia, está enraizada en lo más hondo de la tradición filosófica originada en la Facultad de Artes de la Un iversidad de París ya en la prim era m itad del siglo XIII y consumada por dos figuras filosóficas, paradigmá ticas de esa corriente: Boecio de Dacia y Siger de Brabante. De hecho, este último había concluido su tratado De anima in telectiva con una formulación equivalente a la transmitida por Boccacio en el Decameron: «pues vivir sin estudio equivale a la m uerte, y es la vil sepultura del h om bre»48.

6. 5. La doctrina dantesca sobre la actividad filosófica como última perfección (felicidad) del hombre Aunque algo tardíamente, también Dante parece haber hecho suya tanto la posición atribuida por Boccaccio a Ca valcanti como la sostenida por Boecio de Dacia y Siger de Brabante. En el Convivio alude en los siguientes términos a esa posición: Vivir [...] para el hombre, es usar la razón. Si el vivir es el ser de los vivientes, y el vivir, para el hombre, es utilizar la razó n, u tilizar la razón es el ser del hom bre; entonces, ap ar tarse de ese uso es apartarse del ser, y por lo tanto es estar muerto’9.

47. Ut supra, no ta 46. 48. «cum vivere sine litteris mors sit et vilis hominis sepultura». Cf. Siger de Brabante, Quaestiones in tertium de anima, de anima intellectiva, de aeternitate mundi (ed. de B. Bazàn), Louvain/Paris, 1972, p. 112. 49. Conv. IV.vii. 11-12.


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Más aún, Dante lleva al extremo la paradoja de esta doc trina de los muertos-vivos cuan do agrega: Alguno podría decir: ¿Cómo es que está muerto y sin embargo camina? Respondo que ha muerto hombre y ha quedado bestia. Porque [...] quitando la última potencia del alma, es decir, la razón, no queda más el hombre, sino una cosa con alma sensitiva solamente, es decir, un animal bruto10.

La comprensión integral de esta doctrina de Dante acer ca de la verdadera vida humana como equivalente al pleno uso de la racionalidad exige tener en cuenta, en particular, su pensamiento acerca de la felicidad humana. Dante co mienza a exponer el problema ya desde las primeras líneas del Convivio. Allí hace suyo el apotegma presentado por Aristóteles en las primeras páginas de la Metafísica, cuando escribe: «... todos los hombres naturalmente desean saber...». De inm ediato D ante agrega la causa de-esa natural tendencia humana al conocimiento: pues «... toda cosa, impulsada por la providencia, se inclina hacia su propia perfección en vir tud de su propia naturaleza». Y concluye: ... dado que la ciencia es la última perfección de nuestra alma, en la cual se encuentra nuestra felicidad última, todos estam os sujetos na tura lm en te a d ese arla 1'.

Ello significa, en otras palabras, que puesto que en cada cosa -y también en el hombre- existe un impulso natural ha cia un estado de perfección, y dado que, además, la ciencia es la má xim a y última perfección del ho m bre, el impulso h u mano natural hacia esa perfección logra su total satisfacción mediante un acto de conocimiento intelectual. La felicidad, pues, para Dante, consiste en ese acto cognoscitivo. 50. Convivio, IV.vii.14-15. 51. Ibid., I.i.l.


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Debe observarse, sin embargo, que en estos pasajes del Convivio Dante expone una concepción simplemente formal de la felicidad, es decir, todavía no se expresa acerca de su sentido último ni tampoco define su posición acerca de si la felicidad -que en términos formales equivale a la máxima perfección h u m an a- se alcanza m ediante la adquisició n de la ciencia y del conocimiento entendido como un conoci miento filosófico natural o como un conocimiento teológico ultraterreno y, por ende, sobrenatural De hecho, como podrá percibirse, en el Convivio parece afirmar, simultáneamente, las dos posiciones.

6. 6 La felicidad solo se alcanza a través del conocimiento filosófico natural La primera posición acerca a Dante a las doctrinas soste nidas por los aristotélicos radicales. Ella entiende la felicidad como la realización de una perfección última, pero alcanza ble ya en esta vida. En efecto, hacia el final del Libro III Dante comienza a hacer manifiesto su entusiasmo por la filosofía, compara su belleza con la de una herm osa m ujer y esboza una prim era formulación sobre las relaciones entre filosofía y felicidad: ... los ojos de la Sabiduría son sus demostraciones, con las cuales se ve la verdad de un modo muy cierto; y su sonrisa son sus persuasiones, en las cuales se muestia la luz interior de la Sabiduría bajo algún velo; y en estas dos cosas se siente aquel placer altísimo de la beatitud, el cual es máximo bien en el Paraíso12.

De inmediato vincula la felicidad con la perfección hu mana:

52. Ibid., III.xv.2 (El destacado en el texto es mío).


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Este placer no puede existir en otra cosa de aquí abajo, sino en el m ira r estos ojos y esta sonrisa. Y la ra zó n es esta: que, dado que toda cosa desea naturalmente su perfección, sin esta el hombre no puede estar contento, que es estar feliz; pues a u n q u e tu v iese o tra s co sas, sin esta q u e d a ría en él deseo: el cual no p uede existir ju n to con la be atitud , puesto que la beatitud es cosa perfecta y el deseo de no ta u na care n cia; pues nadie desea aquello que tiene, sino aquello que no tiene, lo cual muestra una carencia manifiesta’3. Y luego vincula la perfección humana con el pleno ejer cicio de la razón: Y solamente en este mirar se alcanza la perfección huma na, esto es. la perfección de la razón, de la cual, como de principalísim a p a rte , toda nuestra esencia depende; y todas nuestras otras operaciones -sentir, nutrir, y toda [otra ope ración] - son para aquella sola, y esta es para sí, y no para otra: de modo que, si la razón es perfecta, perfecta es nues tra esencia, tanto que el hombre, en cuanto es hombre, ve con cluido todo deseo, y así es b e a to ’1. Para Dante, pues, la felicidad constituye la satisfacción total y compieta del deseo de la máxima facultad del hom b re , es d ecir, ella e q u iv ale al p le n o ejercicio d e la razó n . E sa satisfacción co nstituy e la pe rfección hu m an a. En estos pasajes D ante no solam ente hace suya esta doctrina acerca de la felicidad como ejercicio pleno de la racionalidad, sino que, adem ás, la transform a en el fund am ento teórico d e un argum ento d e e levada fuerza crítica que esgrim e co ntra quienes habían sostenido que el fundamento de la nobleza reside en la sangre, en las costumbres, en la antigüedad y en la riqueza. De allí que ahora se deslice hacia un nuevo momento de su tipi ficación de la felicidad para vincularla con su doctrina de una nueva noblezfl que hará residir en el intelecto. Entonces define

53. Ibid., IIl.xv.3. 54. Ibid., III.xv.4. Materialprotegidoporderechosdeautor

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la nobleza como «... la perfección, en cada cosa, de la propia naturaleza» ^ En el caso del hom bre, la nobleza o perfección es «[...] la semilla de felicidad colocada por Dios en el alma bien dispuesta»'1’. La nobleza es, pues, una virtud que debe ser realizada o, lo que es lo mismo, una potencialidad que debe ser actualizada. Y puesto que esa actualización consiste en el pleno ejercicio de la razón -que es la parte principalísima del hom bre-, la verdadera nobleza o perfección de la naturaleza hum a na consiste en la plena activación de su racionalidad, es decir, en la satisfacción total del deseo humano de conocimiento. A estos aspectos de la doctrina de la felicidad realizable por medio de la filosofía Dante agrega otro argum ento , de ca rácter aún más polémico que el anterior. Con este nuevo argu mento criticará ahora algunas posiciones sostenidas en la épo ca. En efecto, luego de retomar la distinción entre la felicidad alcanzable en esta vida y la felicidad de la vida futura, vuelve a insistir en el carácter posible de la felicidad en esta vida. Dan te justifica esa posibilidad en el hecho de que la felicidad en esta vida es un fin último en sí mismo, independientemente del fin de la vida futura. Su exposición del problema vuelve a apoyarse en la nota más importante del natural deseo humano de saber: se trata de un deseo natural que, porque es natural, debe po der e nco ntrar satisfacción en esta vida. Dante abre la discusión aludiendo a quienes dudan de que «... la sabiduría [es decir, la filosofía] haga al hombre b eato, no p u d ie n d o m o strarle p e rfe c tam e n te ciertas co  sas...»’7. El carácter polém ico de esta afirm ación resulta del hecho de que ella parece aludir directamente a la posición de Tomás de Aquino acerca de la felicidad. En efecto, como ya ha sido adelantado más arriba, para Tomás la filosofía no solo no constituye la satisfacción de la felicidad humana en general, sino que ni siquiera puede constituir la satisfacción de 55. Ibid., IV.xvi.4. 56. Ibid., IV.xx.9. 57. Ibid., III.xv.7. Materialprotegidoporderechosdeautor

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natural, es decir, en este mundo. Tomás apoya su la felicidad natural, naturaleza -o en general algo po p o s i c i ó n e n el h e c h o d e q u e la naturaleza natural, como por ejemplo la filosofía- no puede constituir el término último del deseo natural humano de conocimien to, ya que si así fuera, siempre habría algo que permanecería desconocido para el intelecto humano. Para emplear el vo cabulario dantesco, pero aplicado ahora a la posición de To más, este sostiene que si algo del orden natural constituyera el término último de la realización de la felicidad humana, siempre habría «ciertas cosas» que el intelecto no podría aferrar «perfectamente». Pues para Tomás solo hay una ver dadera felicidad posible: ella consiste en que el intelecto sea totalmente en acto, es decir, en que ese intelecto asimi pu p u e s t o totalmente en le todo el conocimiento que él es capaz de asimilar. Para ello deben cumplirse dos condiciones: la primera es que esa per Dei de la vida futura; la segunda fección se realice en la visio Dei es que, para ello, el hombre reciba una ayuda sobrenatural. Es por eso que solo en la vida ultraterrena podrá ser total mente satisfecho nuestro intelecto. Dante, en cambio, sostiene una posición del todo dife rente. Primero afirma que «... el deseo natural del hombre es saber, y sin cumplir el deseo no puede ser beato»58. Y luego explica por qué, si bien el conocimiento filosófico deja cosas sin mostrar, sin embargo el deseo natural de conocimiento pu p u e d e ser se r sati sa tiss fec fe c h o p o r la filos fil osof ofía ía,, es d e c ir, ir , e x p lic li c a p o r q u é el conocimiento natural puede colmar y satisfacer un deseo natural y así la filosofía puede hacer feliz al hombre. Su explicación se articula en tres momentos. En el pri mero coloca las posibilidades de realización del deseo en el sujeto deseantete-. A eso se puede responder que el deseo natural está regulado en cada cosa según la posibilidad de la cosa deseante: de otro modo iría en contra de sí mismo, lo cual es imposible.

58. Ibíd. Materialprotegidoporderechosdeautor

ui

FRANCISCO FRANCISCO BERTELLONI BERTELLONI

y la Naturaleza habría obrado en vano, lo cual es también imposible’9.

En el segundo momento alude a la imposibilidad de que un deseo natural no no se realice, ya que si no se realizara, [el deseo] iría en contra [de sí mismo] pues, al desear su p e r f e c c i ó n , d e s e a r í a s u i m p e r f e c c i ó n ; d a d o q u e d e s e a r í a siempre desear y no cumplir nunca su deseo [...]. También la Naturaleza lo habría hecho en vano, puesto que [el deseo] no es tar ía o rd en ad o a n ing ú n fin H0.

Y en el tercero sostiene que el deseo natural humano se satisface dentro de las posibilidades que el hombre puede actualizar du duran ran te la vida presente: Y por eso. en esta vida, el deseo humano está en proporción a aquella ciencia que se puede tener, y no pasa aquel punto sino p or erro r, el el cu cual al está fue ra de la inten ción n a tu ra l'“1 l'“1.

En suma, frente a la opinión del adversario que -según Dante- sostiene que «... aunque muchos deseos sean satis fechos en la adquisición de la ciencia, jamás se llega al últi mo... o...»* »*’’2 en esta vida, D an ante te re r e s p o n d e que q ue ... no es verdad lo que se opone, esto es, [no es verdad] que ja j a m á s se lle ll e g a a l ú l tim ti m o : p u e s n u e s t r o s d e s e o s n a t u r a l e s , t a l como se ha mostrado más arriba en el tercer tratado, están inclinados hacia un cierto fin; y el deseo de la ciencia es natural, de modo que satisface un cierto fin. aunque pocos, po p o r c a m i n a r m a l . c u m p l a n la jo j o r n a d a ' ’3.

59. Ibíd. III.xv.8. 60. Ibid., III.xv.9. 67. Ibíd. 62. Ibid., IV.xiii.6. 63. Ibid., IV.xiii.7.

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6. 7. La felicidad solo se alcanza por medio de la visión de Dios en la vida futura Convivio, Dante sostuvo, en la Div D ivin inaa commeDespués del Convivio, dia di a, una posición de tendencia más teologizante que la ante rior y más cercana a la de Tomás de Aquino. Esta segunda po p o s i c i ó n a fir fi r m a q u e la filo fi loso sofí fíaa c o n s iste is te e n p r e p a r a r la i n teli te li gencia para la fe64; por ello, la felicidad última no se alcanza en la filosofía, sino en un acto de conocimiento que tiene lu vida futura. futura . Esta posición gar solo después de la muerte, en la vida Convivio. Se trata de ya ha bía sido sido anticipada anticipada po r D ante en el Convivio. la segunda posición dantesca acerca de la felicidad humana. Allí retoma el problema para presentar la felicidad nue vamente en términos teleológicos, es decir, finalísticos, y la define como «... nuestro reposo final con vistas al cual vivi mos y llevamos a cabo aquello que hacemos...»'”. En este re po p o s o c u l m i n a u n m o v i m i e n t o i n ici ic i a d o p o r la b o n d a d d i v ina in a ; esta coloca en cada uno de nosotros un «apetito natural del alm a»6 a»666 eq uiva lente a un p rincip rin cip io de d e m ov im iento que «.. «... casi no se muestra disímil a aquel que proviene de la simple n aturale atu rale za...»6 za ...»677. A ello ello ag agreg rega, a, prim p rim ero er o , que qu e lo «... ... m áx im a mente delectable para nosotros es nuestra felicidad y nuestra be b e a t i t u d , m á s a llá ll á d e la c u a l n i n g ú n d e l e i t e es m a y o r . ..» .. » 68; ello significa que la felicidad es algo último para el hombre en términos absolutos. absolutos. Y luego afirma que, si bien es verdad que para el hombre son máximamente delectables dos usos de nuestra alma, el práctico y el especulativo, es más de lectable la co nte m plac ión esp ec ulativa 69 que consiste consiste en

64. Cf. Divina Divi na co com mmedi media, a, Para Paradis disoo, IV, 118-32; XIX, 13-45. 65. Convivio, IV.xxii.3. 66. Ibíd., IV.xxii.4. 67.. Ibíd., IV.xxii.5. 67 68. Ibíd., IV.xxii.9. 69. Ibíd., IV.xxii.10y 13.


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... considerar [es decir contemplar] las obras de Dios y de la naturaleza; [en ello reside] nuestra beatitud y suma felici d ad ...71’.

N uevam ente, estos pasajes aún no se ex p resan acerca de si la felicidad se alcanza mediante la realización de una actividad intelectual natural en esta vida o de una actividad intelectual ultraterrena. Aquí Dante introduce su segunda concepción de la felicidad, y la presenta como contempla ción de la realidad y último término de nuestros actos. En cuanto término último, ella constituye la culminación de un movimiento presente en nuestra alma que no es realizado con vistas al logro de algo ulterior a ella, sino en virtud del placer im plícito en esa m ism a contem plación. Y ella consiste en «... el uso de nuestra parte más noble [el intelecto], la cual [...] es m áx im am en te d ign a de ser amada...»71. Ante esta concepción de la felicidad que, en sus elemen tos fundamentales, se presenta como ostensiblemente distin ta de la presentada en § 6. 6, se impone la pregunta: ¿cuándo y dónde se consuma esa realización plena y perfecta de nuestra actividad intelectual? La respuesta de Dante parece categórica. Sin embargo, si bien ella (es decir, la actividad intelectual) constituye la más alta actividad realizable por el hombre, ... esta parte, en esta vida, no puede tener un uso perfecto -el cual consiste en ver a Dios en sí mismo, que es el sumo inteligi b le -, sino en cu anto considera a El y lo m ira a través de sus efectos72.

Luego de una breve exégesis de algunos pasajes neotestam entario s73 que D ante lleva a cabo a efectos de ap oy ar en 70. Ibíd., IV .xxii.ll y núme ros árabes correspondientes. 77. Ibíd., IV.xxii.13. 72. Ibíd. (El de stac ad o en el texto es mío). 73. Ibíd., IV.xxii.lo-17.


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ellos su concepción según la cual Dios «... es nuestra suma beatitud [...] y nunca podem os alcanzarlo aquí»74, define su posición apoyándola en la afirmación de que hay dos felici dades posibles: Y a sí se h a ce m a n i fi e sto q u e n u e s t ra b e a t it u d , p r im e r o la p o d em o s e n c o n tr a r casi imperfecta en la vida activa, es decir, en las operaciones de las virtudes morales, y luego casi per fe cta en las operaciones de las intelectuales. Estas dos opera ciones son vías expeditas y muy directas que conducen a la s u m a b e a t it u d , la cual no se puede tener aq uí...".

El lector podrá percibir que, paradójicamente, aquí Dan te parece hacer suya la posición tomista acerca de la felici dad a la que antes había criticado con vehemencia. Así, Dan te habría sostenido la existencia de tres felicidades posibles: una casi imperfecta, otra casi perfecta y otra perfecta. De estas tres felicidades, sin embargo, solamente la felicidad perfecta puede ser consid erada com o la única y verdadera felicidad. La primera felicidad, casi imperfecta, correspo nde a la vida ac tiva. La segunda, casi perfecta, corresponde a la felicidad de la vida contemplativa en este mundo. Y la tercera, perfecta, es la felicidad que corresponde a la suma beatitud que solo puede alcanzarse en la visio Dei, accesible al hombre en la vida futu ra. Esta es la felicidad en sentido propio, es decir, la felicidad que Dante tipifica cuando sostiene que ella «no se puede te ner aquí». Dante, pues, parece estar sosteniendo aquí la mis ma posición que Tomás había sostenido en la Summa contra gentiles , según esa posición, solo hay una verdadera felicidad, y esta consiste en la actualización total del intelecto humano, situación alcanzable solamente en la vida futura.

74. Ibíd., IV.xxii.17. 75. Ibíd., IV.xxii.18. (El destacado en el texto es mío).


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7. C o n c l u s i ó n

La personalidad intelectual de Dante ha sido caracteriza da por Alain de Libera en una muy entusiasta formulación que sostiene que el florentino representa el prototipo del «intelectual total», pues a través de sus lecturas de algunos filósofos latinos medievales y árabes, habría llegado a for mular «... en lengua vulgar el primer y gran manifiesto de los intelectuales medievales: el Convivio»'1*'. ¿Fue efectivamente el Convivio un manifiesto de ese carácter? Se trata de una formulación que solo parcialmente puede ser considerada como verdadera. En todo caso, si Dante re presentó el prototipo del intelectual total, ese proto tip o está colocado en los conflictivos límites que separan -o unen- fi losofía y teología. Pues si, por una parte, Dante intentó satisfacer los requisitos teóricos de los filósofos de la época asumiendo ideas difundidas por los aristotélicos radicales en la Facultad de Artes, al mismo tiempo supo satisfacer, y cier tamente con holgura, los requisitos exigidos por los teólogos. Esa situación, en cierto modo bifronte, surge de sus dos dife rentes formulaciones acerca de la felicidad cuyas distancias conceptuales -debe notarse- el texto del Convivio no parece hab er logrado resolver teóricamen te con éxito. Un criterio eficiente para definir con precisión el alcan ce de las dos posiciones expuestas por Dante acerca de la felicidad puede ser su comparación con las tesis de Tomás. Aunque con objetivos muy diferentes, ambos autores ponen límites a la felicidad natural. Tomás pone límites a la felicidad natural cuando afirma que el deseo natural de conocimiento no puede ser plena mente satisfecho por la felicidad natural y cuando agrega que ese deseo natural de conocimiento solo puede ser sa tisfecho por medio de la ayuda de una gracia sobrenatural,

76. Cf. Alain de Libera, Penser au Moyen Âge, Paris, 1991, p. 24.


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es decir, solo en la vida futura. De ahí que Tomás traslade el momento de satisfacción total del deseo natural humano de conocimiento hacia el orden sobrenatural. De ese modo limita las posibilidades de la máxima felicidad natural alcanzable en este mundo, pues esta felicidad natural no equivale a todo lo que el intelecto humano puede conocer. Ese conoci miento intelectual total solo es alcanzable mediante la felici dad sobrenatural. También la primera posición de Dante limita las posibi lidades de la máxima felicidad natural cuando afirma que «... el deseo de la ciencia es natural, de modo que satisface [solo] un cierto fin». Pero a diferencia de Tomás, Dante no p o n e esos lím ites a la felicidad natural con el objetivo de restringir o disminuir el valor del conocimiento natural, sino p ara identificar ese «cierto fin» con la realización plena de la máxima felicidad natural posible del hombre en este mundo. Según esta primera posición de Dante, esa total satisfacción de las posibilidades cognoscitivas de la razón humana asume tres características: ella se logra por medios naturales, se puede alcanzar ya en esta vida y equivale al término último al que llega nuestro conocimiento. En ese término último consiste la felicidad hu m ana. D ante agrega todavía algo más: que a pesar de que son muy pocos los hombres que llegan al pleno uso de la razón, sin embargo ello no excluye la po sibilidad de que esa ultima beatitudo o última perfección sea alcanzada por todos los hombres mediante el ejercicio de la actividad filosófica. De hecho -concluye- la filosofía es el ca mino -el único camino posible- hacia la realización última y más perfecta de la más alta de las facultades de la naturaleza humana: la razón. Precisamente, el ejercicio de esa perfec ción humana hace al hombre feliz. Esta primera posición de Dante es la que señala el contexto dentro del que debe entenderse su utilización de la metáfora de los muertos-vivos que Boccaccio presenta en el Decameron. Dante retoma y uti liza esa metáfora para recuperar la nueva nobleza consistente


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en la perfección de la naturaleza humana mediante la plena activación de la racionalidad, es decir, en la satisfacción total del deseo humano de conocimiento. Separarse de la raciona lidad es renunciar al propio ser, a la verdadera nobleza, es decir, «morir». El impulso humano natural hacia la perfec ción logra su satisfacción mediante un acto de conocimiento y en este acto -equivalente a la realización de una perfección última alcanzable ya en esta vida- el hombre ve cumplido todo su deseo. En ese cumplimiento consiste la felicidad. Sin embargo, en su segunda posición, Dante avanza más allá de la máxima felicidad posible del hombre en esta vida -equivalente a la felicidad casi perfecta propia de la vida con templativa en este mundo- y menciona una felicidad perfecta que corresponde a la suma beatitud alcanzable en la visio Dei, accesible al hombre solo en la vida futura. En este caso Dan te procede como Tomás, es decir, pone límites a la felicidad contemplativa natural (la felicidad casi perfecta) y afirma que la felicidad perfecta se realiza solamente en la vida futura. * * *

En síntesis, Tomás limita las posibilidades de realización en este mundo del deseo humano natural de conocimiento y simultáneamente traslada la realización de ese deseo huma no natural hacia la otra vida. Para Tomás, pues, la máxima felicidad humana es solo una: la felicidad sobrenatural que realiza la plenitud del deseo natural de conocimiento. En cambio, la primera posición de Dante limita el conocimiento natural posible para traer la máxima felicidad hacia esta vida («cierto fin»). Y la segunda posición de Dante limita el cono cimiento natural posible para poner la verdadera felicidad en la vida futura. A la luz de la tipología de las tres felicidades dantescas es posible reexam inar la entusiasta tipificación del Convivio ofre cida por Alain de Libera. Dante afirmó la existencia de tres felicidades: una felicidad propia de la vida activa, otra de la


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vida contemplativa natural, y otra de la vida contemplativa sobrenatural. En consecuencia, ¿representa Dante realmente el prototipo del intelectual total de la Edad Media? Esta pregunta podría ser respondida de modo afirmativo solamente si esa tipología de su personalidad como intelectual total no fuera considerada como limitada exclusivamente a la del intelectual filósofo. Pues Dante procuró, además, que sus especulaciones sobre la felicidad se correspondieran con las exigencias de los otros intelectuales, los teólogos, que también formaron parte del amplio espectro de la intelectualidad medieval. Pues los teólogos, junto con los filósofos, también fueron protagonistas de la intensa vida cultural de la Edad Media. Fr a n c is c o Be r t e l l o n i


Cr o no l o g í a 77

1265 D ante nace entre m a y o y j u n i o , en el barrio de la Por ta di San Pietro. 1274 Primer encu en tro con Beatriz, a quien Dante con verti rá en inspiración de su poesía. 1277 Dan te se com prom ete con G em m a di M anetto D ona ti, con quien se casará. Se desconoce el número de hi jos que ha tenid o la pareja. Se cree que fueron cinco. 1289 Posible participación de D ante en la batalla de Cam paldino, en la que los florentinos se enfrentaron con los aretinos. También es probable que haya participa do en la tom a de C apro na , fortaleza pisana. 1290 Fallecimiento de Beatriz. 1292 Prob able com ienzo de la Vita Nuova. 1295 Inscripción en el gremio de los médicos; estar inscripto en un gremio era condición para dedicarse a la políti ca. Entre n o v i e m b r e de este año y a b r i l del siguiente, Dante forma parte del C onsiglio del Capitano. 1296 Es m iem bro del C onsiglio dei C ento, institución de origen popular y tendencias democráticas. 1297 Pertenece al Consiglio del Podestà. En Florencia esta lla el conflicto entre dos poderosas familias: los Cerchi -comerciantes provenientes del campo que se habían trasladado a la ciudad- y los Donati, pertenecientes a la nobleza florentina. Aunque se encontraban impedi dos de tener cualquier cargo en el gobierno, los jefes

77. Es poco lo que puede aceptarse con certeza en la narración bio gráfica de Dante, dado que dependemos fundamentalmente de los datos proporcionados por el mismo poeta. El cuadro biográfico aquí trazado solo tiene una función orientativa.


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de ambas familias, Vieri de’ Cerchi y Corso Donati, eran quienes, de hecho, dirigían la política florentina. 1300 A ño clave. Dante sitúa en esta fecha su descenso a los reinos de ultratumba. En el plano histórico, realiza una embajada a San Gimignano. En Florencia, esta llan las luchas entre los güelfos blancos y los güelfos negros. Dante pertenece al bando de los güelfos blan cos. Entre j u n i o y a g o s t o Dante es, junto con otros cinco bianchi, prior de Florencia. Los güelfos negros, que habían sido desplazados, traban una alianza con el papa Bonifacio VIII. La tensión entre blancos y negros se intensifica, y el Papa envía al cardenal Acquasparta como mediador; pero su presencia no hace sino agravar el conflicto. Con el objeto de mostrarse imparciales, los priores (entre ellos Dante) condenan a los jefes de ambas facciones a la pena de confina miento. Entre los confinados se hallaba el amigo de Dante, el poeta y filósofo natural Guido Cavalcanti. En n o v i e m b r e , Bonifacio VIII designa a Carlos de Valois para que «pacifique» la Toscana. 1301 Sup uesta em bajad a de D ante a Ro m a pa ra nego ciar con Bonifacio VIII. En n o v i e m b r e , Carlos de Valois entra en Florencia. Los negros desterrados retoman la ciudad y comienzan u n a serie de saqueos que se prolongan por semanas. Se cree que D ante estuvo au sente de Florencia. 1302 En e n e r o , Dante es sentenciado in absentia. Un mes después se reanuda el proceso, que se hace extensivo a otras catorce personas. Se establece que si los condena dos caen en poder de las autoridades, serán quemados en la hoguera. Dante se convierte en representante de los exiliados. En Arezzo, los blancos traban relación con los gibelinos. Planean reconquistar en conjunto la ciudad. Probable comienzo del Convivio.


LX1I

FRANCISCO BERTELLONI

1303 Los con jurado s son de rrotados en la batalla de M ontepulciano. Muere Bonifacio VIII. 1304 El nu ev o pap a, Be ned icto X I, en vía al ca rd en al Niccoló da Prato para pacificar las luchas florentinas. Ese mismo año, Benedicto XI muere; ha fracasado su misión. Probable comienzo del Inferno. 1306 D ante se aloja en casa del m arq ué s M oroello M alaspina, quien en a b r i l de ese año había vencido a sus ex co m pañ eros en Pistoia. 1309

1311

1312 1313 1315

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1321

E n r iq u e V I I es c o r o n a d o E m p e r a d o r . U n a ñ o d e s p u és

invade Italia. Se cree que D ante form ó p arte de la co rte del E m  p e rad o r en Pisa. De esta épo ca datan algunas de las Epistulae de con tenido político. El E m pera do r com ienza el asedio a Florencia. M uerte de Enriqu e V II. El go biern o florentino p ro p on e a D ante la co nd o na  ción de la pena si este reconoce su culpabilidad y rea liza el pago de una fianza. Dante rechaza la oferta por con siderarla hum illante. Estancia de Dante en R avena, en la corte de Guido da Polenta. Probable fin de la Commedia. Se cree que Dante envió una carta-dedicatoria del Paradiso a Can Grande della Scala, y pronunció la Quaestio de aqua et tena, texto de contenido científico. Intercambio de églogas, escritas en latín, con Giovanni de Virgilio. El poe ta m uere en Ravena.


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B ib l io g r a f ìa

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Black, A., Politicai Thougth in Europe, 1250-1450, Cambridge University Press, Cambridge, 1992. Burns, J. H. (ed.), The Cambridge History of Medieval Political Thougth, CUP, Cambridge, 1988. Carlyle, R. J. & A. J., Medieval Political Theory in the West, 6 vols., W. Blackwood & Sons, 1928.


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FRANCISCO BERTELL0N1

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LXIX

NOTA DEL TRADUCTOR

En la presente traducción se ha procurado seguir con fidelidad el texto dantesco; me he propuesto muy especial mente respetar la estructura de la argumentación dantesca, en ocasiones compleja y no siempre carente de ambigüeda des. La lengua misma del Convivio es aún inestable y posee una estructura sintáctica altamente dependiente del latín, que no siempre se adapta a las características propias de una lengua sin flexión, como es el caso del vulgar italiano. He procurado, no obstante la literalidad, conservar en lo posible la fuerza expresiva característica de la p ro sa d a n  tesca. Por esa razón, he respetado el estilo ciceroniano de muchos pasajes; no he simplificado la prosa mediante la ruptura de períodos. Allí donde fuera posible, he optado po r verter al español los térm inos ita lia nos priorizando la cercanía etimológica. En esta obra se combinan poesía, narración, invectiva y prosa filosófica; el estilo em pleado por D ante es lo suficien temente versátil como para abarcar no solo esa variedad de géneros, sino también una riqueza deliberadamente enciclopédica de temas. Aun en el desarrollo del más ári do razonamiento lógico, Dante jamás pierde el sentido de la elegancia -siempre y ante todo musical- de la frase, la p ro p ie d a d del adjetivo y la belleza de la ex p resió n . Sin duda, Dante habría adherido al precepto baudelairiano: sois toujours poète, même en prose - y más aún cuando esa pro sa está al servicio del comentario de sus propios versos-. He intentado, pues, preservar esa forma tanto como el concepto.


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MARIANO PÉREZ CARRASCO

Se ha seguido el texto establecido por Parodi-Pellegrini, según la revisión de G. Busnelli y G. Vandelli, II convivio «ridotto a miglior lezione e commentato >>, 2 vo l., Le M onnie r, Firenze, vol. I: 1934, vol. II: 1937. Se señala en nota allí donde se ha optado por otras variantes textuales. He con sultado el texto establecido por E. Moore y D. P. Toynbee, Le opere di Dante Alighieri , Oxford University Press, 1924, y la edición de Luigi Blasucci, Tutte le opere di Dante Alighieri , Sansoni, Firenze, 1965. Me ha sido de particular utilidad la traducción francesa de Philippe G uiberteau, Le banquet, Les belles lettres, Paris, 1968. H e cotejado m i versión con las españo las de Jo sé Luis G utiérrez G arcía, en Obras completas de Dante Alighieri, Biblioteca de autores cristianos, Madrid, 1961, y de Cipriano Rivas Cherif, E l convivio , Espasa-Calpe Argentina, Buenos Aires, 1948, esta última enteramente inutilizable. Señalo mediante corchetes el empleo de términos o ex presiones que no tienen correlato en el texto dantesco, pero que facilitan o aclaran la versión castellana; en algunas oca siones, dichos agregados determinan la interpretación. Se han señalado en nota algunos problemas interpretativos, referencias internas e intertextuales, así como los lugares p aralelo s m ás relev an tes d e n tro del corp u s d an tesco ; en general se ha seguido el criterio interpretativo de la edición de Busnelli y Vandelli. Las notas no p re ten d en ser m ás que u na guía —segura mente discutible- en lo que hace a la interpretación de la obra y al contexto histórico y doctrinal. Quiero expresar mi agradecimiento al profesor Fran cisco Bertelloni, quien ha tenido la generosidad de revisar esta traducción, y ha enriquecido la edición con su intro ducción. Las horas pasadas en la lectura y discusión de esta obra han sido una invaluable fuente de aprendizaje y de genuina felicita mentale.


NOTA DEL TRADUCTOR

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Quiero agradecer también a Diana Cohén, Gustavo Daujotas, Carolina Fernández, Antonio Tursi y Mariano Sverdloff, quienes de diversos modos, y en distintos mo mentos, me han brindado un apoyo indispensable. Agra dezco, también, la ajustada corrección realizada por María de los Angeles Serrano. Mención aparte merecen Alina, Horacio, Novela, An tón y Gianna, in memoriam, a quienes debo, entre tantas otras cosas, el conocimiento de la lengua italiana. Esta tra ducción ha sido realizada en el marco de una beca doctoral otorgada p or el c o n i c e t . Esta traducción está dedicada a Ana Skiljo, mi madre. Sin su presencia y su ayuda permanentes habría sido desde todo punto irrealizable. M a r ia n o P é r e z C a r r a s c o


ÍNDICE I n t r o d u c c i ó n : L a v id a y e l p e r i p l o i n t e l e c t u a l d e D a n t e

Francisco Bertelloni

/

V

1. Biografía / V 2. El Convivio / XVIII 3. £1 Convivio com o ru ptu ra del m ono polio clerical de la cultura / XXI 4. El Convivio como tratado filosófico en lengua vulgar / XXIV 5. El tránsito de Dante desde la poesía hacia la filosofía / XXVI 6. La filosofía_de_D_aiit£ t XXVIII 6. 1. Antecedentes históricos; el aristotelismo radical / XXVIII 6. 2. Consecuencias del aristotelismo radical; el problem a de la felicidad hu m ana / XXXVII 6. 3. La «filosofía» de G uido Cavalcan ti / XLII 6. 4. Un episodio del Decameron / XLIV 6. 5. La do ctrina d an tesca sobre la actividad filosófica como última perfección (felicidad) del hombre / XLVI 6. 6. La felicidad solo se alcanza a través del conocimiento filosófico natural / XLVIII 6. 7. La felicidad solo se alcanza por medio de la visión de D ios en la vida futura / Llll 1. Conclusión / IVI


Dante Alighieri - Convivio (Intro de Francisco Bertelloni para Colihue).pdf

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