“EL FENÓMENO RELIGIOSO EN LA ACTUALIDAD”: ASPECTOS QUE LO CARACTERIZAN
Por: Dionisio Borobio, Pbro.
Abordamos un tema que nos produce gran inquietud, nos convoca al realismo y al discernimiento, y supone un punto de partida o un acercamiento para la búsqueda de respuestas desde la fe y la Iglesia. Es preciso que, desde el principio, acote y contextualice mi aportación: Se trata de una aproximación, no de una descripción completa y universalizadora. La perspectiva es la de un autor que vive en un lugar determinado (España), y tiene una visión concreta de la realidad. Es preciso distinguir entre el “fenómeno religioso” actual en general (referido más bien a religiosidad o religiones); y “fenómeno religioso” actual en particular (referido a la Iglesia católica y los católicos). En mi exposición me centraré en tres apartados que considero más importantes: 1. El fenómeno religioso en general, y en particular. 2. La persistencia del “homo religiosus”, como punto de partida. 3. Criterios para un discernimiento y valoración. 1. El fenómeno religioso en la actualidad La situación, la conciencia, la sensibilidad y las manifestaciones religiosas han sufrido grandes cambios en los últimos tiempos 1. Y esta situación nos dice que la religión ya no ocupa el centro de la vida ni de los valores a transmitir; que las instituciones religiosas, sus símbolos y sus personas, ya no gozan del reconocimiento y prestigio de otros tiempos; que lo religioso ya no aparece como inevitable para explicar los misterios de la vida; que frente a la absolutez de los principios y normas religiosas y morales, se impone lo relativo de una libertad subjetiva. Si la modernidad, según palabras de Max Weber, trajo un proceso de “desreligiosización” y “desencantamiento”, no puede decirse que la postmodernidad esté trayendo un verdadero proceso de “religiosización”2. 1
Además de los datos que ofrecen al respecto los estudios socio-religiosos de la Fundación Santa María, pueden verse unos resultados semejantes en reciente estudio de la Fundación Bertelsmann, Monitoreo Religioso 2008. España. En este estudio se habla de “un país religioso, con grandes diferencias entre los distintos grupos de edades”(p. 10). Y se añade: “Si bien la religiosidad está presente por todas partes, muchos de los españoles solo la perciben de forma inconsciente, o apenas la perciben, como si fuera una música de fondo. Un 15 por ciento de los encuestados considera demostrar un mayor interés por temas religiosos; mientras que un 42 por ciento prácticamente no se interesa por ellos. Otro 42 por ciento piensa de vez en cuando en temas religiosos…Cada segundo habitante de España (el 54 por ciento) asiste más o menos regularmente a los servicios religiosos de las iglesias. Por otro lado, el 44 por ciento no realiza ningún tipo de ejercicio público de la religión, al menos en su acepción más amplia (p. 11). 2 Cf. J. M. Mardones, Para comprender las nuevas formas de la religión. La reconfiguración postcristiana de la religión, Estella 1994; B. Wilson, Contemporary Transformations of Religión, Oxford 1976; D. Anthony-Th. Robbins-P. Schaertz, Movimientos religiosos contemporáneos y secularización: Concilium 181 (1981) 26 ss. Otra bibliografía al respecto: A. Calvo Cortés y A. Ruíz Díaz, Para comprender la sociedad del hombre moderno, Estella 1995; J. De Sahagún Lucas, Interpretación del Hecho Religioso: Filosofía y Fenomenología de la Religión.
Fenómenos generales Y ello se manifiesta en los siguientes fenómenos o características, que ejercen su influencia no sólo a nivel religioso general, sino también a nivel cristiano y católico en particular: a) Es evidente que predomina una visión secularista de la realidad, según la cual todo se mide desde la óptica de los llamados valores seculares o mundanos. Esto supone la autonomización de los diversos estratos de la realidad: la ciencia, la técnica, el arte, la economía…, que no se miden desde criterios religiosos, sino sobre todo desde parámetros científicos y económicos. b) La pretensión de domesticar el principio y el fin de la vida (biogenética, eutanasia), que supone una transformación de las relaciones biológicas (generación, envejecimiento), como el factor decisivo del orden social, imponiéndose otros medios de manipulación de la vida, desde la fecundación in vitro, el genoma humano, la prolongación artificial de la vida… c) La “homogeneización funcional”, que supone un “predominio hasta la tiranía de lo funcional, pragmático, eficaz, rentable, útil, a cuyo servicio se ponen toda una serie de prácticas de la tecno-ciencia y del mercado, que hacen que nuestro mundo social y cultural esté condicionado por las prácticas tecno-económicas. Y todo ello crea unos hábitos mentales y una forma de ver la realidad y de relacionarse en los que lo que se valora es lo rentable, pero donde desaparece lo humano, se oculta el misterio, y desaparece el símbolo. Todo queda reducido a objeto. “La ceguera simbólica es la consecuencia de esta liquidación de las condiciones de posibilidad de profundidad y de trascendencia”3 d) El relativismo, o “dictadura del relativismo”, que conlleva una carencia de valores estables y permanentes (Benedicto XVI), que no reconoce nada como definitivo y que deja como última medida de la realidad el propio yo y sus antojos”. Cualquier forma de pensar es válida, pero ninguna es definitiva. Cualquier forma de actuar es aceptable, si es que subjetivamente me convence. Predomina para muchos el “todo vale”, sencillamente “porque me va”. e) El pluralismo, como máxima expresión de la libertad, que sitúa a las personas en un abanico de opciones homologables o indiferenciadas, a gusto del sujeto. Frente al pensamiento único se impone “il pensiero debole” (Vattimo); frente a lo uniforme tradicional, se impone la pluralidad de explicaciones del mundo y de la vida; frente a un concepto o imagen de Dios, se proponen otros conceptos o imágenes considerados igualmente válidos. “La religión católica ha perdido el monopolio cosmovisional. Y esta situación relativiza nuestra creencia y la presente, desde el punto de vista cultural y social, como menos objetiva y verdadera. Otras visiones y propuestas le disputan la hegemonía y la verdad y la objetividad” 4 f) El indiferentismo, que ni rechaza ni acepta, que descompromete, y deja a la persona en una situación de “pasar de todo”, o de no “interesamiento” efectivo. Piensa: “Se puede Salamanca 1982; K. H. Ohlig, La Evolución de la Conciencia Religiosa. La Religión en la Historia de la Humanidad, Barcelona 2004; A. López Quintás, Cuatro filósofos en búsqueda de Dios, Madrid 1990; A. Roa, Modernidad y postmodernidad. Coincidencias y diferencias fundamentales, Barcelona 1995; G. Vattimo, En torno a la posmodernidad, Barcelona 1991. J.M. Mardones, Nuevas situaciones socio-religiosas y su interpelación a la Iglesia y a la liturgia: Phase 249 (2002) 189-209, aquí 194-195. 4 Ibid., p. 192. 3
llegar a ser grandes sin pertenecer a nada ni a nadie, siguiendo simplemente el propio gusto, pues nada tiene un valor definitivo”. Esto conduce a un “presentismo”, por el que se busca simplemente vivir el presente, disfrutar de aquello que en el momento nos ofrece la vida, mientras el pasado y el futuro pierden importancia. g) Otra consecuencia de lo anterior es el sincretismo, según el cual cada uno es libre de hacer su “compositum” de vida o su coktel religioso e ideológico, en un proceso de autogestión existencial o vital, según interese. Según esto fácilmente se homologan y aceptan aspectos verdaderamente contradictorios: se defiende la vida, pero se actúa contra la vida (aborto); se lucha por la salud, pero se vive de modo poco saludable (abusos de droga, alcohol…). Y en el aspecto religioso, nos movemos entre el experimentalismo de la religiosidad difusa que entiende el hecho religioso como un conglomerado de creencia exclusivamente individual, y de preferencia, hasta la fabricación de la propia creencia, o la dependencia fanática de lo trasmitido y mandado tradicional. h) La desinstitucionalización: que supone la crítica o prevención permanente ante lo institucional, cual exigitivo de la propia libertad, y de evitar el sometimiento a unas normas rígidas. Frente a la imposición de una ley o norma impuesta desde arriba, se acepta aquello que procede “democráticamente” desde abajo, y se vive aquello que subjetivamente convence, a no ser que sea por la fuerza de la ley. Trasladado esto al ámbito religioso significa que la religión institucionalizada pierde el monopolio de lo religioso; que la persona ya no se siente obligada a atenerse a sus leyes o normas; que se modifica la forma y condiciones de pertenencia y vinculación. La vinculación con la institución religiosa se vive de una forma menos dependiente, más distante, más libre y fluida. i) La globalización, que adscribe y describe la realidad inmediata dentro de una sociedad planetaria, más allá de fronteras, barreras arancelarias, diferencias étnicas o credos religiosos, ideologías políticas y condiciones socio-económicas o culturales. La globalización, consecuencia de la internacionalización y comunicación en los diversos aspectos de la vida, ha convertido al mundo en una aldea global, donde los límites y fronteras ya no existen, y donde las identidades tienden a diluirse. Este fenómeno, con sus aspectos positivos y negativos, conlleva el reto de salvar al hombre de los “imperios dominantes” que tienden a engullirlo en sus sistemas e intereses. j) A esto hay que añadir el predominio de una “cultura de sensaciones” y consumista, que se ha impuesto gracias al mercado de los massmedia y de la ciberesfera, que nos ofrece un mundo continuo de imágenes y sensaciones, y que abarcan: el deporte, los filmes, las canciones, las vidas privadas de los famosos, las noticias cargadas de morbo, las tertulias y comentarios de todo tipo. Se trata de una cultura rápida y trivial, juvenil y consumista, en la que predomina lo superficial , y donde se da poco espacio al sosiego, a la meditación y a la reflexión. La velocidad con la que suceden y se presentan acontecimientos e informaciones, que no dan tiempo a ser digeridos. Y, además, es tal el crédito que se les concede, que llega a confundirse fácilmente con la misma realidad. La verdadera realidad es lo que hay en los massmedia. Lo que no aparece en la pantalla, no existe. La imagen suplanta a la realidad. k) Los empobrecidos, es otro de los fenómenos inquietantes, de forma especial en estos momentos y conyuntura también global. Preocupa que la extensión y persistencia de la pobreza, la miseria y el desempleo en todos los países, pero de modo especial en los más pobres y empobrecidos. Las consecuencias a nivel personal, familiar y social son verdaderamente escandalosas. Y, si bien se intenta buscar medios para salir de esta “crisis”, y en algunos casos será posible, no se puede asegurar que la situación de los
“empobrecidos” mejore en correspondencia con la justicia, dignidad y derechos que les corresponden.
Repercusión en el ámbito religioso cristiano Ante esta situación, es lógico que nos preguntemos sobre “cuáles son los grandes obstáculos” que llevan al hombre actual a cuestionarse el tema religioso, cuando no a un alejamiento o abandono. Entre otros, creemos puede insistirse en: El secularismo, entendido no como un “contra-Dios”, sino como un “Sin-Dios”; La concentración y lectura inmanentista de la realidad, como si lo material pragmático fuera el todo de lo real existente, lo que impide una visión trascendente. La reducción de la materia a su pura funcionalidad utilitarista, vaciándola de su entraña remitente y de su capacidad simbólica, lo que conducirá a una incapacidad de lectura de los símbolos religiosos. La desinstitucionalización, que devalúa la función de lo institucional eclesial, y lleva a no considerar a la Iglesia como la necesaria mediación de lo religioso. La exaltación de lo libre y subjetivo en la determinación de los signos de comunicación a todos los niveles, y sobre todo al nivel religioso, lo que conducirá a buscar una religión a medida. La influencia de actual mundo mediático en las formas de auto-gestión de la propia vida, lo que difícilmente se armoniza con la propuesta ritual establecida de los sacramentos de la Iglesia. El autoabastecimiento o búsqueda de otras sacramentalidades o ritualidades seculares, al margen de las oficiales, para las situaciones fundamentales de la vida. La “destradicionalización”, que conduce a perder la memoria de las tradiciones que han acuñado la historia y la vida religiosa del pueblo, y lleva a un abandono fácil, bajo la razón de que “eso ya no se lleva”. La “desdogmatización”, que acepta una flexibilidad en la doctrina y dogmas, no le importan mucho los “anatemas”, y se despreocupa de cuestiones como la divinidad de Jesucristo, las creencias en el más allá… Con frecuencia, el apartamiento o incluso rechazo teórico o práctico de la moral católica, sobre todo en materia sexual, matrimonial y familiar, por considerar que están superados hoy sus planteamientos y sus normas… La situación y mentalidad descrita puede aparecer demasiado negativa. Pero debemos reconocer que tiene gran influencia en la mentalidad y la vida religiosa de los cristianos y de las comunidades. Y esto se percibe con claridad en la misma práctica dominical, que ha padecido una desafección y decrecimiento considerable, y se ha “envejecido” de modo llamativo (los más que practican son ancianos). Más aún: Hasta no hace mucho tiempo podía afirmarse que a la Iglesia le quedaban los “cuatro sacramentos de la religiosidad popular” (bautismo, primer comunión, casamiento, exequias), en cuanto que eran los momentos tradicionales más significativos de vinculación y demanda de servicio religioso a la Iglesia; sin embargo, en los
últimos tiempos, y en no pocos casos, estos ritos sacramentales se han secularizado, vaciándolos de su contenido religioso cristiano, y han venido a ser sustituidos por otras ritualidades 5. Aproximación a la religiosidad en Latinoamérica. Sin que aquello que vamos a indicar quiera decir que es exclusivo de la religiosidad latinoamericana, creemos que aquí tiene una especial aplicación. Nos referimos a la extensión que de un cierto “neopaganismo”. Con este término se designan actitudes y creencias contrapuestas a la fe y confianza en Cristo, y en las que cada vez un mayor número de personas son presa de visiones neopaganas que tienen muy poco que ver con lo cristiano. Algunas de estas visiones y formas son: Exacerbado naturalismo, que exalta la naturaleza, en una especie de panteísmo; el culto al cuerpo, que diviniza todo cuanto se refiere a la salud y belleza o estética corporal; la adivinación, que intenta por diversos medios conocer el misterio invisible o el futuro imprevisible; los cultos gnósticos, por los que se cree poseer conocimientos especiales para controlar las energías, para conocer los secretos de la vida y la muerte, de la felicidad y del poder… Todo ello se manifiesta en una búsqueda del propio horóscopo, en la consulta a adivinos para guiar nuestras acciones futuras, en la idolatría del cuidado del propio cuerpo, en velas e inciensos, en ritos para generar «energía positiva», o defender la vida animal y vegetal mientras se olvida la vida humana. 2. ¿No hay nada positivo en el fenómeno religioso actual? Del “negativo al positivo”
Si todo lo anteriormente expuesto responde a la realidad, y si esta fuera toda la realidad, cabría pensar que vivimos en un mundo de destrucción de valores, comportamientos y formas, en el que predomina la “negatividad”. Sin embargo, pensamos que es preciso un discernimiento para descubrir nuevas “positividades”, es decir, nuevos valores y posibilidades a nivel humano y social, religioso y cristiano, desde las cuales poder reconstruir nuestro ser y existir como cristianos en este mundo. No podemos quedarnos en detectar lo criticable, tenemos que destacar también lo laudable. Porque una fe, y una Iglesia “de lamento”, vienen a ser también un “lamento” de fe y de Iglesia. Tampoco debemos pensar que Dios se ha ausentado de nuestro mundo, que ama menos este mundo nuestro que otros mundos. Lo que necesitamos es descubrir las nuevas posibilidades de humanizar y dar sentido a la vida, desde esta realidad concreta por la que también hoy nos está hablando e interpelando. Dicho esto, quiero señalar ahora, como simple punto de partida, aquellos aspectos de positividad que se nos ofrecen desde los mismos fenómenos anteriormente señalados: La secularización y autonomía de las realidades creadas, nos invita a valorar de forma nueva la creación con sus propias potencialidades, el trabajo del hombre con su creatividad, el desarrollo de los medios humanos con su beneficio para la mayoría, y en una palabra la colaboración del hombre en la obra de la creación. La insistencia en una visión inmanentista y pragmática o utilitarista de la realidad, nos debe mover a vivir un cristianismo más encarnado, con presencia testimonial en aquellos foros a areópagos donde se juega el futuro del hombre. La crítica a la institución debería movernos a revisar si nuestras instituciones y medios están al servicio del hombre real, o si por el contrario consideramos al hombre de modo injusto al servicio de las instituciones; si la institución ahoga el carisma y coarta la libertad de los hijos de Dios, o posibilita la participación y corresponsabilidad de todos sus miembros.
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C. D. Borobio, Los cuatro sacramentos e la religiosidad popular: Concilium 132 (1978) 249-266.
El surgir de nuevos movimientos eclesiales o de nuevas comunidades, nos habla de la necesidad de “partir desde abajo”, más que de imponer unas estructuras y medios “desde arriba”, salvaguardando siempre la comunión eclesial. La implantación o articulación social desde los principios democráticos, nos impulsa también a tener más en cuenta, teórica y prácticamente, lo que implican los principios de participación, corresponsabilidad, sinodalidad, ministerialidad… El acento en lo relativo o plural (relativismo, pluralismo) puede ayudarnos a aceptar, también dentro de la Iglesia y de la visión cristiana, un sano pluralismo que nos mantiene unidos en la identidad, evitando fáciles y culturales absolutizaciones. La misma “desdogmatización” de la que hablábamos, puede conducirnos a la humildad ante la pretensión de abundar en “verdades absolutas” o en pronunciamientos dogmátistas sin fundamento, respetando siempre lo esencial identitario de nuestra fe y doctrina de la Iglesia. La misma crítica y alejamiento o desafección respecto a los ritos y prácticas religiosas, debería ser un impulso para purificarnos de ritualismos y automatismos religiosos, de ciertas magias y supersticiones. Del rechazo de una moral impositiva y condenatoria por ley o norma, podemos aprender la lección para apoyar una moral fundada en el amor, en el seguimiento, en la coherencia con los principios fundamentales del evangelio; así como venir a un encuentro y colaboración con quienes se apoyan en una ética y valores que podemos compartir. Sabemos que ningún pueblo vive sin historia y tradiciones. Pero también debemos ser conscientes del distinto valor, consistencia, y pervivencia de estas tradiciones. La “destrradicionalización” salvaje es perniciosa, pero el discernimiento y la actualización de las tradiciones es necesaria, porque estas evolucionan al son de la cultura de los pueblos. Si hoy se insiste en lo experiencial o vivencial de la fe, es quizás porque es un aspecto un tanto olvidado en nuestra religión, más bien de corte racionalista y formal, con prevenciones ante lo que es manifestación del sentimiento y de la emoción. Y si percibimos, en fin que se da una exaltación abusiva y neopagana del cuerpo y de la salud corporal, también de ello podemos aprender a valorar más la corporeidad como obra de Dios, la sexualidad como constitutivo humano, la salud unida a la salvación del hombre entero que Dios ha realizado por Jesucristo, su Hijo. 3. ¿Es que ha desaparecido el “homo religiosus”? Del “homo religiosus” al “homo symbolicus”
Llegados a este punto, y situándonos en las características señaladas del hombre actual y del fenómeno religioso, nos preguntamos: ¿Es que el hombre ha dejado de hacerse las preguntas fundamentales de la vida? ¿Ha dejado de tener un sentimiento religioso? La mentalidad actual, ¿le impide e incapacita para remitir su vida, sobre todo en las situaciones fundamentales, a lo trascendente? ¿Se ha perdido en él aquella natural esencia que lo califica de “homo religiosus”. No es nuestro objetivo aquí abordar el tema desde las ciencias humanas (antropología, etología, psicología: E. Cassirer, P. Ricoeur, A. Vergote, Van Gennep, M. Mauss…), ni desde la
fenomenología religiosa (R. Otto, M. Eliade, J. Ries , P. Ricoeur, R. Panikkar…), ya que el tema será abordado por otros ponentes. Solo pretendemos recoger las conclusiones o principios fundamentales que se derivan de estas investigaciones 6, ya que son el punto de partida para lo que diremos en otro momento. La aportación de las ciencias humanas a la comprensión y explicación de la entraña religiosa del hombre, ha conducido a superar la sospecha sobre lo simbólico-ritual en cuanto agresión a la racionalidad (racionalismo), en cuanto transgresión de la inmediatez material (materialismo), en cuanto alienación de lo humano y del hombre (ateísmo). Y hoy ya resulta evidente lo que podemos resumir en diversos principios: Que el hombre sigue siendo un “homo religiosus”, en cuanto que también hoy, de forma nueva sigue viviendo la experiencia religiosa. Que esta experiencia va unida a manifestaciones simbólicas y rituales, por las que expresa y representa su comunicación con lo sagrado. Que, por lo mismo, los símbolos pertenecen a la esencia de la condición humana, de modo que el hombre no sólo tiene símbolos, sino que es simbólicamente. Que de igual modo los ritos no sólo son una necesidad humana, sino que también expresan la forma de vivir del hombre, pues la vida no solo está llena de ritos, es una ritualidad existencial. Que todo ello indica el deseo y necesidad del hombre de relacionar y unir lo visible y lo invisible, lo inmanente y lo trascendente, lo profano y lo sagrado, lo humano y lo divino, y en definitiva el “Deus absconditus” y el “Deus revelatus”. Que, no obstante esta remitencia de su vida, este deseo y necesidad, y esta presencia de los símbolos, siempre permanece la distancia y la ambigüedad del símbolo, siempre lo desvelado permanece velado, siempre la otra cara de la realidad guarda su misterio. Una cosa es cierta, en todo caso, la materia no encierra en si misma todo lo real existente; la razón sólo es capaz de abarcar parte de la realidad; los medios humanos no son capaces de explicar el misterio del hombre; los avances de las ciencias humanas no pueden borrar la raíz religiosa del hombre; al abandono de lo institucional y oficial sucede la adhesión a nuevas formas simbólicas; el anuncio de una desaparición de la religión no ha desembocado, como se esperaba, en el final de la religión; las formas clásicas de religiosidad se han transformado, no han desaparecido; y el hombre, hoy como ayer, sigue necesitando, aunque desde nuevos registros y sensibilidades, la relación con el Absoluto. Es cierto que la religión ha dejado de ejercer una función soteriológica social, y ha dejado de ser “sustancia de nuestra cultura”. Sin embargo, no puede decirse que la religión ha desaparecido, más bien se ha transformado. Lo sagrado ya no aparece como relevante, sino como imperceptible y difuso, como fragmentado, disperso en diversos fenómenos y manifestaciones seculares. En una palabra, la religión visible
Para una bibliografía fundamental: 6 M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Madrid 1967, p. 25; R. Otto, Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Madrid 1980, pp. 16-31; M. Eliade, Iniciaciones místicas, Madrid 1986, p. 126; The Enciclopedia of Religión, vol. 6, New York 1987, pp. 442-445; J. Ries, Tratado de antropología de lo sagrado, vol. 4. Crisis, rupturas y cambios, Madrid 2000, p. 11; Id., Lo sagrado en la historia de la humanidad, Madrid 1989; E. Durkheim, Las formas elementales de vida religiosa, Madrid 1982; J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, Madrid 1982; J. M. Mardones, Para comprender las nuevas formas de religión, o.c., pp. 13 ss.; G. Durand, La imaginación simbólica, Buenos Aires 1971, p. 24: E. Cassirer, Filosofía de las formas simbólicas, México 1972-1975; R. Panikkar, “Símbolo y simbolización”, en AA.VV., Arquetipos y símbolos colectivos. Círculo Eranos, I, Barcelona 1994, p. 393; P. Ricoeur, Le conflit des interpretations, París 1969, p. 285. 6
ha venido a ser, en gran medida, una “religión invisible”, con frecuencia reducida al secreto del individuo o a la manifestación relativa y subjetiva de las personas 7. 4. ¿Ya no necesita el hombre símbolos o ritos? A la búsqueda del símbolo. Pero, si es cierto que permanece el “homo religiosus”, y que este hombre sigue necesitando de símbolos y ritos, como expresión de sus experiencias y vivencias de lo sagrado, debemos preguntarnos: ¿cuáles son esas experiencias y esos símbolos o ritos por los que las expresa? Es difícil detectar los momentos y tiempos en los que el hombre vive hoy una experiencia profunda, que le hace sentir de modo especial lo misterioso de la existencia, lo que le abisma y supera, lo que le desconcierta y hace “salir fuera de si”, lo que reviste tal grandeza y hondura que le sumerge en lo inefable y llama hacia el absoluto, lo que le enfrenta con “la otra cara de la realidad” no reducible a razón o cálculo o medida humana. Pero, en general, puede decirse que esta experiencia se vive en los momentos de tránsito, de trance, de peligro o de amenaza, de éxito o de gozo, de encuentro verdadero o de trágica separación…También puede surgir esta experiencia en momentos de silencio e interiorización, de admiración o de contemplación, de im-presión de la belleza externa o de impacto por la belleza interna…Y, sobre todo, se vive una experiencia especial en las situaciones fundamentales de la vida, en los momentos transicionales: nacer, crecer, comprometerse públicamente, enamorarse o casarse, encontrar o perder el trabajo, jubilarse o emprender una nueva etapa de la vida, enfermar o morir 8. Es en estos momentos donde el hombre, hoy como ayer, se ve avocado y provocado a preguntarse por si mismo y el misterio de su vida; por la intensidad y consecuencias de su compromiso personal; por las repercusiones en la relación con los demás; por su pasado su presente y su futuro; por el sentido de un acontecimiento que le implica, le interroga y le supera. Se trata de momentos que conmocionan la totalidad del mundo relacional, a nivel interpersonal, familiar, social, religioso, profesional 9. Ahora bien, en qué consista exactamente esta experiencia es imposible determinarlo, a no ser que el mismo sujeto que la vive, y en la circunstancia o momento en que la vive, pueda o sepa expresarla. Con frecuencia se resume en un “no se qué”, que “no se puede expresar”, en un sentimiento indescifrable, en una emoción, en una intuición que lleva a salir “fuera de si” y a remitir lo que se siente a “lo otro”, al Otro, al Misterio, al Absoluto, a Dios. Por eso mismo, porque el hombre no siempre se siente capaz o está seguro de aquello en lo que consiste ese misterio o esa “otra cara de la realidad”, necesita de una explicitación de sentido, que responda a “qué es eso”. Lo cual solo puede proceder por tres vías: Por la experiencia personal intensa de lo trascendente. Por la revelación de otro que ha llegado a esa iluminación del sentido: memoria y experiencia del arquetipo. Por el testimonio de la comunidad o grupo que ya ha vivido esas experiencias. 7
Cf. T. Luckmann, La religión invisible. El problema de la religión en la sociedad moderna, Salamanca 1973; G. Kepel, La revancha de Dios. Cristianos, judíos y musulmanes a la conquista del mundo, Madrid 1991, J. M. Mardones, Para comprender las nuevas formas de la religión, 31 ss. 8 No nos detenemos ahora a explicar lo que implican los llamados “ritos de paso” (rites de pasaje). La explicación tritemporal (separación – prueba – integración) propuesta por A. Van Gennep, Los ritos de paso, Madrid 1986, a pesar de las discusiones sobre su valor, sigue teniendo un reconocimiento bastante general. Cf. Max Gluckman, Seáis on the Ritual of social Relations, Manchester 1962; Fr.A. Isambert, Rite et efficacité symbolique, París 1979; Id., Le sens du sacré. Fête et religion populaire, París 1982; V. Turner, El proceso ritual: estructura y antiestructura, Madrid 1988; P. Bourdieu, Actes de la recherche en sciences sociales: Les rites comme actes d’institution, París 1982. 9 Para una ampliación de lo que entendemos conlleva generalmente la experiencia que se vive en estos momentos de tránsito o situaciones fundamentales, puede verse: D. Borobio, “Qué es un sacramento”, en Id., La celebración en la Iglesia, vol. I, Salamanca 2007 (5ª ed.), pp. 430 ss.; Id., Sacramentos y etapas de la vida, Salamanca 2000.
Es evidente que esto se da de diferencias maneras en las religiones. La cristiana explicita esto concentrando todo ello en la revelación bíblica, en Jesucristo, y en la comunidad eclesial. Y esta explicitación es la que da lugar, primero a la fe, y luego a lo “religioso” símbolico ritual, y en concreto a los sacramentos, como respuesta a “eso otro” que reclama la misma dimensión simbólica de la existencia humana, y cuyo fundamento último de esa “otredad” es el mismo Cristo. Sin embargo, este como ideal simbólico y ritual explicitativo cristiano, hoy no es aceptado por muchos, que se quedan en ritualidades intermedias o para-institucionales, y que son vividas por ellos como “suficientes” para expresar aquello que pueda haber de vivencia religiosa. En todo caso, una cosa es cierta, la experiencia y los ritos religiosos se fundan y enraízan en la misma experiencia antropológica del hombre10. Y “una sanación cultural de nuestra sociedad y de nuestro pensamiento pasa por la revitalización del símbolo…Siempre, y también hoy, la vida, la experiencia de la realidad, de lo que es humano y lo inhumano, se juega sobre un transfondo simbólico y sagrado” 11 Pues, si por un lado el hombre es un símbolo viviente expresando su interioridad a través de mediaciones corpóreas sensibles. Por otra parte, estas mediaciones son las sacramentalidades que remiten a la otra realidad invisible. En la misma estructura antropológica se encuentra el fundamento de la dimensión sacramental de la vida, y de aquellas mediaciones por las que el hombre busca comunicarse con lo trascendente12.
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Cf. L. M. Chauvet, Símbolo y sacramento. Dimensión constitutiva de la existencia cristiana, Barcelona 1991, pp. 161-162, donde el autor habla de la “archisacramentalidad de la fe” y afirma: “Esta archisacramentalidad, que es una condición trascendenteal de la existencia cristiana, indica que no hay fe que no esté inscrita en alguna parte, en un cuerpo: un cuerpo de cultura determinada, un cuerpo de historia concreta, un cuerpo de deseo…La fe se revela así como una realidad „sacramental‟ por constitución y simplemente por derivación. La existencia únicamente puede ser cristiana si se ve transida de manera permanente de sacramentalidad; más aún, si aparece inscrita de una vez por todas en el orden de lo sacramental. Imposible entonces pensar la fe sin el cuerpo”. 11 J.M. Mardones, Nuevas situaciones socio-religiosas y su interpelación a la Iglesia y a la liturgia, 200-2001. 12 Cf. D. Borobio, Ibid., pp. 430 ss.; J. Ratzinger, “El fundamento sacramental de la existencia cristiana”, en Id., Ser cristiano, Salamanca 1967, pp. 57-86; L. Boff, Los sacramentos de la vida, Santander 1977.
