0 l ibros del
Z o rz a l
JEAN BAUDRILLARD
¿Por qué todo no ha desaparecido aún?
Jean Baudrillard
¿Por qué todo no ha desaparecido aún? Traducción de Gabriela ViUalba
libros del
Zorzal
Baudrillard, Jean ¿Por qué to d o no ha desaparecido a ú n ? -1a. ed.- Buenos Aires: Libros del Zorzal, 2009. 64 p p . ; 20x14 cms - (M irada atenta) Traducido por: Gabriela Villalba ISBN 978-987-599-129-3 1. Filosofía Francesa. I. Villalba, Gabriela, trad. C D D 190
Im agen de tapa: LU
© Libros del Zorzal, 2009 Buenos Aires, Argentina
Printed ¡n Argentina Hecho el depósito que previene la ley 11.723 Para sugerencias o comentarios acerca del contenido de este libro, escríbanos a: También puede visitar nuestra página web :
índice
Prefacio.....................................................................9 ¿Por qué todo no ha desaparecido aún?............. 11 Carnaval y caníbal o el juego del antagonismo mundial...................................................................43
Prefacio
A l que no tiene nada, también se le quitará. Mateo, 25, 291
“¿Por qué hay nada en lugar de algo?” Es la pregunta de Leibniz, pero exactamente a la inver sa. También es una manera radical de rechazar la metafísica. Ya no el ser, sino la nada. Macedonio Fernández, escritor argentino amigo de Borges, ya había lle vado muy lejos la exploración de la nada: “Todo sobre -e incluida- la Nada, sólo sobre la Nada, pero no por completo, sobre la Nada hay más: al gunos de sus intersticios, que son numerosos2”. Jean Baudrillard lleva sus límites aún más allá, sa tura los intersticios. Se trata de ser consecuente. Habíamos imaginado que el Bien era resultado de la eliminación del Mal, lo Eterno de lo temporal y 1 Citado por Jean Baudrillard en Baudrillard, Jean y Enrique Valiente Noailles (2005), Les exilés du dialogue, París, Galilée, p. 154 [trad. esp.; Los exiliados del diálogo, Buenos Aires, Debate, 2006]. 2 Papiers de Nouveauvenu et continuation du Rien, París, José Corti, 1992, p. 157 [trad. esp.: Papeles de reáenvenido y continuación de la nada, Buenos Aires, Losada, 1944].
el Todo de la nada. Siempre esa tentación totalita ria de unificar, de reducir la dualidad, de eliminar el Mal, de exterminar la nada. Nos hemos librado de la ambigüedad del mundo. Hay que aprender a bailar con la nada, es el gran juego y el gran estilo: “Es tan esencial para la vida como el aire y el viento para el vuelo de la pa loma3”. La “ligera paloma” de Kant, que imagina que su vuelo sería mucho mejor si pudiera vencer toda resistencia. ¿Nihilismo? No, el nihilismo es justamente el olvido de la nada. Lo que es nihilista es el sistema, por su poder para transformar todo en indiferen cia. El sistema es “verdaderamente negacionista”, según la expresión de Jean Baudrillard, puesto que es negación de la nada, negación de toda ilusión. Quedan el desafío, el del pensamiento radical que apuesta a la ilusión del mundo, que plantea la hi pótesis de que tal vez no hay nada en lugar de algo y que “va en busca de esa nada gue corre bajo la aparente continuidad del sentido”. No es una metafísica contraria sino lo contrario de una metafísica. Frangois L ’ívonnet
3Les Exilés du diabgue, op. cit.
¿Por qué todo no ha desaparecido aún?
Cuando hablo del tiempo, es porque aún no es Cuando hablo de un lugar, es porque ha desaparecido Cuando hablo de un hombre, es porque ya ha muerto Cuando hablo del tiempo, es porque ya no es
Hablemos entonces del mundo de donde ha desaparecido el hombre. Se trata de desaparición, y no de agotamiento, extinción o exterminio. El agotamiento de los re cursos y la extinción de las especies son procesos físicos o fenómenos naturales. Y allí radica toda la diferencia: es muy probable que la especie humana sea la única que haya inven tado un modo específico de desaparición, que no tiene nada que ver con la ley de la naturaleza. Tal vez incluso un arte de la desaparición.
Comencemos por la desaparición de lo real. Mucho se ha hablado del asesinato de la realidad en la era de los medios, lo virtual y las redes (sin preguntamos demasiado cuándo comenzó a exis tir lo real). Pero, si miramos de cerca, vemos que en la época moderna el mundo real comienza con la decisión de transformarlo, a través de la ciencia, el conocimiento analítico del mundo y la puesta en obra tecnológica, es decir, según'Hannah Árendt] con la invención de un punto de Arquímedes fuera del mundo (a partir de la invención del telescopio por parte de Galileo y el descubrimiento del cálculo matemático), por el cual se mantiene definitivamen te a distancia el mundo natural. Es el momento en que el hombre, sin dejar de analizarlo y transfor marlo, se aleja del mundo, sin dejar de darle fuerza de realidad. Así, pues, podemos decir que, paradóji camente, el mundo real comienza a desaparecer en el momento mismo en que comienza a existir. Por su facultad excepcional para conocer, el hombre, al tiempo que da sentido, valor y reali dad al mundo, inicia, paralelamente, un proce so de disolución (“analizar” significa literalmente “disolver”). Pero sin dudas tenemos que remontarnos aún más lejos: hasta el concepto y el lenguaje. Al re presentar las cosas, al nombrarlas, al conceptua-
lizarlas, el hombre hace que existan y al mismo tiempo las precipita hacia su pérdida, las distingue sutilmente de su realidad bruta. Así, la lucha de clases existe a partir del momento en que Marx la nombra. Pero muy probablemente no exista, en su mayor intensidad, sino hasta antes de ser nombra da. Luego sólo decrece. El momento en que una cosa es nombrada, cuando la representación y el concepto se apoderan de ella, es el momento en que comienza a perder su energía (a riesgo de con vertirse en una verdad o de imponerse como ideo logía) . Podemos decir lo mismo del inconsciente y el momento en que Freud lo descubre. El concepto aparece cuando una cosa comienza a desaparecer. La lechuza -dice Hegel- se levanta al atardecer. La globalización: si tanto se habla de ella, como de una evidencia, como de una realidad incues tionable, tal vez sea porque ya no está en el apo geo de su movimiento y nos enfrentamos a algo diferente. _Así, lo real se desvanece en el concepto. Pero lo que es aún más paradójico es el movimiento exactamente inverso, por el cual el concepto y la idea (pero también el fantasma, la utopía, el sueño, el deseo) se desvanecen en su propia realización.
Cuando todo desaparece por exceso de realidad, cuando, gracias al despliegue de una tecnología sin límites, tan mental como material, el hombre está en condiciones de ir hasta el límite de sus posibili dades y por ello mismo desaparece, dejando lugar a .un mundo artificial, que lo expulsa, a una perfor mance integral que de alguna manera es el estadio supremo del materialismo (Marx: el estadio idea lista de la interpretación y la transformación irre sistible que lleva a un mundo sin nosotros). E se} mundo es perfectamente objetivo, puesto que ya , no hay nadie para verlo. Como se ha vuelto mera mente operativo, ya no necesita de nuestra repre sentación, es más, ya no hay una representación posible de ese mundo. Porque, si bien lo propio del hombre es no ir hasta el límite de sus posibilidades, al objeto técni co le resulta esencial agotar las suyas, e incluso ir mucho más allá, trazando así la línea de demarca ción definitiva entre él y el ser humano, hasta des plegar infinitas posibilidades de funcionamiento contra el hombre mismo e implicar a más o menos largo plazo su desaparición. En consecuencia, el mundo moderno que en treveía Marx, impulsado por el trabajo de lo nega tivo, por el motor de la contradicción, se convirtió, gracias al exceso mismo de su cumplimiento, en
otro mundo donde, para existir, las cosas ni siquie ra necesitan de su contrario, donde la luz ya no necesita de la sombra, donde lo femenino ya no necesita de lo masculino (¿o al contrario?), donde el Bien ya no necesita del Mal: donde el mundo ya no necesita de nosotros. Es allí donde vemos que el modo de desapari ción de lo humano (y, por supuesto, de todo lo que se relaciona con él: la obsolescencia de Günther Anders, la agonía de los valores, etc.) es resultado, precisamente, de una lógica interna, de una obso lescencia integrada, de la efectuación, por parte de la especie, de su proyecto más grandioso, el proyecto prometeico de dominio del universo, de un !conpcim ;ntQ exhaustivo -y que es eso mismo lo que lo precipita hacia su desaparición- mucho más veloz que las especies animales, por la aceleración que imprime a una evolución que ya no tiene nada de natural. Y no según una pulsión de muerte cual quiera, una disposición involutiva, regresiva, ha cia formas indiferenciadas, sino, al contrario, me diante una impulsión por ir lo más lejos posible, en la expresión de todo su poder, de todas sus fa cultades, hasta soñar, precisamente, con abolir la muerte. Ahora bien, lo más sorprendente es que esto lleva a lo mismo. El intento extremo de la vida (del
Eros, si por ello entendemos el despliegue de todas las facultades, la profundización de la ciencia, la conciencia y el goce) llega al mismo resultado de desaparición virtual de la especie humana, como si en alguna parte su destino estuviera programa do y sólo fuéramos los ejecutores a largo plazo de ese programa (lo cual hace irresistible pensar en la apoteosis, ese proceso por el que algunas células desencadenan su autodestrucción). lo d o esto puede dar la impresión o foqar la ilu sión de una estrategia fatal, de una evolución al tér mino de la cual habríamos franqueado ese punto, ese vanishingpoint del que habla Canetti, donde, sin darse cuenta, el género humano habría salido de la realidad y de la historia, donde toda distinción de lo verdadero y lo falso habría desaparecido, etc. En tal caso, estamos nosotros y nuestro cuer po; ya sólo seríamos el miembro fantasma, el es labón débil, la enfermedad infantil de un aparato tecnológico que nos domina de lejos (así como el pensamiento sólo sería la enfermedad infantil de la inteligencia artificial o el ser humano, la enferme dad infantil de la máquina, o lo real, la enfermedad infantil de lo virtual). Todo esto sigue estando encerrado dentro de una perspectiva evolucionista que concibe todo se gún una trayectoria lineal, desde el origen hasta el
final, desde la causa hasta el efecto, desde el naci miento hasta la muerte, desde la aparición hasta la desaparición. Pero la desaparición puede ser pensada de otra manera, como un acontecimiento singular y el ob jeto de un deseo específico, el deseo de ya no es tar allí, que no es para nada negativo, sino muy al contrario: puede ser el deseo de ver a qué se pare ce el mundo en nuestra ausencia (fotografía) o de ver más allá del fin, más allá del sujeto, más allá de toda significación, más allá del horizonte de la desaparición, si es que aún hay un acontecimiento del mundo, una aparición no programada de las cosas. U n ámbito de la apariencia pura, del mundo tal cual es (y no del mundo real, que nunca es sino el de la representación) y que sólo puede surgir de la desaparición de todos los valores agregados. Esas son las premisas de un arte de la desapari ción, de otra estrategia. Disolución de los valores, de lo real, de las ideologías, de los fines últimos. Pero simultáneamente un juego, la posibilidad de un juego con todo esto, de un arte (pero para nada en el sentido cultural y estético) más cercano a un arte marcial. El arte mismo, en la época moderna, sólo exis te basado en su desaparición, no solamente el arte de hacer que lo real desaparezca en provecho de
otra escena, sino también el de abolirse a sí mismo a lo largo de su ejercicio (Hegel). Era esto jus tamente lo que resultaba sorprendente, lo que era un desafío capital (digo bien: “era”, porque hoy el arte, aunque ha desaparecido, no lo sabe y, lo que es peor, prosigue su trayectoria en estado de coma irreversible). Y el arte se convierte en el oaradiema de todo lo que sobrevive a su propia desaparición. Están aquellos que juegan con su desaparición, que jue gan con él como con una forma viva, por exceso, y están aquellos que se encuentran en estado de! desaparición y la sobreviven por defecto. Es cla ro que la escena política, por ejemplo, sólo refleja las sombras de una caverna y de los seres que allí se mueven, desencamados, pero sin saberlo (la lis ta de todo lo que ha desaparecido de esta manera -instituciones, valores, individuos- sería demasia do largade enumerar). Lamentablemente, es muy posible que en adelante nosotros mismos, como es pecie, formemos parte -por ejemplo, en forma de clonación, de informatización y de redes- de esta supervivencia artificial, de esta prolongación a per petuidad de algo que ha desaparecido pero que no termina de desaparecer. Mientras que todo el arte es saber des. parecer antes de morir y en lugar de morir.
De todas maneras, nada se borra pura y simple mente, y de todo lo que desaparece quedan rastros. El problema es qué queda cuando todo ha desapa: recido. Es un poco como el gato de Cheshire en Lewis Carroll, cuya sonrisa flota aún después de que su forma se ha desvanecido. O como el juicio de Dios: Dios desaparece, pero deja detrás de sí su juicio. Pero si una sonrisa de gato ya es aterrado ra, la sonrisa sin el gato lo es aún mucho más... El juicio de Dios es en sí aterrador, pero el juicio de Dios sin Dios... Así, podemos pensar que todo lo que desapare ce,-las instituciones, los valores, las prohibiciones, las ideologías, las ideas mismas- sigue llevando una vida clandestina y ejerciendo una influencia oculta, <;omo se ha dicho de los dioses antiguos que en la era cristiana tomaron la forma de demonios. Todo lo que desaparece infiltra nuestra vida en dosis in finitesimales, a menudo más peligrosas que la ins tancia visible que nos dominaba. En nuestra época de tolerancia y transparencia, las prohibiciones, los controles, las desigualdades desaparecen uno por uno, pero sólo para interiorizarse mejor en la esfe ra mental. Incluso podríamos imaginar que segui mos las huellas de nuestras vidas anteriores, por no hablar del inconsciente. Nada desaparece nun
ca. Pero no hagamos parapsicología y miremos un poco por el lado de la desaparición del sujeto, que es un poco la imagen en espejo de la de lo real. En efecto, el sujeto se pierde, el sujeto como instancia de voluntad, de libertad, de representa ción, el sujeto del poder, del saber, de la historia, aquél desaparece, pero deja tras de sí a su espec tro, su doble narcisista, un poco como el gato de jaba flotar su sonrisa. El sujeto desaparece, pero en provecho de una subjetividad difusa, flotante y sin sustancia, ectoplasma que lo envuelve todo y lo transforma en una inmensa superficie de re verberación de una conciencia vacía, desencama da -cosas todas que brillan con una subjetividad sin objeto-, donde cada mónada, cada molécula está presa en las redes de un narcisismo definitivo, de un retomo-imagen perpetuo. Ésta es la imagen de una subjetividad de fin del mundo, de donde ha desaparecido el sujeto como tal, que ya no debe enfrentarse con nada. El sujeto es víctima de esta peripecia fatal, a la que, en un sentido, ya nada se opone, ni el objeto, ni lo real, ni el Otro. Nuestros más grandes adversarios ya sólo nos amenazan con su desaparición. [La Gran Desaparición] pues, no es simplemen te la de la transmutación virtual de las cosas, la de la puesta en abismo de la realidad, sino la de la di-
visión al infinito del sujeto, la de la pulverización en cadena de la conciencia en todos los intersticios de la realidad. En última instancia, la conciencia (la voluntad, la libertad) está en todas partes, se con funde con el curso de las cosas y, a partir de allí, se convierte en superflua. Es el análisis que también hacía de la religión el propio cardenal Ratzinger: una religión que se asimila al mundo, que se pone á tono con el mundo (político, social, etc.) se vuel ve superfluaj Por esta misma ra 3n, por haberse confundido cada vez más con la banalidad objeti va, el arte se volvió superfluo al dejar de diferen ciarse de la vida. Por lo demás, podemos alegar que existe una desaparición positiva, la de la violencia, la amena za, la enfermedad o la muerte, pero sabemos que todo lo que se reprime, lo que se elimina de este modo, termina en una infiltración maligna, viral, del cuerpo social e individual. Es imposible, pues, asignar la desaparición, como forma, a tal o cual fin (no más que la apari ción, por lo demás), ya sea en el orden del Bien o en el del Mal. Por fuera de todos los fantasmas que mantenemos alrededor de ella, y en la esperanza completamente justificada de ver que determinado número de cosas desaparece definitivamente, hay
que dar a la desaparición su prestigio o, muy sim plemente, su poder, su impacto, hay que volver a investirla no como dimensión final, sino como di mensión inmanente, incluso diría como dimensión vital de la existencia. Nada vive sino en base a su ’^saparición y, si queremos^ interpretar las cosas con toda lucidez, hay que hacerlo en función de su desaparición. No hay mejor grilla de análisis. Como conclusión, insistiré en la ambigüedad total de nuestra relación con lo real y su desapari ción. Detrás de cada imagen, algo ha desaparecido, 1y esto es lo que la vuelve fascinante. Detrás de la realidad virtual, en todas sus formas (telemática, informática, digital, etc.), lo real ha desaparecido, y es esto lo que fascina a todo el mundo. Según la versión oficial, profesamos un culto a lo real y al principio de realidad, pero -y allí está todo el sus pense actual-, ¿realmente profesamos un culto a lo real?, ¿o a su desaparición? Así, pues, podemos vivir la misma situación global, exactamente la misma, como una maldición -según la versión crítica vulgar- o como un goce refugio, una fatalidad de algún manera feliz. Doble postulado contradictorio, para el que no hay resolución. El mejor ejemplo de este desvanecimiento sis temático de una realidad, cuyo crepúsculo de algu-
na manera saboreamos, sería el destino actual de la imagen, la desaparición de la imagen en el paso inexorable de lo analógico a lo digital. El destino de la imagen es ejemplar, puesto que la invención de la imagen técnica en todas sus formas es nuestra última gran invención en la búsqueda encarnizada de una realidad “objetiva”, de una verdad objetiva, cuyo espejo nos habría sido dado por la técnica... Ahora bien, parecería que el espejo hubiera entra do en el juego y hubiera transformado todo en una “realidad” virtual, numérica, informática, digital (puesto que el destino de la imagen sólo era el de talle ínfimo de esta revolución antropológica).
Sobre lo hegemónico y lo digital... Cuando todo desaparece por exceso de reali dad, gracias al despliegue de una tecnología sin lí mites, material o mental, cuando el hombre está en condiciones de ir hasta el límite de sus posibilida des, entra por esta misma razón en un mundo que lo expulsa. Porque si lo propio del ser vivo es no ir hasta el límite de sus posibilidades, es la esencia del Objeto técnico agotar Fas suyas y desplegarlas hacia y contra todo, incluso contra el hombre mismo, lo cual implica, en un plazo más o menos largo, su desaparición. Al final de este proceso irresisti
ble que lleva a un universo perfectamente objetivo, que es de alguna manera el estadio supremo de la realidad, ya no hay sujeto, ya no hay nadie para verlo. Ese mundo ya no necesita de nosotros ni de nuestra representación (de todas formas, ya no hay representación posible). No hay mejor analogía para ilustrar este paso a lo hegemónico que la de la foto que se vuelve di gital, liberada al mismo tiempo del negativo y del mundo real. Y las consecuencias, tanto de lo uno como de lo otro, son incalculables (a diferentes escalas, claro está). Fin de una presencia singular del objeto, puesto que puede ser construido digi talmente. Fin del momento singular del acto foto gráfico, puesto que la imagen puede ser inmediata mente borrada o recompuesta. Fin del testimonio irrefutable del negativo. Al mismo tiempo desapa recen lo diferido y la distancia, ese espacio en blan co entre el objeto y la imagen que constituye el estadio del negativo. La foto argéntea >es una ima gen producida por el mundo, que también implica, gracias al medio de la película, una dimensión de la representación. La imagen digital, por su parte, es una imagen directamente salida de la pantalla, que viene a sumergirse en la masa de todas las de más imágenes salidas de la pantalla. Pertenece al orden del flujo y está cautiva del funcionamiento
automático de la máquina. Cuando el cálculo y lo digital predominan sobre la forma, cuando el soft ware predomina sobre la mirada, ¿podemos seguir hablando de fotografía? Todo esto no es una simple peripecia técnica: con este giro de lo digital, lo que se sacrifica, lo que defi nitivamente se condena es toda la fotografía analógi ca, toda la imagen, concebida como la convergencia de la luz que proviene del objeto y la que provie ne de la mirada. En el camino de la digitalización, pronto ya no encontraremos la película, la superficie sensible donde las cosas venían a inscribirse negati vamente. Sólo quedará un software de imágenes, un efecto digital en una milmillonésima de píxel y, al mismo tiempo, una facilidad insospechada de toma de vista, de retomo-imagen, de fotosíntesis de todo. Metafóricamente, lo que desaparece en el advenimiento de lo digital es toda la riqueza del juego de la presencia y la ausencia, de la aparición y la desapari ción (el acto fotográfico hace que, por un breve ins tante, se desvanezca el objeto en su “realidad” -no hay nada similar en la imagen virtual ni en la toma digital, sin contar con la magia del surgimiento de la imagen en el revelado-), lo que desaparece es toda la riqueza del gesto fotográfico.
Lo que cambia con esto es el mundo, y la vi sión del mundo. Sobre todo en estos últimos tiempos de progre so tecnológico ultrarrápido, nació la idea absurda de “liberar” lo real por medio de la imagen y de “li berar” la imagen por medio de lo digital. La “libe ración” de lo real y la de la imagen pasarían por la profusión y la proliferación. Es olvidar el desafío, el riesgo que constituye el paso al acto fotográfico, la fragilidad y la ambivalencia de la relación con el objeto; el “fracaso” de la mirada, podríamos decir: todo esto es esencial a la fotografía, ¡y es algo esca so! ¡No liberamos a la fotografía! Una vez más, todo esto es sólo un ínfimo ejem plo de lo que adviene masivamente, en todos los ámbitos. En particular, en los del pensamiento, el concepto, el lenguaje y la representación. E l mismo destino de digitalización acosa al universo mental y a toda la extensión del pensamiento. Es el mismo libreto, palabra por palabra: con la construcción numérica del 0/1, que es una especie de cálculo integral, lo que desaparece es toda la ar ticulación simbólica del lenguaje y el pensamiento. Pronto ya no habrá más superficie sensible de con frontación, ni suspense del pensamiento entre la ilu
sión y la realidad, ni blanco, ni silencio, ni contra dicción, sino un solo flujo continuo, un solo circuito integrado. Y la inteligencia informática se presta, o mejor, nos fuerza -como lo digital para la imagen- a la misma facilidad, a la misma versatilidad de pro ducción y acumulación, de “fotosíntesis” de todo lo real posible. La ilusión -gigantesca- es confundir el pensamiento con una proliferación del cálculo o la foto con una proliferación de las imágenes. Y cuan to más lejos vayamos en este sentido, más nos aleja remos del secreto y el placer de una y otra. Síntoma de ello es el privilegio exorbitante que se otorga al, cerebro, no sólo en las neurociencias, sino tam bién en todos los campos. Sin hablar de la recien te propuesta de Le Lay sobre la gestión del tiempo de cerebro humano disponible (para la publicidad de Coca-Cola), que el responsable de Cultura del Ayuntamiento de París, Christophe Girard, pudo superar en cinismo involuntario y ridiculez: “¡Lo que nosotros queremos es hacer que el cerebro hu mano esté disponible, no para la publicidad y el ca pital, sino para la Cultura y la Creación!”. Como sea, el contrasentido total es convertir el cerebro en un receptor, en una terminal sináptica, en una pantalla de imaginería cerebral en tiempo real (y, en este sentido, en última instancia es me nos absurdo poner en correlación un cerebro “fun
cional” y un mercado publicitario que convertirlo en soporte de la “Creación”. ..). En suma, según el supuesto aberrante de toda la teoría de la comuni cación (“Somos todos receptores y emisores que se ignoran mutuamente”) y en la medida en que se convierte el cerebro en un modelo informático, en una súper máquina a imagen y semejanza de otras máquinas digitales, cerebro y realidad (vir tual) ya no pueden sino funcionar en interfaz, en bucle o en espejo, según el mismo programa (y el todo da como resultado lo que llamamos “inteli gencia artificial”). En este marco, hemos privilegia do definitivamente el cerebro como fuente estraté gica del pensamiento, le aseguramos -a expensas de toda otra forma de inteligencia, en particular la del Mal, relegada a la zona de las funciones inúti les- la Hegemonía, el poder hegemónico, exacta mente a imagen y semejanza de la que reina en la esfera geopolítica. Mismo monopolio, misma sínte sis piramidal de los poderes. Todo esto caracteriza un proceso hegemónico global, y es la razón por la cual nuestra excursión por la fotografía y lo digital vale como micromodelo de un análisis generalizado sobre la hegemonía, Porque ésta no es más que la resorción de toda negatividad en las cuestiones humanas, la reducción a la fórmula más simple, unitaria, sin alternativa.
del 0/1 (mera diferencia de potencial en la que nos gustaría ver cómo se desvanecen digitalmente to dos los conflictos).
La violencia contra la imagen La violencia última provocada a la imagen es la de la imagen de síntesis, surgida ex nihilo del cálculo digital y la computadora. Incluso se terminó la imaginación de la ima gen, de su “ilusión” fundamental, pues, en la ope ración de síntesis, la referencia ya no existe e inclu so lo real mismo ya no tiene lugar para tener lugar, puesto que inmediatamente es producido como Realidad Virtual. La producción numérica y digital borra la ima gen como amlogon, borra lo real como algo que puede ser “imaginado”. El acto fotográfico, ese momento de desaparición, del sujeto y del obje to a la vez, en la misma confrontación instantánea -el disparador que anula el mundo y la mirada por un instante, una síncopa, una pequeña muer te que dispara la hazaña maquínica de la imagen-, ese momento desaparece en el processing digital y numérico. Todo esto lleva inevitablemente a la muerte de la fotografía como medio original. La esencia mis-
ma de la fotografía desaparece con la imagen ana lógica. Esta última todavía daba testimonio de una última presencia en directo del sujeto con el objeto. Aplazamiento último a la diseminación y la embes tida digital que nos espera. El problema de la referencia ya era un proble ma casi insoluble: ¿Qué es lo real? ¿Qué es la re presentación? Pero mientras que, con lo Virtual, desaparece el referente, se desvanece, en la progra mación técnica de la imagens cuando ya no hay un mundo real frente a una película sensible (lo mis mo para el lenguaje, que es como la película sensi ble de las ideas), entonces ya no hay, en el fondo, ninguna representación posible. Hay algo aún más grave. Lo que distingue a la imagen analógica es que en ella se juega una for ma de desaparición, de distancia, de detención en el mundo. Ésa nada en el centro de la imagen de la que hablaba Warhol. Mientras que, en lo digital o, de modo general, en la imagen de síntesis, ya no hay negativo, ya no hay algo “diferido”. Nada muere allí, nada desapa rece. La imagen ya no es sino el resultado de una instrucción y de un programa, agravado por la di fusión automática de un soporte en otro: computa dora, teléfono móvil, pantalla de televisión, etc., la
automaticidad de la red, que responde a la automaticidad de la construcción de la imagen. Entonces, ¿hay que salvar la ausencia, el va cío?, ¿hay que salvar esa nada en el centro de la imagen? Sustraer el sentido, en todo caso, hace que apa rezca lo esencial, es decir: que la imagen es más importante que aquello de lo que habla (así como el lenguaje es más importante que lo que significa). Pero, de alguna manera, también debe perma necer extraña a sí misma. No pensarse como me dio, no tomarse por una imagen. Seguir siendo . una ficción, una fábula y, de este modo, hacerse eco de la ficción insoluble del acontecimiento. No quedarse atrapada en su propia trampa ni dejarse encerrar en el retorno-imagen. Para nosotros, justamente, lo peor es la imposi bilidad de un mundo sin retomo-imagen, sin que sea constantemente retomado, captado, filmado, fotografiado, incluso antes de ser visto. Peligro mortal para el mundo “real”, pero también para la imagen, ya que, cuando se confunde con lo real y sólo se sumerge en lo real y lo recicla, ya no hay imagen, al menos como excepción, como ilusión, como universo paralelo. En el flujo visual que nos
sumerge, ni siquiera tiene tiempo de convertirse en imagen. Pienso en una imagen que sea la escritura auto mática de la singularidad del mundo, tal como la soñaron los Iconoclastas, en la famosa controversia de Bizancio. Éstos sólo tomaban como auténtica la imagen donde la divinidad estaba inmediatamente presente, como en el velo de la Santa Faz, escritura automática del rostro divino, sin ninguna interven ción de la mano humana (“aqueiropoiética”), en una suerte de decalcomanía análoga al negativo de la película fotográfica. En cambio, discutían violen tamente todos los iconos fabricados por la mano del hombre (“queiropoiéticas ”). que para ellos sólo eran simulacros de lo divino. El acto fotográfico, por el contrario, es en cierta forma “aqueiropoiética”. Así, la fotografía -escri tura automática de la luz, sin pasar por lo real y la idea de real- sería, mediante esta automaticidad, el prototipo de una literalidad del mundo franqueada por la mano del hombre. Como el mundo se pro duciría como ilusión radical, como traza pura, sin ninguna simulación, sin intervención humana, y sobre todo no como verdad, porque si hay un pro ducto por excelencia del espíritu humano, ésa es la verdad y la realidad objetiva.
Hay una gran afectación en dar un sentido a la imagen fotográfica. Es hacer que los objetos posen. Y las cosas mismas comienzan a posar a la luz del sentido, desde el momento en que sienten sobre sí la mirada de un sujeto. ¿No tenemos la fantasía profunda, desde siem pre, de un mundo que funcione sin nosotros? ¿La tentación poética de ver el mundo en nuestra au sencia, exento de toda voluntad humana, demasia do humana? El placer intenso del lenguaje poético es ver que el lenguaje funciona por sí mismo, en su materialidad, en su literalidad, sin pasar por el sen tido, esto es lo que nos fascina. Lo mismo sucede con el anagrama, la anamorfosis, la “figura oculta en el tapiz”. The vanishinz point of the language. ¿Acaso la fotografía no funcionaría también como reveladora, en el doble sentido de la palabra (técnico y metafísico), de la “imagen oculta en el tapiz”? The vanishing point of the picture. Es casi una fatalidad para la foto que la serie, -para la razón, que la cámara fotográfica (sobre todo la digital)- tienda hacia la explotación infinita de sus posibilidades. A falta de una intuición so bre el detalle del mundo, por no agotar el sentido
y la apariencia del mundo, la imagen serial y digi tal llena el vacío mediante su propia desmultipli cación. Llegamos, en un caso límite como el nues tro actual, a una sucesión irresistible de la toma de vistas. Pero ya no es una foto y, literalmente hablando, ni siquiera es una imagen. Éstas formarían parte más bien del homicidio de la imagen. Asesinato que continuamente perpetran todas las imágenes que se acumulan en series, en secuencias “temáticas” que ilustran hasta el cansancio el mismo acon tecimiento, que creen acumularse y que, de hecho, se anulan mutuamente, hasta el grado cero de la información. Así, se ejerce violencia contra el mundo, pero también se ejerce violencia contra la imagen, con tra la soberanía de las imágenes. Ahora bien, es preciso que una imagen sea soberana, que tenga su propio espacio simbólico. Si están vivas -la ca lidad “estética” no se pone en cuestión-, asegu ran este espacio simbólico eliminando una infini dad de otras. Hay una rivalidad perpetua entre las (verdaderas) imágenes. Pero hoy se da exac tamente lo inverso con lo digital, donde el desfile de las imágenes se parece a la secuenciación del genoma.
La perspectiva inversa sería la fotografía en su abstracción pura -cosa mentale-, la visión en la ca beza de un mundo ya fotografiado -sin que haya necesidad de materializarlo mediante la toma foto gráfica-, imaginando el mundo tal como lo cambia el objetivo. De cierta forma, el éxtasis interior de la fotografía. Desregulación total de la imagen: la foto puede perderse en una fragmentación alucinante, en un delirio técnico de visibilidad a todo precio, donde todo exige aparecer, en una escala fractal y micros cópica. Ya no se trata de una desaparición en el juego de la forma¿ sino de una sustitución automática, donde el mundo hace lapping de sí mismo de una imagen a otra exactamente, así como el indivi duo puede disolverse en la diáspora mental de las redes, y alcanzar de ese modo una espectralidad definitiva. El estadio último de esta desregulación es la imagen de síntesis. Desde las fotos trucadas de Diana agonizante hasta los reportajes fabricados en estudio, se terminó la toma de imágenes en di recto, en un instante irrevocable último resplandor de actualidad, en una dimensión virtual donde la imagen ya no tiene nada que ver con el tiempo. Ya no queda nada en la imagen virtual de esa exactitud puntual, de ese “punctum” en el tiempo
de la imagen analógica. Antes, en el tiempo del “mundo real”, si puede decirse, la fotografía, según Barthes, daba testimonio de una ausencia inapela ble, de algo que había estado presente de una vez por todas. La foto digital, por su parte, ocurre e n . tiempo real y da testimonio de algo que no ha teni do lugar pero cuya ausencia no significa nada. En esta liberalización digital del acto fotográfi co, en ese proceso impersonal donde es el propio medio el que genera las imágenes en cadena, sin otra intercesión que la técnica, podemos ver la for ma acabada de la serialidad. De algún modo, en el campo de la imagen, es el equivalente de la inteli gencia artificial. Así, podemos considerar las imá genes captadas por una cámara digital, de modo global, como una serie infinita, con todas las po sibilidades de manipulación, de juego, de correc ción, de retomo-imagen, todas cosas impensables en el mundo “analógico”. También es el fin de todo suspense, la imagen está allí al mismo tiempo que la escena: promiscui dad ridicula (¡qué maravilla, en contraste, la lenta y progresiva aparición de la imagen en el polaroicñ). [Esto es lo que le falta a lo digital: el tiempo de ; aparición, a falta de lo cual sólo es un jsegmento aleatorio de la pixelización universal, que ya no j/tiene nada que ver con la mirada, ni con el juego /
del negativo y la distancia. Nueva visión del mun do, la misma que la de la globalización, sumisión de todas cosas a un mismo programa, sumisión de todas las imágenes a un mismo “genoma”. Es por ello que hay un error en considerar el paso a lo di gital como un simple progreso técnico, como un automatismo superior, incluso una liberación definitiva de la imagen. Porque ése es el colmo: que, a través de lo digital, se quiso abrir el camino hacia la imagen in tegral,Jibre de toda restricción proveniente de los confines de lo real. Ahora bien, no creemos forzar la analogía si extendemos esta misma revolución al ser humano en general, libre a partir de ahora, gra cias a esta inteligencia digital, de moverse en una individualidad integral, libre de toda historia y de toda restricción subjetiva... Al término del aumento de poder de esta má quina en la que se resume toda la inteligencia hu mana, y que por ende está asegurada por una auto nomía total, es claro que el hombre no existe sino al precio de su propia muerte. Sólo se vuelve in mortal al precio de su propia muerte. Sólo se vuel ve inmortal al precio de su desaparición tecnológi ca, de su inscripción en el orden digital (la diáspora mental de las redes).
Símbolo de una dispersión viva, la araña ideal, que teje su tela y que a su vez es tejida simultáneamente por su tela. O mejor aún: no soy la mosca que se ve atrapada en la tela ni la araña que teje su tela, soy la tela misma, que brilla en todas direcciones, sin nin gún centro ni nada que se parezca a mi propio ser.
Pero esto es la forma abierta de la inmortalidad y, en realidad, lo que concierne a la especie huma na, la elección está hecha y se encarna en la supre macía de la Inteligencia Artificial. De los confines de esta desaparición sistemática -donde todo lleva a pensar que es umversalmen te aceptada, pero cuya dinámica en el fondo sigue siendo misteriosa (“¿Con qué sueñan los corderos digitales?” Dick)-, surgen algunas preguntas in quietantes, paradójicas: 1. ¿Todo está condenado a desaparecer? o, más precisamente, ¿todavía no desapareció todo? (lo cual se une con la muy lejana paradoja provenien te de una filosofía que nunca tuvo lugar: ¿ p o r q u é NO HAY NADA EN LUGAR DE ALGO?).
2. ¿Por aué todo no es universal? 3. Estamos fascinados por la fantasía de una realidad integral, por el comienzo y el fin de una programación digital. Lo real es el leitmotiv y la ob sesión de todos los discursos. ¿Pero no estamos
fascinados, más que por lo real, por el desvaneci miento de lo real, por su ineluctable desaparición? 4. De allí surge una pregunta verdaderamente misteriosa: ¿cómo este irresistible poder mundial logra indiferenciar el mundo, aniquilarlo en su ex trema singularidad? ¿Y cómo el mundo puede ser tan vulnerable a esta liquidación, a esta dictadura de la realidad integral y estar fascinado por esto, no exactamente por lo real, sino por la desapa rición de la realidad? Pero hay un corolario: ¿de dónde proviene la fragilidad, la vulnerabilidad de este poder mundial ante acontecimientos menores o insignificantes en sí (rogue events, terrorismo, pero también las imágenes de Abu Ghraib, etc.)? Muy probablemente, para no responder a estas preguntas, hay que referirse a esta otra revolución antropológica, exactamente antitética de nuestra “revolución” actual de lo digital, y de la que nun ca se habla (incluso podríamos decir que nunca ha sido verdaderamente un tema, salvo en herejías rá pidamente sacrificadas). La d u a l id a d . La regla de oro, inviolable, de la dualidad. Es inútil, además, remontarse a las raíces de la antropología para volver a encontrar lo radical del ser humano, está en todas partes, es aquél que no sólo deja eternamente en suspenso las pregun tas planteadas más arriba, sino que eternamente
fracasa en las empresas humanas (fundadas todas en la síntesis, la integralidad y el olvido deliberado de todas las formas refractarias, de todo lo que no puede o quiere integrarse o reconciliarse...). El hombre n o r m a l vive, fundamentalmente, siempre en dependencia, o contra-dependencia; de su modelo (cualquiera sea: modelo de acción, pro yecto social o imaginario), pero al mismo tiempo en un desafío permanente con ese mismo modelo. Está motivado y contramotivado en el mismo mo vimiento. No hay necesidad de psicología ni de psi coanálisis, ni tampoco de ninguna ciencia humana para eso. Sólo existen para reconciliar lo irreconci liable. Consecuencia: el ser humano siempre hace a la vez lo que es necesario para que su modelo funcione y todo lo que es necesario para que fraca se^ Allí tampoco hay necesidad de desfallecimien to, o de perversión, o de pulsión de muerte. El ser humano saca esta energía antagonista, precisamen te, de su dualidad primaria. Esto es así en el hom bre normal, y todo lo que se esfuerce por reconci liarlo consigo mismo y encontrar una solución a las preguntas planteadas más arriba da muestras de superstición y mistificación.4 4Afortunadamente, según Stanislaw Lee, se puede confiar en la inteligencia de los hombres. Hay muchas cosas que no llegan a comprender.
El a n o r m a l hoy es el que sólo vive en adhesión unilateral y positiva con lo que es o lo que hace. Sometimiento, requisa integral (el ser perfectamen te normalizado). Aquellos son innumerables, pues to que están relacionados con la realidad, con su propia realidad, mediante el honramiento de toda consideración dual e insoluble. Y el misterio de esta cristalización positiva, de este levantamiento de la duda en el mundo real, forzosamente real, si gue siendo completo. Esto plantea toda la cuestión de la inteligencia del(IVLal) Somos simplificados por la manipulación técnica. Y esta simplificación sigue un curso delirante cuando llegamos a la manipulación digital. ¿En qué. se convierte entonces la ventrilocuacidad del M al? Lo mismo que para la radicalidad de antes: cuando abandona al individuo, reconcilia do consigo mismo y homogeneizado por la gracia de lo digital, cuando ha desaparecido todo pensa miento crítico, entonces la radicalidad sucede en las cosas. La ventrilocuacidad del Mal sucede en la técnica misma. Pues la dualidad no puede ser borrada ni liqui dada: es la regla del juego, la regla de una suerte de pacto inviolable, que sella la reversibilidad de las cosas.
Así, pues, si su propia duplicidad abandona al hombre, entonces los roles se invierten: la que descarrila, falla y se vuelve perversa, diabólica, ven trílocua, es la máquina. La duplicidad pasa alegre mente al otro lado. Si la ironía subjetiva desaparece -y en el juego digital lo hace-, entonces la ironía se hace objetiva. O se hace silencio. Al principio era el Verbo. Sólo después vino el Silencio. El final mismo ha desaparecido... Enero de 2007
Carnaval y caníbal o el juego del antagonismo mundial
Podemos volver a comenzar por el famoso dicho de Marx sobre la historia, que se produce primero como acontecimiento auténtico para repetirse como farsa. Así, podemos concebir la mo dernidad como la aventura inicial del Occidente europeo, luego como una inmensa farsa que se re pite a escala planetaria, en todas las latitudes don de se exportan los valores occidentales, religiosos, técnicos, económicos y políticos. Esta “carnavalización” pasa por los estadios, también históricos, de la evangelización, la colonización, la descoloniza ción y la globalización. Lo que más nos cuesta ver es que esta hegemonía, esta influencia de un orden mundial cuyos modelos -no sólo técnicos y mili tares, sino también culturales e ideológicos- pare cen irresistibles, viene acompañada de una rever sión extraordinaria a través de la cual lentamente este poder es minado, devorado, “canibalizado” por aquellos mismos a quienes camavaliza. El pro-
totipo de esta canibalización silenciosa -su escena primitiva en cierto m odo- sería aquella misa so lemne de Recife, en Brasil, en el siglo XVI, donde los obispos que habían venido expresamente des de Portugal para celebrar su conversión pasiva son devorados por los indígenas, por exceso de amor evangélico (el canibalismo como forma extrema de la hospitalidad). Los indígenas, primeras víctimas de esta mascarada evangélica, van espontáneamen te hasta el límite y más allá: absorben físicamente a aquellos que los absorbieron espiritualmente. Es esta doble forma carnavalesca y canibálica la que vemos en todas partes, transmitida a esca la mundial, con la exportación de nuestros valo res..mor ales (derechos humanos, democracia), de nuestros principios de racionalidad económica, de crecimiento, proeza y espectáculo. Son retomados en todas partes con mayor o menor entusiasmo, pero en una total ambigüedad, por todos esos pue blos “subdesarrollados”, que escaparon a la buena palabra de lo universal y por ende se vuelven terre no para la misión y la conversión forzada a la mo dernidad, pero mucho más aún que explotados y oprimidos: llevados al escarnio, transfigurados en caricatura de los blancos, como esos simios que so lían mostrarse en las ferias en traje de almirante.
Sin embargo, imitan a los blancos que los to man por simios. De una u otra manera, devuelven el escarnio multiplicado a aquellos que se lo infli gen, se convierten en el escarnio vivo de sus amos, como en un espejo deformante, que pone trampas a los blancos en su doble grotesco (una ilustración magnífica de todo esto se encuentra en Les MaitresFous [“Los amos locos”], de Jean Rouch, donde los obreros negros de la ciudad se reúnen a la noche en el bosque para imitar y exorcizar, en una suerte de transe, a sus amos occidentales: el patrón, el ge neral, el conductor de autobús). No es un acto po lítico, es un acting-out sacrificial: estigmatización de la. dominación mediante sus propios signos. Pero podemos preguntarnos si esos blancos -el patrón, el poli, el general-blancos “de origen”, no son ya figuras de mascarada, si no son ya una ca ricatura de sí mismos, confundidos con sus más caras. Así, los blancos se habrían camavalizado. y por lo tanto canibalizado, a sí mismos mucho antes de exportar todo esto al mundo entero. Es la gran ostentación de una cultura invadida por un exce so de medios y que se ofrece a sí misma como ali mento: se devora a sí misma (el rostro más actual de este fenómeno es el consumo de masas y de to dos los bienes posibles). Agregando así a esta farsa aquella otra dimensión de la que hablaba Walter
Benjamín, según la cual la humanidad logra hoy convertir su peor alienación en un goce estético y espectacular. Éste es un gran show colectivo por el cual Occidente se atavía no sólo con los despojos de todas las demás culturas, en los museos, la moda y el arte, sino también con los suyos propios. Además, el arte cumple plenamente su función en esta peripecia: Picasso es el que mejor se anexa a un arte “primitivo” y hoy el artista africano vuel ve a copiar a Picasso en el marco de una estética internacional. Si sucede que todas las poblaciones ataviadas con los signos de la blancura y con todas las téc nicas provenientes de otros lugares son al mismo tiempo su parodia viva, si ellas son su escarnio, es porque ésta es simplemente irrisoria, si bien que nosotros ya no podemos verlo. La superchería de los valores universales se revela en su extensión a escala mundial. Si bien hubo un acontecimiento primero, histórico y occidental, de la modernidad, hemos agotado sus consecuencias, y ella ha toma do para nosotros mismos un giro fatal, un giro de farsa. Pero la lógica de la modernidad quería que la impusiéramos al mundo entero, que el fatum de los blancos fuera el de la raza de Caín, y que nada
escapara a esta homogenización, a esta mistifica ción de la especie. Cuando los negros intentan blanquearse, sólo son el espejo deformado de la negrificación de los blancos, automistificados desde el mismo comien zo por su propia dominación. En consecuencia, todo el decorado de la civilización moderna multirracial no es sino un universo engañoso donde to das las singularidades de raza, de sexo y de cultura habrán sido falsificadas hasta convertirse en una parodia de sí mismas. De modo que es la especie entera la que, a tra vés de la colonización y la descolonización, se autoparodia y se autodestruye en un gigantesco dispo sitivo de<3imulación^)de (violencia mimética) donde se agotan tanto las culturas indígenas como la oc cidental. Pues la occidental no triunfa de ningún modo: hace mucho tiempo que perdió su alma en esto (Hélé Béji).5 Se camavalizó a sí misma, agre gándole también lo ridículo de organizar sin repa rar en gastos el museo mundial de los oropeles de todas las culturas. Si retomamos la profunda parábola de Borges sobre el Pueblo de lo Espejos, donde los vencidos, relegados al otro lado de los espejos, son reducidos 5Escritora tunecina. [N. de T.]
a su parecido, a no ser más que la imagen-reflejo de su vencedor... Pero, dice Borges, resulta que poco a poco empiezan a parecérseles cada vez menos y, un día, volverán a franquear el espejo en sentido in verso y pondrán fin a la hegemonía del Imperio... Entonces, si observamos realmente lo que sucede en esta confrontación planetaria, vemos que los pueblos sometidos, lejos -desde el fondo de su es clavitud- de parecerse cada vez menos a sus amos y de vengarse liberadoramente, comenzaron, por el contrario, a parecerse cada vez más, a mimar grotescamente su modelo, construyendo sobre los signos de su servidumbre -lo cual es otra manera de vengarse- una estrategia fatal, de la que no po dríamos decir si es victoriosa, ya que es criminal para ambos. Toda la blancura entierra a la negritud bajo los rasgos del Carnaval. Y toda la negritud ab sorbe la blancura bajo los rasgos de lo Caníbal. Canibalización contra carnavalización: parece que, mediante un inmenso desliz antropológico, toda la especie se hubiera equivocado en esta mascarada. Es la paradoja de los valores universales. Todos los movimientos sociales en la sociedad negra, toda esta caricatura de poder y contrapoder, todas estas secuelas de una burguesía occidental que, en su coherencia “histórica”, tomaría casi valor de acon-
tecimiento original. Finalmente, la cultura moder na occidental nunca tendría que haber salido de su orden, donde constituía una especie de singula ridad. Pero no podía hacerlo, no podía escapar a esta extrapolación violenta, porque ya llevaba en sí misma su propia negación, al mismo tiempo que su afirmación universal. La resaca de este inmenso movimiento está teniendo lugar, en forma de des composición acelerada de lo universal. Y la globalización no es más que el teatro de esta descompo sición, de esta farsa consecutiva a la historia. * ** La mascarada del estilo Schwarzenegger pue de servir como ilustración de cualquier estructura de poder y del propio funcionamiento de lo políti co. Podemos analizarlo como caricatura de la de mocracia. Como parodia grotesca -que dejaría la esperanza, desenmascarándola- de un ejercicio ra cional del poder. Pero si planteamos la hipótesis de que el poder sólo se sostiene gracias a esta simula ción grotesca y de que en cierta forma es un desa fío a la sociedad, y para nada su representación, en tonces Bush es el equivalente de Schwarzenegger. O mejor: ambos cumplen perfectamente con su pa-
peí y son “the right men in the right place” [el hombre correcto en el lugar adecuado]. No es que un país o un pueblo tenga, según el dicho, los dirigentes que se merece, sino que son la emanación del poder mundial tal como es. La estructura política actual de Estados Unidos corresponde literalmente a su dominación a escala mundial: Bush dirige Estados Unidos de la misma manera en que este país ejerce su hegemonía sobre el resto del planeta. No hay, pues, ninguna razón para imaginar una alternativa (incluso podríamos sostener que la dominación de un poder mundial está calcada del privilegio abso luto de la especie humana sobre todas las demás). Ésta es toda la paradoja del poder. Y hay que , deshacerse de una vez por todas de la ilusión -m uy Mayo del 68, pero en el fondo idea de las Lucesde la imaginación o de la inteligencia al poder (que dan por rever todas las utopías ingenuas de 1968: “La imaginación al poder”, pero también “Lome sus deseos por realidad”, “Goce sin limitaciones”; todo esto se realizó, se hiperrealizó “sin limitacio nes”, por el puro y simple desarrollo del sistema). Todo depende de la idea que nos hacemos del poder. Si el presupuesto es la inteligencia al poder, entonces la persistencia, incluso la permanencia de la estupidez en el poder es inexplicable (sin embar go, los escasos ejemplos históricos de inteligencia en
el poder muestran que lo más común es que entre muy rápido en los caminos de la estupidez). Sería, más bien la prueba de que, en algún lado, la estupi dez forma parte de los atributos del poder, de que es el privilegio de su función. Tal vez esta función se remonta a aquélla, ancestral, de tener que asumir la parte maldita de lo social -incluida la estupidez-, lo cual haría que nos remontásemos a los “mmnequins de poder” de las sociedades primitivas, y explicaría por qué los más obtusos, los menos imaginativos, se mantienen allí por más tiempo. Lo que tal vez aclararía también la disposición general de las poblaciones a delegar su soberanía a los más inofensivos, a los más oligocéfalos de sus conciudadanos. Es una suerte de genio maligno el que empuja a la gente a elegir a alguien más tonto que uno (por precaución hacia una responsabili dad de la que siempre se desconfía en la medida en que lo incumbe desde lo alto y por un júbilo secreto de asistir al espectáculo de la imbecilidad y de la corrupción de los hombres en el poder). Es a través de un esfuerzo sobrehumano, contrariamen te a las ilusiones democráticas de las Luces, que se puede resolver elegir lo mejor, y es por ello, sobre todo en período de turbulencias, que los ciudada nos manifestarán por aquel que no les pide que reflexionen. Es una suerte de conjura silenciosa,
análoga, en la esfera política, al complot del arte en otro campo. Así es como, desde un ángulo muy diferente, Bush cumple con todos los papeles. Por un lado, Bin Laden declara que necesita de la estu pidez del Señor Bush y que, por lo tanto, desea su reelección. Por el otro, la mayoría de los estadouni denses desea la presencia en la Casa Blanca de al guien cuya estupidez y banalidad sean una caución para su propio conformismo. Cuanto más estúpi do, menos idiotas se sentirán en lo personal. En esta función “estúpida” y hereditaria, el po der es una configuración virtual que absorbe y metaboliza en su favor todo tipo de elemento. Puede estar conformado por innumerables partículas inte ligentes, pero no cambia en nada su estructura opa ca, es como un cuerpo que cambia de células sin dejar de ser el mismo. De este modo, pronto cada molécula de la nación norteamericana, como por transfusión sanguínea, habrá venido de otra parte. Norteamérica se habrá convertido en negra, indíge na, puertorriqueña, sin dejar de ser Norteamérica. Incluso será mucho más místicamente norteameri cana de lo que sería si lo fuera más “auténticamen te”. Y mucho más fundamentalista en la medida en que no tendrá más fundamento (incluso si algu na vez tuvo alguno, puesto que incluso los Padres Fundadores habían venido de otra parte). Y mucho
más integrista en la medida en que se habrá vuelto, en los hechos, multirradal y multicultural. Y mucho más imperialista en la medida en que será dirigida por los descendientes de los esclavos. Es así. Es una paradoja, pero una paradoja que desmiente la tesis de la imaginación al poder. Lo que debe ser abolido es el poder en sí y no sólo en lo que tiene que ver con la negación a ser dominado -lo cual constituye la esencia de to das las luchas tradicionales-, sino también, y de modo igualmente violento, en la negación a domi nar. Porque la dominación implica a ambos, y si la negación a dominar tuviera la misma violencia, la misma energía que la de ser dominado, ya haría mucho tiempo que ni siquiera soñaríamos con la revolución. En consecuencia, se entiende por qué la inteligencia no puede, ni podrá nunca, estar en el poder: sucede que está conformada, justamente, por esta doble negación. “Si pudiera pensar que en el mundo hay algunos hombres sin ningún poder, en tonces sabría que no todo está perdido” (Canetti). * ** Con la elección de Arnold Schwarzenegger para el puesto de gobernador de California, nos
hallamos en plena mascarada, allí donde la política ya no es sino un juego de ídolos y fans. Es un in menso paso hacia el fin del sistema representativo. Y ésta es la fatalidad del político actual: que, en todas partes, aquel que apuesta al espectáculo pe recerá en manos del espectáculo. Y esto es válido tanto para los “ciudadanos” como para los políti cos. Es la justicia inmanente de los medios. ¿Usted quiere el poder a través de la imagen? Entonces perecerá en manos del retorno-imagen. El carna val de la imagen también es la autocanibalización a través de la imagen. Dicho esto, no hay que llegar demasiado rá pido a la conclusión de ver en la elección de Schwarzenegger la degradación de las costumbres políticas estadounidenses. Detrás de esta masca rada hay una estrategia política de gran enverga dura, ciertamente no deliberada (esto supondría una inteligencia demasiado grande) y que, para dójicamente, desmiente nuestros análisis críticos y nuestras eternas ilusiones democráticas. Al elegir a Schwarzenegger (o incluso en la elección trucada de Bush en 2000), en esta parodia alucinante de to dos los sistemas de representación, Norteamérica se venga a su manera del desprecio simbólico que la tiene por objeto. De este modo, da muestras de su poder imaginario, pues en esta fuga hacia de
lante en la mascarada democrática, en esta empre sa nihilista de liquidación de los valores y de si mulación total, más aun que en el terreno de las finanzas y de las armas, nada puede igualarla y durante mucho tiempo tendrá varias brazadas de ventaja. En esta forma extrema, empírica y técnica, de escarnio y profanación de los valores, esta obs cenidad radical y esta impiedad total de un pueblo por lo demás “religioso”, allí está el secreto de su hegemonía mundial. Esto es lo que fascina a todo el mundo, de esto disfrutamos incluso a través del rechazo y el sarcasmo de esta vulgaridad fenome nal, de un universo (político, televisivo) finalmen te llevado al grado cero de la cultura. Lo digo sin ironía, y con admiración: es así, a través de la si mulación radical, como Norteamérica domina al resto del mundo -a quien sirve como modelo- y al hacerlo se venga del resto del mundo que, en términos simbólicos, es infinitamente superior. El challenge de Estados Unidos es una simulación des esperada, una mascarada que impone al resto del mundo, hasta en el simulacro desesperado del po der militar. Carnavalización del poder. Y aquel de safío no puede ser relevado: no tenemos ninguna finalidad ni contrafinalidad que oponerle. En este sentido, hay que rever las fases sucesi vas de esta mascarada mundial del poder. Es ante
todo Occidente quien más generalmente aplasta al mundo entero, en nombre de lo universal, con sus modelos políticos y económicos y su principio de racionalidad técnica. Pero no es esto lo más selecto de la intoxicación y la dominación. Más allá de lo económico y lo político, el poder mundial se afir ma hoy en la influencia de la simulación, de una simulación operativa de todos los valores, de todas las culturas. El poder ya no se afirma a través de la exportación de las técnicas, de los valores, de las ideologías, sino mediante la extrapolación univer sal de una parodia de tales valores (la democracia se unlversaliza de forma caricaturesca, despectiva: los países “subdesarrollados” siguen el ejemplo de simulacro del desarrollo y del crecimiento, los pue blos en vías de desaparición siguen el ejemplo de la restitución fantoche, disneyjicada, de su cultura y to dos están fascinados por un modelo universal del que Norteamérica, sin dejar de contar las ganan cias, es la primera víctima). * ** Lo que los terroristas ponen enjuego es su vida y su muerte, al precio más alto. Lo que nosotros (Occidente), por nuestra parte, sacrificamos delibe-
radamente es todo aquello por lo cual un ser hu mano conserva algún valor ante su propia mirada. Nuestro potlatch es el de la indignidad, el impudor, la obscenidad, el envilecimiento, la bajeza moral. Ése es el moW iiento de nuestra cultura y allí es donde apostamos todo. Nuestra verdad siempre está del lado del develamiento, de la desublima ción, del análisis reductor -es la verdad del repri mido, de la exhibición, de la confesión, de la puesta en desnudo-, nada es cierto si no está desacralizado, objetivado, despojado de su aura, arrastrado a escena. Nuestro potlatch es el de la indiferencia: indiferenciación de los valores, pero también in diferencia hacia nosotros mismos. Si no podemos poner en juego nuestra propia muerte, es porque ya estamos muertos. Y esta indiferencia y esta ba jeza moral es lo que lanzamos a los demás como un desafío: el desafío de envilecerse a cambio de lo que les damos, de negar sus propios valores, de ponerse al desnudo, de confesarse, de confesar: en pocas palabras, el desafío de responder mediante un nihilismo igual al nuestro. Aunque intentamos arrancarles todo esto por la fuerza (el pudor en las prisiones de Abu Ghraib, el velo en las escuelas), no alcanza para consolar nos por nuestra bajeza, es preciso que vengan por sí mismos, que se sacrifiquen a sí mismos en el al
tar de la obscenidad, la transparencia, la pornogra fía y la simulación mundial. Que pierdan sus de fensas simbólicas y tomen por sí mismos el camino del orden liberal, de la democracia integral y de lo espectacular integrado. Todo el desafío de la confrontación mundial está allí: en provocar el intercambio desenfrenado de todas las diferencias, en ese desafío por igualar se a nosotros en la desculturización, en la degradación de los valores, en la adhesión a los modelos más desencantados. Las estrategias petroleras sólo enmascaran una desestructuración mucho más grave. El poder mundial es el del simulacro, el de una camavalización universal que Occidente impone al precio de su propia humillación, de su propia mu tilación simbólica. Desafío contra desafío. ¿Fbtlatch contra potlatch? ¿Acaso el desafío de la indiferencia y el desho nor es igual al desafío de la muerte? ¿Tiene final esta confrontación? y ¿cuál puede ser el resultado final de la victoria de uno u otro? * * *
En este punto, estoy completamente de acuerdo con la hipótesis del doble potlatch de Boris Groys:6 el potlatch occidental de la nulidad, del autoenvilecimiento, de la vergüenza, de la mortificación opues ta al potlatch de la muerte. Pero, ¿se trata entonces de una verdadera respuesta simbólica al desafío de los terroristas? No hablemos de la guerra, ni de la lucha “contra el Mal” que, por su parte, son la confesión de una impotencia total para responder simbólicamente al desafío de la muerte. Hablamos del sacrificio deliberado que hace Occidente de to dos sus valores, de todo aquello por lo cual un ser, o una cultura, tiene algún valor ante su propia mi rada. H sacrifizio della dignitáfundaméntale, dell’pudore, dell’ honore.,. una aniquilación de sí, un desencanta miento, una prostitución de sí lanzada a la cara del Otro comc(“^m a^e^Hísüpi3n^nasiyap seducción vertiginosa del vacío, desafío al Otro (el Islam, pero también el resto del mundo) de prostituirse a cambio, de develarse, de escupir todos sus secretos y de perder toda soberanía, la seducción por exce lencia, pues, de la muerte. Se trata de un inmenso auto de fe (en cuyo caso podemos tomarlo como una respuesta simbólica, 6Véase Groys, Boris (2004), “Le corps de Abou Ghrai'd”, Cahiers de l’Heme Bmdrillard, n° 84, p. 268.
mediante un desafío recíproco). Potlatch contra potlatck ¿uno equilibra al otro? Podemos pensar que uno es un potlatch por exceso (el de la muerte), el otro, un potlatch por defecto (el del autoescamio y la vergüenza). En ese caso, no se hacen frente exac tamente y habría que hablar de un potlatch asimétri co. O bien... ¿o bien hay que pensar (y, de alguna manera, darle la razón a Boris Groys) que, a fin de cuentas, ninguna forma, ni siquiera la del desafío de la muerte, el sacrificio extremo, puede ser teni da por superior, ni tampoco, entonces, el desafío terrorista puede considerarse superior al desafío occidental inverso? Parece, sin embargo, que este último no está en condiciones, como lo indica la regla dc\ potlatch, de responder de igual a igual, a la muerte con la muerte, ni sobre todo de sobrevalorar, de responder más allá, porque ¿qué hay más allá de la muerte? Pero podemos pensar que en el nivel más alto, en la cumbre de la confrontación, opera una forma de reversibilidad más global, aún más radical, que hace que ninguna forma, ni si quiera la más alta, escape a la reversión, a la susti tución victoriosa de otra (como en el juego de pie dra, papel o tijera). Incluso aquello que podemos concebir como lo más extremo, como lo más subli me, será retomado y superado por alguna otra for
ma, tal vez incluso por su inverso, o su caricatura. Es así. Es el juego. La suerte nunca está echada. Dicho esto, considerar que un poder mundial, que de todas maneras es una forma de degrada ción de sí y de degradación universal, pueda cons tituir, no obstante, un poder de desafío, de respues ta al desafío proveniente del otro mundo -es decir, en definitiva, un poder simbólico-, para mí signifi ca una revisión desgarradora es hacer un balance de lo que siempre pensé (cuyo horizonte siempre fue la rebelión y la victoria final de los “Pueblos del Espejo”). Pero tal vez haya que aceptar que incluso la reversibilidad como arma de seducción masiva no sea el arma absoluta, y que tal vez esté enfren tada a algo que tiene que ver con lo irreversible, en lo que ya desde hoy podemos entrever como la peor perspectiva final. (2004)