A N D R É D A R T IG U E S
LA FENOMENOLOGÍA
BARCELONA
E D IT O R IA L H ER D ER 1981
V ersión castellana de J o s e p A . P o m b o , de la o b r a de A ndrf
D a r t i g i . í f s , Q n 'e st-c e que !a phénotnénnht,v¡ic? E d o u ard Privat, Toulousc
S eg unda ed ició n IVfil
E d o u a rd Privat, É d iteu r, T o ulousc 1972
© Editorial H e rd e r S .A .t P ro ven za 3 8 8 , B arcelona (E sp a ñ a ) 1975
ISBN 84-254-0970-5
Es p r o p i e d a d
D e p ó sito l e g a l : G rafesa
- Ñapóles,
B. 39.927-1980 249
- Barcelona
P r i n t i d in S pain
ÍN D IC E
I.
U n p o s i t i v i s m o s u p e r i o r ......................................................................... 1.
H usserl y la necesidad de un recom iendo . El
sen tim iento
de
D o b le escollo: 2.
.
e l e m p i r i s m o y la f i l o s o f í a e s p e c u l a t i v a
La
in tu ic ió n
La
fe n o m e n o lo g ía constitutiva
de o
16
c r i s i s ...................................................... .
.
.
.
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16 19 22
la s e s e n c i a s ...................................................... .
15
.
23 32
e x i s t e n c i a l i s m o ? .....................................................
35
U na p r á c t i c a c i e n t í f i c a .........................................................................
37
L o s recursos del m é t o d o ................................................................
38
1.
La
2.
e i d é t i c a ........................................................................
38
V i s i ó n d e la s
esencias
e
i n d u c c i ó n ..............
40
variación
V i s i ó n d e la s
esencias
e
i n t r o s p e c c i ó n ......
44
F enom enología y objetivism o: La teoría de la fo rm a .
46
E s e n c i a , f o r m a y e s t r u c t u r a ...............................................................
46
C am po
50
El III.
.
R ecom ienzo y «retorno a las cosas m ism as » .
¿Id ealism o II.
una
.
e i n t e n c i o n a l i d a d ...............................................................
naturalism o
de
la
G e s t a l t t h e o r i e ....................................
55
U na m e t o d o l o g ía d e la c o m p r e n s i ó n ..............................................
59
Intención y c o m p r e n s i ó n .................................................................
59
C o m p r e n d e r l o h u m a n o ........................................................................
60
1.
L a p o s i b i l i d a d d e e r r o r ........................................................................
61
2. Explicación y c o m p r e n s ió n .................................................................
65
N e c e s i d a d y l í m i t e s d e la f a s e e x p l i c a t i v a .
.
.
.
E j e m p l o d e c o m p r e n s i ó n e n p s i q u i a t r í a ....................................
65 67
L o s fu n d a m e n to s de Ia c o m p r e n s ió n .....................................
71
L a i d e a d e u n a s o c i e d a d o r i g i n a r i a .............................................
72
La
o b j e t i v i d a d ...................................................... ........
77
U na f i l o s o f í a c r í t i c a l>e i . a s c i e n c i a s .............................................
83
La crisis de las c ie n c ia s .........................................................................
84
Crisis d e
85
3.
IV .
1.
im p osible
la s c i e n c i a s y h u m a n i d a d
e n c r is is .
.
.
L a s r a z o n e s d e la c r i s i s : el o l v i d o d e lo s o r í g e n e s .
2.
.
87
E l r e t o r n o a l m u n d o d e la v i d a ......................................................
90
La verdad y sus h o r i z o n t e s .......................................................
95
L a v e r d a d d e l s a b i o y la v e r d a d d e l m e r c a d e r .
95
L a e v i d e n c i a c o m o « v i v e n c i a » d e la v e r d a d .
.
.
.
.
L a v e r d a d c o m o i d e a l y el m u n d o c o m o i d e a .
.
.
97
.
99
L a h i s t o r i a c o m o s e n t i d o y la f i l o so f í a c o m o t a r e a . V.
.
103
U na i s i i i i i a de la e x i s t e n c i a ......................................................107 1.
V e la conciencia-existencia a la conciencia-libertad .
109
U n a c o n c i e n c i a s i n s u j e t o ...............................................................109 L a p r i m a c í a d e lo p r e r r e f l e x i v o s o b r e la r e f l e x i ó n . Existencia 2.
y
111
l i b e r t a d ........................................................................113
F enom enología existencial y p sic o lo g ía .....................................115 L a e m o c i ó n c o m o s i g n i f i c a c i ó n ........................................................117 L a im a g in a ció n re v e la d o ra d e u n a c onciencia libre
3.
.
121
El p s i c o a n á l i s i s e x i s t e n c i a l y e l c a s o F l a u b e r t .
123
F enom enología y filo so fía de la acción
126
U n a f i l o s o f í a d e la r e v o l u c i ó n ......................................................127 El s e c r e t o f r a c a s o d e l é x i t o ...............................................................130 V I.
U n r e t o r n o a la o n t o l o g í a ...............................................................133 1.
L a ontología fenom enológica de Sartre
134
E l s e r « e n s i » y la t r a n s f e n o m e n a l i d a d d e l f e n ó m e n o . E l s e r « p a r a s i » y el s u r g i m i e n t o d e la n a d a .
135 137
L a u n i d a d d e l « e n sí» y d e l « p a r a sí » e n la f e n o m e n o l o g í a e x i s t e n c i a l .................................................................................139 2.
L a ontología fenom enológica de H eidegger
142
L a s i n s u f i c i e n c i a s d e la f e n o m e n o l o g í a t r a n s c e n d e n t a l .
143
E l trán sito a u n a fe n o m e n o lo g ía h e rm e n é u tica El ser co m p ren d id o
a
p a r tir del tie m p o
.
146
.
151
D e la f e n o m e n o l o g í a a l d e c i r p o é t i c o .................................... 155 V II.
U na c o n v e r s i ó n a la é t i c a ...............................................................159 1.
E l cosm os ético de M a x S c h e l e r .............................................. 160 L a f e n o m e n o l o g í a c o m o a c c e s o a l m u n d o d e lo s v a l o r e s
161
2.
L a fenom enología com o acceso al m undo de las p e r sonas ................................................................................ 165 Los fundam entos de un personalism o ético . . . . Ética y pensam iento del infinito según E. Lévinas . . Pensam iento totalizador y violencia to talitaria . . . E l infinito y el ateísm o de la se p a ra c ió n ...........................178 La epifanía del rostro y la v erdad com o justicia .
C o n c l u s i ó n .................................................................................................................... 185 B i b l i o g r a f í a .................................................................................................................... 189 Indice de no m bre s
c i t a d o s ................................................................................195
169 174 175 181
¿QUÉ ES LA FE N O M E N O L O G ÍA
Etimológicamente considerada, la fenomenología es el estu dio o la ciencia del fenómeno. Puesto que todo aquello que aparece es fenómeno, el ámbito de la fenomenología no tiene prácticam ente fronteras y, por consiguiente, no sería posible circunscribirla dentro de los límites de una ciencia particular. No cabria, pues, prohibir a nadie la pretensión de ser un fenomenólogo, a condición de que su actitud tuviera algo que ver con la acepción etimológica del término en cuestión: «Si se atiene uno a la etimología, todo aquel que trata del modo de aparecer no im porta qué, todo aquel que describe unas apa riencias o unas apariciones, hace fenomenología» '. Y con viene precisar aquí que, caso de atenernos a este sentido tan amplio, tardaríam os en agotar la lista de los fenomenólogos, desde Willia/n Whewell que confeccionaba una geografía feno menológica (1847), o E rnst M ach que había concebido una fenomenología física general (1894)2, hasta Teilhard de Chardin, cuya «hiperfísica», al intentar descubrir «sólo el fenóme no, pero tam bién todo el fenóm eno»3, podría llevar asimismo el título de fenomenología. L a historia del término puede resultar, sin embargo, más esclarecedora que su sola etimología, siempre y cuando ad mitamos que la fenomenología constituye un momento no 1. P. R k o e u r . Sur la P hénom énologie, en «E sprit», diciem bre 1953, p. 82. 2. Cf. H . S fieu e lb erc., T h e P henom enological M o v e m e n t. A historical In tro d u ctio n , M . N íjhoff. La H aya 1969, p. 9. 3. T f i l m a r d p e C h a k d in , E l fe n ó m e n o hum a n o , T a u ru s. M ad rid 1963. p. 39.
despreciable de la historia de la filosofía. E l N uevo órgano (1764) de J.H. Lam bert, libre discípulo de Christian Wolff, es el prim er texto en que figura este término, y en él entiende el autor por fenomenología la teoría de la ilusión bajo sus diferentes formas. Quizá bajo la influencia de Lam bert hace suyo K ant este término. Como quiera que sea, lo utiliza en 1770 en una carta a Lam bert, en la cual el nombre de «phaenotnenologia generalis» designa la disciplina propedéutica que, en su opinión, debe preceder a la metafísica. Lo emplea de nuevo en la célebre Carta a M arcus Herz, del 21 de febrero de 1772, en la que bosqueja el plan de la obra que, tras larga gestación, aparecerá en 1781 con el título de Crítica de la razón pura. Pues bien, la prim era sección de la primera parte de esa obra había de titularse, según la carta rem itida a Herz, L a fenom e nología en general. El hecho de que K ant no haya retenido luego ese título, y haya optado por el de Estética transcendental, ha retardado sin ningún género de dudas la carrera de nuestro término. L a fenomenología, sin embargo, no está ausente de la Crítica kantiana, ya que ésta se propone como tarea, m edian te una investigación de la estructura del sujeto y de las «fun ciones» del espíritu, circunscribir el dominio del aparecer o «fenómeno». Pero el objetivo perseguido no es tanto la eluci dación de ese aparecer como la limitación de las pretensiones del conocimiento que, por no alcanzar más que al fenómeno, nunca puede erigirse como conocimiento del ser o de lo abso luto. Cabe pues decir que, aun cuando encontremos ya en Kant una fenomenología en el sentido riguroso de la palabra, ésta no es sino una fenomenología crítica. Con la Fenomenología del espíritu (1807) de Hegel, nuestro térm ino entra definitivamente en la tradición filosófica, y pasa a ser, en adelante, de uso corriente. L a diferencia fundamental entre la fenomenología de Hegel y la de Kant estriba en su diversa concepción de las relaciones entre el fenómeno y el ser o lo absoluto. Según Hegel, lo absoluto, siendo cognoscible, es por esto mismo cualificable como sí mismo o como espíritu, de modo que la fenomenología es ya de entrada una filosofía de lo absoluto o del espíritu. Pero esta filosofía es a su vez
una fenomenología, en el sentido de que constituye una paciente descripción del camino que el espíritu recorre a todo lo largo de la historia. No se trata pues, p ara Hegel, de elaborar una filosofía en la que la verdad de lo absoluto se enuncie desde fuera o al margen de la experiencia hum ana, sino de mostrar cómo lo absoluto está presente en cada momento de esa expe riencia, sea ésta religiosa, estética, jurídica, política o práctica. Incluso el elemento trágico de la historia hum ana es un m o mento necesario del devenir del espíritu, por cuanto constituye lo que Hegel llam a lo negativo, es decir, el m otor del movimien to de la historia, en cuyo defecto no podría el espíritu enrique cerse con sus figuras o manifestaciones sucesivas. Esta fenome nología, tal como quería Kant, es tan sólo una propedéutica para la ontología, ciencia sistemática del ser; pero, en vez de presentar esa ontología como imposible, proporciona por el con trario todos los materiales de la misma al filósofo, que no tiene más que buscar con el pensamiento su orden oculto y decir su significación absoluta. Sin embargo, no será la fenomenología hegeliana la que se perpetúe en el siglo XX bajo la form a del movimiento de pen samiento conocido por el nombre de fenomenología. E l verda dero iniciador de este movimiento es E. Husserl, filósofo que ha dado un contenido nuevo a un término ya antiguo. Si com param os a Husserl con K ant y con Hegel, autores con los que coincide en varios puntos particulares, advertiremos que su ten tativa, por lo que al problem a ontológico se refiere, constituye algo así como una tercera vía: m ientras que la fenomenología de tipo kantiano concibe el ser como aquello que delimita la pretensión del fenómeno, al tiempo que permanece siempre inalcanzable, y mientras que, a la inversa, en el caso de la fenomenología hegeliana, el fenómeno es reabsorbido en un conocimiento sistemático del ser, la fenomenología husserliana se presenta en cambio como siendo ella misma una ontología, ya que, según Husserl, no cabe disociar el sentido del ser y el sentido del fenómeno. Husserl intenta sustituir una fenomeno logía a la que limita una ontología imposible y una ontología que absorbe y rebasa la fenomenología por una fenomenología
que prescinde de la ontología en cuanto disciplina distinta; por consiguiente, es ella misma a su modo ontología, ciencia del ser. Este breve resumen de la historia de un término, que es también el de una etapa capital de la filosofía, nos perm ite po r lo menos precisar en qué sentido cabe considerar la feno menología como algo riguroso: «En el fondo, la fenomenología nace tan pronto como, poniendo entre paréntesis — provisional o definitivam ente— la cuestión del ser, se procede a tratar como un problem a autónomo la m anera de aparecer las cosas. Se da una fenomenología rigurosa cuando esta disociación es perseguida por sí misma, cualquiera que sea su suerte defini tiva. Degenera en fenomenología trivial y diluida, por el con trario, cuando el acto de nacimiento que hace surgir el aparecer a expensas del ser o sobre el fondo del ser no es enteramente percibido ni tem atizado: bajo el nom bre de fenomenología se hace tan sólo una presentación popular de opiniones, de convic ciones, sin tom ar partido por o contra las m ism as»4. Significa esto que la perspectiva filosófica es esencial para la constitución de una fenomenología que se pretenda rigurosa. No vamos a detenernos en la «fenomenología trivial», cuyas descripciones abarcan los dominios más variados, porque no basta la descripción de un objeto, cualquiera que sea por lo demás su interés, p ara otorgarle el título de «fenomenología». Tam poco vamos a rem ontarnos a la «prehistoria» del m ovi miento fenomenológico nacido con Husserl, ya que esto solo nos exigiría un largo estudio. Nos limitaremos pues a la idea de fenomenología tal como Husserl la ha elaborado y tal como se ha desarrollado después de él y bajo su inspiración. Sin embargo, aun así limitado, se verá que el dominio de la fenomenología era demasiado vasto y frondoso como para proceder a un análisis detallado del mismo. Es posible, sin duda, proponer una historia del movimiento fenomenológico, como ha hecho H erbert Spiegelberg en una o b r a 5 cuya abun dante información no omite ningún nom bre u obra más o menos deudores de la inspiración husserliana. Tam bién es posi4. 5
P. R icoeur . art. cit.. p. 821. T h e Phenotnenological M ovem ent, o p . cit., 2 vols., 765 páginas.
ble redactar una sucinta exposición de la doctrina de los fenomenólogos más representativos, como hiciera brillantemente I’ierre Thévenaz en sus artículos de la «Revue de Théologie ct de Philosophie» de L a u sa n a 6. L a calidad de estos trabajos es tanta que hacen innecesaria su repetición. Por nuestra parte, nos limitamos simplemente a mostrar cómo la idea de fenomenología se transform a incesantemente, aunque sin renunciar a la inspiración fundam ental emanada de Husserl. De este modo, la pregunta: «¿Qué es la fenomenolo gía?», puede recibir múltiples respuestas, muy diferentes a veces las unas de las otras, pero procedentes siempre de una misma fuente. Así, podríamos decir, explotando precisamente esa ima gen de la fuente, que ésta se ha convertido, a partir de las pri meras obras de Husserl, en un río de múltiples brazos que se cruzan sin fusionarse ni desembocar en el mismo estuario.
f>. 1^52, i-lil-iv. E ditados ap a rte en : F. T h e v e n a z . P e H usserl a M erleou-P onty. (Jn'cst-ce tjiie la phénom énologie?, con una introducción a cargo de J . B ru n , L a Baconniére, N euchátel
1966.
Capítulo I UN PO SITIV ISM O SU PE R IO R
El pensamiento de Edm und Husserl (1859-1938) no ha ga nado inmerecidamente la reputación de dificultad que le ha sido atribuida. Filósofo escrupuloso, demasiado escrupuloso, Husserl revisó y reelaboró incesantemente los resultados de una tarea infatigable. Escribiendo m ucho y publicando poco, la obra inmensa que se había propuesto le pareció siempre esbo zada tan sólo, lo cual le inducía a reem prenderla por entero, como si la filosofía jam ás pudiera salir de sus comienzos. «Si le hubiese sido concedida la edad de M atusalén, se habría atre vido a entrever la posibilidad de llegar a ser un filósofo»*, escribe Husserl acerca sí mismo a la edad de 70 años. Quizá la filosofía, en efecto, no es más que la búsqueda de su propio fundamento, del «terreno absoluto» sobre el que dar por fin comienzo «seriamente». No vamos a transcribir aquí en todos sus detalles el sinuoso proceso que lleva a Husserl hacia ese comienzo. Sea suficiente bosquejar en estas páginas las grandes etapas a través de las cuales cabe asistir al nacimiento de lo que será, m ás allá de Husserl y bajo formas imprevistas, el movimiento fenomenológico.
1. p. 397.
P ostface á m es idées directrices, en «Revue de M étaphysique et de M orale», 1951,
Si, desde sus orígenes, no ha empezado todavía seriamente la filosofía, no será por falta de tentativas, puesto que, al naci miento de Husserl, tiene ya una larga tradición. Sin embargo, es cierto que la filosofía no ha dejado nunca de ponerse a sí misma en entredicho, y que late en el filósofo, que recapitula la tradición que lo ha engendrado, la secreta esperanza de ser el filósofo definitivo, o, por así decir, el primero y el último a la vez. Evidentem ente no va a comenzar, en el sentido estricto de la palabra. Pero sí tiene el recurso de recomenzar la tarea que sus predecesores malograron. ¿Trabajo de Sísifo? Husserl pasó efectivamente por una crisis de escepticismo poco antes de 1907, época de las Cinco lecciones sobre la fenomenología. Pero la superó. A un siendo m ala la coyuntura en el mundo de la cultura, y precisamente por serlo, se hacía urgente fundar la «fi losofía verdadera».
E l sentimiento de una crisis. Puede decirse que toda la vida filosófica de Husserl, desde la Filosofía de la aritmética (1891) hasta las conferencias acerca de la Crisis de las ciencias europeas (1935), viene dom inada por el sentimiento de una crisis de la cultura. Cabe pues afirmar, con M erleau-Ponty, que la fenomenología ha nacido de una cri sis, y también sin duda que esa crisis es todavía la nuestra. «L a fenomenología se ha presentado desde sus inicios como un in tento de resolución de un problema que no es el de una secta: se planteaba ya desde 1900 a todo el mundo, y aun hoy se plan tea. El esfuerzo filosófico de Husserl, en efecto, está destinado en su espíritu a resolver simultáneamente una crisis de la filo sofía, una crisis de las ciencias del hom bre y una crisis de las ciencias a secas, crisis de las que no hemos salido todavía» 2. 2. M . M e r le a u -P o n ty , P arís, p. 1.
Les sciences de l ’h o m m e et la ph én o m én o lo g ie, C .D .U .,
Los diez últimos años del siglo xix, período de los prime ros trabajos de Husserl, se caracterizan en Alemania por el des moronamiento de los grandes sistemas filosóficos tradicionales. Hegel, que esclarecía el pensamiento alemán cuarenta años antes, queda relegado, y la influencia de Schopenhauer decae progresi vamente. Sin duda, pensadores potentes como Marx, Freud y Nietzsche, trabajan incansablemente; pero, de momento, intere san tan sólo a círculos reducidos y no surgirán a plena luz hasta el siglo siguiente. L a Ciencia es Ip que llena ahora e¡ espacio que la filosofía especulativa ha dejado vacío, y sobre el funda mento de esa ciencia se desarrolla el positivismo, para el cual el conocimiento objetivo parece encontrarse definitivamente al abrigo de las construcciones subjetivas de la metafísica. E n el ámbito de las ciencias, dos de ellas son particularmente notables: las matemáticas y la psicología. Las primeras, apar tándose cada vez más de los datos de la intuición, se esfuerzan por construir sistemas formales susceptibles de unificar en una sola sus diversas disciplinas, realizando de este m odo el viejo sueño de los pitagóricos. Estos ensayos, que llevarán a G. C an tor a la constitución de la teoría de los conjuntos, son conocidos por el joven Husserl, quien se ha form ado asimismo en las m a temáticas bajo la dirección de W eierstrass y prepara una tesis sobre el cálculo de las variaciones. P or su parte, la psicología, conforme a la tendencia positivista en boga, intenta constituirse como ciencia exacta según el modelo de las ciencias de la na turaleza, eliminando así los aspectos subjetivos, y por lo tanto aparentem ente no científicos, que lleva consigo el uso de la in trospección. Pero, a partir de 1880, la confiada seguridad del pensamien to positivista empieza a resquebrajarse, por cuanto cada vez más surge el interrogante acerca de los fundamentos y el alcance de la ciencia: las leyes por ella descubiertas, ¿poseen una validez universal? ¿No son quizá únicamente convenciones, y no depen den acaso del psiquismo cuyas leyes descubre a su vez la psico logía? A estas cuestiones, los últimos brotes del pensamiento kantiano, o neokantismo, intentan responder con la teoría de un «sujeto puro» que aseguraría la objetividad y la coherencia
D artigues 2
de los diferentes dominios del conocimiento objetivo. Pero otros problem as empiezan también a plantearse: ¿Qué queda del su jeto concreto, en su vida psíquica inmediata y en su empeño histórico, que el pensamiento objetivo no alcanza a explicar? A este respecto, el sujeto puro de los neokantianos resulta de masiado abstracto y «exangüe», según el término empleado por Dilthey. Este último, en efecto, juzga necesario volver al «sen timiento de la vida», más fundam ental que los datos de la cien cia; tendencia que comparten W. James en Estados Unidos y Bergson en Francia, los cuales analizan la «corriente de con ciencia» a los «datos inmediatos de la conciencia». Husserl, que jam ás sacrificó a las matemáticas sus preocu paciones filosóficas, abandona en 1884 la plaza de asistente de Weierstrass, plaza que había obtenido recientemente, y decide consagrarse a Ja solución de estos problemas. Por esta fecha, entra en contacto con Franz Brentano, autor que, en su Psico logía desde el punto de vista empírico, preconiza un nuevo m é todo de conocimiento del psiquismo. La gran aportación de Brentano consiste, primero, en distinguir fundamentalmente los fenómenos psíquicos, que implican una intencionalidad, hallarse dirigido hacia un objeto, unos fenómenos físicos; y en afirmar, luego, que esos fenómenos psíquicos pueden ser percibidos, y que el modo de percepción original que de ellos tenemos cons tituye el conocimiento fundamental de los mismos. De ahí la fórm ula: «nadie puede dudar de que el estado psíquico que percibe uno en sí mismo existe, y existe tal como lo percibe», fórm ula que Husserl no olvidará. Es ésta, en efecto, una posición estratégica sólida, puesto que la descripción del fenómeno tal com o es obedece a las exigen cias del positivismo imperante, que excluye todo conocimiento no procedente de la experiencia; y permite, de otro lado, acce der a lo concreto y a la vida, realidades que la ciencia tendía a olvidar. La exploración del campo de conciencia y de los modos de relación con el objeto, em prendida por la escuela de Brentano con Stumpf y con von Meinong, delimita lo que será el campo de análisis de la fenomenología de Husserl. Pero dicha escuela no pasa de la descripción de los fenómenos psí-
quitos, y no responde a Jas cuestiones fundamentales que Hus serl se plantea: un concepto lógico o matemático, como un número, ¿puede reducirse a la operación mental que lo cons tituye. la numeración por ejemplo? Y, en caso de no reducirse, ¿no será el estudio de la operación m ental algo más que una simple descripción del psiquismo? Una superación de la psico logía descriptiva de Brentano se revela necesaria, y esa supe ración es la que Husserl efectuará bajo el nom bre de fenom e nología. Doble escollo: el empirismo y la filosofía especulativa. El contacto con Brentano Jiabrá servido por lo menos para mostrar a Husserl las insuficiencias de las ciencias humanas, o «ciencias morales», tal como discurren bajo sus ojos en torno al año 1‘WO. Lo que Husserl reprocha a estas ciencias, y en par ticular a la psicología, es el hecho de haber tomado sus mé todos de las ciencias de la naturaleza y haberlos aplicado sin percatarse de que su objeto es diferente. Encontram os ya esta crítica en Dilthey, cuyas Ideas relativas a una psicología des criptiva v analítica (1894) conoce Husserl. Mientras que la na turaleza sólo es accesible indirectamente, a partir de hechos dis persos cuya unidad y coherencia son siempre hipotéticas, Ja vida psíquica, en cambio, constituye un dato inmediato que no precisa de ninguna reconstrucción, sino únicamente de una descripción. De ahí la famosa distinción propuesta por D ilthey: «No
existe c o n ju n to c o h e r e n te a lg u n o d e
la n a t u r a l e z a e n Jas c i e n
c ia s f í s i c a s y n a t u r a l e s s i n o g r a c i a s a u n o s r a z o n a m i e n t o s q u e c o m p l e t a n lo s d a t o s d e la e x p e r i e n c i a e n v i r t u d d e u n a c o m b i n a c i ó n d e h i p ó te sis;
e n la s c i e n c i a s m o r a l e s , p o r el c o n t r a r i o , el c o n j u n t o d e la v i d a
psíquica constituye en to d o
un d ato
p rim itivo y fu n d a m e n ta l.
E xplica
m o s ¡a naturaleza, pero com prendem os la vida psíquica» \
Si bien la crítica de Husserl coincide en este punto con la de Dilthey, no significa esto un menosprecio de los resultados 3.
A ubier.
W. París
D iith e y .
1 9 4 7 , t.
/<¡te s,
I. p .
en L e M o n ih
150.
d e V E s p r it,
traducción f n n u c ^ i
poi
K iinv.
alcanzados por las ciencias experimentales (y por la psicología experimental en particular). Pero estas ciencias no han deter minado exactamente su objeto, e ignoran por tanto sobre qué versan los resultados obtenidos. Piensa uno aquí en las pala bras de Binet, quien, a la pregunta: «¿Qué es la inteligencia?», respondía: «la inteligencia es aquello que mis test miden». ¿Có mo admitir la posibilidad de calcular la sensación, la percep ción, la memoria, etc., sin haber elucidado previamente lo que quiere decir sensación, percepción, memoria? Si la psicología contem poránea pretende ser la ciencia de los fenómenos psíqui cos, «es preciso que pueda describir y determinar esos fenóme nos con rigor conceptual; es preciso que adapte a sí misma, m ediante un trabajo metódico, los conceptos rigurosos necesa rios» 4. L o que sobre todo quiere im pugnar Husserl es el naturalis m o de esas ciencias que, no habiendo delimitado la especifica ción de su objeto y abordándolo como si se tratara de un ob jeto físico, confunden el descubrimiento de las causas externas de un fenómeno con la naturaleza propia de dicho fenómeno. Las consecuencias que se derivan de semejante actitud son gra ves: se dirá, por ejemplo, que una afirmación, que cree tener unas razones, viene determ inada en realidad por unas causas que el psicólogo o el sociólogo pueden explicar. O, en líneas m ás generales: que los principios rectores del conocimiento no son sino la resultante de leyes biológicas, psicológicas o socio lógicas. E sta tendencia, com batida por Husserl bajo el nombre de psicologismo, tiene por resultado socavar la base de esas ciencias mismas, ya que relativizan su propio fundam ento: ¿qué crédito, por ejemplo, cabe prestar al psicólogo que pretende explicar por medio de la psicología los principios de la lógica, siendo así que él mismo utiliza esos principios para confeccio n ar su explicación? Poco cuesta a Husserl dem ostrar que las m atem áticas o la lógica, cuyas leyes poseen una exactitud ab soluta y pueden ser conocidas a priori, es decir, sin recurrir a la experiencia, son irreductibles a las ciencias empíricas, cuyas 4.
E. H u s s e r l , L a philo so p h ie c o m m e science rigoureuse, P U F , P arís 1955. p. 77.
leyes son imprecisas y jamás pueden quedar definitivamente aseguradas, por cuanto dependen de una experiencia siempre imperfecta. Aquello que funda el interés de las ciencias humanas — a saber, el hecho de que estudien las actividades del hombre, y en particular esa actividad privilegiada que es el conocimiento — de termina asimismo sus insuficiencias cuando esas actividades son reducidas a simples fenómenos naturales: arruinan entonces no sólo sus propios supuestos, sino también los de cualquier otra form a de conocimiento, trátese de la filosofía o de la ciencia. No significa esto, sin embargo, que debamos volver a las concepciones filosóficas del pasado. Porque, nacidas completa mente arm adas como M inerva de la cabeza de su creador, esas filosofías «ya totalm ente hechas» van a reunirse con «otras si milares M inervas en el museo tranquilo de la histo ria» s. Si, en efecto, la lógica, y con ella la actividad pensante, deben ser salvadas del escepticismo al que las condena la reducción empirista, no es en m odo alguno para permitirles confeccionar una vez más otros sistemas filosóficos que hagan, a su modo, tanta violencia a la realidad como pueda hacerla un m al uso de las ciencias empíricas. El camino que ensaya Husserl, y que determ inará hasta sus últimas obras su concepción de la fenomenología, constituye una vía media entre esos dos escollos: ¿cómo pensar según su n a turaleza y en cada uno de sus matices, y por lo tanto sin sobre pasarlos jamás, los datos de la experiencia en su totalidad? Todo el fenómeno y nada más que el fenómeno, podría decirse. El postulado que funda tam aña empresa sostiene que el fenó meno está penetrado de pensamiento, de logos, y que a su vez el logos se expone en el fenómeno, y sólo en él. Únicamente con esta condición es posible una fenomeno-logía. A hora bien, si el fenómeno no es una cosa elaborada, si por lo tanto es accesible a todos, también habrá de serlo el pensa miento racional, el logos; y Husserl acaba entonces por conce bir una filosofía nueva que realice por fin el sueño de toda 5.
I d ., o p . cit., p . 55.
filosofía: convertirse en una ciencia rigurosa. La realización de semejante proyecto supone que, en vez de atenerse y sumarse a unas tradiciones filosóficas divergentes que transmiten indefi nidam ente su desacuerdo, el pensamiento filosófico debe volver a sus orígenes, proponiéndose como punto de partida, no ya las opiniones de los filósofos, sino la realidad misma: «No con viene que el impulso filosófico surja de las filosofías, sino de las cosas y de los problemas» 6. De este modo, la filosofía, bro tando del suelo de una experiencia común, podría por fin ini ciarse realmente como un asunto concerniente a todos, en vez de ser, como todavía lo son las «visiones del m undo», la expre sión acabada, pero solamente singular, y por lo tanto impugna ble, de una individualidad genial.
2.
R e c o m íe n z o
y
« retorno
a
las
cosas
m is m a s
».
E ntre el discurso especulativo de la metafísica y el razona miento de las ciencias positivas debe pues existir una tercera vía, aquella que, previamente a todo razonamiento, nos ponga en contacto directo con la realidad, o, como dice Husserl, con las «cosas mismas». Esta vía fue intentada ya por Descartes, el cual buscó para su filosofía un fundamento inamovible, a saber, el «yo pienso», con el que se da inseparablemente el «yo soy». A esto denom ina Husserl «una intuición originaria». Pero, por desgracia, hasta tal punto quedó Descartes prendido de ella que todas las demás intuiciones se le antojaron dudosas, y hubo de recurrir a Dios para garantizar su verdad. ¿Y no equivale esto a tropezar con uno de los escollos que deben ser evitados, y a reincidir en la especulación metafísica que es preciso des terrar definitivamente de la filosofía? De hecho, el discurso filosófico debe m antener siempre el contacto con la intuición, so pena de disolverse en especulacio nes hueras. Este retorno incesante a la intuición originaria, «fuente de derecho para el conocimiento», es considerado por fc.
Il>.. Op. cit., p. 124.
L a in tu ic ió n de las esencias
Husserl como el principio de los principios: «Las significaciones que únicamente pudieran ser vivificadas por intuiciones remo tas e imprecisas, inauténticas — y en el supuesto siempre de que se tratara realmente de unas intuiciones —, no podrían sa tisfacernos. Nosotros queremos volver a las cosas m ism as»1. No significa esto, sin embargo, que debamos detenernos en las impresiones sensibles, lo que equivaldría a incurrir en un escepticismo parecido al de Hume. Porque, si bien es cierto que los fenómenos se nos ofrecen por mediación de los sentidos, no obstante se presentan siempre como provistos de un sentido o de una «esencia». De ahí que, más allá de los datos de los sentidos, la intuición sea una intuición de la esencia o del sen tido.
L a intuición de las esencias. Un postulado de la fenomenología, como queda ya dicho, afirma que el fenómeno está preñado de pensamiento, que es logos al mismo tiempo que fenómeno. No hay que concebir pues el fenómeno como una película de impresiones o una cor tina tras la cual se agazape el misterio de las «cosas en sí». Hegel decía ya que no hay nada por ver detrás de la cortina *. Así, pues, cuando se habla de una visión de las esencias no debe entenderse en el sentido de una contemplación mística que per m ita a unos pocos iniciados ver lo que el común de los m or tales no ve; sino que, por el contrario, se trata de subrayar que el sentido de un fenómeno es inmanente a ese fenómeno y pue de ser percibido, en cierto modo, por transparencia. Tradicionalm ente, la esencia responde a la cuestión; ¿qué es lo que es? Puede form ularse esta pregunta a propósito de no im porta qué fenómeno, y si no la form ulam os es porque estamos ya seguros de su esencia, o por lo menos creemos esR echerches logiques, tom o n , parte p r im e r a , P U F , P arís 1961, p . 8. C f. H e g e l , P hénonténologie d e i'E sp rit (tra d . francesa p o r H ip p o ly te), A ubier, P arís 1947, p. 140 (trad. castellana p o r X . Z u b iri: F enom enología del Espíritu. M.i7.
K.
drid 1935).
tarjo. No existe, en efecto, ningún fenómeno del que podamos decir que es nada; porque lo que nada es, no es. Si todo fenó meno posee una esencia, lo que se traducirá por la posibilidad de designarlo, de nombrarlo, significa esto que no es posible reducirlo a su sola dimensión de hecho, al simple hecho de que se haya producido. A través de un hecho, se atisba siempre un sentido. A este respecto, Husserl evoca de buen grado el ejemplo de ia «novena sinfonía». Ésta puede traducirse por las impresiones que yo experimento al escuchar esta o aquella or questa, por Ja escritura de este o aquel ejemplar de la partitu ra, por el cometido del director de la orquesta o de los músi cos, etc. En cada caso, yo podría afirmar que se trata de la «novena sinfonía», y sin embargo, ésta no se reduce a ninguno de esos casos, aun cuando pueda en cada ocasión ofrecerse enteramente en ellos. La esencia de la «novena sinfonía» per sistiría incluso en el supuesto de que desaparecieran para siem pre las partituras, las orquestas y los oyentes. Persistiría, no como una realidad, como un hecho, sino como una pura po sibilidad. Y, sin embargo, esa p u ra posibilidad es la que pre cisamente me perm ite desde el prim er momento distinguirla de cualquier otra sinfonía, aun en el caso de que el disco cuya grabación escucho esté rayado, o la orquesta sea mala. Asimis mo, un niño que dibuja sin com pás dirá que la form a vaga mente ovalada que ha trazado en su cuaderno es un círculo. Se advierte aquí en qué la intuición de la esencia se distingue de la percepción del hecho: dicha intuición, en efecto, es la visión del sentido ideal que atribuim os al hecho materialmente percibido y que nos perm ite identificarlo. Si la esencia perm ite identificar un fenómeno, es porque siem pre es idéntica a sí misma, cualesquiera que sean las circuns tancias contingentes de su realización. Por m uy numerosos que sean los tiempos y los lugares en que se habla del triángulo, y por incontables que sean las inscripciones de triángulos sobre los encerados negros de todas las escuelas del m undo, siempre se trata del mismo triángulo. E sa identidad de la esencia con sigo misma, y esa imposibilidad por lo tanto de ser una cosa diferente de lo que ya es, se traduce por su carácter de nece
sidad, que se opone a la «facticidad», es decir, al carácter de hecho, aleatorio, de su manifestación. Además, si cada esencia es única en su género, cabe concebir una infinidad de esencias nuevas cada una de las cuales será irreductible a las otras. Lo que nos lleva a form ular la siguiente pregunta: ¿de qué hay, pues, esencias? Sin duda, hay una esencia de cada objeto que percibimos (árbol, mesa, casa, etc.) y de las cualidades que atribuimos a esos objetos (verde, rugoso, confortable, etc.). A hora bien, si la esencia no es la cosa o la cualidad, si es únicamente el ser de la cosa o de la cualidad, es decir un puro posible para cuya definición no se tom a en consideración la existencia, podrá haber entonces tantas esencias como significaciones sea capaz de pro ducir nuestro espíritu; o sea, en la m edida en que nuestra per cepción, nuestra memoria, nuestra imaginación y nuestro pen samiento puedan darse a sí mismos unos objetos. Independien tes de la experiencia sensible, aunque ofreciéndose a través de ella, las esencias constituyen algo así como el armazón inteli gible del ser, dotado de su estructura y de sus leyes propias. Las esencias son la racionalidad inm anente del ser, el sentido a priori en el que debe entrar todo lo real o posible, y fuera del cual nada puede producirse, puesto que la idea misma de producción o acontecimiento es una esencia y pertenece por tanto a esa estructura a priori de lo pensable. Una prim era tarea de la fenomenología consistirá en eluci dar ese «puro reino de las esencias», según los diversos domi nios o «regiones» que ellas permiten pensar independientemen te de la existencia misma de esas regiones: la región «natura leza», que comprende los fenómenos reales o posibles de que tratan las ciencias de la naturaleza; la región «espíritu», que abarca los fenómenos de que tratan las ciencias humanas; la región «conciencia», en la que se incluyen todos los actos de conciencia, en cuyo defecto, como luego se dirá, no podríamos acceder a las otras regiones. Pero, previamente, y tal es la tarea a la que se entrega Husserl en sus Investigaciones lógicas, se elucidará la esencia de las form as puras del pensamiento, de las categorías lógicas y gramaticales que nos permiten pensar un
«objeto en general», y que son por consiguiente la condición de inteligibilidad de las otras regiones. Estas categorías form a les pueden, en efecto, ser objeto a su vez de una intuición que Husserl denomina «intuición categoríal». Así, pues, es posible alcanzar una comprensión a priori del ser, y por lo tanto una comprensión independiente de la expe riencia efectiva, sin abandonar por ello la intuición, puesto que la intuición de las esencias es intuición de posibilidades puras. Es al mismo tiempo posible poseer un conocimiento a priori de los diferentes dominios a los que se aplican las ciencias expe rimentales, y saber por adelantado lo que es el objeto de que van a tratar. Cabe concebir, así, que vayan precedidas y acom pañadas en su quehacer por unas ciencias de esencias, o «cien cias eidéticas».
E l análisis intencional. Pero decir que, a través de la experiencia sensible, llega mos a la intuición de la esencia, y que ésta condiciona el sen tido de lo sensible, no es nuevo. Platón llam aba ya eidos a este género de intuición condicionadora de la visión sensata de lo sensible: «Si bien hay muchos lechos y muchas mesas, las “ ideas” de esas cosas son sin embargo sólo dos: una para el lecho y una para la m e sa » 9. E l problem a estriba pues en saber si es preciso situar esas ideas, como hace Platón, en un m undo in teligible del que el mundo sensible no sería m ás que un deri vado. Y Husserl estima que no sería ser fiel al principio del «retorno a las cosas mismas» im aginar un lugar celeste en el que las ideas tuvieran su residencia. U na vez más, se incurrirá en la especulación metafísica. ¿Dónde pueden pues residir? Sencillamente en la concien cia, ya que como vivencias de conciencia se nos ofrecen a nos otros. Pero una nueva dificultad surge aquí: si están en la conciencia, podemos entonces reducirlas a simples fenómenos 9.
P la t ó n , R epública, 595 c.
psíquicos, tributarios a su vez de la psicología, cayendo así una vez más en ese psicologismo tan vigorosamente refutado por Husserl. De ahí la necesidad de que sean accesibles únicamente en la conciencia, pero sin confundirse jam ás con los fenómenos de conciencia que dependen de la psicología. Y aquí recurrirá Husserl a la noción fundam ental de intencionalidad, de la que ya se servía Brentano, el cual la había tomado a su vez de la filosofía medieval. El principio de la intencionalidad establece que la conciencia es siempre «consciencia de algo», que sólo es conciencia si es conciencia dirigida hacia un objeto (sentido de intentio). A su vez, el objeto no puede ser definido sino en su relación con la conciencia; es siempre objeto para un sujeto. Cabe hablar pues, a ejemplo de Brentano, de una existencia intencional del objeto en la conciencia. No significa esto que el objeto esté contenido en la conciencia como en una caja, sino que sólo tiene su sen tido de objeto para una conciencia, que su esencia es siempre el término de un objetivo de significación, y que sin esa direccionalidad no puede hablarse de objeto, ni por lo tanto de una esencia de objeto. Dicho en otras palabras, la pregunta; «¿Qué es lo que es?», que apunta al sentido objetivo o esencia, remite a su vez a la pregunta; «¿qué se quiere decir?», form ulada a la conciencia. Esto significa que las esencias no poseen ninguna existencia fuera del acto de conciencia que a ellas apunta, y del modo con que esa conciencia las capta en la intuición. Tal es la razón de que la fenomenología, en vez de ser la contem plación de un universo estático de esencias eternas, se con vierta en el análisis del dinamismo del espíritu que da su sen tido a los objetos del mundo. De este sentido, puede decirse, a la vez, que depende de la libertad del espíritu que podría no producirlo, y que rebasa sin embargo la contingencia de los actos de conciencia por su universalidad y su necesidad. Para tom ar un ejemplo grato a Husserl, diremos que los seres matemáticos no poseen existencia alguna fuera de las operaciones del matemático que los produce, pero que su exis tencia tampoco se confunde con la de esas operaciones. A decir verdad, no tienen ninguna existencia, ni en la conciencia, ni
fuera de ella; su m odo de existencia depende del modo como la conciencia los considera y les da un sentido", en este caso como puras idealidades cuya naturaleza es la de ser construi das por el espíritu, si bien el espíritu no puede construir cual quier cosa, ya que está obligado a plegarse a unas reglas uni versales y necesarias. Pero, puede uno preguntarse, ¿qué sucede con los objetos de la percepción sensible? Tomemos, a este efecto, un ejemplo concreto del propio Husserl: «N uestra m irada, pongamos por caso, se posa con un sentimiento de placer en un. manzano en flor, en un ja r d ín ...» 10. P ara el sentido común, semejante per cepción consiste en establecer prim ero la existencia del m an zano en el jardín, y en poner luego en relación con ese manzano real la conciencia del sujeto pensante, lo cual producirá en la conciencia un m anzano representado correspondiente al m an zano real. Consecuencia: habrá dos manzanos, el del jardín y el de la conciencia. Y surge aquí la dificultad: ¿cómo pueden esos dos manzanos form ar uno solo? ¿Será preciso, de acuerdo con Platón, im aginar un tercer manzano que perm ita concebir la identidad de los dos primeros, y así hasta el infinito? Perderíamos así la esencia misma de la percepción del m an zano. Si recurrimos, por el contrario, al análisis intencional, no partirem os del manzano en sí del que nada sabemos, ni del supuesto manzano representado, del que tampoco sabemos nada. Sino que arrancarem os de las «cosas mismas», es decir, del m anzano en cuanto percibido, del acto de «percepción del m an zano en el jardín» que es la vivencia original a partir de la cual concebimos un manzano real o un manzano representado. Si el objeto es siempre «objeto para una conciencia», no será jam ás objeto en sí, sino objeto percibido, un objeto pen sado, rememorado, imaginado, etc. El análisis intencional nos obligará así a concebir la relación entre la conciencia y el objeto bajo una form a que podrá parecer extraña al sentido común. Conciencia y objeto, en efecto, no son dos entidades separadas en la naturaleza, entidades que se trataría luego de poner en 10.
Idées directrices p o u r une phénom énologie, G allim ard, P arís 1950, p . 306.
relación, sino que se definen respectivamente a partir tic esa correlación que les es, en cierto m odo, co-original. Si la con ciencia es siempre «consciencia de algo», y si el objeto es siempre «objeto para la conciencia», resulta inconcebible que podamos salir de esa correlación, puesto que, fuera de ella, no habría ni conciencia ni objeto. Queda así delimitado el campo de aná lisis de la fenomenología: debe ésta elucidar la esencia de esa correlación en la que no solamente aparece este o aquel objeto, sino que se despliega el mundo entero. Como ese análisis abarca toda la esfera dinámica del espíritu, del nous, Husserl dará el nom bre de noesis a la actividad de la conciencia, y el nombre de noema al objeto constituido por esa actividad, quedando bien sentado que se trata del mismo campo de análisis en el que la conciencia aparece como proyectándose fuera de sí misma hacia su objeto, y el objeto como remitiéndose siempre a los actos de la conciencia: «En el sujeto, hay algo más que el sujeto, entendám onos: algo más que la cogitatio o noesis; hay el objeto mismo en cuanto considerado, el cogitatum en cuanto es puram ente para el sujeto, es decir, constituido por su refe rencia al flujo subjetivo de la vivencia» ” . Si, en efecto, la correlación sujeto-objeto se da únicamente en la intuición originaria de la vivencia (Erlebnis) de concien cia, el estudio de esa correlación consistirá en un análisis des criptivo del campo de conciencia, lo que inducirá a Husserl a definir la fenomenología como «la ciencia descriptiva de las esencias de la conciencia y de sus actos». Pero tampoco se trata aquí de una psicología descriptiva tal como la practicaba Brentano, ya que la conciencia contiene algo más que ella mis m a: en ella percibimos la esencia de aquello que no es ella, el sentido mismo del mundo hacia el que no cesa ella de éclater (estallar), como dirá Sartre. ¿Qué sucede entonces, para volver a nuestro ejemplo, con el m anzano en sí y su m iniatura representada? Como nadie ha sabido nunca lo que eran, lo m ejor será no tenerlos en cuenta, o, conform e al término utilizado por Husserl, «reducirlos», 11.
Idees directrices, op. cit., com entario de P . R icoeur, p. 300.
El análisis intencional desemboca así en la reducción feno menológica o puesta entre paréntesis de la realidad tal como la concibe el sentido común, es decir, como existente en sí, independientemente de todo acto de conciencia.
Cambio de actitud. Husserl designa esta concepción del sentido común con la expresión «.actitud natural». L a actitud natural, que es propia tanto del sabio como del hombre de la calle, consiste en pensar que el sujeto está en el mundo como en un continente, o como una cosa en medio de otras cosas, perdido sobre una tierra, bajo un cielo, entre objetos y otros seres vivos o conscientes, e ideas incluso, que él ha encontrado «ya ahí», sin que haya tenido que ver nada con ello. En consecuencia, considera la vida psíquica como una más de las realidades del m undo, y para él la psicología es a la conciencia simplemente lo que la astronom ía es a las estrellas: am bas estudian un fragmento de la misma realidad, una región diferente del mismo mundo. Tocante a aquello que puede fundar la unidad de esas regiones dispares del mundo, constituye para él un enigma que no per cibe. ¿Y no es éste sin embargo el enigma enunciado por Pascal: «Por el espacio, el universo me abarca y me engulle como un punto; por el pensamiento, yo lo abarco a él»? 12. A hora bien, el análisis intencional, como queda ya dicho, nos lleva a establecer y delimitar entre sujeto y objeto, o entre conciencia y m undo, una correlación más original que la duali dad sujeto-objeto y su traducción en interior-exterior, puesto que en el interior mismo de la correlación se opera la separación entre interior y exterior. Pero el acceso a esta dimensión pri m ordial sólo es posible si la conciencia efectúa una verdadera conversión, es decir, si suspende su creencia en la realidad del 12.
P a s c a l,
Pensée.s, fragm ento 348, edición Brunschvicg.
mundVi exterior para constituirse a sí misma como conciencia transcendental, condición de aparición de este mundo y dadora de su sentido. Es ésta una nueva actitud que Husserl denomina actitud fenomenológica. La conciencia, en este caso, no es ya una parte del mundo, sino el lugar de su despliegue en el campo original de la inten cionalidad. Lo que significa que el m undo no es ante todo y en sí mismo lo que explican las filosofías especulativas o las cien cias de la naturaleza, por cuanto tales explicaciones son poste riores a la apertura del campo prim ordial; sino que es, en pri mer lugar e inicialmente, aquello que aparece a la conciencia y se da a ella en la evidencia irrecusable de su vivencia. El m un do, pues, no es sino aquello que es para la conciencia; «El mundo, en la actitud fenomenológica, no es una existencia, sino un simple fenómeno» °. Esta afirmación del mundo como fenómeno, es decir, como no teniendo sentido sino en su manifestación en la vivencia, conecta con la actitud de Descartes, actitud que era también a su modo una reducción. Tanto para Husserl como para Des cartes, el yo pienso es la certeza prim era a partir de la cual es preciso obtener las restantes certezas. Pero el error de Des cartes estriba en haber concebido el yo del cogito como un alma-substancia, y por consiguiente como una cosa (res) inde pendiente, a cuyo respecto quedaba por saber cómo podría entrar en relación con las demás cosas, consideradas por defi nición como exteriores. E ra un modo de deslizarse hacia la actitud natural antes descrita. Gracias a la intencionalidad, el resultado de la reducción fenomenológica difiere totalmente del resultado de la duda cartesiana: lo que subsiste al término de la reducción, su «residuo», no es el yo pienso solo, sino la rela ción o correlación entre el yo pienso y su objeto de pensamiento; no el ego cogito, sino el ego cogito cogitatum. De este modo, tras la reducción fenomenológica, el m undo no se ha hecho dudoso, como para Descartes; sino que sigue siendo tal como era, conservando sus valores y significaciones antiguas. Pero 13.
E.
H u s s e r l,
M éd iü itio n s atrtésiennes, V r in . P a r ís
1953,^ p ¡,^ 2 7 .
.
esos valores y esas significaciones, y entre ellos su sentido de existencia, son «fenomenalizados», es decir, liberados de la actitud ingenua que nos llevaba a afirmarlos como siendo «en sí», y abría de este modo la puerta a esas especulaciones m eta físicas que entorpecen un conocimiento riguroso. Referida a la vivencia de la conciencia, inconcebible sin esa vivencia, la cuestión de su ser no puede ya disociarse de la cuestión del origen del sentido que hunde sus raíces en la vivencia de con ciencia, en la que encontramos entonces, según la fórm ula que Husserl tom a de Empédocles, los rhizomata panton, las raíces de todas las cosas.
La fenomenología constitutiva. La tarea efectiva de la fenomenología consistirá pues en analizar las vivencias intencionales de la conciencia, para per cibir cómo se produce en ellas el sentido de los fenómenos, el sentido de ese fenómeno global que llamamos mundo. Se trata, para em plear una m etáfora aproximativa, de distender el tejido de la conciencia y del m undo con el fin de poder dis tinguir sus hilos, que son de una extraordinaria complejidad y de una delgadez arácnea. Tan finos son que no aparecen en la actitud natural, la cual se contenta con concebir la concien cia como contenida en el m undo, caso del realismo ingenuo, o el mundo como contenido en la conciencia, caso del idea lismo. A título de indicación sum aria, evoquemos el análisis de un fenómeno como la percepción de un árbol, por ejemplo el m anzano a que antes aludíamos. L a paradójica comprobación de Husserl, que se desprende sin embargo del principio de la intencionalidad, es que la estructura de esa vivencia incluye unos elementos reales, que cabe pues encontrar en ella, y unos elementos irreales, que no encontram os en ella. Un prim er ele mento real será la apertura de la conciencia al objeto, en este caso la percepción (del árbol), pero que podría ser de otro m odo: imaginación, ideación, recuerdo, etc. D icha apertura es
concebida por Husserl como un rayo (Strahl) que parle del la d o sujeto de la conciencia para dirigirse hacia su lado-objeto, con el riesgo, por lo demás, de no llegar a puerto, de perderse en el vacío, si por ejemplo ha desaparecido el árbol que yo espe raba percibir. Otro componente real será la materia (Itylc), es decir, la secuencia de las sensaciones de gris, de verde, de rugo so, etc., que se componen en una jornia que yo percibiré como gris del tronco, verde del follaje, etc. Pero, del lado-objeto de la conciencia, lo que Husserl denom ina su noenm o correlato, descubriré un elemento «irreal», ya que, en efecto, el árbol, cuyos componentes todos de «ser percibido» están en la con ciencia, no se encuentra sin embargo en la conciencia. Lo pro pio de la estructura intencional, o noético-noemática, estriba precisamente en hacerme descubrir en. la conciencia o en el sujeto, y únicamente ahí porque no podría ser en otra parte, un objeto que el sujeto no puede evidentemente contener. ¿Dónde está pues el objeto, donde está el árbol'/ Se plantean estas cuestiones tan sólo porque no liemos abandonado ¡a acti tud natural y concebimos todavía un árbol como existente en sí, ya sea fuera de la conciencia, ya sea dentro de ella a título de representación, independientemente de la actividad percep tiva de la conciencia. De hecho, el árbol percibido sólo existe en cuanto percibido, es decir, como polo sintético de esa actividad perceptiva cuya estructura hemos ya delimitado. El árbol no es sino la unidad ideal de todos esos «momentos sensibles» de rugoso, de gris, de verde, de todos esos «esbozos» que se modifican a medida que yo me aproximo al árbol o giro en torno a él, que se enca denan y convergen en la certidum bre de que ahí, en el jardín, hay un árbol. E sta certidum bre o «creencia», como dirá Husserl, no es una cualidad del árbol, sino un carácter del noema de percepción. La realidad, la exterioridad, la existencia del objeto percibido, y su carácter mismo de objeto, dependen de las estructuras de la conciencia intencional, gracias a las cuales la conciencia ingenua ve el objeto tal como lo ve — en este casi), por lo tanto, como real, exterior, existente— , pero sin saber que lo ve así gracias a esas estructuras.
Que el objeto, y el m undo mismo en definitiva, dependan así de esas estructuras llevará a Husserl a la afirmación de que son constituidos. A partir de ese momento, la fenomenología pasa a convertirse en el estudio de la constitución del mundo en la conciencia, o fenomenología constitutiva. Constituir no significa crear, en el sentido en que Dios ha creado el mundo, sino rem ontarse por la intuición hasta el origen en la conciencia del sentido de todo lo que es, origen absoluto, puesto que nin gún otro origen que tenga un sentido puede anteceder al origen del sentido: «H ay que aprender a unir conceptos que estamos habituados a oponer: la fenomenología es una filosofía de la intuición creadora. L a visión intelectual crea realmente su obje to; no el simulacro, la copia, la imagen del objeto, sino el objeto mismo. L a evidencia, esa form a acabada de la intencionalidad, es lo constituyente» 14. Se advierte aquí el alcance de la fenomenología, que no es únicamente, al m odo kantiano, una crítica del conocimiento, sino, como afirm aba E. Fink en un célebre artículo, «una pre gunta sobre el origen del m undo, un proyecto con miras a hacer el m undo comprensible a partir de los fundamentos últimos de su ser, en todas sus determinaciones reales e ideales»1S. Así, pues, la fenomenología abarca tanto como las metafísicas tradicionales, pero sin despegarse jam ás del suelo de la expe riencia, por cuanto la referencia a la intuición es permanente. D e ahí que, a propósito de ella, pueda hablarse de un positi vismo superior, siendo el fenomenólogo, a juicio de Husserl, el único verdadero positivista: Si p o r «positivism o» se entiende el esfuerzo, absolutam ente libre de perjuicios, p o r fu n d a r todas las ciencias sobre aquello que es “ positivo” , es decir, susceptible de ser captado de m odo originario, som os nosotros los verdaderos positivistas 1S.
14.
G . B erger , L e C ogito dans la p h ilo so p h ie d e H usserl, A u b ier, P arís
1941,
p . 100.
15. E. F in k , D ie phánom enologische P hilosophie E d m u n d H usserls in d er gegen* wartigert K ritik, «K antstudien», cuaderno x x x v m (1933), 3-4, p . 339. 16. Idées directrices, o p . cit., p. 69.
Pero no por esto queda todo resuelto. Si bien la reducción fenomenológica m uestra el mundo como fenómeno, y si bien la génesis de su sentido resulta perceptible en la vivencia de la conciencia, no todo se ha dicho sin embargo sobre el sentido de esa vivencia, sobre el sentido de las estructuras en las que se constituye el sentido del mundo. El campo del análisis intencional puede considerarse, en efecto, bajo dos perspectivas diferentes. Corresponde la primera al período idealista de Husserl, que se inicia con el prim er tomo de las Ideas... (1913) y culmina en las M editaciones cartesianas (1929). En este período, en cuyo transcurso Husserl se verá inducido a calificar la fenomenología de idealismo transcenden tal, el acento recae sobre el sujeto al que hay que vincular la conciencia en la que todo sentido se constituye. La reducción fenomenológica, en efecto, hace aparecer como residuo, no reducible, la vivencia de conciencia. Pero esta viven cia es vivencia de un sujeto, al que se remiten los objetos del mundo y del que proceden las significaciones. El análisis de la conciencia, orientándose hacia su lado-sujeto, o noético, pasa a convertirse entonces en análisis de la vida del sujeto en el cual y por el cual se constituye el sentido del mundo. Este sujeto, «que se constituye continuamente a sí mismo como algo que es», puede ser considerado, al modo leibniziano, como una «m ónada», una totalidad cerrada sobre sí misma y de la que no cabría salir. L a fenomenología resulta entonces una «exégesis de sí mismo» (Selbstauslegung), una ciencia del yo o egología. Pero, se preguntará, ¿de qué yo se trata? Si un análisis de este tipo no quiere verse reducido a una simple psicología, sino que se propone salvaguardar la dimensión absoluta a la que Husserl aspira, el yo al que aquí nos referimos no puede ser el «yo psíquico» o «m undano», el cual constituye, en efecto, con sus vivencias concretas particulares, una región o una parle del mundo. No puede tratarse sino de la esencia general del yo. que se distingue del yo psíquico como la esencia de un fenó
meno se distingue de sus manifestaciones contingentes. Husserl dará a este yo el nom bre de sujeto o yo transcendental. Pero si este sujeto transcendental es la esencia del yo concreto, y por lo tanto se distingue de este último únicamente como aquello que condiciona la «yoidad» (Ichheit) del yo concreto, el hecho de que, en su multiplicidad, las vivencias que discurren en la conciencia se remitan siempre a la misma fuente, es evidente que sólo podrá ser accesible en el yo concreto. «En la reflexión fenomenológica, yo me distingo, en cuanto yo que siempre me he comprendido como tal hombre, del yo en cuanto ego cuyos actos de conciencia constituyen la fuente y el fundam ento de la posibilidad de una tal comprensión de sí mismo; yo me dis tingo de mi ego transcendental» 17. Que semejante distinción pue de plantear más de una dificultad, es lo que subrayarán los análisis de Sarlres y de Heidegger. Pero otra perspectiva es posible. En sus últimos escritos, y, así alguien lo ha dicho, bajo la influencia de Heidegger, Husserl pone por el contrario el acento sobre la misma correlación conciencia-mundo, fácilmente traducible como ser en el mundo. Si el verdadero residuo de la reducción fenomenológica es esa correlación, y no el sujeto transcendental o «sujeto puro» con el que Husserl se aproxim aba a los neokantianos, la fenom eno logía podrá entonces convertirse en el elemento impulsor de las nuevas filosofías de la existencia. La evidencia primera, el te rreno absoluto al que es preciso volver, no será ya el sujeto, sino el m undo m ism o tal como la conciencia lo vive previa mente a toda elaboración conceptual. Tal será, en particular, la interpretación de M erleau-Ponty: «Volver a las cosas mismas es volver a ese m undo previo al conocimiento del que habla siempre el conocimiento, y a cuyo respecto toda determinación científica es abstracta, significativa y dependiente, como lo es la geografía con respecto al paisaje en el que hemos aprendido antes lo que es un bosque, una pradera o un río» ,8. 17. L . L a n d g r e b e , H usserl, Heidegger, Sartre. T rois a s p e a s d e la phénom énologie, en «R evue de M étaphysique et de M orale», 1964, n.° 4, p . 375. 18. M . M erlfau -P onty , P hénom énologie de la perception, p refacio, G allim ard , P arís 1945, p. in .
Capítulo II UNA PR Á C TIC A C IE N T ÍFIC A
N acida de una reflexión sobre la crisis de las ciencias y pre sentándose como un nuevo método de conocimiento positivo, la fenomenología alcanzó muy pronto un gran éxito entre los filósofos o los investigadores que se habían reagrupado en torno a Husserl. Cansados de la estrechez de las perspectivas del po sitivismo, recelosos frente a todas las sistematizaciones m etafí sicas, ardían en deseos de aplicar el nuevo método a todos los dominios pertenecientes a las «ciencias del espíritu». De este modo, se acum ularon inm ediatamente las descripciones fenomenológicas más diversas, y surgieron en particular las fenomeno logías de la vida afectiva y de la religión (Scheler), del arte (Geiger, Ingarden), del derecho, de los hechos sociales, etc. El objetivo de Husserl, sin duda alguna, consistía no sola mente en renovar la práctica de las ciencias humanas, sino tam bién en fundar el sentido de las mismas. Por esto, a sus ojos, esas investigaciones particulares o «regionales» no debían hacer perder de vista el proyecto fundamental de una filosofía que habría de tener la am plitud de la metafísica y el rigor de la ciencia. Pero, desgraciadamente, pocos discípulos suyos acepta ron seguirle en lo que, a su juicio, era fundamental. Estos mis mos desacuerdos, sin embargo, no hicieron más que subrayar la fecundidad de un método que, aun desgajado del proyecto inicial y transpuesto a veces bajo unas formas en las que no reconocía Husserl una fenomenología auténtica, renovó el modo de abordar y tratar los fenómenos humanos, unido, es cierto,
a otros métodos nuevos por igual como la psicología freudiana. En efecto, ante todo, a propósito de los fenómenos humanos es preciso exam inar ]a aportación de Ja fenomenología, por cuanto Jas ciencias hum anas son Jas que, en ra/on de Ju com plejidad de su objeto, necesitaban con m ayor urgencia una re novación metodológica. Sin embargo, pondrem os aquí de relie ve cómo, en cuanto reflexión sobre la actividad y el conocimien to humanos, Ja fenomenología concierne a la ciencia en su con junto.
1. Los
RECURSOS DEL MÉTODO.
Intentaremos, primero, precisar Ja naturaleza de esas «cien cias eidéticas» cuyo proyecto forja Husserl al mismo tiempo que elabora su doctrina de Ja intuición de Jas esencias. Ahora bien, si estas ciencias tienen el mismo objeto que Jas ciencias empíricas, habrá que preguntarse tam bién en qué se interfieren y qué m utua claridad pueden aportarse.
La variación eidética. L as esencias, sobre las que tratan pues las ciencias eidéticas, no pueden ser concluidas a partir de los hechos, ya que, por de finición, son objeto de una intuición. Para llegar a la esencia, 1 10 hay que com parar y concluir, sino reducir, o sea, purificar el fenómeno de todo aquello que lleva consigo de incsencial, de «facticio», para resaltar lo esencial. Lo que Husserl llama la «reducción eidética» no se obtiene, pues, por medio de m a nipulaciones, sino gracias a un esfuerzo de pensamiento aplica do al fenómeno cuyo sentido se busca, cualquiera que sea por Jo demás el tratam iento que reciba de las ciencias empíricas. Así, mediante un esfuerzo m ental logro yo descubrir la esencia, el ser fundamental, de fenómenos tales como la percepción, la sensación, la imagen, la conciencia, el hecho psíquico, etc., fe nómenos que trata por su parte, y con otros métodos, la psi-
La variación eidética cología empírica. Es necesario, además, que el análisis mental que desemboca en la intuición de la esencia no se ejerza de cualquier modo. Tal es la razón de que Husserl haya concebido una técnica que confiere al pensamiento la certeza de retener sólo lo esencial del fenómeno en cuestión. Esta técnica analítica se inspira en una observación de Berkeley en su controversia con Locke sobre la relación de un todo con sus partes no separables'. Existen, dice Berkeley, unas to talidades cuyas partes puedo yo representarm e por separado, como una cabeza sin cuerpo, o un busto de hombre ajustado a un cuerpo de caballo. No puedo, en cambio, representarme un color sin extensión, o un movimiento sin un cuerpo que se m ue va. Berkeley saca la conclusión de que no es posible separar con el pensamiento las partes de un todo, ni combinarlas con la imaginación en totalidades nuevas e imprevistas, a menos que esas partes sean ya efectivamente separables en la realidad. Lo que no es separable realmente, es decir, en el sentido de Ber keley, separable para la percepción, tam poco lo es para el pen samiento puro. E n esta observación ha encontrado Husserl el principio que permite delimitar lo esencial de un fenómeno, aquello que pertenece como propio a su esencia. Si un color — que no puede ser percibido sin extensión — tampoco puede ser pensado sin una cierta extensión, es porque pertenece a la esencia del color no darse sino con extensión. L a esencia se definirá pues como una «conciencia de imposibilidad», es decir, como aquello que es imposible para la conciencia pensar de otro m odo: «Aquello que no cabría suprimir sin destruir el objeto mismo es una ley ontológica de su ser, pertenece a su esencia»2. E l procedimiento por cuyo medio podemos llegar a esta conciencia consiste en imaginar, a propósito de un objeto tom a do como modelo, todas las variaciones de que es susceptible: «Se advierte entonces que la libertad no puede ser absoluta, que existen condiciones en ausencia de las cuales las “ variantes no 1. 2.
C f. R echerches ¡ogiques, op. cit.. tom o II, parte segunda, p. lOs. T r a n - D u c - T h a o , P hénom énologie el m atéríaU sme dialectique, e d .
P arís 1951, p. 26.
M inh-T an,
serian ya variantes de ese modelo, “ejemplos” de la misma es pecie. Este “invariante” identificado a través de las diferencias define precisamente la esencia de los objetos de esa especie, aque llo en cuyo defecto resultarían inimaginables, en el sentido de impensables» 3. Husserl designa este procedimiento con la expre sión variación eidética. Im porta subrayar que sólo se recurre aquí al poder y a la libertad de la conciencia, la cual, por su propio juego, llega a descubrir las leyes y la estructura de una esencia como los límites que debe ella asignar a la variación libre, si quiere realmente pensar siempre la misma cosa. Así, pues, el descubrimiento de la esencia no exige, en principio, recurso alguno a la experiencia, sino en la medida en que esta última presta los ejemplos sobre los que ejercerá la imaginación sus variaciones.
Visión de las esencias e inducción. El descubrimiento del invariante o esencia de un fenómeno por la variación imaginaria se hallará pues en el corazón de la constitución de las ciencias eidéticas. Pero, ¿serán éstas tan dis tintas de las ciencias empíricas que el descubrimiento de las esencias, que las define, nada tenga que ver con la inducción tal como la practican las ciencias empíricas? Husserl ha adm itido siempre que estos dos tipos de cien cias, aun siendo distintas, no están sin embargo absolutamente separadas, como si fuera posible desarrollar unas ciencias eidé ticas sin referirse jam ás a las ciencias empíricas, y como si estas últimas nunca hubieratí recurrido, sin saberlo quizá, a una in tuición de las esencias. Por lo demás, ¿no está ya implicada una «eidética» en la investigación misma efectuada por las ciencias empíricas, como lo demuestra, por ejemplo, la física de Galileo? Galileo no era, ciertamente, un fenomenólogo, ni pretendía siquiera el título de filósofo. Sin embargo, en el trasfondo de sus experiencias y de sus cálculos, latía la intuición
de la esencia de lo físico tal como debe aprehenderlo el físico, a saber, como algo consistente en ser medido; latía la intuición de que la característica esencial del objeto físico, tal como se halla implicada por sus investigaciones acerca de la caída de los cuerpos, es la determinación espacial. Sobre el fondo de esta intuición no explicitada de la esencia de lo físico se ha cons tituido toda la física moderna. Si, por su parte, el fenomenólogo se interroga sobre la esencia del hecho físico en la ciencia m o derna, habrá de referirse evidentemente a la práctica de los físicos. Se podrá llam ar la atención, no obstante, sobre el hecho de que Husserl ha distinguido siempre netam ente la reducción eidética del método inductivo practicado en las ciencias de la natu raleza, sobre todo bajo la form a propuesta por J.S. Mili, para quien el método en cuestión consistía en extraer por abstrac ción, de una pluralidad de hechos, el carácter común a esos hechos, o en clasificarlos para descubrir entre los hechos ante cedentes aquellos que pudieran ser la causa de los consecuen tes. Pero se ha subrayado también que el método inductivo empirista no corresponde a la práctica real del científico, si quiera en el momento de los grandes descubrimientos. Así, por ejemplo, M erleau-Ponty sospecha la existencia de una conver gencia m ayor que la imaginada por Husserl entre la visión de las esencias y la inducción tal como los científicos la han prac ticado de h e c h o 4. ¿Acaso el propio Husserl no ha afirmado que los grandes descubrimientos nunca han sido el resultado de una simple observación, y que no es suficiente la acum ula ción de unos hechos para extraer de los mismos una ley? Las nuevas concepciones de la física, por el contrario, han sido construcciones ideales con respecto a las cuales los hechos in cluyen siempre un coeficiente de imperfección. Galileo, por ejem plo, concibe el caso de la caída perfectamente libre de un cuerpo, caso que no se ha dado todavía en parte alguna, y m uestra en sus experiencias que los hechos, habida cuenta de los factores de frotam iento, de resistencia, etc., tienden a reali 4.
Cf. L es sciences de l'h o m m e et la phénom énologie, op. cit., p. 29ss.
zar ese modelo idea] previamente elaborado. Asimismo, el prin cipio de Newton no se pronuncia sobre la existencia de las masas gravitatorias, pero enuncia idealmente qué leyes deben convenirles, en caso de existir: A sí, pues, todas las leyes de las ciencias exactas relativas a unos hechos son sin duda verdaderas leyes, pero, desde el p unto de vista d e la teo ría del conocim iento, no son sino unas ficciones idealizantes, a u n q u e ficciones cum fu n dam ento in re. T ienen p o r tarea h acer posi bles unas ciencias teóricas com o ideales m ás adecuados a la re a lid a d 5.
Cabe preguntarse entonces por aquello que distingue a una ciencia eidética de una ciencia inductiva: simplemente, estima M erleau-Ponty, «una aplica a los ejemplos un procedimiento de variación imaginaria, mientras que la otra procede por va riaciones efectivas a base de casos múltiples verdaderamente realizados»6. E s cierto que a veces, incluso en las ciencias experimentales, una sola experiencia basta para form ular una ley, como lo dem uestra Brunschvicg a propósito de Davy, el cual establece la existencia de la «base de potasa», o hidróxido de potasio, partiendo de una sola experiencia electrolítica7. Pero, al término de los dos tipos de variación, imaginaria o efectiva, topam os con una posibilidad ideal, lo cual constituye preci sam ente la definición que Husserl da de la esencia. No con viene, en efecto, concebir las leyes conforme a un modelo energético, como si se tratara de unas fuerzas reales disimula das tras las apariencias sensibles, sino más bien como unas concepciones ideales, como puras posibilidades en virtud de las cuales intenta nuestro espíritu aproximarse a la realidad. Pero, aun cuando lo propio de una posibilidad es no ser un hecho real, sin embargo es también característica suya ser rea lizable, tener pues una vocación a lo real, de m odo que el cono cimiento de la posibilidad puede llevarnos al conocimiento de lo real: «L a antigua doctrina ontológica, según la cual el cono 5. E . H u s s e r l , Prolégom énes a la logique puré. Recherches logiques, to m o I, P U F , P arís 1969, p. 80. 6. L es sciences de V h o m m e et la phénom énologie, o p . cit., p. 30. 7. C f . L. B r u n s c h v i c g , L ’expérience h u m a in e et la causalité physique. Alean» P a rís 1922, p. 56.
cimiento de lo “posible” debe preceder al conocimiento de lo real, sigue siendo a mi juicio una gran verdad, a condición de entenderla correctam ente y de em plearla de modo adecuado» 8. Subsiste, sin embargo, una dificultad. Los ejemplos que hasta ahora hemos citado conciernen a la física, ámbito en el que los modelos ideales poseen la exactitud de las matemáticas. Pero, ¿ocurre otro tanto en psicología, en sociología, y en las ciencias humanas en general? Pues, por más que se idealice la percepción o el sentimiento, no se desemboca en un modelo m atematizable, y, en caso de desembocar en él, podría uno pre guntarse si se trata todavía de una percepción o de un sen timiento. Tal es la razón de que Husserl se haya visto inducido a dis tinguir dos clases de esencias: las esencias exactas, aquellas que corresponden a los conceptos rigurosos de las matemáticas y de la física, y que tienen sólo una relación indirecta con la viven cia, por cuanto no "es función suya expresar esa vivencia como tal; y las esencias morfológicas o inexactas, que deben, al con trario, expresar la vivencia en todos sus matices y sin traicio narla. Las primeras pueden ser construcciones, las cuales toman su rigor de su propia definición y coherencia. Las segundas, en cambio, únicamente pueden ser descripciones, y su rigor proviene necesariamente de la fidelidad a lo dado, con el carác ter fluyente y vago que le es inherente. A este título, no existe una «geometría de la vivencia», es decir, una ciencia en la que los fenómenos vivenciales pudieran deducirse de un sistema de axiomas y de conceptos previamente definidos. L a geom etría m ás perfecta y su dom inio práctico m ás perfecto no pueden en m odo alguno ay u d ar al científico deseoso de describir la n aturaleza a expresar en unos conceptos de geom etría exacta aquello m ism o que él expresa de un m odo tan sim ple, tan com prensible, tan plenam ente apropiado, con térm inos com o dentado, cortado, en form a de lenteja, de um bela, etc.; estos sim ples conceptos son inexactos por esencia y no por casualidad; y por esta m ism a razón son n o m ate m áticos 9. 8. 9.
E . H u s s e r l , Idées directrices, o p . cit,, p. 269. I d ., o p . cit., p. 236.
Significa esto que los conceptos de las ciencias humanas, que resultan por lo menos tan inexactos y matizados como «dentado» o «en form a de umbela», sólo podrán ser objeto de una fenomenología descriptiva. Significa también que estas ciencias no necesitan ser exactas, como la geometría, para ser rigurosas; su rigor procede, por el contrario, de la ausencia de exactitud, la cual es siempre una simplificación idealizante de lo dado.
Visión de las esencias e introspección. Pero una tal descripción de Ja vivencia resultará seguramente sospechosa a los ojos de los psicólogos afectos al método expe rimental. ¿No equivale esto a volver a la introspección, tan explícitamente rechazada por Auguste Comte? Sabemos que el peligro de la introspección estriba en hacer pasar por objetiva la descripción de un estado psíquico a cargo del sujeto mismo que lo vive. A hora bien, estos datos internos no sólo resultan vagos y cambiantes, sino que, además, no son susceptibles de ningún control objetivo, no contienen ningún criterio capaz de preservar al sujeto de la ilusión. Así, «la ob servación interior origina casi tantas opiniones divergentes como individuos convencidos de que la practican» l0. Incurrir en este error equivale precisamente a no realizar la reducción eidética, o, como dice Husserl, equivale a «interpre tar psicológicamente la eidética» Tal es la situación del fenomenólogo incompetente que confunde la esencia del fenómeno con su estado actual de conciencia, con el hecho psíquico a través del cual se da su esencia. D e este modo, se trata a la conciencia como si no fuera intencional, como si siempre per m aneciera encerrada sobre sí misma, prisionera de su peculia ridad empírica, de la inmediatez de su vivencia, y no tuviera, por esencia, el poder de atisbar a través de sus contenidos particulares una verdad universal, por definición común a todos JO. 11.
A . C o m tf, C ours üe philosophie positive, p rim era lección. H a tie r, P arís, p. 30. Idees directrices, op. cit., p. 199.
y accesible a todos: «Siempre que se procede a tratar las ideas, las esencias como “construcciones psíquicas"..., se integra en el flujo de la conciencia, a título de componente real, aquello que por principio le es transcendente» ,2. Lo que afirma aquí Husserl a propósito de la percepción externa vale asimismo para la percepción de los fenómenos internos, una sensación o una imagen por ejemplo, que responden a una esencia tan objetiva como el color o la form a de un objeto. Para un aná lisis fenomenológico auténtico, habrá pues una esencia trans cendente del psiquismo mismo y de sus actos, y será posible captar, a través de la experiencia de mi propio psiquismo indi vidual, la esencia del psiquismo en general. Sólo con esta con dición, por lo demás, podrán las investigaciones experimentales referirse a nociones bien definidas, ya que ¿cómo saber lo que significa una imagen o una percepción, si no cabe definirlas a partir de una experiencia de imagen o de una experiencia de percepción? En
tan to ,
m ediante
una
reflexión
sobre
n u estra
experiencia
de
la
i m a g e n , s o b r e n u e s t r a e x p e r i e n c i a d e la p e r c e p c i ó n , n o h a y a m o s d a d o u n sen tid o c o h e r e n te y v á lid o a estas d ife re n te s no c io n e s, n o s a b r e m o s p o r n o s o t r o s m i s m o s l o q u e s ig n if ic a n y l o q u e p r u e b a n n u e s t r a s e x p e r i e n c i a s s o b r e la p e r c e p c i ó n o s o b r e la i m a g e n
Advertimos así con m ayor claridad qué empleo se hace de) térm ino experiencia en las ciencias experimentales y en el aná lisis fenomenológico: la experiencia del experimentalista, que mejor llamaríamos «experim entación», es una experiencia sobre el fenómeno. L a experiencia del fenomenólogo, en cambio, es una experiencia del fenómeno. De donde se desprende que, si la prim era form a de experiencia quiere tener un sentido, debe fundarse en la segunda, lo que equivale a decir, con Husserl, que las ciencias eidéticas constituyen el fundamento de las ciencias empíricas.
12. 13.
Ib id ., p . 200. M erleau -P o nty , o p . cit., p. 18.
2.
F e n o m e n o l o g ía
y
o b j e t iv is m o
:
L a t e o r ía d e l a f o r m a .
Que la fenomenología no tiene por qué incurrir necesaria m ente en el introspeccionismo y el subjetivismo, nadie mejor podía dem ostrarlo que los psicólogos de la «teoría de la form a» (Gestalttheorie), escuela que ha reagrupado a antiguos discípu los de Husserl, o por lo menos a investigadores que perm ane cieron un tiempo bajo su dependencia y no han olvidado los puntos fundamentales de su enseñanza. Esencialmente consagra dos a investigaciones experimentales, los psicólogos de la form a han establecido una serie de lazos m uy estrechos entre el domi nio de la experimentación y el de la experiencia en sentido fenomenológico. T an estrechos son estos lazos que, a la postre, el prim ero acaba por absorber el segundo, lo cual, evidente mente, no podía satisfacer a Husserl, si bien esto demuestra cómo la inspiración fenomenológica puede resultar fecunda aun fuera de los marcos que Husserl le había asignado.
Esencia, form a y estructura. Si la esencia puede designarse como el invariante que per siste por encima de todas las variaciones a que la imaginación somete el ejemplo que sirve de modelo, no resultará aberrante aproxim ar la noción de esencia a las de form a y estructura, que han conocido, es innegable, una suerte m ejor en las cien cias, sobre todo desde el auge del estructuralismo. Como la esencia, la form a es una totalidad estructurada que se define por sí misma, y no a partir de los elementos que la componen. El iniciador de la teoría de la form a, el psicólogo vienés Ehrenfels, da como ejemplo de lo que él da en llam ar cualidad formal, y que luego será la forma, la invariabilidad de una melodía transpuesta en otro tono: «Sigue siendo para nosotros la misma melodía, tan fácilmente identificable que a veces no nos percatam os del cambio. Sin embargo, todos sus
elementos están alterados, ya sea porque todos los sonidos son nuevos, ya sea porque algunos de ellos ocupan otros lugares con otras fu nciones»14. Este ejemplo, por lo demás, podría ilustrar asimismo la noción de estructura, noción que ha sido definida como «un todo form ado de fenómenos solidarios tales que cada uno de ellos depende de los demás y no puede ser lo que es sino por su relación con ellos» 15, o, más brevemente, como «una entidad autónom a de dependencias internas» 16. Di gamos tam bién que el ejemplo de la m elodía que no cambia a pesar de las transposiciones, pues está constituida por la invariabilidad de la relación entre elementos y no por la naturaleza de cada elemento tom ado aparte, evoca el ejemplo de la sinfo nía con que Husserl ilustra la esencia. M ás aún, Husserl mismo designa con el término forma, como se ha indicado ya ante riormente, la unidad intencional con la que, a través del flujo de las sensaciones internas (sensación de verde, de rugoso, etc.), que constituyen la materia sensible o «sensual» de la percep ción, atisbo el mismo objeto distinto de mí y exterior a mí (el árbol que está frente a mí). L a form a es pues, para el pro pio Husserl, un invariante, el invariante que, en la diversidad y el cambio de las sensaciones por las que un objeto se da a mí, me permite captar ese objeto como siendo siempre el mismo. Gracias, pues, a la form a, puede la conciencia salir de su viven cia inmanente y percibir, a través del flujo tem poral de esa vivencia, la esencia, la cual no está afectada por el tiempo. Así, pues, parece existir un parentesco, o por lo menos un aire de familia, entre la noción fenomenológica de esencia y la noción de forma. Precisar esta últim a nos perm itirá también, de otro lado, com probar que la form a no es una simple reite ración de la noción husserliana de esencia. Para los psicólogos de la Gestalttheorie, la form a tal como la había definido Ehrenfels pasó a convertirse en la clave de 14. C f. P aul G uillaum e , Iai psychologie de la F orm e, F lam m ario n ,
P arís
1937,
p. 17. 15. A . L alande , Vocabulaire technique et critique d e la philosop h ie. 16. L. H jelm slev; cf. B e n v e n i s t e : Problém es de linguistique genérale, G allim ard , P arís 1966, p . 97 (tra d . castellana: P roblem as de lingüística general, Siglo x x i, M é xico 1971).
todos los fenomenos psíquicos, considerados todos ellos defini bles como form as: «Los hechos psíquicos son formas, es decir, unidades orgánicas que se individualizan y se limitan en el campo espacial y temporal de percepción y de representa ción» l7. Lntre los principios que presiden las investigaciones de la Gestalttheorie, mencionemos siquiera la ley de la impo sición de las formas, o de la buena forma, enunciada por Wertheimer: «La forma es tan buena como puede serlo en las con diciones actuales.» E sta ley se inspiraba, por lo demás, en una observación física: ciertas estructuras estables, una vez defor madas, tienden incesantemente a recobrar su form a inicial. Así, por ejemplo, una gota de aceite vertida en un líquido no miscible adquiere una form a esférica; si revolvemos el líquido hasta fragm entarla, cada uno de los fragmentos asume inme diatam ente esa form a esférica. A plicada a los fenómenos psí quicos, esta ley facilitaba Ja comprensión de hechos que Ja psicología asociacionista o intelectualista no explicaba claram en te, en particular Ja actividad selectiva de la percepción. ¿Por qué, pongamos por caso, se han percibido siempre en el firma mento las mismas figuras dibujadas por los astros, como los carros de am bas Osas? Si estas formas son espontáneamente percibidas, significa esto que su percepción no es un fenómeno cultural, un producto de la educación, sino que se desprende de la form a misma que se destaca sobre el fondo y se hace perceptible en virtud de su propia estructura. Una form a resul tará tanto más perceptible, cuanto más «imponente» sea, es decir, cuanto más homogénea la haga su estructura y la pre sente como una totalidad independiente. Antes de Ja reflexión e incluso antes del lenguaje, los objetos son ya percibidos como formas. El campo perceptivo no es pues un caos en el que el pensamiento venga a poner orden con ayuda del lenguaje, sino que está preordenado en formas distintas que no aguardan el pensamiento para «saltar a los ojos», como lo confirman las observaciones hechas con niños pequeños o animales ls. 17. P . G u i l l a u m e , o p . cit., p. 21. 18. E n p articu lar, las experiencias de W . K ohler efectuadas con gallinas y ch im pancés.
Está claro que la psicología de la form a do sc limitaba al análisis de las formas del campo físico, ni de la sola actividad perceptiva. L a noción de form a permitía renovar la teoría del organismo y de su funcionamiento '9, y aportar perspectivas nuevas acerca del ejercicio de la inteligencia, de la memoria, de la expresión, etc. Además, su modo rigurosamente cientí fico de proceder facilitaba la integración, en una comprensión nueva, de los datos de la psicología experimental. ¿Cuál es pues la relación entre la jornia y la esencia tal como la concebía Husserl? Si bien el carácter de estructura y de invariancia les es común, una diferencia fundam ental surge, sin embargo: mientras que la esencia sigue siendo en Husserl el sentido ideal del objeto producido por la actividad de la conciencia, la form a de que hablan los psicólogos gestaltistas, en cambio, tiende cada vez más a convertirse en una realidad psicofísica, o incluso en una realidad física no constituida por la conciencia, sino que se impone a ésta como preexistente a toda actividad de síntesis. La distinción entre m ateria y forma, que todavía establecía Husserl, no es aceptada porque, según los teóricos de la forma, una materia sin form a no es sino una idea filosófica contraria a los datos de la experiencia. Al idea lismo husserliana de las esencias sucede, en la Gestalttheorie, un realismo de las formas. Tal es la razón de que, a la inversa del análisis de las esen cias, el análisis de las form as descanse en un abundante m ate rial experimental, y sobre todo no parezca estar ya animado por las preocupaciones filosóficas que caracterizaban la reflexión husserliana. Digamos, en fin, que la noción de totalidad estruc turada, entendiendo como tal un dato primero cuyo orden no depende de ninguna génesis, constituye una anticipación, cuan do no una prim era etapa, de la psicología estructuralista: «La Gestalt representa un tipo de “estructura” que complace a un determinado número de estructuralistas cuyo ideal, implícito o confesado, consiste en buscar unas estructuras que pudieran ellos considerar como “ puras” , por cuanto las desearían sin 19. C f. K u r t G o ld s te in , La structure de ¡’oigcm ism e (trad . irancesa p o r B u rck h ard t y k iin i/). G allim ard, P arís 1951.
D artigues 4
historia, y a forüori sin génesis, sin funciones y sin relaciones con el sujeto» 211.
Cam po e intencionalidad. Si Ja form a conserva cuando menos, transponiéndolas, algu nas características de la esencia, la teoría de la form a se m an tiene unida a la fenomenología sobre todo por el uso, igual mente transpuesto, que ella hace de la noción de intenciona lidad. Es cierto que a este último término suele preferirse el de campo, juzgado por Kóhler, en posesión de una formación de físico, como quizá más científico. Pero los fenomenólogos hablan a su vez del campo fenomenológico que corresponde a la correlación sujeto-objeto o conciencia-mundo, a cuyo res pecto hemos dicho ya que era m ás primitiva que el sujeto o el objeto, que no se definen sino en esta correlación. Así, pues, se concebirá el campo como un espacio prim or dial en el que aparecen unos polos que le prestarán su configu ración dividiéndolo entre el yo y el no yo: «La distinción del yo y del mundo exterior es un hecho de organización del campo total» 2I. La anterioridad del campo con respecto a su organiza ción viene ilustrada, según Koffka, por la vaga claridad que acompaña a la recuperación del conocimiento por parte de un alpinista víctima de una caída: «H ay, primero, “algo..., una claridad difusa”, pero no un sujeto que la perciba; se establece, después, una disociación y una oposición: el campo está ya p olarizado»22. E sta bipolarización en torno al yo y al mundo exterior, en la que el cuerpo desempeña un papel fundamental por cuanto en función de él se dirá que los fenómenos son externos o internos, no se desprende de una organización dife rente de aquella que nos hace percibir los objetos como exte riores los unos a los otros: «L a exterioridad recíproca del yo 20. J . P i a g e t , L e structuralism e, P U F , colección «Que sais-je?», P arís 1968, p. 48 (trad. castellana: E l estructuralism o, P ro teo , Buenos A ires 1968). 21. C f . P. G u r l a u m e , o p . c it., p. 116.
22.
Id .> op. cit.
y de las cosas es del mismo orden que la exterioridad recíproca de dos objetos en la percepción; es un caso particular de ese modo de organización fenoménica que hace aparecer una dua lidad en una ñgura compleja (por ejemplo, en un grupo de puntos o de líneas)» 21. Que la conciencia de sí no sea el polo de organización origi nal, sorprenderá sin duda alguna al lector de Husserl. Esos objetos, que percibimos como exteriores a nosotros o como exteriores los unos a los otros, ¿no son acaso percibidos así por la actividad de la conciencia constitutiva de la «objetividad» y de la exterioridad? Pero, como hemos indicado ya anterior mente, la teoría de la forma rechaza toda idea de constitución que supusiera una génesis de las formas. La form a no debe su estructura más que a sí misma, y si bien la conciencia apa rece como un elemento en la organización del campo, no por esto es el origen del mismo: «No olvidemos que la teoría de la forma no vincula la organización ni a la conciencia ni tan siquiera a la vida» ’4. Sin embargo, no significa esto que la organización haya de constituir una especie de arquitectura estática. La noción misma de campo evoca un dinamismo, puesto que designa en física un espacio de conjunciones y de oposiciones de fuerzas. De otro lado, cabe ilustrar este dinamismo a partir del campo de comportamiento o del campo psicológico tal como los han estudiado K. Koffka y K. Lewin. El com portam iento había sido ya definido gracias a los tra bajos experimentales de Watson, en Estados Unidos, como la relación entre un conjunto de estímulos, procedentes del entorno natural o cultural, y las respuestas del organismo a ese entorno, respuestas por cuyo medio el organismo se adapta incesante mente a las condiciones creadas por el medio. A hora bien, según los teóricos de la forma, el error de Watson consistió en buscar la causa de las respuestas únicamente en la fisiología nerviosa, y bajo la influencia de los trabajos de Pavlov y de Beicherev sobre los reflejos condicionados. En su opinión, lo que se hacía 2
lo ., o p . ci t . lo . o p .
cit..
p.
144.
era aislar el cuerpo de su entorno, concebirlo, so pretexto de objetividad, como un mecanismo cerrado sobre sí mismo, en vez de percibirlo como un polo en un campo que lo desborda y con respecto al cual se define. Estudiados como simples mecanismos, los circuitos sensoriomotores aparecen tan sólo como cadenas de reflejos, y no como un acto dotado de una significación. El comportamiento no será comprendido, es decir, no será captado en su naturaleza de acto «finalizado» (acto de term inado por un fin), a menos que sea considerado como una form a que se desarrolla en el tiempo, y que inviste a la vez el organismo y el medio al que ese organismo debe adaptarse. Así, por ejemplo, Koffka com para la construcción del nido por un pájaro con una m elodía que, una vez iniciada, tiende hacia su término integrando en el proceso las diferentes secuen cias que la componen. El pájaro no ejecuta una serie de m ovi mientos sin ilación alguna, sino una tarea cuya unidad presta un sentido a cada movimiento que concurre a su realización. El campo del comportamiento es así, a la vez, campo de acción y campo de percepción, puesto que la percepción es función de las necesidades del organismo y de su direccionalidad sobre el entorno, y la acción, por su parte, es función de la percepción que propone ese entorno como una exigencia incesante de adap tación. A este respecto, Koffka distingue ese medio primordial de percepción y adaptación, llamado por él medio de com por tamiento, del medio geográfico, que sería el medio considerado independientemente de todo objetivo de adaptación, tal como la ciencia, por ejemplo, nos lo describe. P. Guillaume ilustra esta distinción con la anécdota del viajero extraviado que llega a un albergue tras haber atravesado, dice él, el llano cubierto de nieve (medio de com portam iento), cuando, en realidad, ha atravesado el lago de Constanza helado (medio geográfico)25. L a percepción aparente de llano ha regulado su acto — llegar al albergue — , y el acto mismo ha determ inado el medio apa rente como llano, es decir, como aquello que podía ser atrave sado. El campo de comportamiento, como estructuración m utua
de la percepción y de la adaptación, habría sido diferente si el viajero se hubiera percatado de que el llano era un lago. Lo que prueba que este campo no es jam ás un dato absoluto, sino que se define solamente por el estado actual de la adap tación. Es, por lo tanto, susceptible de modificaciones, tan pronto como una tensión nueva surge entre el organismo y su medio. De este modo, por lo demás, la teoría de la form a permite establecer una relación entre Ja fisiología, que tiene por objeto Ja estructura del organismo, y la ontogénesis, cuyo objeto es la evolución del organismo y de su comportamiento. La tesis mecanicista, que concibe la función a partir de la estructura del órgano, no explica la evolución del organismo. Si éste se concibe, en cambio, como un polo en el campo del com porta miento, no habrá dificultad alguna en pensar que una reestruc turación del medio se acom paña de una reestructuración del organism o: «Se entrevé así la unidad de los problemas de 'ontogénesis y de fisiología. L a explicación del funcionamiento por la estructura m aterial no da m ucho de sí, porque parece arbitrario que esa estructura sea precisamente lo que es. La teoría de la forma, por el contrario, emplaza eri su origen la estructura de un proceso físico que nada tiene de accidental, puesto que no es sino la expresión de leyes dinámicas; permite com prender... cómo la destrucción de la estructura material (o su desequilibrio con un medio modificado) puede desembo car, en virtud de esas mismas leyes, en una restauración parcial o en una corrección de la función» 76. L a noción de campo psicológico ha sido pensada por Kurt Lewin en la misma perspectiva que el cam po de com portam iento de Koffka. Im porta, de otro lado, recordar que Lewin ha crea do la expresión «dinámica de grupos», y fundado la escuela que lleva este nombre. La dinámica psicológica tiene en común con la dinámica física, tal como ha sido concebida por Galileo, el hecho de que «la situación reviste tanta im portancia como el objeto. Los
vectores que determ inan la dinám ica de un fenómeno sólo pueden ser definidos en función de la totalidad concreta, que com prende el objeto y la situación a la vez» 11. Semejante concepción significa concretam ente la imposibilidad de abordar la conducta de un individuo o de un grupo como no sea situán dolo en su campo, que Lewin denomina también «espacio de vida». Este campo psicológico com prende así dos regiones principales: la persona o el grupo, y el entorno, regiones ambas que son función Ja una de Ja otra, y por lo tanto interdependientes. Si analizamos las relaciones existentes entre la persona y el grupo, com probarem os que este último no es un conglome rado de individuos, sino un organismo cuyo campo psicológico constituye precisamente la estructura: los objetivos, las acciones, las posibilidades, las normas, etc., de los individuos se organizan, en el seno del grupo, en un sistema de tensiones positivas o negativas, correspondientes al juego de los deseos y de las prohibiciones con que grupo e individuos tienden a su equilibrio respectivo. Del mismo modo, el campo psicológico del grupo se sitúa en un «campo social», con el que mantiene un juego análogo de tensiones. Siendo la ecología el estudio de las relaciones entre un orga nismo y el medio en el que se halla inmerso, medio en cuyo defecto no podría subsistir, Lewin ha denominado «relación ecologica» a ese juego de tensiones entre Jos diversos campos 2S. La concepción de un espacio dinámico permite definir un con junto de variables rigurosas y ordenadas las unas a las otras, a partir de las cuales es posible confeccionar diversas hipótesis sobre las variaciones de equilibrio de un grupo, hipótesis que, por Jo demás, cabe verificar en grupos experimentales. Lewin pensaba así poder d ar al estudio de la dinámica psicológica el mismo rigor científico que Galileo prestó a la dinámica física. Lo que, sin duda alguna, equivale a volver a ese tipo de «geo m etría de la vivencia» que Husserl había declarado imposible. 2?. k . L i w i n . P s y c h o lo x ir ii\iu m iu ¡ u e ( tr a d. f ra n c e s a p o r M . y C . Fa uc iie ux ). P U F , Pa r ís N 6 7 , p. 51 (ed. c a st e ll a n a : D in á m ic a d e la p e r so n a lid a d , M o r a t a , M a d r i d ]96^L
En fin de cuentas, la filosofía última de la teoría de la forma ha rechazado el fisiologismo de W atson únicamente para desem bocar en una especie de fisicismo, singularmente ilustrado por la tesis del isotnorfisrno. Consiste esta tesis en concebir las tres nociones de forma, física, fisiológica y psíquica, que sabemos están en correspondencia, como com prendidas en un campo único, que debemos imaginar a su vez como un campo físico: «La expresión “ campo psicológico” o “cerebral” debe conside rarse como algo m ás que una simple m etáfora, y, aunque la descripción de su dinamismo permanezca abstracta, hay que com prenderla en un sentido puram ente físico » 29. Se trata, en efecto, de evitar el paralelismo que yuxtapondría los diversos órdenes de form a, como, en el caso de percepción de un árbol, su form a física externa, la form a correspondiente en las estruc turas cerebrales, y la form a m ental en el psiquismo que es conciencia deí árbol percibido. ¿Cómo, en efecto, pueden entrar estas form as en relación si son paralelas? A hora bien, gracias a la unidad de campo, todo dualismo o pluralismo queda excluido de la comprensión del fenómeno, que puede ser a la vez, por su estructura unitaria, fenómeno físico, fisiológico y psíquico, o, para decirlo con m ayor brevedad, fenómeno psicofísico. En esta perspectiva concebía Koffka su proyecto de psicología integrante: «En nuestra concepción, los procesos psi cológicos y fisiológicos, o mejor los procesos psicofísicos, están organizados según unas relaciones intrínsecas o internas, lo que significa que en nuestra concepción la psicología y la lógica, la existencia y la verdad, no se desprenden ya de dos ámbitos o dos universos del discurso realmente diferentes, entre los que no pudiera existir ninguna relación inteligible. A hora o nunca desempeñará la psicología el papel integrador que le hemos asignado al principio de nuestro tra b a jo » 30. 19. P. C i u n . i . A U s i . o p . c i t . , 112. 30. K. K o u k a , P rin cip ies o f G e s ta lt L<¿¿ scionaes d e l'h o m m e
P s y c h o lo g y ,
et la p h é n o m é n o lo g ie , o p .
p.
57U.
cit., p .
37.
Cf.
M erleal-P onty,
Se comprende que Husserl no haya aceptado jam ás estas conclusiones, que, como sucederá en ciertas formas de estructuraüsmo, tienden a reducir la conciencia y el sujeto a una simple dinámica de estructuras naturales. Si se pretende re ducir Ja significación y ia intención a fenómenos psicofísicos, y corno tales se quiere que sean explicadas, se vuelve en tonces, evidentemente, al psicologismo que Husserl combatió siempre. Sin embargo, pese a sus conclusiones, la teoría de la forma, nacida de ía fenomenología, inspirará la nueva modalidad que ésta asum irá en M erleau-Ponty: «Nuestro objetivo — escribe — es com prender las relaciones de la conciencia y de la naturaleza, orgánica, psicológica o incluso so cial» 31. Esta comprensión se opera por el análisis fenomenológico, que se desarrollará sobre todo en la Fenomenología de la percepción; pero se inicia por «abajo», es decir, por un análisis del comportamiento que se apoya en los trabajos de Watson y de los teóricos de la forma. La ventaja de Ja noción de comportam iento estriba en que «es neutra con respecto a las distinciones clásicas de lo “psíquico” y de lo “fisiológico,’5 y puede pues prestarnos la ocasión de definirlas de nuevo» 32. Del com portam iento del hom bre en el mundo se podrá pasar a ¡a percepción del mundo, siendo uno y otra datos primeros e interdependientes, como lo han demostrado también los psi cólogos de la forma. Pero, si bien estos datos primeros, aunque establecidos por la ciencia, son neutros, remiten sin embargo a una experiencia que antecede a las posiciones mismas de la ciencia, y en particular a la idea que el científico se forja implí citamente de la objetividad y de lo real. La fenomenología se propondrá entonces como tarea m ostrar que, previamente a toda concepción filosófica o científica, el hombre es ante todo ser en el mundo, «debate o explicación con el m undo», y que no hay lugar para privilegiar ni la conciencia, como hacen las corrientes idealistas y como tiende a hacerlo el propio Husserl, ni el mundo, como suponen las «visiones científicas según las 31.
M e rle a lz -P o n ty , La structure d u c o m p o rtem en t, P U F , P arís 61967, p.
32.
Jo. ,
op.
cit..
p.
1.
1.
cuales yo soy un m omento del m u n d o » 33. Cabría pues decir que M erleau-Ponty se propone soslayar con la ayuda de los resultados alcanzados por la Gestalttheorie el escollo del idea lismo que acecha a la fenomenología transcendental de Husserl (el m undo es absorbido por la conciencia que lo constituye), y, con la ayuda de la fenomenología, el escollo del naturalismo que acecha a la Gestalttheorie (la conciencia es absorbida por las estructuras naturales que la definen).
33.
F hénow énoloí’ie d e la Perception, op. cit., prefacio, p. til.
Capítulo III UNA M E T O D O L O G ÍA D E L A CO M PREN SIÓ N
Si la noción de intencionalidad es capital para la fenomeno logía, no puede entonces transform arse en un simple campo psicofísico sin com prom eter la idea misma de fenomenología. Por el contrario, restaurando la intencionalidad en su sentido obvio, es decir, como objetivo de la conciencia y producción de un sentido, podrá la fenomenología percibir los fenómenos humanos en su contenido vivo. A nadie debe pues sorprender que, impugnando las consecuencias extremas de la teoría de la forma, otros investigadores hayan intentado, por el contrario, restituir por medio de la fenomenología la dimensión subjetiva que distingue los fenómenos humanos de los fenómenos natu rales. Estas tentativas, aunque diferentes por su modo y su objeto, presentan al menos en común el hecho de haber bos quejado lo que pudiéramos llam ar una metodología de la com prensión en las ciencias humanas.
I.
In
t e n c ió n
y
c o m p r e n s ió n
.
El tema del «com prender», tema que la fenomenología no ha inventado, ha dado lugar, desde el siglo xix, a no pocos estudios y discusiones, de los que Joachim Wach ha intentado hacerse eco en la obra que lleva precisamente el título de t ’l c o m p r e n d e r Así, pues, la fenomenología no ha hecho más 1
J. W a c h . D as Verstehen, 3 vols., T ubinga 1926-1933.
que aportar su contribución a un tema singularmente debatido, y no puede decirse que su aportación haya cerrado ni tan siquiera simplificado la discusión: «Quien quisiera em prender hoy una obra sintética y pasar revista a todas las publicaciones aparecidas hasta el momento por y contra el “com prender” en cuanto método científico, necesitaría, no tres, sino seis volú menes por lo m en o s» 2. Nos contentaremos pues con subrayar cómo la idea o noción de intención se halla en el fundamento del comprender, tal como suponen las investigaciones que invo can Ja fenomenología en el campo de Jas ciencias humanas.
Comprender lo humano. Advirtamos pues, en prim er lugar, que conviene hablar de comprensión cuando el fenómeno por com prender está animado de una intención. No diremos, de un geólogo, que intenta com prender una piedra; su tarea consistirá simplemente en analizar su composición, en determinar la época de su formación, en indagar su procedencia, etc. M uy diferente será, por el contra rio, la actitud de un arqueólogo ante el hallazgo de un sílex tallado de la edad paleolítica: el sílex no remite solamente a unas leyes fisicoquímicas y geológicas, como todas las demás piedras, sino también a la intención del hom bre prehistórico que lo utilizó como herramienta. No se trata ya de un objeto natural, sino de un objeto cultural dotado de una significación, puesto que la form a que le ha sido dada trasluce la intención del artífice. Diremos que es un objeto a comprender, o sea, a emplazar en el medio hum ano que le confiere su sentido, que materializa en él la intención hacia la que pretendemos remontarnos. El investigador, por lo demás, será tanto más consciente del carácter significante del objeto, cuanto que esa significación no ha sido desvelada aún. El objeto en cuestión se propone a él como un enigma, es decir, como una pregunta form ulada al autor ausente que ha dejado en su obra la impron2. e s p r it
S t i » ’u \ n ' c i í ’mz¡ i i
S íra ssfk . B.
Phénoinénalof'ie el xciences
N auw elaerts,
Faris
1967,
p.
106.
de
l'h o m m e .
Vers un
nouvet
ta de una intención desaparecida: ¿qué quiso hacer?, ¿qué quiso decir? A hora bien, si un simple artefacto es ya un objeto a com prender, por cuanto aflora en él una intención, ¡cuánto más lo serán las conductas que nos proponen, no ya unos objetos, sino los propios sujetos! Estos sujetos pueden estar muy aleja dos o ser muy diferentes de mí. Pero, por el hecho de ser humanos, y por io tanto razonables, estimo que su conducta puede ser com prendida porque expresa una intención que me es accesible. Y sin duda, como ha sugerido el propio Husserl, otro tanto sucedería en el caso de cualquier otro ser razonable no hum ano con el que pudiera entrar yo en comunicación. Com prender una conducta es percibirla, de algún modo, desde dentro, desde el punto de vista de la intención que la anima, y por consiguiente en aquello que la hace propiamente humana y la distingue de un movimiento físico. Según una opinión de Durkheim , frecuentemente citada, es preciso tratar los hechos sociales «como cosas». Si procediéramos a com parar dicha opi nión con la de Husserl, cuando preconiza este último un re torno a las «cosas mismas», habríam os de concluir que esas «cosas» que son los hechos sociales, y los fenómenos humanos en general, no son precisamente cosas en el sentido de Durkheim, puesto que la cosa-objeto sólo puede ser captada desde fuera, desde el exterior. Asimilar los hechos humanos a unos objetos físicos equivale a om itir la dimensión subjetiva e intencional por la que precisamente son humanos. A hora bien, lo que realmente intenta la fenomenología percibir es lo humano en su esencia.
La posibilidad de error. Sin em b a r g o , ¿es suficiente, para captar la intención profun da de una actitud o de un acto, y por lo tanto para com pren derlos, dejarse impresionar por su apariencia inmediata, ate nerse a la intención simple que el sujeto enuncia? En este caso, todos seríamos fenomenólogos. De hecho, sabemos que pode
mos engañarnos acerca de las intenciones del otro; y, más aún, que puede él engañarse a sí mismo tocante a sus propias inten ciones. Cabe incluso la posibilidad de que una conducta no tenga un sentido aparente, y se incline uno por considerarla como carente de sentido (tal es el caso de determinadas acti tudes neuróticas o psicóticas). Así, pues, preciso es admitir que la comprensión del otro y la comprensión de uno mismo tro piezan con una opacidad difícilmente reducible, que el sentido aparente de una conducta oculta otro sentido más profundo, y que la intención se presenta a menudo bañada en una clari dad engañosa. El hecho se explica por la sencilla razón de que los sujetos hum anos no son espíritus puros e intemporales. Si la concien cia fuera pura transparencia p ara sí misma, si se hallara ente ram ente presente en el instante en que manifiesta su intención, ésta resultaría perfectam ente delim itada y controlada, y no echa ría raíces fuera del instante en que la conciencia la formula. Pero la vida psíquica antecede y desborda la reflexión cons ciente, incluye formaciones antiguas que escapan a esta última y determinan su objetivo antes de que haya podido esclare cerlas reflexionando en ellas. A hora bien, es éste un punto de convergencia cierta entre la fenomenología y el psicoanálisis freudiano, circunstancia que tal vez sorprenda menos si adver timos que Freud fue, como Husserl, discípulo de Brentano. Conviene, en prim er lugar, recordar la teoría husserliana de la constitución. En sus últimas obras \ en efecto, Husserl dice que no solamente el m undo está constituido, recibe su sentido de mundo, en una conciencia, o en un sujeto, sino que esc sujeto se constituye a sí mismo, que debe pues conquistarse a sí mismo por la reflexión sobre su propia vida irreflexiva. P or esto distingue Husserl dos clases de intencionalidad; una intencionalidad temática, que es saber del objeto y saber de ese saber del objeto, y una intencionalidad operante o «en ejer cicio», que es la direccionalidad del objeto en acto, irreflexiva todavía. Se esfuerza la prim era por alcanzar la segunda que 3.
Esencialm ente las M editaciones cartesianas y 1.a crisis d e las ciencias europeas.
la desborda sin cesar, sin lograrlo jamás. L a reflexión, e.d. el saber consciente por lo tanto, no se operan sino sobre ese fondo de irreflexión, sobre esa dimensión de vida que es ya sentido por ser direccionalidad de objeto, que es ya perspectiva del m undo; pero sentido no form ulado aún, y, en fin de cuen tas, no atrapable ni contenible por fórm ula alguna. A hora bien, este sentido, más primitivo que todas sus transcripciones conscientes, ¿no evoca acaso el inconsciente freudiano? De otro lado, Husserl ha introducido en las Meditaciones cartesianas (§ 37-38) la noción de génesis pasiva, noción que confirma esta aproximación. Si se entiende por génesis activa la práctica de la conciencia por la que «el yo interviene como originante, creante y constituyente, con la ayuda de actos espe cíficos del y o » 4, es decir, como productor o reproductor, me diante sus propios actos, de los objetos de conocimiento (el conjunto mediante el acto de juntar, el número m ediante el acto de num erar, etc.); la génesis pasiva será entonces lo «ya form ado», lo «enteram ente hecho», a partir de lo cual son posibles esos objetivos superiores. La conciencia no constituye sus objetos ex nihilo «direccionalidades», sino a partir de una m ateria primitiva, hecha de asociaciones perceptivas y de hábi tos, constituida a su vez durante el aprendizaje olvidado de la infancia. El curso de esta historia es precisamente lo que debe ser rem ontado por la reflexión fenomenológica para llegar a la fundación prim era (Urstiftung) que inviste obscuramente todos los objetivos. É sta es lo implícito, lo «co-objetivo», sin cuya explicación cada objetivo cognoscitivo, pero también voli tivo o afectivo, conservará una opacidad irreductible: «La for m a final de las explicitaciones es la que podría constituir el objeto en cuanto posesión nuestra permanente, en cuanto accesible siempre y de nuevo. E sta form a final... remite a su formación primera. Todo lo conocido remite a una tom a de conciencia o r ip ^ a l» 5. Significa esto que la conciencia, para llegar a ser transparente a sí misma, cabalm ente autocomprensiva, debiera poder asumir en la reflexión lo irreflexivo de su vivencia desde 4. 5.
M éd ita tio n s c.artésiennes, op. cit., p. 65. Ibid.. p. 67.
los orígenes, puesto que la unidad del yo no es la unidad del instante «puntual», sino la de toda su historia: «El ego se constituye para sí mismo, de algún modo, en la unidad de una h isto ria» 6. Esta aproximación ' no significa que Ja fenomenología se asimile en todos sus puntos al psicoanálisis. No sólo el método analítico de Freud, método con fines terapéuticos, es absolu tamente distinto del método reflexivo y reductivo de Husserl, método este último con fines filosóficos; sino que, además, la fenomenología se aparta por principio del psicoanálisis si éste concibe el inconsciente como una infraestructura cuyo d i n a m i s mo pudiera ser interpretado en términos de pensamiento causal, como un sistema de fuerzas impersonales asimilables a unas fuerzas físicas. El fenomenólogo, que habla de intención v de sentido, difícilmente se reconocerá en las m etáforas energéticas de pulsión, represión (inconsciente), investimento, etc., a que recurre el psicoanálisis. A hora bien, ¿significa esto que el psico análisis no puede traducir el sentido y Ja intención como no sea en un lenguaje físico? ¿Afirma Freud que la significación no es sino una energética, o que aquello que se traduce como energética es ya significación? Es sobradamente conocida la célebre fórmula de L,acan según la cual «el inconsciente está estructurado como un lenguaje»: se extiende así el sentido a las capas prerreflexivas de la vida, se funda el lenguaje consciente sobre un lenguaje más original. Por lo demás, el propio Freud dice, a propósito de los actos fallidos, que «la deformación que constituye un lapsus tiene un sentido», lo que equivale a considerar el lapsus, tocante a su efecto, «como un acto psí quico completo dotado de un objetivo propio, como una m ani festación poseedora de un contenido y una significación pro pios» 8. P or esto, si bien la fenomenología no es el psicoanálisis, 6.
Ib id ., p. 64.
7. Sobre la aproxim ación a F reud. cf. R ic o ru k , D e llm e r p r é ta tio n . F.ssui sur ¡reaci, Seui), P arís 1965, p. 366ss (trad. ca stellan a: fr e u d : una interpretación de la cu ltu ia , Siglo xx(, M éxico 1970). El lector e n c o n trará en esas p áginas un análisis más am plio y detallado de la relación entre fenom enología y psicoanálisis. fi. S. F re u d , In tro d u ctio n ¿i la psychanalysc ítrad , francesa p o r Jankélévitcii). P ayot, P arís 1961, p. 4.5 (ed. castellana: Introducción ai psicoanálisis, A lianza E d i torial, M adrid 21968).
puede sin embargo encontrar en él una técnica de análisis de la que carece; y, a cambio, puede esclarecerlo en lo relativo a su significación y a su alcance verdadero: «Incluso en Freud mismo — escribía M erleau-Ponty— , erraría quien creyera que el psicoanálisis excluye la descripción de los motivos psicológi cos y se opone al método fenomenológico: por el contrario (sin saberlo) ha contribuido al desarrollo de este último, al afirmar, conforme a las palabras mismas de Freud, que todo acto hum ano “tiene un sentido”, y al intentar siempre compren der el acontecimiento en vez de referirlo a unas condiciones mecánicas» 9.
2.
E x p l ic a c ió n
y
c o m p r e n s ió n
.
L a aproximación entre fenomenología y psicoanálisis mues tra que, si bien el «com prender» es un encuentro de dos inten cionalidades, ia del sujeto que intenta conocer y la del sujeto convertido en objeto de conocimiento, esas intencionalidades no se acoplan sin embargo espontáneamente. Su conjunción, y por consiguiente la comprensión, supone del lado de la conciencia cognoscente una elaboración científica que perm ita reducir la distancia que la separa de la conciencia objeto de conocimiento. A hora bien, los métodos utilizados no pertenecen necesaria mente a la fenomenología. Se plantea, pues, la cuestión de articular la comprensión, tal como la fenomenología la entiende, con esa fase explicativa de la que no cabe prescindir.
Necesidad y límites de la fase explicativa. Supongamos una actitud patológica como la risa histérica. L a comprensión prim era, o precientífica, de semejante risa infunde en el hom bre norm al la sospecha de que la misma resuena extrañam ente, de que su significación nada tiene que o,
M eri
D a rtiu u e s 5
k au -F o n ty , P hénom énologie de la Perception, o p . cit., p .
184.
ver con la risa provocada por una escena cómica. Diremos que incumbe al psiquiatra com prender esa risa en función de otros síntomas que perm itirán situarla en el cuadro clínico de la histeria. Pero dicho cuadro, a su vez, ha tenido que ser elabo rado tras numerosas observaciones, comparaciones y experien cias que no dependen de la comprensión primera. Entre la acti tud o el discurso delirantes del enfermo y el discurso del psi quiatra sobre el delirio se interpone una fase explicativa, en cuyo defecto no afloraría el sentido de la conducta patológica. Supongamos, asimismo, el fenómeno del nagualismo, o totemis mo individual, por el que, en algunos poblados primitivos, un individuo, y no la tribu entera, se identifica con un animal contrayendo con él un vínculo misterioso y sagrado. Todo aquel que entre en contacto con el individuo provisto de un «nagual», podrá verificar ese vínculo; pero esta comprobación habrá de ser com prendida luego, como la de la risa histérica. Incumbirá al etnólogo elaborar, a partir de observaciones y determ inacio nes estadísticas, un sentido de esa conducta que escapa al obser vador, como también al sujeto mismo 10. Dicho sentido será una visión científica del fenómeno capaz de explicar, a partir de determinaciones ocultas, el sentido aparente sobre el que corría mos el riesgo de engañarnos, o que sencillamente nos resultaba incomprensible. Pero, he aquí el problema que se plantea: si este sentido no es sino un enunciado de relaciones causales, si es explica ción por revelación de relaciones que escapan a la conciencia del sujeto, ¿puede hacerse comprensivo según las exigencias de la fenomenología? L a objetivación científica, necesaria para rem ediar las insuficiencias de la comprensión inmediata, ¿no ha evacuado acaso toda dimensión subjetiva, y por lo tanto toda posibilidad de comprensión nueva? Así sería, en efecto, si el sistema de ideas objetivo en el que es pensado el fenómeno hum ano omitiera la dimensión hum ana del mismo y lo convirtiera, por ejemplo, en un mero fenómeno fisiológico o físico: «Si se inserta la realidad en un 10.
Ejem plo citado p o r S. S t r a s s e r , o p . cit., p.
191.
sistema de ideas en ei que lo hum ano en cuanto tal desaparece completamente, dicho sistema no conviene a los objetivos de las ciencias humanas. Así, por ejemplo, puede uno concebir una descripción del movimiento que sea aplicable tanto al hom bre como al electrón. La descripción en cuestión sería válida para el investigador deseoso de saber lo que es la “locomo ción”, pero no nos enseñaría nada sobre el hombre que huye y sobre la m ultitud que le persigue. N ada nos dice sobre lo que im porta al sociólogo en cuanto sociólogo»u . Lejos, pues, de sustituir a la comprensión, los datos explicativos deben en caminar hacia una comprensión de orden superior, es decir, hacia una intuición del sentido hum ano del fenómeno estudia do, intuición que a su vez sólo puede enraizarse en una intui ción de lo humano en cuanto tal, o, como dice Binswanger, del «ser hombre» (Mensch sein).
Ejemplo de comprensión en psiquiatría. En no pocos sectores de las ciencias hum anas podríamos encontrar aplicaciones de este tipo superior de comprensión. Nos limitaremos al ámbito de la psiquiatría, en el que, con juntam ente con el psicoanálisis, la fenomenología ha dado pie a trabajos notables, en particular los de L. Binswanger en Suiza y E. Minkowski en Francia. Un ejemplo tom ado de este último nos perm itirá captar el sentido y el alcance de la fenomenología comprensiva. En su Tiem po vivido, Minkowski evoca su convivencia, por un período de dos meses, noche y día, con un esquizofrénico melancólico de quien era médico p a rtic u la r,2. Lina primera comprensión del enfermo es aquella, espontánea, que caracte riza al pariente obligado a entendérselas con una conducta desconcertante, y que no puede por menos de reaccionar con11.
I d .,
op.
cit.,
p.
172.
12. M i n k o w s k i . D onnées psycholo^iques et données phénom énologiques dans un cas de m élancolie schizophrénique, en l^e tem ps vecu, D elachaux e t N iestlé, N euchátel 1968, p. 169ss.
forme a su propio hum or: «No podemos mantener una actitud módica las veinticuatro horas del día. De ahí que reaccionemos frente al enfermo como las demás personas de su entorno. Com pasión, dulzura, persuasión, paciencia y cólera hacen sucesiva mente su aparición.» L a conciencia del pariente y la del en fermo son como dos universos heterogéneos: «Algo así como dos melodías que uno tocara simultáneamente, pero dos melo días discordantes a más no poder.» En el presente caso, sin embargo, el pariente es también médico. A este título, confecciona un cuadro clínico tal como habría hecho si hubiese recibido al enfermo en su consultorio: D elirio m elancólico acom pañado de ideas de persecución y de in terpretación m uy extendidas... El enferm o m anifiesta unas ideas de ru i n a y culpabilidad... U n castigo atro z le aguarda p o r sus crím enes... T odo el m undo está al corriente de sus crím enes y conoce el castigo q u e le espera; tam bién todo el m undo, exceptuando a su fam ilia, to m ará p a rte en él de u n m odo u o tro ... A estas ideas de ruina, de c u l pabilidad, de castigo inm inente, se añaden unas interpretaciones. Se trata de «la política de las sobras», com o dice él, política especialm ente instituida p a ra él. T odas las sobras, todos los desperdicios son dejados de lado, p a ra serle introducidos un d ía en el vientre, y esto en el universo entero.
Estos síntomas, además, se hallan sujetos a variaciones que el médico anota, como también los factores particulares que determ inan esas variaciones, factores constituidos casi siempre por la actitud del entorno. Pero el cuadro de los síntomas y de sus correlaciones, aun cuando dé a conocer la enfermedad, ¿constituye por sí mismo una comprensión del enfermo? In cluso en posesión del cuadro clínico, el psiquismo del médico permanece ajeno al del enfermo en tanto no haya respondido a la pregunta: «¿En dónde se produce el desfase de su psi quism o con respecto al nuestro?» El diagnóstico, por muy exacto y preciso que sea, no es pues suficiente, como en el caso de una simple enfermedad orgánica. Si, pese a hallarse en posesión del mismo, el médico no acierta a penetrar en el psiquismo del enfermo, es porque
110 consigue todavía percibir lo que distingue la vivencia del esquizofrénico de la que caracteriza al hom bre normal. Quede bien entendido que percibir esa vivencia desde dentro no signi fica que el médico deba reproducir en sí mismo el universo mental del enfermo: todo el mundo adm itirá que, para com prender la esquizofrenia, no es necesario volverse esquizofré nico. Se trata, más allá de los datos objetivos y con su ayuda, de descubrir qué dimensión fundam ental del ser hombre o del ser en el inundo, por el que se define el existente humano, está perturbada por la enfermedad. Sobre el fondo de esta intuición — que el médico encontrará en sí mismo, y no en el cuadro clínico — podrán ser comprendidos los datos obje tivos del diagnóstico. En el caso a que aquí nos referimos, el cuadro clínico de nuestro enfermo presenta un fuerte sentimiento de culpabilidad acom pañado de la idea de un castigo inminente. Esta inminen cia aterradora aparece como una certeza dom inante que m odi fica, en el enfermo, el sentido del tiempo: no cabe ya esperar nada, «el futuro está cerrado». A hora bien, ¿no descubrimos en nosotros mismos experiencias análogas susceptibles de po nernos en el camino de la comprensión? «Experim entam os algo análogo en los momentos de desaliento y desfallecimiento. La idea de la muerte, ese prototipo de la certeza empírica, se instala entonces, cierra el futuro y dom ina nuestra vida.» La diferencia estriba en el hecho de que, en nosotros, semejante estado es pasajero, y m uy pronto la vida y el impulso personal resurgen y ganan la partida. Por el contrario, «esta propulsión hacia el futuro es lo que parece faltar totalmente a nuestro enfermo; de ahí su actitud general... Edificará su presente sobre un futuro deform ado, no tom ará impulso del presente hacia el futuro que no conoce límites». O tro rasgo característico del cuadro clínico es el delirio de persecución. ¿No habrá que referirlo a esa ruptura de im pulso que deja al sujeto impotente frente a un m undo que le niega todo fu tu ro ' El estado de pasividad en que nos sumerge el dolor sensorial nos facilita la comprensión de este aspecto opresivo del m undo: «Y a no nos exteriorizamos, no nos esfor
zamos ya por dejar una huella nuestra en el mundo exterior; sino que, por el contrario, lo soportamos, permitimos que venga sobre nosotros con todo su empuje, y nos hace sufrir.» B1 mundo, al no ser ya un futuro abierto, se convierte entera mente en espacio, pero en un espacio gigantesco y hostil. M uerto el tiempo, un tiempo que por consiguiente no encierra ya ningún futuro, ninguna promesa, los objetos del espacio no pueden por menos de convertirse en formas am enazadoras y agobiantes: «La esfera de sus intereses inmediatos es ilimitada en el espacio, pero se encuentra cerrada desde el punto de vista del futuro; la nuestra, en cambio, es limitada en el espacio, pero no conoce fronteras en el futuro.» Podemos ya situar la distorsión que separa el universo del esquizofrénico del nuestro: se produce, en efecto, en esa dimensión esencial del hombre que es el ser en el tiempo. Advertimos que comprender la idea delirante es «saber que no es enteramente una construc ción de la imaginación», sino que «viene a engarzarse en un fenómeno que form a parte de nuestra vida y que entra fatalm en te en juego allí donde la síntesis de ésta empieza a ceder». Una psicopatología fenomenológica será pues una intuición del fenómeno patológico estudiado, una captación — a través de las nociones que designan los síntomas, y del sistema que ellas constituyen — de la vivencia que esas mismas nociones indican: «De tanto m irar el objeto, sentir que uno entra en él. Introducirse familiarmente en él (sich einleben), mezclarse con él, en vez de extraer y enum erar propiedades y signos. Evidentemente, también el fenomenólogo debe recurrir a las propiedades o a los signos cuidadosamente aprehendidos y des critos; pero no los busca por sí mismos, con miras a utilizarlos como elementos de conceptos, sino para, gracias a ellos, llegar siempre a la intuición de la cosa, a la intuición del objeto» ,3. Intuición que no es m era descripción subjetiva de Jos fenóme nos en su peculiaridad empírica, sino, en el sentido de Husserl, intuición de la esencia del fenómeno patológico, esencia que transciende sus manifestaciones particulares. 13. L u d w ig 1971, p. 104.
B i n .s w a n c .f r ,
ln tro d u c tio n
á
l ’analyse exisientielle,
Édit.
de
M inuit,
Pero caemos tam bién en la cuenta de que la percepción de la esencia de este fenómeno, tal como inviste la vivencia personal del enfermo, debe llevarnos a concebirlo como m odi ficación de una dimensión esencial de la existencia humana, por lo que, pese a su extravagancia, el fenómeno patológico sigue siendo un fenómeno humano, y por lo tanto compren sible. L a fenomenología patológica remite pues a una fenome nología de la existencia humana, o, en el caso que aquí nos concierne, a una fenomenología que ensaya Minkowski en el trasfondo de su estudio de los casos particulares: «¿Cómo vi vimos nosotros el futuro, independientemente de todo saber, previamente a todo saber? A esto intentaremos responder» 14. A ñadam os que lo dicho en el campo de la psiquiatría es también aplicable a los restantes dominios en que se trata del hombre. Si, en efecto, un hecho humano, individual o colectivo, implica siempre una dimensión viva, se distinguirá por esencia de un fenómeno natural puramente objetivo. Tal es la razón de que, si bien los conceptos y los m étodos tom ados de las ciencias fisicomatemáticas pueden perm itir un tratamiento pre ciso de los datos, en sociología por ejemplo sus resultados, sin embargo, para poder ser comprendidos habrán de tradu cirse finalmente en un lenguaje que no es ya el de la ciencia, sino el de la experiencia viva. Las formulaciones algebraicas nada hum ano dicen por sí mismas: simplemente se proponen y ofrecen a una interpretación hum ana del fenómeno por ellas tratado, y precisamente hasta esa interpretación es necesario llegar si el saber que ellas subtienden pretende ser un saber del hom bre sobre el hombre.
3.
L os
FUNDAMENTOS DE LA COMPRENSIÓN.
L a pregunta principal que la fenomenología plantea a las ciencias hum anas es pues ésta: «¿D e qué son ciencia esas ciencias?» L a respuesta es evidentemente fácil: «Del hom bre.»
Sin embargo, queda aún por saber lo que debe uno entender por «el hombre». Diremos, claro está, que las ciencias posi tivas pueden contribuir a la elucidación de la esencia del hom bre, pero que ninguna de ellas la define. Porque, ¿cuál de ellas tendría este privilegio? Si se tom an como criterio datos de orden fisiológico únicamente, no es seguro que el chimpancé quedara excluido de la humanidad; y si sólo se toman en con sideración ciertos criterios de orden cultural, no es seguro que los primitivos de A ustralia quedaran incluidos15. Además, esas ciencias son demasiado dispares como p ara que esta esencia pudiera resultar determ inada por la suma de sus resultados, que no son precisamente adicionables. A menos que se admita que han disuello efectivamente su objeto y que ha llegado el momento de anunciar «la muerte del hom bre», preciso es reco nocer que esta esencia se da por supuesta, que no se deduce de las investigaciones positivas, sino que, por el contrario, debe acom pañarlas y esclarecerlas. Sartre añadiría aquí que la esen cia en cuestión no es una, que el hom bre no es sino existencia, definición que habrem os de exam inar con todas las consecuen cias que se desprenden de la misma. Pero antes intentarem os m ostrar, sobre todo a partir de los análisis de M erleau-Ponty, cómo las ciencias hum anas se hacen comprensivas al fundarse sobre ese a priori que es el mundo vivido, sobre ese «conocimiento previo al conocimiento», que no es solo relación con el mundo, sino también relación con el prójimo, con el otro. Y quizá se vea claro que la esencia del hom bre se oculta en ese a priori.
La idea de una sociedad originaria. Quien dice comprensión dice posibilidad de acceso a una vivencia psíquica que no es la nuestra. A su vez, esta posibili dad de acceso remite a una cierta form a de coexistencia con el prójimo, con el otro, que está ya-ahi y con el que m antene 15. p. 8.
Cf. J .P .
Sa r t r e ,
Esquisse d 'u n e théorie des ém o tio n s, H erm an n . P arís 1965,
mos unas relaciones mucho antes de que éstas se hayan con vertido para nosotros en objeto de reflexión. A hora bien, el hecho mismo de que se plantee la cuestión de la coexistencia con el otro significa que el sujeto pensante no es en modo al guno una conciencia pura, tal como pudiera concebirla un «idealismo transcendental consecuente». Para semejante idealis mo, en efecto, «el m undo es aquello mismo que nosotros nos representamos, no como hombres o como sujetos empíricos, sino en cuanto que somos todos nosotros una sola luz y partici pamos del Uno sin dividirlo» 16. Husserl tropezó ya en sus últimas obras 17 con el problema del alier ego, que él pretende explicar a un tiempo como ego, como siendo un yo, y como alter, es decir, como siendo un yo que no es yo. Para él, en efecto, el problem a estriba en salir de la soledad filosófica en que desemboca una filosofía del cogito que define al yo únicamente por el pensamiento que tiene de sí mismo. Así definido, el yo debe resignarse a permanecer en sí, puesto que el pensamiento del otro, de los demás, le resulta, por principio, inaccesible. A hora bien, a través de etapas erizadas de dificultades, eta pas que no vamos a transcribir aquí, Husserl intenta pasar de ese ego monódico, evidencia prim era e invencible en la que el mundo encuentra su fundamento, a los otros ego, que son asi mismo fundam ento del mundo. El mundo recibirá pues su sentido, no de un yo único que llevara en sí todas las luces de la razón, sino de la pluralidad de las conciencias, por cuyo encuentro e intercambios viene el m undo a la objetividad como siendo el mismo m undo en el que todas las conciencias parti cipan. Así, pues, la constitución del m undo no es ya un fenó meno subjetivo, sino un fenómeno intersubjetivo, lo cual llevará a Husserl a am pliar la subjetividad transcendental a lo que él da en llamar una intersubjetividad transcendental. El mundo 110 es mi representación, sino nuestro mundo; o, en cuanto que mediatiza los intercambios entre los sujetos, un intermundo, como dirá Merleau-Ponty. 16
M.
Mk hi
17
Cl
Mc(iit
ia i-F o n tv .
P h é n o m é n o lo g ie d e lu P e r c e p tio n , m editación
quinta.
op.
c i t . . p r ef a c io , p.
vj.
Sin embargo, subsiste en Husserl una ambigüedad que él no logra despejar. De un lado, conserva el proyecto de una cons titución universal en la que todas las vivencias recibirían su sentido de una conciencia pura y adquirirían una transparencia total. A ejemplo de como lo concibe el idealismo, el sentido del m undo sería aquí puro pensamiento, y, a la postre, pensa miento perfecto. Pero equivale esto a suponer que las vivencias no contienen ya som bra alguna, que el pensamiento ha reducido todas las distancias entre yo y yo mismo, entre yo y el otro (los demás), y que por consiguiente la comunicación de los «yo» se disuelve en la soledad del yo transcendental. En efecto, si no hay más que un solo pensamiento, su unidad viene dada por principio; y la comunidad que él reúne, no habiendo nada que comunicar, no implica ya en sí misma alteridad alguna. Ahora bien, como de otro lado observa el propio Husserl, las vivencias se dan siempre a una distancia del sujeto que quiere conocerlas: distancia de mis propias vivencias con respecto a mí mismo, que se perfilan en mi pasado y se modifican en fun ción del presente; a fortiori, distancia de las vivencias del otro que no me resultan accesibles sino por la mediación de su cuerpo, siéndome el otro, en su presencia misma, tan lejano como pueda serlo por su ausencia el yo pasado del yo presente. Esta distancia es la que hace la comprensión del otro necesaria y difícil a la vez, y la constriñe a pasar por las incertidumbres de la cultura y de la historia. Pero, ¿no presenta esta distancia la ambigüedad de todas las mediaciones, cuya característica propia es la de no unir sino separando? Porque aquello que es distancia y opacidad para el pensamiento es tam bién aquello en lo que se apoya el pensamiento para hacerse conocimiento efectivo. El conoci miento, en efecto, no descansa sino sobre los amplios cimien tos de la vivencia; y, por lo que al conocimiento del otro (de los demás) se refiere, sobre lo que cabría llamar aquí una socialidad originaria, es decir, una m anera de ser con el otro más primitiva que toda sistematización de lo social por el pensa miento. Así es al menos como M erleau-Ponty resuelve la difi cultad con que Husserl tropezó: «Lo social está ya ahí cuando
lo conocemos o lo juzgamos. Una filosofía individualista o sociologista constituye una cierta percepción de la coexistencia sistematizada y explicitada. Antes de la tom a de conciencia, lo social existe sordamente y como solicitación»18. Significa esto que la conciencia, aun constituyendo el centro de la explicitación de la vivencia, se halla ya sin embargo como envuelta por ésta; que no tiene la iniciativa absoluta de! sentido que ella enuncia, sino que dicho sentido se encuentra ya esbozado en la capa primitiva de nuestro ser en el m undo y de nuestro ser con el otro. Por esto, la tarea del fenomenólogo consistirá, más que en seguir las racionalizaciones con que el adulto ha recu bierto esa capa o estrato original, en restablecerlo tal como apa recía aún en la ingenuidad de la infancia. Basándose en los trabajos de J. Piaget, M erleau-Ponty dem uestra que «la percep ción del otro (de los demás) y el m undo intersubjetivo consti tuyen un problema solamente en el caso de los adultos. El niño vive en un mundo que cree accesible a todos aquellos que le rodean; no tiene conciencia alguna ni de sí mismo ni de los demás, en cuanto subjetividades privadas; no sospecha que todos nosotros, y él mismo, estemos limitados a una determ ina da perspectiva del m undo» l'J. A hora bien, estos «pensamientos bárbaros de la edad pri m era» no se desvanecen, como cree Piaget, con la edad adulta, sino que permanecen a modo de fondo oscuro sobre el que descansa y se levanta la verdad racionalizada, como la doxa (saber prerracional) originaria, sobre la que se fundará la cien cia. Se advierte aquí cuál será la doble tarea de la fenomenolo gía: de un lado, se tratará de explicitar, a medida que las ciencias se desarrollen, el elemento vivo que constituye su obje to, ya que, aun cuando creen nuevos m étodos de análisis, no crean sin embargo su objeto en cuanto hecho psíquico o hecho social. Éste, como se ha dicho ya anteriorm ente, no sólo habrá de ser explicado, sino tam bién comprendido en su esencia de fenómeno vivo. Pero, de otro lado, siendo como es esta acti vidad comprensiva obra del hom bre concretamente situado y 18. 19.
Phetiom énoloffie de la Perception, o p . cit., p. 415. Ibid., p. 407.
encarnado, y no de un espíritu puro, habrá de ser explicitada a su vez, puesto que el sentido que ella da a los fenómenos descansa sobre una experiencia viva original que funda las descripciones fenomenológicas, las cuales esclarecen por su parte las racionalizaciones científicas: «Es preciso que estas descrip ciones sean para nosotros la ocasión de definir una comprensión y una reflexión m ás radicales que el pensamiento objetivo. A la fenomenología entendida como descripción directa, debe aña dirse una fenomenología de la fenomenología. Debemos volver al cogito para buscar en él un logos más fundamental que el del pensamiento objetivo, logos que confiera a dicho pensa miento su derecho relativo y al mismo tiempo lo ponga en su lugar» M. El cogito al que se hace necesario volver no es un pensa miento puro, el pensamiento de sí mismo; sino que contiene toda esa experiencia primitiva del m undo y del otro (de los demás) en cuyo defecto ninguna descripción fenomenológica sería posible. D e ahí que el retorno a ese fundam ento equivalga a preguntarse cómo es posible la fenomenología, y por lo tanto a confeccionar una fenomenología de la fenomenología. Se aprende también que esa capa prim aria de experiencia que confiere su sentido al pensamiento objetivo no es una capa «prelógica o mágica», como si la razón constituyera un dom i nio autónom o y separado, como si el logos procediera de otra parte. De las profundidades de la vida que lo precede y lo envuelve surge el pensamiento, dando por sentado que sus construcciones jam ás podrán abarcar y esclarecer cabalmente lo que constituye su propia fuente u origen. Puede pues decirse que, «con el m undo natural y el m undo social, hemos descu bierto el verdadero transcendental, que no es el conjunto de las operaciones constitutivas por las que un m undo transparente, sin som bras ni opacidad, se desplegaría bajo la m irada de un espectador imparcial, sino la vida am b ig ua»21.
20. 21.
Ibid., p. 419. Ibid., p. 418.
Que el conocimiento del otro se funda en una experiencia original del otro, lo había expuesto ya Max Scheler en su teoría de la simpatía. El otro no me viene dado solamente como un cuerpo sobre el que pudiera proyectar yo mis propios estados psíquicos. No tengo, en efecto, que reconstruir, por analogía con Jas mías, las vivencias del otro, ya que tales vivencias son directam ente percibidas en la expresión por la que el otro las manifiesta. L a percepción que se tiene del otro no es la de un maniquí cuya vida interior pudiera yo imaginar a mi antojo, sino la de una totalidad viviente y expresiva, de modo que, desde el principio, no percibo los ojos sino la m irada, no el rubor del rostro, sino la vergüenza. La expresión no es tan sólo un fenómeno físico al que hubiera de adjuntar yo la significación psíquica, como adjunto el sentido al término que acabo de aprender: la expresión y su sentido forman una sola cosa. A hora bien, el hecho de que yo pueda percibir la inte rioridad del otro, su alegría o su tristeza por ejemplo, en su expresividad corporal, significa también que yo no me identi fico con el otro, porque en tal caso no saldría yo de mí mismo, percibiría sus estados como míos y no como los suyos propios. L a simpatía será pues un modo de conocimiento que me per mite comprender unos estados que yo no experim ento, que quizá no haya experimentado jamás; de modo parecido a como Buda com prendió la pobreza y la miseria de los desdichados, cuando lo único que hasta entonces había experimentado eran los goces y el bienestar de la riq u eza22. Asimismo, el hecho de que yo esté por esencia abierto a los otros en cuanto otros, significa tam bién que yo me distingo de los otros, que la com prensión del otro está hecha también de la distancia que me separa de él: «La simpatía supone precisamente una cierta distancia fenomenológica entre los yo, distancia que la fusión o la identificación suprim e» 23. 22.
Cf. M . S c h e l e r , N ature et fo rm es de la sym pathie, P ay o t, P arís 1971, p. 75.
23.
I d ., op. cit., p . 37.
Los análisis de M erleau-Ponty coinciden con los de Scheler en que mi acceso al otro es un dato primero, y no una recons trucción de su vivencia en Ja esfera cerrada de mi representa ción. Pero, de otro lado, este acceso, para ser comprensión, no ha de ser asimilación; por consiguiente, lejos de suprimir la distancia que me separa del otro, nos Ja revela como esencial. A hora bien, m antener semejante distancia significa que la situación intersubjetiva no puede ser enteramente «subjetivada»^ convertida en idea en la conciencia de un solo sujeto, como tampoco puede ser enteram ente «objetivada», convertida en cosa. Porque concebirla como simple «para sí», al modo del idealismo, o como simple «en sí», al modo de un realismo naturalista, equivale a suprimir la «dimensión de existencia» que constituye lo social previamente a toda aprehensión cientí fica; equivale a reinsertar el ser con el otro en el esquema abstracto, en el que se deposita el saber con la pretensión de ser válido siempre y en todas partes. A este respecto, M erleau-Ponty critica la reducción que, en sus Formas elementales de la vida religiosa, hacía Durkheim de lo religioso a lo sagrado y de lo sagrado a lo social, afir m ando que lo religioso no era más que una forma evolucionada de lo sagrado, y lo sagrado la m anera con que la sociedad toténiiea cobraba conciencia de su cohesión. Y dice MerleauPonty: «N ada se ganará con fundar lo religioso o lo sagrado sobre lo social, por cuanto reaparecen en lo social las mismas paradojas, la misma ambivalencia, la misma mezcla de unión y de repulsión, de deseo y de temor, que encontrábamos ya en lo sagrado y que constituía un p ro b lem a»24. De hecho, si querernos realmente com prender con exactitud el movimiento por el que los hom bres asumen sus condiciones de existencia, las elaboran y las perfeccionan en un universo original de ins tituciones y de valores, «debemos, una vez más, revisar nuestra idea del conocimiento científico y objetivo: en su más alto grado, el conocimiento sociológico, como el conocimiento de alguien, exige que nosotros asumamos, guiándonos por todos 24.
M. M
e k i . l a ií -P o n i y.
S ens et non-sens, Nagel, P arís 1948, p .
157.
los indicios objetivos, la actitud hum ana que constituye el espí ritu de una sociedad» 25. M. M auss ya había observado que los fenómenos m ateria les se conjugan siempre, en el seno de una sociedad, con los fenómenos más espirituales, y que estos últimos nunca deben ser olvidados: «Imposible saber, añadía, en qué puede desem bocar un fenómeno social: una sociedad se liará la manta a la cabeza y partirá sin una sola excepción, porque ha oído hablar de un mundo mejor» No se trata pues, para el soció logo o el etnólogo, de realizar «el sueño de un conocimiento soberano», de alcanzar una objetividad absoluta; sino a través de los datos objetivos, de «comunicar con una m anera de ser». Con m ayor razón aún, lo dicho anteriorm ente es aplicable al historiador, el cual no puede adoptar, a propósito de un fenó meno histórico, el punto de vista de Sirio, abandonando los hechos a sí mismos y tratándolos todos como revestidos de un valor idéntico, ni el punto de vista de Dios, dándoles una sig nificación eterna. La historia es también un problema de comu nicación: «Com prender a Rabelais será reconstruir ese entorno cultural que fue el suyo, y que no es ya el nuestro; será, a tra vés de nuestra propia situación histórica, alcanzar mentalmente la suya» 71. Está pues claro que, al igual que el sociólogo, el historiador no sale de sí mismo sino permaneciendo en sí mis mo, es decir, repensando en su propia perspectiva el universo mental de una época pasada. La incredulidad del siglo xvi no es la del siglo xx. Sin embargo, a través de la incredulidad del siglo XX comprende el historiador contemporáneo la del si glo xvi, y la com prende precisamente como diferente de la del siglo XX, modo de comprensión que, evidentemente, no hubiera podido ser el de un contemporáneo de Rabelais. Así, aunque las ciencias humanas se desarrollaran hasta el infinito, jamás podría el hom bre com prender cabalm ente al hombre. E l lector se preguntará, sin duda alguna, cómo es posible conciliar un conocimiento así de los hechos humanos, conoci 25. 26. 27.
o p . cit., p. 158. M . M a u s s , M anuel d ’ethnographic, P ayot, P arís 1967, p. 28. M . M e r le a u - P o n ty , S en s et «o/z-wns, o p . c it., p. 162.
I d .,
miento según el cual el sujeto cognoscente está siempre «en situación», con la concepción husserliana de la intuición de las esencias. ¿Acaso no son éstas, por su objetividad y su uni versalidad, la negación de la perspectiva singular, y por lo tanto de esa dimensión existencial que M erleau-Ponty estima inhe rente al conocimiento del hombre? Es cierto que, en sus pri meras obras, Husserl da poca cabida a la historia y sospecha que la perspectivación histórica, tal como, por ejemplo, la practica Dilthey, conduce al escepticismo. La historia, dice, no puede juzgar a una idea. Y, sin duda, en la crítica que el his toriador hace de un fenómeno histórico, como la monarquía o el cristianismo, se da una intuición «confusa» de la esencia de la m onarquía o del cristianismo, esencia que transciende todas sus concretizaciones históricas. Pero cabe subrayar también que Husserl, paulatinamente, concibe cada vez m ás el descubrimiento de la esencia de los fenómenos sociales y culturales como resultado de una com prensión previa, y, por consiguiente, de una penetración por el sociólogo o el historiador de culturas diferentes de la suya. Si bien la esencia, en cuanto ideal o puro posible, se descubre por la variación imaginaria, ésta es menos la obra de un sujeto aislado que la de un sujeto coexistente con significaciones aje nas, significaciones que no hubiera sabido imaginar solo, y que, en cambio, sacuden y galvanizan su imaginación. En este sen tido, por lo demás, agradecía Husserl a Lévy-Bruhl haber hecho penetrar al lector de su M itología primitiva en unos universos culturales absolutamente extraños al hombre europeo, universos que éste no habría podido concebir, ni siquiera a título de puras posibilidades, si no se hubiera decidido a investigar sobre el propio terren o 28. El sentido de un fenómeno no debe pues concebirse como un sentido eterno, independiente de Jas expe riencias concretas del sujeto; sino que, por el contrario, se cons tituye como aquello que funda la unidad de las experiencias reales en su diversidad infinita, como el horizonte de univer salidad al que se aproxim a el sujeto a través de todas sus expe-
riendas. El sujeto no se desgaja de su propia historia para considerar Ja historia bajo un aspecto de eternidad, sino que, mediante la comprensión, debe prolongar y am pliar desde den tro su propia historia hasta la historia entera: «No alcanzamos lo universal abandonando nuestra particularidad, sino haciendo de ella un medio para alcanzar las otras particularidades, en virtud de esa misteriosa afinidad que hace que las situaciones se comprendan entre s í» 29. ¿Qué sucede pues con la esencia del hombre? Al iguaJ que los fenómenos que sacan de eJJa su sentido, no podemos des gajarla de la vida y de la historia p ara contem plarla en una pura transparencia. La esencia del hom bre conserva la opaci dad de ese «ser en el m undo» y de ese «ser con el otro» en los que ella es existencia antes de ser saber, existencia cuyo sentido debemos rescatar indefinidamente del espesor de aquello que no es todavía sentido y que quizá es no sentido: «El mundo humano es un sistema abierto o inacabado, y la misma contin gencia fundam ental que lo amenaza de discordancia lo sustrae a la fatalidad del desorden e impide desesperar de él» 30.
29, Sens et non-sens, o p . cit., p . 162. 30. M . M e r le a u -P o n ty , H u m a n ism e et terreur, G allim ard, tra d . castellana: H u m a n ism o y terror, Siglo x x , Buenos Aires.
D artig u es 6
P arís
1947, p .
206;
Capítulo JV UNA FILO SO FÍA CR ÍT IC A D E LAS CIENCIAS
Hemos visto que, por su preocupación de comprensión total, por su búsqueda del sentido del método utilizado en las cien cias humanas, la fenomenología no era solamente una ciencia más. Cabe considerarla con razón, y así la quería Husserl, como una filosofía que acompaña y subtiende el ejercicio de la ciencia, para que en ningún momento se pierda el proyecto que la ha originado y que la mantiene en acto: «Ésta (la feno menología) no estudia los objetos que el especialista de las otras ciencias considera, sino el sistema total de los actos posi bles de la conciencia, de las apariciones posibles, de las signifi caciones que dicen relación precisamente a esos objetos. Toda indagación dogmática relativa a unos objetos exige su tran mutación en indagación transcendental»'. Queda dicho que M erleau-Ponty, autor que ha encontrado una parte de su inspiración en las últimas obras de Husserl, subraya en dichas obras la idea de que la intención com pren siva no nace de la ciencia sino que la produce, como tampoco nacen de la ciencia ¡os fenómenos a explicitar o, más global mente, el mundo «en el que vivimos, nos movemos y somos». A hora bien, este m undo no es solamente el mundo de los fenó menos humanos, psíquicos, culturales o sociales, sino también el m undo físico que las ciencias exactas de la naturaleza apre henden. Ninguna ciencia, ni por lo tanto lo que comúnmente 1.
H.
H u s s e r i.,
e n e r o - m a r z o 1 9 4 9 , p . 3.
M nnuscrit de
¡QI3,
p u b lic a d o
en
lo s
« É tu d e s
P h il o s o p h i q u e s » ,
llamamos la ciencia, escapa a la reflexión fenomenológica, puesto que toda ciencia ha nacido sobre un terreno o suelo «previamente dado», ha sido levantada sobre unos fundam en tos que la han precedido. Volviendo a Husserl, nos esforzare mos ahora por m ostrar cómo emprendió él esta labor de eluci dación >de los fundam entos de la ciencia, para poder responder así a la pregunta: «¿qué es la ciencia»? o «¿cuál es el sentido de la ciencia?»
1.
L a c r is is
de
las
c ie n c ia s .
En su última obra sobre todo, titulada La crisis de las cien cias europeas y la fenomenología transcendental2, desarrolla Husserl el tema de una crisis de las ciencias, y, correlativamente, de la búsqueda de su sentido. Este tema, sin embargo, aflora en toda su obra y se explícita ya con notable claridad en 1911: «Las ciencias de la naturaleza no nos han desvelado en ningún punto el misterio de la realidad actual, la realidad en que vivi mos, obram os y somos. La creencia general de que tal es su función aunque no hayan avanzado todavía lo suficiente como p ara llenarla, la opinión según la cual podrían por principio llevarla a cabo, se ha revelado a las m iradas profundas como una superstición»3. Las sacudidas que se anuncian en E uropa a partir de 1930, el auge en A lem ania de un irracionalismo cuyas consecuencias habrá de sufrir el propio Husserl, precipi tan este sentimiento de crisis teórica determ inante de la crisis política y cultural. ¿Acaso los filósofos y los sabios no tienen en esta crisis su parte de responsabilidad? ¿Acaso su misión no era Ja de ser Jos servidores de la razón?
2. D ie K r iñ s der europaischen W issenschaften und die tra m ze n d a n ta le Phanom enologie, M . N ijhoff, La H aya 1962. (T raducción francesa de las p artes p rim era y segun d a : L a crise des sciences européennes et la p h énom énolog ie transcendentale, en «Études Philosophiques» (1949) núm eros 2-3-4, p o r E. G errer.) 3. E. H u s s e r l , La philo so p h ie co m m e science rigoureuse, o p . cit., p. 170.
Im porta ponerse de acuerdo sobre el sentido de la expresión «crisis de las ciencias». No se trata de poner en entredicho su carácter científico, suficientemente probado por el rigor y la fecundidad con que proceden. M uy al contrario, la existencia de las ciencias exactas, y, entre las m ás exactas, las m atem á ticas y la física, constituye precisamente el modelo ideal de lo que es preciso entender por ciencia. Si alguna crisis existe a los ojos del científico, no será otra que la inherente al progreso interno de las ciencias, a su receptividad frente a los nuevos descubrimientos que no ponen en tela de juicio ni sus adquisi ciones esenciales ni su método. Que un no científico hable a los sabios de «crisis de las ciencias», no puede por menos de pro vocar en ellos la protesta o la sonrisa. Y, sin embargo, puede diagnosticarse una crisis desde el pun to de vista de la significación global de la práctica científica: E ste cam bio de apreciación no concierne al carácter científico de las ciencias, sino a lo q u e las ciencias y la ciencia tom ada absoluta m ente h a significado y puede significar p a ra la existencia hum ana. E l m odo exclusivo con que la concepción d el m undo p ropia del hom bre m oderno en la segunda m itad del siglo xix ha sido determ inada por las ciencias positivas y falseada p o r la prosperily a ellas debida, en tra ñ aba el aban d o n o pleno de indiferencia de los problem as q u e son de cisivos para u n hum anism o auténtico. L as ciencias de los hechos puros y sim ples d a n lugar a hom bres que sólo ven puros y sim ples h e c h o s4.
Todo acontece como si la racionalización científica no pu diera investir el objeto m ás que prescindiendo de los sujetos existentes, como si el establecimiento de las verdades objetivas dejara más desam parada aún a la libertad hum ana en sus elec ciones y en sus conductas: «En la angustia de nuestra vida... esta ciencia nada significa para nosotros. Excluye por principio precisamente los problem as más candentes para los hombres de nuestra infortunada época, indefensos frente a los cambios pro 4.
I.a ci'ise des sciences, tra d . cit., p. 129.
fundos que ponen en cuestión su destino: Jos problemas del sentido o no sentido de toda la existencia hum ana... ¿Qué tiene que decir la ciencia sobre la razón y la sinrazón, sobre nosotros los hombres, en cuanto sujetos de lib ertad ?» 5. Las ciencias de Ja naturaleza nada pueden decir, ya que, por método, versan únicamente sobre los cuerpos y excluyen la subjetividad. Pero sucede, además, que las propias ciencias del espíritu, en la medida en que pretenden ser objetivas, evitan cualquier tom a de posición normativa, limitándose a veri ficar lo que es, sin calibrarlo ni sugerir lo que debiera ser. Un m undo en el que iba a ser posible Auschwitz probó sobra dam ente, poco tiempo después de la muerte de Husserl, la impotencia y los límites de Ja racionalidad objetiva en un siglo que, siendo el de la ciencia, debiera haber sido también el de la razón. A este título, la historia de la razón es sin duda la historia de un desencanto, cuando piensa uno en las promesas que ella entrañaba para el hom bre del renacimiento que, como reacción contra «la m anera medieval de existir», tom aba del humanismo antiguo «la m anera filosófica de existir: el hecho de entregarse uno libremente a sí mismo, a la propia vida entera, la regla fundada en la sola razón, en la filosofía»6. Parecía entonces que, triunfando en la parcela del conocimiento de la naturaleza, la razón triunfaría en todo y posibilitaría en particular «una reform a filosófica de la educación y del conjunto de las formas sociales y políticas de la hum anidad», aspiración que consti tuyó. bajo el impulso dado por el humanismo del renacimiento, el sueño de la filosofía del siglo de las luces: «Poseemos, añade Husserl, un testimonio inmortal de este espíritu en el magnífico himno “A la alegría” de Schiller-Beethoven. En la actualidad, un acento doloroso acom paña necesariamente todo intento de comprensión de este h im n o » 7. La crisis se manifiesta de hecho como el estallido de un m undo: el mundo de la ciencia, tal como la ciencia lo consti-
fv
I b i d . , p.
13».
I b i d . , p.
131.
Ibid.. p.
]34.
tuye y Jo ve, se ha desgajado del m undo de la vida (Lebensweh). ¿Qué relación subsiste entre el m undo del que habla el físico y el m undo del que habla el poeta, o aquel del que todos nos otros hablam os en el lenguaje de la vida cotidiana? La verdad es que no podemos aspirar a una reconciliación sin analizar previamente, con m ayor exactitud, las razones de este divorcio.
Las razones de la crisis: el olvido de los orígenes. Una fórm ula podría resumir lo que Husserl considera como la causa del m al: la objetividad de las ciencias se ha perver tido degenerando en objetivismo. El objetivismo es aquella ilusión o «superstición», denun ciada ya en el artículo de 1911, según la cual la ciencia podría desvelar «el misterio de la realidad», puesto que, contraria mente a las demás form as de conocimiento, ella dice lo que es. E l discurso objetivo del físico, por ejemplo, sería la expresión del ser en sí de las cosas y del mundo físico, discurso en fun ción del cual cualquier otro modo de aprehensión de esa reali dad debe ser relativizado, cuando no devaluado. Por ser obje tivo, semejante discurso es finalmente considerado como no pro nunciado por nadie, como siendo el discurso del ser sobre sí mismo, y por lo tanto su verdad absoluta. L a objetividad, no cabe duda, ha supuesto la puesta entre paréntesis del sujeto humano y de los modos subjetivos de aprehensión de la reali dad. E l científico habla como si se lim itara a prestar su voz al ser, como si, en su profundidad, estuviera éste hecho de los esquemas y de las fórm ulas mismas que el científico enuncia. El objetivismo, en virtud de semejante identificación del ser con el lenguaje científico sobre el ser, olvida que la ciencia es una actividad del hombre, que no está hecha ya desde toda la eternidad como un bloque inmutable al que simplemente ten dríamos acceso, sino que la constituimos nosotros mismos en función de una tradición y de un proyecto humanos. Pero, ¿cómo ha sido posible tal olvido? Husserl lo relaciona con lo que él llam a «la m atem atización de la naturaleza por
Galileo» representando aquí Galileo, m ás allá de sí mismo, ese comienzo del siglo x v n que inaugura los tiempos modernos y señala el advenimiento de la ciencia. Galileo edifica la física m oderna sobre un terreno teórico \ a elaborado: el de la geometría y las matemáticas constituidas en la antigüedad. A hora bien, el mundo de las idealidades geo m étricas y m atem áticas no es algo bajado del cielo enteramente hecho, sino que ha nacido de la experiencia del m undo sensible en el que encontram os cuerpos de formas imperfectas y variadas: En el m undo visible que nos rodea, conocem os, fijando a b stracta m ente nuestra vista tan sólo en las form as espaciales y tem porales, unos «cuerpos», y no unos cuerpos geom étricos e ideales, sino precisam ente estos cuerpos de los que tenem os experiencia. Podem os transform arlos en nuestra im aginación a nuestro an to jo : pero, no obstante, los posi bles puros y en cierto sentido ideales q u e obtenem os así no son sino !as posibilidades geom étricas ideales, las form as geom étricam ente «puras» inscriptibles en el espacio ideal: los cuerpos «puros», las rectas « p u ras», los planos «puros», todas las figuras «puras», y los m ovim ientos \ las deform aciones produciéndose conform e a unas figuras « p u ra s» 9.
Estas formas puras, o «formas-límite», fueron inicialmente concebidas con un objetivo técnico: el de medir, para íines prácticos, las formas reales cuyas particularidades no era posi ble tom ar en cuenta. Se concibieron de este modo las rectas, los triángulos, Jos círculos, figuras todas ellas que permitían, gracias a sus propiedades ideales, operar sobre form as concre tas «más o menos» rectas, triangulares o circulares. Pero a este interés práctico se sumó luego un interés teórico, por cuanto esas formas ideales incluían unas propiedades y unas leyes propias susceptibles de ser estudiadas por sí mismas. Además, transmitían su exactitud a los fenómenos reales cuando eran aplicados a éstos, como m uy pronto fue el caso de las previ siones astronómicas. Se tuvo pues tendencia a considerarlas como realidades autónom as y m ás «objetivas» que la realidad sensible, ya que únicamente por su mediación era posible des cubrir leyes rigurosas a propósito de esta última. «Habiéndose 8. 9.
Ibid.. $ V. p. 146. Ibid.. p. 147.
dado todo esto a Galileo», éste «no experimentó la necesidad de profundizar en el modo con que esa labor idealizadora se había efectuado originariamente» 10. P or el contrario, fundó sus investigaciones sobre la hipótesis, consciente o no, de que no sólo las figuras, las relaciones espaciales y los movimientos respondían a este método, sino que, además, la naturaleza entera, en su realidad concreta, con todas sus propiedades y sus cualidades, podía traducirse en lenguaje matemático. No se trataba de «objetivar» únicamente las form as puras del espacio, del tiempo o del movimiento, ese m arco o esqueleto ideal del m undo, sino tam bién sus «rellenos» (Fiille), su carne misma, las cualidades sensibles como los colores, los olores, los soni dos, etc., con su grado de intensidad. Se estableció la hipótesis, actualm ente verificada y dada por evidente, de que también ellas podían ser reducidas indirectam ente a magnitudes mensu rables, y de este m odo conocidas y dom inadas en vez de ser simplemente percibidas: L o que experim entam os en la vida precientífica com o colores, soni dos, calor, com o peso, en los objetos m ism os, lo que captam os casual m ente com o radiación calorífica de un cuerpo q u e calienta los cuer pos a su alrededor, y así sucesivam ente, todo esto «indica» físicam ente unas vibraciones acústicas, unas vibraciones caloríficas, y p o r lo tan to unos acontecim ientos puros del m undo de las fo r m a s 11.
Así se esbozaba el proyecto de una naturaleza enteramente matem atizada, consistente en un conjunto racionalmente cons truido sobre un núm ero reducido de principios o de axiomas y en la que no habría ya «causalidades aisladas», sino una «causalidad exacta universal» 12, o deterninism o universal. En una concepción de este tipo, el mundo está teóricamente domi nado por el pensamiento puro y puede estarlo también prác ticamente por una técnica de posibilidades ilimitadas. Si lo que Husserl critica bajo el término «objetivismo» consiste en tom ar esta construcción ideal por el mundo verda 10. 11. 12.
lbid.. p. 152. lb id .. p. 232. íbid., p. 235.
dero, es decir, por el m undo realmente existente, la culpa habrá que achacarla entonces no tanto a la ciencia cuanto a la filo sofía subyacente a la misma. En efecto, desde Platón, una tendencia general de la filosofía tradicional lleva a buscar bajo las apariencias, bajo el m undo de la experiencia cotidiana, m undo de la opinión o doxa, una realidad oculta accesible únicamente al pensamiento. De ahí la tentación de considerar la verdad científica, en el sentido riguroso de la física m ate mática, como la realidad substancial frente a la cual los modos de aprehensión subjetivos parecen ilusorios. De ahí también la tentación, si tal es la realidad en sí o si tal es como Dios la ve, de construir «la filosofía, ciencia universal del mundo, como teoría racional, unificada m ore geom étrico» 13, conforme al pro yecto de Descartes y al ensayo efectuado por Spinoza. A hora bien, si se desploma esta substrucción metafísica, como sucederá después de la crítica escéptica de Hume, la ciencia pierde su fundam ento, y en adelante no pasa de ser una práctica que progresa sin duda en virtud de su m étodo riguroso, pero que no es ya consciente ni de su alcance ni de su sentido. Se con suma entonces el divorcio entre un m undo de la ciencia cada vez más cerrado sobre sí mismo y un m undo de la vida en pos de una racionalidad siempre esquiva.
El retorno al m undo de la vida. Que el mundo de la ciencia es un mundo sin vida lo prueba el hecho mismo de la exclusión que la ciencia hace de todos los predicados prácticos, axiológicos, culturales, por los que los objetos cobraban un sentido y un valor para nosotros. En el universo «galileano», de la física m atemática, nadie puede decir que hace buen tiempo, que el m ar está tranquilo, que las flores están perfum adas y los frutos apetitosos. Tampoco tiene sentido hablar de prados, bosques, casas, útiles de trabajo, ya que la consideración del m undo bajo este ángulo exige «hacer
abstracción de los sujetos en cuanto personas dotadas de una vida persona], hacer abstracción de todo aquello que es espiri tual en no im porta qué sentido, de todas las propiedades cul turales inherentes a los objetos en la acción humana» ,4. El m undo de la objetividad pura, «sistema material real y cerra do» es un m undo inhabitado e inhabitable. La reflexión fenomenológica, evidentemente, no pretende re nunciar a la objetividad científica, sino reintegrar el mundo de la ciencia al mundo de la vida. Porque, si no encontramos la vida en el m undo de la ciencia, tal vez sea porque la ciencia no es más que un producto de la vida, y porque ésta se m an tiene en el trasfondo de una práctica que ella sin embargo de termina, práctica que no es suficiente para dar razón de sí misma: «¿No constituye un contrasentido y un círculo cerrado, escribía Husserl, la pretensión de explicar por el método de las ciencias de la naturaleza el acontecimiento histórico “cien cias de la naturaleza”? » 16. ¿Cabe afirmar, sin contradicción, como existente en sí, y por lo tanto como independiente de todo fenómeno cultural y anterior a todo fenómeno cultural, una concepción de la naturaleza que no puede por menos de ser un producto de la cultura? Para disipar la ilusión objetivista, es preciso poner de relieve el vínculo que une la ciencia al mundo de la vida, es decir, a este m undo cotidiano en el que vivimos, obramos, forjamos proyectos (el de la ciencia, entre ellos), en el que somos felices o desdichados. A hora bien, podemos m ostrar dicho vínculo de dos m aneras por lo menos. De un lado, en el hecho de que las expresiones más teóricas y más abstractas no tienen sentido sino por su referencia a un tipo de experiencia que Husserl llam a «antepredicativa», es decir, anterior a toda form ulación en conceptos y en juicios. Ahora bien, dicha experiencia es la de la percepción sensible, percep ción del m undo en el que vivimos y de los objetos individuales en él contenidos, sobre cuyo «fundamento» se constituyen los 14. 15. 16.
lb id .. p. 60. lbid . p. 61. D ie Krisis. . A b h a n d lu n g 111, op. cit., p.
318.
conceptos y los juicios. Las categorías lógicas y matemáticas mismas, como relación, número, pluralidad, todo y parte, etc., derivan de la idea «alguna cosa en general», idea que remite a su vez a la percepción de la cosa singular despojada de sus determinaciones singulares y específicas. Las fórm ulas más abs tractas, el pensamiento más formal, arrastran consigo hasta su nivel m ás elevado la im pronta de este origen, lo que les per mite conservar un sentido, y a las matemáticas, por ejemplo, poder ser aplicables: «Toda adquisición de la ciencia, escribía Husserl, funda su sentido en la experiencia inm ediata y remite al m undo de esa experiencia» 17. L a ciencia, aun cuando su lenguaje en nada se parezca al del m undo cotidiano, no habla de otro mundo invisible y más real. Si pretende decir algo, ha blará de este m undo de aquí, del m undo de nuestra experiencia viva de la que ella ha nacido. De otro lado, no sólo la ciencia habla de este mundo, sino que el científico mismo habla en este mundo. Sin duda, lo pri mero que puede decirse del sabio, del científico, es que no es únicamente un científico, un sabio: vive una vida de familia, escucha música, juega al golf, tiene unas opiniones políticas, unas convicciones religiosas, etc. Pero, además, incluso en el ejercicio de su tarea científica, no abandona el mundo de la vida. Así, por ejemplo, cuando Einstein utiliza, en sus investi gaciones sobre la relatividad, las experiencias de Michelson, no tiene acceso a los aparatos y a sus resultados sino por una apre hensión perceptiva, aprehensión com ún a todos los hombres: «No cabe duda de que todo lo que entra en función, las per sonas, el conjunto de aparatos, el local del instituto, etc,, puede convertirse a su vez en el tema de una problem ática objetiva en el sentido de las ciencias positivas. Pero Einstein no podía utilizar una construcción teórica, psicológica y psicofísica del ser objetivo de Michelson; únicamente podía utilizar al hom bre que le era accesible, a él y a cualquiera en el m undo precientífico, como objeto de la experiencia ingenua» 18. A ningún cien tífico se le ocurrirá, en efecto, «reducir» científicamente y trans17. 1K,
E rfahrung und U rteil, H am burgo 1948, p. 43. D ic K risis__ op. cit., p. 128.
form ar en fórmulas su local, su sillón o su auxiliar de labora torio, so pretexto de que, en caso contrario, haría una utilización subjetiva de los mismos susceptible de falsear su investigación. La verdad es que dicha investigación se apoya en un conjunto de certezas precientíficas, a saber, las de una experiencia coti diana común, que valen para la ciencia a título de premisas. Las propias formulaciones científicas están engastadas en el lenguaje cotidiano que presta el prim er sentido de aquello a cuyo respecto se busca una inteligibilidad superior. Im porta saber previamente el significado de los términos luz, velocidad, tiempo, espacio, etc., tal como estos fenómenos se dan a la intuición precientífica, si queremos saber de qué habla una teoría física sobre la luz, el espacio-tiempo, etc. Es innegable que la teoría en cuestión hablará de todo ello de modo diferente a como Jo hace una interpretación mítica, y que ésta resultará devaluada por la inteligibilidad nueva que la física aporta. Pero esta inteligibilidad no suplanta el mundo de la experiencia precientífica, mundo anterior a toda interpre tación; sino que, al contrario, únicamente a propósito de este m undo cabe considerarla como verdadera, puesto que el cien tífico no vive en otra parte, ni podría pues establecer verdad alguna que no fuera una verdad para esta vida. Por lo demás, Husserl proyectó una «ontología del m undo de la vida» en la que se delim itarían las «estructuras invariantes» de este m un do que entran en toda experiencia real y posible, y que consti tuyen así un «a priori prelógico» tan universal y necesario como las form as del «a priori lógico» que se fundan en é l l9. Dicho proyecto, como hemos visto en páginas anteriores, no es ajeno al forjado m ás adelante por Merleau-Ponty. Pero advertimos también, de este m undo, que la cuestión del sentido de la ciencia remite a la cuestión de la intención perseguida por el científico o la com unidad de científicos. La ciencia, en efecto, no empieza cuando se registran unos resul tados, sino que comienza ya con las operaciones que la cons tituyen, y por lo tanto con la actividad intelectual del cientí
fico. L a ciencia se inició con la operación inaugural que consti tuyó, a partir de la percepción sensible, el primer ser ideal. Husserl afirma la imposibilidad de encontrar, por ejemplo, el sentido de la geom etría si no nos remontamos a la intención del primer geóm etra: ¿de qué — es decir, a propósito de qué experiencia del m undo de la v id a — quería hablar él? Sin duda, sobre sus prim eras construcciones ideales, otras fueron construi das a su vez, y otras más lo serán aún, con el consiguiente riesgo de olvidar la intención prim era, y por consiguiente el sen tido que las anim a: La transm isión, p o r herencia, de las proposiciones y del m étodo, necesaria para la construcción lógica de proposiciones siem pre nuevas, de idealidades siem pre nuevas, puede justam ente proseguir su curso inin terrum pido a través de los tiem pos; m ientras que. al contrario, no ha sido h eredado el poder de reactivación de los archicom ienzos, y por consiguiente de las fuentes de sentido para toda etapa ulterior. Así. pues, lo que falta es precisam ente aquello que dio, o m ejor debió dar a todas las proposiciones y teorías, un sentido archioriginario que siem pre es preciso p o n e r de nuevo en evidencia
Vemos aquí que, por más que el m undo de las ciencias se despliegue indefinidamente hacia adelante, el objeto cuyo sen tido él explícita se mantiene siempre detrás, como ese mundo de la experiencia prim ordial del que jam ás podrá la ciencia hablar cumplidamente. Si m ediante estas «cuestiones retrotraídas» el filósofo insta al científico a descubrir en una ciencia su propia historia, his toria en ella «sedim entada» — lo que, evidentemente, no signi fica hacer obra de historia en el sentido del historiador, sino averiguar en qué, m ás allá de todas las mediaciones, descansa la ciencia sobre el «m undo de la vida» y no «en el aire» — , lo hace para devolver a esta ciencia la libertad del sujeto que la creó, para restituirle su objetivo entregándole su origen. De este modo, se habrá recuperado el sentido exacto de ese «ropaje de ideas que nos induce a tom ar por el ser verdadero 20. F.. H u s s f r i . ¡.'origine de la géom éírie (trad. francesa p o r J . D errid a), P arís 1962. p. 196.
PUF*.
lo que no es más que un método» 21, por muy grandes que sean el valor y la eficacia de ese método.
2.
L a verdad
y
sus
h o r iz o n t e s .
Pero, hacer depender el sentido de las ciencias de la inten ción que ellas ocultan y referir esta intención misma a la vida. es decir, a la subjetividad, o por lo menos a la intersubjetividad que las constituye, ¿no equivale acaso a relativizar su verdad, a declarar que la verdad científica no es sino una verdad más entre otras muchas, y a despojarla por consiguiente del privile gio que ella invoca para sí desde los tiempos m odernos? Desem bocamos así en el problem a más amplio de la verdad. Si, en efecto, la ciencia no tiene su verdad por sí sola, si no es ella verdad previamente a la vida y sin la vida, queda entonces por saber en qué esta vida puede ser ella misma verdad y fuente de verdad.
La verdad del sabio y la verdad del mercader. Es cierto que, contrariam ente al positivismo que tiende a enfeudar la verdad en el ámbito de las ciencias exactas, la feno menología ha establecido de nuevo como iguales en certeza esas verdades de la vida que el entendimiento no ha elaborado aún. C uando yo digo «hace buen tiem po», «soy feliz» o «te amo», y mi lenguaje se propone realm ente traducir mi estado de ánimo, estos enunciados merecen la consideración de verda deros, sin que para ello sea necesario recurrir a una teoría física o psicológica. Y ésta, por su lado, no precisa de ninguna de esas consideraciones afectivas para ser verdadera en su orden, es decir, según la intención de verdad que manifiesta el método científico: 21. E. H u s s e r l , L ogique jo rm elle et logique tranicendantale (tra d . francesa por S. B achelard), P U F , P arís 1957, p. 371; tra d . castellana: Lógica fo rm a l y lógica tras cendental, U N A M , M éxico.
E l com erciante en el m ercado tiene su «verdad de m ercado». ¿N o es acaso en su esfera u n a buena verdad, y la que m ás útil puede re su ltar a l com erciante? ¿Es tan sólo apariencia de verdad por el m ero hecho de que el sabio, em plazado en o tra relatividad, juzgando con otros objetivos y otras ideas, persigue otras verdades con las que cabe h a ce r m ucho más, salvo precisam ente aquello que se precisa en el m ercado?
Ninguna de estas dos verdades debe ser erigida en norma absoluta con respecto a la otra, ninguna debe pues ser afirmada en detrimento de la otra, porque no son del mismo orden ni dependen de la m ism a intención. L a verdad no se desgaja de su origen, a saber, el propósito de la conciencia — que puede a su vez traducirse en un método — , como no sea en aparien cia y por olvido. De hecho, la verdad no es jamás verdad m uerta, es decir, verdad en sí o para nadie, sino «verdad viva», porque «se posee la verdad en una intencionalidad viva» n . Es ésta una m anera, no cabe duda, de relativizar las fórmulas en que creíamos aprisionar el ser, ya que éste nunca se identifica exactam ente con un concreto m odo de aprehensión, con un determ inado método; sino que éstos pueden, por el contrario, coexistir con otros muchos. A este respecto, cabe evocar aquí la comparación humorística del físico A rthur S. Eddington a propósito del sabio cientifista que atribuye un alcance abso luto a su m étodo, y lo considera pues como exclusivo de cual quier otro modo de conocimiento. Podemos com pararlo, dice, con un zoólogo a quien se pregunta cuántos peces contiene un estanque dado. Dispone tan sólo de una red cuyas mallas miden dos pulgadas de diám etro: «Iniciará pues su tarea for mulando un axiom a en estos términos poco más o menos: “ Un pez es un animal cuyo diám etro es superior a dos pulga das.”. Y se pondrá luego a pescar tranquilamente. Si se le llama la atención sobre el carácter problemático de su definición, replicará con la siguiente pregunta: “ ¿No será usted metafísico?” » 22. I d., op. cit., p. 371. 23. A .S. E ddington, T h e p h ilo so p h y o í physiccil science; cf. S. S t r a s s e r , o p . cit., p, 203.
L a comparación anterior ilustra por lo menos la idea de que la verdad obtenida es función,del método de investigación, y de que se impone un examen de dicho método si se desea saber a qué tipo de verdad se ha llegado. Pero, si bien resulta fácil adm itir la legitimidad de semejante examen, queda sin embargo por dilucidar en nombre de qué podemos nosotros hablar de verdad, qué criterio determ ina un enunciado como verdadero, tanto si éste traduce la vida cotidiana como si re sulta de la aplicación de un método científico.
La evidencia como «vivencia» de ¡a verdad. La verdad se define tradicionalmente como adecuación de la cosa y del espíritu. Pero, ¿dónde puede producirse una tal coin cidencia sino en la conciencia, y por lo tanto bajo la form a de una vivencia de conciencia, vivencia por Ja que el objeto se ofrece tal como el juicio lo enuncia? Diré que el enunciado: esta mesa es roja constituye un enunciado verdadero si corres ponde a la percepción efectiva de una mesa roja. Puedo asi mismo pronunciarm e sobre la forma de esa mesa, y decir: esta mesa es cuadrada, juicio que cabe calificar como verdadero si corresponde a la percepción de una mesa cuadrada. Me es dado también informarme sobre la naturaleza del cuadrado: «cuadrilátero de cuatro lados iguales y cuatro ángulos rectos»/ la verdad de la definición no me viene proporcionada aquí por una percepción sensible, habida cuenta de la imposibilidad de mis sentidos para percibir el cuadrado en general, sino por una percepción intelectual por la que el cuadrado se da, se ofrece, «en persona» con su estructura propia. Porque el objeto cuya percepción producirá la evidencia, fundam ento de la verdad, puede ser también un objeto ideal cuya esencia, y cuya estruc tura esencial por Jo tanto, se ofrece según su especificidad al espíritu que lo examina. Lo único que es preciso tener en cuenta es el hecho de que tales objetos ideales, como los seres matemáticos o las categorías lógicas, descansan en última ins tancia, a través de un cierto número de intermediarios, sobre
D artig u es 7
la percepción sensible, la cual confiere a los «objetos de grado superior» su validez lógica y sus «leyes de esencia». A hora bien, a su vez, esta evidencia, productora de verdad, no es sino la presencia — y Husserl precisará: la presencia en persona, en carne y hueso — del objeto a la conciencia, y por lo tanto, correlativamente, de la conciencia al objeto. La verdad brota realmente de esa experiencia viva, de esa vida actual de la conciencia por la que estos objetos y este mundo se encuen tran ahora ante mí sin que pueda yo recusar su presencia. ¿Cómo iba a ser posible rem ontarse más allá de esa presencia originaria, hablar de una verdad más verdadera aún que aquella que brota de esa «donación de sí» (Selbstgebung) del objeto? Im posible rem ontarse m ás allá de la vida, decía Dilthey. Tampoco puede uno rem ontarse más allá de la experiencia original que funda cualquier otra form a de verdad. E n este punto, por lo demás, se separa Husserl de Descartes, para quien estas evidencias mismas son dudosas, ya que un genio malo podría com prom eter su verdad, con lo que se hace necesario recurrir a Dios para garantizar que no son en modo alguno ilusorias. A hora bien, esta duda no está justificada: «D escartes... cierra así los ojos de un modo absurdo al sentido fundam ental de la experiencia en cuanto que ésta es una dona ción original de las cosas m ism as» 24. L a pretensión de corregir la relatividad del «carácter vivo de la experiencia» mediante el recurso a «un ser absoluto que planea por encima de las nubes del conocimiento» 25, ¿no equivale acaso, en fin de cuen tas, a traicionar esa experiencia por la que la realidad es tal como ella se da, sin necesidad pues de ninguna garantía? Significa esto que la verdad se contiene enteram ente en la presencia del ente, el cual, por esta sola presencia, se da con su esencia o su sentido, y no como una realidad indefinida que debiera ser inform ada por un pensamiento llegado de otra parte: el color se da como visto, el sonido se da como oído, y, a su nivel, las formas ideales se dan según el modo bajo el cual el pensamiento las percibe. Sentido de ser y ser dado 24.
E, H u s s e r l , L ogique form elle et logique trcinscendantale, op. cit., p. 374.
25.
íbidem .
están así indisolublemente unidos en su origen: «Si Dios, por ejemplo, hubiera de percibir las cosas del mundo exterior, solo podría hacerlo sintetizando, como nosotros, los diversos aspectos sucesivos de las cosas, modo propio de la percepción de las mismas. Hn caso contrario, Dios vería otra cosa muy diferente» 26.
La verdad como ideal y el m undo com o idea. El hecho no tiene por qué sorprendernos si recordamos que el ser no se oculta bajo el fenómeno como un en sí inaccesible, o accesible únicamente a un pensamiento desencarnado, con lo que el fenómeno quedaría reducido a una apariencia engañosa. Diremos, por el contrario, que, en el fenómeno, la verdad apa rece «en persona», ya que form a una sola cosa con su modo de aparición. Pero, ¿significa esto que nosotros estamos siempre en si tuación de evidencia? Si así fuera, ni siquiera plantearíamos la cuestión de la verdad, no sospecharíamos que el fenómeno p u diera no ser a veces sino una simple apariencia ni que el error fuera posible. En realidad — y el análisis intencional que ha desvelado la evidencia como fuente de verdad nos lo revelará también — la verdad puede ocultarse al tiempo que se da, que se ofrece. En efecto, la conciencia por la que hay presencia, y por lo tanto evidencia, es una conciencia sujeta a la temporalidad, en razón de la cual el objeto presente se modifica sin cesar, con firmando o invalidando la evidencia en la que se da a nosotros. Veo una form a que se perfila en la niebla. Es evidente que veo algo, pero no sabría decir con evidencia de qué se trata. Me aproximo, y he aquí que percibo a un hombre. Pero, aproxi m ándom e más aún, esta evidencia puede a su vez ser desmen tida, y la form a que hace un momento tom aba yo por un hom bre resulta entonces ser un árbol. Sin duda, un mismo objeto 26. E. 1967. P. 28.
L iv in a s.
En découvrant l'existence avec H usserl et H eidegger, V rin, P arís
es el que siempre está aquí presente, pero con una presencia que no es en modo alguno «puntual», que se enriquece ince santemente con aspectos nuevos, como si lo que hay que ver en el objeto para que éste m e sea dado en la evidencia se ocultara en la visión misma. Puedo también considerar el libro que tengo en las manos. A hora bien, la cubierta oculta su con tenido, y una página oculta otra, de modo que se necesitará tiempo para hojearlo y leerlo, sin estar p o r ello seguro de haber agotado todos sus detalles. Sin embargo, poseerlo en la evidencia sería actualizar todas sus virtualidades. Así, una percepción re clama otra percepción, una experiencia reclama otra experien cia, hasta el punto de que la evidencia aparece como un término hacia el que tendemos, sin estar nunca seguros de haberlo alcan zado plenamente. L a evidencia no nace pues de una sola expe riencia, sino de la síntesis de una infinidad de experiencias concordantes. Paradójicamente, por fundarse la evidencia en el dato inmediato del objeto en la experiencia (lo que induciría a creer que siempre y de entrada estoy en situación de eviden cia), esta evidencia es siempre precaria, y de algún modo sola mente presumida, puesto que, en principio, puede ser desmen tida por una experiencia ulterior. Vamos a indicar brevemente dos consecuencias de esta teo ría husserliana de la evidencia. L a prim era es que todas las diversas m aneras con que la conciencia se relaciona con un objeto sólo tienen sentido a partir de esa manera, fundamental e ideal a la vez, que es la relación en la evidencia. Yo sé que me represento confusamente un objeto, o que me acuerdo de él, o que lo imagino, etc., porque estos propósitos que son la representación confusa, el recuerdo, la imaginación, no son más que modificaciones intencionales del modo originario que es la evidencia en la percepción. Im aginar, por ejemplo, un centauro, equivale a «m irarlo» como aquello que no es ni ha sido jamás percibido en el m undo común de nuestras evidencias percepti vas; acordarse de un amigo, equivale a «m irarlo» como no siendo ahora percibido como en el pasado, etc. P or su parte, el pensamiento simbólico, el pensamiento por signos, tan común por cuanto se ejerce cotidianamente en el
lenguaje, remite también a esa misma percepción: la intención significante, en efecto, sólo tiene sentido si se refiere a una experiencia que vendrá, o que podría venir al menos, a llenar el vacio de la intención. Se advierte en esto lo que quiere decir «significar»: anticipar por la mediación de un signo la expe riencia intelectual o sensible que me daría exhaustivamente el objeto «m irado». Si tomamos como ejemplo el término «feno menología» que constituye nuestro tem a de reflexión, diremos que lo que dicho término significa es ese tipo de experiencia intelectual en la que Husserl intenta introducirnos. A hora bien, es evidente que el término, el vocablo, no es la cosa: si el término anticipa una tal experiencia, es que ésta no se ha realizado aún, o por lo menos no se halla enteramente presente, cuando yo la «m iro» por la mediación del signo. Éste «apunta hacia» el objeto actualm ente ausente, siendo la significación como la designación en vacío de una presencia que ella reclama para alcanzar su plenitud. Puede darse el caso de que esa pre sencia no tenga lugar, que incluso jam ás haya tenido lugar para mí. En semejante eventualidad, tendré aún la posibilidad de jugar con unas palabras; pero no conoceré su sentido, mientras ignore precisamente qué visión de objeto presuponen, a qué tipo de experiencia me invitan. I.a segunda consecuencia es que, por ser siempre provisional la evidencia, no llegamos nunca a una verdad absoluta y defi nitiva. Si el ser verdadero no es sino su ser verificado, habrá siempre lugar para verificaciones imprevisibles que hacen inviable todo intento actual encaminado a absolutizar la verdad. Ésta, la verdad, al residir únicamente en la actualidad de las vivencias de conciencia, y al no consistir sino en el esfuerzo y la tensión hacia experiencias nuevas, no puede darse por supuestamente consumada, cumplida, para nadie, ni siquiera para Dios, puesto que es propio de la percepción ofrecer tan sólo unas perspectivas cuya síntesis nunca puede considerarse acabada. A este título, cada momento de percepción desempeña el papel de una significación, ya que, por su carácter de incom pleto, constituye un llamamiento a los futuros m omentos com plementarios, a los cuales remite.
Así, el objeto, cualquier objeto, no es captado sino sobre un horizonte de indeterminación, y sabemos que es caracterís tica propia del horizonte encontrarse siempre fuera de nuestro alcance, ya que retrocede a medida que avanzamos hacia él. Alguien, sin duda, observará que, si bien la evidencia fundada sobre la intuición sensible es, en efecto, precaria, no puede ser éste sin embargo el caso de aquella que se funda sobre una intuición intelectual. No cabe duda de que el objeto que yo veo negro puede, m ejor iluminado, aparecérseme como rojo; pero, en cambio, es «por esencia» imposible que el cuadrado se presente un día como constituido por sólo tres lados. Con sideradas en sí mismas, las esencias son, en efecto, inmutables. A hora bien, si observamos su modo de constitución, si las refe rimos pues a la experiencia sensible que las funda, les arreba tam os la posibilidad de desgajarse de esa experiencia y de ais larse en una esfera cerrada de verdades eternas. Su eternidad, que Husserl denom ina omnitemporalidad para indicar así que las esencias valen siempre y en todas partes, no habla de un mundo eterno distinto del mundo de nuestra vida concreta; sino que las esencias hablan de este m undo de aquí, cuya ver dad adquirida por nosotros no podría ser absoluta ni eterna. T al es, por lo demás, la razón de que, confrontándolas ince santemente con experiencias nuevas, no deje la ciencia de rem odelar y enriquecer el cuerpo de las verdades ideales. P or esto, la verdad plena, cabal, del m undo no es sino una idea en el sentido kantiano de la palabra, es decir, un ideal hacia el que no podemos por menos de tender infinitamente: E sta rem isión (a las infinidades concordantes de una experiencia u l terio r posible) significa m anifiestam ente que «el objeto real» pertene ciente al m undo — y, con m ayor razón aún, el m u n d o m is m o — es una idea infinita referida a infinidades de experiencias concordantes, y que esta idea es correlativa a la idea de una evidencia em pírica per fecta, de una síntesis com pleta de experiencias p o sib le s27.
Si el mundo, a su vez, no es sino «el horizonte de todos los horizontes», o «la anticipación de una unidad ideal» remitida
asimismo al infinito, el término m undo será por excelencia aquel cuya significación tiende infinitamente a ser colmada sin alcan zar nunca la plenitud. Jam ás podremos conocer el mundo «en una evidencia empírica perfecta».
L a historia como sentido y la filosofía como tarea. Semejante concepción puede dar la impresión, y la ha dado de h e c h o 28, de llevar directamente al escepticismo más radical. ¿Acaso el propio Husserl no afirma que nuestra anticipación del m undo en la vivencia de conciencia podría quedar frustrada, que nuestras experiencias podrían no concordar ya m añana y convertirse el mundo en un caos de impresiones discordantes, un «no m undo»? Pero este escepticismo del que Husserl se hace eco tiene una historia, historia cuyos grandes m omentos son la duda carte siana y sobre todo la conmoción, a cargo de Hume, de toda posición dogmática de la verdad. Sin duda, la idea de Hume, según la cual nuestros conocimientos se reducen a una mera sucesión de impresiones en la conciencia, es absurda. Ahora bien, esta absurdidad era el mal necesario que, tras haber arran cado a K ant de su «sueño dogmático», debía sacudir la ingenua serenidad del objetivismo. A través de la duda de Descartes, del escepticismo de Hum e y de la crítica de Kant, se andaba en pos de ese «motivo transcendental» que hace su aparición con la fenomenología y que puede servir de remedio al objeti vismo, contribuyendo así a resolver la crisis en la que Europa se debate. E l m ayor m érito de H um e estriba en haber presentado el «hecho» del m undo y de su conocimiento por las ciencias, que parecían no plantear dificultad alguna, como un enigma gigan tesco, y por lo tanto como el campo fundam ental de investiga ción sin cuyo esclarecimiento se nos escaparía el sentido de todo conocimiento y de toda conducta humanos, y en particular
el sentido de la práctica científica. Ésta, nacida en el mundo griego, era ya ciertam ente obra de la razón y, por consiguiente, era también, sobre todo en su vínculo primitivo con la filosofía, realización de aquello que habría de ser la vocación de Europa y la idea oculta de toda la filosofía occidental: com prender radicalmente las relaciones m utuas del hombre y del mundo. Que esta intención prim era, este lelos, cayera en el olvido, no ha sido óbice para que anim ara, pese a todo, a los sectores racio nales de la cultura, y en particular a esa reflexión radical que es la filosofía. Im portaba solamente lograr que las ciencias y la filosofía recobraran su motivación esencial, siendo éste precisa m ente el papel de la fenomenología transcendental, heredera consciente de esa tradición. Y a hemos dicho que el transcendentalismo de la fenomenolo gía consiste en hacer la «exégesis de sí mismo» (Selbstauslegung), es decir, en m ostrar cómo toda verdad form ulada hunde sus raíces en la vida prim itiva de la conciencia. A hora bien, el sí del que se trata aquí no es un sujeto particular, sino que designa la subjetividad hum ana en su esencia. Tal es la razón de que la fenomenología, cuando m uestra cómo el mundo y el conoci miento que nos forjam os de él se constituyen en la conciencia, rem ita todas las form as de la cultura a la fuente u origen en que beben ellas su significación. En esa fuente única que es la vida de la conciencia constituyente, la fenomenología descubre pues la motivación oculta que ha llevado a esas formas a des arrollarse en el transcurso de la historia. Esta motivación, que es la voluntad del hom bre por com prender su propia vida ra cionalizándola en unas ideas, y com prenderse de este modo a sí mismo, constituye por este mismo hecho el sentido de la historia de la cultura, y por lo tanto de la H istoria sin más adjetivos, siempre y cuando se adm ita con Husserl que la H is toria no es sino la realización, en la infinitud del tiempo, de esa reflexión sobre sí por la que el hom bre intenta descubrir su propio sentido. Así, el papel de la fenomenología consistirá en devolver a la conciencia, es decir, a la hum anidad com puesta de sujetos hu m anos reales, esas tradiciones y «sedimentaciones» de sentido
que parecían subsistir sin ella y que sin em bargo le pertenecían desde su origen. Vincular el m undo y la vida de la conciencia equivale a arrancarlo de la opacidad de una realidad en sí y extraña, a someterlo a la luz de la razón y al poder de la liber tad. N o dejarse sumergir en la historia del sentido, es decir, no contentarse con padecerla, sino hacerla consciente mediante la reflexión filosófica, es también restablecer activamente el sen tido de la historia. Este sentido no está escrito por adelantado, sino que es solamente la razón oculta que se busca en la expe riencia hum ana y en la reflexión, científica y filosófica, sobre esa experiencia. Reasum ir esta búsqueda en nuestro «presente vivo», hacer revivir en nosotros las motivaciones y la génesis de todo aquello que como sentido y verdad se ha vertido en fórmulas, es liberar el espíritu de la letra y reapropiarnos ese espíritu p ara llevarlo m ás lejos bajo nuestra responsabilidad. El retorno a los orígenes del sentido consiste en recordar al hombre que ese sentido es su propio sentido, y en invitarle a perseguir esa comprensión de sí mismo por la que el hombre «de tareas infinitas» se definía ya en los albores de la filosofía griega. Sin duda, cabe la pregunta de si una filosofía, incluida la fenomenología transcendental, puede ser suficiente para des velar el sentido de la historia humana, de si todo acontecimiento puede ser interpretado como advenimiento de la razón, y de si el discernimiento, por la filosofía, de la idea inmanente de la historia basta para restaurar un humanismo m ostrando al hom bre Jo que él debe ser según esa id e a 29. Pero también es cierto que el hom bre no puede soslayar los interrogantes radicales, a menos que renuncie a la búsqueda de ese sentido fundamental en cuyo defecto no sería ya hombre. Por esto, la filosofía, si es realmente esta tarea, se halla en el centro de las preocupa ciones del hombre. Y no sería posible concebir una humanidad m erecedora de tal nom bre en que estuvieran ausentes los filósofos: Som os pues — ¿cóm o podríam os hacer abstracción de ello? — en nuestro trabajo filosófico unos funcionarios de la hum anidad. N uestra 29. Sobre estas dificultades, cf. P. R icoeür , H usserl et le sens d e VH istoire, en cR cvnc de M étaphysique et de M orale», julio-octubre 1949, p. 280ss.
responsabilidad absolutam ente personal tocante a n uestro propio y ver da d ero ser en cuanto filósofos... incluye sim ultáneam ente la responsa bilidad tocante al ser verdadero de la hum anidad, q u e es el de estar orientada hacia un lelos, y que, si alcanza alguna vez su p ropia reali zación. no será sino p o r la filosofía, por nosotros, si nosotros som os seriam ente filósofos 3®.
Capítulo V U N A ESTÉTIC A D E LA E X IST E N C IA
Puede sorprender que aquello que en Francia ha dado en llamarse «existencialismo» se rem ita a la fenomenología, por cuanto ésta era en su origen una filosofía de las esencias que se constituía poniendo entre paréntesis todo dato de hecho, y por lo tanto toda posición de existencia. Pero se ha dicho también, en páginas anteriores, que este punto de partida, que hubiera podido llevar a Husserl a una form a de logicismo o de plato nismo, fue muy pronto corregido por el escrupuloso cuidado de «volver a las cosas mismas», y consiguientemente por la preocupación de vincular esas esencias a la actividad de la con ciencia, en cuyo defecto no podrían ellas ser concebidas. La reducción fenomenológica evidenció la intencionalidad de la conciencia por la que todo objeto del mundo, real o ideal, remitía a la capa o estrato primitivo de la vivencia. Así, las esencias, lejos de constituir un m undo separado, no eran sino la explicitación en «el campo de la idealidad» de ese hecho masivo y prim ordial que es el ser en el m undo: «Lejos de ser, como ha creído alguien, escribe M erleau-Ponty, la fórm ula de una filosofía idealista, la reducción fenomenológica es la fórm u la de una filosofía existencia!; el In-der-W elt-Sein de Heidegger no aparece sino sobre el fondo de la reducción fenomenoló gica» Nadie sostendrá, sin duda, que Husserl haya de ser alineado con los filósofos de la existencia. Pero la referencia a la viven1.
M e ri.la u - P o n ty .
P hénom énologie de la p erception, prefacio ,
op.
cit.,
p.
ix .
cia, que cobra una im portancia creciente en sus últimas obras, daría acceso, como hemos com probado ya en el caso de M er leau-Ponty, a una reflexión sobre la existencia inherente a la vivencia — porque vivir es existir— , existencia que es también anterior a toda reflexión. Sin embargo, conviene además poner se de acuerdo sobre la manera de poder acceder el pensamiento a esa existencia y concebirla. Puede afirmarse que, en el caso de los filósofos de la existencia que se han inspirado en Husserl — sobre todo Heidegger, Sartre y M erleau-Ponty — , y que acce den pues a la existencia por la reducción fenomenológica, se trata de interrogarse sobre aquello que confiere su unidad y su sentido al campo transcendental en el que aparece el fenó meno. ¿Es acaso, como estima Husserl, el sujeto transcendental, foco personal unificador y fundador de toda conciencia? De hecho, p ara los pensadores antes citados, ese sujeto transcen dental, al que ya se remitía K ant para dar cuenta de la unidad de la experiencia, conserva un resabio de idealismo que no es conciliable con la preocupación fenomenológica por lo con creto. Inspirándose en Heidegger, M erleau-Ponty nos dice que aquello que la reducción pone en evidencia, y que traducire mos nosotros por existencia, dada la imposibilidad de expre sarlo de otro modo, es ese ser en el m undo o ser en situación en función del cual el sujeto nunca es puro sujeto, ni el m undo puro objeto: Y o soy u n cam po, yo soy una experiencia. U n día, y una vez por todas, h a sido puesto en m archa algo que, incluso d u ran te el sueño, no puede ya dejar de ver o de n o ver, de sentir o de no sentir, de su frir o de ser dichoso, de pensar o de descansar; en u n a palabra, de «explicarse» con el m u n d o 2.
D e ese «algo» no hay saber absoluto, no hay conocimiento exhaustivo, puesto que es aquello a partir de lo cual y en el interior de lo cual se despliega todo conocimiento, escapando al dominio de las ciencias positivas e incluso al dominio de
la reducción. Ésta lo revela solamente como el elemento dador al que debemos referir todos los datos. Por desbordar el domi nio de la conciencia, podríam os decir que la existencia es a la vez lo que nos sale al encuentro (acosa, acecha) y lo que se nos escapa. Pero, ¿no podemos llam ar «existencia» a una certeza más luminosa, aunque también indefinible, cuya captación en plena claridad sería de algún m odo estética, es decir, independiente de toda formulación conceptual? Al parecer, una tal evidencia sin esencia es lo que realmente pretende alcanzar Sartre pro longando y radicalizando la reducción fenomenológica de Husserl.
1.
De
LA rONCIIíNCIA-l'XISTI'NCIA A LA CO N f II
NC
IA-I IIU RIAIl.
M ientras que, según M erleau-Ponty, la reducción evidencia el vínculo indestructible que nos une al mundo e impide a la conciencia ser un cogito puro, concebible sin esa relación, en Sartre, por el contrario, constituye el medio de desgajar la conciencia de todo lo que no es ella, de hacerla aparecer en su prim itividad y por lo tanto como un absoluto que no existe sino por sí mismo, que «de nada carece para existir» (nulla re indiget ad existendum).
Una conciencia sin sujeto. L a reducción practicada por Husserl se aplicaba al mundo y al sujeto empírico o «psicológico», sujeto inserto a su vez en el mundo y al que cabe considerar como una región del mismo. Pero, más acá del m undo y del sujeto psicológico, Husserl se remontaba al sujeto transcendental, considerado por él como la fuente o el polo unitario del objetivo de concien cia, y por consiguiente como el foco del que emanan los «rayos» que la conciencia intencional proyecta sobre los obje tos. A hora bien, se pregunta Sartre, «¿no es suficiente el yo psíquico y psicofísico?, ¿hay que doblarlo de un “yo” trans
cendental, estructura de la conciencia ab so lu ta?» 3. Pero, en caso de eliminación del sujeto transcendental, subsiste la tarea de explicar de otro m odo lo que se estimaba que dicho sujeto debía precisamente explicar, a saber, la unificación y la indi vidualización de la conciencia. A este respecto, lo único que pretende Sartre es prolongar el pensamiento husserliano, pensamiento que, a su modo de ver, posee los medios necesarios p ara prescindir del sujeto transcendental, pues lleva en sí mismo el principio de su supre sión. ¿Cómo explicar la unidad de la conciencia? Basta para ello la intencionalidad, ya que «por la intencionalidad se trans ciende la conciencia a sí misma, se unifica escapando a sí mis m a... E l objeto es transcendente a las conciencias que lo captan, y en él se encuentra la unidad de las mismas» 4. Para la unifi cación de los estados de conciencia que se suceden en el tiempo, no precisa la conciencia de ningún principio superior de sín tesis, de ningún «yo»: «L a conciencia es la que se unifica a sí misma, y concretamente por un juego de intencionalidades “transversales” que son retenciones concretas y reales de con ciencias pasadas» 5. En otras palabras, la conciencia no remite jam ás a un sujeto como principio de unidad, porque ella misma es principio de unidad para sí, operándose esa unificación en el objetivo que la define, tanto si esta direccionalidad se aplica a un objeto «transcendente» como si apunta a una vivencia pasada que por naturaleza la conciencia m ira como propia. Tam poco interviene el sujeto p ara individualizar la concien cia, como si ésta debiera recibir sus fronteras de una realidad ajena, extraña: «L a conciencia (como la substancia de Spinoza) no puede 'ser limitada sino por sí m ism a»6. Hay que invertir pues la relación que suele establecerse entre conciencia y sujeto: no es el sujeto — incluso transcendental — el que da razón de la unidad e individualidad de la conciencia; sino que, por el contrario, es la conciencia la que hace posible la unidad e indi 3.
I j i tra n s c e n d u n c e d e l 'E g o , V rin , P a r ís
4.
I b id ., p . 22.
5. 6.
Ib id e m . l b id ., p . 23.
1966, p .
18.
vidualidad del sujeto. Lo que equivale a decir que no encon tramos en la conciencia sujeto alguno: ni el sujeto psicológico, que es ya objeto p ara la conciencia, de acuerdo con lo que nos ha desvelado la reducción, y que es pues exterior o trans cendente: ni el sujeto transcendental, que no es sino una ficción operada a partir del sujeto psíquico, el cual sujeto transcen dental «es al yo concreto y psicofísico lo que el punto es a las tres dimensiones... un yo infinitamente c o n traíd o » 7. Añade Sartre, de otro lado, que esa inutilidad del sujeto transcendental es además nociva, por cuanto, al afirmar su existencia, lo que se hace es dividir la conciencia y arrancarla de sí misma: «El “yo” transcendental es la m uerte de la con ciencia» *. Lo que significa que la conciencia se define única mente a partir de sí misma, que es «enteram ente levedad, ente ramente translucidez» 9, y que no cabe encontrar en ella nin guna substancia, por muy infinitesimal e inmaterial que fuera, ni «habitante» alguno, aunque se tratara del sujeto transcendental evanescente. La conciencia, que es pues vacío absoluto, expul sión fuera de sí misma de toda realidad, com prendida la del sujeto, no puede definirse por ninguna realidad, por ninguna esencia, por ninguna substancia. L a conciencia es existencia pura, «el existente absoluto a fuerza de inexistencia» 10.
La primacía de lo prerreflexivo sobre la reflexión. En consecuencia, no podrá hablarse ya de una interioridad de la conciencia al modo de las filosofías reflexivas de la tra dición francesa. Según esta tradición, que va de Descartes a Bergson pasando por M aine de Biran, la conciencia alcanza el conocimiento de sí volviéndose sobre sí misma, con lo que se autocircunscribe y envuelve como una realidad distinta del mundo. De donde se sigue que el conocimiento puede conce 7. Ibid.. p 25. 8. Ib id .. p. 23. y. Ib id .. p. 25. 10. Ibid.. p. 26.
birse sobre el modelo de lo comestible y de lo digerible, siendo la relación con el m undo una relación de asimilación de la exterioridad por la interioridad: «Todos hemos creído que el espíritu-araña atraía las cosas a su tela, las cubría con una baba blanca y lentamente las ingería, las reducía a su propia subs tancia... Asimilación, decía Lalande, de las cosas a las ideas, de las ideas entre sí y de los espíritus entre sí. Las agudas aris tas del m undo eran limadas por estas diligentes diastasas: asimilación, unificación, identificación» n . A hora bien, si la con ciencia es, por definición, eclosión fuera de sí misma, si nada es en sí misma, no ofrecerá ningún ámbito interior a la inspec ción, y el conocimiento no podrá en ningún caso ser una asi milación del mundo. El mundo no entra en la conciencia, sino que, por el contrario, la conciencia se define como una huida incesante hacia el m undo, como una presencia en el mundo y una ausencia respecto de esa falsa intimidad consigo misma: «Si por un imposible entrarais “en” una conciencia, se apode raría de vosotros un torbellino y seríais expulsado fuera..., por que la conciencia no tiene un “dentro” ; no es sino el fuera de sí misma, y esa huida absoluta, esa negativa a ser substancia, es lo que la constituye como una conciencia» a. Se estimará, sin embargo, que una de las características pri m eras de la conciencia es su reflexividad, y por lo tanto su capacidad de ser no sólo conciencia de objeto, sino también conciencia de sí. A hora bien, observa Sartre, la conciencia de sí es indisociable de la conciencia del objeto, ya que únicamente como conciencia de objeto es ella conciencia de sí: «Toda conciencia posicional de objeto es al mismo tiempo conciencia no posicional de sí misma» B. Si, por ejemplo, cuento los ciga rrillos de mi pitillera, mi conciencia de contar form a una sola cosa con el acto de contar, de m odo que no es necesario que yo sepa que cuento para tener conciencia de contar ’4. La re flexión sobre el acto — cuando se me pregunta: «¿Q ué haces?», 11. 12. 13. 14.
S a r t r e . Situations 1, G allim ard, P arís 1947. p. 29. I d ., op. cit., p. 30. L 'É tre et le N éam , G allim ard, N .R .F ., P arís 1943, p . 19. Cf. ibidem .
y yo respondo: « C u en to » — no revela una dimensión ignorada y nueva, sino que se limita a explicitar lo que la conciencia era ya implícitamente en el acto de contar, a saber, conciencia de contar. L a conciencia por la reflexión nada me enseña sobre la conciencia, porque es en su acto, en su objetivo, y solamente ahí, donde la conciencia es conciencia de sí misma. Como la conciencia no es conciencia de sí sino siendo conciencia de objeto, y no es pues nunca solamente conciencia de sí, Sartre la llam ará «conciencia (de) sí», o «conciencia-sí» 15.
Existencia y libertad. Decir que la conciencia no es más que existencia porque no puede tom ar cuerpo en la reflexión, porque está totalmente vacía y escapa inmediatamente a caballo de las cosas exterio res, nos remite a la cuestión de la existencia. ¿Qué es preciso entender por existencia cuando definimos como existencia pura ese vacío, esa «nada» que es la conciencia? Se advierte desde el principio que no puede tratarse de la existencia en el sentido clásico de la palabra, a saber, el hecho de ser, de pertenecer al dominio de la realidad por oposición al de las posibilidades puras, tal como suponemos cuando decimos de un objeto que es un objeto que «existe». De esa existencia que es la con ciencia, en cambio, im porta decir que es un vacío o una nada. Propiam ente hablando, no hay término que pueda traducir esa intuición primera, puesto que la existencia de la concien cia, o la conciencia-existencia, se distingue de todas Jas esencias que cabe designar con un nombre. Es aquello que ella no es, a saber, aquello por lo que hay un mundo con unos objetos y unos valores, y que no es ni ese mundo, ni esos objetos, ni esos valores. Sartre lleva así la reducción husserliana a su grado último, ya que el donador de sentido residual, al que podemos llam ar conciencia o existencia, es asimismo nada. L a reducción fenomenológica deviene, a la postre, «anonadación» (néantisation).
D artigues 8
Sin duda, es ésta una determinación negativa, que sin em bargo presenta también un lado positivo. Porque si la concien cia no es nada de aquello que ella atisba en el m undo, y si el mundo no es nada de ella, esa nada es asimismo lo que define todos los objetivos y el m undo como tal. L a nada no se halla en la frontera del ser, sino en su corazón, «como un gusano en el fruto», de modo que por ella el ser es arrancado de su opa cidad y de su indiferencia, y constituido en ser para la concien cia. Este campo transcendental, conciencia pura o existencia, «en un sentido es una nada, puesto que todos los objetos físicos, psicofísicos, todas las verdades, todos los valores están fuera de él, puesto que mi yo mismo ha dejado de form ar parte de él; pero esa nada es todo, puesto que es conciencia de todos esos objetos» l6. L a existencia es, positivamente, esa espontaneidad que con fiere al ser su configuración de m undo, que lo constituye como objeto de todas las intenciones y de todas las significaciones: «Podemos pues form ular nuestra tesis: la conciencia transcen dental es una espontaneidad impersonal. Ella se determina a la existencia a cada instante, sin que pueda concebirse nada previamente a ella. Así, cada instante de nuestra vida cons ciente nos revela una creación ex nihilo. No un ordenam ien to nuevo, sino una existencia nueva» l7. Se dirá sin duda, y Sartre lo dice, que no se trata aquí de una creación en la acepción metafísica de la palabra, es decir, en el sentido de un origen del ser, ya que «el ser es sin razón, sin causa y sin nece sidad» IS. L a espontaneidad creadora es la de la conciencia, que es para sí misma su propia fuente y no puede pues beber en o tra parte su sentido de existencia. Tal es la razón de que esa espontaneidad sea también libertad pura, es decir, poder de una determinación que no está a su vez determ inado por nada. L a libertad, en efecto, no es una cualidad de la con ciencia, sino que es la existencia misma, anterior a toda defi nición o determ inación: «De ella debiera decirse lo que dice 16. 17. 18.
L a Transcendance de l ’Ego, o p . cit., p. 74. Ib id ., p. 79. L 'É tre et le N éant, o p . cit... p . 713.
Heidegger del Dasein en general: “en ella la existencia precede y rige a la esencia” » 19. Pero, aunque pura, esa libertad no se ejerce fuera del mundo puesto que la existencia no es tal sino como algo orientado al mundo, puesto que el mundo es aquello con respecto a lo cual la conciencia es nada y porque sin él no habría conciencia. Lejos de desgajar la conciencia del m undo, la libertad no puede, al contrario, por menos de inscribirla en el mundo, hacerla aparecer como proyecto del mundo, como aportación al mundo de una perspectiva que perfila en él unas posibilidades que el m undo no lleva en sí mismo. La opción libre de la con ciencia sobre sí misma es al mismo tiempo una opción sobre el m undo, opción que revela el m undo como ella se revela a sí misma, es decir, como insatisfacción, carencia y capacidad de colmar esa carencia a la vez: «Lo posible, en efecto, no puede venir al m undo sino por un ser que es su propia posi bilidad» ^ Tendrem os ocasión de volver sobre las implicaciones ontológicas de esta concepción de la existencia. Pero im porta ya subrayar en qué ha podido dicha concepción, siquiera en Sartre y en algunos de sus discípulos21, determ inar un m odo nuevo de aproximación a los fenómenos psíquicos, y cómo, por su insistencia en las nociones de libertad y de proyecto, ha conver tido la fenomenología en una filosofía de la acción.
2.
F e n o m e n o l o g ía
e x is t e n c ia l
y
p s ic o l o g ía
.
Dos son los aspectos que debemos evocar relativos a la aportación de la filosofía sartriana de la existencia en relación con la comprensión de los estados psíquicos. De un lado, éstos no tienen ya por qué ser considerados, p o r ser subjetivos, como estados interiores menos accesibles a la reflexión que los fenó 19. Ibid., p . 513. 20. Ibid., p. 144. 21. C f.. p o r ejem plo, la concepción de la fenom enología, de in sp iració n s a rtria n a , de F r a n c is J f a n s o n en La Phertotnénologie, T équi, P arís 1951.
menos externos. Si la reducción ha expulsado toda subjetividad de la conciencia, no existe ya, como se ha indicado antes, una interioridad que abrigue y oculte los estados psíquicos: «La fenomenología nos enseña que los estados son unos objetos, que un sentimiento en cuanto tal (un am or o un odio) es un objeto transcendente, y no podría contraerse en Ja unidad de interioridad de una conciencia» n . Si, en efecto, el yo es trans cendente a Ja conciencia, podrá, con todos Jos estados que él comprende, ser penetrado intuitivamente, no sólo por la con ciencia de la que él es el yo, sino también por cualquier otra conciencia. El yo y sus estados están «en el mundo» como están en él ese árbol o esa silla 23. Pero, de otro lado, esa conciencia para la que el yo es objeto resulta a su vez, por el contrario, radicalmente impenetrable. Im porta pues distinguir, a propósito del conocimiento de los fenómenos psíquicos, dos esferas que no dependen del mismo m étodo, a saber, «una esfera accesible a la psicología, en la que el m étodo de observación externa y el método introspectivo tienen Jos mismos derechos y pueden prestarse m utua ayuda y una esfera transcendental pura accesible únicamente a Ja feno menología» 24. Así, pues, en la m edida misma en que el yo y sus estados pueden recibir un tratam iento de objeto, escapa la conciencia, en cuanto libertad y espontaneidad, a toda obje tivación. Subsiste entonces la pregunta de qué es lo que la fenom eno logía puede decir de la conciencia en esta esfera transcendental, cómo puede ella com prender un hecho psíquico sin partir de la observación externa o de la introspección. La respuesta es que el sentido de Ja fenomenología consiste primordialmente en hacer aparecer la conciencia transcendental como existencia; de este modo, conduce de nuevo el fenómeno psíquico hacia su fuente u origen, viendo en ese fenómeno no un hecho o un objeto, sino una m anera de existir, o sea, una m anera de ele girse y de comprenderse, y por lo tanto de elegir y de com 22. 2.3. 24.
L<; Trtmscciultince de VEgo, op. Cf. ibtdem. Ibid.. p. 77.
cit., p. 75.
prender el mundo, ya que «existir es siempre asumir el propio ser, es decir, responsabilizarse de él en vez de recibirlo de fuera como hace una piedra» 2\ Si permanecemos, como el psicólogo, en el ámbito de los hechos, acumularemos sin duda, a propósito de cada fenómeno, una rica documentación, podremos incluso elaborar una docta teoría del mismo, pero no por esto alcan zaremos una comprensión verdadera de los hechos en cuestión. Faltará situarlos en la relación fundamental de la conciencia y del m undo, puesto que, antes que unos hechos, «son, en su estructura esencial, reacciones del hom bre frente al m undo» 2b. E l papel de la fenomenología será, pues, como decía ya Husserl y como nosotros mismos hemos intentado ilustrar a propósito de la comprensión, el de fundar la psicología: «Si queremos fundar una psicología, habremos de rem ontarnos más allá de lo psíquico, más allá de la situación del hom bre en el mundo, hasta llegar a la fuente u origen del hombre, del mundo y de lo psíquico: la conciencia transcendental y constitutiva»27. Sólo remontándonos hasta esa fuente percibiremos nosotros la signi ficación de un hecho psíquico, de una emoción por ejemplo, a saber, en qué esa emoción es una m anera de existir, en qué es ella «la realidad hum ana que se asume a sí misma y se orienta em ocionada hacia el m u n d o » 28.
La emoción como significación. En efecto, a propósito de la emoción ha ilustrado Sartre lo que podría ser, a su juicio, una psicología fenomenológica. Y vemos ya de entrada que la cuestión se desplaza desde el orden de la simple comprobación — la emoción es un hecho, se procede a estudiarla tal como se presenta objetivamente — al orden de la significación (¿qué quiere decir para el exis tente humano, y qué es lo que éste quiere decir con ella?): 25.
Esquisse d 'u n e théorie des ém otions, H erm ann. P arís 1959. p. 14.
26. 27. 28.
l b id .. p. 13. Ib id e m . l b id .. p. 15.
L a fenom enología interrogará a la em oción sobre la conciencia o sobre el hom bre, le p reguntará no sólo lo que ella es. sino lo que tiene ella que enseñarnos sobre un ser una de cuyas características es precisa m ente la de ser capaz de em ocionarse. E inversam ente, interrogará a la conciencia, a la realidad hum ana, sobre la e m o c ió n : ¿qué es pues lo que debe ser una conciencia p a ra que la em oción sea posible, quizá incluso p a ra que sea necesaria? 29
No vamos a transcribir aquí en sus más mínimos detalles la crítica que hace Sartre de las teorías clásicas. Éstas, o bien fundan el aspecto psicológico de la emoción sobre las modifi caciones orgánicas y no dan cuenta de su cualidad afectiva; o bien consideran la emoción como una conducta de fracaso, conform e a la expresión de P. Janet, aunque no se advierte aquí por qué razón la emoción tendría la finalidad de una conducta si dicha finalidad no se halla en fin de cuentas refe rida a la conciencia del sujeto emocionado. La teoría psicoanalítica podría explicar m ejor una intención que escapa a la conciencia: «Cabría presentar, sin mayores dificultades, la cóle ra o el miedo como medios utilizados por unas tendencias inconscientes para satisfacerse simbólicamente, para romper un estado de tensión insoportable»30. Pero, ¿cómo «adm itir que la conciencia se constituye en significación sin ser consciente de la significación que ella constituye»? . Si, como hace con razón el psicoanálisis, se intenta comprender, y no únicamente expli car desde el exterior, lo que acontece en la conciencia, mejor será en definitiva preguntarlo a la conciencia misma. Esto hará el fenomenólogo. Debe recordar, sin embargo, que la expresión «en la conciencia» es equívoca, puesto que la conciencia no tiene interior y se halla, en virtud de su inten cionalidad, junto a las cosas y en el mundo. No se trata pues de buscar un estado que lleve el nom bre de cólera o de miedo, como si la emoción «se absorbiera en sí misma». El miedo es siempre miedo de algo, y la cólera es siempre cólera contra alguien. De hecho, «el sujeto emocionado y el objeto emocio 29 30. 31.
Tbidem . Ibid., p . 33. Ib id ., p . 36.
nante están unidos en una síntesis indisoluble. L a emoción es un cierto m odo de aprehensión del m u n d o » 32. Im porta recor dar también que la conciencia responde a su definición de exis tencia espontánea y libre que no vuelve sobre sí misma, y que por consiguiente es enteramente conciencia en su visión irre flexiva del objeto. P or esto, «una conducta irreflexiva no es una conducta inconsciente, sino que es consciente de sí misma no téticam ente»33, es decir, sin presentarse ni afirmarse como conciencia. Se concibe pues que la emoción pueda aparecer como un fenómeno padecido, como un fenómeno que se impone al sujeto, siendo así que en realidad no escapa a la conciencia y constituye ciertamente una m odalidad libre de ser en el mundo. ¿Qué es la emoción, en efecto? E s una «transformación del m undo» que nosotros intentamos operar cuando ese m undo se hace demasiado urgente y difícil, y no son ya practicables las vías ordinarias de adaptación. «Siendo imposible u originan do una tensión insostenible la captación de un objeto, la con ciencia lo capta entonces o se esfuerza por captarlo de otro modo, es decir, se transform a a sí misma precisamente para transform ar el o b je to » 34. Esta transform ación se opera sin que abandonemos el plano de lo irreflexivo, como si nos entregá ramos, sin percatarnos de ello, a un juego serio en el que el mundo real, con sus dificultades, sería sustituido por un mundo ficticio en el que esas dificultades hubiesen desaparecido: «R e sumiendo, en la emoción el cuerpo es el que, dirigido por la conciencia, modifica sus relaciones con el m undo para que el m undo modifique sus cualidades. L a emoción podrá ser un juego, pero un juego en el que nosotros creem os»35. A ejemplo del zorro de la fábula, para el que las uvas se volvieron «de masiado verdes» cuando comprendió que no podría alcanzarlas. Así, hablando m ás seriamente, sufro un desvanecimiento cuan do veo a una bestia feroz dirigirse hacia mí. ¿Por qué esa conducta que me entrega, indefenso, al peligro?: «El desvane cimiento es aquí un refugio... A nte la imposibilidad de evitar el peligro por las vías normales y los encadenamientos deter32. 34.
lb id ., p. 39. lb id ., p. 43.
33. 35.
Tbid., p. 42. Ib id ., p. 44.
mmistas, he negado ese peligro. H e querido aniquilarlo. La ur gencia del peligro ha servido de motivo para una intención aniquiJadora determ inante de una conducta m ágica»3Ó. L a huida, por lo demás, constituirá un procedimiento mágico del mismo orden; no una estrategia racional para aum entar la distancia entre yo y el peligro, sino un «desvanecimiento simulado» que me hace penetrar, a medida que avanzo, en ese otro mundo en el que no existe el peligro en cuestión. Otro tanto podríam os decir de la tristeza que neutraliza el m undo y lo vuelve sombrío; de la alegría que, por el con trario, nos presenta el m undo como fácil y nos lo hace inme diatamente disponible por la magia de sus hechizos. Retenga mos tan sólo, para com prender el carácter paradójico de la emocion, que la conciencia cree en su juego, y que recibe pues ese aspecto como si, pese a ella, procediera del mundo. La conciencia se deja coger «en su propia creencia» como en el sueño o en la histeria, en los que se hace cautiva de sus propias creaciones. Está claro que la emoción no es un simple des orden del organismo, sino que es primordialmente significación, modo de aprehensión del mundo por la conciencia: «La emo ción no es un accidente, sino un m odo de existencia de la con ciencia, una de sus m aneras de comprender (en el sentido heideggeriano de Verstehen) su “ser en el m undo” » 37. Una vez esta blecida esta significación, siempre habrá lugar, en la perspectiva así abierta, para los análisis empíricos del psicólogo. El estudio de la emoción conduce a dos observaciones. La prim era consiste en que, aun cuando el mundo real posea una consistencia propia, no por esto deja la conciencia de tomar, con respecto a él, unas distancias que le perm itan vivir en un m undo de su elección; m undo ficticio, sin duda, pero que revela cómo la conciencia es poder de negación de lo real. La segunda observación es que las opciones de la conciencia pueden ser conscientes sin dejar de ser irreflexivas, por lo que parecen brotar de las profundidades de un inconsciente que, de hecho, no cabe concebir al m odo de Freud. Evocaremos brevemente 36.
I b i d . , p. 45 .
37.
I b i d . , p . 62.
estos dos temas desarrollados por Sartre, el primero a propósito de lo imaginario, y el segundo a propósito de lo que él da en llamar el psicoanálisis existencial.
La imaginación reveladora de una conciencia libre. Hemos visto que la conciencia no existe sin m undo, puesto que, como conciencia transcendental, es constitutiva del mundo. Pero, ¿significa esto que la conciencia es una parte del mundo? Cabría concebir, como hace por lo dem ás el deterninism o psi cológico, una conciencia que 1 10 fuera sino un existente más en medio de los objetos del mundo, que padeciera pues su acción de m odo que todo lo que aconteciese en ella formase cuerpo con la realidad masiva en la que se hallaría inmersa. Las imágenes producidas por su función imaginativa, fenóme nos psíquicos determinables a su vez, serían realidades del m u n d o 38. Pero, en tal caso, concebiríamos la conciencia como el continente de una realidad mental, lo cual contradice la doc trina de la intencionalidad. Si la conciencia no es una parte del mundo, sino intención hacia el m undo, habremos de adm itir que imaginar no es poseer en la conciencia una combinación de imágenes, sino atisbar el mundo, o algunos objetos del mundo, según la modalidad de ausencia. Este m odo se distingue por esencia del de la percep ción, para la cual el objeto es dado, por el contrario, según la modalidad de presencia, aun en el caso de que esta presencia sea sólo implícita, como sucede con las páginas del libro del que únicamente percibo en un m om ento dado las cubiertas. Si, por ejemplo, yo imagino a Pedro, actualm ente en viaje a Londres, la imagen que forja m i conciencia no es una realidad fantasm ática cuya presencia sustituya a la de Pedro, sino que es conciencia de la ausencia de Pedro: «En cuanto se me aparece en imagen, este Pedro presente en Londres se me apa rece como au sen te» 39. 38.
Cf. L 'lm aginaire. G allim ard, N .R .F .. I'arís 1940, p. 233.
39.
Ib id ., p. 229.
A fortiori, apuntar hacia un objeto inexistente, un centauro pongamos por caso, se opera según la m odalidad de ausencia. A hora bien, lo que im porta retener de semejante com proba ción es que el acto de imaginar revela ese rasgo fundamental de la conciencia de ser, a un tiempo, poder negador del mundo y conciencia del mundo. L a obra de arte evidencia en alto grado este juego de la conciencia sobre el doble registro de lo real y lo irreal. Por ejemplo, el retrato de Carlos vn que yo contemplo en el Louvre puede ser considerado como un «ser en medio del m undo», es decir, como una realidad entre otras muchas; en cuyo caso, no es más que un pedazo de tela encuadrado y recubierto de una pintura de tonos diversos. Pero, en cambio, si presto atención a la vida del retrato, esa m aterialidad zozo brará en la nada, se difuminará, y hará su aparición el universo irreal de mi percepción estética. Lo real del cuadro desempe ñ ará tan sólo el papel de un analogon, es decir, de un soporte m aterial que la conciencia niega para m irar por esa brecha el espacio irreal en el que únicamente la belleza se expone. Por que «la belleza es un valor que sólo puede aplicarse a lo imagi nario y que lleva consigo la «anonadación» del mundo en su estructura esencial» 40, No vamos a extendernos aquí sobre las implicaciones estéticas de semejante concepción41; pero sí com prendem os cómo, por un mismo movimiento, el de la libertad en cuanto distanciación respecto del mundo, puede la concien cia a la vez afirmar el mundo, captarlo como totalidad, y al mismo tiempo concebir otro m undo que es la negación de ese m undo real: «Basta con poder afirm ar la realidad como un conjunto sintético para afirmarse a sí mismo como libre con respecto a ella, y esta superación es la libertad misma, por cuanto no podría efectuarse si la conciencia no fuera libre. Así, afirm ar el m undo como m undo o «anonadarlo» es una sola y misma c o sa » 42.
40.
lb id ., p. 245.
41. P ara un estudio crítico de la estética sa rtria n a y de algunas o tra s concepciones fenom enológicas de la estética, véase M ik e l D u f r e n n e , P hén o m énologie de l ’expérience esthétique. P U F . P arís 1967, p. 259ss. 42. L 'lm a g in o ire, op. c it., p . 234.
Si la conciencia es existencia, si es espontaneidad y libertad, las conductas en las que se traduce habrán de ser com prendi das, es decir, referidas a la libre elección que esa conciencia hace de sí misma y del mundo. De ahí que, para dar cuenta del proyecto que una conducta manifiesta, de la m anera con que ella se personaliza, no sea suficiente obtener la resultante de sus leyes abstractas y universales. Paul Bourget, por ejem plo, explica la pasión literaria de Flaubert sobre la base de «una exaltación universal continua hecha del doble sentimiento de su ambición grandiosa y de su fuerza invencible. A hora bien, si «lo individual no es más que la intersección de esque m as universales»43, no se tratará ya del proyecto individual auténtico y concreto que antecede a todas esas determinaciones abstractas. ¿Por qué la ambición grandiosa y el sentimiento de fuerza han dado por resultado un escritor, y no un guerrero o un amante? De hecho, la ambición será significante sólo si es libre, y si por lo tanto no es recibida al m odo con que un cuerpo recibe una propiedad química. Por esto debemos decir que el ser al que nos proponemos com prender, la persona de Flaubert en este caso, no es inicialmente un compuesto de cualidades here ditarias, ni una substancia dada, física o metafísica, sino «la unificación de un proyecto original, unificación que debe reve larse a nosotros como un absoluto no substancial» 44. No se puede, añade Sartre, reconstruir una persona por sus inclina ciones, del mismo modo que no se debe reconstruir la substan cia según Spinoza por la suma de sus modos. E l deseo, en sí mismo considerado, no tiene sentido; no se hace significante sino en cuanto traduce la direccionalidad u orientación libre de la conciencia sobre el m undo. E n efecto, todo deseo específico — celos, avaricia, am or al arte, etc. — no es m ás que la m ani festación del deseo de ser, expresión a su vez de la libertad, 43. 44.
L ’Etre et le N éunt, op, cit., p. 644. lbid., p. 648.
es decir, de ese ser que se proyecta hacia delante de sí mismo y se rebasa a sí mismo porque es «falta de ser», un incesante desgajarse de lo que es para tender hacia lo que no es. De ahí que, para delimitar la significación de una conducta, no baste con describirla empíricamente ni con describir las ten dencias que la subtienden. E sta conducta y estas tendencias habrán de ser interpretadas, descifradas, por cuanto remiten al «proyecto original» del que no son sino el revelador. A hora bien, el psicoanálisis opera precisamente esta labor de descifra do. Pero un psicoanálisis que Sartre llama existencial, puesto que, si bien en algunos puntos coincide con el de los freudianos, se aparta en cambio de ellos por otras características fundamentales. El primer punto común a ambos tipos de psicoanálisis es que el sujeto nada es, y por lo tanto lo que se llama pulsiones o tendencias es m era abstracción, mientras ese sujeto no apa rezca entrañado en una historia concreta: «Los dos consideran el ser hum ano como una historialización perpetua y se esfuer zan, m ás que en descubrir unos datos estadísticos y constantes, en detectar el sentido, la orientación y los avatares de esa his toria» 45. Un segundo punto común concierne a lo que pudiéra mos llamar el a priori prelógico que determina las actitudes previamente a toda definición o justificación lógica. Para el psicoanalista empírico, ese a priori es el complejo, a saber, esa cristalización psíquica en torno a un acontecimiento crucial de la infancia cuyo descubrimiento proporciona la clave de las conductas posteriores y al que esas conductas remiten como a su significado o a su simbolizado. Para el psicoanalista exis tencial, llevará el nom bre de elección original. D e esa elección se dirá que es anterior a la lógica como el complejo, que «es ella la que elige la actitud de la persona frente a la lógica y a los principios», y la que «reúne en una síntesis prelógica la totalidad de lo existente... Como tal, es el centro de referencia de una infinidad de significaciones polivalentes» 46. Pero también a propósito de este a priori surge la divergen 45.
Ib id ., p. 657.
46.
Ibidem .
cia entre los dos tipos de psicoanálisis. M ientras que, para dar razón del mismo, el psicoanálisis empírico postula la existencia de un psiquismo inconsciente, el psicoanálisis existencia! rechaza en cambio ese postulado y considera, por el contrario, que el hecho psíquico es siempre «coextensivo a la conciencia». Im porta recordar, en efecto, que un estado psíquico, una conducta, pueden ser irreflexivos sin que por ello dejen de ser conscientes. Cabe pues decir que la elección original es realmente consciente sin haber sido reflexiva, y sin ser por tanto conocida: «El hecho de que el proyecto fundamental sea plenamente vivido por el sujeto y, como tal, totalm ente consciente, no significa en modo alguno que deba por esto mismo ser conocido por é l» 47. Podrá, sin embargo, convertirse en objeto de conocimiento cuando, al término de la indagación existencial, lo saque el psicoana lista a la luz del día; no, sin duda, desde el punto de vista de la conciencia misma, ya que el «proyecto para sí» es inobjetivable por esencia, sino en su «ser para el o tro » 48. A hora bien, preciso es subrayar aquí que, si bien la indagación existencial se remonta hasta una clccción, ésta no puede ser en fin de cuen tas sino absolutamente singular, confiriendo a las conductas y a los documentos abordados por la indagación una significación única y siempre revocable: Así, el psicoanálisis existencial h abrá de ser enteram ente flexible y adecuarse a los m enores cam bios observables en el sujeto: se trata aquí de com prender lo individual e incluso lo instantáneo. E l m étodo utili zado con un sujeto no podrá, p o r esto mismo, em plearse con otro sujeto o con esc m ism o sujeto en una época u lte rio r49.
Tal es el principio. M uy interesante hubiera sido ver en acción al Freud de este psicoanálisis. Pero, según Sartre, dicho psicoanálisis no lo ha encontrado todavía. El propio Sartre, sin embargo, lo ha intentado a propósito de algunas figuras de la literatura como Baudelaire o Flaubert. Y al estudio de este último se ha aplicado preferentem ente50, ampliando por lo de 47. Jbid.. p. 658. 48. Jbid.. p. 659. 49. Ibid.. p. 661. 50. N o podem os p o r m enos de m encionar aquí L 'id io t de la jam ille. C!n\tave FUtuheri de ¡$2l ¿i 1*57, G allim ard, P arís 1971, en donde S artre desarrolla a lo
más el psicoanálisis a un socioanálisis que perm ite leer en una persona singular las condiciones generales de su época, condi ciones que ese socioanálisis saca de Ja abstracción llevándolas al terreno de lo concreto. A este método, que perm ite captar cómo «una universalidad es vivida en la particularidad»51, lo llam a Sartre m étodo regresivo. Pero tiene como complemento el m étodo progresivo, el cual perm ite reconstruir, a través de estas condiciones, el proyecto que las rebasa incesantemente negándolas: Se trata de en co n trar el m ovim iento de enriquecim iento to talizad o r que engendra cada m om ento a p a rtir del m om ento anterio r, el im pulso que pa rte de las oscuridades vividas p a ra alcanzar la objetivación final, en una palabra, el proyecto por el que F lau b ert, p a ra escapar a la p e queña burguesía, se lanzará, a través de los diversos cam pos de posi bles, hacia la objetivación alienada de sí m ism o y se constituirá ineluclablem ente com o el a u to r de M adam e B o v a r y 52.
3.
F e n o m e n o l o g ía
y
f il o s o f ía
de
la
a c c ió n .
Definir la conciencia como proyecto, porque es espontanei dad pura y no tiene pues esencia, equivale a decir que debe ella forjarse, crearse libremente, y por consiguiente elegirse e inventarse. De este modo, la fenomenología deja de ser con templación (como lo era aún p ara el «espectador desinteresado» de Husserl que, m ediante la reducción, ponía entre paréntesis sus intereses particulares en aras del m undo) a fin de hacerse acción, transform ación de sí mismo y del m undo. La distancia que Ja conciencia interpone entre ella y el m undo, y por la que tom a conocimiento del mismo, es tam bién aquella en virtud de la cual obra sobre el m undo para transform arlo: «Esa posibi lidad de despegarse de una situación p ara adoptar un punto de vista sobre ella (punto de vista que no es conocimiento puro, sino indisolublemente com prensión y acción), es precisamente largo de 2136 páginas una com prensión de la vida y o b ra de F lau b e rt según el m é to d o progresivo-regresivo, bosquejado ya en la C ritique de ¡a raison dialectique, m éto d o que no desm iente el psicoanálisis existencia], sino que lo precisa y com pleta. 51. C ritique de ¡a raison dialectique, G allim a rd , P arís 1960, p. 91. •52. Ib id ., p. 93.
lo que se llama libertad» 53. L a razón de que la reducción feno menológica sea libertad al mismo tiempo que conocimiento hay que buscarla en el hecho de que el proyecto que define al cono cimiento es interrum pir el pasado y el determinismo que hace depender el presente (efecto) del pasado (causa). Proyectar es, a la inversa del determinismo, hacer depender el presente del futuro, definir lo que es a partir de lo que no es. Consiguiente mente, la libertad no debe concebirse como un atributo apli cado a la conciencia previamente a toda acción, sino que, por el contrario, no existe sino por la acción misma, y por lo tanto en compromiso concreto que da realidad a una libertad que no puede existir sino como liberación.
Una filosofía de la revolución. Esta indisolubilidad de la comprensión y de la acción no puede por menos de recordar la fam osa fórm ula de M arx: «Los filósofos no han hecho más que interpretar el m undo de diferentes maneras, cuando lo que im porta es transformarlo» 54. A nadie debe pues sorprender que Sartre haya visto en el m arxis mo «la única antropología posible, antropología que debe ser histórica y estructural a la vez» 5S. Y, de acuerdo con el m arxis mo, afirma que la práctica es un conocimiento, y el conocimien to una práctica, hasta el punto de que la verdad de una filosofía no radica en lo que dice, sino en las prácticas que determina: «Toda filosofía es práctica, incluso aquella que a prim era vista parece ser la más contemplativa. El m étodo es un arm a social y política» Por esto, la verdadera filosofía será aquella que elabore la teoría de la esencia práctica de toda filosofía, aquella que per ciba pues al hombre, no como una naturaleza predeterm inada, sino como una existencia que se autodeterm ina y se realiza en 53. ¿4. 55. 56.
¡¡¡tmitioM III, G allim ard. N .R .F ., P arís 1949, p. Tesis sobre Feuerbach, tesis xi. C ritique de lu raison diolectique o p . cit.. p. 107. Ibid.. p. 16.
194.
su acción sobre el m undo: «Se necesita, en una palabra, una teoría filosófica que muestre que la realidad del hombre es acción y que la acción sobre el universo form a una sola cosa con la comprensión del mismo tal como es; dicho de otro modo, que la acción es desvelamiento de Ja realidad al mismo tiempo que modificación de esa realidad» 57. Significa esto que el hom bre no es sino lo que él se hace, que debe pues abandonar toda falsificación idealista que «le inmoviliza con unos derechos y unos valores ya dados» 5Í!. Su libertad, en particular, no puede ser esa libertad interior, de puro goce, ya sea de tipo estoico, o cristiano, o bergsoniano, libertad que podría permanecer in tacta en no im porta qué condiciones. Semejante libertad, en efecto, supondría que el hom bre puede existir y realizarse en algún lugar que no fuera su situación concreta, lo cual no es más que una ilusión idealista. En sus condiciones de trabajo, el esclavo descubrirá la libertad, no como un dato, sino como un proyecto a realizar contra la dureza de la m ateria y la opre sión de los amos. L a libertad se define pues como proyecto revolucionario en la medida en que es el proyecto común de una clase oprim ida que, habiéndose hecho consciente de la pre sente situación histórica, la rebasa en una situación radicalmente nueva. A hora bien, com prender Ja situación presente y rebasarla es una misma y única cosa: «Porque la rebasa hacia una situa ción radicalmente nueva, puede captarla en su conjunto sinté tico. o, si se prefiere, la hace existir para él como totalidad» y>. Así, puede decirse que el acto revolucionario es «el acto libre por excelencia» que crea una nueva filosofía de la libertad rea lizando esa libertad como reconocimiento de las otras liberta des y exigencia de ser reconocida por ellas. Pero no se trata aquí, en modo alguno, de un simple y puro retom o a un m arxis m o ortodoxo, dado que una tal concepción de la libertad re sulta inconciliable con el m aterialismo que sirve de telón de fondo filosófico al marxismo. La verdad del materialismo no es o tra que la de traducir el esfuerzo que implican la acción y la lucha, expresar cómo esa lucha se despliega contra la 57. 58.
Situations U l, op. cit., p. 184. lb id ., p. 196. 59. Ib id .,
p. 179.
realidad y no contra unas ideas. Pero, tom ado al pie de la letra, el materialismo destruye la libertad misma del acto revolucio nario, ya que éste, según él, se hallaría preinscrito en las leyes de la m ateria. A hora bien, hacer de la conciencia libre un elemento de la naturaleza equivale a renunciar a la subjetivi dad, que no puede oponerse a lo real y rebasarlo a menos que se desgaje radicalm ente de él. Entre la reducción idealista de la naturaleza a la idea y la reducción m aterialista de la idea a la naturaleza, no media en fin de cuentas diferencia alguna: «La naturaleza concebida como pura objetividad es lo contra rio de la idea. Pero, precisamente por esto mismo, se trans forma en idea, es la pura idea de objetividad» 60. De hecho, no habrá acción libre, ni acción revolucionaria por lo tanto, a menos que la subjetividad sea prim era e irreductible, porque «la subjetividad hum ana es la que descubre la adversidad de lo real en y por el proyecto que ella hace de rebasarla hacia el fu tu ro » 61. En lo que idealismo y materialismo coinciden es sin duda en el miedo a esa libertad que en nada se apoya y que hace del hom bre el responsable absoluto de sus actos. Que no haya deterninism o histórico como no hay espíritu absoluto o provi dencia p ara guiar la historia, es lo que hará que el socialismo no sea ni natural ni providencial, sino simplemente humano: «Lo que el revolucionario reclama es la posibilidad para el hom bre de inventar su propia ley. Tal es el fundam ento de su humanismo y de su socialismo» *'2. Pero si el hombre solo hace el socialismo, sin el apoyo de ninguna necesidad natural y en la contingencia absoluta de su existencia, nada garantiza, fuera de su proyecto, que ese socialismo vaya a realizarse o que no sea un «socialismo bárbaro»: E sta conquista áspera y lenta del socialism o no es sino la afirm ación, en la historia y p o r la historia, de la libertad hum ana. Y. precisam ente p o r ser libre el hom bre, el triunfo del socialism o no está en m anera alguna asegurado M.
60. 62.
Ib id ., p. 212.61. lb id ., p. 221.63.
D artigues 9
lb id ., p, 213. Ib id ., p. 222.
Es éste un m odo de afirmar que aquello que el hombre proyecta libremente no le es dado por adelantado ni le aguarda en parte alguna, «como un salteador con una estaca en un rin cón del b o sq u e» 64. Pero es también un modo de decir hasta qué punto esa libertad nacerá dificultosamente y resultará ame nazada incluso antes de haber recibido un comienzo de realiza ción. Porque habrá de rom per la situación de hecho (facticidad) que la limita por medio de un lugar, un pasado, un entorno, un prójim o y, finalmente, la m u e rte 65. Se esforzará por no sucum bir a la tentación de «m ala fe», esa huida de sí mismo con la que se pretende evitar la soledad de la decisión libre. Pero, en su corazón mismo, la libertad incluye una incompletez esen cial, ya que ha nacido de una carencia, y esa carencia no puede ser llenada: «Al m atar, yo me di una naturaleza. Antes, soñaba con probar m ediante mi crimen que yo escapaba a toda esen cia. Pero, después, mi crimen es mi esencia, y me atenaza con su puño de hierro» 66. Quererse libre es pues negarse a «volver sobre el valor» que la libertad ha elegido y alcanzado, porque la libertad resultaría entonces determ inada por ese valor y deja ría de ser para sí misma su propio v a lo r67. É sta es la razón de que «el éxito implica un secreto fracaso » 68. En efecto, en la m edida en que aparece como tal éxito, constituye para la libertad una tentación de no buscar ya rebasarse a sí misma, y de renun ciar pues a su esencia de libertad. A hora bien, «una libertad que quiere ser libertad es... un ser... que elige, como ideal de ser, el ser lo que no es y el no ser lo que es» 69. M ientras que, en Husserl, la reducción fenomenológica era reanudada sin cesar, constantemente emprendida, pero no pare cía nunca cumplidamente realizada, resulta en cambio, para 64. Tbiíl., p . J21. 65. Cf. / Aberté et fiicíiciíé, en í.’Etre et le N éant, op. cit., p. 561ss. 66. S aint G enet, com edien et tnartyr, G allim ard, P arís 1952, p. 222; trad . caste llana: San G enet, com ediante y m ártir, L osada, Buenos Aires 1968. 67. L 'É tre et ¡e N éant, op. cit., p. 722. 68. S aint G enet . op cit,. p. 180. 69. 1,'f.tre et le Néant, ibidem .
Sartre, enteramente conseguida cuando hace él su exposición teórica bajo la form a de la «anonadación». Pero esa inacaba ble aproximación, reaparece en el ám bito de la práctica, puesto que, reducida a la existencia espontánea y libre, esa existencia no alcanza jamás a realizar la aspiración que la define, a saber, ser para sí misma su propio fundamento. Esto sólo podría ser obra de un Dios: «Dios, valor y objetivo supremo de la trans cendencia, representa el límite perm anente a partir del cual el hombre se hace anunciar lo que él es. Ser hombre es tender a ser Dios, o, si se prefiere, el hom bre es fundamentalmente deseo de ser Dios» 70. Esfuerzo vano, puesto que la libertad no se desprende de la facticidad, del «ser en situación», sino para caer de nuevo en ella; de modo que ninguno de los valores que no puede ella por m enos de proyectar resulta, en ñn de cuentas, capaz de definirla y satisfacerla. Y esta impotente necesidad es la que precisamente se halla en el origen del problema m o ral: «El problema “m oral” arranca del hecho de que la moral es para nosotros inevitable e imposible a la vez. L a acción debe darse a sí misma sus normas éticas en ese clima de insalvable imposibilidad» 71.
70. 71.
Ibid , p. 654. Suint G enet ... o p . e it., p, 177.
UN R E T O R N O A LA O N T O LO G ÍA
Si bien la fenomenología fue en sus inicios antimetafísica, renunciando a especulaciones y construcciones filosóficas en aras de una descripción neutra de los fenómenos, llevaba sin embargo en sí la exigencia de una teoría general del ser, de una ontología. Husserl, en efecto, jam ás concibió el fenómeno como separado del ser, ni por consiguiente la fenomenología como un simple fenomenismo, es decir, como una simple des cripción de las apariencias sobre cuyo sentido fundam ental no cabría pronunciarse. Por el contrario, al darse el ser en el fenó meno, el estudio del fenómeno debe norm alm ente convertirse en un estudio del ser: «L a fenomenología transcendental, sis temática y cabalmente desarrollada, es eo ipso una auténtica ontología universal» *. Pero, ¿cómo llenar esta exigencia? ¿Bastará con enraizar las diversas ontologías regionales, es decir, el respectivo sentido de ser de los diferentes dominios del conocimiento, en un sujeto transcendental que sería la fuente de ese sentido? ¿No será ese sujeto demasiado abstracto y teórico aún? E l fundam ento últi mo a explicitar, el a priori absoluto a elucidar, ¿no será, más concretamente, el «ser en el m undo» o la existencia, que apa recen al término de la reducción como lo irreductible de donde em ana todo el sentido, y adonde es pues necesario reconducir todos los datos? Hemos visto, con Sartre, qué recursos ence 1.
IE. HussfeRi-, M édilations curtésiennes, op. cit. p. 132.
rraba una fenomenología de la existencia. Pero no se trata ya únicamente de com prender a partir de la existencia, sino que urge también com prender esa existencia misma, lo que equivale a interrogarse sobre el sentido del ser en general y así confec cionar — pero ahora en lo concreto más absoluto — aquella «auténtica ontología universal» prometida por Husserl. A ello se ha aplicado Sartre en E l ser y la nada. Y, antes que él Heidegger en E l ser y el tiempo que ha sido una de las fuentes de inspiración de Sartre. L a empresa de ambos demues tra que esta reconducción de la fenomenología a una ontología fundamental, aun cuando no se opere en el sentido preconizado por Husserl, es realmente una exigencia de la fenomenología. Nadie imagine, sin embargo, que Sartre no haga sino repetir lo que dice Heidegger. M ás allá de la adopción de algunas fórm ulas y de algunos temas heideggerianos por parte de Sartre, una divergencia fundam ental separa a ambas ontologías, diver gencia que se trasluce en la orientación misma de la problem á tica: ¿constituye la ontología el trasfondo de una filosofía de la existencia, o m ás exactamente de una antropología existen cial; o, por el contrario, el análisis existencial no es sino una vía de acceso a la ontología, a la cuestión del ser?
1. La
o n to lo g ía
fe n o m e n o ló g ic a
de
S a rtre .
E l lector de Sartre no debe olvidar que El ser y la nada lleva el subtítulo siguiente: Ensayo de ontología fenomenológica. C abe pues pensar que Sartre ha acogido en esta obra suya las exigencias ontológicas que afloraban en la fenomenología de Husserl, cuya actitud, como queda dicho en páginas anteriores, ha radicalizado hasta el punto de neutralizar el sujeto trans cendental mismo. D e hecho, si la conciencia no es sino pura nada, si el ser no depende, tocante a su sentido, de un sujeto transcendental constituyente, se presentará de entrada como objetivo la conciencia intencional. É sta no puede ya «ser con ciencia sin poner alguna porción del ser» 2, lo que significa que
el conocimiento no condiciona ya el ser, que el problema del conocimiento no es ya una cuestión prejudicial a resolver para poder abordar la ontología, sino que la fenomenología, estudio del aparecer, es ipso fació ontología, estudio del ser.
El ser «en sí» y la transfenomenalidad del fenómeno. Que el ser no necesita ser evaluado por el conocimiento es algo que se desprende de la relación de la conciencia con sus objetos: si la conciencia se proyecta, si no tiene ningún interior en el que contener el fenómeno como secreción suya propia, es que el fenómeno es por sí mismo transcendente, distinto de la conciencia, y no se plantea ya la cuestión de saber cómo el ser del objeto puede distinguirse del ser de la conciencia: «Ser conciencia de algo es estar ante una presencia concreta y llena que no es la conciencia» 3. De entrada, pues, la conciencia se halla en presencia del ser, y la cuestión del conocimiento se identifica con la de esa relación ontológica original. Sin embargo, no es suficiente decir que la conciencia alcanza al ser en el fenómeno, ya que «el ser de los fenómenos no se resuelve en un fenómeno de s e r» 4. En otras palabras, si bien es el ser lo que se manifiesta, no se entrega sin embargo ente ram ente en cada una de sus manifestaciones. Husserl había ya m ostrado cómo el objeto percibido se reserva al tiempo que se ofrece en la serie inacabable de sus perfiles. Si bien es ese libro lo que yo percibo, y si bien lo percibo en su ser, ese ser desborda sin embargo el aspecto bajo el cual me es actualmente dado, y lo desbordará siempre, puesto que no puedo yo, por principio, captar sim ultáneamente la infinidad de los aspectos y de las cualidades cuya sum a equivale a su existencia real. Por esto, del ser se dirá que es, no un ser «noum enal» al modo kantiano, por cuanto no se oculta detrás de los fenómenos, sino un ser transfenomenal que se anuncia en el fenómeno como un más allá de ese fenómeno. De ahí tam bién que todo fenómeno,
que es por definición un «ser p ara la conciencia», sea al mismo tiempo un «ser en sí». No es, en efecto, para la conciencia sino en cuanto no es la conciencia, y por consiguiente en cuanto es aquello que la conciencia no es: «El ser de esta mesa, de este paquete de tabaco, de la lám para, y más generalmente el ser del m undo es lo que se halla implicado por la conciencia. Lo único que ésta exige es que aquello que aparece no existe sola m ente en cuanto que aparece. El ser transfenomenal de aquello que es para la conciencia es él mismo en sí» 5. P or el calificativo «en sí» entendemos que el ser que se da como fenómeno a la conciencia se da como llevando en sí mis mo su sentido de ser, y por lo tanto como no recibiéndolo de ninguna otra instancia. Lo que equivale a decir que el ser es p ara «tí mismo su propio fundamento, que no tiene pues nece sidad de ningún otro soporte, sea éste constituido por la sub jetividad hum ana o por una objetividad divina creadora. En esta última hipótesis, debiéramos decir en efecto, o bien que el ser tiene su consistencia propia únicamente de Dios, en cuyo caso se diluye en la subjetividad divina, o bien que lleva él en sí mismo esa consistencia, en cuyo caso la creación no sirve ya de nada: «Si el ser existe frente a Dios, es que es su propio soporte y no conserva el m enor rastro de la creación divina. En una palabra, aun en el caso de que hubiera sido creado, el ser «en sí» sería inexplicable por la creación, ya que tom a su ser más allá de ésta. Lo que equivale a decir que el ser es increado» 6. Tam poco direm os que el ser se crea a sí mismo, porque de biéramos usar entonces a su respecto unas categorías de activi dad y pasividad que sólo se aplican al hombre. Del ser, sim plemente podremos decir que es en sí, o sea, idéntico a sí mismo y lleno de sí mismo como el ser de Parménides. Podremos tra ducir esto m ediante la fórm ula siguiente: el ser es lo que es, fórm ula que sólo en apariencia es tautológica, ya que, por el contrario, hay que decir de la conciencia que ella es lo que no es. No se debe pues referir el ser a ningún principio, como si fuera 5.
6.
Ib id ., p. 29. Ibid.. p. 32.
preciso derivarlo de un posible o remitirlo a lo necesario a fin de encontrarle una justificación. Él es simplemente, sin necesi dad de ninguna otra razón: «Esto es lo que la conciencia expre sará — en términos antropomórficos — diciendo que el ser está de más, o sea, que no puede ella en m odo alguno derivarlo de nada, ni de otro ser, ni de un posible, ni de una ley necesaria. Increado, sin razón de ser, sin relación alguna con otro ser, el ser “en sí” está eternam ente de más» 7.
El ser «para sí» y el surgimiento de la nada. No plantearíam os la cuestión del ser «en sí» si todo quedara dicho con él. No habría habido, en este caso, nada que decir, ni nadie para decirlo, puesto que el «en sí» masivo no puede por sí mismo dar cabida a ninguna pregunta. Si semejante pre gunta ha surgido, es que una alteridad se ha introducido en el corazón del ser, un otro que no es el ser y que, por ser otro, será pues un no ser. U na tal aparición no debe sorprendernos, puesto que, en cuanto intencional, la conciencia deja establecido el ser como lo otro con respecto a ella. La conciencia es pues lo otro con respecto al ser, el no ser. Pero debemos recordar aquí que, si bien la conciencia es otra cosa distinta del objeto del que ella es conciencia, de otro lado no es nada más que conciencia de ese objeto, hasta el punto de que la desaparición de todo objeto sería al mismo tiempo desaparición de la conciencia. Además, por ser ella conciencia de algo, ese algo — este libro, por ejemplo — es tomado de la m asa del ser y constituido como no siendo nada más que lo que es: de ahí que a su vez ese algo sea no ser con respecto al m un do, como el mundo es entonces no ser con respecto a él. Así, la conciencia es tres veces fuente de no ser o de nada: con res pecto a sí misma, en cuanto ella no es nada del objeto y en cuanto ella no es nada sin el objeto; con respecto al objeto, en cuanto, por ella, éste no es nada más que lo que es. Que el no
ser haya alcanzado también las cosas por la conciencia, es lo que en efecto indica el juicio de negación. No es que el juicio de negación haya introducido el no ser, sino que expresa que el ser no puede aparecer a la conciencia sino «atorm entado» por el no ser, y esto previamente a toda especie de juicio: «Exis te una cantidad infinita de realidades que no son solamente obje tos de juicio, sino que son experimentadas, combatidas, tem i das, etc., por el ser hum ano, y habitadas por la negación en su infraestructura como por una condición necesaria de su exis tencia» 8. Pero, si bien el ser no puede ser alcanzado sino como transido de no ser, también es cierto, recíprocamente, que el no ser nunca se da separado del ser, al igual que una negación no se da sin la afirmación a cuyo respecto es como el reverso. T oda determinación es negación, como dice Spinoza; pero, por su parte, la negación sólo es posible a título de determinación del ser. La nada tiene pues el ser por origen, y siempre se re m ite al ser y expresa el ser, puesto que únicamente el ser puede verse afectado por la «enfermedad» de la nada, «anonadarse»: «L a nada no puede anonadarse sino sobre el fondo del ser; si puede darse la nada, no sera ni antes ni después del ser, ni en líneas generales fuera del ser, sino en el seno mismo del ser, en su corazón, como un gusano» 9. Así, el ser y la nada se hallan tan indisolublemente unidos como la figura y el fondo en el acto de percepción, o el anverso y reverso de una moneda, no subsistiendo la nada en sí misma, sino como constituyendo los límites y las distancias que confieren al ser sus formas y sus contornos. Por donde vemos también que no habrá mundo, es decir, totalidad estructuralm ente diferenciada, sino por la nada. Pero, preciso es convenir en ello, a la pregunta de por qué el ser está afectado por la nada, no encontramos ninguna res puesta o explicación del lado del ser en sí tal como nosotros lo hemos descrito: idéntico a sí mismo y totalmente compacto, no podría dar lugar a ninguna diferencia, ni interponer distancia alguna con respecto a sí mismo. D e ahí la necesidad de recurrir a una dimensión de ser que sea portadora de su propia nega 8. 9.
Ib id ., p. 57. Ib Ídem.
ción, a un ser que no pueda ser sino a condición de «ser lo que no es». Sólo la conciencia espontánea y libre podrá cons tituir ese ser que Sartre llam a «el ser para sí» o, conforme a la fórmula tom ada de Heidegger, «el ser cuya existencia es tal que su ser está en cuestión en su ser». Porque es libre y, por consi guiente, porque propende siempre «a ser», como se ha dicho ya en páginas anteriores, la existencia consciente «es lo que no es»; y es así un no ser, no sólo con respecto al «en sí», sino también con respecto a sí misma. Sin duda, el «ser en sí» no puede estar en sí mismo afectado por esa «nada» sea ésta pro yecto de una conciencia o proyecto de toda la hum anidad ente ra. No recibe de ella ni acrecentamiento ni disminución, sino que permanece indiferente a la aparición y desaparición de la conciencia, y nuestros proyectos lo único a que alcanzan es a deslizarse sobre él como una so m b ra 10. Y , sin embargo, desde el punto de vista de la conciencia, el «ser en sí» está totalmente afectado por la nada, por cuanto en virtud del surgimiento de la nada se erige ese ser en mundo, en realidad transcendente a la conciencia y negadora de la conciencia. E ra necesario que surgiera esa nada para que al mismo tiempo surgiese el mundo, contem poráneo de todas las orientaciones de la conciencia y de los actos de rebasamiento de la existencia humana.
La unidad del «en sí» y del «para .«'» en la fenomenología existencial. Cabe entonces preguntarse cómo es posible pensar unitaria mente esas dos regiones del ser que son el «en sí» y el «para sí»: «Si el en sí y el para sí son dos m odalidades del ser, ¿no habrá un hiato en el seno mismo de la idea de ser, y no estará escindida su comprensión en dos partes incom unicables?»u . Un punto de vista sintético es sin duda posible, puesto que el «en sí» permanece indiferente al «para sí», y puesto que, si bien el «en sí» es constituido por el «para sí» como su otro, 10. 11.
Cf. G . V a r e t , op. cit., p. 58. l.'E n e et le N éant, p. 715.
esa alteridad es sin embargo válida únicamente desde el punto de vista del «para sí» y no es tom ada en cuenta por el «en sí»: «En el caso de la negación interna para sí en sí, la relación no es recíproca, y yo soy a la vez uno de los términos de la relación y la relación misma» ,2. Significa esto que, si hay una unidad a pensar, sólo podrá serlo desde el punto de vista del «para sí», no siendo el «en sí», por principio, susceptible de ningún punto de vista. Subrayemos que, en efecto, de un modo unitario, y no yuxtapuesto, el «en sí» y el «para sí», el ser y la nada, se ofre cen a la m irada del fenomenólogo. ¿No hemos dicho acaso que son correlativos, que la negatividad del «para sí» única m ente puede leerse sobre la positividad del «en sí»? En realidad, esta unidad a priori del «en sí» y del «para sí» se desprende del sentido mismo de la ontología fenom enológica: no tenemos la intuición ni de un «para sí» separado, una nada pura, que no sería más que una abstracción, ni del ser en sí puro. El «en sí» y el «para sí», el ser y la nada, no se revelan sino simultáneamente y sobre la pantalla del m undo: «Nunca estaremos realmente ni en el ser ni en la nada; pero nos vere mos sin embargo obligados a afirmarlos simultáneamente, si la actitud fenomenológica logra, para cada conciencia reducida a su expresión m ás simple, hacer corresponder una perspectiva sobre la totalidad del mundo» L1. En la intuición fenomenal del objeto, la conciencia establece p o r un mismo y único acto tanto su propia nada como el ser en sí del objeto, permaneciendo en sí mismos «transfenomenales» esa nada y ese ser en sí. Im porta, sin embargo, no olvidar que la conciencia establece el «en sí» como ortológicam ente anterior al «para sí», y ante rior pues a las preguntas que surgirán en el «para sí». Por no afectar estas preguntas al «en sí», no tiene sentido buscar en el «en sí» un origen del ser. L a cuestión del origen del ser, en efecto, es una cuestión de la conciencia, asimismo posterior al ser, el cual es «sin razón, sin causa y sin necesidad». E n cambio, sí puede la conciencia interrogarse legítimamente sobre su propio origen: «El ser por cuyo medio sobreviene el 12. 13.
Ib id ., p . 719. G . Varet , op. cit., p. 61.
por qué en el ser tiene derecho a plantear su propio por qué, puesto que es él mismo una pregunta, un por qué» M. Pero, si la conciencia es pregunta, ¿cómo esa pregunta sobre sí misma no va a repercutir sobre el ser substancial y suficiente con res pecto al cual ella se define? En la conciencia nacerá, pues, el proyecto de un «ser total», de una «síntesis unitaria del ser en sí y de la conciencia», síntesis en la que ésta no será solamente fundamento de sí misma, sino fundam ento del ser. E l «en sí» se identificaría así con el para sí fundador, y sería llenada la fisura entre el «en sí» y el «para sí». Pero este «ser total», que sería en fin de cuentas el ser causa de sí (ens causa sui), ¿es acaso concebible? De un lado, la conciencia se m uestra im potente para fundar el ser, porque, si bien es ella causa de sí misma por la libertad, no lo es en absoluto del ser contra el cual y sobre el fondo del cual se realiza libremente. Tal como hemos dicho, el «en sí» no está en modo alguno afectado en sí mismo por el proyecto de la conciencia. ¿H abrá que decir entonces que el «en sí» podría concebir el proyecto de ser su propia causa? Pero sólo podría hacerlo convirtiéndose él mismo en conciencia, y pasando pues a ser otro distinto de sí mismo, introduciendo en él esa nada, esa «descompresión» que le haría perder precisamente sus características de ser en sí. De hecho, ese ser causa de sí resulta imposible, porque la idea de causa nace de una con ciencia que no funda el ser en sí, y el ser en sí no puede por su parte convertirse en conciencia, y por lo tanto en poder de fun darse, sin dejar de ser «en sí». L a unidad sintética del «en sí» y del «para sí», del ser causa de sí mismo, constituye una aspi ración que jam ás será satisfecha: «Lo real es un esfuerzo abor tado por alcanzar la dignidad de causa de sí. Es como si el mundo, el hom bre y el hom bre en el m undo vinieran a realizar tan sólo un Dios fallido» 15. Si la relación del para sí con el en sí permanece enteramente del lado del para sí, la unidad perseguida será siempre, en efecto, una unidad fallida; como el m ar, que, bajo la atracción lunar, 14.
¡,'E tre et le N éant, p. 714.
I.v
lbid .. p. ?17.
gana unos pocos metros en m area alta, en vez de alcanzar la lu n a 16. L a metafísica podrá sin duda, y con todo derecho, pre guntarse cómo ese acontecimiento que es la conciencia ha podi do aparecer en el corazón del «en sí». Pero sus respuestas serán siempre hipótesis inverificables que no pondrán en entredicho la contingencia radical del ser. Lo que equivale a decir que el hom bre, irremediablem ente prisionero de su existencia, guar dará para sí solo las cuestiones sobre el ser y las razones de ser, invistiéndolas en una libertad tanto más absoluta cuanto que se desplegará sobre un fondo de ser carente de sentido.
2.
La
o n t o l o g ía
f e n o m e n o l ó g ic a
de
H e id e g g e r .
Pero, en estas condiciones, ¿vale la pena escrutar el ser? ¿No será preferible circunscribirse al «para sí» y a esa libertad en la que todo se inventa y se crea, en la que, como existencia que brota, produce el hom bre su propia definición en sus com promisos concretos? Lo que Heidegger reprocha a Sartre, o al menos aquello por cuya razón se mantiene distante de lo que ha dado en llamarse existenciulismo, es el hecho de que seme jante pensamiento vuelve de la cuestión del ser a la del hombre como centro de su preocupación, al hecho de que «el existencialismo es un humanismo», de acuerdo con el título que daba Sartre a su conferencia de 1946. En cuanto humanismo, no puede por menos de alinearse con los demás humanismos, para los cuales la idea de hom bre ha pasado a ser central por la única razón de fundarse en una metafísica que ha olvidado la cuestión del ser. En estas condiciones, ¿puede el pensamiento del ser caracterizarse como hum anism o?: «Ciertamente no, en la medida en que el humanismo piensa desde un punto de vista metafísico. Ciertamente no, si el humanismo es un existencialismo y hace suya la siguiente proposición de Sartre: nos halla m os precisamente en un plano en el que sólo hay hombres. Si se piensa a partir de Sein und Zeií, habría que decir más bien:
nos hallamos precisamente en un plano en el que hay principal mente el ser» 17. Im porta pues no dejarse engañar por los temas existenciales que Heidegger desarrolla, sobre todo en su prim era gran obra El ser y el tiempo, aun cuando estos temas hayan podido inspirar a Sartre en lo que respecta a la elaboración de su ontología. Desde el principio, la cuestión de Heidegger no es sino la «cuestión del ser», y si el ser del hom bre queda des crito y analizado, es únicamente porque en el hom bre se sitúa el lugar, el «ahí» (Da) en el que el ser se desvela. Añadam os que nuestro propósito, que en m odo alguno pretende ser sufi ciente como introducción al pensamiento de Heidegger, subra yará tan sólo de qué m odo una problem ática centrada en el ser, y una renovación de la cuestión del ser, han sido percibi das por Heidegger como la exigencia propia de la fenomenología.
Las insuficiencias de la fenomenología transcendental. Asistente, y sucesor luego, de Husserl en la universidad de Friburgo, Heidegger ha reasumido la andadura filosófica de su maestro en la suya propia. P ara él, como para Husserl, se trata de conformarse a la m áxim a del «retorno a las cosas mismas». Pero, ¿se ha captado en todo su alcance el sentido de esta máxima y, tras haberla enunciado, ha permanecido en fin de cuentas el propio Husserl fiel a la misma hasta el final? Como quiera que sea, y con m iras a una estricta obediencia a este principio, empieza Heidegger por redefinir, en El ser y el tiempo, lo que es preciso entender por fenomenología. De las dos nociones que componen este término, a saber, las nociones de fenóm eno y de logos, lo que Husserl nos ha enseñado de la primera explica que sea posible definirla co mo «aquello que es manifestación de sí mismo», es decir, como aquello que se m uestra a sí mismo y por sí mismo, y no como in dicativo de otra cosa o como indicado por otra cosa. Tocante al logos, no designa solamente el discurso, sino que, si se remite 17
M. Hnntf.c.vK
Lottre sur ¡’H unum ism e, A ubier, P arís 1964, p . 87.
uno a Aristóteles, es un «áTrocpaíveaOou», o sea, aquello que «hace ver (9aív£(j0ai.) algo», y lo «hace ver “á7to” . . . , es decir, a partir de aquello mismo de lo que se discurre» 18. E n otras palabras, lo que se dice, y por lo tanto lo que se comunican los interlocutores, no está extraído de su propio fondo (del fondo de los interlocutores), sino de aquello de lo que se habla. Lo que se dice, el logos, como discurso, no vale sino como revela ción o mostración de aquello sobre lo que versa el discurso. De donde cabe deducir que Ja fenomenología, ese logos que tiene por objeto el fenómeno, consiste en <<á-o'pxív£a0a'. xa oa'.vóij.Eva». es decir, en «hacer ver lo que es manifestación de sí mismo tal como se manifiesta por sí mismo. Ése es real m ente el sentido formal de la investigación a la que se da el nom bre de fenomenología. Lo que se expresa aquí de este modo no es sino lo que se enuncia en la m áxim a antes citada: “retorno a las cosas mismas” » 19. Pero si lo que la fenomenología tiene por tarea hacer ver se manifiesta ya, cabe preguntarse por qué se plantea entonces hacerlo ver. En realidad, «lo que debe llamarse fenómeno en un sentido privilegiado» no se manifiesta a prim era vista, sino que, por el contrario, se oculta en aquello que se manifiesta, y necesita pues ser expresamente mostrado. Lo que se manifiesta en primer lugar es «este o aquel ente», a saber, los objetos o seres de la vida cotidiana con que trope zamos incesantemente y el m undo mismo que los contiene. Pero lo que se oculta y es preciso m ostrar con esfuerzo es «el ser del ente», es decir, el sentido de ser de ese ente, lo que cons tituye su «sentido y fun d am en to » 20. Este sentido de ser no remite, evidentemente, a una realidad distinta, a un ultramundo del que derivaría el fenómeno del mundo. Se oculta, por el contrario, en el corazón de la manifestación del ente; de modo que lo que nosotros debemos modificar no es lo que está por ver, como si el ser que queremos ver fuera otra cosa que los entes que nosotros vemos, sino nuestra m anera de ver. O, más exactamente, es preciso cobrar conciencia de aquello que desde 18. 19. 20.
L 'É tre et le T em ps, G allim ard, P arís 1964, p. 50. Ib id ., p. 52. lb id ., p. 53.
hace tiempo hemos olvidado: nuestra relación con las cosas y con el m undo, tal como de entrada la percibimos, se funda en una relación más original con el ser mismo oculto en nuestra m anera de ser en el mundo. Si la fenomenología tiene por tarea sacar a la luz esa relación original con el ser, podremos decir con razón que ella es «la ciencia del ser del ente, la ontología» 21. Siente uno la tentación de aproxim ar un proyecto de tal índole a la actitud transcendental preconizada por Husserl, acti tud por la que cabe rem ontarse de los seres empíricamente dados a su sentido de ser. Y a la reducción eidética, al desgajar el eidos o esencia de un fenómeno, se asemeja a una ontología, puesto que la ontología busca la esencia o el ser del ente. La reducción fenomenológica o transcendental ¡leva esta búsqueda o indagación m ás lejos aún, por cuanto refiere estos contenidos esenciales a la actividad de la conciencia que los produce, y por cuanto hace depender a su vez esa actividad de la conciencia de la vida del yo transcendental. ¿Se desemboca así, realmente, en una ontología, en una explicitación radical del sentido del ser? Podemos, sin duda, proceder a esas ontologías parciales que Husserl llam aba «regionales», delimitar el sentido de este o aquel dominio de entes que se ofrecen a la conciencia, pero no por esto deducimos la esencia o el sentido del sujeto trans cendental p ara el que hay un sentido. L a fenomenología trans cendental sigue siendo tributaria de la concepción tradicional del ser como ser dado, como sentido que se despliega bajo la m irada de un sujeto que no es a su vez dado, de un sujeto que se mantiene pues a distancia del sentido de ser que se ela bora bajo su m irada: «Puesto que el ser sigue estando determi nado como ser dado, pero, en cambio, el yo transcendental no es ente, no es nunca únicamente ente dado, Husserl no puede llamar ontología a la fenomenología transcendental» 22. H ubiera sido pues necesario elucidar positivamente el sentido de ese yo transcendental; pero no podía hacerlo Husserl, ya que, por decisión filosófica, lo había reducido a la actitud de puro teó rico, dejándole en cierto m odo unos ojos tan sólo, como si 21. 22.
lb id ., p. 55. O. P o g o f l e r ,
D artig ues 10
¡.a pensée de H eidegger, A ubier-M ontaigne, P a r ís l')67, p. 98.
fuera de suyo evidente que el pensamiento pueda identificarse con la visión representativa, y la esencia agotarse en su eidos (aspecto), en aquello que ella ofrece a la mirada. En suma, pese a la doctrina de la intencionalidad, la filoso fía de Husserl es una filosofía de las esencias, y ha dejado así soterradas, como por lo demás toda la filosofía desde sus orí genes griegos, las verdaderas raíces de aquello que el árbol de la filosofía permite ser. O, para cam biar de alegoría, al con tem plar tan sólo lo que está a la vista, el pensamiento ha olvi dado interrogarse sobre la luz que le permitía ver 23.
El tránsito a una fenomenología hermenéutica. Ir a las cosas mismas supone prolongar esa búsqueda del fundam ento, tan cara a Husserl, m ás allá de lo dado, no con tentarse con el espectáculo de las esencias, ni incluso con el espectáculo de la esencia intencional de la conciencia; sino en raizar a su vez la intención del análisis intencional en las estruc turas de la existencia concreta portadora de la m irada y más primitiva que ésta. El sujeto transcendental — que habrá cono cido decididamente no pocas vicisitudes— debe ser sustituido por la existencia en su facticidad, por lo que Heidegger llama el Dasein. Es sabido que este término es difícil de definir, y más aún de traducir. En un sentido, el Da-sein designa al hombre, en la m edida en que el hom bre es ese ente singular que constituye una cuestión para sí mismo, «el ente a quien en su ser le va su ser» 24. Pero no se trata aquí de interesarse por el hom bre en sí mismo, como si pudiera el hom bre circunscribirse dentro de los límites de su propio problem a, como si únicam ente él estu viera en cuestión en ese ser en cuestión que lo define.Porque, en su ser, no sólo le va su ser, sino el ser en general: el hom bre 23. C f . M . H e i d e g g e r , Q u'est-ce que la M étaphysiqae? In tro d u etio n (trad . cesa p o r H . C orbin) en Q uestions / , G allim ard, P arís 1968, p . 23. 24. f/É tr e et le T em ps, o p . cit., p. 63.
fra n
es el ahí (Da) en donde el ser (Sein) se plantea como pregunta, de modo que en el hom bre se trata de mucho más que el hom bre. Tal es la razón de que Heidegger rechace no sólo el sujeto transcendental de Husserl, sino también la conciencia que Sartre consideraría como fundam ento absoluto: «Dasein designa más bien lo que ante todo debe ser probado como lugar, a saber, como el campo de la verdad del ser, y debe luego ser pensado conforme a esa p ru e b a » 25. El término Dasein, que significaba existencia en el vocabulario filosófico corriente, se definirá tam bién en Heidegger por la existencia: «La esencia del Dasein reside en su existencia» 26. Pero no se trata ya de la existencia en el sentido habitual de la palabra, que designa la realidad de este o aquel objeto. Por existencia es preciso entender esa emergencia al ser que el hom bre descubre previamente a toda definición de sí mismo, previamente a todo pensamiento y pre viamente a todo lenguaje; la pregunta que ei hom bre lleva en sí antes de form ularla, precisamente porque él es esa p regunta11. A este título, el hom bre es el único ek-sistente, el único inte rrogador entre los demás entes, a cuyo respecto cabe decir que son, pero no que existen 2S. Por esto, solamente el hombre vivo y concreto podrá ser llamado Dasein: «Este ente, que so mos nosotros mismos, y que tiene, por su ser, entre otras cosas, la posibilidad de plantear cuestiones, será designado con el término ser ahí (D asein)»29. No conviene pues detenerse en la conciencia y en las esencias de la conciencia, porque no se encuentra ahí el último fundamento. L a conciencia no es ella misma sino por esa apertura prim ordial de la que tiene ella su claridad: T oda conciencia presupone la existencia pensada de m odo extático com o essentia del hom bre, y aquí essentia significa aquello en virtud de )o cual despliega el hom bre su esencia en cuanto hom bre. L a con
25. Q u e s t-c e que la M élaphysique?, op. cit., p. 33. 26. L 'E ire et le Ternps, op. cit., p. 23. 27. P a ra evitar toda confusión. H eidegger o rto g ra fía íik-.u stcn z (E k-sistencia) la existencia en este sentido no clásico y m ás prim itivo de la palab ra. 28. Q u e s t-c e que la M étaphysique'), op. c it.; p. 35. 29. l.'E tre et le T em ps, p. 23.
ciencia, p o r el co n trario , no es la que crea la a p ertu ra del ente, com o tam poco confiere al hom bre el ser ab ierto p a ra el e n te 30.
Quiere decir esto que es preciso invertir el famoso cogito ergo sum de Descartes: el ser no se funda sobre el pensamiento con el que se identificaría, sino que es el pensamiento el que se funda sobre el ser. Surge así una cuestión previa con la que 1 10 había atinado la filosofía del cogito, la cual se creía en pre sencia del ser por el pensamiento solo, a saber, que la existencia antecede y orienta a todo pensamiento, que el pensamiento no puede ser obra de un sujeto puro, sino que está investido por la dimensión existencial del sujeto pensante: «El Dasein se com prende siempre a partir de su existencia, es decir, a partir de su posibilidad de ser él mismo o no él mismo» 31. Recorde mos, en efecto, que de lo que se trata en el ser del Dasein no es únicam ente su ser propio, sino el ser en general; lo que equi vale a decir que no podrá interrogar sobre el ser si no se inte rroga al mismo tiempo sobre sus propias estructuras de exis tencia, puesto que en ellas y a través de ellas, y no ante el neutro sujeto teórico, constituye el ser una cuestión: «así, en cuanto yo soy, y no en cuanto yo pienso, es como estoy yo implicado en la indagación»,2; y como, añadiríam os nosotros, se halla a su vez implicado el ser en la indagación, puesto que es el ser de lo que se trata en el ser del Dasein. Por lo demás, «el pro blema último de Descartes no era el yo pienso, sino el yo soy, como de otro lado lo demuestra la serie de las proposiciones que, de la existencia del ego, procede a la existencia de Dios y a la existencia del m undo» 33. L a novedad de la situación radica en el hecho de que lo indagado y el indagador son aquí la misma cosa, no siendo ya el ego ese «cierto de sí mismo» que podría interrogar sobre el ser sin implicarse a sí mismo en la pregunta. En cuanto ser en cuestión, y no como certeza ya adquirida, interroga el Dasein. Desembocamos, así, en la para 30. 31. 32.
Q u'est-ee que la M étaphysique?, p. 35. I.'f.tre t’t le T em ps, p . 28. P. R r o f i r . H eidegger et la queslion du sujct, en Le c o n fiit des im erpréia¡ i o i i s . Seui!. París 1%9. p. 224. 33. Ihidem .
doja de un ser que se interroga sobre su propia interrogación, o mejor, sobre su esencia de ser interrogativo. Pero, ¿cómo la existencia hallará en sí misma los recursos de su propia comprensión? Aquí es donde la fenomenología debe cam biar de rumbo, 110 contentándose ya con ser descripción de aquello que se ofrece o da a la m irada, sino interrogación de lo dado que aparece no como un espectáculo que contem plar, sino como un texto que comprender. Comprender, interpretar: sobre esto Dilthey, siguiendo a Schleiermacher, había hecho ya la teoría bajo el nom bre de «hermenéutica», término que designaba el método de interpretación de los textos sagrados. L a «fenome nología hermenéutica» habrá de descifrar pues el sentido del texto de la existencia, ese sentido que precisamente se oculta en la manifestación de lo dado. Y hasta quizá quepa encontrar aquí una analogía con el psicoanálisis, que es tam bién un des ciframiento de la existencia, una elucidación del sentido pro fundo que entrañan, sin conocerlo, los datos inmediatos del psiquism o34. ¿Quién es ese ente al que llamamos nosotros Dasein?, se pregunta Heidegger. De él podemos decir que, «ónticamente», o sea, en cuanto ente entre los demás entes, es «lo más próximo a sí»; pero, «ontológicamente» o sea, tocan te a su sentido de ser, es «lo más le ja n o » 35. Y, sin embargo, es posible remontarse de lo próximo a lo lejano, puesto que «preontológicamente», antes de toda problematización de su sen tido, no es extraño o ajeno a sí m ism o 36. L a existencia lleva en sí los recursos de su comprensión, y son esos recursos los que la herm enéutica debe utilizar. A título de m era evocación de esa utilización de los recur sos antedichos, por cuanto no cabe resumir aquí la explanación que hace E l ser y el tiempo, direm os que el análisis existenciar io 37 del Dasein descompone en sus diferentes momentos esa 34. C on la sola diferencia de que el psicoanálisis no se guía en su búsqueda de la verdad del «sí m ism o » p o r una preocupación ontológica. observación válida ta m bién sin duda p ara el psicoanálisis existencial de Sartre. 35. L ’Étre et le T em p s, p, 32.36. Ibidem . 37. H eidegger llam a existenciario a este análisis, a finde distinguirlo de!análi-sis p u ram en te exisíencial, es decir, el análisis que delim ita y describe las dim ensiones de existencia únicam ente p o r sí m ism as, sin preocuparse de su alcance ontológico.
estructura fundam ental que es el ser en el mundo. El Dasein no es ni un objeto en medio del mundo, ni un sujeto sin mundo, sino que él «es» su mundo, en una familiaridad original que funda toda relación posterior de sujeto a objeto y todo conoci miento. De ahí que la «m undanidad» del mundo sea más pri mitiva que toda posición del mundo en cuanto relacionado con el sujeto, y que toda determinación científica o metafísica del mundo, por ejemplo del tipo de la res extensa de Descartes. Por su parte, el Dasein tiene una precomprensión de ese ser en el m undo que se manifiesta por el sentimiento de situación (Befindlichkeit), sentimiento de un ya ahí revelador de la facticidad de su existencia. Dicho sentimiento se articula con otra dimensión fundam ental: la comprensión (Verstehen). Por la comprensión, el Dasein no está solamente «arrojado» al mundo, sino que está arrojado al modo de un proyecto», es decir, como definido por unas posibilidades que le hacen desbordar sin cesar sus límites de ser simplemente subsistente. Entre el «ya ahí», el «ser arrojado», y el proyecto, surge así una tensión dinámica, un movimiento de vaivén que abre la hendidura en donde van a nacer las preguntas y de donde ascenderá el sentido. Hendi dura que es asimismo la abertura por donde se filtrarán los prim eros resplandores del ser. Pero, ¿hasta dónde puede ensan charse esa abertura? El Dasein, y es ésta una tercera dimensión fundam ental de la existencia, puede mantenerse en la superficie de sí mismo, restringir el sentido desplegado en el lenguaje a la simple palabrería, a Ja anodina imitación de los demás. Entre gado a sus pequeñas preocupaciones, el «yo» del Dasein puede encenagarse en el «se» impersonal, y no alcanzar pues su ver dad propia. Heidegger llam a caída (Verfallen) a esa dimensión que caracteriza a la existencia inauténtica, a saber, la existencia que se abandona al hilo del tiempo en vez de hacerse cargo de sí misma. Y preciso es añadir que esa existencia inauténtica no constituye un estado de excepción, sino más bien el estado habitual del Dasein sobre el que debe éste conquistar su auten ticidad. L a existencia auténtica, por el contrario, será pues despren derse de las preocupaciones cotidianas, de ese universo tranqui-
lizador que oculta al Dasein su misterio. Las pequeñas pre ocupaciones que le. distraían se esfuman entonces y surge el cuidado (Sorge), carácter de existencia en el que se articulan las otras tres dimensiones. El cuidado es siempre el ser en el mundo, pero captado ahora en la unidad de sus tres momentos — sentimiento de situación, comprensión, c a íd a — que consti tuyen el sentido del Dasein. A hora bien, esta captación no es primordialm ente obra de un acto de pensamiento, sino de una experiencia viva, la de la angustia. L a angustia es el recurso por el que la existencia puede comprenderse a sí misma, el revela dor de su sentido, y por esto mismo el revelador también del sentido del ser.
E l ser comprendido a partir del tiempo. ¿Qué es, pues, la angustia? Contrariam ente al miedo, que es miedo de algo, la angustia no tiene objeto. Encontramos en el m undo lo que infunde miedo al miedo; pero, en cambio, «nada de lo que está a nuestra disposición o de lo que subsiste en el interior del m undo puede desempeñar el papel de lo que angustia a la an gustia»38. A hora bien, precisamente esa nada es lo revelador, lo que va a lanzar sobre el «ser en el mundo» la claridad que ahuyente la distracción de la existencia inauténtica: L o que angustia a la angustia m anifiesta pues u n a «nada que no está en ninguna parte» ... L a com pleta insignificancia que se anuncia en «nada y en ninguna parte» no indica u n a ausencia de m undc; sino que, p o r el contrario, advierte que el estado in tram undano h a perdido toda im portancia en sí m ism o, y que sobre el fondo de esa insignifi cancia de lo intram u n d an o sólo el m undo puede, en su m undanidad m isma, im ponerse to d a v ía 39.
L a angustia, en suma, perm ite una especie de reducción fe nomenológica existenciaria: lo que se reduce, puesto entre paren38. 39.
L ’Etre et le T em ps, p . 229. Ibidem .
tesis, son ¡as significaciones triviales y utilitarias del mundo. Por carecer de objeto, no puede la angustia asegurarse de nada en este m undo, ni por lo tanto infundirse seguridad a sí misma; ninguna de las significaciones de la vida corriente puede ser invocada para explicarla ni puede servirle de remedio. Subsis ten únicamente el mundo en su m undanidad desnuda y ese «ser en el m undo» del Dasein que resulta de pronto extraño, objeto de asombro, y hasta de estupor: «Lo que angustia a la angustia es el ser-en-el-mundo mismo» 40. El Dasein no se siente ya «en su casa». Se siente aislado y extranjero, arrancado de «la patria de la existencia pública» 41 en la que se encontraba a gusto como en su m orada. Pero, ¿era realmente su verdadera m orada.’ ¿No era ¡a patria pública más bien una falsa patria; y el extrañam iento que la angustia suscita no lo devuelve acaso a su país natal, país que él no reconoce porque lo tiene olvidado desde hace demasiado tiempo? Porque precisamente aquí, ante esa nada que quebranta la seguridad del Dasein e inviste ia seguridad de ios entes sobre los que él se apoyaba, aflora la más antigua y extraña cuestión: «¿Por qué, en resumidas cuen tas, el ente, y no la n a d a ? » 42. Que la angustia apunte a la nada recuerda al hombre su verdadera vocación, a saber, que el senlido de su «ser en el m undo» está en esa lejanía, en ese más allá de las familiaridades y seguridades del mundo, y que es pues necesario rebasar el orden de las preguntas y de las res puestas subsidiarias para poder alcanzar el orden de la pregunta fundamenta! que envuelve y hace posibles todas las demás: E n la noche clara de la n ada de la angustia se m uestra en fin la m anifestación original del existente com o tal: a saber, q u e hay exis tente — y no nada. E ste «no nada» que añadim os aquí no es una explicación com plem entaria, sino la condición previa que hace posible ¡a m anifestación de un existente en g e n e ra l43.
Al permitirle descubrirse como cuidado, la angustia descu bre al Dasein que él es el lugar en donde el ser está en cuestión; 40. 41.
Ib id .. p. 230. I b id .. p. 231.
42. 4\
Q u ’est-ce q u e la M¿'laphys¡, o p . lb ,d .. p . 62.
c it ..
p.
43.
con lo que la angustia no inaugura nada nuevo, sino que saca solamente a la luz el verdadero destino del hombre en el que se juega asimismo el destino del ser. Q ue la esencia del hombre resulte al mismo tiempo desvelada, es un hecho sobre el que testifica la antigua fábula de Higinio, según la cual el cuidado modela al hombre con el limo de la tierra, y ruega luego a Júpiter que le infunda espíritu y a Saturno que le dé un nom b r e 44. A hora bien, Saturno es el tiempo. ¿No significa esto que el cuidado expresa la condición tem poral del hombre? Si, en efecto, analizamos los tres m om entos constitutivos del cuidado, com probarem os que corresponden a los tres momen tos fundam entales del tiempo. L a comprensión, que es «proyec to», «pre-serse», es el futuro; el sentimiento de situación, que es «estar ya arrojado», es el pasado; la caída, que es «estar preocupado por los objetos de encuentro», es el presente. Estos tres «éxtasis» se conjugan en la unidad de la condición tem po ral del hombre, y sin embargo son «ek-stasis», es decir, desga rramiento, arrancam iento del hombre de sí mismo. A hora bien, ¿cuál es el alcance de dicho arrancamiento? En la existencia inauténtica, el hom bre tiende a reducir su tem poralidad al presente, ya que en el presente controla las significaciones del mundo, las consolida, las tiene «a mano». Pero, tan pronto como estalla al relámpago de la angustia, se ve arrastrado hasta la punta extrema de sí mismo, hasta el últi mo horizonte de sus posibilidades que es asimismo la suprema imposibilidad: la muerte. Percibiéndose como ser para la muerte, el hom bre se vuelve entonces lúcido y libre, desprendido del enviscamiento de los intereses inmediatos y del anonimato del se. Pero tam bién se le revela entonces ese pasado que él asume como una falta, como aquello sobre lo que no podrá volver, y el sentimiento de «estar ya ahí», de estar ya «em barcado» según decía Pascal, como si despertara en pleno viaje. Así, el tiempo no constituye un medio preexistente al que accediera el hom bre para proseguir en él una carrera, sino que es la esencia misma del Dasein interiorm ente desgarrado por sus
tres dimensiones o «éxtasis». El hom bre no está en el tiempo, sino que es el tiempo, del que el cuidado no era sino un hombre. Por esto es el tiempo el «prenom bre del ser», y consiguiente mente aquello que es preciso pensar antes que el ser, no deján dose el ser descubrir sino a partir del tiem p o 45. Ahora bien, está claro que el tiempo en el que se debe pensar no es en absoluto aquel en el que la filosofía solía pensar, tiempo des crito como un medio o un flujo. Así, pensar el ser en la tem poralidad del Dasein, en esa abertura extática, único lugar en el que se desvela, será pensarlo contra la ontología tradicional, y proceder por lo tanto a una «destrucción de la historia de la ontología» 4Ó. Lo que caracteriza, en efecto, a la historia de la ontología, y lo que la metafísica tradicional ha podido pues decir acerca del ser, es que el ser ha sido pensado bajo Ja form a de lo dado y de lo representable, y por consiguiente como presen cia constante. A hora bien, ¿acaso no significa esto que el ser ha sido pensado conform e a ese modo del tiempo que es el presente?: «El indicio de ello... se encuentra en la determ i nación del sentido del ser como jcapoucría o oixría, que signi fica ontológico-temporariamente “presencia” . El ser del ente es pues captado como “presencia” : se lecom prende por referen cia a un m odo determinado del tiempo, elpresente» 47. A hora bien, ese presente, en el que el ser es re-presentado, ¿no traduce acaso la ilusoria seguridad que lo dominable o lo disponible infunde, y no significa el olvido por el hombre, frente a lo que él cree que es el espectáculo perm anente de la verdad, de su esencia temporal? D e hecho, el tiempo mismo ha sido con cebido en consonancia con el m odo del ente, como una serie infinita de instantes «presentes» o «entes» («que son» en la actualidad), con lo que se imposibilita la percepción del ser precisam ente allí en donde se anunciaba, a saber, en la «Eksistencia» del Dasein. Si, por el contrario, pensamos previa mente el tiempo en su fluencia original, podremos a la vez fo r 45. 46. 47.
Cf, Q u est-ce que la M étaphysique?, p. L ’Étre et le T em ps, p . 36. Ib id ., p. 42.
36.
mular correctam ente la cuestión del ser e indicar por qué el ser no ha sido pensado, por qué somos nosotros «quienes so portamos la mayor ausencia de pensamiento que jamás haya aparecido en el interior del pensamiento y que mantiene hasta la hora presente su imperio» 48.
De la fenomenología al decir poético. ¿En qué para pues el ser? Los análisis de Sein und Zeit no pretendían responder a la cuestión, sino simplemente deli m itar el horizonte a partir del cual fuera posible plantearla. Dicho horizonte era el de la condición temporal, extática, del hombre. Lo que el hom bre ha comprendido, gracias al desve lamiento de su finitud, es que el sentido fundam ental del ser no radica en el espectáculo del m undo o de la hormigueante infinidad de entes. Ni siquiera en el espectáculo de las ideas. Porque, sabedor de que su existencia es «facticial», finita, sabe también el hombre que el ser le desborda y escapa a toda do minación y a todo control, vengan de la metafísica, de la ciencia o de la técnica. Pero sabe asimismo que no puede él sustraerse a la im pronta del ser, el cual se le revela a través de sus di mensiones de existencia. Llegado a esta certeza, conocedor del lugar de las cuestiones esenciales, ¿puede el hom bre utilizar a propósito de ellas un método de análisis, aunque sea la feno menología dicho m éto d o ?49 Si el ser no se deja capturar en las redes de la cultura, ni contener en la estrecha armazón de la lógica, es porque la relación verdadera no va del hombre al ser, sino del ser al hom bre: «L a relación del ser con la esen cia del hom bre cae realmente del lado del ser mismo» 50. P or consiguiente, no hay ya lugar para hablar de fenome nología, ya que el sentido del ser no puede ser constituido, re 48. Q u'est-ce que la M étaphysique?, p. 37. 49. D e hecho, el discurso ¿Qué es la m etafísica?, pronunciado en 1929 en F rib u rg o , en donde tom a la sucesión de H usserl, representa p a ra H eidegger «el adiós a la fenom enología». E n adelante, no ca b rá ya cualificar así su reflexión. C f. O t t o Pü(íGEl e r
, op. cit., p. 107. 50. Q u'est-ce que la M étaphysique?. p.
32.
ferido como a su fuente a unas estructuras de pensamiento que pudiera el hombre inventariar y representarse. Incluso los re cursos del análisis existenciario, que han puesto el pensamien to en el camino del ser, están ahora agotados. Sigue siendo cierto, sin duda, que el ser no se revela sino en el pensamiento del hombre; pero también es verdad que no se da a ese pen samiento sino como aquello que no es nada de lo que el pensa miento capta, como aquello a cuyo respecto el pensamiento tínicamente puede leer su ausencia y su rastro en lo que ofrece a su m irada. El ser no es en m odo alguno un contenido mental, de pensamiento, sino el elemento en el que el pensamiento vive como pez en el agua. Esto es lo que, por ejemplo, ha ol vidado una filosofía que pretende constituirse conforme al m o delo de la ciencia, que «se convierte en una técnica de la expli cación por las causas últimas» 5I. A hora bien, concebir el pen samiento al modo de un modelo técnico «equivale a aquel pro cedimiento que intentara apreciar la esencia y los recursos del pez sobre la base de su capacidad para vivir en terreno seco» 52. Y, sin embargo, la vocación del pensamiento es realmente pen sar el ser, y pensarlo precisamente en el lenguaje, porque el lenguaje es, en el corazón de la existencia temporal, el vínculo que une la facticidad y el proyecto del existente, su «ya ahí» y su posible. De ahí que Heidegger se vuelva cada vez más hacia el lenguaje. Pero el lenguaje revelador del ser no puede ser el lenguaje que la técnica ha m odelado, sean sus aplicaciones de orden filosófico o científico. Porque, sometiéndolo al yugo de la ló gica, haciendo com parecer el ser ante el tribunal del «juicio», se forja el hom bre la ilusión de constituir el lenguaje y decidir acerca de su sentido. A hora bien, este sentido no está por crear sino que es p ara ser recibido. Si en el lenguaje del «pen samiento calculante» el hombre sólo se encuentra a sí mismo, es decir, sus propias obras; en el del «pensamiento meditante», por el contrario, recibe la revelación del «secreto» del ser y, por esto mismo, de su propio secreto. ¿Por qué lenguaje d¡s51. 52.
L ettre sur l'H uinanisnie, op. cit., p. 39. Ib id ., p . 33.
curre pues el pensamiento meditante? Discurrió, sin duda, por la palabra de los primeros pensadores de Grecia, palabra na ciente que no se enfeuda aún en disciplinas, y cuyo «pensa miento no es ni teórico ni práctico» 53. sino «pensamiento del ser en el ser, y nada más». Pero discurre también por esa otra palabra naciente que es la palabra del poeta, porque no es el poeta el que forja la palabra, sino la palabra la que forja al poe ta. L a poesía es un lenguaje no controlado aún, no domesti cado, que el hom bre no habla dominándolo, sino que es hablado al hom bre: «Porque, en sentido propio, es el lenguaje el que habla. E l hom bre habla solamente en cuanto responde al len guaje escuchando lo que él le d ice» S4. D e este modo, así como la «libertad p ara la muerte» nacida de la angustia diluía las significaciones triviales del mundo y revelaba al Dasein su relación con el ser, así también el verbo poético, brotando previamente a todo lenguaje utilitario y co mún, revela esa relación como el acontecimiento a la vez más próximo y más inasible.
33. 54.
lb id .. p. 155. « .. El hom bre habita com o
P aris 1958
p. 228
poeta. ». en Essnis et C onít'iences, G alh m arü ,
Capítulo V il UNA CO N V ERSIÓ N A L A É T IC A
A Jean Beaufret que le m anifestaba la dificultad de «pre cisar Ja relación de una ontología con una posible ética» i, res pondía Heidegger diciendo que la ética no debiera ser un «pen samiento surgido de disciplina», alineado con su correspondien te etiqueta junto a la «lógica» y la «física», como sucedió en la escuela de Platón; sino que, pensando en la inaccesible sim plicidad del ser, podría el hom bre aprender a vivir de un modo conforme a su esencia, la cual es indisociable de la verdad del ser: «Únicamente en cuanto el hom bre “ek-sistente” en direc ción a la verdad del ser pertenece al ser, puede venir del ser mismo la asignación de esas consignas que se convertirán para el hom bre en normas y leyes»2. Cabe así hacer depender la pregunta sobre la ética de una pregunta sobre el ser. Pero la fenomenología, que no conoce de recursos, nos propone tam bién el proceso inverso: subordi nar la pregunta acerca del ser al problem a ético, el cual se constituye entonces en el corazón de la preocupación filosó fica. D esde un punto de vista heideggeriano, es ésta sin duda una m anera de restringir el horizonte del pensamiento a la existencia hum ana, la cual pasa a ocupar entonces el primer plano, tal como el propio Heidegger observaba a propósito de Sartre. A hora bien, a diferencia de Sartre, la ética no es ya considerada aquí como la conjunción de lo inevitable y de lo 1. 2
M . H eidegí.fk, L ettre sur l'H u m o n ism e , op. cit., p. 139. I n o p . cit., p. 163.
imposible; sino que abre al hom bre a una dimensión que le transciende y que, sin embargo, le resulta fenomenológicamente accesible. Así procedía Max Scheler, autor que buscó en la fenomenología un fundamento nuevo para la moral. Y así pro cede también, aunque siguiendo un proceso totalmente dife rente, Emmanuel Lévinas, a quien la fenomenología del rostro lleva al redescubrimiento de las fuentes del profetismo bíblico.
1.
El
cosm o s
é t ic o
ni-; M a x S e n i i
i r.
Entre la prim era generación de fenomenólogos que se agru paron en torno a Husserl y se inspiraron en su método, Max Schelei ha sido sin duda alguna uno de los más originales v ciertamente el más apasionado. Este filósofo nato, de inteligen cia fogosa y viva, no se contentó evidentemente con esta única inspiración, por cuanto alim entaba una curiosidad y una in quietud que le orientaron hacia otras muchas fuentes. Se halla ba ya, por lo demás, previamente influido por la filosofía re ligiosa de Rudolph Eucken, su maestro en la universidad de Jena, quien habría de inspirar sus primeros trabajos, y por la filosofía de la vida de Dilthey, de quien había sido también discípulo en Berlín. Pero su obra de madurez, escrita en lo esencial entre 1913 y 1922, confirma los hallazgos de Husserl, para los que descubre nuevos horizontes y aporta una dim en sión inédita. Pocos dominios han permanecido ajenos al interés de Sche ler. Pero, en el de la vida afectiva, como cabía sospechar a propósito de su teoría de la simpatía, y sobre todo en el del problem a moral, es donde m ejor se trasluce la inspiración fe nomenológica de su obra. A hora bien, lejos de aplicar servil m ente un método, Scheler lo renueva por medio de su objeto mismo y finalmente lo rebasa y supera. Como contrapartida, el objeto de la investigación resulta a su vez renovado. Tal es el caso, por ejemplo, de la ética, tan fuertemente m arcada aún, a comienzos de siglo, por el form alism o kantiano.
Si, según Scheler, el formalismo kantiano debe ser comba tido, es porque «la “ética kantiana” constituye hasta el momen to la doctrina más acabada que poseemos en m ateria de ética filosófica»3. U na renovación de la ética habrá pues de tomar nota, para empezar, de las criticas de Kant a las éticas que erigen como principio rector un bien o un objetivo, éticas cuya cuestión inicial es ésta: «¿cuál es el bien soberano?», o «¿cuál es el objetivo final de todas nuestras tendencias voluntarias?» Si, en efecto, se entiende por «bien» una cosa que tiene valor, como una estructura política o una situación cultural, y si el carácter bueno o malo de la conducta se mide por el mante nimiento o el desarrollo de esas «cosas de valor», se relativiza entonces la determinación moral del «bien» y del «mal», so metiéndola a las fluctuaciones de la historia. Asimismo, si la apreciación moral se refiere a un «objetivo», y si se juzga pues una acción por su capacidad de alcanzar ese objetivo, se in curre una vez más en el relativismo, puesto que hubiera debido fundarse antes m oralm ente dicho objetivo, el cual no puede extraer su m oralidad de los criterios empíricos, psicológicos que lo han determinado. De este modo, para salvaguardar la nece sidad y la universalidad de los principios morales, se ha visto inducido Kant a liberarlos de toda contaminación empírica, y a concebir pues una ética form al en la que el único criterio de m oralidad de un acto sería su conformidad o no conformi dad a la ley, y no saber si causa bienestar o pena, si es útil o nocivo. En otras palabras, no porque un acto sea bueno o malo según nuestros criterios empíricos habrá que considerarlo como conforme o no a la ley, sino que por su conformidad o no con form idad a la ley podrá decirse de él que es bueno o malo. Y está de acuerdo Scheler en que una ética no puede, en efecto, fundarse sobre los bienes y los objetivos tal como Kant 3.
M ax
S c h e le r,
Le
G a llim a r d , P a r ís 1955, p. 4.
I d ., o p . c it.,
D artigues 11
f o r m a li \w r 12.
p. 31.
en
é th iq u e
et
l'é ih iq u e
n u ité ria le
des
volcu rs,
los analiza. Pero, ¿significa esto que es preciso expulsar del fundam ento de la ética toda experiencia, e ignorar, junto con los bienes y los objetivos empíricos dados, los valores que esos bienes y esos objetivos dejan transparentar? L a gran obra El formalismo en la ética y ¡a ética material de los valores, publi cada en 1913 en el «Husserl Jahrbuch», se propone superar el formalismo, pero conservando de K ant la idea de que la moral debe poseer un fundam ento a priori. Precisamente a partir de la noción de a priori estima llevar razón sobre Kant, ese «co loso de bronce» que «obstruye la ruta filosófica e impide la constitución de una teoría concreta capaz de alcanzar... el dis cernimiento de los valores m o rales» 5. Y con la fenomenología se descubre una concepción del a priori diferente de la de Kant. En este último, en efecto, el a priori representa la actividad sintética por la que el entendimiento impone unas formas, y confiere por lo tanto una estructura, a la materia caótica de los datos sensibles. El a priori es pues puram ente formal. Ahora bien, la doctrina husserliana de la intuición de las esencias nos dice, de un lado, que este m undo de las esencias es un mundo a priori, subsistente al margen de toda experiencia particular (la esencia del rojo, por ejemplo, es independiente de mi per cepción actual de un concreto y determ inado objeto rojo) y, de otro lado, que ese mismo m undo es objeto de una intui ción, por lo cual constituye una materia para el conocimiento. Y así queda confirmado, como hemos tenido ya ocasión de com probar en páginas anteriores, por el procedimiento mismo de la reducción eidética, que no consiste en construir la esen cia a partir de una suma de experiencias particulares, sino, al contrario, en purificar esas experiencias p ara llegar a la visión de la esencia en su pureza. Cabe hablar pues de un a priori «m ateriario»6, que no es como en K ant una form a vacía del entendimiento, una función en sí misma inasible, sino, por el contrario, el objeto esencial, o el sentido objetivo, al que apunta 5.
Ibidem .
6. Scheler em plea el adjetivo m ateriario, p o r oposición a fo rm a l. Lo distingue así de m aterial, que se opone a espiritual.
la intención cognoscitiva a través de la experiencia sensible. Esta última, por lo demás, sólo cobra un sentido por esa expe riencia del a priori que la condiciona7. Se trata, para Scheler, de transponer en el orden ético esas primeras conclusiones de la fenomenología. Pero aborda aquí un dominio nuevo, el de la vida emocional, que no entraba en el m arco demasiado estrictamente racionalista de las investiga ciones de Husserl. No sólo Husserl consagró pocos estudios al problema de la afectividad, sino que jam ás puso seriamente en entredicho la primacía tradicionalm ente atribuida al conocimien to racional. A hora bien, observa Scheler, «nuestra actitud ori ginaria frente al m undo en general, no sólo frente al mundo exterior, sino también frente al m undo interior..., precisamente no es nunca una actitud “ representativa” , una actitud de “per cepción” , sino al mismo tiempo y... primitivamente una actitud emocional, que implica una captación de v alores»8. Rechaza pues la antigua distinción entre razón y sensibilidad, distinción conforme a la cual únicamente lo racional y lo lógico podrían definir el dominio de las esencias cognoscibles, el dominio del a priori; la afectividad, en este supuesto, vinculado a las estruc turas orgánicas y psicológicas, y dependiente tan sólo de la psi cología, m antendría al sujeto pegado a su particularidad, y no podría facilitar el acceso a la objetividad y a la universalidad de las esencias. Si, por el contrario, se descarta semejante dis tinción, se elevará lo emocional al mismo rango que lo racional, y podrá decirse entonces con Pascal que existe una lógica del corazón al mismo tiempo que de la razón, que «el corazón tiene unas razones que la razón no conoce»: «Lo que Pascal pretende decir es que existe un modo de experiencia cuyos obje tos son absolutamente inaccesibles al entendimiento, un modo fren te al cual el entendimiento resulta tan ciego como la oreja y el oído frente a los colores; pero un m odo de experiencia que nos pone auténticamente en presencia de objetivos y del orden eterno que los vincula entre sí, siendo esos objetos los valores, y siendo ese orden la jerarquía axiológica» 9. El corazón (Fühlen) 7. 8.
Cf. L e jo rm a lism e ..., p. 75ss. Ibid.. p . 213. 9. Ib id ., p . 267.
aparece así como una dimensión que ni las ciencias positivas ni la fenomenología habían elucidado, y que sin embargo se presta a un tratam iento fenomenológico, ya que es la sede de objetivos afectivos específicos, irreductibles a las del entendi miento y reveladoras de un m undo insospechado para el co nocimiento racional: esencialmente el m undo de los valores. A hora bien, si este m undo de los valores iguala en objeti vidad al de las esencias, constituirá, como el de las esencias, un a priori, y un a priori materiario, susceptible de una capta ción intuitiva. Digamos también que, si es independiente de las estructuras psicofísicas, podrá pertenecer asimismo a un espíritu puro; por ser, en efecto, como el del conocimiento, de esencia espiritual, el a priori emocional no está necesaria mente vinculado a la condición encarnada. De otro lado, «un espíritu que estuviera reducido a la percepción y al pensamien to seria por esto mismo absolutam ente cieg ' a los valores» ,0. En suma, Scheler aplica al m undo ético de los «bienes» y de los «objetivos» el método que Husserl aplicaba al mundo natural de las «cosas»: así como Husserl ponia entre parénte sis la realidad bruta de la cosa para hacer aparecer su esencia o su sentido, así tam bién pone Scheler entre paréntesis la pre tensión de un bien a absolutizarse en su particularidad para poder extraer de él el valor correspondiente. Un valor como la amistad aparece así como una esencia que se manifiesta en mi actitud frente a mis amigos, pero que, en caso de que mis ami gos m ueran o me traicionen, o no me sienta yo atraído por eljos, no muere en cuanto esencia, ya que como tal no depende ni de mis amigos ni de mi aspiración a la amistad. En efecto, ni la cualidad de los bienes ni la aspiración fundan el valor, sino que, al contrario, el valor es el que confiere a los bienes su cualidad y el que orienta la aspiración. Scheler puede así coincidir con K ant en que la ética no se funda en los bienes o los objetivos como tales, ya que los va lores transcienden todo dato sensible. Pero puede, de otro lado, rechazar el formalismo que hacía depender el bien m oral exclu
sivamente de la conformidad a la ley dictada por la razón; y puede hacerlo porque el corazón experimenta también los va lores, percibe su jerarquía y le resulta pues posible orientarse hacia ellos por la preferencia, que es un sentimiento y no una m era obediencia a la ley. Dado que los valores son objeto o materia de esa preferencia, se habrá fundado así, en lugar de la ética form al de Kant, una ética materiaria de los valores.
La fenomenología como acceso al m undo de las personas. H e aquí una de las peculiaridades más notables de la feno menología de Scheler: haber corregido la intencionalidad de la conciencia de Husserl por esa intencionalidad del corazón cuyo objetivo no es ya significación, sino preferencia. A hora bien, hablar de preferencia equivale a establecer ya desde el principio una jerarquía entre los valores por la que cabrá dis tinguir unos valores superiores y unos valores inferiores, y, en cada grado superior o inferior, unos valores positivos y unos valores negativos. No podemos detallar aquí dicha jerarquía, harto compleja, y cuya tabla puede parecer un tanto artificial u. Señalemos únicamente que los valores se escalonan en cuatro series correspondientes a los diferentes niveles del sentimiento: valores sensoriales (agradable, desagradable) — valores vitales (noble y vulgar) — valores espirituales (bello y feo, justo e in justo, valores de conocimiento) — y, en fin, el valor supremo de lo sagrado y su opuesto, lo profano. A dvertirá el lector que ninguna de estas series corresponde a los valores bien y mal, o bueno y malo, que constituyen los valores morales. Sucede que estos últimos no entran en la jerarquía axiológica, como si se tratara de valores alineables junto a los demás. No sig nifica esto sin embargo, como piensa Kant, que tales valores no tengan relación alguna con los otros, ya que su esencia, por el contrario, radica en los actos «preferenciales» que nos llevan a realizar los valores según la jerarquía conforme a la cual los
percibe el sentimiento, es decir, a realizar los valores superiores preferentemente a los inferiores, y los positivos preferentemente a los negativos. Se da por sentado que esta visión inmediata del bien, que inclina a la voluntad sin que por esto deba sufrir coerción alguna, no siempre se realiza. Nuestras opciones, por regla general, tienen lugar en la oscuridad y la confusión, de modo que el recurso al enunciado autoritario del deber y a las prescripciones de la tradición es el paliativo que nos permite no apartarnos demasiado del discernimiento moral auténtico. Pero esas prescripciones, aun cuando hayan podido evolucionar históricamente en función de las variaciones individuales y colectivas de la sensibilidad, se fundan a su vez en el senti miento de Ja jerarquía de los valores. ¿Habremos pues de decir que esos valores residen en un cielo axiológico, que son indiferentes a los seres concretamente existentes? El análisis intencional, como se ha escrito ya en páginas anteriores, no perm itía a Husserl dejar en reposo a las esencias en un cielo de ideas. Scheler, por su parte, no presen ta los valores como independientes de la conciencia afectiva. Pero no significa esto que se limiten al hombre, como si fuera él su creador y poseedor: más acá y más allá del hombre, los valores son como el objetivo del movimiento ascendente de Ja vida, existente ya para el anim al que puede percibir unos valores inferiores, y prolongándose en lo sagrado y en lo di vino, más allá de lo que puede el hom bre conocer y captar del mismo. Orientado así hacia los valores superiores, el hombre es como el punto o lugar de transición de una intencionalidad cósmica que viene de más lejos que él y va más allá de él. Si en el hombre es, en efecto, donde se abren paso los va lores espirituales y lo sagrado, habrem os de convenir en que el hom bre no se reduce a una estructura orgánica ni incluso a una estructura psíquica, a menos que hagamos de su dimensión espiritual una patología esencial; a menos que hagamos del hombre, para usar aquí el lenguaje de Nietzsche, el animal en ferm o por excelencia 12. Se llega así a una conclusión que, como 12.
C f. M . S ch eler , L ’h o m m e et l ’histoire, A ubier, P arís 1955. p. 60.
observa Scheler, resulta curiosa para un fenom enólogo: «En cuanto es “el más precioso” de los seres terrestres, y conside rado como ser moral, “el hom bre” no puede ser objeto de cap tación y de intuición fenomenológica sino bajo la presuposición y “a la luz” de la idea de Dios» ,3. ¿Cómo, en efecto, aparece el hom bre en esa tensión de valores que lo atraviesa?: «Él es el ser “dotado de un cuerpo propio” que mira intencionalmente a Dios y el “ punto en donde se produce la brecha” (Durchbruchspunkt) hacia el reino de Dios, aquel por cuyos actos se constituyen el ser y el valor del m undo por prim era vez..., es algo que se transciende a sí mismo, que transciende la propia vida y toda vida» H A hora bien, la cuestión que Scheler plantea es la del so porte, en el hombre, de esos valores superiores: si el hombre se define como «tendencia a lo divino», como movimiento de la «transición a lo divino», y si esa tendencia y esa transición no pueden ser obra de una estructura localizable y generalizable, sea ésta de orden biológico o psíquico, habremos de situar la esencia axiológica y moral del hombre en esa dimensión a la vez superior y única que es la persona. Pero, ¿cómo definir la persona? Una vez más, Scheler recurre al m étodo reductivo que aísla la esencia haciendo aparecer todo lo que es necesario, y única mente lo necesario, a su concepción. Se com prenderá pues que la persona no pueda definirse como un puro sujeto lógico. R e ducido a la actividad racional, dicho sujeto no puede por menos de ser idéntico en todo hombre, y por consiguiente no da cuenta de la singularidad personal; no incluye, además, la dimensión afectiva cuya im portancia hemos subrayado ya. ¿Se dirá que la persona es un alma-substancia cuya unidad soporta la di versidad de los actos? Pero concebirla como substancia equi vale a cosificarla, a distinguirla de la realización de sus actos, siendo así que no existe sino en esa realización *■'. Y el hecho de que la persona sea, en efecto, el principio de unidad de los actos más variados (percibir, am ar, odiar, preferir, querer, no querer, 13. L e F o rm a lism e.. p . 299. 14. Ibidem . 15. lbid.. p. 53.
juzgar, recordar, etc.) no significa que deba escudarse detrás de cada uno de esos actos a fin de salvaguardar su propia uni dad contra la diversidad de los mismos, sino que se halla en teram ente en cada acto, aunque sin dejarse definir ni por ese solo acto ni por la suma de todos los actos: «En realidad, toda la persona está presente en cada uno de sus actos plena mente concretos, y varia totalm ente en cada uno de ellos y para cada uno de ellos, sin que por esto su ser mismo nazca de ninguno de sus actos ni “se altere” como una cosa en el tiempo» '6. Tal vez la m ejor imagen susceptible de ayudar a la intuición de su esencia sea la de la forma o el estilo de una obra de arte, form a o estilo que no se confunde con su m ateria y que sin embargo no existe sin ella. Así, por ejemplo, el es tilo de un escritor ritm a los vocablos y Jas frases, y nada sería sin ellos, aunque sin confundirse jam ás con la materialidad de los vocablos 17. Si bien este «centro de actos» que es la persona no resulta fácil de definir, cabe cuando menos precisar que es tan singular y único como Ja obra de arte con que acabamos de com pa rarlo. Si la persona es singular, no lo debe al hecho de haber sido individuada p o r una m ateria, como afirma, siguiendo a Aristóteles, la tradición tomista. L a singularidad, por el contra rio, caracteriza a la persona en su esencia misma, de modo que, aun cuando los hom bres se asemejen por las propiedades ge nerales del cuerpo y del psiquismo, cada uno de ellos es, en su ser espiritual, único en su género, y cabe definirlo como un individuo absoluto que recibe individualidad de aquello que lo constituye más íntim amente, y no de factores extrínsecos. En consecuencia, la relación de la persona con el m undo será tan singular como lo es la persona; por lo que puede afirmarse que, si cada persona es una vocación, habrá tantos m undos per sonales, o «microcosmos», como vocaciones. Pero estos mundos singulares no están cerrados los unos a los otros hasta el extre mo de que su multiplicidad haga imposible la unidad de un 16.
I b id .. p . 390.
17. C. f. M . D U J’UY. L a p h ilo s o p h ie d e M u x S c h e le r . P U F . P a r ís 1959. ,t. r, p . 345.
S o n é v o lu tio n
et son
im ité ,
mundo común. Éste, al contrario, se enriquece con la m ulti plicidad de las perspectivas personales, y cada una de estas pers pectivas se enriquece a su vez, en el m undo común, con todas las demás perspectivas complementarias: «Si existe un mundo concreto único, considerado por todas las personas, entonces todos los microcosmos, es decir, todos los “mundos personales” individuales, son asimismo partes del macrocosmos, y ello sin perjuicio del carácter de totalidad m undana que les corresponde a título de microcosmos» 18. De la doble comprobación de que la persona no puede completarse en sí misma y necesita del mundo de las demás personas, y de que constituye, sin embargo, un absoluto único e irreductible, nacerá una ética original cuyos fundamentos ha puesto Scheler en su obra sobre el Formalismo, que lleva, en efecto, como subtítulo, N uevo ensayo para fundar un persona lismo ético.
L os fundam entos de un personalismo ético. L a exigencia que implica una ética semejante radica en que los valores deben ser ideales sin ser por ello abstractos, sin re ducirse a ideas o normas. ¿Cómo, pues, concebir que los valores salvaguarden su universalidad y su objetividad al realizarse en esa individualidad incom parable que es la persona? Digamos, primero, que Scheler rechaza toda concepción que subordine la persona a un principio impersonal como Ja so ciedad, el Estado, la historia, la razón, el espíritu, etc., según cabe ver, por ejemplo, en Hegel y en las filosofías que de él derivan. Coincide con K ant en la afirmación de que la persona constituye un fin en sí misma, un valor en sí, con lo que se hace imposible subordinarla a un fin superior o a otro valor. Por lo demás, si la persona es lo que define la dimensión es piritual del hombre, fácilmente se com prenderá que deba en carnarse en ella lo sagrado, que es el valor supremo. A hora
bien, si los valores son objeto de una percepción, la búsqueda del bien no podrá, como en Kant, reducirse a la observancia de una ley universal; por ser singular la persona, es preciso que perciba ella su bien como singular, como una «vocación» par ticular que no se asemeja a ninguna otra y no puede pues articu larse en una lista general de preceptos o virtudes. Tal es la razón de que la conciencia m oral, que es siempre individual, me haga discernir, no el bien en general, sino aquello que es bueno para mí, aquello que debe realizar la esencia singular de mi persona, que no es la de otro; así, «en igualdad de situación, cuanto más me habla m i conciencia en estado puro, tanto más debe decirme ella algo diferente de lo que dice la conciencia de otro, y se engañaría ciertamente si me hablara el mismo lenguaje» 19. E l lector, sin duda alguna, se preguntará cómo, en estas condiciones, puede el bien salvaguardar su objetividad y su universalidad. De hecho, aquello que constituye el bien de mi persona, aquello que representa pues el ideal singular que mi persona debe realizar para «llegar a ser lo que ella es», no es sino un elemento del «cosmos m oral», es decir, del conjunto armónico que deben componer todos los ideales. En lenguaje religioso, se expresará esta idea diciendo que cada vocación per sonal contribuye de una manera original a la realización del «plan divino de Ja salvación». E l bien personal tiene pues, en cuanto singular, un alcance universal; habida cuenta, sin em bar go, de que esa universalidad es la universalidad concreta de la com unidad de las personas, y no la universalidad abstracta de los principios. Puede así Scheler emplear la expresión «bueno en sí p ara mí», que no encierra contradicción alguna, puesto que mi bien define por su parte la realización del bien absoluto o bien en sí, designando este último la convergencia y la inter penetración en la unidad de todos los «bienes» personales. Si la universalidad y la singularidad se respetan así la una a la otra, es porque se fundan concretamente en la solidaridad esencial de las personas, o lo que Scheler llama la co-responsabilidad. Significa ésta que la realización de mi bien personal
repercute en la realización del bien de las demás personas, y que buscando lo que es m ejor para mí contribuyo a la búsque da del bien de cada persona. N ada ilustra m ejor esta solidaridad que el amor, acto fun dam ental del espíritu, traducción de su esencia concreta y di námica. Cabe, en efecto, caracterizar el am or como un impulso o un movimiento. Platón lo definía ya como «movimiento del no ser hacia el ser», fórm ula que podemos transponer definién dolo como «movimiento que va de los valores inferiores a los valores superiores», representando el odio «un movimiento en sentido inverso» 20. Que el amor sea un objetivo de valor signi fica que no se detiene en la existencia empírica de su objeto, sino que éste es buscado según su valor ideal, según el más alto valor que lleve en sí: «El am or es un movimiento en favor del cual todo objeto individual y concreto realiza el valor ideal in herente a su naturaleza» 21. Pero no significa esto que el amor dependa de un conocimiento abstracto y previamente adquirido de ese valor, ya que, en tal caso, el objeto concreto no sería sino la ocasión de am ar una abstracción. El amor mismo es el revelador del valor, y sin am or no puede ese valor sernos desvelado: «El valor superior del que se trata en el am or, lejos de ser “dado” por adelantado, no se revela sino en el curso del movimiento del amor, y, más exactamente, al término de dicho m ovim iento»22. Así, cuando Jesús perdona sus pecados a M aría M agdalena, lo que am a en ella no es indudablemente su estado actual de pecadora, como tampoco un modelo abs tracto de m ujer virtuosa que correspondiera a la fórm ula «debes tú llegar a ser esto o aquello»; sino la persona singular de M aría M agdalena tal como se revela en sus posibilidades, justo en el preciso momento en que él la ama, el «llega tú a ser lo que eres» que le pertenece como cosa propia y constituye su vocación ú n ic a 23. Sólo el am or puede desvelar ese ideal de valor, del que los preceptos de la ley m oral no proponen sino el límite infe rior y, en cierto modo, el negativo. 20.
M . S c h e le r,
21. 22.
I n ., o p . c it ., p . 224. I d ., o p . c it., p . 22 1 .
N a tu r e e t f o r m e s d e la s y m p a th ie , P a y o t. P a r ís 1928, p . 213. 23.
I d ., o p . c it ., p . 222.
Así, la conciencia moral que m e hacía discernir mi bien se identifica con lo que cabe llam ar el amor a sí mismo. Pero este am or a sí nada tiene de egoísta: discernir y querer mi bien singular, realizar mi vocación y mi salvación, sólo es posible si, por ese mismo movimiento, amo al otro (a los demás) en su singularidad personal, y por consiguiente en aquello que es a un tiempo su vocación particular y nuestra salvación común. Advirtamos aquí que únicamente el am or puede llevar nos a este conocimiento radical de la esencia del otro (de los demás): «La esencia de una individualidad ajena, esencia indes criptible e inexpresable en nociones (individuum ineffabile), no se revela totalm ente y en toda su pureza más que en el am or, y al favor de la visión amorosa. Cuando desaparece el amor, el lugar del individuo queda inmediatamente invadido por la persona social, por el simple x que expresa unas relaciones sociales o una actividad social» 24. Por esto, la visión de la com unidad de las personas en el am or difiere totalm ente del proyecto de una sociedad humana m ejor estructurada; proyecto que equivaldría a reducir el am or — como ha hecho Spencer — a una simple búsqueda del equilibrio social, equilibrio que una vez alcanzado arrebataría al am or su razón de s e r 25. E n una com unidad de amor, por el contrario, cada persona es, por el am or que ella le tiene, revelación de la vocación singular de la persona del otro (de los demás): «El am or acom paña paso a paso a la vocación en que el otro está en trance de realizarse a sí mismo», escribía (comentando a Scheler) su discípulo Paul Ludwig Landsberg, quien fue asi mismo uno de los iniciadores del movimiento personalista26. Si el am or a sí mismo, el descubrimiento de m i vocación pro pia, no es sino una respuesta al am or que el otro me tiene, y si el otro no se encuentra a su vez en el camino de la salva ción sino por el am or que le tengo yo, nunca bastará con enunciar el bien en general para que ese bien se realice. Será 24. 25.
C f. i d . , o p . c it., p . 223. C f. i d . , o p . c it., p . 268.
26. P .- L . L a n d s b e r g . L 'a c te p h ilo s o p h iq u e d e M a x S c h e le r, en P r o b lé m e s d u p e rs o n n a lis m e , S eu il, P a r ís 1952, p . 174.
necesario que los hombres descubran juntos dicho bien dándose un am or recíproco. T an claro se le antoja esto a Scheler que la existencia del hombre malvado, a su juicio, no puede pro ceder sino de una falta o carencia de am o r: L a existencia del hom bre m alvado no se explica sino p o r la culpable ausencia (em píricam ente dem ostrable o no, poco im porta) de a m o r que caracteriza la actitud de «todos» respecto al m alvado. D ado que el am or es visible (y puede serlo en virtud de las leyes que nos perm iten com p render a los dem ás...), provoca, com o ya sabem os, u n a respuesta am o rosa; de donde resulta que la existencia del m alvado tiene p o r causa la ausencia (por p a rte de él) de una reacción am orosa, la cual se explica a su vez p o r el hecho de que el am or que hubiera debido suscitar esa reacción n o se ha p ro d u c id o 27.
Es éste, en efecto, un modo de enunciar el «principio de la solidaridad de todos los seres morales», principio en cuya vir tud nadie es bueno o malo aisladamente, sino que todo hombre es lo que es por el am or o la ausencia de am or con que ha tropezado a su llegada al mundo. Im porta, en fin, subrayar cómo lo sagrado caracteriza la convergencia de las vocaciones personales, tal como el amor las revela, en una persona común, o com unidad de amor, que es tam bién a su vez concreta y singular. Lo sagrado, se ha dicho ya en páginas anteriores, caracteriza a la persona como valor absoluto y fin absoluto. Y así es a propósito de cada persona. Pero, además, por realizar cada una de ellas su voca ción, sin perder por ello ni un ápice de su singularidad, en la persona-común tendrá tam bién esta últim a un valor de persona y responderá pues a su vez al valor supremo de lo sagrado. ¿Hemos de detenernos aquí? Si el hom bre tiene por destino o por vocación operar la «transición a lo divino», ¿no habre mos de considerar ese «divino» como lo sagrado absoluto, y por consiguiente, puesto que lo sagrado caracteriza a la per sona, como una persona divina? Scheler, sin duda, sostendrá que una fenomenología de lo sagrado no permite, por sí misma, pasar a la afirmación de la existencia de Dios. Sin embargo,
si la esencia divina es el valor absoluto, fundamento del orden de los valores y del orden de las personas, muy difícil resulta concebir que esa esencia divina no deba «franquear nunca los límites de la pura esencialidad» 28, que Dios no pueda ser jam ás otra cosa que «la idea de Dios». Como quiera que sea, parece claro que la fenomenología, por más que haya llevado a Scheler a renovar los fundamentos de la ética, no es sin embargo capaz de; elucidar por sí sola la dimensión religiosa en la que esa ética desemboca a su vez.
2.
ÉTICA Y PENSAMIENTO DEL INFINITO SEGÚN E . LÉVINAS.
Sorprenderá al lector el hecho de que figuren bajo una sección común M ax Scheler y Em m anuel Lévinas. No se trata aquí de buscar entre ellos algún tipo de aproximación, ni de resaltar y subrayar unas diferencias, ya que sus respectivas esferas de pensamiento no se prestan a comparación alguna. De otro lado, el último pensamiento de Lévinas se ofrece más a la meditación que a un entendimiento deseoso de construc ciones conceptuales. Y, en efecto, uno de los temas esenciales de este pensamiento es el de rechazar toda filosofía que sea arquitectura y sistema. Lévinas, sin embargo, ha frecuentado a Husserl, y, a todo lo largo de su carrera, ha echado m ano de la fenomenología. A hora bien, en el actual estado de su reflexión es, sin duda alguna, cuando m ejor puede ilustrarse la conversión de la fenomenología a la ética, con lo que seme jante conversión entraña problematizaciones, no sólo para la fenomenología, sino también para toda la filosofía moderna, la cual debe asimismo obligarse a una conversión auténtica. P or cuanto, en una época en la que se dice que Ja ética deriva del Jado de Ja ilusión, la emplaza Lévinas en el centro de su pensamiento — y del pensamiento — , no podíamos nosotros, al termino de la presente obra, dejar de evocar siquiera su ins piración.
Hemos vivido ya lo suficiente como p ara sufrir las conse cuencias de la «crisis» que Husserl presentía. Crisis del mundo de la cultura, de las ciencias, de las filosofías, de las religiones, sin duda; pero que no ha desgarrado solamente a una aristo cracia del espíritu. L a guerra ha afectado a todos, y subsisten, pese al tiempo transcurrido, sus heridas. A hora bien, la guerra es una «suspensión de la ética», la cual debe plegarse a las exi gencias de la estrategia y de la política. L a política, que tiene que habérselas con la dura realidad, no puede preocuparse de la m oral, por cuanto ésta no procura medio alguno de ganar la guerra; «L a política se opone a la moral como la filosofía a la ingenuidad»29. ¿Qué relación existe, preguntará alguien, entre la política y la filosofía? Sucede que «la cara del ser que se m uestra en la guerra se fija en el concepto de totalidad que dom ina a la filosofía occidental» 30. Así como la guerra arranca al individuo de su identidad y lo sumerge en una política tota lizante, en un juego de la historia que lo dom ina y lo absorbe, así también la filosofía dice un sentido que escapa al indivi duo, enuncia la totalidad fuera de la cual ese sentido no es visible: «L a unicidad de cada presente se sacrifica sin cesar a un futuro llamado a extraer y delimitar su sentido objetivo. Dado que sólo el sentido último cuenta, sólo el último acto cam biará los seres en sí m ism os»31. L a filosofía, sin duda, no es impugnación de la moral. Pero ha envejecido lo bastante y ha perdido las suficientes ilusiones como para no fundar ya ingenuamente la política en una ética imposible. Prudentes, los filósofos «deducen una paz final de la razón que juega su juego en el seno de las guerras antiguas y actuales: fundan la m oral sobre la política» 32. Al profetismo incumbió anunciar «la escatología de la paz mesiánica». Pero semejante anuncio, «adivinación subjetiva y arbitraria del futu 29.
F.
L év in a s.
1965. p . ix . 30. I d ., o p .
c it.,
T o ta lifé p.
x.
et
J n fin i,
E ssn i s u r V e x té r io r ité ,
31.
Ib id e m .
32.
M.
N ijh o ff ,
Ib id e m .
La
H aya
ro», no podía provenir, a los ojos de la filosofía, sino de la opi nión. De ahí la tentación, para las teologías, de reforzar y con solidar la escatología adjuntándole «la ontología de la totalidad salida de la g u e rra » 33. Así, en las teologías mismas, la ética podría deducirse de una visión global de la historia, de un pro yecto de Dios sobre la historia que, yendo más allá que el E sta do o la sociedad futura de los hegelianismos, pero en un sentido análogo, haría resplandecer sobre el horizonte del tiempo las claridades de la ciudad eterna. Se advierte aquí lo que Lévinas impugna: un discurso, sea filosófico, teológico o mítico, al que estuviera subordinada la moral; un discurso cuya ética no cons tituyera la prim era palabra, sino que dependiera de la elabo ración de un saber sobre la totalidad, de una doctrina del ser: en resumen, de una ontología. A hora bien, la escatología profética es la que precisamente rasga el silencio de esa visión total y anuncia una paz distinta: «L a visión escatológica rompe la totalidad de las guerras y de los imperios en donde no se habla. No contem pla el fin de la historia en el ser comprendido como totalidad, sino que pone en relación con el infinito del ser, que rebasa la to ta lid a d » 34. Se percibe la inspiración bíblica subyacente, pero nunca des velada, que anim a el pensamiento de Lévinas y culmina en su obra fundam ental: Totalidad e Infinito. Desde sus orígenes, la filosofía constituye un esfuerzo por pensar la unidad del ser, exorcizar ese escándalo que representa lo múltiple, la diversidad de los seres. ¿A qué denom inador común cabe reducir, para pensarlos, esos seres de inagotable variedad? A certar con el principio de unidad equivale a poder totalizar con el pensa miento, y en el pensamiento, y por consiguiente a interiorizar, lo que la exterioridad distingue y distancia. Nostalgia de «lo mismo», de esa circularidad del ser que Hegel, siguiendo a Spinoza, ha ilustrado tan bien, y en donde el fin no es sino un retorno al comienzo, encontrándose todo en el todo. Pero esta nostalgia, que es la de Ulises soñando con ítaca, ¿no es acaso una negativa a la gran aventura del otro, una negativa al infi 33. 34.
Ib id e m . I d ., o p . c it., p . x i.
nito que se propone a mí sin dejar nunca de serme extraño? «Al mito de Ulises que vuelve a ítaca, quisiéramos oponer la historia de A braham que abandona su patria por una tierra desconocida aún, y que incluso prohíbe a su servidor conducir a su hijo a ese punto de partida» 3\ Tal es el proyecto. No sólo va a contracorriente de una larga tradición filosófica, sino que, de otro lado y más exactamente, tropieza con la dilución m oderna de la relación sujeto-objeto en un elemento neutro: «Tenemos la convicción de haber roto con la filosofía de lo neutro: con el ser del ente heideggeriano, cuya impersonal neutralidad ha sido puesta particularmente de relieve por la obra crítica de Blanchot; con la razón impersonal de Hegel, que no m uestra a la conciencia personal sino sus añagazas. Filosofía de lo neutro, cuyos movimientos de ideas, muy diferentes por su origen y por sus influencias, coinciden sin embargo en el anuncio del final de la filosofía. Porque exal tan la obediencia que ningún rostro p rescribe»36. A este res pecto, la fenomenología de Husserl se alinea con la filosofía de lo neutro en la m edida en que, por su teoría de la consti tución, reduce la exterioridad y la alteridad a la unidad del campo transcendental sobre el que se ejerce la visión del fenomenólogo: «L a visión, en efecto, es esencialmente una adecua ción de la exterioridad a Ja interioridad: la exterioridad se reabsorbe ahí en el alma que contempla y, en cuanto idea ade cuada, se revela a priori como resultado de una Sinngebung» 37. Si Lévinas rechaza la estructura noesis-noema como «estruc tura prim ordial», es porque puede de este modo, en su opinión, delimitar m ejor el alcance real de la intencionalidad, su profun didad, que no es sino la de «ser deseo de transcendencia m eta física hacia el otro, más allá del fenómeno del s e r» 38. Lo verdaderam ente primordial, las famosas «cosas mismas» 35.
E.
L é v in a s ,
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d é c o u v r a n t V e x is te n c e a v e c H u s s e r l
e t H e id e g g e r, V rin , P a r ís 1967, p . J91. 36. T o ta iu é e t I n fi n i, o p . c it., p . 274. 37. I b id ., p . 271. 38. C f. J . D e r r i d a , V io le n c e et M é tu p h y s iq u e , e n L ’E c r itu r e e t la D iffé r e n c e , S euil, P a r í s 1967, p. 174. E l le c to r h a lla rá en d ic h o a rtíc u lo , a tra v é s d e u n a p re ta d o a n á lis is de l p e n s a m ie n to d e L é v in a s , Jos a rg u m e n to s su s c e p tib le s d e lim ita r su a lc a n c e c rític o
D artÍK ues 12
to c a n te a H u s s e rl
y a H e id e g g e r.
a las que es preciso volver, es el otro tal como lo manifiesta el rostro, en su alteridad irreductible a toda constitución en mí o bajo la form a de un elemento neutro. Solamente del otro, cuya cara preside y antecede a todo discurso, podrá venir el único discurso filosófico que sea asimismo, desde el principio, una ética.
El injinito y el ateísmo de la separación. El proyecto filosófico no queda pues abandonado, sino que, por su intención m ás profunda, nos lleva a reconocer que la exterioridad no es asimilable, que ningún pensamiento la englo ba, por cuanto el pensamiento, al contrario, no vive sino de un afrontam iento con aquello que no puede él reducir. A hora bien, se opera así un retorno a Descartes y a su idea del infinito. Es sabido, en efecto, cómo, en la tercera meditación, descu bre Descartes, entre las ideas que están en él, una idea de la que no puede ser autor, a saber, la idea de Dios; es decir, la idea de una «substancia infinita, eterna, inmutable, indepen diente, cabalmente cognoscente, cabalmente potente» 39. He aquí que el pensamiento contiene más de lo que puede contener, ya que sobre el fondo de esa perfección concebida percibe él sus propios límites y su finitud: De algún m odo, tengo prim ero en mí la noción del infinito antes que la de lo finito, es decir, antes la de D ios que la de m í m ism o: porque, ¿cóm o p o d ría yo conocer que dudo y que deseo, es decir, que no soy totalm ente perfecto, si no tuviera en m í la idea de u n ser más perfecto q u e el m ío, p o r cuya com paración conozco yo los defectos de mi naturaleza? 4®
L a realidad atisbada por esta idea, o ideatum, ha de ser pues exterior al pensamiento. Más aún, pertenece a la naturaleza propia de ese ideatum no definirse sino por la distancia que 39. D e s c a r t e s . M é d ita tio n s m é to p h y s iq u e s í tr a d . fra n c e s a p o r L u y n e s ), P a rís 1960. p . 45 ( tr a d . c a s te lla n a : M e d ita c io n e s m e ta fís ic a s . A g u ila r . M a d rid 40. I d ., o p . c it .. p . 46.
V rin , 1959).
le separa de su idea, lo que equivale a decir que se define como aquello que en m odo alguno puede la idea poseer. Tal es la razón de que el infinito no pueda ser el objeto del acto mental que lo atisba, sino lo «transcendente, e x tra ñ o » 41, que, lejos de dejarse coger en la correlación, «escapa» de ella en el momento mismo en que hace acto de presencia. Así, «la intencionalidad» de la transcendencia es única en su g én ero 42. Queda por preci sar, sin duda, el sentido de ese infinito transcendente. Form al mente, designa en Descartes ese tipo mismo de relación que acabam os de describir: «L a noción cartesiana de la idea de infinito designa una relación con un ser que conserva su exte rioridad total con respecto al sujeto que lo piensa»43. Pero no nos apresuremos a llam ar Dios al ser de esa idea. Porque cerca de mí, o m ejor frente a mí, el prójimo que me m ira y se expresa posee ya el tipo de presencia propio de aquello que no es objeto, de aquello que escapa a los tentáculos de m i pensa miento. El otro situado frente a mí se deja únicamente contem plar, como le sucedía ya a Descartes cuando, al final de la tercera meditación, se abandonaba a la adm iración del ser al que le había llevado la idea de infinito: Juzgo m uy conveniente detenerm e algún tiem po en la contem plación de este D ios totalm ente perfecto, ap reciar detalladam ente sus m aravillo sos atributos, considerar, ad m irar y a d o ra r la incom parable belleza de esta inm ensa luz, a l m enos tan to com o lo perm ita la fuerza de m i es p íritu, q u e en cierta m anera h a qued ad o d e slu m b ra d o 44.
Así, más allá de toda captación, accedemos a la presencia del otro, como presencia del infinito. N uestra relación con él no es ya la de una asimilación que tiraría del otro hacia mí, sino que es ese «deseo impecable» de que habla Valéry en el Cantique des Colorines. Deseo que concretiza, en la experiencia del prójimo, la idea de infinito: «El infinito en lo finito, lo más en lo menos que se opera por la idea del infinito, tiene lugar como deseo» 4S. Pero deseo tam bién al que lo deseable no sacia 41.
T o to lité el I n fin i, o p
42.
Ib id e m .
c it ., p . 2 0 .
44. 45.
M é d ita tio n s , o p . c it ., p . 52. T o ta lité e t i n fi n i, o p . c it ., p . 21.
43.
Ib id e m .
como el pan consumido sacia eJ hambre, por cuanto el otro contemplado, y no yo, ni mi necesidad, es el que ha suscitado ese deseo. El deseo no es pues la necesidad, la cual es inacabamiento de sí; sino que empieza, por el contrario, cuando la necesidad ha sido colmada, cuando el yo, no habiendo ya de buscar al otro para su propia satisfacción, puede en fin reco nocerle como otro: «El deseo es deseo en un ser ya feliz: el deseo es Ja infelicidad del que es feliz, una necesidad lujosa» *6. El deseo no puede nacer sino de Ja separación. Estar sepa rado equivale a subsistir por sí mismo, equivale a haber cortado el cordón umbilical que nos hacía existir en otro. Precisamente como separado, como autónomo, descubre Descartes el cogito tras la sacudida de la duda; y del fondo de esa auto-subsisten cia, de esa suficiencia, emerge la idea del infinito. El ser crea dor, cronológicamente anterior al cogito, es en cambio lógica mente posterior a él por Jo que a su descubrimiento se refiere: «El presente del cogito, pese al apoyo que luego descubre tener en el absoluto que lo rebasa, se sostiene completamente solo, aunque sea por un instante y nada más, por el espacio de un cogito» 7. Se desm oronan así los mitos de participación inm e diata que nos mantenían en Jo divino como en un seno m ater no, de modo que «la idea de lo infinito, la relación metafísica constituye la aurora de una hum anidad sin mitos» 4S. Bastándose a sí mismo, el hombre no tiene ya necesidad de Dios, se pasa al ateísmo que se manifiesta en el tema de la m orada que es realmente nuestra, de la propia casa que subsiste como un islote de felicidad en donde el ser creado lo es como si no lo fuera: «Ser yo, ateo, en Ja propia casa, separado, feliz, creado: he aquí otros tantos sinónim os»49. Se descubre así, en efecto, el verdadero alcance de la creación, que no es participación en el sentido de que el ser creado sería una parte desgajada del creador: «Constituye ciertamente una gran gloria para el crea dor haber puesto en pie a un ser capaz de ateísmo, a un ser que, sin haber sido causa sui, tiene la m irada y la palabra indepen dientes y está en su propia casa» 50. A hora bien, estar en la 46 . 49,
I b id ., p . 34. I b id ., p. 121.
47. 50.
I b id ., p . 25. Tbid., p . 30.
48.
I b id ., p. 50
propia mente midad da ni través
casa significa ser capaz de acogida, tener suficiente colm ada la necesidad e insuficientemente perfecta la inti gozosa como p ara que nazca el deseo. Dios, que no se en la participación ni en la objetividad, me solicitará a del rostro del .otro que invoca mi libertad.
El otro no es la encarnación de Dios, sino precisam ente p o r su lostro, en el que D ios está desencarnado, es la m anifestación de la excelsitud en que D ios se revela 51.
La epifanía del rostro y la verdad como justicia. El rostro es revelación del infinito. Digamos primero que, en su desnudez, el rostro no es un símbolo o una metáfora que remita a una realidad distinta de él, como una subjetividad, un alma, e tc .: «Absolutam ente presente en su rostro, el otro — y no se vea aquí ninguna m etáfora — me da la cara» 5~. No es una significación, sino el significante por excelencia, e! cual, expresándose en el cara a cara, hace posible toda palabra. M erleau-Ponty. siguiendo a Scheler, ya había afirmado que la dicha o la cólera no son impresiones internas cuya expresión física no pasaría de ser un mero signo convencional. No tengo que aprender la significación de una sonrisa como aprendo el sentido de un vocablo: la benevolencia expresada form a cuerpo con esa sonrisa, es esa misma sonrisa. A hora bien, ¿no habre mos de rem itir a esa expresión prim era el contenido de todo discurso, si es cierto que la esencia del lenguaje, y del pensa miento que sobre él cabalga, consiste en salir de sí e ir al en cuentro del otro para solicitarle?: «L a manifestación del rostro constituye el prim er discurso. H ablar es, antes que nada, ese modo de venir de detrás de la propia apariencia, de detrás de la propia form a, una apertura en la apertura» 53. Si el sentido fuera razón universalmente y uniformemente presente, si sub51. 52 53.
I b id ., p . 51. . A p r io r i e t s u b je c liv ilé , e n E n d é c o u v r a n t V e x is te n c e . o p . c it., p . 186. E . L é v i n a s , L a s ig n lfic c tio n « le ,e „ s . « R e v u e d e M é ta p h y s iq u e e t d e M o ra le » .
1964. n " 2. p . 145.
D artig u es 13
sistiera ya enteram ente en la interioridad de la conciencia, ¿de bería comunicarse en el lenguaje?: «La razón, única, no puede hablar a otra ra z ó n » 5,t. A lo más, el lenguaje serviría para suscitar un pensamiento idéntico en unos interlocutores que reem prendieran luego, sucesivamente, el mismo monólogo. No sería sino el espejo de la semejanza de los seres que hablan. Pero, si bien nace del rostro, del cara a cara, expresa sin em bar go la diferencia de los seres hablantes y no se instaura sino en esa diferencia. Tal es la razón de que no se dirija, como en la mayéutica socrática, a una verdad que yo poseería ya y que bastaría con recordar, sino a la capacidad de acogida de mi libertad que lo tiene todo por recibir a partir de su suficiencia misma, que debe acoger al otro a través del mundo de que él me habla, mundo que no me llega sino por él. Si el cara a cara de los sujetos hablantes precede a todo discurso y lo rebasa, no podrá éste solidificarse jam ás en verdad absoluta y definitiva, y siempre tendrá la palabra el poder de traspasar un pen samiento ya hecho, el poder — cualquiera que sea la masa de las sedimentaciones culturales— de hablar como si fuera la primera vez, como si nada se hubiera dicho todavía. Y esa brecha del infinito en la finitud del discurso ya dicho es lo que posibilita algo así como una revelación. Que el discurso 110 sea en modo alguno la transcripción de un pensamiento acabado, sino que condicione al pensamiento, que m antenga siempre en él la apertura de la expresión, ¿no significa acaso que «la esencia del discurso es ética»? 5\ Contemplemos, una vez más, ese rostro que nos da la cara y se expresa: no es una simple form a en medio de las formas del m undo, un relieve que mi m irada pueda recorrer sin escrú pulo. Es la apertura de una profundidad que viene a mí y en donde late todo el infinito cuya visita recibo yo a través de él, del rostro, y que a través de él viene a buscar la hospitalidad de mi m orada y de m i suficiencia: «L a epifanía del rostro es visitación» 5é. Algo traspasa entonces el contexto horizontal por el que mi hermenéutica com prendía su palabra, ya que esa 54.
T o to lité et In fin i, p. 182.
55.
T o ta h te et f n fi m , p.
191.
56.
La s ig n ific a /io n et ie sens, a r t . c i t . . p. 144.
palabra no es significativa únicamente por el contexto, sino por una profundidad que no es ya del mundo de la visión y de la representación: «El otro que se manifiesta en el rostro, traspasa, de algún modo, su esencia plástica, como un ser que abriera la ventana en la que sin embargo se delinease ya su silueta» 57. Mi conciencia, de otro lado, es arrancada así de su reposo; la profundidad que viene a mí llama a m i propia profundidad y me hace percibir sobre ese rostro desnudo la potencia misma a la que Moisés veía escribir sobre las tablas de piedra el m an damiento : «no m atarás». D e ese mismo m ás allá aflora también sobre la carne del rostro el mismo m andam iento que suscita mi respeto. Sin duda, puedo yo m atar al otro que ofrece poca resis tencia a la bala o a la punta de la espada; pero lo que sí resiste __y con una resistencia absolutamente diferente, una resisten cia sin resistencia que Lévinas llama «la resistencia ética» es el infinito que el rostro del otro manifiesta: «El infinito para liza el poder por su resistencia infinita a la muerte, resistencia que, dura e invencible, resplandece en el rostro del otro, en la desnudez total de sus ojos, sin defensa, en la desnudez de la apertura absoluta de lo transcendente»58. Aceptar la palabra del otro, entrar en diálogo, equivale a rechazar la muerte y aco ger el transcendente que pasa por el rostro pero que no tiene rostro propio, que es «no rostro», ya que sobre el rostro hum a no deja únicamente su huella. El transcendente, el infinito, Dios, se halla ausente del mundo y del conocimiento; es el Uno, más allá del mundo y del ser. Pero es también aquel que impide al discurso cerrarse, y por lo tanto ser verdad, antes de haber captado la expresión del rostro que reclama justicia. Si la apertura al infinito no se m an tuviera, «al cumplir su esencia de discurso, al hacerse discurso universalmente coherente, el lenguaje realizaría al mismo tiempo el Estado universal en el que la multiplicidad se reabsorbe y el discurso se acaba, falto de interlocutores» 59. La justicia rechaza el discurso total articulado y encerrado en un sistema, como es el caso del «idealismo llevado hasta el extremo», discurso 57.
Ib id e m .
58.
T o ta lité e t In /in i. p .
173.
59.
I b id ., p .
192.
fuera del cual no podría el sujeto tener sentido ni existencia, y del que sin embargo no podría ser el origen, puesto que semejante discurso sería verdadero sin él, incluso antes de haber podido proferirlo. Si la libertad ha de someterse, no será a la im personalidad de un discurso universal portador de los gér menes de la tiranía política, sino al juicio del infinito transcen dente que la alcanza en lo más profundo de sí misma y suscita y comprom ete su responsabilidad fecunda a través del rostro del otro. Así, como palabra viva, la verdad habrá de ir a la par con la justicia, porque «la palabra no se instaura en un medio homogéneo, o abstracto, sino en un m undo en el que es preciso socorrer y dar» 60. No existe pues ningún punto de vista global o total por el que fuera posible igualar a todas las personas confundiéndolas en un mismo plano. L a verdad es justicia únicamente «en esa curvatura del espacio intersubjetivo» que me hace percibir al otro como viniendo de la altura misma del infinito que él revela, y por consiguiente como desbordando siempre el ascendiente que creía yo tener sobre él en cuanto elemento de un sistema, momento de la historia u objeto de una ciencia: Ese «m ás» de la verdad sobre el ser y sobre su idea que sugerim os nosotros con la m etáfora «curvatura del espacio intersubjetivo» signi fica la intención divina de toda verdad. E sa «curvatura del espacio» es, tal vez, la presencia m ism a de D io s 61.
Si el papel de la filosofía no consiste en enunciar una verdad genera], sino prim ordialm ente en hacer aparecer la dimensión ética de toda palabra, en decir que ninguna puerta ni discurso alguno deben cerrarse en tanto un rostro y su expresión que den por acoger, no habría entonces ningún modo m ejor de decir que «la m oral no es una ram a de la filosofía, sino la filosofía primera» 62.
60. 61. 62.
lb id .. p. 191. l b id .. p. 267. l b id .. p. 281.
CONCLUSIÓN
Tal vez juzgue el lector que las respuestas dadas a la cues tión que la presente obra ha form ulado resultan demasiado diversas como para que su conjunto pueda constituir una res puesta. Conviene, además, advertir aquí que no hemos agotado todas las respuestas posibles, y que las incluidas por nosotros lo son únicamente a titulo indicativo, como orientaciones que debieran determinarse luego con m ayor exactitud y cuyos re cursos quedarían aún por explotar. Nuestro propósito era tan sólo el de m ostrar, por la diversidad de las form as a las que ha dado lugar, la riqueza de la inspiración fenomenológica. Que el método inaugurado por Husserl para modificar nues tra relación con el mundo y deducir y delimitar m ejor su sen tido ha sido una inspiración, es un hecho evidenciado por la aventura que la fenomenología ha conocido, no sólo después de Husserl, sino ya en el seno mismo de la obra de este autor. No existe un punto de llegada de la fenomenología que 1 1 0 sea asimismo un punto de partida hacia horizontes imprevisibles: lo que parecía no ser más que descripción se convierte, por fidelidad a lo dado, en búsqueda de los fundamentos; lo que se orientaba hacia una filosofía de las esencias acaba por ser filosofía de la existencia; lo que se definía como retorno a la subjetividad y apuntaba al idealismo transcendental se convierte de nuevo en una filosofía del ser; lo que se proponía como ciencia y filosofía de las ciencias manifiesta preocupaciones éti cas. Era, sin duda, destino de la fenomenología, y fuente de su
riqueza, no poder detenerse y fijarse en alguna de sus formas, sino fecundar incesantemente nuevos dominios, como si nada pudiera serle ajeno. Y quizá las incertidumbres y los tanteos de la naciente fenomenología permiten comprender esa fecun didad, siendo siempre la inestabilidad búsqueda de un nuevo equilibrio, y la insatisfacción invitación a una nueva profundización. Pero esa fecundidad, esa incesante superación, explican por qué la fenomenología resulta tan difícil de definir, de modo que toda definición no pueda ser sino m omentánea y parcial, y constituya una abstracción del movimiento que la proyecta sin cesar por delante de sí misma. A hora bien, ningún pensa miento, tal como precisábamos al principio, responde mejor a la imagen de la «corriente», a la que nuevas aguas engrosan sin p arar y que se derram a sobre tierras nuevas. Tal es la razón de que la fenomenología no pueda exponerse como un método estrictamente definido y del que no cupiera ya salir, y menos aún como un sistema filosófico definitivamente estructurado. Tal como decía Heidegger, «com prender la feno menología quiere decir: captar sus posibilidades» ', detectar en sus form as existentes la virtualidad de eventuales formas futu ras, no detenerse tanto en las obras acabadas como en el movi m iento y en la inspiración que las animaba, siempre y cuando la inspiración no se haya agotado en las obras que ya ha sus citado. Pero hablar aún de la fenomenología como movimiento o inspiración, ¿no equivale a avanzarse al futuro, a anticipar una respuesta a la inevitable pregunta de si «es ahí donde se forja la visión del hom bre y del m undo que será y permanecerá como la del siglo xx»? 2. U na respuesta a esta pregunta es sin duda, en el momento presente, un tanto prem atura. Caso de que fuera afirmativa, no podría por menos de suscitar una serie de impugnaciones que sólo los historiadores del futuro estarían capacitados para desmentir. Pero sí es posible, al menos, indicar en qué la fenomenología es una filosofía para nuestro tiempo, aun en el caso de que no fuera la filosofía del siglo. 1.
L 'E tr e e t le T e m p s , o p . c it ., p . 57.
2.
C f.
P. T h fv fn a z .
De
H u s s e r l a M e r le a a -P o n ty , o p . c it., p .
118.
Nuestro tiempo, como observaba ya Husserl, ha conocido el derrum bam iento de los grandes sistemas tradicionales, de las grandes «visiones del m undo», tanto de inspiración religiosa como filosófica. Se ha percatado también de que aplicar la razón a las ciencias quizá no bastaba p ara resolver todos los problem as de la vida, y que, en caso de resolver algunos, dejaba intacto el problema de ¡a vida en cuanto se trata de una vida a la que el hom bre no puede acceder sin descubrir y asumir su sentido. Y ha podido com probar asimismo el lugar central que ocupaba en la pregunta fundam ental de la fenomenología esa cuestión del sentido, que no es únicamente una preocupa ción de intelectuales, sino que define por el contrario la esencia del hom bre y de la historia humana, no habiendo dejado nunca el hombre de buscar su identidad, de llenar y salvar la fisura que le separa de sí mismo, por su doble capacidad de conoci miento y de acción. Por lo demás, si es cierto que el pensamiento moderno se define desde Descartes como filosofía de la con ciencia y exégesis de la conciencia, resulta innegable que depen de, bajo una form a más elaborada, de la pregunta: «¿Qué somos nosotros?», o «¿Quién soy yo?», que presupone el «conócete a ti mismo» de la inscripción de Delfos: «D esde D escartes, toda la filosofía de los tiem pos m odernos es esen cialm ente una filosofía de la conciencia hum ana, a saber, del hom bre com o ser pensante y cierto de sí mismo. A l térm ino de esta evolución, podía H egel describir la historia com o la de las transform aciones de la conciencia y de las experiencias que la conciencia hace sobre sí m ism a; y, tras él, p o d ía K a rl M arx a su vez considerar la tom a de con ciencia sociohistórica y su análisis crítico com o presupuesto de la tra n s form ación revolucionaria. L a conciencia constituye pues el tem a central de la m editación filosófica m oderna, y para nosotros es de suyo evidente que todo cam bio im portante de la historia hum ana, toda evolución y toda decadencia de las civilizaciones está en conexión con un cam bio en la tom a de conciencia del h o m b re » 3.
Por esto, el proyecto fenomenológico no es sólo «la nostalgia secreta de toda la filosofía m oderna» 4, sino también la reacti 3.
L . L andgrebe , H u sse rl,
H e id e g g e r ,
Sa rcte.
T r n is a s p e a s d e la p h e n o m é n o lo x íe ,
art. c it., p . 366. 4.
E.
H usserl,
Id e e n , i,
p.
118; ef.
Id ee s d ire c tric e s, o p . c it.. p . 203.
vación de lo esencial del pensamiento desde sus orígenes, es decir, desde que el hom bre se ha descubierto a sí mismo, en palabras de Heidegger, como preocupación o como cuidado. Pero, en nuestro tiempo, una tal reflexión sobre sí o «exégesis de sí» debe abarcar todo lo que el hom bre ha producido, y la m anera con que él mismo se ha producido, en cuanto ser histórico y práctico. La cuestión estriba entonces en saber si sus obras lo deíinen y resumen, si sus obras resultan ya demasiado grandes para su pensamiento, y si éste debe ser sacrificado a la sola dimensión práctica y técnica en donde el éxito puede ase gurarse científicamente. En un texto escrito poco antes de su muerte, M erleau-Ponty se inquietaba ante la perspectiva de un pensamiento que ya sólo se conform ara a modelos formales y técnicos, y para el que el hom bre fuera únicamente percibido a través de los modelos artificiales de sí mismo que él se ha constituido: «Si este tipo de pensamiento se hace cargo del hombre y de la historia, y si, fingiendo ignorar lo que nosotros sabemos por contacto y por posición, em prende su construc ción a partir de algunos indicios abstractos, como han hecho en Estados Unidos un psicoanálisis y un culturalismo decaden tes, puesto que el hom bre se convierte realmente en el tnanipulanduin que él piensa ser, se entrará en un régimen cultural en el que no habrá verdad ni falsedad tocante al hom bre y a la historia, en un sueño o pesadilla del que nada podrá des pertarle» 5. De este modo, la empresa fenomenológica es remitida, bajo diversas formas, a la pregunta form ulada por Heidegger: «¿A qué llamamos pensar?» Si el hombre quiere acceder a esa «capa de sentido» más am plia de lo que la razón técnica puede contener, debe aprender, o reaprender, a pensar más allá de lo que él mismo puede construir y fundar, a «descubrir caminos» que podrán sin duda ser diferentes, pero «sobre los que pueda el pensamiento responder a aquello que merece ser pensado»6.
5. 6
M . M ^ r i .k a u - P o n ty , L 'o e il e t V e s p r it, G a llim a r d , P a r ís 1964, p . 12. M . H f c i D K i n f c K . L e P r ín c ip e d e ra is o n ( tra d . f ra n c e s a p o r A . P r c a u ) . G a llim a r d ,
P arís 1462, p, 270.
B IB L IO G R A FÍA
1.
O b r a s o a r t íc u l o s d e c a r á c t e r g e n e r a l
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e x is te n c ia l
de
S a rtre
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5.
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E studios sobre H eidegger: M . C o r v e z , L a philosophie de Heidegger, P U F , P a rís 1961.
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6.
ÉTICA EENOMENOLÓG1CA DE MAX SCHELER
M.
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M.
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7.
ÉTICA DE E.
LÉV1NAS
E. L é v i n a s , D e l’existence á l’existant, éd. Fontaine, París 1947, Totalité et lnfini. Essai sur l’extériorité, M. N ijhoff, L a H ay a 21965. La signification et le sens, en «R evue de M étaphysique et de M orale», 1964, n.° 2. E studios sobre E. L évinas: M. B l a n c h o t , Connaissance de l'inconnu, en «N ouvelle R evue FranV'aíse», diciem bre de 1961.
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ÍN D IC E D E NOM BRES CITADOS
A ristóteles 144 168 B audelaire, C h . 125 B eaufret, J. 159 Beethoven, L. 86 Benveniste 47 Berger, G. 34 Bergson, H. 111 Berkeley 39 B etcherev 51 Binswanger, L. 67 70 Blanchot, M. 177 B ourget, P. 123 B rentano, F. 18s 27 Brunschvicg, L. 42 C antor, G. 17 Com te, A. 44
E instein, A. 92 Em pédocles, 32 E ucken, R. 160 F euerbach, L. 127 F in k , E. 34 F laubert, G. 123 125 Freud, S. 17 62 64s 120 125 G alileo 40s 54 88s G eiger, M. 37 G olstein, K. 49 G uillaum e, P. 47s 50 52s 55 Hegel, J.G . lOs 17 23 169 177 187 H eidegger, M. 36 107s 115 134 139 142-157 159 177s 186 188 H erz, M. 10 H iginio 153 Hjelm slev, L. 47 H um e, D. 23 90 103 H usserl, E. 11-13 15-36 37-51 54 56s 61ss 70 73s 80 83-106 107ss 117 126 130 133ss 145ss 155 160 163ss 174s 177s 185ss
D avy 42 D errida, J. 178 D escartes, R. 22 31 90 98 103 111 148 150 178s 180 187 D ilthey. W. 18s 80 98 149 160 D ufrenne. M. 122 D upuy. M. 168 174 D urkheim . E. 61 78
Ingarden, 37
E ddington, A S. 96 E hrenfels, Ch. von 47
Jam es, W. 18 Janet, P. 118
Jcansón. F. 115 K ant, E. lOs 103 161s 164s 169s K offka, K. 50s 52s 55 K óhler, W. 48s Lacan, J. 64 Lalande, A, 47 112 L am bert, J.H . 10 L andgrebe, L. 36 187 L andsberg, P.L. 172 Lévinas, E. 90 160 174-183 Lévy Bruhl 80 Lewin, K. 51 53s Locke, J. 39 M ach, E. 9 M aine de B iran 111 M arx, K. 17 127 187 M auss, M . 79 M einong, A. von 18 M erleau-Ponty. M. 13 16 36 41s 45s 55ss 65 71-81 83 93 107ss 181 188 M ichelson 92 M ili, J.S. 41 M inkow ski, E. 67 71 N ew ton, I. 42 N ietzsche, F. 17 166 P arm énides 136 Pascal, B. 30 163
Pavlov, I.P. 51 Piaget, J. 50 75 P latón 26 28 90 159 171 Póggeler, O. 145 155 R abelais, F. 79 Ricoeur, P. 9 12 29 105 148 Sartre. J.-P. 36 72 108-143 147 149 159 Scheler, M. 37 77s 160-174 181 Schiller, F. 86 Schleierm acher 149 Sehopenhauer, A. 17 Spencer 172 Spiegelberg, H. 9 12 Spinoza, B. 90 110 123 138 177 Strasser, S. 60 66 96 Stum pf, K. 18 T eilh ard de C hardin, P. 9 T hevenaz, P. 13 186 T ran-D uc-T hao 39 103 V aléry, P. 179 V aret, G. 134 139s W ach, J. 59 W atson 51 55s W eierstrass, 17 W ertheim er 48 W hewell. W. 9 W olff. Ch. 10
