/173/ PREFACIO Aunque los compuse en tiempos diversos, tres tratados pertinentes al estudio de las sagradas escrituras son semejantes en que fueron redactados en forma de preguntas y respuestas donde la persona que interroga se denominada 'discípulo' y la que responde, 'maestro'. Un cuarto tratado, editado de modo semejante y que estimo no ser inútil para quienes deben introducirse en el estudio de la dialéctica, texto cuyo inicio está dado por la expresión De grammatico y cuya pertinencia es diversa de la de aquellos tres, no quiero incluirlo en tal conjunto. Uno de los tres es De veritate: ¿Qué es la verdad y en qué cosas suele decirse que la hay? ¿Qué es la justicia? Otro es De libertate arbitrii: ¿Qué es la libertad de albedrío? ¿El hombre la posee siempre? ¿Cuáles son las diferencias en caso de tener o no la voluntad aquella rectitud para cuyo cuidado le fue otorgada a la creatura racional su libertad de albedrío? En dicho tratado sólo mostré la fortaleza natural de la voluntad para cuidar la rectitud que recibió; no cómo el auxilio de la gracia es necesario para ella en orden a dicho cuidado. El tercero trata sobre la cuestión que interroga por qué pecó el diablo por no sostenerse en la verdad a causa de que Dios no le otorgó la perseverancia, la que no pudo tener a menos que Dios se la diera. Si Dios se la hubiese otorgado, la hubiera él tenido tal como los ángeles buenos la tuvieron porque Dios se la otorgó. Tratado el cual, aunque en él /174/ hablé de la confirmación de los ángeles buenos, lo titulé De casu diaboli, porque aún cuando hablé allí de los ángeles buenos, lo que escribí allí mismo sobre los ángeles malos fue la cuestión que me proponía. /175/ Capítulos
(Aquí Anselmo enumera los capítulos por sus títulos: los omito) SOBRE LA VERDAD
/176/ Capítulo I Que la verdad no tiene principio ni fin D. Dado que creemos que Dios es la verdad y decimos que hay verdad en muchas cosas distintas de él, quiero saber si dondequiera que decimos que hay verdad, debemos confesar que [estamos diciendo que esa verdad] es Dios. pues tú mismo, en Monologion, pruebas que la verdad no tiene principio ni fin mediante la verdad de la oración que dice «piense quien pueda ¿cuándo comenzó o cuándo no fue esto verdadero: que lo futuro era algo?; o ¿cuándo deja de ser verdadero y ya no lo será: que lo preterido será algo? Si ninguna de ambas puede pensarse, ni pueden ser verdaderas sin verdad [en ellas]: es imposible siquiera pensar que la verdad tenga principio o fin1. Finalmente, si
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El argumento es como sigue: Dada una proposición cuya verdad ni siquiera pueda pensarse cuándo comenzó a darse en ella y otra en la cual no pueda pensarse el cese de su ser verdadera, y dado asimismo que ninguna de esas proposiciones puede ser verdadera sin serlo, la verdad que las hace verdaderas y que no falta al inicio de una ni falta al final de la otra tampoco puede faltar; por lo tanto, esa verdad que hace verdaderas a cada una de las proposiciones no tiene comienzo ni final. Anselmo entiende que nada hay que sea verdadero, que pueda serlo sin la verdad (Cfr. cap II: «veritas veri in ipso vero est»). En el caso de este argumento, hacia el capítulo X, aclarará que nunca ha dicho que la proposición «cuándo no fue verdadero que lo futuro era algo» ⎯tomada ahora como ejemplo⎯ careciese de principio, ni que esa verdad fuera Dios, sino que, cuando tal proposición se enuncia no es posible pensar cuándo ha tenido comienzo su ser verdadera. El juego de los tiempos verbales en el ejemplo ⎯fue (=pretérito)/ será (=futuro)⎯ torna imposible determinar que esa proposición haya podido en algun momento no ser verdadera,
la verdad tuvo principio o tendrá fin: antes que ella misma comenzase, era verdadero entonces que no era verdad; y con posterioridad a que tendrá fin, será verdadero entonces que no será verdadera. Y como no puede ser algo verdadero sin la verdad, se sigue que hubo verdad antes que hubiese verdad y que habrá verdad después que cesará la verdad, todo lo cual es inconsistente. Ya sea, por tanto, que se diga que la verdad tiene comienzo, ya que se entienda que no tiene principio ni fin: no hay principio o fin que pueda limitar la verdad». Esto es lo que tu dices en tu Monologion. Por lo cual espero de tí que me enseñes la definición dela verdad. M. No recuerdo que haya encontrado yo la definición de la verdad; pero si /177/quieres busquemos en diversas cosas en las que decimos que hay verdad, qué es la verdad. D. Si no puedo de otro modo, ayudaré oyendo. Capítulo II Sobre la verdad de la significación y las dos verdades de la enunciación. M. Busquemos primero qué es la verdad en la enunciación, dado que con frecuencia decimos que ella es verdadera o falsa. D. Busca tú, y todo lo que encuentres yo lo guardaré. M. ¿Cuándo es verdadera la enunciación?
es decir que haya comenzado a ser verdadera en algún momento. En efecto, cada vez que se formula ese enunciado, el momento en que se lo formula es presente y, a la vez, futuro de algún pasado en el cual era ya verdadero como futuro, antes era futuro lo que hoy es presente: «lo futuro era algo». Asimismo, y aunque Anselmo no lo exprese, la respuesta a la pregunta que interroga cuándo cesará de ser verdadero el enunciado «lo pasado será algo», debe entenderse así: toda vez que se formula ese enunciado, el momento en que se lo formula es presente y, a la vez, futuro de algún pasado que hoy, como presente, verifica. Y así cada vez, sin cesar.
D. Cuando lo que enuncia ⎯ya sea afirmando ya sea negando⎯ es así. Digo cuando lo que enuncia es así, también cuando [el enunciado] niega ser lo que no es, porque enuncia en el modo como la cosa es2. M. ¿ Te parece aí, entonces, que la cosa enunciada es la verdad de la enunciación? D. No M. ¿Por qué? D. Porque nada es verdadero sino participando en la verdad, y así la verdad de lo verdadero está en lo verdadero mismo; la cosa enunciada no está en la enunciación verdadera. De ahí que debe denominársela causa de su verdad pero no su verdad. Por lo cual me parece que la verdad del enunciado no debe buscarse sino en el enunciado mismo. M. Mira si lo que buscas es el mismo enunciado o su significación o alguna de las cosas que integran la definición de la enunciación. D. Pienso que no. M. ¿Por qué? /178/ D. Porque si así fuese, siempre sería verdadera, dado que todo lo que pertenece a la definición de la enunciación siempre se da en ella, tanto cuando las cosas son como ella enuncia como cuando no. De hecho, en tales casos el enunciado es el mismo, la significación también y lo demás también. M. ¿Qué te parece que es la verdad en el enunciado mismo? D. No sé más que esto: cuando significa ser lo que es, entonces es verdadero y hay verdad en él. M. ¿Para qué se hace una afirmación? 2
El enunciado negativo, no menos asertivamente que el afirmativo, establece, al enunciar, un estado de cosas que habrá de verificarse por las cosas mismas. Si las cosas no son como el enunciado dice que no son, el enunciado será verdadero.
D. Para significar que lo que es, es. M. Luego, debe significarlo. D. Es cierto. M. Cuando significa que lo que es, es, significa lo que debe. D. Es manifiesto. M. Y cuando significa lo que debe, significa rectamente. D. Así es. M. Cuando significa rectamente, la significación es recta. D. No hay duda. M. Luego, cuando significa que lo que es, es, la significación es recta. D. Eso se sigue. M. También cuando significa que lo que es, es, la significación es verdadera. D. Verdaderamente, cuando significa que lo que es, es, es recta y verdadera. M. Para ella es lo mismo ser recta y ser verdadera, es deci significar que lo que es, es. D. Es lo mismo, en verdad. M. Por lo tanto, para ella, la verdad no es otra cosa que la rectitud. D. Ahora veo claramente que la verdad es esa rectitud. M. E igual sucede cuando el enunciado significa que lo que no es, no es. D. Veo lo que dices. Pero enséñame qué pueda responder a alguien que diga que, también cuando el enunciado significa también que lo que es, no es, significa lo que debe. En paridad de condiciones ha recibido el significar, tanto que lo que es, es, cuanto que lo que no es, es, porque si no hubiese recibido también el significar que lo que no es, es, no lo significaría. Por lo cual, también cuando significa que lo que no es, significa lo que debe. Y si significand lo que debe, es recta y verdadera, como mostraste, el enunciado es verdadero también cuando enuncia que lo que no es, es.
/179/ M. No suele decirse verdadera cuando enuncia que lo que no es, es; sin embargo tiene rectitud y verdad porque hace lo que debe. Pero cuando significa que lo que es, es, hace doblemente lo que debe, porque significa no solo lo que recibió ⎯el significar mismo—, sino también aquello para lo que es hecha3. Es según esta rectitud y verdad por la cual significa que lo que es, es, que usualmente se dice verdadera la enunciación, no según aquella por la cual significa también que lo que no es, es. Debe más aquello para lo que recibió la significación que aquello para lo cual no la recibió. Pues no recibió significar que la cosa es, cuando no es, o que la cosa no es, cuando es, sino porque no pudo dársele solo significar que la que es, es, o que la que no es, no es. Una es la rectitud y la verdad de la enunciación por la que significa aquello para significar lo cual ha sido hecha, y otra, aquella por la cual recibió el significar. Porque esta última es inmutable para el enunciado; la primera es mudable. A esta [rectitud y verdad] la tiene siempre; a aquella, no siempre. A esta la tiene naturalmente, a aquella accidentamente y según el uso 4. Pues cuando digo «es de día» para significar que lo que es, es, uso con rectitud la significación del enunciado porque ha sido hecha con este fin; entonces se dice que significa rectamente. Cuando mediante el mismo enunciado significo que lo que no es, es, no la uso rectamente porque no ha sido hecha con este
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En este párrafo se concluye lo que ha venido argumentándose: El enunciado alberga en sí mismo un doble sentido de la verdad que le cabe. Como enunciado, aun cuando enuncia falsamente (que lo que es, no es; que lo que no es, es), hace lo que debe, cumple con su porpia naturaleza, es decir, enuncia, y en cuanto hace lo que debe, es recto y verdadero. Además, cuando el enunciado enuncia verdaderamente (que lo que es, es; que lo que no es, no es), hace lo que debe, cumple con su finalidad, es recto y verdadero. Doble es el sentido de la verdad del enunciado de conformidad con qué se lo establezca: con su naturaleza (enunciar) y con su finalidad (significar lo verdadero).
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El doble sentido de la verdad es especificado ahora. En un caso se trata de una verdad, natural al enunciado, que este siempre posee y es inmutable en él.
fin; y entonces su significación se dice no recta. Aunque hay, sin embargo, algunos enunciados en los cuales esas dos rectitudes o verdades resultan inseparables, como cuando decimos «el hombre es animal» o «el hombre nunca es piedra». Esa afirmación siempre significa que lo que es, es; esta negación, que lo que no es, no es; aquella no podemos usarla para decir que lo que es, no es, porque el hombre siempre es animal, ni esta para significar que lo que no es, es, porque el hombre jamás es piedra. Comenzamos a inquirir la verdad que tiene el enunciado según que alguien hace de él uso recto, porque es de conformidad con esta verdad que, en la acepción más ususal, se juzga verdadero al enunciado. De aquella verdad que el enunciado no puede no tener, hablaremos más tarde. D. Vuelve entonces al lugar donde comenzamos, porque has discriminado lo suficiente /180/ entre estas dos verdades del enunciado, siempre que muestres que cuando se miente, ese enunciado tiene, según dices, verdad. M. Acerca de la verdad de la significación, por donde comenzamos, sea suficiente por el momento lo que se ha dicho. La misma razón que hemos descubierto en los enunciados que se expresan mediante la voz, hemos de considerarla en todos los signos que se emiten en orden a la significación de que algo es o no es, tales como la escritura o las indicaciones que se hacen con los dedos. D. Pasa a las otras cosas. Capítulo III Sobre la verdad del pensamiento M. Decimos verdadero al pensamiento cuando aquello que por la razón o por algún [otro] modo pensamos que es, es, y falso cuando no es. D. Es lo usual. M. ¿Qúe te parece ser, entonces, la verdad en el pensamiento?
D. Según la razón que antes hemos visto, nada es más recto que decir que la verdad en el pensamiento es su rectitud. Nos es dada la posibilidad de pensar que algo es o no es para esto, a saber, para que pensemos que lo que es, es, y que lo que no es, no es. Por eso quien piensa que lo que es, es, piensa lo que debe y su pensamiento es recto por ello. Por lo tanto, si el pensamiento es verdadero y recto no más que porque pensamos que lo que es, es, o que lo que no es, no es, su verdad no es algo distinto que la rectitud. M. Lo consideras rectamente. Capítulo IV Sobre la verdad de la voluntad Pero también en la voluntad dice la verdad misma que hay verdad, cuando dice que el diablo no permaneció en la verdad (Jn: 8, 44). Pues no estaba en la verdad ni desertó de ella sino en la voluntad. /181/ D. Eso creo. Si siempre hubiese querido lo que debió, nunca hubiese pecado quien no desertó de la verdad sino pecando. M. Dí entonces lo que entiendas allí por verdad. D. No sino la rectitud. Pues si cuando quiso lo que debió, en orden a lo cual recibiera la voluntad, estuvo en la rectitud y la verdad, y cuando quiso lo que no debió, desertó de la verdad y de la rectitud, no puedo entender allí por verdad sino la rectitud, aún cuando la verdad y la rectitud no fueron otra cosa en su voluntad más que querer lo que debió. M. Entiendes bien. Capítulo V Sobre la verdad de la acción natural y no natural En la acción misma no menos debe creerse que hay verdad, tal como dijo el Señor, que «quien obra mal odia la luz» y «quien obra la verdad viene hacia la luz» (Jn: 3, 20-21)
D. Veo lo que dices. M. Si puedes, considera qué es allí la verdad. D. Si no me equivoco, la misma razón que antes conocimos en otros casos, también debe considerársela en la acción. M. Así es. Pues si obrar mal y obrar la verdad son opuestos, según muestra el Señor cuando dice «quien obra mal odia la luz» y «quien obra la verdad viene hacia la luz», obrar la verdad es lo mismo que obrar bien. Pues obrar bien es contrario a obrar mal. Por lo cual si obrar la verdad y obrar bien se oponen a lo mismo, no son diversas en su significación. Y es sentencia de todos que quien obra lo que debe, hace el bien y obra la rectitud. De donde se sigue que obrar la rectitud es obrar la verdad. Consta entonces que obrar la verdad es hacer el bien, y que hacer el bien es obrar la rectitud. Nada más claro entonces que la verdad de la acción es la rectitud. D. No veo titubeo alguno en tu consideración. M. Analiza si es conveniente decir que toda acción que obra lo que debe obra la verdad. Pues hay acción racional, como por ejemplo dar limosna, y /182/ hay acción irracional, como por ejemplo la acción del fuego que calienta. Fíjate si es conveniente que digamos que al fuego obra la verdad. D. Si el fuego recibió calentar de aquello que recibió ser, cuando calienta obra lo que debe. No veo, entonces, qué inconveniente puede haber en que el fuego obra la verdad y la rectitud cuando obra lo que debe. M. Yo mismo no veo otra cosa. De donde puede advertirse que en un caso la rectitud o verdad de la acción es necesaria, y en otro innecesaria. El fuego obra la rectitud y la verdad por necesidad, cuando calienta; el hombre, cuando hace el bien y obra la rectitud, no lo hace por necesidad. Hacer no se dice tan solo de aquello de lo que propiamente se dice hacer; el Señor quiso entender hacer por todo verbo, cuando dijo «quien obra la verdad viene hacia la luz».
Pues no separa de esta verdad o luz a quien padece persecución «por causa de la justicia», o a quien está cuando y donde debe estar, o a quien está de pie o se sienta cuando debe, y casos semejantes. Nadie dice que en esos casos, quien obra, no obra bien. Y cuando el Apóstol dijo que «recibirá cada quien «según sus obras», debe entenderse allí todo aquello que solemos decir obrar bien u obrar mal. D. Es así en el uso habitual del lenguaje, cuando se diga obrar a «padecer» y a muchas otras acciones que no son obrar. Por lo cual también la voluntad recta, cuya verdad hemos visto antes de la verdad de la acción, debe ser incluida, si no me equivoco, entre las acciones rectas. M. No te equivocas. Pues quien quiere lo que debe, se dice que obra rectamente y hace bien, y no debe ser excluido de aquello que obra la verdad. Pero dado que hablamos de aquella verdad de la que el Señor dice especialmente que está en la voluntad, según parece, cuando dice acerca del diablo «que no permaneció en la verdad», por ello quise considerar aparte qué sea la verdad en la voluntad. D. Me agrada que se haya hecho así. /183/ M. Dado que consta de la verdad de la acción que una es natural y otra no natural, en la natural debe incluirse aquella verdad del enunciado que antes vimos que no podía ser separada. Pues así como el fuego cuando calienta obra la verdad porque lo ha recibido de allí de donde recibió ser, del mismo modo también este enunciado, a saber «es de día», obra la verdad cuando significa que es de día, ya sea de día, ya no, dado que recibió obrar esto naturalmente. D. Es la primera vez, ahora, que veo la verdad en el enunciado falso. Capítulo VI Sobre la verdad de los sentidos [corporales]
M. ¿Piensas que, exceptuada la verdad sobreeminente, hemos encontrado nosotros todas las sedes de la verdad? D. Recuerdo ahora cierta verdad que no encuentro entre las que trataste. M. ¿Cuál es ella? D. Hay verdad en los sentidos corporales, pero no siempre, porque a veces nos inducen a error. Pues cuando veo algo por un medio vítreo me falla la vista porque a veces el cuerpo que percibo detrás del vidrio toma el color del vidrio cuando [en realidad] es de otro color; o a veces me hace pensar que el vidrio tiene el color de la cosa que veo a través de él, cuando no lo tiene. Y hay mucos más casos en los que la vista y los otros sentidos fallan. M. No me parece que esta verdad o falsedad está en los sentidos, sino en el pensamiento. El sentido interior mismo se equivoca, no miente el sentido exterior. Lo cual es fácilmente cognoscible a veces, otras difícil. Cuando el niño teme al dragón con las fauces abiertas que está esculpido, se conoce fácilmente que esto no es obra de la vista, la cual nada distinto muestra al niño que al anciano, sino del sentido interior del niño, quien no sabe distinguir bien entre la cosa y una semejanza de ella. Lo mismo sucede cuando viendo un hombre semajente a algún otro, pensamos que él es /184/ aquél a quien es semejante; o cuando oímos una voz no humana y pensamos que es humana. Pues también esto lo obra el sentido interior. Lo que dices del vidrio, esto es, cuando la vista atraviesa un cuerpo del color del aire no está impedida de captar la semejanza del color que ve más allá de manera diferente que cuando atraviesa el aire, a no ser que aquel cuerpo que atraviesa sea más espeso u oscuro que el aire, como cuando atraviesa un vidrio con su propio color al que no se le mezcló ningún otro color, o un agua purísima o un cristal o algo que tiene un color parecido. Pero cuando la misma vista atraviesa un color distinto, como un vidrio no con su propio color, sino al
que se le ha añadido otro color, recibe ese mismo color que le sale al encuentro primero. Así, después de haber recibido un color, en cuanto la vista fue afectada por él, cualquier otro color que le salga al encuentro o no lo percibe en absoluto o lo percibe menos íntegramente; transmite el que recibió primero, ya sea solo, ya junto con ese que después le sale al encuentro. En efecto, si la vista, en la medida es capaz de un color, es afectada por el primer color, no puede percibir otro color a la vez. En cambio, si es afectada por el primero menos de cuanto tiene capacidad de percibir el color, puede percibir otro. Esto es, si atraviesa algún cuerpo, por ejemplo un vidrio que sea perfectamente rojizo al punto de que la misma vista sea completamente afectada por ese color rojo, no puede ser a la vez afectada por un color diferente. En cambio, si no encuentra un cuerpo tan perfectamente rojizo que primero le salga al encuentro, en la medida en es capaz de color y no estando colmada aún, puede recibir otro color en cuanto su capacidad no está colmada por el primero. Quien ignora esto, piensa que la vista falla porque todo aquello que siente después de asumido el primer color, o absolutamente o en alguna medida es del mismo color. De donde sucede que le impute al sentido exterior la culpa del sentido interior. De manera semejante, cuando una vara íntegra de la cual una parte está dentro del agua y otra afuera de ella, se considera quebrada; o cuando pensamos que nuestra vista encuentra nuestros rostros en el espejo, y cuando nos parece que la vista y los otros sentidos anuncian muchas cosas diferentes de cómo son, la culpa no es de los sentidos, que anuncian lo que pueden, ya que así recibieron su poder, sino que debe imputársele al juicio del alma, que no discierne bien qué pueden ellos o qué deben. Y dado que mostrarlo es más trabajoso que fructífero para lo que pretendemos, no creo que se deba insumir tiempo de este modo. Baste decir solo esto: que los sentidos, cualquier cosa que parezcan
anunciar, sea que lo hagan por su propia naturaleza, /185/ sea por alguna otra causa, hacen lo que deben y por ello obran la rectitud y la verdad, y esta verdad está contenida bajo aquella verdad: la que está en la acción. DISCÍPULO: Me has satisfecho con tu respuesta, y no quiero que te demores más en esta cuestión sobre los sentidos. Capítulo VII Sobre la verdad de la esencia de las cosas M. Considera ya si, más allá de la verdad sobreeminente, debe entenderse la verdad en alguna otra cosa, exceptuadas las que más arriba han sido analizadas. D. ¿Cuál podría ser? M. ¿Piensas que algo es an algún tiempo o en algún sitio que no sea en la verdad sobreeminente, y de la cual no haya recibido lo que es en cuanto lo es, o que pueda ser otra que la que allí es? D. No debe pensarse. M. Luego todo lo que es, es verdaderamente, en cuanto es esto que allí es. D. En absoluto puedes concluir que todo lo que es, es verdaderamente, dado que no es otro que lo que allí es. M. Hay verdad, entonces, en todas las cosas que son esencia, porque son lo que son en la verdad sobreeminente 5. 5
La verdad de la esencia de las cosas, el que la esencia de las cosas sea verdadera, acontece porque la esencia de las cosas no es otra que lo que esas cosas son en la verdad sobreeminente. La verdad, esa rectitud de conformidad con la cual las cosas son en sí mismas, es aquella rectitud que es, en la verdad sobreeminente, idéntica a la sobreeminente rectitud. Se trata de la essentia. No hay cosa alguna que pueda, cuando es, sino ser lo que le ha sido otorgado ser, cuando le es otorgado ser. Dado que lo que otorga ser es lo mismo que otorga esencia ⎯y ser y esencia otorgados no son lo mismo⎯, la esencia constituye la rectitud debida por la cosa, su rectitud natural, su verdad. La rectitud, en este momento de la reflexión, es aquello que algo debe ser para ser eso y no otra cosa. Y eso, y no otra cosa, es lo que es en la verdad sobreeminente.
D. Veo que la verdad es allí de modo tal que no puede haber falsedad, dado que lo que es falso, no es. M. Dices bien. Pero dí si algo deba ser algo otro que lo que es en la verdad sobreeminente. D. No. M. Luego, si todas las cosas son eso que son allí, sin duda son lo que deben. D. Verdaderamente son eso, lo que deben. M. Todo aquello que es lo que debe ser, es rectamente. D. No puede ser de otra manera. M. Luego todo lo que es, es rectamente. D. Nada es más concluyente. /186/ M. Luego si la verdad y la rectitud son en la esencia de las cosas porque [las cosas] son eso que son en la verdad sobreeminente, es cierto que la verdad de las cosas es la rectitud. D. Nada más claro en cuanto a la consecuencia de la argumentación. Capítulo VIII Sobre los diversos modos de entender «deber» y «no deber», «poder» y «no poder» Ahora bien, ¿cómo podemos decir, en conformidad con la verdad de las cosas, que todo lo que es debe ser, cuando hay muchas obras malas que ciertamente no deben ser? M. ¿Que asombra si la misma cosa debe ser y no ser? D. ¿Cómo puede ser eso? M. Sé que no dudas que nada es, si Dios no lo hace o no lo permite. D. Es mas, afirmo que nada sino buena y sabiamente. M. ¿Y juzgarás que no debe ser lo que con tanta bondad y tanta sabiduría hace o permite?
D. ¿Qué [ser] inteligente se atreve a pensar esto? M. Luego debe ser igualmente lo que Dios hace y lo que permite. D. Lo que dices es patente. M. Dí entonces si piensas que debe ser el efecto de la voluntad mala. D. Es lo mismo que si dijeras si debe ser la obra mala, lo que nadie sensato concede. M. Dios permite, sin embargo, que algunos obren mal lo que quieren mal. D. Ojalá no lo permitiese tan frecuentemente. M. Luego lo mismo debe y no debe ser. Pues debe ser porque buena y sabiamente es permitido por aquel sin el permiso del cual no podría obrarse; y no debe ser en cuanto a aquél cuya inicua voluntad lo concibe. Luego, de este modo el Señor Jesús, quien era el único inocente, no debió padecer la muerte /187/, ni debió alguno inferírsela; y sin embargo debió él padecerla porque él mismo quiso sufrirla sabia, benigna y útilmente. De muchos modos la misma cosa es susceptible de consideraciones contrarias, lo que suele suceder en una acción como, por ejemplo, «percusión» [golpe]. La percusión se dice del agente y del paciente, por lo que puede denominársela acción y pasión. Aunque según el nombre, «acción», «percusión», y también según otros [nombres] semejantes que se dicen en voz activa de los que padecen la acción [se dicen en voz activa pero con significación pasiva] aunque parecen ser dichos con mayor propiedad de los que la padecen que de los que ejecutan la acción, los agentes. Por cierto, según el agente más propiamente parece decirse agencia o percutiencia; y según el que padece, [más propiamente parece decirse] acción y percusión. En efecto, agencia se dice a partir de agente y percutiencia se dice a partir de percutiente, como providencia de providente y continencia de continente, porque agente y percutiente, providente y continente son [formas] activas; acción y percusión
derivan de acto y de percutido, que son [forma pasivas]6. Pero como ⎯y lo digo en un caso lo que lo entiendas en los demás⎯ el percutiente no es sin el percutido ni el percutido sin el percutiente, así percutiencia y percusión no pueden existir una sin la otra; y aún más, se trata de una y la misma cosa significada con diversos nombres según diversas partes: por ello percusión se dice que es propia no solo del percutiente sino también del percutido. Por lo cual según que el agente o el paciente subyazcan a un mismo juicio o a juicios contrarios, la misma acción será juzgada desde ambas partes de manera semejante o [de maneras] contrarias. Luego, cuando quien percute, percute rectamente, y quien es percutido, también lo es rectamente, como cuando quien peca es corregido por aquél a quien es pertinente corregirlo: es correcto por ambas partes porque de ambas partes debe acontecer la percusión. Y por el contrario, cuando el justo es percutido por el inicuo, dado que ni aquél debe ser percutido ni éste percutir, es incorrecta de ambas partes porque de ninguna de ellas debe acontecer la percusión. Cuando quien peca es percutido por aquél a quien no le es pertinente hacerlo, dado que aquél debe ser percutido y 6
Agens (el agente) es el participio presente activo del verbo agere (actuar); actus (lo ya actuado) es su participio pasado pasivo. En la argumentación en pos de probar que algo puede ser debido y no debido, esto es, sujeto de consideraciones contrarias, Anselmo recurre a la gramática. Así como la palabra acción puede decirse tanto de quien la ejecuta activamente (el agente) como de quien la padece pasivamente (el paciente), del mismo modo puede ser considerada desde esta doble perspectiva, tanto con significación activa como pasiva. Acción será activa tanto cuanto pasiva. En el caso del ejemplo ⎯la pasión de Jesús⎯ se da que ni el agente debe punir ni el paciente debe ser punido. Sin embargo ambas cosas suceden: Jesús es punido y alguien ejecuta la acción de punir; es una situación injusta en los dos extremos, ninguno de ellos debe ser. Cuando es punido alguien que debe serlo, y lo es por quien debe punirlo, se da una situación justa en ambos extremos, los dos extremos deben ser. Si alguien que debe ser punido lo es por quien no debe punirlo, ocurre que debe y no debe suceder lo ocurrido; esto ejemplifica la posibilidad de consideraciones contrarias en un mismo hecho, éste debe y no debe ser. Finalmente, Anselmo argumenta mediante una pregunta: dado que en consideración de la sabiduría y bondad divinas no debe darse la punición ni solamente en un extremo ni en ambos, cuando la punición acontece, ¿quién tendrá la audacia para negar que debe ser eso que Dios permite?
éste no debe percutir, debe y no debe ser la percusión, y así no puede negarse que es recta y que no lo es. Lo cual, si lo dejas a la consideración del juicio de la sabiduría y bondad sobreeminente, no debiera haber percusión ni tan solo de una parte ni de ambas, es decir ni del agente ni del paciente; pero ¿quién tendrá la audacia de decir que aquello que es permitido por tanta sabiduría y bondad no debe ser? D. Que lo niegue quien tenga la audacia; yo no la tengo. M. Y si lo consideras desde la naturaleza de las cosas, los clavos de hierro que se clavaron en el cuerpo del Señor: ¿dirás que la carne frágil no debió ser penetrada o que, penetrada por el agudo hierro no debió doler? D. Lo diría en contra de la naturaleza. M. Puede ocurrir que deban, según la naturaleza, existir acción o pasión, las cuales, según el agente y el paciente no lo deban porque aquél no debió obrar ni éste debió padecer. D. No puedo negar ninguna de estas aserciones. M. ¿Ves, entonces, que con mucha frecuencia puede que la misma acción deba existir y no deba existir según consideraciones diversas? D. De modo tal lo muestras que no puedo no verlo. M. Entre estas cosas, en verdad, quiero que sepas que deber y no deber se dicen en ocasiones impropiamente, como cuando digo que debo ser amado por tí. Pues si verdaderamente debo, soy deudor de restituir lo que debo, e incurro en culpa si no soy amado por tí. D. Es lo que se sigue. M. Pero cuando debo ser amado por tí, no debe serme exigido sino a tí. D. Es necesario confesar que es de ese modo. M. Cuando digo que debo ser amado por tí, no lo digo como si yo deba algo sino porque tú debes amarme. De modo semejente cuando digo que no debo
ser amado por tí, no entiendo otra cosa sino que tu no debes amarme. Modo de hablar que también se da en la potencia y la impotencia. Como cuando se dice «Héctor pudo ser vencido por Aquiles, y Aquiles no pudo ser vencido por Héctor». No hubo potencia en quien pudo ser vencido, sino en quien pudo vencerlo; ni hubo impotencia en quien no pudo ser vencido, sino en quien no pudo vencerlo. D. Me gusta lo que dices. Pienso que es útil conocerlo. M. Piensas rectamente. Capítulo IX Que toda acción signifique lo verdadero o lo falso Retornemos a la verdad de la significación, por la que comencé, a fin de que tu puedas avanzar desde lo que ya conoces a lo que aún no sabes. Pues todos hablan de la verdad de la signficación, pero pocos consideran la verdad que está en la esencia de las cosas. D. Me aprovecha porque me has conducido en este orden. M. Veamos cuan extensa sea la verdad de la significación. Porque que no solo en los que usualmente denominamos signos, sino en todas las cosas que dijimos hay significación verdadera o falsa. Puesto que no debe ser obrado por nadie sino lo que debe obrarse, por lo mismo que alguien obra algo dice y significa que esto debe hacerse. Si lo que hace debe hacerse, dice algo verdadero. Si no debe hacerse, miente. D. Aunque me parezca entender, sin embargo, dado que fue inaudito para mí, muestra más lo que dices. M. Si estivieses en un lugar donde saber que hay hierbas salutíferas y mortíferas pero no saber discriminar entre ellas, y hubiese allí alguien de quien no dudas que sabe discriminarlas, e interrogando tu cuáles son salutíferas y cuáles mortíferas, mediante palabras te dijese que ciertas hierbas
son las salutíferas pero comiese de las otras: ¿a cuál creerías más: a su palabra o a su acción? D: No creería tanto en su palabra cuanto en su obra. M. Más, por tanto, dirá para tí cuáles son salutíferas su obra que su palabra. D. Así es. M. Y si, también, ignorases que no debe mentirse y alguien mintiese delante de tí: aun cuando él mismo te dijese que no debe mentirse, más te diría con su obra que se debe mentir que con su palabra que no se debe. Igualmente cuando alguien piensa algo o quiere algo, si ignorases si debe quererse o pensarse eso: si vieras su voluntad o su pensamiento, significaría para tí que por su misma obra que eso debe pensarse o quererse. Si eso se debe, diría algo verdadero; si eso mismo no se debe, mentiría. En la existencia misma de las cosas hay, de manera semejante, significación verdadera o falsa, puesto que por lo mismo que es, dice y significa que debe ser. D. Veo ahora claramente lo que antes no advertí. M. Avancemos hacia las cosas que faltan. D. Precédeme y te seguiré. Capítulo X Sobre la verdad sobreeminente M. No negarás que la verdad sobreeminente es rectitud. D. Es más, no puedo confesar que lo sea algo distinto de ella. /190/ M. Considera que, así como todas las rectitudes de las que se habló antes son rectitudes precisamente porque las cosas en las que se dan, son o hacen lo que deben, la verdad sobreeminente no es rectitud precisamente porque debe algo. Todas las cosas deben a ella; ella nada debe a cosa alguna; por razón alguna es lo que es, sino porque es. D. Entiendo.
M. ¿Ves también cómo esta rectitud es causa de todas las otras verdades y rectitudes, y nada es causa de ella? D. Veo y advierto que en las otras sedes de la verdad algunas son tan solo efectos, algunas son causas y efectos. La verdad que hay en la existencia misma de las cosas es efecto de la verdad sobreeminente, y aquella es causa, a su vez, de la verdad del pensamiento y de la que es en el enunciado, y estas dos verdades no son ya causa de verdad alguna. M. Consideras bien. De donde puedes ya entender cómo probé en mi Monologion, por la verdad del enunciado, que la verdad sobreeminente no tiene principo ni fin. Pues cuando dije «cuándo no fue verdadero que lo futuro era algo», no dije que el enunciado que asegurase que lo futuro es algo, fuese sin principio, o que esta verdad fuera Dios. Sí dije que no podría entenderse cuándo, si este enunciado existiera, le faltase la verdad. Y que por esto, a saber que no se entiende cuándo podría no ser esa verdad, si se diese el enunciado en el cual pudiera estar, se entienda que aquella verdad, que es la causa primera de esta verdad, es sin principio. Dado que la verdad del enunciado no podría ser siempre si su causa no fuese siempre. Y también que no es verdadero el enunciado que dice que lo futuro es algo, si no hay algo futuro en la realidad; ni cosa alguna es futura si no lo es en la verdad sobreeminente. De manera semejante debe ser entendido el enunciado que dice que lo pasado es algo. Pues si ningún entendimiento puede entender que falte la verdad de este enunciado, si este enunciado se formula, es necesario que su verdad, cuya causa es la verdad sobreeminente, se entienda que no tiene fin. Y así puesto que se dice verdaderamente que lo pasado es algo porque así es en realidad, y es algo pasado porque así es en la verdad sobreeminente. Por lo cual si nunca pudo no ser verdadero que lo futuro es algo, y nunca podrá no ser verdadero
que lo pasado es algo: es imposible que la verdad sobreeminente haya tenido principio o que tendrá fin. D. Nada puedo objetar a tus razones. /191/ Capítulo XI Sobre la definición de la verdad M. Retornemos hacia la indagación de la verdad que comenzamos. D. Todo esto es pertinente a la verdad indagada, sin embargo, retorna hacia donde quieres. M. Dime entonces si te parece que hay alguna rectitud además de las que hemos considerado. D. Ninguna además de aquellas, sino la que hay en las cosas corpóreas, como la rectitud de una regla, que en mucho difiere de aquellas. M. ¿En qué te parece que difiere de aquellas? D. Que esta puede conocerse por la vista corpórea; aquellas por la contemplación de la razón. M. ¿En qué te parece que esta difiere de aquellas? D. ¿No es esa rectitud corpórea entendida con prescindencia del sujeto y conocida? O en caso de algún cuerpo ausente, dudando si una línea [suya] es recta, puede mostrarse que no se flexiona en ninguna parte, ¿no es por la razón que se prueba de modo necesario que es recta? D. Sí, pero la misma que puede entenderse de este modo por la razón, por la vista se siente en el sujeto. Aquellas, en verdad, no sino solo por la razón pueden percibirse. M. Luego, podemos, si no me equivoco, definir que la verdad es la rectitud perceptible solo por la mente. D. veo que diciendo de tal modo no hay error. Pues esta definición de la verdad no contiene ni más ni menos que lo conveniente, dado que el nombre
«rectitud» la divide de toda cosa que no se denomine rectitud; decir que en verdad solo puede percibirse por la mente, la separa de la rectitud visible. Capítulo XII Sobre la definición de la justicia Pero dado que me enseñaste que toda verdad es rectitud, y me parece que la rectitud es lo mismo que la justicia, enséñame qué entienda [yo] es la justicia. Pues parece que todo lo que es recto en su ser, también es justo en su ser, e inversamente, que cuando es justo en su ser, recto es en su ser. Pues parece justo y recto que el fuego sea cálido y que /192/ cada hombre ame a quien lo ama. Pues si todo lo que debe ser, recta y justamente es, y si nada es recta ni justamente sino lo que debe ser, según pienso, no puede ser otra la justicia que la rectitud. En la naturaleza sobreeminente y simple, aunque no sea justa y recta precisamente porque deba algo, no hay duda sobre que la justicia y la rectitud son lo mismo. M. Si la justicia no es distinta de la rectitud y, dado que hablamos de la rectitud perceptible solo por la mente, mutuamente se definen a verdad, la rectitud y la justicia. De manera que quien conozca alguna de ellas e ignore las demás, pueda progresar en el conocimiento de las que ignora a partir de la que conoce; más aún, quien conozca una no pueda ignorar las demás. D. ¿Entonces qué? Diremos que la piedra es justa cuando cae de lo superior a lo inferior porque hace lo que debe, al modo como decimos que un hombre es justo cuando obra lo que debe? M. No solemos atribuir la justicia al justo de semejante modo. D. ¿Por qué, entonces, es más justo el hombre que justa la piedra, si ambos obran justamente? M. ¿No piensas tú mismo que el obrar del hombre difiere, de algún modo, del obrar de la piedra?
D. Sé que el hombre obra espontáneamente y la piedra no espontánea pero sí naturalmente. M. Por eso la piedra no es dicha justa, porque no es justo quien obra lo que debe, si no quiere lo que obra. D. ¿Diremos, entonces, que el caballo es justo cuando quiere pacer, porque obra queriendo lo que debe? M. No dije que es justo aquel que obra queriendo lo que debe, sino que dije que no es justo quien no obra queriendo lo que debe. D. Dí, entonces, quién es justo. M. Según veo, buscas la definición de la justicia a la cual se debe alabar, así como a su contrario, la injusticia, se le debe vituperio. D. Busco esa. M. Consta que aquella justicia no es en naturaleza alguna que ignore la rectitud. Quienquiera que no quiere la rectitud, aunque la tenga, no merece ser alabado porque tiene la rectitud. Quererla no la torna vigente para quien la ignora. D. Es verdadero. /193/ M. La rectitud, entonces, que adquiere alabanza para quien la tiene, no es sino en la naturaleza racional, la única que percibe la rectitud de la que hablamos. D. Así se sigue. M. Luego, aunque toda justicia es rectitud, no hay justicia que haga laudable a quien la cuida, sino en los [sujetos] racionales. D. No puede ser de otro modo. M. ¿Dónde te parece que se da en el hombre, que es racional, esta justicia? D. No se da sino en la voluntad, o en la ciencia, o en las obras.
M. Y si alguien entiende rectamente u obra rectamente, pero no quiere rectamente, ¿se le alabará por causa de la justicia? D. No. M. Luego, esta justicia no es la rectitud de la ciencia ni la rectitud del obrar, sino la rectitud de la voluntad. D. Será esta o nada. M. ¿Te parece suficientemente definida la justicia que buscamos? D. Velo tu. M. Piensas que quien quiere lo que debe quiere rectamente y tiene rectitud de voluntad? D. Si alguien, ignorándolo, quiere lo que debe, como cuando alguien cierra la puerta contra aquel que quiere dar muerte a alguno dentro de esa casa, sea que tenga o no rectitud de voluntad, no tiene la que bucamos. M. ¿Qué dices de quien sabe que debe querer lo que debe? D. Puede ocurrir que quiera lo que debe a sabiendas, pero no quiera deber. Pues cuando un ladrón es obligado a restituir los bienes que sustrajo, es manifiesto que no quiere deber, dado que precisamente es obligado a restituir porque debe. Pero aquí en modo alguno debe alabársele por esta rectitud. M. Quien alimenta a un pobre hambriento, en pos de una gloria fútil, quiere deber querer lo que quiere. Por ello, entonces, es alabado, porque quiere obrar lo que debe. ¿Qué juzgas sobre esto? D. Su rectitud no debe alabarse; y por eso mismo no es la justicia que buscamos. Muestra ya qué es suficiente 7 [para la justicia laudable]. 7
«Sed ostende iam quae sufficiat» = «Muestra ya qué es suficiente». La argumentación anselmiana se desarrolla en un proceso que avanza, por ensayo y error, estableciendo una serie de condiciones necesarias. El discípulo ha creído, en cada ocasión en que se establecía na condición necesaria, que esta era suficiente, y en cada caso fue desmentido por la argumentación de su maestro. El discípulo interpela ahora a su maestro y le pide que
M. Toda voluntad, así como quiere algo, de la misma manera lo quiere por algo. Es /194/ así que debe considerarse qué quiere, y del mismo modo debe atenderse a por qué lo quiere. Pues no debe ser más recta queriendo lo que debe que queriendo por qué lo debe. Por lo cual toda voluntad tiene qué y por qué, pues en absoluto queremos algo sin un por qué la queremos. D. Todos conocemos esto en nosotros mismos. M. ¿Por qué te parece que quien quiere, debe querer, para que tenga voluntad laudable? Pues qué debe querer, es claro, porque quien no quiere lo que debe, no es justo. D. No menos claro me parece que, así como quienquiera debe querer lo que debe, así también debe querer porque debe para que su voluntad sea justa. M. Entiendes bien que estas dos [condiciones] son necesarias para la voluntad en orden a la justicia: querer lo que debe y precisamente porque lo debe. Pero dí si ya es suficiente. D. ¿Por qué no? M. Cuando alguien quiere lo que debe porque es obligado, y es obligado precisamente porque debe quererlo, ¿no quiere de algún modo lo que debe porque debe quererlo? 8
muestre cuál ⎯en realidad son varias⎯ es la condición suficiente. Cuando una condición es necesaria, su remoción determina la remoción de lo condicionado; cuando es suficiente, la presencia de la condición basta para establecer lo condicionado. Cuando una condición es necesaria y suficiente, establece una equivalencia entre condición y condicionado: esta es la característica de los términos de una definición, que el definiens no contenga más ni menos que el definiendum de modo que resulte posible construir entre ambos un enunciado simplemente convertible. Así, en el capítulo anterior, la definición de verdad (definiendum) como rectitud perceptible por la sola mente (definiens) es caracterizada como no conteniendo más ni menos que lo que define y, por ende, siendo convertible con lo definido. 8
El argumento tiene la forma lógica del silogismo hipotético y establece válidamente su conclusión: si A porque B, y B porque C, entonces A porque C.
D. No puedo negarlo; pero este lo quiere de un cierto modo y el justo de otro. M. Distingue esos modos. D. El justo, en cuanto debe decirse justo, cuando quiere lo que debe, cuida la rectitud de la voluntad no por algo otro sino por la rectitud misma. Quien quiere lo que debe no sino obligado o bien movido por algún extraño interés, si es que puede decirse que cuida la rectitud de la voluntad, no la cuida por ella misma sino por algo distinto. M. Luego, voluntad justa es aquella que cuida su rectitud por la rectitud misma.9
9
Cuidar la rectitud de la voluntad por la rectitud misma no debe confundirse con hacer lo que se debe a sabiendas y queriéndolo tan solo porque se lo debe querer. Estas son condiciones necesarias en orden a la justicia, pero no suficientes. No bastan por sí solas, hace falta, además, que no se quiera lo debido solo porque se debe quererlo. La introducción de la cláusula propter ipsam rectitudinem excluye que la rectitud sea cuidada por algo distinto de ella misma, sea como sucede en el ejemplo del ladrón, sea como sucede en el ejemplo del rico y su limosna por vanagloria. En el primero, que en definitiva cumple con la circularidad de querer lo que se debe porque se debe, la instancia que obliga es extrínseca al sujeto; en el segundo, la instancia que motiva es también extrínseca al sujeto. La propuesta anselmiana está más allá no solo de la alienación de la voluntad a causa de cumplir la ley por la ley misma, cuanto de la alienación de querer algo por una finalidad ajena a la rectitud, haciendo de la rectitud un medio y no un fin. Ni el deber impuesto extrínsecamente, ni finalidad alguna que motive a la voluntad más allá de su intrínseca rectitud, son suficientes en orden a una voluntad justa porque causan su alienación. Y hay más aún; el querer lo debido por ser debido, sin más, tampoco basta para hacer justa a la voluntad. Suena paradójico esto último: ¿qué parece más libre que una voluntad que obra lo debido por el deber mismo, sin intromisiones? Sin embargo el ladrón, que es obligado a devolver lo sustraído, es decir a cumplir su deber, padece la alienación de su voluntad porque es obligado por la ley y solamente así obra lo que debe. La ley suple su falta de voluntad en el cumplimiento de lo debido, suple el no querer deber que aqueja la voluntad del ladrón. Sin embargo, la ley y la obligación que de ella emana, son extrínsecas a su voluntad. Por ello se trata de una voluntad alienada. El rico hace lo que debe sin ser obligado y así reúne la condición necesaria, el querer deber. Sin embargo, el rico reconoce otra alienación, distinta de la del ladrón, cuando obra en vista de algo extraño a la rectitud de su voluntad. La extranea merces que motiva el obrar de quien lo hace por vanagloria, operando como un fin extrínseco a la voluntad, la torna alienada. Estos dos ejemplos dan cuenta de las dos condiciones necesarias ⎯querer lo debido y quererlo porque es debido⎯ en orden a la justicia. Pero no son suficientes. Superar la alienación no consiste solo en cerrar el círculo presuntamente virtuoso de obrar lo debido y obrarlo porque es debido.
D. O esta voluntad es justa, o ninguna. M. Luego, la justicia es la rectitud de la voluntad cuidada por sí misma. D. Verdaderamente esta es la definición de la justicia que buscaba. M. Ve sin embargo si quizá no hay que corregir algo en ella. D. Nada veo que deba ser corregido en ella. M. Ni yo. Nada que no sea rectitud es justicia, ni otra rectitud que la de la voluntad se denomina por sí justicia. Se dice justa la rectitud de la acción, pero no sino cuando la acción es hecha con voluntad recta. La rectitud de la voluntad, aún cuando sea imposible hacer lo que queremos rectamente, no Anselmo muestra que el ladrón, en definitiva, y silogismo hipotético mediante, cumple estas dos cláusulas. Pero no son suficientes. ¿Por qué no lo son? Porque el hecho de tener la ley interiorizada de manera tal que se cumpla su mandato sin recurrir a una obligación externa, no alcanza el bien mismo, solo alcanza la ley. La fuerza que obliga al ladrón desde fuera de él, obliga, en el caso del rico, desde su interior. El ladrón no quería deber devolver; el rico sí quiere dar limosna. No hay en este caso una fuerza extrínseca, pero el rico no supera su alienación, porque obra en pos de un fin extrínseco a la rectitud de su voluntad. Obrar lo debido por ser debido cierra el círculo del qué ⎯porque se quiere lo debido⎯ y del por qué ⎯porque se lo quiere por ser debido⎯. Sin embargo, el hecho de introyectar la obligatoriedad de la ley en el sujeto no satisface los requerimientos de justicia. Ofrece, sí, una voluntad cerrada sobre sí misma que da una imagen de no alienación. Pero el bien, la verdad, la rectitud de la voluntad, ¿dónde están? ¿dónde está la justicia? Esa voluntad, clausurada sobre sí por el deber como fin, ciertamente no posee la rectitud de la justicia. Posee rectitud, pero no basta para la justicia. No debe perderse de vista que se busca la justicia laudable, la meritoria, no una justicia administrativa que quepa en la letra de la ley. Se busca el espíritu que anima la ley. En la parábola del bien samaritano (Lucas 10: 25-37), el evangelio muestra algo distinto. El sacerdote y el levita pasan de largo ante el sufriente, no lo reconocen como su prójimo, cumplen el mandato de no trabajar el sábado y lo hacen porque es debido hacerlo, lo manda la ley. El samaritano se detiene ante el caído, lo reconoce como tal, lo cuida, y al hacerlo cuida la rectitud de su voluntad. La naturaleza del bien común es tal que, cuidándolo, se cuida el propio. El samaritano cumple la ley más allá de la ley, la cumple por exceso: la supera. El bien cuidado, la rectitud atesorada ahora, es el amor del prójimo como amor de sí mismo, de su bien. Anselmo muestra el gesto superador de la ley, que no consiste en no cumplirla ni en cumplirla sólo por ser debido. El amor de la rectitud por ella misma es amor del bien por el bien mismo, de la verdad de la voluntad por ella misma, es la justicia.
pierde el nombre de justicia. /195/ En relación con que se la denomine 'cuidada', alguien podría decir: no es justicia cuando la recibimos ni inmediatamente cuando la tenemos, si es que la rectitud de la voluntad no se denomina justicia sino cuando es cuidada, nosotros cuidándola hacemos que sea justicia. En efecto, la recibimos y la tenemos antes de cuidarla. No la recibimos ni la tenemos en primer término porque la cuidamos, sino que comenzamos a cuidarla porque la recibimos y la tenemos. Pero a ello nosotros podemos responder que recibimos a la vez el quererla y el tenerla. Pues no la tenemos sino queriendo, y si la queremos, por ello mismo la tenemos. Y así como a la vez la tenemos y queremos, a la vez la queremos y cuidamos, ya que así como no la cuidamos sino cuando la queremos, no ocurre que la queramos y no la cuidemos, sino que mientras la queremos, la cuidamos, y mientras la cuidamos, la queremos. Dado que a la vez nos acontece quererla y tenerla, y no en diversos tiempos se da en nosotros quererla y cuidarla, necesariamente recibimos a la vez no solo tenerla sino también cuidarla, y mientras la cuidamos la tenemos, y mientras la tenemos, la cuidamos, y de todo esto no se genera inconveniencia alguna. Así como la recepción de la rectitud misma es anterior, por naturaleza, al tenerla o quererla ⎯ya que tenerla o quererla no es la causa de la recepción, sino que la recepción hace quererla y tenerla⎯, y sin embargo son a la vez la recepción, el tener y el querer ⎯pues a la vez comenzamos a recibirla, tenerla y quererla, e inmediatamente que es recibida, es tenida y la queremos⎯: así el tenerla o quererla, aunque por naturaleza sean anteriores al cuidarla, son sin embargo a la vez. Por lo cual, del que recibimos a la vez tener, querer y conservar la rectitud de la voluntad, del mismo recibimos la justicia; e inmediatamente que tenemos y queremos la rectitud de la voluntad, debe ser llamada «justicia».
En verdad, lo que añadimos «por sí» [significa que] es necesario que en modo alguno la rectitud sea justicia si no es cuidada por ella misma. D. Nada puedo pensar en contra. M. ¿Te parece que esta definición pueda ser apta para la justicia sobreeminente, dado que podemos hablar de una cosa de la cual nada o apenas algo puede ser dicho con propiedad? D. Aunque en ella no sea algo lavoluntad y algo distinto la rectitud, sin embargo así como decimos la potestad de la divinidad o la divina potestad, del mismo modo no es inconveniente que digamos en ella rectitud de voluntad o voluntaria rectitud o recta voluntad. Si en verdad decimos de esa rectitud que es cuidada por ella misma, no parece poder decirse esto convenientemente de ninguna otra rectitud. Pues así como no se cuida otra cosa sino a ella misma, así también no por otra sino por ella misma, es decir, no en orden a otra más que en orden a ella misma. M. Indudablemente podemos decir que la justicia es la rectitud de voluntad, rectitud la cual es cuidada en orden a ella misma. Y dado que del verbo que aquí digo «es cuidada» no tenemos participio pasivo de tiempo presente, en su lugar podemos usar el participio pasivo de preterito de ese mismo verbo. D. Este uso lo tenemos muy claro, usamos el participio pasivo de pretérito en lugar del de presente que la lengua latina no tiene, del mismo modo que no tiene participios de pretérito de verbos activos y neutros y usa, en lugar de los pretéritos que no tiene, los de tiempo presente. Como cuando digo de alguien: «Este, que siendo estudiante y leyendo aprendió, no enseña sino obligado». Es decir, «lo que aprendió mientras fue estudiante y leyendo, no sino cuando es obligado enseña. M. Bien decimos, entonces, que la justicia es la rectitud de la voluntad cuidada por sí, esto es, la que es cuidada por sí. Y de ahí es que los justos se dicen a
veces «rectos de corazón», esto es de recta voluntad, y a veces «rectos» sin añadir «de corazón», porque nadie se entiende ser recto sino aquel que tiene recta voluntad, como aquello: «Gloriaos todos los rectos de corazón» (Salmos 31:11). Y: «Verán los rectos y se alegrarán» (Salmos 106:42). D. Has satisfecho hasta los niños sobre la definición de la justicia; vayamos al resto. Capítulo XIII Que una es la verdad en todas las cosas M. Retornemos a la rectitud o verdad, dos nombres con los cuales, dado que hablamos de la rectitud perceptible solo con la mente, se significa una cosa que es el género de justicia, y busquemos si es una sola verdad /197/ en todas las cosas donde decimos que es la verdad, o si son múltiples [verdades] como múltiples son las cosas en las cuales consta que es la verdad. D. Deseo mucho saber esto. M. Consta que en cualquier cosa en que hay verdad, no es otra que rectitud. D. De esto no dudo. M. Luego, si múltiples son las verdades según que son múltiples las cosas, múltiples son las rectitudes. D. No menos cierto es esto. M. Si según las diversidades de las cosas es necesario que sean diversas las rectitudes, entonces las rectitudes tienen ser según las cosas y según varían las cosas en las cuales son, del mismo modo es necesario que las rectitudes sean variadas. D. Muestra en una de las cosas en que dijimos que hay rectitud lo que entienda en las demás.
M. Digo que si la rectitud de la significación es distinta que la rectitud de la voluntad porque esta es en la voluntad y aquella es en la significación, la rectitud tiene su ser a causa de la significación y de conformidad con ella, cambia. D. Así es. Pues cuando se significa que lo que es, es, o que lo que no es, no es, la significación es recta y consta que es la rectitud sin la cual la significación no puede ser recta. Si en verdad se significara que lo que no es, es, o que lo que es, no es, o si simplemente no se significara nada, no habrá rectitud de la significación, que no es sino en la significación. Por lo cual la rectitud tendrá su ser por la significación y por ella cambiará su rectitud así como el color tiene, o no [tiene], su ser por el cuerpo. Pues siendo existente el cuerpo es necesario que sea su color, y perimido el cuerpo es imposible que permanezca su color. M. El color respecto del cuerpo y la rectitud respecto de la significación no se dan de manera semejante. D. Muestra la desemejanza. M. Si nadie quisiera significar mediante signo alguno lo que debe ser significado, ¿habrá alguna significación mediante signo? D. Ninguna. M. ¿Y entonces ya no será recto que se signifique lo de debe ser significado? D. No será menos recto, o en menor medida lo exige la rectitud. M. Luego, no existiendo la significación no perece la rectitud por la cual es recto y por la cual se exige que lo que debe ser significado se signifique. D. Si se interrumpiese, no sería recto ni lo exigiría. M. ¿Piensas que cuando se significa lo que debe significarse, entonces la significación es recta por la rectitud y según la rectitud misma?
D. No puedo pensar de otro modo. Si la significación es recta por otra rectitud, pereciendo esta nada impide que la significación sea recta. Pero no hay ninguna recta significación que signifique lo que no es recto significar o que no exija rectitud. M. Por consiguiente, ninguna significación es recta por otra rectitud que aquella que permanece aun pereciendo la significación. D. Es claro. M. ¿No ves, entonces, que no hay rectitud en la significación porque [aquella] comience a ser cuando se significa que lo que es, es o lo que no es, no es, sino porque la significación, entonces, se constituye según la rectitud que es siempre? Tampoco se separa la rectitud de la significación por perecer cuando [la significación] no es como debe o cuando no hay significación alguna, sino porque, entonces, la significación defecciona de la indefectible rectitud. D. Lo veo de modo tal, que no podría no verlo. M. Luego, la rectitud por la cual la significación se dice recta no tiene ser o cambio alguno por la significación, cualquiera sea el modo por el que la significación misma cambie. D. Nada me parece más claro. M. ¿Puedes probar que el color está de manera semejante respecto del cuerpo, como está la rectitud respecto de la significación? D. Más preparado estoy ahora para probar que son muy desemejantes. M. Pienso que para tí ya es conocido qué debe pensarse sobre la voluntad y su rectitud y sobre las otras cosas cuya rectitud deben. D. Veo absolutamente que por esta misma razón se prueba que la rectitud permanece inmutable sea cual sea su modo de ser. M. Por tanto, ¿qué evalúas que se sigue sobre las rectitudes mismas? ¿Son mutuamente diversas o hay una y la misma rectitud de todas las cosas?
D. Antes concedí que, si hay múltiples rectitudes precisamente porque muúltiples son las cosas en las cuales se consideran, es necesario que ellas [las rectitudes] sean y varíen según las cosas mismas, lo cual ya se ha demostrado que en modo alguno ocurre. Por lo cual, no precisamente son múltiples las rectitudes porque hay múltiples cosas en las cuales son. /199/ M. ¿Y tienes alguna otra razón por la cual te parezca que son múltiples las rectitudes? D. Así como sé que esta [su anterior razón] es nula, del mismo modo considero que no es posible encontrar otra. M. Por consiguiente, una y la misma es la rectitud de todas las cosas. D. Así es necesario para mí confesarlo. M. Aún más: Si la rectitud no está en aquellas cosas que deben la rectitud sino cuando son según lo que deben, y solo esto es para ellas ser rectas, es manifiesto que la rectitud de todas las cosas es una sola. D. No puede negarse. M. Por consiguiente, una es la verdad en todas ellas. D. Negar esto es imposible. Sin embargo, muéstrame: ¿por qué decimos la verdad «de esta o aquella cosa», como para distinguir las diferencias entre las verdades, si no asumen ninguna diversidad de las cosas mismas? Muchos forzadamente conceden que no hay diferencia alguna entre la verdad de la voluntad y la que se dice de la acción o de alguna de las demás [cosas]. M. Impropiamente se dice «de esta o de aquella cosa», porque ella no tiene su ser ni en las cosas mismas, ni de ellas, ni por ellas. Sino que, cuando las cosas mismas son según ella, la que siempre está dispuesta para las cosas que son como deben, entonces se dice «de esta o de aquella cosa», como la verdad de la voluntad, de la acción, al modo como se dice «el tiempo de esta o aquella
cosa» cuando el tiempo es uno y el mismo de todas las cosas que son a la vez en el mismo tiempo; y si no fuese esta cosa o aquella, no sería menos el mismo tiempo. Pues no se dice el tiempo de esta o de aquella cosa porque el tiempo es en las cosas mismas, sino porque ellas mismas son en el tiempo. Y así como el tiempo considerado por sí [mismo] no se dice tiempo de algo, sino que cuando consideramos las cosas que son en él, decimos «el tiempo de esta o de aquella cosa», así también la verdad sobreeminente, subsistente por sí, no es de cosa alguna, sino que cuando algo es según ella, entonces se dice su verdad o su rectitud.
