El Mendigo Que Inventa El Suelo

El mendigo que inventa el suelo: Cuerpo alienante y la invención del tercer espacio social.

Claudia Cattaneo Doctorado en Artes P.U. Católica de Chile

“ Nosotros cinco, en en verdad, tampoco tampoco nos conocíamos conocíamos antes y, si se quiere, tampoco nos conocemos ahora, pero lo que es posible y admitido entre nosotros cinco es imposible e inadmisible en ese sexto.  Además, somos somos cinco y no queremos ser ser seis [...].  Pero ¿cómo enseñar todo esto al sexto, puesto puesto que largas explicaciones implicarían ya una aceptación en nuestro círculo?  Es preferible no no explicar nada nada y no aceptarlo.” aceptarlo.”

(Franz Kafka, «Comunidad»)

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Introducción

La presente investigación, llevada a cabo en el marco del seminario doctoral ―Arte y cultura urbana latinoamericana‖  latinoamericana‖   (2014), dirigido por el doctor Patricio Rodríguez-Plaza, analiza desde una perspectiva estético-simbólica el cuerpo del mendigo y su apropiación del espacio urbano, poniendo en tensión la dialéctica de los cuerpos como constitución del espacio social, propuesta por el sociólogo Pierre Bourdieu, y profundizando en torno al concepto de Tercer Espacio del teórico  poscolonialista Homi Bhabha. La investigación, a su vez, propone dos conceptos nuevos que vienen a configurar una nueva dialéctica, el Cuerpo Alienante y el Anticampo social. El problema que aborda esta investigación abarca dos aristas, el lugar que ocupa (o no) el mendigo en la sociedad y la exclusión que sufre el mismo en la dialéctica de Bourdieu. Al observar el espacio urbano, pude constatar un abismal aumento de la mendicidad en el centro de Santiago y su inevitable expansión hacia otras comunas más periféricas de la ciudad. También constaté la absoluta invisibilidad de estos cuerpos que transitan sin cesar por la ciudad, apropiándose de  pequeños espacios públicos para inventar una vida que les volvió la espalda hace mucho. Estas observaciones observaciones me condujeron condujeron a la lectura de Bourdieu, Bourdieu, encontrando así, el centro de la problemática de esta investigación: La dialéctica bourdieuriana no contempla el cuerpo del mendigo, pues, para el autor existen dos tipos de cuerpo: los legítimos y los alienados, es decir, dominadores y dominados configurando el espacio social. A su vez, concibe el espacio social como el lugar donde dond e estos cuerpos se relacionan por medio de habitus  (adquiridos o primarios) asociados a diversos campos sociales que exigen ciertas habilidades para pertenecer a ellos y moverse entre ellos. Sin embargo, cuando se está fuera del espacio social y al margen de cualquier estructura, es imposible incorporarse a algún campo. Es lo que sucede con el cuerpo del mendigo. Éste, al ser un excluido por excelencia no está considerado, evidentemente, como cuerpo legítimo, ni tampoco como cuerpo alienado. Es en este  punto donde surgen las preguntas que guían esta investigación. En primer lugar, ¿De qué manera, el cuerpo del mendigo y su apropiación del espacio urbano, inventa un tercer espacio social (siguiendo a Bhabha), poniendo en crisis la dialéctica propuesta  por Bourdieu entre cuerpos alienados y cuerpos legítimos? Y en segundo lugar, 3

¿Cómo podría definirse el cuerpo del mendigo como un

cuer po alienante  por

medio

de su percepción e interpretación desde la mirada del Otro? Como respuesta tentativa a estas interrogantes, surgió la siguiente hipótesis que sugiere que la apropiación del espacio urbano llevada a cabo por el cuerpo del mendigo como cuerpo alienante, fractura la dialéctica propuesta por Bourdieu e inventa un tercer espacio social de relaciones. Para demostrar esta hipótesis, me propuse un objetivo general que consistió en identificar y analizar la relación existente entre el cuerpo del mendigo y su apropiación del espacio urbano, configurado como un cuerpo alienante, para determinar las formas de irrupción en la dialéctica de Bourdieu creando un tercer espacio social. Para ello, fue necesario plantear tres objetivos específicos: 

Definir los conceptos de cuerpo alienante y tercer espacio social desde la ruptura de la dialéctica propuesta por Pierre Bourdieu y el estudio de la dialéctica de Homi Bhabha.



Dilucidar e interpretar el sentido del cuerpo del mendigo en sus diversas dimensiones (gestual, simbólica, estética y relacional) y sus formas de apropiación del espacio urbano.



Descubrir y confrontar los cruces y rupturas de las relaciones dialécticas entre los cuerpos inmersos en el espacio social y el cuerpo alienante como invención del tercer espacio social. La metodología empleada en este estudio es del tipo cualitativo con un enfoque etnometodológico, que: ―(…) pretende describir el mundo social tal y como se está continuamente construyendo, emergiendo como realidad objetiva, ordenada, inteligible y familiar. Desde este punto de vista, la etnometodología recomienda no tratar los hechos sociales como cosas, sino considerar su objetividad como una realización social. Considera además, que esta auto-organización del mundo social no se sitúa en el Estado, la política o cualquier superestructura abstracta sino en las actividades prácticas de la vida cotidiana de los miembros de la sociedad. Estas actividades se realizan conjuntamente en las interacciones; y la gente las realiza ateniéndose a los presupuestos y a los tipos de conocimiento propios de la ―actitud natural‖.‖ (Magliano, 2009) 4

En este caso, la observación y reflexión en torno al objeto de estudio son esenciales, puesto que éste involucra amplios aspectos subjetivos, que demandan un acercamiento holístico al fenómeno, para comprender y establecer correspondencias y paralelismos que permiten una mayor profundización del tema. A su vez, la investigación bibliográfica y documental juega un papel importante al momento de analizar e interpretar las informaciones obtenidas. El campo semántico abordado en esta investigación corresponde a dos disciplinas: la sociología y los estudios culturales (teorías poscoloniales). Acudiendo, a su vez, a autores asociados a otras disciplinas pero que otorgan un punto de vista valioso e imprescindible al análisis, tales como T. Todorov, M. Foucault, R. Barthes, entre otros. Este estudio posee una importancia teórica, en tanto insinúa dos conceptos nuevos que otorgan visibilidad a un sector de la población, históricamente excluido; y una importancia práctica, pues se logra configurar una nueva dialéctica que incorpora la mendicidad como un anticampo social, para hacer real y efectivo el diálogo entre todos los involucrados en la constitución de la sociedad. El texto se organiza en tres ítems. El primero: El cuerpo del mendigo en la dialéctica de Bourdieu, aborda la terminología empleada por este autor para explicar la dialéctica de los cuerpos y su concepción-configuración del espacio social. Así, se definen conceptos tales como habitus, hysteresis, campo y espacio social, entretejiéndose con el cuerpo del mendigo para demostrar su ausencia en la concepción bourdieuriana. En el segundo ítem: El cuerpo alienante del mendigo y su apropiación del espacio urbano, se define el Cuerpo Alienante y sus características constitutivas y se sitúa el cuerpo del mendigo dentro de esta categoría. A su vez, se describe, analiza e interpreta la apropiación que el mendigo hace del espacio urbano, pasando por algunas consideraciones político-históricas relevantes como la dictadura militar de 1973. En este ítem aparece y se define el concepto de anticampo social de la mendicidad. Finalmente, el tercer ítem: El cuerpo del mendigo y su dimensión estéticosimbólica, se enfoca en un análisis del cuerpo del mendigo desde el punto de vista estético, simbólico y gestual, siendo el eje central, la mirada del Otro en la 5

 percepción de éste cuerpo alienante en el espacio urbano. Para ello, se utilizan los tres planos de Todorov: el plano axiológico, el praxeológico y el epistémico para interpretar los diversos niveles de relación, que la percepción del Otro gatilla. Palabras clave: cuerpo

alienado, cuerpo legítimo, tercer espacio, cuerpo alienante,

habitus, campo, anticampo, mendigo, espacio social, hysteresis.

1. El cuerpo del mendigo en la dialéctica de Bourdieu

"No somos hijos de Dios, Benito Parranda, entienda,  somos sus excelentísimos huachos los que escarbamos en la basura de los escogidos,  somos los que cagamos en cualquier kiosko soleado, que firmamos con nuestros meados cada cortina de metal que ronronea en un Mall, un cadáver que lanzamos más allá de los límites cibernéticos desta ciudad.” (Poema del poeta triste, anónimo)

Para poder situar el cuerpo del mendigo como ruptura de la dialéctica propuesta  por Pierre Bourdieu, es preciso aclarar los conceptos que configuran las relaciones sociales entre lo que el autor llama el campus y el habitus. El cuerpo, en Bourdieu, adquiere una dimensión social que permite percibir las particularidades del individuo como constitutivas del espacio material y dialéctico, en otras palabras, se puede comprender el espacio social como un lugar de relaciones entre lo objetivo y lo subjetivo, pues para el autor, existen dos modos de existencia de lo social: el campo y el habitus. ―(…) el campo como lo social hecho cosa (lo objetivo) y el habitus como lo social inscrito en el cuerpo (lo subjetivo) .‖ (Barrera, 2011: 127) Las  posiciones ocupadas por los diferentes sujetos (agentes para Bourdieu) en los campos  poseen una dimensión histórica ya que son el producto de luchas sociales que se han manifestado a lo largo de la historia de la humanidad y que se encuentran inscritas en los cuerpos y son parte constitutiva del habitus. Por ende, un campo es un sistema de  posiciones sociales en el que confluyen relaciones determinadas, definidas por la  producción de una forma específica de capital correspondiente a ese campo en cuestión. Así, cada campo es autónomo y requiere habilidades específicas para  pertenecer a él. Los campos se sitúan dentro del espacio social y se relacionan unos con otros. Para Bourdieu, el conjunto estructurado de los campos, con sus influencias 6

recíprocas y sus relaciones de dominación entre ellos, define la estructura social. (Cfr., Bourdieu, 1990) Desde esta perspectiva, el cuerpo del mendigo no estaría considerado dentro de la dialéctica bourdieuriana puesto que no se halla agenciado en ninguna estructura social, mucho menos en un campo determinado que posee normas que le son ajenas,  pues el mendigo no produce, no domina ni es dominado, no distribuye ni consume. El mendigo es el ser excluido por excelencia. Si bien es cierto, la noción de exclusión es difusa y poco rigurosa en los términos de Serge Paugam (2007), éste  plantea que en la década de los ‗60 fue utilizada para referirse ― a la degradación del mercado del empleo, al debilitamiento de los lazos sociales y sobre todo, a la sobrevivencia visible y vergonzosa de una población mantenida al margen del  progreso económico y de la participación de los beneficios.‖ (Sandoval, 2003: 21) En este sentido, la exclusión abarcaría a un gran número de la población considerada pobre, sin embargo, Paugam aclara que ― la exclusión es desde ahora el  paradigma a partir del cual nuestra sociedad toma conciencia de ella misma y de sus disfuncionamientos, y busca, a veces en la urgencia y en la confusión, soluciones a los males que ella contiene.‖ (2007, 7) Y es esta dimensión social la que reformula esta noción, convirtiéndola en un espejo en el que todos somos reflejados, para bien o para mal. ESP ACIO SOCIAL

CAMP O SOCIAL

Directamente Alta

Tenis

POSICIONES

CLASES SOCIALES

Baja

s p ri m ar io s asociados

H abit u 

s a d q u ir i do s asociados

H abit u 

 Esquema 1: Relaciones entre campo y espacio social definidas por habitus.

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Ahora bien, retomando el concepto de campo de Bourdieu, es importante comprender las complejas estructuras internas que éste posee. Para ello, un claro ejemplo es el campo del deporte y dentro de éste, los diversos deportes que requieren habilidades adquiridas para entrar en el juego de posiciones dentro de ese campo. En el esquema 1 es posible apreciar que cada campo está directamente conectado con  posiciones de dominancia dentro del espacio social, así, el tenis estaría más cercano a las clases más altas de la estructura social y el fútbol, por ejemplo, a las clases más  bajas de la misma. Cabe aclarar que cuando Bourdieu habla de clases sociales, lo hace concibiéndolas como ―individuos biológicos dotados del mismo habitus” (Bourdieu, 1994: 123), pues se desmarca de las teorías marxistas que reducirían lo social a relaciones guiadas solo por el capital económico. 1 Ahora bien, un sujeto o agente puede acceder a un campo que no está relacionado con su posición en el espacio social, pero debe hacerlo de manera progresiva. Es aquí donde la definición de habitus se vuelve imprescindible. El habitus es un mecanismo estructurador que permite a los sujetos responder de manera coherente al campo al que pertenecen. El habitus se aprende, según el autor, desde la infancia y corresponde a estructuras externas que van a ser aprehendidas  para relacionarse socialmente con sujetos que pertenecen al mismo campo. El habitus es ―[…] el sistema de

disposiciones duraderas y transferibles (que funcionan)

como principios generadores y organizadores de prácticas y representaciones que  pueden estar objetivamente adaptadas a su fin sin suponer la búsqueda consciente de fines y el dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos […] sin ser  producto de obediencia a reglas.‖ (Bourdieu, 1994: 92) Por ende, se adquiere luego de una ocupación duradera dentro del mundo social y va a ser variable de acuerdo a la posición dentro de aquel mundo. Como se aprecia en el esquema 1, existen habitus primarios, asociados al espacio social y la posición del agente dentro de éste y habitus adquiridos, asociados a los campos y la posición del agente dentro de éstos. Es posible transferir el habitus de un 1

 La noción de campo está fundada sobre la teoría marxista que concibe la sociedad como definida por la lucha de clases; aunque se aparta en numerosos puntos cruciales del marxismo, Bourdieu conserva el principio de que las divisiones sociales no son posiciones continuas sobre una gradación numérica  — en que los ricos se distinguirían de los  pobres simplemente por poseer una mayor cantidad de dinero —  sino, relaciones estructuradas entre distintos roles en las actividades de producción, distribución y consumo, que se determinan mutuamente. La forma específica de esas determinaciones está dada por las reglas o principios del campo. (Cfr., Barrera, 2011) 8

campo a otro, sin embargo, cuando ocurre un desarraigo en esta transferencia (cuando las costumbres no corresponden a su propio habitus) se produce lo que Bourdieu llama la Hysteresis, es decir, un conflicto personal con las condiciones que impone un colectivo por el cambio abrupto de un campo a otro. El autor la define como ―El desfase temporal entre el ejercicio de una fuerza social y el despliegue de sus efectos por la mediación retardada de su incorporación.‖ (Bourdieu, 2006 : 5) La hysteresis es una ruptura con el tiempo y el destino social, pues, el destino

social deja

de estar incluido en el ―hacer‖ del presente para pasar a experimentarse como un estado de cosas ajeno, por fuera de lo actual, aun más, como algo inalcanzable. Es decir, cuando el agente salta abruptamente a un campo diferente del habitual se  produce un desajuste o desarraigo al no poseer el habitus necesario para manejarse en este nuevo campo. Así, el agente debe adaptarse y adquirir las habilidades propias de este campo, como el autor lo señala: ―Los habitus cambian sin cesar en función de las experiencias nuevas. Las disposiciones están sometidas a una especie de revisión  permanente, pero que nunca es radical, porque se lleva a cabo a partir de las premisas instituidas en el estado anterior.‖ (Bourdieu, 1999: 211) Aquí se evidencia otra discrepancia sobre la posición del mendigo en la dialéctica  bourdieuriana, ya que el mendigo es, por antonomasia, un nómade literal, pues transita de un lugar a otro sin una posición duradera, y un nómade simbólico, pues su transitar constituye un itinerario de huellas donde los "procesos inconscientes" son la columna vertebral de la noción de identidad múltiple. (Cfr., Braidotti, 2000) El mendigo no posee, en este sentido, un habitus estable, más bien, está en constante cambio. Su habitus  de identidad múltiple ha enajenado por completo su habitus  primario y ha imposibilitado la adquisición de nuevos habitus  más o menos duraderos. Este cuerpo en permanente hysteresis no puede fijar un lugar desde el cual aprehender un habitus que le permita ingresar en algún campo, pues, "el marginal rompió sus ataduras con su comunidad de origen. Es un desafiliado." (Castel, 2004: 34)

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ESP ACIO SOCIAL Clases sociales Campos sociales

Ind ividuos biológicos dotados del mismo h a b i t u s

Campos sociales Producción

Experiencias comunes

distribución

consumo

 Esquema 2: Constitución del espacio social por diversas relaciones entre los campos. 2

Ahora bien, si el habitus es lo subjetivo, lo social inscrito en el cuerpo, entonces el cuerpo es el lugar donde hablan las condiciones de trabajo, las herencias culturales, la familia, los hábitos de consumo, la clase social. ― El cuerpo es pues, como un texto donde se inscriben las relaciones sociales de producción y dominación. Tendría entonces, un carácter históricamente determinado, podría decirse que la historia del cuerpo humano, e s la historia de su dominación.‖ (Barrera, 2011: 129) En esta concepción/construcción social del cuerpo existe una percepción dual del mismo desde la mirada propia y la del Otro, en tanto cuerpo puramente físico como la representación que de éste cuerpo se haga frente a la mirada de la sociedad. Es decir, aspectos estéticos que el sujeto incorpora para sí y que son aprehendidos  para lograr una identificación (o desidentificación) con la clase social a la que  pertenece. Según Bourdieu: ―[…] las propiedades corporales, en tanto productos sociales son aprehendidas a través de categorías de percepción y sistemas sociales de 2

El esquema 2 muestra el espacio social concebido por Bourdieu, en donde las relaciones entre los campos son determinadas por experiencias comunes de los agentes que los constituyen. A su vez, la  posición que cada campo ocupa en este espacio, está determinada por su capacidad de producción, distribución y consumo. 10

clasificación que no son independientes de la distribución de las propiedades entre las clases sociales: las taxonomías al uso tienden a oponer  jerarquizándolas, propiedades más frecuentes entre los que dominan (es decir las más raras) y las más frecuentes entre los dominados‖ (Bourdieu, 1986: 87)

Es así, como la llegada a nuestro país de las tarjetas de crédito, las tarjetas de casas comerciales y las tiendas de ropa americana de segunda mano, que  –   hay que decirlo –   son consecuencia de la dictadura militar, provocan en los sujetos diversos tipos de ―falsas  Hysteresis‖ (ya que no se produce efectivamente un cambio abrupto de campo, sino una representación de dicho cambio), situando a los sujetos en un limbo identificatorio con otras clases sociales a las que nunca pertenecieron. Se comienza a poblar el paisaje urbano de uniformidad de colores, tipos idénticos de  prendas, marcas de ropa, de automóviles, celulares, antenas satelitales, televisores de última generación, incluso gestos y modos de hablar iguales, que van a confundir (y es ese el objetivo) la percepción social de los sujetos (de sí mismos y de los Otros). Así, lo expuesto por Bourdieu se desarticula, en cuanto a percepción estética de las clases sociales: ―Los sujetos adquieren, en la socialización, el sentido ( habitus) de la  posición que ocupan en el espacio social y los campos sociales. Individuos con  posiciones (y disposiciones) cercanas en el espacio social tienen entre sí cierta afinidad o familiaridad grupal que los puede llegar a identificar como clase social. ‖. (Bourdieu, 1997: 76) En el contexto post-dictatorial chileno hay ciertos aspectos que diferencian o  permiten identificar clases sociales cuando éstas son extremas. Resulta evidente la diferencia existente entre la clase alta y la baja, pero cuando hablamos de clase media, que muchos postulan como desaparecida ( V. gr. Baranda, 2014; Samsing y Finn, 201; et al ), ya no es tan sencilla la identificación. En términos de Bourdieu, la familiaridad grupal sería anulada y rechazada incluso por los mismos sujetos  pertenecientes a esta clase. Ejemplo de ello son los barrios residenciales y condominios, en medio de comunas históricamente vulnerables, que son construidos y mantenidos según orientaciones estéticas de las clases altas pero con materiales de inferior calidad, he ahí la simulación en todo su esplendor. Pero no es lo único que trajo la dictadura en términos de clase social. Muchos trabajadores y obreros fueron considerados inservibles, desactualizados, en muchos casos también peligrosos, hubo despidos masivos de sindicalistas, los productos de consumo básico sufrieron explosivas alzas, etc., produciéndose una alta tasa de 11

cesantía que dejó a muchos seres humanos sin nada, no solo me refiero al aspecto monetario o material, sino también, al humanitario. Sin trabajo, muchos fueron forzados a intentar labores esporádicas y otros, a vivir en la completa miseria. La mendicidad floreció de forma violenta en diversas regiones del país y se vio notoriamente incrementada en la capital. 3  No quiero afirmar con esto que todo mendigo sea producto de esta situación, hay muchos que son adictos o enfermos  psiquiátricos (Cfr., Margiotta, 2003), pero sí, que existe una gran cantidad de ellos que se vieron acorralados por las circunstancias políticas y sus consecuentes repercusiones económicas que vivió (y aun vive) el país de la dictadura y postdictadura. (Ver al respecto: Sandoval, 2008) Un país que adoptó forzadamente un sistema neoliberal completamente ajeno y que dejó tras de sí al ser humano para ensimismarse en una enajenante ceguera social. 2. El cuerpo alienante del mendigo y su apropiación del espacio urbano.

“ No somos hijos de Dios, Benito Parranda, debe entenderlo;  somos sus huachos, los que dormimos en las escalinatas de los Templos, que por hambre hacen fila para desayunar una ostia y un poco de bendito vino;  por eso nuestros dedos se asoman por los zapatos rotos, Benito Parranda;  por eso dormimos sin contar ovejas, porque las degollamos, las des-lanamos , las fileteamos con los dientes escasos y las cenamos entre sueño y sueño, mientras usted, en su oficina, brinda con el Arzobispo de Santiago du Chili  porque en el país, según usted, el Nazareno sigue construyendo hogares para los olvidados.” (Poema del poeta triste, anónimo)

Una vez aclarados los conceptos que delinean y construyen la definición de cuerpo en el trabajo de Pierre Bourdieu, es posible resumir que el cuerpo humano es considerado o leído como un producto social y, por tanto, irrumpido por la cultura,  por relaciones de poder, las relaciones de dominación y de clase. 3

―El 19 de Agosto de 1975 diversos dirigentes sindicales enviaron una carta al Ministro de Economía, Trabajo y Hacienda para denunciar ―la situación aflictiva de carácter económico por la que atraviesan los Trabajadores del país‖ señalando que, debido a los decretos vig entes, no se podrían referir a ― la totalidad de los problemas que afectan a los trabajadores, especialmente en su activi dad sindical‖. En la carta, se planteaba que los precios de los productos básicos habían tenido fuertes alzas de precios: ―el pan 131 veces, el azúcar 164 veces, el aceite 125 veces, leche en polvo 98 veces…‖  a lo que se agregaba la disminución de los salarios, la cesantía y la pérdida de poder adquisitivo de los trabajadores provocando la emigración y el aumento ―en los índices de desnutrición y mortalidad infantil, del alcoholismo, la mendicidad y la prostitución. (Las citas aparecen en la Carta enviada al Ministerio de Economía, Trabajo y Hacienda, firmada por 17 organizaciones sindicales, con fecha de 19 de Agosto de 1975. Centro de Documentación de la Vicaría de la Solidaridad, Arzobispado de Santiago.)‖ (López, 2013: 84) 12

―Ello asiente plantear una noción del cuerpo de quienes ―dominan‖ y una noción del cuerpo de quienes son ―dominados‖. Es posible elucidar que el concepto de dominación no es sólo entendido en un sentido material y concreto, sino también en un sentido simbólico, en tanto un grupo social es capaz de crear sentido, y articular y sostener el consenso de esa dominación.‖ (Barrera, 2011: 129)

Si los cuerpos que concibe Bourdieu son un producto social, ello implica que  para ser considerado dentro de la dialéctica de dominados y dominadores, es necesario encontrarse dentro del espacio social y por ende, pertenecer a algún campo. Este punto genera un conflicto cuando hablamos de cuerpos que no se hallan dentro de ninguna estructura social y que no producen, ni distribuyen, ni consumen, que serían las capacidades del campo. En este sentido, es preciso aclarar que aquellos cuerpos sin ninguna afiliación, los cuerpos de los mendigos, han pertenecido alguna vez a un espacio social y han adquirido un habitus primario asociado a la posición en la que se encontraban dentro de dicho espacio, sin embargo, han abandonado toda  pertenencia social y han sido excluidos de toda dialéctica que tiende a considerar que las clases más bajas serían las del proletariado ( V. gr.  Marx, 1995; Weber, 1984; Durkheim, 2008, et al ). Así mismo, cuando Foucault concibe el cuerpo dócil y  productivo se basa en las relaciones de biopoder: ―La microfísica del poder permite determinar cómo el poder disciplinario atraviesa los cuerpos y graba la norma en las conciencias. A partir de los siglos XVI y XVII, en el ejército, en las escuelas, los hospitales, los talleres y otros espacios se desplegaron (sic) toda una serie de técnicas de vigilancia y control, de mecanismos de identificación de los individuos, de cuadriculación de sus gestos y de su actividad que fueron conformando determinados tipos de productores.‖ (Foucault, 1992, 25: 26).

Esta mirada del cuerpo como producto de normativas institucionales, vendría a situar la dialéctica en un espacio social que nuevamente no considera a aquellos cuerpos sin afiliación, puesto que hablamos de cuerpos que ya no pertenecen a ninguna institución y se hallan más allá del margen de vigilancia y castigo que el autor plantea. Si bien, Weber, Durkheim y Foucault se basan  –   y actualizan  –   las ideas marxistas de lo social (en esto se incluye evidentemente a Bourdieu), no consideran aquellos factores que ponen de manifiesto una ruptura de la estructura social, una grieta por la que escapan algunos cuerpos hacia los espacios intersticios que, ni son 13

regidos por norma o regla, ni son vigilados o castigados, en el sentido foucaultiano,  por ninguna institución. Cuerpos que no son obreros, ni trabajadores, que no poseen trabajos esporádicos ni se asientan en un lugar determinado por un período de tiempo más o menos estable. La evidente y cada vez mayor desigualdad con la que se ordena la sociedad se manifiesta en rasgos corporales desiguales de las diferentes clases sociales, es decir,  para Bourdieu esta forma de organización da cuenta de una ― construcción percepción-reproducción de un cuerpo de los que dominan (cuerpo legítimo) y un cuerpo de los dominados (cuerpo ilegítimo o alienado). Ambos están unidos por una relación de complementariedad.‖ (Barrera, 2011: 130) Esta complementariedad se evidencia por contraste. ―Si el cuerpo legítimo es ―naturalmente‖ suelto, el cuerpo ilegítimo será ―naturalmente‖ torpe.‖   (Bourdieu, 1986: 87) En definitiva, un cuerpo legítimo es aquel cuerpo que corresponde a su contexto social habitual y por lo tanto se siente a gusto con su propio cuerpo. A la inversa, un cuerpo alienado es un cuerpo extrañado de su contexto social habitual y que se siente incómodo con el propio cuerpo: ―(…) la probabilidad de sentirse incómodo en el cuerpo de uno (forma por excelencia de la experiencia del ―cuerpo alienado‖), el malestar, la timidez o la vergüenza son tanto más fuertes en la medida en que es mayor la desproporción entre el cuerpo socialmente exigido y la relación práctica con el cuerpo que imponen las miradas y las reacciones de los demás. Varía en gran medida según el sexo y la política practicada en el espacio social.‖ (Bourdieu, 2000: 85 – 86)

Ahora bien, en esta dialéctica es posible incorporar una tercera concepción de cuerpo que incluye a aquellos que no pertenecen a ningún campo del espacio social. Este cuerpo sin afiliación, que he denominado cuerpo  ALIENANTE , es un cuerpo que se halla fuera de toda estratificación social y de toda clase social, en los términos de Bourdieu, y que por sus características estéticas y simbólicas y por la apropiación que hace del espacio urbano, interfiere y fractura la dialéctica de Bourdieu, creando un tercer espacio social y un anticampo social inventado, por medio de su rebelión ante las clases y sus normas. La noción de tercer espacio proviene de Homi Bhabha, que lo concibe como aquel espacio intersticial que se abre como rebelión por medio de la ironía en la dialéctica colonizado-colonizador, frente al discurso preponderante en las estructuras 14

de poder. Para Bhabha el concepto de mimicry (y no mímesis) constituye un punto esencial para comprender la dialéctica del tercer espacio: ―Este término ha sido introducido por Homi Bhabha quien sugiere que la imitación de los valores del colonizador por el colonizado representa una actitud ambigua del imitador y crea un ―tercer espacio‖ donde entra la posibilidad de ironía que amenaza la autoridad del colonizador.‖ (Nagy-Zekmi, s.f., 5) Mimicry, es una imitación con diferencia, una estrategia para representar la relación ambigua entre colonizado y colonizador. ―Es preciso enfatizar la importancia de la distinción entre mimesis (en el sentido aristotélico) que es fundamental en la representación imperial y ―mimicry‖, una imitación en la cual interfiere la diferencia entre el colonizador y el colonizado creando fisuras en la representación imperial de las relaciones desiguales que existen entre los dos.‖ (Nagy-Zekmi, s.f., 2) Es justamente esta imitación con diferencia la que se lleva a cabo cuando el cuerpo alienante se apropia del espacio urbano. Cuando el mendigo se ―toma‖ una esquina, una banca de plaza, un árbol, la fachada de un edificio, etc., e instala una frazada, colchoneta o una caja de cartón, crea un espacio de ironía con los cuerpos que transitan por aquel lugar. Tanto los cuerpos legítimos como los alienados se ven amenazados por esta imitación de hogar, de pertenencia, de normalidad que se sitúa en total extrañamiento. El cuerpo del mendigo, como cuerpo alienante, inventa el suelo en el que se posiciona al resignificarlo simbólicamente. Es decir, al otorgarle  propiedades simbólicas a la banca de la plaza como ―hogar‖, siendo estas  propiedades, absolutamente mutables. La apropiación del espacio urbano que lleva a cabo este cuerpo es temporal y está regida por la necesidad práctica y por el habitus que, en esta experiencia, ha sido modificado y está en constante mutación. (Ver ilustraciones 1, 2, 3, 4)

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 Ilustración 1: M endigo durmiendo en una “cama” improvisada en las afueras de la Catedral de Santiago. 4

 Ilustración 2: Niños mendigos durmiendo junto a su “mascota” en una “cama” improvisada en las calles de Santiago.

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 Todas las fotografías expuestas en este documento fueron tomadas de diversos sitios de internet. 16

 Ilustración 3: Apropiación de un rincón de Santiago centro. Vivienda improvisada utilizada por una  familia de mendigos.

 Ilustración 4: Mendigo preparándose para pasar la noche en las calles colindantes a la  posta central de Santiago.

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Este cuerpo que se apropia de ciertos espacios dentro del espacio urbano, no ocupa ninguno dentro del espacio social, puesto que posee sus propias leyes no sociales. El cuerpo del mendigo ha sido alienado a tal punto que ha abandonado cualquier intento de reinserción en las estructuras de la sociedad. Es por ello que la apropiación del espacio urbano abre la posibilidad de un tercer espacio ―social‖, otorgando visibilidad al mendigo dentro de la dialéctica de Bourdieu. Ahora bien, para que efectivamente se constituya este tercer espacio, se debe  pertenecer a algún campo. Como una de las características del cuerpo alienante es,  precisamente, no poder constituirse como campo (puesto que no aporta capital, no consume, no produce ni distribuye), se configura, entonces, un ANTICAMPO social, es decir, una subestructura social de la mendicidad, una clase alienante que, en lugar de relacionarse por medio de habitus adquiridos, lo hace por medio de la hysteresis  permanente en la que vive y existe. (Ver esquema 3) Recordemos que, si bien es cierto, los habitus  son mutables y cambiantes, cambian con una cierta constancia progresiva para evitar la hysteresis. El cuerpo alienante, sin embargo, cambia abruptamente y por ello vive en la hysteresis. Es un cuerpo que posee características simbólicas de la suma de un habitus alienado que constituye su hysteresis.

TERCER ESPACIO SOCIAL

ANTICAMPO

DOMINADO

CUERPO ALIENADO

CUERPO ALIENANTE

MENDIGO

CUERPO LEGÍTIMO

DOMINADOR 

 Esquema 3: Fractura de la dialéctica de Bourdieu y el anticampo en el tercer espacio social.

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Es preciso aclarar que e l concepto de apropiación, es entendido aquí como ―un

 proceso dinámico de interacción de la persona con el medio. No es una adaptación. Es el dominio de una aptitud, la capacidad de apropiación. Independientemente de su  propiedad legal, es el dominio de las significaciones del espacio lo que es apropiado.‖ (Vidal, Pol, Guàrdia y Però, 2004: 33) En esta definición de apropiación, el espacio no debe entenderse solo en su dimensión física, sino simbólica, que adquiere significados por medio de un proceso dialéctico entre personas y espacios dentro de un contexto social. El espacio urbano se construye históricamente por medio de una apropiación simbólica, es decir, por espacios físicos y simbólicos transformados por el hombre. (Cfr., Álvarez, 1997) Así, la apropiación del espacio urbano realizada por el mendigo es un proceso/acción en el que los significados del mismo son asumidos y transformados para otorgarle a dicho espacio una identidad diversa a aquella a la que está destinado. ―A través de la acción sobre el entorno, las personas, los grupos y las colectividades transforman el espacio, dejando en él su ―huella‖, es decir, señales y marcas cargadas simbólicamente. Mediante la acción, la persona incorpora el entorno en sus procesos cognitivos y afectivos de manera activa y actualizada. Las acciones dotan al espacio de significado individual y social, a través de los procesos de interacción.‖ (Vidal y Pol, 2005: 283)

 Ilustración 5: Mendigo instalado con una vivienda provisoria en la vereda de una calle de Santiago.

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Como se puede evidenciar en la ilustración 5, el espacio ha sido transformado y resignificado. Se está dejando una huella en el espacio: la de la miseria, el hambre, la crisis social y económica; y este espacio está dejando una huella en el mendigo que lo habita: inestabilidad, desprotección, aislamiento, exclusión, indolencia, indiferencia. Estas huellas mutuas van a ir definiendo sus identidades en cuanto a construcción simbólica, es decir, son  –   tanto el espacio como el mendigo - el micromundo del macromundo. Como muestran las ilustraciones (1, 2, 3, 4 y 5), el espacio apropiado por el mendigo es transitorio. Es la instalación que evidencia el derrumbe del sistema social. Es el caos ontológico y el orden tanatológico. El colchón en la vereda, el cartón convertido en frazada, la fachada del edificio, son el hogar universal que contiene toda la experiencia de una vida que se experimenta en una sola noche. Estos espacios son los refugios del sin sentido, del sin destino. Una apropiación alienada de la esquina, de la banca de plaza, da cuenta de una vida que pesa y que es percibida y experienciada como un accidente. Pues, ―de lo que pueden tener certeza es de que, habiendo sido expulsados del único juego de la ciudad, ya no son jugadores y, por consiguiente, ya no se les necesita. ‖  (Bauman, 2005: 26) En esta vida, el tiempo lineal queda reducido a un presente precario que se cuenta en horas, en minutos. Los cuerpos alienantes son cuerpos superfluos, y: ―Ser «superfluo» significa ser supernumerario, innecesario, carente de uso — sean cuales fueren las necesidades y los usos que establecen el patrón de utilidad e indispensabilidad — . Los otros no te necesitan; pueden arreglárselas igual de bien, si no mejor, sin ti. No existe razón palmaria para tu presencia ni obvia justificación  para tu reivindicación del derecho de seguir ahí. Que te declaren superfluo significa haber sido desechado por ser desechable, cual botella de plástico vacía y no retomable o jeringuilla usada; una mercancía poco atractiva sin compradores o un  producto inferior o manchado, carente de utilidad, retirado de la cadena de montaje  por los inspectores de calidad. «Superfluidad» comparte su espacio semántico con «personas o cosas rechazadas», «derroche», «basura», «desperdicios»: con residuo. El destino de los desempleados, del «ejército de reserva del trabajo», era el de ser reclamados de nuevo para el servicio activo. El destino de los residuos es el  basurero, el vertedero.‖ (Bauman, 2005: 24)

Aquí radica la importancia y la urgencia de una nueva dialéctica que incorpore al sujeto superfluo, al residuo como un anticampo social que evidencie la herida que sangra sin cesar desde las venas de nuestra urbanidad.

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3. El cuerpo del mendigo y su dimensión estético-simbólica.

―(…) y nosotros, nosotros ahogamos nuestras tristezas en una copa tetra pack y deseamos, deseamos dejarnos vencer por el frío y amanecer, amanecer con los ojos gravitando falsas celebraciones con globos y serpentinas.‖ (Poema del poeta triste, anónimo)

Cuando observamos el cuerpo del mendigo, asistimos a una estética de la antiestética cotidiana, instalada en el espacio urbano y que se constituye como un espejo de la sociedad contemporánea. Un lugar donde intervienen los cuerpos legítimos y alienados de Bourdieu en una relación de invisibilidad con los cuerpos alienantes de miles de mendigos que habitan la calle y que son parte del paisaje urbano. Los mendigos son percibidos de dos maneras: por un lado, como entes peligrosos, infecciosos, fétidos, locos, y por otro, como objetos de caridad. Cuando Bourdieu (1994) aborda el problema de la miseria, lo hace desde un punto de vista subjetivo, concibiéndola como la ―(…)  interpretación o comprensión de las percepciones individuales de las vidas de los propios sujetos (…)‖ (Pérez, 2006: 94), es decir, las ―pequeñas miserias‖ que el ser humano  experimenta en su vida diaria y que guardan relación con la percepción sensible del mundo. En esta mirada, Bourdieu no contempla, en profundidad, la miseria tangible que se presencia (o se intenta obviar) en la sociedad neoliberal que ha dejado a tantos excluidos durmiendo en las fachadas de las grandes tiendas o en las entradas de los bancos y supermercados. Son aquellos seres superfluos de Bauman, los que no solo se apropian del espacio urbano, sino, del espacio sensible de aquellos que transitan la ciudad. Se quiera o no verlos, están allí. Siendo paisajes o pobres diablos, son igualmente percibidos de manera directa o indirecta. ―(…) si ve, los identifica inmediatamente por sus vestimentas (…)‖ (Peluquero del  barrio Puerto). ―(…) hace poco murió uno que andaba con una frazada que lo mató una micro… andaba a pata pelá‘ (…)‖ (Administrador Bar Restaurante Liberty). ―No se baña, me entiende. Entonces si duerme con los perros, con los gatos afuera ¡obvio que se va a llenar de cuestiones! (…)‖ (Director -Capitán Ejecito de Salvación). ―Están acostumbrados con 10 perros, un colchón de dos plazas ahí afuera del supermercado (…)‖ (Administrador Bar Restaurante Liberty) ―(…) el olor que traen algunos es horrible, de semanas que no se bañan, ¡y hay algunos que tienen miedo al agua! porque aquí está el baño y la ducha abierta todos los días, y ropa para 21

cambiarlos enteros, porque la ropa de ellos sale y a la basura (…)‖ (Encargada Comedor 421).‖ (Retamales, 2010: 91)

Los cuerpos de los mendigos son la hediondez del mundo, vertederos trashumantes que expelen el fracaso de la estratificación social. Defecan la cirrosis y orinan el cálculo. Son flojos, enfermos, drogadictos, alcohólicos. Se posicionan y apropian del pequeño rincón del patio de comida, de la sala de espera de la posta central. Portan enfermedades animalescas, extintas, desconocidas. Son peligrosos, capaces de todo, viven fuera de toda regla, en completa enajenación. Hacen visible y consciente el asco y la vergüenza (Ver Miller, 1999).

 Ilustración 6: Cuerpo de un mendigo durmiendo sobre un basural.

Aquí, la percepción que se hace del cuerpo del mendigo está dentro del plano axiológico, ―un juicio de valor (…):  el otro es bueno o malo, lo que quiero o no quiero, o bien (...) es mi igual o es inferior a mí (ya que por lo general, y eso es obvio, yo soy bueno, y me estimo...) ‖  (Todorov, 1998:195). Este plano pone en evidencia la diferencia sensible que estos cuerpos alienantes hacen palpable con su sola presencia, pero también, evidencia el lugar que cada cuerpo ocupa en la sociedad. La dialéctica bourdieuriana da cuenta de esta diferencia al no incorporar a los mendigos en los planos de relación con los que se construye el espacio social. Así, estos cuerpos alienantes son observados desde una vitrina que hace imposible 22

toda interacción, pues se perciben como ―mi mundo‖ y ―su mundo‖ existiendo en  paralelo sin tocarse más allá que con la furtiva mirada.

 Ilustración 7: Cuerpo de un mendigo durmiendo sobre un conducto de calefacción.

 Ilustración 8 Cuerpo de un mendigo como cuerpo alienante: la imagen de la exclusión.

Las imágenes que muestran las ilustraciones 6, 7 y 8 son desgarradoras. Sin embargo, solo al ponerlas frente al lente de una cámara las percibimos en plenitud. Cuando el cuerpo del mendigo se vuelve parte del paisaje dejamos de ―sentirnos 23

tocados‖ por el espanto, pues la retina se acostumbra y configura un régimen escópico indolente con este Otro que fue desechado del mundo pero que aun impone su presencia en él, como memoria del reciclaje o reciclaje de la memoria. Ese cuerpo extenuado que cayó por el peso de la realidad está más allá de las categorías centro y margen, situándose en los límites fronterizos de un tiempo y un espacio no lineal,  pues: ―El "más allá" no es ni un nuevo horizonte ni un dejar atrás el pasado… Comienzos y finales pueden ser los mitos de sustento de los años intermedios;  pero en el fin de siécle nos encontramos en el momento de tránsito donde el espacio y el tiempo se cruzan para producir figuras complejas de diferencia e identidad, pasado y presente, adentro y afuera, inclusión y exclusión. Pues en el "más allá" reina un sentimiento de desorientación, una perturbación de la dirección: se trata de un movimiento exploratorio, incesante, que expresa tan  bien la palabra francesa au-dela. Aquí y allí, en todos lados, ton/da, de acá  para allá, adelante y atrás.‖ (Bhabha, 2002: 17-18) Este más allá que elabora Bhabha, viene a configurar el lugar de una antiestética, es decir, de una estética alienante que golpea la cotidianeidad y deja fuera la bipolaridad estética tradicional de lo bello y lo feo, pues el cuerpo del mendigo se sitúa ―más allá‖ de esta lógica, en un aquí y allá espacio-temporal que no oculta nada, más bien, muestra el hilván de la cultura y la costura desprolija de lo social. Desde este punto de vista, los cuerpos mendigos son el museo de la humanidad, pues en sus ropas archivan la historia oscura del proyecto civilizatorio y humanista. Su vestuario es el retazo en el que se leen los tránsitos y recorridos del tiempo, pues la basura de hoy no es la de ayer. En el zapato roto o en los pies descalzos puede leerse la vileza, la bajeza, el desconcierto. En sus cuerpos heridos, curtidos y enfermos, en permanente invierno, puede percibirse el retorno de la ley de la selva. Su aspecto inadaptado de libres rebeldes por imposición, revela crudamente los procesos históricos fallidos y los enunciados historicistas mentirosos. A pesar de su eterno transitar, no son cuerpos liminares ya que no salen de la sociedad ni entran a la mendicidad voluntariamente, para ser reinsertados en las estructuras sociales y sus reglas. La mendicidad no constituye un ritual de paso, no es un tránsito que los transforme para adaptarse a las normas sociales. Los mendigos portan en sus cuerpos, en sus ropas, en sus sacos, en sus carritos, la basura del mundo. Los residuos que van dejando en el espacio apropiado

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son los engramas de lo efímero, de lo inaprensible que resulta la vida cuando ésta  parece dar la espalda sin advertencia alguna.

 Ilustración 9: Pies de mendigos con y sin zapatos.

Ahora bien, en un plano praxeológico, es decir, de acercamiento o alejamiento con el otro, en el que ―(…) adopto los valores del otro, me identifico con él; o asimilo al otro en mí, le impongo mi propia imagen; entre la sumisión al otro y la sumisión del otro hay un tercer punto, que es la neutralidad, o indiferencia. ‖ (Todorov, 1998:195), queda claro que ni el cuerpo del mendigo es asimilado por el Otro (legítimos o alienados) ni el Otro es asimilado por el cuerpo del mendigo. Asimilación entendida como una aceptación y valoración del otro en su diferencia. Queda, entonces, la indiferencia que se vuelve la base de la relación que se establece con el cuerpo del mendigo. Por medio de ella, este cuerpo se articula como panóptico de una estructura que lo dejó fuera pero que no puede dejar de mirarlo de reojo, como recordatorio de las fronteras y límites de la rebelión. En ese sentido, fijan y mantienen la norma social, pues son el eficaz ejemplo de lo que sucede cuando ésta se rompe. Es importante destacar en este punto el plano epistémico, que en palabras de Todorov, consiste en que ―(…) conozco o ignoro la identidad del otro.‖ (1998:195),  pues, a pesar de ser percibidos en el espacio urbano, los cuerpos de los mendigos son 25

ignorados por los otros cuerpos, en cuanto a la relación que existe entre ellos y que conforma el espacio social.  No se llega a conocer realmente la identidad del mendigo más allá de su simbolización y es este el gran error de todo intento de acercamiento, pues confluyen diversos aspectos que interfieren en él. Ya sea por miedo, por indolencia, por desinterés o por asco (Ver Miller, 1999), por qué no decirlo, solo son percibidos como una consecuencia de la miseria que se halla en un sitio destinado a la caridad.  No es extraño, entonces, que se creen fundaciones que administren la ayuda caritativa destinada a palear en algo el terrible abandono social que estos seres humanos sufren y a administrar ordenadamente las conciencias que prefieren donar mensualmente una cantidad para dejar la ayuda efectiva en manos de los especialistas. Esta ayuda se torna cada vez más impersonal y normativa, pues para ser beneficiado por una cama, una ducha o un plato de comida, es preciso cumplir reglas confeccionadas bajo los parámetros de los cuerpos legítimos y alienados que menciona Bourdieu. 5 Así, los cuerpos alienantes son nuevamente excluidos: ―La función de nosotros es ayudar a los más necesitados, y lo otro es predicar las  buenas nuevas… Evangélicos, de la iglesia Universal de Cristo… (…) uno dice ―amigo,  siéntate, sírvete ese pancito, ese platito de comida caliente y ahora conversemos‖, guatita llena, corazón contento, empezai‘ a conversar, y puede recibir mejor la palabra ¡somos más prácticos! No andamos gritando amor, amor, amor, sino que… es práctico (…)‖ (Director-Capitán Ejército de Salvación, Entrevista 2007). ―(…) Muchos van al refugio, pero no les gusta que los … les gusta estar aislados.‖ (Voluntaria Cruz Roja, Policlínico Comedor 421).‖ (Retamales, 2010: 95,99)

Estas declaraciones dan cuenta de las condiciones impuestas a los mendigos para acceder a la caridad. Esta mirada del caritativo se sitúa por sobre el mendigo y  provoca el eminente rechazo mutuo. No es posible llegar a conocer la identidad del Otro si no se le concibe como un igual. A su vez, el mendigo va construyendo su identidad por medio de la comparación con ese otro que se muestra siempre lejano y superior. ―La definición del sí mismo siempre envuelve una distinción con los valores, características y modos de vida de otros. En la construcción de cualquier versión de identidad, la comparación con el ―otros‖ y la utilización de mecanismos de diferenciación con el ―otro‖ juegan un papel fundamental: algunos grupos, modos de 5

 Es necesario aclarar que no se trata tampoco de generar una relación con estos cuerpos que se base en la idealización, este es otro error, pues un acercamiento de este tipo sería ingenuo. Por ello, es imprescindible conocer las obras de Egon Wolff, entre ellas: ―Flores de papel‖ (197 8) y ―Los invasores‖ (1986). 26

vida o ideas se presentan como fuera de la comunidad. Así surge la idea del ―nosotros‖ en cuanto distinto a ―ellos‖ o a los ―otros‖‖ (Larraín, 2001: 27-28).

Sin embargo, entre los cuerpos alienantes que comparten una identidad grupal común, existe una relación que se construye en la emergencia, pues la vida se les  puede escapar en cualquier momento, son relaciones en equilibrio precario, lazos fuertes e instantáneos, amistades y afectos en ―estado de guerra‖. Amores venéreos, amores parche, amores pomada. Amores sin sentido de la propiedad.

 Ilustración 10: Pareja de mendigos.

Fundamental es, también, la relación que estos cuerpos crean con el perro callejero. Para el mendigo, el perro se transforma en la extensión de su cuerpo, es el miembro agregado, la encarnación-metáfora del alma vagabunda. El perro del mendigo es la ortopedia del abandono. Es la familia, el cable a tierra, el compañero de vida, de circunstancia y el único con quien logra crear un lazo perenne, cimentado en la empatía y la aceptación mutua. Pues el perro se encuentra en igualdad de condiciones que el mendigo, es más, el mendigo provee de protección, sustento y afecto al perro y así, logra situarse en una especial relación de ―amo‖ y ―mascota‖ con él.

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 Ilustración 11: Mendigo que ha construido un refugio para resguardar de la lluvia a sus perros.

―Perros que duermen en las veredas la somnolencia de las tardes de esta aldea global y globalizante. Perros que acompañan la vida pública de sus amos accidentales o también perros que desde un primer plano, escenifican los movimientos sociales, las  protestas urbanas; en fin, perros que en cada acto de solemnidad se ubican en algún recoveco para recordarnos que tales protocolos contienen, muchas veces, algo de impostura, de poco serio y casi vacío, en tanto allí se funda una realidad sin mucho arraigo en las subjetividades colectivas.‖ (Rodríguez-Plaza, 2013: 10)

 Ilustración 12: Mendigos y su perro “mascota”. 28

 Ilustración 13: Mendigo y su perro.

 Ilustración 14: Mendigo y su perro.

Así como el perro callejero posee un cuerpo sufrido, golpeado por los avatares de la vida abandonada, los cuerpos alienantes de los mendigos poseen una apariencia antiestética que está determinada por las circunstancias y no por elección. Es así que 29

resulta complejo hacer un análisis desde la representación que se lleva a cabo en el espacio urbano y que está regida por el atuendo y la actitud. Cuando un ser humano se sabe invisible, rechazado, la actitud se torna, unas veces temeraria y otras, sumisa. Con cada postura, con cada gesto, con cada mirada o silencio, el mundo donde se sitúa el cuerpo del mendigo reconfigura el espacio social, lo modifica, lo reordena caóticamente. Pareciera que cada gesto, por más imperceptible que parezca, se vuelve un Gestus social: ―Se trata de un gesto o de un conjunto de gestos, en los que  puede leerse toda una situación social. Este gesto supone una acción dramática, en el sentido teatral del término, que no necesariamente es movimiento, puede ser una  palabra, siempre que ésta genere acción dramática. […] Un solo gesto en el que se lee, pasado, presente y porvenir .‖ (Barthes, 1986: 97)6

 Ilustración 15: Postura corporal del mendigo.

El cuerpo del mendigo es un cuerpo encorvado, lento a pesar de la emergencia en la que vive, pues no tiene obligaciones ni horarios, es un cuerpo del aquí y ahora,  pues vive al día. Su rostro muestra el paso acelerado de un tiempo que pesa por su 6

Para Bourdieu se trataría de un Signum social: ―(…) los modales y la indumentaria son algo que los demás, y en particular las mujeres, perciben inmediatamente como símbolo de la condición económica y social. En efecto, la hexis corporal es, ante todo,  signum social. (…)‖ (Bourdieu, 2004:115) 30

dureza, sus ojos son las ventanas al infierno, pues la soledad y el abandono han tornado el vivir un trabajo muy extenuante. ―H ablamos con nuestros órganos fonadores, pero conversamos con todo nuestro cuerpo .‖ (Abercrombie.  Cit. En: Turpín, 2013: 14) Tanto el cuerpo del perro callejero como el del mendigo hablan, gritan, gimen. La cuestión es, entonces, encontrar la dialéctica precisa que vuelva esta conversación audible para el resto de la sociedad.

Conclusión

― No somos hijos de Dios, Benito Parranda  No somos hijos de Dios, Benito Parranda  No somos hijos de Dios, Benito Parranda‖ (Poema del poeta triste, anónimo)

La mendicidad ha sido un tema controversial a lo largo de la historia de todas las sociedades, sin embargo, siempre ha estado excluida de las estructuras sociales regidas por la productividad, el consumo y la distribución. En esta investigación, la  propuesta ha sido tensionar una de las dialécticas más relevantes de la sociología, como es la de Pierre Bourdieu, para incorporar el cuerpo del mendigo en la constitución del espacio social como un tercer espacio relacional. Para ello, el estudio de la dialéctica de Bourdieu en relación con el cuerpo del mendigo y sus características constitutivas, permitió establecer que este cuerpo es un cuerpo que denominé alienante y que se relaciona con los cuerpos alienados y legítimos por medio de su permanente hysteresis. A su vez, el análisis de la apropiación del espacio urbano fue un punto clave para determinar que, por medio de la ironía provocada por la imitación con diferencia que el cuerpo del mendigo realiza en el espacio apropiado, es posible constituirlo como un anticampo social de la mendicidad. Este concepto apareció al comprobar que el cuerpo del mendigo no cumplía con las reglas establecidas por Bourdieu para formar un campo social, entre ellas, no poseer un habitus  estable y duradero que le permitiera, como ya hemos mencionado, producir, distribuir y consumir. El cuerpo del mendigo fue analizado como un cuerpo alienante, ya que tanto su gestualidad como su postura y su aspecto antiestético, son percibidos como residuos socioculturales que fracturan la dialéctica 31

 bourdieuriana y se establecen como un tercer espacio relacional por medio de la apropiación del espacio urbano resignificado simbólicamente. La investigación fue más allá de lo planteado en los objetivos iniciales, al configurar una nueva dialéctica que incorpora la mendicidad como un anticampo social y al cuerpo del mendigo como un agente activo dentro de éste. A su vez, se abrió el espacio social hacia un tercer espacio relacional por medio de la rebelión hacia las normas impuestas y que no contemplan al mendigo. En esta dialéctica alienante, los cuerpos legítimos y alienados se relacionan por medio de habitus y constituyen campos sociales. En cambio, el cuerpo alienante se relaciona por medio de hysteresis y constituye un anticampo de la mendicidad con sus propias leyes no sociales. Lo que este anticampo aporta es su presencia como panóptico social (el micromundo del macromundo) que contribuye a mantener las normas sociales al ser un constante y efectivo recordatorio de la urgencia de concebir la sociedad con equilibrio en cuanto a la repartición de bienes y roles entre los sujetos que la conforman. En este sentido, el cuerpo del mendigo reconfigura el espacio social, lo modifica y lo reordena de manera caótica.

Cuerpo Alienado

Cuerpo Legítimo

Cuerpo Alienante CAMPOS SOCIALES

ANTICAMPO SOCIAL DE LA MENDICIDAD

TERCER ESP ACIO SOCIAL  Esquema 4: La dialéctica alienante

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En esta nueva dialéctica alienante, el cuerpo del mendigo (cuerpo alienante), que no se halla dentro de ninguna estructura social, ingresa como una antiestructura que posee visibilidad y, por ello, deja de formar parte del paisaje urbano. Adquiere una posición relevante como sujeto social activo que contribuye a la conformación de una sociedad verdaderamente inclusiva. Esta investigación abre un sinnúmero de posibilidades de aplicación práctica en las políticas públicas que, hasta el momento, han concebido la mendicidad como un problema que tiene pocas o ninguna solución real y concreta. Se podrían ver modificados los objetivos de reinserción social, otorgándole valor al anticampo como antiestructura del espacio social, con sus reglas propias que, diferentes a las de los campos, son dignas de ser respetadas. A su vez, si las instituciones dedicadas a la caridad pudieran comprender el aporte que estos sujetos son para la sociedad, generarían con él una relación horizontal. Si los mendigos son considerados dentro del espacio social, se generarían más beneficios socioeconómicos que les permitirían acceder a viviendas, trabajos, educación, etc. No en forma de ayuda, sino, como un derecho ciudadano. Esta investigación abre una puerta a la concepción de muchas otras  propuestas dialécticas que configuren una sociedad equitativa para todos los que habitan su territorio. Este es un primer acercamiento a la configuración de espacios sociales que valoren la diferencia y rompan las jerarquías que, sabemos, no han sido efectivas ni beneficiosas para nadie, en especial, para las llamadas minorías. Así, este estudio se configura como un primer paso, un aporte para comenzar a pensar y ―narrar la Nación‖7 desde la mirada del Otro, un Otro que incluye al mendigo y a todos aquellos considerados, en los términos de Fantz Fanon (2011), los condenados de la tierra.

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Expresión utilizada por Homi Bhabha en su texto ―Nación y narración: entre la ilusión de una identidad y las diferencias culturales‖ (2010). 33

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