Entrevistas Con Michel Foucault

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ac eptabili tabilida dad d de l riesgo riesgo según ias ciencias sociales sociales M. Douglas Dou glas - La acep iin icio de d e ia ia filosofía filosofía occidental H.-G. Gadamer Gada mer - E iin Representaci aciones ones d eiintelectu al E. W. Said - Represent aprende a e scribi sc ribir r E. A. Havelock - La musa aprende cine negro C. F. Heredero y A. Santamarina Santam arina - E l cine B. Waldenfels Walden fels - De H usse ria ria Derri Derrida herencia a d e ipragmatismo H. Putnam - La herenci T. Maldon Ma ldonado ado - ¿ Qué es un intelectua l? tierra G. Marramao - Cielo y tierra G. Vattimo Vattim o - Creer que se cree J. Derrida - Aporías N. Luhmann Luhman n - Observacion Observaciones es de ia m odernidad italian ano, o, 1942-1961 1942-1961 A. Quintana Quint ana - E i cine itali Modernidad, pluralism pluralism o y crisis crisis de sentido P. L. L. Berger Berg er y T. T. Luckmann Luckma nn - Modernidad, azón H.-G. Gadamer Gadame r - M ito y razón rte y verdad verdad de ia palabra palabra H.-G. Gadamer - A rte F. J. Bruno Brun o - D icciona iccionari rio o de d e términos psicológ ps icológicos icos fundamentales fundamentales M. Maffesoli Maffe soli - Elogio de la razón sensible Ch. Jamme - introducción ntroducc ión a ia filoso filosofí fía a d e l m ito ito origen de la p olítica olítica R. Esposito Esp osito - E l origen Introduc ción a la filoso filosofía fía p o lítica lítica R. Aron - Introducción periféricos s A. Elena - Los cines periférico la crítica crítica T. Eagleton Eagle ton - La función de la metafí etafísica sica de ia m ente A. Kenny - La m Antropología tropología d e l desarrollo desarrollo A. Viola (comp.) (comp. ) - An psicoanah'tica ca C. Cavell - La m ente psicoanah'ti com o iguales iguales P. Barke Ba rkerr (comp.) (com p.) - Vivir como S. Shapin - La revolución científica científica isterio de ia con ciencia ciencia J. R. R. Searle Searl e - E i m isterio d e i cosmos R. Molina Molin a y D. D. Ranz - La idea de ocracia y sus enemigos U. Beck Be ck - La dem ocracia cine y e ! cine cine de sexo sexo R. Freixas y J. Bassa - E/sexo en e l cine rida dy fam ilia lia y otros otros escri escritos M. Horkheimer Horkheime r - A uto rida Gaiiieo, ciencia y religión religión A. Beltrán - Gaiii sabiduría H.-G. Gadamer - E i inicio de la sabiduría R. A. Spitz Sp itz - N o y s í Teoría a sociológica sociológ ica contemporánea contem poránea R. Flecha, J. Gómez y L. Puigvert - Teorí enigma m ulticu ulticult ltural ural G. Baumann Bauma nn - E l enigma s iete saberes saberes necesarios necesarios pa para ra ia educación e ducación d e l futuro E. Morin Mor in - Los siete Filosofía de ia compensación O. Marquard Marq uard - Filosofía Z. Bauman Bauma n - La cultura com o praxis oraly ia vida vida hu human mana a M. Canto-Sperber Canto-Spe rber - La inquietud m oraly com unicativa iva y razón razón sin transcendenci transcendencia a J. Habermas - A cción comunicat Conferencias sobre ia ia filosofía filosofía po lítica lítica de K Kant ant H. Arendt Arend t - Conferencias variedades dades de ia ia religión religión h oy Ch. Taylor - Las varie ética d e i discurso discurso y ia cuesti cue stión ón de ia verdad verdad J. Habermas Habe rmas - La ética ed ucación ón sin au torida toridad d n i sanción? sanción? A. Jacquard y otros - ¿Una educaci ocracia a y e l mercad mercado o J.-P. J.-P. Fltoussi Fltous si - La dem ocraci Libertad y neurobiol neurobiología ogía J. R. R. Searle - Libertady filosofía a m oraly oraly la vida vida cotidiana cotidiana M. Canto-Spe Canto -Sperber rber y R. R. Oglen - La filosofí M. Augé y J. P. P. Colleyn Colley n - Qué es ia antropología ligión R. Rorty Ror ty y G. Vattimo Vattim o - E l futuro de la re ligión Entrevistas stas con M ichel Foucaul Foucau lt R.-P. R.-P. Droit. - Entrevi

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ac eptabili tabilida dad d de l riesgo riesgo según ias ciencias sociales sociales M. Douglas Dou glas - La acep iin icio de d e ia ia filosofía filosofía occidental H.-G. Gadamer Gada mer - E iin Representaci aciones ones d eiintelectu al E. W. Said - Represent aprende a e scribi sc ribir r E. A. Havelock - La musa aprende cine negro C. F. Heredero y A. Santamarina Santam arina - E l cine B. Waldenfels Walden fels - De H usse ria ria Derri Derrida herencia a d e ipragmatismo H. Putnam - La herenci T. Maldon Ma ldonado ado - ¿ Qué es un intelectua l? tierra G. Marramao - Cielo y tierra G. Vattimo Vattim o - Creer que se cree J. Derrida - Aporías N. Luhmann Luhman n - Observacion Observaciones es de ia m odernidad italian ano, o, 1942-1961 1942-1961 A. Quintana Quint ana - E i cine itali Modernidad, pluralism pluralism o y crisis crisis de sentido P. L. L. Berger Berg er y T. T. Luckmann Luckma nn - Modernidad, azón H.-G. Gadamer Gadame r - M ito y razón rte y verdad verdad de ia palabra palabra H.-G. Gadamer - A rte F. J. Bruno Brun o - D icciona iccionari rio o de d e términos psicológ ps icológicos icos fundamentales fundamentales M. Maffesoli Maffe soli - Elogio de la razón sensible Ch. Jamme - introducción ntroducc ión a ia filoso filosofí fía a d e l m ito ito origen de la p olítica olítica R. Esposito Esp osito - E l origen Introduc ción a la filoso filosofía fía p o lítica lítica R. Aron - Introducción periféricos s A. Elena - Los cines periférico la crítica crítica T. Eagleton Eagle ton - La función de la metafí etafísica sica de ia m ente A. Kenny - La m Antropología tropología d e l desarrollo desarrollo A. Viola (comp.) (comp. ) - An psicoanah'tica ca C. Cavell - La m ente psicoanah'ti com o iguales iguales P. Barke Ba rkerr (comp.) (com p.) - Vivir como S. Shapin - La revolución científica científica isterio de ia con ciencia ciencia J. R. R. Searle Searl e - E i m isterio d e i cosmos R. Molina Molin a y D. D. Ranz - La idea de ocracia y sus enemigos U. Beck Be ck - La dem ocracia cine y e ! cine cine de sexo sexo R. Freixas y J. Bassa - E/sexo en e l cine rida dy fam ilia lia y otros otros escri escritos M. Horkheimer Horkheime r - A uto rida Gaiiieo, ciencia y religión religión A. Beltrán - Gaiii sabiduría H.-G. Gadamer - E i inicio de la sabiduría R. A. Spitz Sp itz - N o y s í Teoría a sociológica sociológ ica contemporánea contem poránea R. Flecha, J. Gómez y L. Puigvert - Teorí enigma m ulticu ulticult ltural ural G. Baumann Bauma nn - E l enigma s iete saberes saberes necesarios necesarios pa para ra ia educación e ducación d e l futuro E. Morin Mor in - Los siete Filosofía de ia compensación O. Marquard Marq uard - Filosofía Z. Bauman Bauma n - La cultura com o praxis oraly ia vida vida hu human mana a M. Canto-Sperber Canto-Spe rber - La inquietud m oraly com unicativa iva y razón razón sin transcendenci transcendencia a J. Habermas - A cción comunicat Conferencias sobre ia ia filosofía filosofía po lítica lítica de K Kant ant H. Arendt Arend t - Conferencias variedades dades de ia ia religión religión h oy Ch. Taylor - Las varie ética d e i discurso discurso y ia cuesti cue stión ón de ia verdad verdad J. Habermas Habe rmas - La ética ed ucación ón sin au torida toridad d n i sanción? sanción? A. Jacquard y otros - ¿Una educaci ocracia a y e l mercad mercado o J.-P. J.-P. Fltoussi Fltous si - La dem ocraci Libertad y neurobiol neurobiología ogía J. R. R. Searle - Libertady filosofía a m oraly oraly la vida vida cotidiana cotidiana M. Canto-Spe Canto -Sperber rber y R. R. Oglen - La filosofí M. Augé y J. P. P. Colleyn Colley n - Qué es ia antropología ligión R. Rorty Ror ty y G. Vattimo Vattim o - E l futuro de la re ligión Entrevistas stas con M ichel Foucaul Foucau lt R.-P. R.-P. Droit. - Entrevi

Roger-Pol Droit

Entrevistas con Michel Foucault

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PA IDÓS

Buenos Buenos Air Aires • Barce Barcellona • Méxi Méxicco

Título original: Michel Foucault, entretiens Publicado en francés, en 2004, por Editions Odile Jacob, París Traducción de Rosa Rius y Pere Salvat Cubierta de Mario Eskenazi 100 CDD

Pol-Doit, Roger Entrevistas con Michel Foucault.- I a ed. l s reimp.Buenos Aires : Paidós, 2008. 128 p. ; 20x13 cm. (Paidós studio) Traducido por Rosa Rius ISBN 978-950-12-6766-2 1.

Filosofía I. Rosa Rius, trad. II. Título

1" edición en Argentina, 2006 I a reimpresión, 2008 Esta obra se benefició del P.A.P. GARCÍA LOKCA, Programa de Publicación del Servicio de Cooperación y de Acción Cultural de la Embajada de Francia en España y del Ministerio francés de Asuntos Exteriores. Reservados todos los derechos. Queda n rigur osam ente proh ibida, sin la a utoriza ción e scri ta de los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reprodu c ción parcial o total de es ta obra po r cualquier medio o procedimiento, incluidos la reprog rafìa y el tratam iento informático.

© 2004 Éditions Odile Jacob © 2006 de la traducción, Rosa Rius y Pere Salvat © 2006 de todas las ediciones en castellano Ediciones Paidós Ibérica SA Av. Diagonal 662-664 - 08034 Barcelona © de esta edición, para Argentina y Urugu ay Editorial Paidós SAICF Defensa 599, Buenos Aires e-mail: [email protected] www.paidosargentina.com.ar Queda hecho el depósito que previene la Ley 11.723 Impreso en la Argentina - Printed in Argentina Impreso en Gráfica MPS, Santiago del Estero 338, Lanús, en enero de 2008 Tirada: 1000 ejemplares ISBN 978-950-12-6766-2 Edición para comercializar exclusivamente en Argentina y Uruguay

SUMARIO

Im presiones ........................................................... Un pensador, mil rostros ......................................

I.

«Gestionar los ilegalismos» ........................ A propósito de Surveiller et punir (Vigilar y castigar)

II. «Desembarazarse de la filosofía» A propósito de la literatura

9 23 45

.............

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III. «Soy un artificiero»...................................... A propósito del método y la trayectoria de Michel Foucault

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A n e x o s................................................................. 105 Cronología sum aria...................................... 107 Orientación bibliográfica ........................... 109 Origen de los textos .................................... 121

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Lo que se encuentra, al comienzo histórico de las cosas, no es la identidad aún preservada de su origen, es la discordia de las otras cosas, es el disparate. La historia aprende también a reírse de las solemnidades del origen. Mi

«Nietzsche, la genealogía, la historia»

chel

Fo

u c aul t

,

La voz era sorda al comienzo, poco audible e in cluso reservada. Se aclaraba y se tornaba nítida cuan do se sentía en mayor confianza, y esto no es más que un detalle, ínfimo, entre otros y, sin embargo, nunca he oído a nadie decir «¿diga?» de ese modo, como atemorizado, atento y prevenido a la vez. Como si, un segundo después, todo fuera posible: una guerra o una risa, una amenaza, una pregunta, alguna trampa o una discusión intelectual. Cuando Foucault decía «diga» estaba al acecho, dispuesto a cualquier cosa, a batirse y a esquivar, a ju gar o a morder, y creo que siempre mantenía esa acti tud. Siempre, o casi siempre, parecía estar sobre aviso. No a la defensiva, ni tampoco circunspecto, pruden te o reservado. Parecía un vigía, un vigilante prepa rado para cualquier acontecimiento, y cuando pienso en él me viene a la mente la célebre frase de Diógenes el cínico: «¿Qué me ha enseñado la filosofía?: Estar preparado para cualquier eventualidad». Se trataba de eso, sí, de la eventualidad, del sentimiento de lo

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ENTREVISTAS CON MICHEL FOUCAULT

aleatorio, de la agudeza del guerrero: ¿quién va? ¿ami go? ¿enemigo? ¿qué dice que quiere? Pero todo a me dio tono, en voz baja y amortiguada, casi tierna: «¿Di ga?». En el extremo opuesto, al otro lado del espectro, la' risa. Las risas, más bien, porque Foucault disponía de una paleta muy variada. De conveniencia: para despedir, acoger o agradecer, una risa desmotivada, no del todo mecánica pero poco animada. De burla: cuan do un crítico le desagradaba o un adversario lo había herido, lanzaba una risa silbante, algo metálica. Ante lo absurdp, la estupidez, los golpes bajos y la ignoran cia supina, respondía con una risa amplia, sonora y estruendosa. Tenía también otro tipo de risa que pa recía sumergirlo cuando una palabra, un recuerdo o un gesto lo sumían de repente, aunque fuera por un instante, en el universo del ligue y de los encuentros fortuitos. Sólo le traté unos meses, poco tiempo, ciertamen te, pero me bastó para comprender que había en él una parte inabordable. Pero, ¿se trata de «compren der»? En absoluto, si se entiende por comprender una operación del entendimiento que concluye, al fi nal de un proceso racional, en un resultado argumen tado. He reunido aquí sólo algunas impresiones, sa biendo que son antiguas y huidizas, pero éste no me parece un motivo suficiente para desecharlas, y me nos aún para desconfiar de ellas. Creo, por el contrario, que conviene rehabilitar las impresiones. Lo que se nombra así, a falta de mejor concepto, habla de algo que no se encuentra en nin

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guna parte, algo no necesariamente accesorio ni des preciable. El tono de voz, la luz de la mirada, la pos tura del cuerpo y la manera de moverse o de callarse, suelen evocar mucho más que un detalle. O mejor: ¿quién decidió, desde cuándo y cómo, qué es un de talle y qué no lo es?

Bo

r r a r l as h ue l l a s

Entre las impresiones que, a treinta años de dis tancia, guardo en la memoria emerge un Foucault de negro, una mañana de invierno, a la entrada de la Bi blioteca Nacional. Un Foucault jadeante y acalorado —acababa de bajar de la bicicleta— y hablando de prisa, antes de sumergirse en los libros durante toda la jornada. Esta podría ser —no estoy muy seguro— la primera vez que lo vi. Estaba evidentemente impre sionado de encontrarme con alguien a quien estába mos leyendo con pasión desde hacía varios años, y a quien llamábamos «la cantante calva», con afectuosa y admirativa ironía. Que llegara en bicicleta, me sor prendió. Y me sorprendió asimismo su particular sen tido del cuerpo: una preocupación por el esfuerzo, la musculatura y la esbeltez, sin ostentación, como si se tratara de un juego, una manera de pasear y una for ma de vagar por la ciudad. Daba una constante im presión de libertad. Esta impresión se confirmaba, con razón o sin ella, por su aparente disponibilidad. Hay personas que jamás tienen un almuerzo libre antes de un tri

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mestre. A veces, el tiempo de un café se encuentra, con suerte, al cabo de un mes. Me sorprendía que Foucault, alguien requerido, célebre y mundialmente conocido, diera siempre la sensación de que, cuando se le quería ver, no tenía nada que hacer al día siguien te. Parecía dejar a su interlocutor la elección del día y la hora, como si tuviera todo su tiempo disponible. Fingía, pero con elegancia. De este modo, podíamos comer. En el Mercure Galant, en particular, detrás de la Biblioteca Nacional de la calle Richelieu, restaurante ya desaparecido. Aquél era un lugar que se correspondía bien con Foucault. En efecto, en él se mezclaba la decoración clásica con un universo insólito, lo cual confirma su reacción a las preguntas que le planteaba, en aquella época y en aque llos lugares. Lo que me interesaba era su relación con Kant. Había traducido la Antropología en sentido prag mático, y aquel trabajo, junto con la Historia de la lo cura, había constituido su tesis complementaria. En apariencia, nada más. ¿Por qué? ¿Cómo? ¿No había nada, pese a todo, que perdurase en secreto? Estas preguntas lo irritaban visiblemente y respondía de forma tajante: «En este momento, me intereso por las puertas de los retretes de los cuarteles alemanes del siglo XVIII». Clásico, sí, y avanzado a la vez: una mo dernidad atravesada de mezclas. Esta misma impresión producía su apartamento, situado en la última planta de un inmueble moderno, no muy lejos del metro de Vaugirard. La primera vez que estuve allí todo me pareció curiosamente mo derno. Incluso, no sé po r qué, me sorprendía que la

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cocina tuviera microondas y que el mismo Foucault preparara, vestido con una camiseta blanca de cuello redondo, un plato de pollo, ligeramente cremoso. Luego, riéndose, me contó que la.pared del fondo, que parecía una estantería fija, se deslizaba para co municar con el apartamento contiguo, ocupado por su compañero. Según los visitantes, el tabique estaba abierto o cerrado. En la decoración contemporánea, casi de diseño, de aquel lugar bañado de luz, subsistía, pues, con aquel tabique deslizante, una cierta apariencia anti gua. Juego de piratas, escondrijo, trampa, corte. No era el trampantojo con la historia de puertas falsas y pasadizos secretos lo que allí estaba en cuestión. Tam poco el cuidado de Foucault en no vivir a plena luz más que de manera selectiva. Se trataba de algo mu cho más difícil de captar y tal vez más interesante. Parecen existir en Foucault cajones secretos por todas partes, segundos planos ocultos. No porque su obra sea esotérica, evidentemente. No hay que inscri birla en la línea de los ocultistas ni de otros autores crípticos, pero las relaciones de un libro al otro, por ejemplo, generalmente se encubren y las continuida des se enmascaran. Y creo que en su vida sucedía lo mismo. Si Foucault tiene tantos rostros, que a menudo no encajan o encajan mal, se debe sin duda a su deseo de borrar las huellas, de establecer espacios en blanco y dejar silencios. Esa es también una forma de ser libre. Había mucha libertad en Foucault, de forma siempre singular. Las veces que estuve en su casa me sorprendieron también sus posturas. Cuando habla

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ba, tenía maneras muy poco comunes de cogerse el cráneo con una sola mano, doblar la pierna o dejar colgar el brazo. No veo en ello, simplemente, signos de relajamiento o actitudes distendidas de alguien que es tá ,en su casa y que, mientras habla, se sienta sobre una pierna o se deja caer en el sofá. Algo de esto había, ciertamente, pero no sólo: la gestualidad de su cuerpo parecía tener una codifica ción propia, distinta también de las convenciones que rigen la relajación. La suya era una forma libre y dis tinta de comportarse, que corría el riesgo de perturbar el orden dé las posturas corporales consideradas nor males en sociedad. Quizás habría que relacionar todo esto con los estudios de Foucault sobre el adiestra miento de los cuerpos en la sociedad disciplinaria, don de se trata, precisamente, de restringir o de anular la parte del movimiento corporal libre y espontáneo. Lo curioso es que esas posturas atípicas, esas ma neras diferentes nunca daban la impresión de aban dono. Podía parecer desgalichado, pero jamás se mostraba fatigado ni decaído. Había en él una actitud de vigilancia constante, algún movimiento organizan do siempre un repliegue, una distancia. Resulta impo sible imaginarlo sin prestar atención. Imposible ima ginarlo sencillamente simple.

F ie b r

e y a g i t a c i ó n

Algo debía permanecer inaccesible en él de modo indefinido. Así es, en todo caso, como yo me lo ima

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gino. Parece como si se las ingeniara de forma perma nente para establecer una distancia con las personas. A primera vista, su extrema afabilidad cumplía esta función, ya que era tan excesiva, e incluso hiperbóli ca, que sólo podía crear grandes distancias. Su fiebre también lo situaba aparte, y utilizo esta palabra a falta de otra mejor. Foucault estaba como en perpetua agitación, siempre en alerta. Nadie era menos plácido ni más inquieto. Era capaz de redoblar los enfoques y los puntos de vista sobre un mismo te ma con una velocidad extraordinaria. No cesaba de multiplicar los programas, las listas de las cosas pen dientes. «Un día habrá q ue...» era una expresión que repetía a menudo en sus conversaciones, y muy fre cuente en sus escritos. Esa fiebre era un exceso, una pro fusión, un desbordamiento constante. Daba la impre sión de que tenía más proyectos que tiempo, más ideas que libros, más posibles que realizaciones, las cuales, sin embargo, ¡eran muy numerosas! Finalmente, Foucault era un impulso, un «soplo vital» permanente, una extraordinaria máquina gene radora; y quedan miles de huellas y consecuencias de esa fuerza incitadora. Ejerció su influencia sobre toda la generación a la que pertenezco, la generación que contaba unos veinte años en torno a Mayo del 68. Otros, sin duda, más jóvenes o pertenecientes a otras culturas, han sido influidos de maneras distintas por Michel Foucault. Por mi parte, aunque no sea «foucaultiano», sé lo que creo deberle. En primer lugar, un programa. Mi trabajo como investigador se inscri bía en una línea que Foucault había señalado en el

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primer prefacio de la Historia de la locura. Él había dejado esa cantera de lado y no había querido reedi tar el prefacio. Allí escribía: «En la universalidad de la ratio occidental, está esa partición que es Oriente: Oriente, pensado como el origen, soñado como el punto vertiginoso del que nacen las nostalgias y las promesas de retorno, Oriente ofrecido a la razón co lonizadora de Occidente, pero indefinidamente inac cesible, pues habita siempre el límite: noche del co mienzo, en la que Occidente se formó, pero en la que ha trazado una línea de partición, Oriente es para él todo lo que él todavía no es, aunque deba buscar allí lo que es su verdad primitiva. Habrá que hacer una historia de esta gran partición, a lo largo de todo el devenir occidental, seguirlo en su continuidad y sus cambios, pero dejarlo también aparecer en su trágico hieratismo».1 A su manera, los dos libros que he dedicado a de terminados aspectos de esta partición se inscriben en la dirección indicada por Foucault. L’Oubli de l'Inde2 y Le Culte du Néant 5contribuyen, en ciertos aspectos 1. Michel Foucault, Folie et déraison. H isto ire de la fo li e à l'A ge classique , Paris, Pion, 1961, pág. IV. El prefacio ha sido traducido en Michel Foucault, En tre filo sofía y literatura. Obras esenciales, volumen I, introducción, traducción y edición a cargo de Miguel Morey, Barcelo na, Paidós, 1999, págs. 121-139; pág. 124. 2. L’Ou bli de l’Inde. Une amnésie philosophiq ue, París, Presses Uni versitaires de France, 1989. Nueva edición revisada y corregida: París, Le Livre de Poche, «Biblio-essais», 1992. Este volumen se publicó en la colección de bolsillo Points (París, Editions du Seuil) en 2004. 3. Le Culte du Néant, Paris, Éditions du Seuil, 1997 para la edición original. «Points-Seuil», 2004 para la reedición en formato de bolsillo.

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delimitados, a aclarar el lugar y la función de Oriente en la conciencia europea, así como la constitución de su identidad moderna. Intentan acercar el proceso his tórico que ha visto cómo el descubrimiento culto de Oriente, y más concretamente del dominio sánscrito, ha generado una reelaboración filosófica de los rasgos que caracterizan a «Europa», «el espíritu» europeo, «la identidad» europea, etcétera. No se trata de com parar identidades ya definidas en su integridad, «Euro pa» y «la India», sino de ayudar a comprender los pro cesos dinámicos en los que estas representaciones se han transformado recíprocamente. El segundo elemento importante es la convicción, propia de Foucault, de que en los archivos todo está dicho explícitamente. Es inútil imaginar estrategias se cretas, intenciones ocultas en los procesos del saber y del poder: todo está formulado, precisado y repetido a cielo abierto. Esta idea me ha ayudado mucho, du rante años, a la hora de investigar lo que se había mo dificado, en el siglo XIX, a partir del descubrimiento del budismo y de las interpretaciones suscitadas por dicho descubrimiento. Pude constatar que, en efec to, si se lee con atención, todo está allí, negro sobre blanco, sin vergüenza ni ambages. De ello no deduje necesariamente que habría que dejar a todos los hermeneutas en paro, sino que, en la medida de lo posi ble, toda interpretación inútil debe ser descartada, dado que se trata de historia de los sistemas de pen samiento. Quedan también, de este impulso llamado Fou cault, los grandes registros «guerra» y «urgencia».

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Foucault ha hecho comprender cuántos efectos de verdad y relaciones de fuerza están fundamentalmen te de acuerdo. No hay más que guerra, en todas par tes, y sin fin, sobre todo sin fin, sin origen ni término, sin victoria ni tregua; sólo con evoluciones y cambios de estilo o de terreno. Tal es su enseñanza de fondo: el combate como dimensión esencial del pensamiento y de la vida. Sin duda, Nietzsche ya lo había visto, sin contar con Heráclito y su gran intuición de la discor dia, pero fue Foucault quien permitió entrever la ri queza de esta perspectiva. La urgencia —esta imperiosa necesidad de actuar propia de la fiebre— estimula a intervenir en las lu chas, a influirlas o modificarlas. En Foucault se acom paña de un desprecio soberano por la metafísica y sus apuros risibles. Ha sido posible seguirlo en este regis tro en un dominio determinado, el periodismo. He pensado a menudo, con emoción y gratitud, en su mo do de considerar la prensa como lugar de intervención para un intelectual. Un lugar permanente, legítimo y esencial, y no un ámbito de incursiones puntuales, por el que pasarían firmas de prestigio. Foucault incitaba a una urgencia periodística vivida desde dentro, en el seno de las redacciones, según las modalidades que, evidentemente, cada cual debe inventar. Con este libro, he deseado rendir un modesto homenaje a Michel Foucault, con ocasión del vigési mo aniversario de su muerte. Se inicia con un breve estudio sobre su trayectoria, extraído de mi trabajo, La Compagnie des philosophes, en el que rememoro algunos elementos básicos para quienes no conocen

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demasiado su aportación. Le siguen tres entrevistas publicadas en periódicos en distintas fechas. He reunido estas páginas dispersas con la inten ción de que puedan servir para descubrir mejor su pensamiento y su itinerario. En estas entrevistas, Fou cault aborda, de manera simple y directa, cuestiones importantes de su trabajo como, por ejemplo, la de lincuencia, la institucionalización de los saberes y la dispersión de los centros de poder. Pero recuerda asimismo cuestiones más personales, a las que se refi rió con menor frecuencia. En particular, su vínculo con la literatura y con la tarea de escribir, su relación con el marxismo y los comunistas, su formación intelectual y su mirada sobre sus propios libros y sobre la acogida que se les dispensaba. Al hilo de las respuestas parece dibujarse un Foucault sensiblemente distinto del de sus obras y sus cursos. Tales son mis impresiones. Varis, 12 de julio de 2004

UN PENSADOR, PENSAD OR, MIL M IL ROSTROS ROSTROS

Según las circunstancias, a un rostro se le pueden formular dos tipos de preguntas: ¿en qué piensas? O bien: ¿qué te pasa, qué tienes, qué sientes o experi mentas? GlLLES D

e l e u z e

,

La image im agen-m n-mov ovim imien iento to

«Mi nombre es Nadie», decía ya Ulises. Homero llama polytropos poly tropos aí héroe viajero, y este calificativo griego griego se se traduce, de manera mane ra aproximada, aprox imada, po porr «hábil» «hábil»,, «rico en recursos», «de las mil astucias», etcétera. Uli ses ses tiene «salida «salida para todo» to do»;; su inteligencia no es teó rica rica ni contemplativa, contemplativa, orientada orien tada hacia lo eterno como la de los geómetras y los filósofos, sino pragmática, táctica, inquieta y guerrera. Nómada y burlón, el hé roe homérico enreda las pistas multiplicándolas. Nunca Nu nca se le atrapa dond do ndee se creía creía pode po derr hacerlo; hacerlo; es es lili bre, siempre, y asimismo liberador, y desconcertante. Como Michel Foucault. Foucault. H e aquí a un filó filósof sofoo que escudriñab escu driñabaa el plano de lass penitenciarías la penitenciarías en lugar de m editar sobre el olv olvido ido del Ser, que prefería las relaciones de la gendarmería a las pruebas de la existencia de Dios, un pensador astuto que no cesó de cambiar y desmontar su iden tidad, de multiplicar las siluetas emboscadas. Cuan do las referencias eran necesarias, elegía a Arnauld, Linné y Quesnay en lugar de Descartes, Spinoza y

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Leibniz. ¿Era historiador? Basta leerlo: su labor no se reducía a establecer los hechos, a restituir mentalida des y sacar a la luz cambios inadvertidos. Foucault pone en acto otra forma de pensar, en la que están en juego los estatutos del lenguaje y de la verdad, de la razón y del inconsciente, de la historia y del sujeto... Nada menos. Pero explicaciones, ninguna. O tan pocas, densas y fragmentadas, que descubrirlas no resulta sencillo. Foucault tenía más ganas de hacer que de decir lo que hacía —al contrario de muchos... Su prematura muer te, en 1984, dejó en suspenso un buen número de in terrogantes y malentendidos. ¿Cuál es el sentido, ni completamente escondido ni del todo visible, de su empresa? Se trataría de comprender cómo se vincu lan todos sus libros —en apariencia inconexos, o si tuados en todo caso en registros diferentes—. Ello permitiría deshacer algunos errores (errores «tenaces, coordinados y solidarios», como decía Bachelard). Para formar a un individuo reconocible, identificado y etiquetado de una vez para siempre, todavía hay que empezar por aceptar esta multiplicidad diseminada que no coincide con ella misma. «No me pregunten quién soy, ni me pidan que permanezca invariable.» Así termina la primera parte de La arqueología del saber. ¿Es realmente necesario incorporar a una fuente única, estable y homogénea «ese inmenso bullir de rastros verbales que un indivi duo deja en torno suyo en el momento de morir»? ¿Debemos creer —no es más que una creencia— que una sola y misma persona concentre los actos, los

UN PENSADOR, MIL ROSTROS

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secretos, las palabras y los textos desde la infancia hasta la muerte? ¿O hay que dejar separados, simple mente yuxtapuestos, esos rostros distintos que reci ben un mismo nombre? Establecer una primera lista no es una cuestión menor. De entrada, no es más que una colección incompleta, heteróclita y aparentemen te absurda, como esas imágenes para linterna mágica que no logran formar una historia continuada. Un niño frágil se aburre entre dos guerras en Poi tiers, en la vida de notables acomodados que llevan los suyos, y en particular su padre, cirujano y profesor de anatomía en la^escuela de medicina. Un dotado alumno de segunda enseñanza llega al liceo Henri-IV a prepararse para la Ecole Nórmale Supérieure. En 1948, un normalista, homosexual y miembro del PCF, intenta suicidarse y parece bordear la locura. Un filó sofo apasionado por la psicología abandona la Fu n dación Thiers por la Universidad de Lille. En Suecia, un agregado cultural circulando en Jaguar sorprende a la placentera ciudad de Uppsala. A la vuelta de Hamburgo, vía Varsovia, un joven doctor, dandy feliz y provocador, enseña en Clermont-Ferrand. Un anti comunista dirige una guerra de desgaste contra Roger Garaudy. Un miembro del jurado de la Ecole Nationale d’Administration participa en la elaboración de la reforma Fouchet. Todos ellos se hacen llamar Michel Foucault. No son los únicos. El mismo nombre designa to davía a numerosos seres sucesivos o combinados: un estructuralista temporal, célebre por Las palabras y las cosas, que da clases en Túnez mientras vive en Sidi-

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Bou-Saïd, el primer responsable del departamento de filosofía del centro experimental de Vincennes, el ti tular en el Collège de France de la cátedra de historia de los sistemas de pensamiento, el militante activo del Grupo de Información sobre las Prisiones, el fir mante de innumerables peticiones y el periodista del Corriere della Sera que en 1977 escribía: «Hay más ideas en la tierra de lo que imaginan los intelectuales». Se llaman asimismo Michel Foucault, entre otros: un viajero en un templo zen, un conferenciante en Ber keley, un experimentador de alucinógenos, un hom bre que muere de sida en la Salpêtrière, aquel hos pital cuyo nacimiento había descrito el autor de la Historia de la locura. Varias biografías, la primera de ellas redactada por Didier Eribon, han intentado reunir los frag mentos de esta vida fulgurante y evocar las relaciones de Foucault con quienes contaron para él. Temporal mente: Louis Althusser y Jacques Lacan. Tardíamen te: Claude Mauriac y Paul Veyne. Continuamente: Jean Hyppolite, su primer maestro, a quien sucedió en el Collège de France, Georges Canguilhem y, sobre todo, Georges Dumézil, su gran predecesor, que le prodigó amistad y apoyo durante toda la vida. Hay que añadir las polémicas con Sartre, la complicidad con Deleuze, y otros miles de encuentros en los que se entrevé la silueta, desconcertante y fugaz, de un hombre unas veces fiel y otras áspero, afable o difícil, temible o frágil.


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A CADA FRASE UN ROSTRO Prescindamos de la psicología. No se puede redu cir la diversidad de Foucault a una cuestión de carác ter ni a los efectos de un temperamento. Esta multipli cidad sólo puede aprehenderse estudiando el uso que hacía de las palabras. «No es la misma la relación —leemos, por ejemplo, en La arqueología del saber — que existe entre el nombre de Nietzsche de una parte y de otra las autobiografías de juventud, las disertacio nes escolares, los artículos filológicos, Zaratustra, Ecce homo , las cartas, las últimas tarjetas postales firmadas por “Dionisos” o “Kaiser Nietzsche”, y los innumera bles cuadernillos en los que se cruzan las anotaciones del lavado de ropa con los proyectos de aforismos». Si se tuviera que clasificar los rostros de Foucault y esta blecer el inventario para un catálogo imposible, po drían ser designados por la milésima de segundo en que se hubiera tomado la instantánea. El rostro 1961, por ejemplo. Hom bre joven, calvo, de aire reservado. Hay algo, pese a todo, secretamente triunfante en su sonrisa. Acababa de publicar su pri mer libro: Historia de la locura en la época clásica, una tesis de doctorado distinta de las demás, muy bien re cibida por Canguilhem, Braudel y Blanchot. «Asisti mos con gusto a este choque de la Universidad y la sinrazón», escribía Maurice Blanchot en La Nouvelle Revue française. El prefacio de la primera edición (en Pion, dentro de una colección dirigida por Philippe Ariès) desaparecerá en las reimpresiones posteriores. Este texto programático es, sin embargo, uno de los

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escritos más hermosos de Michel Foucault. No descri bía allí un método, sino que expresaba una intuición que rige sus futuros trabajos: «Podría hacerse una his toria de los límites —de estos gestos oscuros, necesa riamente olvidados una vez cumplidos, por los cuales una cultura rechaza algo que será para ella el Exte rior—; y a lo largo de toda su historia, este vacío abier to, este espacio en blanco medíante el que se aísla la designa tanto como sus valores». La partición da existencia a los elementos que ella misma opone. Estos opuestos —que Foucault deno mina primeramente razón y locura, Occidente y Oriente, normalidad y perversión sexuales— no preexisten a la división que los define. El mismo movi miento que los distingue es el que los hace ser. Este proceso es impersonal, no requiere sujeto ni propósi to voluntario. No obstante, es generador de luchas, está atravesado por tensiones y escindido por ruptu ras. El último Foucault mantenía que estas relaciones de fuerzas son las que engendran al mismo sujeto. Rostro 1984. Unidad de cuidados intensivos de la Salpétriére. Un hombre agonizante recibe el primer ejemplar de su último libro, El cuidado de sí, tomo tercero de su Historia de la sexualidad, Cinco días más tarde fallece de sida. En lugar de hacerlo por su año de origen, estas instantáneas se podrían ordenar de otro modo. La or denación tendría la precisión arbitraria y fría de los fi cheros antropométricos: se les atribuiría, por ejemplo, del 1 al 364, el número del texto de los Dits et Écrits de Michel Foucault donde son entrevistos. Luego se


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reagruparían sus perfiles por series, clasificadas cada una de ellas en un dossier. Uno podría titularse: un filósofo literario. En efec to, muchos de sus pensamientos se organizan en tor no a la experiencia de la escritura, concebida como una manifestación impersonal de la actividad autóno ma del lenguaje. El rostro 21, por ejemplo, declaraba en la NRF, en 1964: «Klossowski restablece una ex periencia perdida desde hace mucho tiempo» —la re lativa a la similitud perfecta de Dios y el Diablo. La fi gura de Klossowski, «en resonancia enigmática» con la de Deleuze, ocupa entonces un lugar central. A su alrededor se disponen los rostros de Foucault vueltos hacia las obras literarias mostrando, de forma más abierta, el trabajo del lenguaje sobre sí mismo: Blanchot, Bataille y Artaud, pero también Roussel o Brisset. Los rasgos de estos perfiles dan la impresión de pertenecer a una época lejana. Cuando hablan del vacío, del espacio en blanco, del abismo y de los in cesantes y arriesgados vaivenes entre lenguaje y pen samiento, no es seguro que aún sean del todo percep tibles. No mucho más que las voces militantes que se multiplicaron cuando, al entrar en el Collège de Fran ce (diciembre de 1970), Foucault afirmaba querer sa lir de la escritura. El rostro 132, en un debate con N o am Chomsky, declaraba a la televisión holandesa en noviembre de 1971: «Cuando el proletariado tome el poder es muy posible que ejerza, respecto a las clases sobre las que acaba de triunfar, un poder violento, dictatorial e incluso sangriento. No veo qué objeción se le puede hacer a esto».

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Reagrupar por género, clasificar con etiquetas «ros tros literarios», «militantes» (o bien «historiador», «filósofo», «periodista» o «profesor»), es condenarse aún a dejar de lado el movimiento, a no aceptar ple namente que Foucault no cesa de evolucionar, de convertirse en otro, de disociar su identidad. Un tex to de octubre de 1982, publicado en 1988, lo expresa de modo muy sencillo: «El principal interés de la vida y del trabajo es permitirnos llegar a ser alguien distin to del que éramos al comienzo». Los rostros de Fou cault no pueden, pues, coincidir con los años ni con los textos. Una sola entrevista puede engendrar varios de ellos, o pasar del uno al otro, ya que no se corres ponden únicamente con las facetas de un carácter o de una época. Esos rostros expresan relaciones de fuerzas; resultan siempre de una especie de guerra, que opone recíprocamente los enunciados, las formas de saberes y de poderes, los dispositivos del discurso y de la acción. La línea del frente no es fija, y por ello Foucault rechazaba responsabilizarse a perpetuidad de un sentido inmóvil de sus trabajos: «Hay que su brayar que no suscribo sin restricción lo que he dicho en mis libros». El calidoscopio que constituyen sus obras, publicadas o no, permite captar en vivo la di versidad de los registros en que Foucault libraba sus combates. No es fácil orientarse rápidamente. Por ejemplo, ¿está «a favor» o «contra» la defensa de la enseñanza de la filosofía? El militante que prefiere la acción a la escritura juzga severamente la filosofía tal como se practica en la Universidad: «No es más que una vaga


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y pequeña disciplina universitaria, en la que la gente habla de la totalidad de la entidad, de la “escritura”, la “materialidad del significante” y otras cosas pare cidas». Pero esta declaración no anula las del profe sor de filosofía en la Universidad de Vincennes, que defendía la práctica de la filosofía como ejercicio de libertad, o la definía como un «diagnóstico del pre sente». En los últimos años de su vida se acercó a la concepción antigua de la filosofía como «disciplina espiritual», cuya existencia había sido reconstituida por Pierre Hadot, su colega en el Collège de France, Al igual que Nietzsche, Foucault se situó cada vez en una lucha concreta, en lugar de instalarse en el cielo de las verdades eternas. El combatiente tiene el sentido de la fórmula. ¿El humanismo?: «La pequeña prostituta del pensamien to, la cultura, la moral y la política de los últimos vein te años» (entrevista publicada en italiano en 1967). El estructuralismo de Foucault, ¿una invención de Pia get? «No lo creo, no es capaz, el pobre. Jamás ha in ventado nada.» El humor también — algo que no ha sido suficientemente destacado en sus libros— forma parte de su panoplia. En el n° 1 del periódico homo sexual Le Gai Pied , el 1 de abril de 1979, el ironista advertía: «No hay que confiar el suicidio a personas desgraciadas que pueden echarlo a perder y conver tirlo en una miseria». Esta voz que habla de la muer te como de «un placer tan sencillo» tiene la gravedad de las grandes risas. En resumidas cuentas, Foucault tuvo demasiados rostros. A los ya entrevistos, podría mos añadir aún los siguientes: adversario de la psi

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cología cología con alianza alianza ocasional con los los freudianos, freudiano s, ene en e migo del psicoanálisis, partidario entusiasta de las primeras horas de la República islámica de Jomeini, defensor de las libertades, crítico sarcástico de la en señanza, gran profesor... Los malentendidos eran inevitables.

V is t

o po r

D

e l e uz e

Sobre su obra abundan los contrasentidos. Anti guos o recientes, recientes, de bue b uena na o mala fe, fe, se refieren refieren sobre todo a los problemas del encierro (asilo, hospitales, prisiones, etcétera), al vínculo entre «la muerte del hombre» y la acción militante, así como al retorno al sujeto y a la m oral cuando cuan do su invest investigac igación ión aband ab andona ona la época clásica por la aurora griega. Gilíes Deleuze muestra el el pensamiento de Foucault dentro de su cohe coh e rencia y su mayor amplitud. Se advierten tres ejes: el saber, el p o der de r y el sí (soi). El saber no es la ciencia, ni el conjunto de los conocimientos en el sentido habi tual del término. P o r esta vie vieja ja palabra, el filósofo filósofo de signa un «nuevo concepto»: la articulación de lo que una época puede decir (sus enunciados) y ver (sus evidenc evidencias) ias).. Foucault, Fou cault, subraya Deleuze, Deleuze, «nunca «nunc a ha te nido problemas con respecto a las relaciones entre la ciencia ciencia y llaa literatura, o entre en tre lo imaginario y lo cien c ien tífico, tífico, lo lo sabido sab ido y lo vivi vivido, do, puest pu estoo que la concepción conc epción del saber impregnaba impregna ba y movil moviliz izaba aba todos todos los um bra br a les» le s».. Esta concepción concep ción es puram pur amente ente positi positivist vistaa o prag pra g mática: nada hay «antes» del saber (con él se distri


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buye tanto lo que se dice como lo que se ve). Nada virtual ni latente, nada anterior ni oculto, ningún se creto: creto: «Cada «C ada formación form ación histórica ve y hace ver tod todoo lo que puede, en función de sus condiciones de visibili dad, al igual que dice todo lo que puede, en función de sus condiciones de enunciado». Si «hay» saber, es a partir de dos elementos puros que, desde luego, nunca son accesibles en su pureza: un «ser-lengua «ser-lenguaje», je», gran murm m urmullo ullo impersonal impe rsonal en el que se recortan los los enunciados, un ser-lumi ser-luminos nosoo do d on de se constituyen las visibilidades. Los enunciados no son frases, ni las visibilidades objetos: no son las «pa labras» y las «cosas». En ellos hay que ver más bien las «condiciones de posibilidad» del discurso y de la percepción. «Esta búsqueda de las condiciones cons tituye una especie de neokantismo característico de Foucault», pero Deleuze precisa precisa de inmediato inmediato que es tas condiciones son siempre históricas, nunca las «de toda experiencia posible». Del mismo modo, tales condiciones no conciernen conc iernen a un sujeto sujeto «universal «universal», », si no que, al contrario, son ellas las que le asignan su lu gar. ar. «El sujeto s ujeto que q ue ve es él él mismo un lugar luga r de visibili dad. dad . .... (así (así el lug lugar ar del rey en la representaci represe ntación ón cl clási ásica ca,, o el de cualquier observad ob servador or en el régimen régimen de las las pri pr i siones)». Entonces se desvanece el contrasentido que hace de Foucault un pensador del encierro. El hospi tal y la prisión son antes lugares lugares de distribuc d istribución ión de lo visibl visiblee que qu e dispositivos de enclaustramiento. Estos perfiles ópticos están desdoblados por un discurso (médico, (médico, psiquiátri psiquiátrico, co, jurídico...) juríd ico...) insepara ble de ellos aunque de otro orden. Hablar y ver son,

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en efecto, distintos por naturaleza. El objeto del dis curso y el de la mirada son diferentes y, pese a su de pendencia recíproca, nunca coinciden. Aquí todavía, mutatis mutandis , se recuerda a Kant: la espontanei dad da d del,entendimiento del,entendim iento difiere difiere de la receptividad de la intuición. Q ued ue d a un u n enigma por po r resolve resolver, r, a saber, si lo visib vi sible le y lo enunciable enun ciable son como dos estratos parale par ale los, lo s, ¿cómo se adaptan adap tan el uno al otro? ¿Qué es, en Fou F ou cault, lo análogo al esquema de la imaginación en Kant? El poder —dice Deleuze-— es lo que ocupa su lugar. Foucault rompe con los postulados habituales y muestra mue stra que qu e el el pode po derr es es ejercido ejercido más más que poseído (só lo se posee ejerciéndolo). Es creativo más que repre sivo, incita y suscita, tanto como prohíbe. En fin, es coextensivo con lo social: el poder no se localiza en ninguna parte. Presente en toda relación de fuerzas, pasa tanto por los dominados como por quienes do minan. Irreductibles el uno al otro, saber y poder es tán indisolublemente indisolublem ente vinculados. vinculados. El juego de fuerzas del poder —aleatorio, turbulento, flexible— engen dra las mutaciones en la distribución de lo decible y lo vis visibl ible, e, cuya articulación se encarga también de re re gulariz gularizar. ar. El pode po derr es como un afuera, afuera, sin forma esta e sta ble, una zona de tempestades que sólo una «microfísica sica»» permite pe rmite aprehender. Lo esencial en el pensamiento de Foucault cartografiado por Deleuze es la relación con el afuera. Un mundo sin interioridad. ¿Cómo pensar, entonces, el sujeto, la existencia de un yo que proyecta gobernar se a sí sí mismo? Un U n pliegue, pliegue, y nada na da más; la interiorid inter ioridad ad


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no sería más que un pliegue del afuera. Esta temática persiguió a Foucault a lo largo de toda su obra y cul minó en sus dos últimos libros, El uso de los placeres y El cuidado de sí. ¿Qué hicieron los griegos, según Foucault-Deleuze? ¿Revelar el Ser? No. Los griegos hicieron mucho menos, pero también mucho más: al ejercitarse a gobernar a los otros a condición de go bernarse a sí mismos, «plegaron la fuerza». Ahora bien, «el hombre no pliega las fuerzas que lo compo nen sin que el afuera se pliegue a su vez, no abra un sí mismo en el hombre». Los griegos formaron el pri mer pliegue, pero nada tienen, de universal. El saber, el poder y el sí varían con la historia. Estas observaciones permiten eliminar una inquie tud inútil. Alarmados, algunos se preguntaron: ¿si el hombre ha muerto, tal y como Foucault anuncia en Las palabras y las cosas, en qué habrá que basar las lu chas? ¿Cómo articular el antihumanismo y la resisten cia? «No hay ninguna necesidad de invocar al hom bre para resistir», afirma Deleuze sin ambages. En efecto, ¿qué significa la «muerte del hombre»?: un cambio en la configuración saber-poder. El horizonte de la época clásica es Dios, lo indefinido, y no el hombre, concebido sólo a partir de sus limitaciones, de su declive, etcétera. El saber del siglo XVII se or ganiza en «generalidades», series susceptibles, al me nos en teoría, de un despliegue infinito. En el siglo XIX surgen las fuerzas de finitud: la vida (sometida a la lucha incesante contra la muerte, véase Bichat), el trabajo (sometido al esfuerzo y la fatiga, a los límites de la producción), y el lenguaje (sometido a la fie-

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xión). Dejando a Dios aparte, el saber se organiza al rededor del hombre; pero ello no supone una toma de conciencia del carácter finito de la condición hu mana universal. La figura del hombre como forma del saber nace del encuentro con las fuerzas del afuera, las fuerzas del poder. Una vez se ha desvanecido esta figura del hombre, como se desvaneció la figura de Dios, desde ese mo mento, lo humano se encuentra confrontado y com binado con otras fuerzas del afuera. La vida se abre al código genético, el trabajo a la informática, el lengua je a las articulaciones de la literatura moderna; por todas partes, lo finito produce lo ilimitado. De golpe, esta muerte del hombre deja de ser triste: «Conten gamos las lágrimas», decía Foucault. Y ello no se con tradice con el compromiso político: la muerte del hom bre libera en lo humano fuerzas de vida que estaban aprisionadas en él por la figura transitoria del hombre. Al hablar del «superhombre», Nietzsche nunca dijo otra cosa. Ni Foucault tampoco.

La

r is a d e l

pe n s a d o r

Un rasgo esencial, Foucault no renunció a la risa, y se instaló sin complacencia en la tristeza. Su desapa rición suscitó con razón un sentimiento de injusticia y de absurdo, pero no incitó a la aflicción, porque supo reírse de lo trágico. Su voz de papel permanece, sus li bros siguen produciendo efectos no previstos, en cuentran lectores inesperados, hacen hablar (incluso


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de otras cosas), desbaratan las clasificaciones donde se pretendería encerrarle, y continúan incluyéndolo en luchas en las que no había soñado. No sorprende un destino tan poco previsible en un filósofo que re chazó siempre la «monarquía del autor» y sus «decla raciones de tiranía». Michel Foucault ha logrado no ser el amo de sus propios libros, el guardián del senti do único de su obra, alguien que dicta su ley a los lec tores advirtiéndoles: «Esto es lo que he querido decir, no tenéis ningún derecho de entenderlo de otro mo do». Foucault concibió, por el contrario, libros desacralizados, independientes de su productor, «cajas de herramientas» a las que cada cual se acerca para esco ger, según sus necesidades, un análisis o un concepto, y para luchar, pensar o hablar, tres acciones que, a sus ojos, no son más que una. El sólo quería ocupar un espacio en blanco, que darse sin identidad, y escribía «para perder el rostro»; lo cual es también, a fin de cuentas, un modo de reír se. Encontramos bajo otro ángulo la misma frase ya cruzada: «No me pregunten quién soy, ni me pidan que permanezca invariable: es una moral de estado ci vil la que rige nuestra documentación. Que nos deje en paz cuando se trata de escribir». Su voluntad de no ser etiquetado ha vencido, y no es fácil, años des pués de su muerte, decir en qué categoría jugó. Al leer los títulos de sus obras, podríamos creer que se trata de un historiador de las costumbres de una especie particular —un hijo de Lucien Febvre y Fernand Braudel, de la escuela de los Armales, esos historiadores de «larga duración» que sustituyeron la «historia de las

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guerras y las carestías» por el estudio de fenómenos «fáciles» (demografía, agricultura, transportes, etcéte ra)... Pero éste no es un hijo disciplinado y se dedicó a descubrir, en la historia de las ideas, rupturas, mu taciones bruscas y vuelcos inadvertidos. Peor aún, su objetivo no era la reconstrucción del pasado, y por es te motivo ciertos historiadores, después de leerlo más o menos bien, refunfuñan o se enfadan con él. Deci didamente, no es de los suyos. «Yo hago historia del presente», proclamaba. ¿Seguro? Foucault se ocupó del encierro de los «locos» inventado en el umbral de la época clásica y del nuevo rostro del hombre que aparece a finales del siglo XVIII, así como de la emergencia, en el XIX, de una mirada distinta sobre el cuerpo del enfermo, o de la constitución, en la Grecia antigua, de la moral se xual de Occidente. En resumen, del pasado. Sin du da, se replicará que son nuestras evidencias actuales lo que le interesaba, y por ello se esforzó por encon trar sus ancestros y trazar su genealogía. Al recons truir la formación de nuestras ideas presentes sobre la locura, la enfermedad, el hombre o el sexo, Foucault muestra que éstas carecen por completo de evidencia, de eternidad. No se trata en modo alguno de una vul gar crítica de nuestros prejuicios, que dejaría intacta la idea misma de verdad. Foucault tiene la capacidad de mostrar que inclu so nuestros saberes más exactos son transitorios y mortales, resultan de una disposición temporal del discurso, de un sistema de representaciones cuyo ori gen y final son revelados por las investigaciones histó


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ricas. La verdad no existe... Sólo existen discursos históricamente reconocibles, que producen «efectos de verdad», al delimitar lo que es pensable y lo que no lo es para una época determinada. Pero, en sí mis mos, carecen de valor. Nos encontramos aquí ante un relativismo absoluto, no de la historia, sino de la filo sofía —la de Nietzsche—. Foucault intentó responder, de mil modos distintos, a la pregunta: ¿qué hacer des pués de Nietzsche? Es decir, tras la destrucción sin re torno de la idea misma de verdad. Sólo una perspec tiva histórica le parece aún practicable. Releamos el capítulo VII de La gaya ciencia-. «¿Dónde podría en contrarse —escribe Nietzsche— una historia del amor, de la codicia, de la envidia, de la conciencia, de la pie dad, de la crueldad? Incluso falta completamente has ta ahora una historia comparada del derecho, o tan sólo del castigo» Todo Foucault encuentra aquí su impulso: Nietzsche había matado la verdad, y su lec tor emprendió la interminable redacción del acta de defunción. Como historiador y como filósofo —o es cribiendo desde un lugar en el que la distinción ya no tiene sentido. Esto es lo que hizo soñar a Marx, que también abandonó la perspectiva de la filosofía eterna por el punto de vista histórico. Sin embargo, ambos se dis tinguen no sólo porque Marx creía todavía en la ver dad y en la ciencia, sino, sobre todo, porque Foucault inventó una nueva concepción de poder. Y el modo de acción de este poder ramificado y disperso se com prende mejor escudriñando el plano de una peniten ciaría, o el empleo del tiempo en un internado, que le

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yendo los debates parlamentarios. Tecnología supe rior del adiestramiento de los cuerpos, dispositivo omnipresente, un poder en red de este tipo no opone dos clases (una que lo poseería y otra que querría ampararse en él), sino que ejerce sus efectos por igual sobre la opresión y sobre la resistencia, con luchas múltiples, locales y diseminadas, en las que los discur sos son también envites y armas. Se trata de un poder que incita tanto como reprime; en resumen, un po der que ya no es aquel objeto enigmático de las luchas políticas, sino un dispositivo complejo que se extiende sobre todo el cuerpo social y sobre sus producciones. Esta nueva concepción del poder, que se explícita en 1975 con la publicación de Vigilar y castigar , debe ser considerada como la principal aportación de F ou cault. Y éste es un punto crucial que todavía hay que estudiar con detalle. Esto es mejor, sin duda, que in tentar leer su obra a través de una deficiente clave biográfica. Algunos pobres espíritus, como el biógra fo James Miller, se empeñan en interpretar el trabajo de Michel Foucault a partir de sus pretendidas incli naciones morbosas. Desde su infancia hasta su ago nía, una misma fascinación por la muerte habría p o seído al autor de Vigilar y castigar. No habría dejado de sentirse obsesionado por la proximidad del placer y el aniquilamiento, y habría cultivado constantemen te la crueldad, viviendo desgarrado entre la atracción y la repulsión que ésta le inspiraba. Una fatal compli cidad con la destrucción le habría arrastrado sin ce sar, tanto en sus libros como en sus experiencias per sonales, hacia lo peor. En resumen, su vida y su obra


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se situarían bajo el signo único del sadismo. Oímos reír a Foucault y a todo lector juicioso. Para comprender algo será mejor no olvidar el iti nerario que, desde 1970 hasta 1984, le condujo del problema general de la «voluntad de saber» (¿qué sig nifica exactamente este mecanismo motor de Occi dente?, ¿cómo se ha ajustado, modificado y plegado a regímenes distintos?) a la cuestión de la constitución del sujeto individual, por medio del «gobierno de sí» y de las disciplinas del espíritu practicadas por los fi lósofos griegos y latinos. El hilo conductor de este re corrido es, finalmente, la idea de que la verdad no es más que el producto de un juego de fuerzas, el resul tado de una disposición —compleja, singular y cam biante— de poderes en lucha, y no una realidad in corruptible o eterna. Esto puede ayudar a entender en qué sentido, en sus dos últimos libros, al pregun tarse sobre la emergencia del sujeto sexual, volviendo —sobre las huellas de la Antigüedad y de la ética— a una visión estética de la existencia, Foucault afirmaba buscar «desprenderse de sí mismo». En la obstinación por no ser sí mismo, en el es fuerzo continuado por escaparse de su propia perso na y devenir, por fin, «nadie», creyó ver la labor del intelectual. Ser aquel que no se repite ni profetiza, que no legisla ni da lecciones de moral a nadie. Ni re side en el tribunal de la historia... «Sueño con el inte lectual destructor de evidencias y universalismos, el que señala en las inercias y las sujeciones del presente los puntos débiles, las aperturas, las líneas de fuerza, el que se desplaza incesantemente y no sabe a ciencia

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cierta dónde estará ni qué pensará mañana, pues está demasiado atento al presente...» El nombre de Michel Foucault no es, pues, sim plemente sinónimo de historiador ni de filósofo, ni si quiera es sinónimo de «Michel Foucault». Jamás idén tico a sí mismo, signo de contradicción, como a su modo indica esta cita de René Char que hace las veces de emblema que cabría insertar en los tomos II y III de la Historia de la sexualidad. «La historia de los hom bres es la larga sucesión de los sinónimos de un mis mo vocablo. Y contradecir es un deber». Pensador incitativo en tiempos en que la inteligencia, en Fran cia, no era un producto excedente, Foucault no fue un maître à penser en el sentido usual de la expresión, sino un tipo particular de maestro de vida. Escuche mos cómo lo sugiere él mismo en su introducción a La arqueología del saber: «No, no, no estoy donde us tedes tratan de descubrirme sino aquí desde donde los miro riendo».

Pr i m e r a

entrevista

«GESTIONARLOS ILEGALISMOS»

A proposito de Surveiller et punir (1975) ( Vigilar y castigar) Grabada en enero de 1975

D

e l as t o r t u r a s a l as c e l da s

Se torturaba con eficacia, siguiendo un preciso código de los tormentos. Se marcaba, amputaba y dislocaba los cuerpos. De la hoguera a la horca, de la picota al patíbulo, el sufrimiento físico se escenifica ba con un fasto ejemplar, para que nadie lo ignora se... Ello terminó, de forma bastante brusca, en la se gunda mitad del siglo XVIII. El ruido monótono de las cerraduras y la sombra de las celdas tomaron el relevo del gran ceremonial de la carne y la sangre. Ya no se exhibirá el cuerpo del condenado: será ocultado; ya no se querrá herirlo, si no enderezarlo. Es el «alma» lo que se reeduca. El cambio se produjo en menos de un siglo, en el conjunto de la cultura occidental. La Edad Media no desconoció los calabozos ni las prisiones, es cierto, pero permaneció ajena al rígido sistema de detención reglamentada y minuciosa, instaurada entre 1780 y

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1830, tiempo en que Europa y el Nuevo Mundo se llenaron de penitenciarías... Fue Michel Foucault quien dio cuenta del sentido y el alcance de este «na cimiento de la prisión». ¿Basta decir, con los «reformadores» del siglo XVIII, qué la «humanización» y los «progresos del género humano» explican y justifican el cambio del sistema pu nitivo? Detrás de las coartadas de los ideólogos, Fou cault puso al desnudo el complejo juego de los po de res. El estrépito de las torturas y el silencio de la reclu sión no se oponen como dos elementos aislados o dos fenómenos superficiales, sino que indican el paso de una justicia a otra, un cambio profundo en la organi zación del poder. Bajo la monarquía absoluta, el cri minal desafía el poder del rey, y dicho poder lo aplas ta recordando a todos su fuerza infinita. Para los teóri cos de la Ilustración, el hombre que comete un crimen rompe el contrato que lo liga a sus semejantes; enton ces, la sociedad lo aparta y lo enmienda, regulando con precisión cada acto, cada gesto y cada momento de la vida carcelaria. La prisión es una reglamentación conveniente del espacio: la mirada del vigilante puede y debe verlo todo. Una reglamentación del tiempo, cuyo empleo está fijado hora a hora. Y una reglamentación de los gestos, las actitudes y los menores movimientos del cuerpo. Esta disciplina no fue inventada por la prisión, pe ro Foucault muestra, con profusión de referencias y documentos, cómo, durante la época clásica, se refi-

«GESTIONAR LOS ILEGALISMOS»

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naron, unificaron y sistematizaron las técnicas de adiestramiento del cuerpo. Ya existían, dispersas y aisladas, ipero no formaban esa red de procedimientos perfeccionados que, desde la escuela al ejército, se dispuso a controlar el cuerpo y sus fuerzas. La prisión no es, pues, única: simplemente ocupa su lugar en el conjunto de la sociedad disciplinaria, esta sociedad de vigilancia generalizada que todavía es la nuestra. «¿Puede extrañar —escribe Foucault— que la prisión se asemeje a las fábricas, a las escuelas, a los cuarteles, a los hospitales, todos los cuales se ase mejan a las prisiones?» Para captar su organización común, esbozó en es te libro una «anatomía política», un «microanálisis» del dominio del poder sobre los cuerpos. ¿Cómo se organiza, en la prisión y fuera de ella, el juego de los poderes? Esto es lo que precisa, entre otras cosas, es ta entrevista. — La prisión, en su función y bajo su forma con temporánea, puede parecer una invención repentina y aislada, sobrevenida a finales del siglo X IX . Usted mues tra, por el contrario, que su nacimiento debe situarse en un cambio más profundo. ¿Cuál? — Al leer a los grandes historiadores de la época clásica, se constata que la monarquía administrativa, tan centralizada y burocratizada como se la imagina, era, sin embargo, un poder irregular y discontinuo, y dejaba a los individuos y a los grupos una cierta li bertad para sortear la ley, acomodarse a las costum

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bres, escaparse de las obligaciones, etcétera. El Anti guo Régimen arrastraba consigo centenares o incluso millares de disposiciones jamás aplicadas, derechos que nadie ejercía y normas eludidas por multitud de perso nas. Por ejemplo, el fraude fiscal, la más tradicional, y también el contrabando, la más manifiesta, formaban parte de la vida económica del reino. En resumen, en tre la legalidad y la ilegalidad se producía una transac ción constante, que en aquella época era una de las condiciones del funcionamiento del poder. En la segunda mitad del siglo XVIII, este sistema de tolerancia sufrió un cambio. Las nuevas exigencias económicas y el miedo político a los movimientos po pulares, que llegó a obsesionar en Francia tras la Re volución, requirieron otra división de la sociedad. Se tuvo que afinar y estrechar el ejercicio del poder y fue necesario crear una red lo más continua posible des de la decisión centralizada hasta el individuo. Apare ció entonces la policía, la jerarquía administrativa, la pirámide burocrática del Estado napoleónico. Ya mucho antes de 1789, juristas y «reformadores» habían soñado una sociedad uniformemente punitiva, en la que los castigos serían inevitables, necesarios e iguales, sin excepción ni escapatoria posibles. De gol pe, esos grandes rituales del castigo que eran las tortu ras, destinadas a provocar efectos de terror y de ejem plo, pero de las que se salvaban muchos culpables, desaparecían ante la exigencia de una universalidad punitiva concretada en el sistema penitenciario.


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— Pero, ¿por qué la prisión y no otro sistema? ¿Cuál es la función social del encierro, del enclaustramiento de los « culpables»? — ¿De dónde viene la prisión? Yo respondería: «Un poco de todas partes». Sin duda ha habido «in vención», pero invención de toda una técnica de vigi lancia y de control, de identificación de los individuos y de clasificación de sus gestos, de su actividad y de su eficacia. Y esto, desde los siglos XVI y XVII, en el ejér cito, los colegios, las escuelas, los hospitales y los ta lleres. Una tecnología „de poder fino y cotidiano, del poder sobre los cuerpos. La prisión es la última figu ra de esta edad de las disciplinas. En cuanto a la función social del internamiento, hay que buscarla en torno a ese personaje que comien za a definirse en el siglo XIX, el delincuente. La consti tución del medio delincuente es absolutamente corre lativa a la existencia de la prisión. Se intentó constituir en el interior mismo de las masas populares un peque ño núcleo de personas que habrían de ser, si así puede decirse, los titulares privilegiados y exclusivos de los comportamientos ilegales. Gente rechazada, menos preciada y temida por todo el mundo. En la época clásica, por el contrario, la violencia, el hurto y la pequeña estafa eran sumamente corrientes, y finalmente tolerados por todos. Según parece, el malhechor llegaba a fundirse muy bien con la socie dad. Y en caso de ser detenido, los procedimientos penales eran expeditivos: la muerte, las galeras de por vida, el destierro. El medio delincuente no tenía, pues,

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ese cierre sobre sí mismo que fue organizado esencial mente por la prisión, por esa especie de «maceración» en el interior del sistema carcelario, donde se forma una microsociedad, en la que las personas traban una solidaridad real que les permitirá encontrar, una vez fuera, apoyo en los demás. La prisión es, pues, un instrumento de recluta miento para el ejército de los delincuentes. Para esto sirve. Desde hace dos siglos se afirma: «La prisión fra casa, ya que fabrica delincuentes». Yo diría más bien: «Es un éxito, ya que esto es lo que se le pide». — Se repite, sin embargo, que la prisión, al menos idealmente, «cuida» o «readapta» a los delincuentes. Es — o debería ser, se dice— más « terapéutica» que punitiva... — La psicología y la psiquiatría criminales corren el riesgo de ser la gran coartada tras la cual se manten drá, en el fondo, el mismo sistema. No pueden consti tuir una alternativa seria al régimen de la prisión, por la sencilla razón de que han nacido con él. La prisión que se instala inmediatamente después del código pe nal se hace pasar, desde el principio, por una empresa de corrección psicológica, un lugar médico-judicial. Se puede poner, pues, a todos los encarcelados en manos de los psicoterapeutas: esto no cambiará nada del sis tema de poder y de vigilancia generalizada instaurado a comienzos del siglo XIX.

«GESTIONA R LOS ILEGALISMOS»

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— Queda por saber qué «beneficio» obtiene la cla se en el poder de la constitución de este ejército de de lincuentes del que usted habla... — Pues bien, esto le permite romper con la conti nuidad de los ilegalismos populares. Se dedica a aislar a un pequeño grupo de gente al que puede controlar, vigilar, conocer por completo, y que está expuesto a la hostilidad y la desconfianza de los círculos popu lares de los que ha salido: las víctimas de la peque ña delincuencia cotidiana siguen siendo los más po bres. Y, a fin de cuentas, el resultado de esta operación produce un gigantesco beneficio económico y políti co. El primero, por las fabulosas sumas que reportan la prostitución, el tráfico de drogas, etcétera. El se gundo procede del hecho de que cuantos más delin cuentes haya, mejor acepta la población los controles policiales; sin contar el beneficio de una mano de obra asegurada para las tareas políticas más bajas: los encargados de pegar carteles, los agentes electorales, los saboteadores de huelgas... Desde el Segundo Im perio, los obreros sabían muy bien que los esquiroles que se les imponía, al igual que los hombres de los ba tallones antimotines de Luis Napoleón, salían de pri sión... — ¿Todo lo que se trama y agita en torno a las «re formas» de la «humanización» de las prisiones seria, pues, un señuelo ?

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— Creo que la verdadera apuesta política no con siste en que los detenidos tengan una barra de choco late el día de Navidad, o que puedan celebrar la Pas cua. Se debe denunciar menos el carácter «humano» de la prisión que su real funcionamiento social, como elemento de constitución de un medio delincuente que las clases en el poder se esfuerzan en controlar. El verdadero problema es saber si el encierro de este medio sobre sí mismo podrá acabar, si seguirá, o no, separado de las masas populares. En otras palabras, el objeto de la lucha debe ser el funcionamiento del sis tema penal y del aparato judicial en la sociedad, ya que son ellos los que gestionan los ilegalismos y los ponen en juego unos contra otros. — ¿Cómo definir la «gestión de los ilegalis mos»?¿Supone esta fórmula una concepción no habi tual de la ley y de la sociedad, de sus relaciones? — Sólo una ficción puede hacer creer que las le yes están hechas para ser respetadas, que la policía y los tribunales están destinados a hacerlas respetar. Sólo una ficción teórica puede hacer creer que nos adherimos de una vez por todas a las leyes de la so ciedad a la que pertenecemos. Todo el mundo sabe también que las leyes están hechas por unos e im puestas a los otros. Pero creo que se puede dar otro paso. La ilega lidad no es un accidente, una imperfección más o menos inevitable, sino un elemento absolutamente positivo del funcionamiento social, cuyo papel está


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previsto en la estrategia general de la sociedad. Todo dispositivo legislativo ha reservado espacios protegi dos y provechosos en los que la ley pueda ser violada, otros donde puede ser ignorada, y finalmente otros donde las infracciones son sancionadas. En el límite, yo diría que la ley no está hecha para impedir tal o cual tipo de comportamiento, sino para diferenciar las maneras de eludir la propia ley. — ¿Por ejemplo? — Las leyes sobre.la droga. Desde los acuerdos entre Estados Unidos y Turquía sobre las bases mili tares (vinculados por una parte a la autorización del cultivo de opio) hasta el distrito policial de Saint-André-des-Arts (Barrio Latino de París), el tráfico de drogas se despliega sobre una suerte de tablero, con casillas controladas y casillas libres, casillas prohibi das y casillas toleradas, casillas permitidas a unos y prohibidas a otros. Sólo los pequeños peones se colo can y mantienen en las casillas peligrosas. Las grandes ganancias tienen vía libre. — Vigilar y castigar, como sus obras anteriores, se basa en el examen atento de una cantidad considerable de archivos. ¿Existe un «método» Michel Foucault? — Creo que en la actualidad los razonamientos de tipo freudiano gozan de tal prestigio que a menu do el objetivo que se plantean los análisis de textos históricos es la búsqueda de lo «no-dicho» del discur

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so, lo «rechazado» y lo «inconsciente» del sistema. Será mejor abandonar esta actitud y ser más modestos y más curiosos a la vez. Cuando se miran los docu mentos, sorprende el cinismo con que la burguesía del siglo XIX decía exactamente lo que hacía, lo que iba a hacer, y por qué. Para ella, poseedora del poder, el cinismo era una forma de orgullo. Y la burguesía, salvo a ojos de los ingenuos, no es en modo alguno tonta ni cobarde, sino inteligente y audaz. Y dijo per fectamente lo que quería. Encontrar este discurso explícito, implica eviden temente abandonar el material universitario y escolar de los «grandes textos». No es en Hegel ni en Auguste Comte donde la burguesía habla de manera direc ta. Al lado de estos textos sacralizados, una estrategia absolutamente consciente, organizada y reflexionada se lee con claridad en una masa de documentos des conocidos que constituyen el discurso efectivo de una acción política. La lógica del inconsciente debe ser sustituida, pues, por una lógica de la estrategia, y la prioridad concedida en nuestros días al significante y a sus cadenas debe reemplazarse por las tácticas con sus correspondientes dispositivos. — ¿Para qué tipo de luchas pueden servir sus obras? — Evidentemente, mi discurso es un discurso de intelectual, y como tal funciona en las redes del poder establecido. Pero un libro está escrito para servir a usos no definidos por quien lo ha escrito. Cuantos


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más usos nuevos, posibles e imprevistos, más feliz me sentiré. Todos mis libros, tanto la Historia de la locura co mo cualquier otro, pretenden ser pequeñas cajas de herramientas. Si la gente quiere abrirlas y servirse de una frase, de una idea o de un análisis, como de un destornillador o una llave de tuercas, para cortocircuitar, descalificar, romper los sistemas de poder, in cluidos, si se tercia, aquellos de los que mis libros han salido..., ¡pues bien, tanto mejor!

Se

g u n d a e n t r e v is t a

«DESEMBARAZARSE DE LA FILOSOFÍA»

A propósito de la literatura Grabada en junio de 1975

— ¿Qué lugar, o qué estatuto, tienen los textos li terarios en sus investigaciones? — En la Historia de la locura y en Las palabras y las cosas sólo los indicaba, los señalaba más o menos de pasada. Yo era la especie de paseante que dice: «Pues bien, ahí, veis, no se puede dejar de hablar de El sobrino de Rameau». Pero no les hacía desempeñar ningún papel en la estructura misma del proceso. Para mí la literatura era cada vez el objeto de un balance, no de un análisis ni de una reducción. Tam poco el de una integración en el campo del análisis en sí. Era el reposo, la parada, el blasón, la bandera. v

— Usted no quería que esos textos desempeñaran el papel de expresión o de reflejo de los procesos históricos. — No... (silencio, reflexión). Habría que abordar la cuestión a otro nivel.

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Nunca se ha analizado realmente cómo, desde el conjunto de las cosas que se dicen, desde el conjunto de los discursos efectivamente pronunciados, algunos de esos mismos discursos (el literario, el filosófico) re ciben una sacralización y una función particulares. Parece que tradicionalmente los de carácter lite rario o filosófico se han empleado como sustitutos o como envoltura general de todos los demás. La lite ratura debe valer para los restantes. Hay quien ha historiado lo que se decía en el siglo XVIII pasando por Fontenelle, Voltaire, Diderot o La nueva Eloísa; o ha considerado tales textos como la expresión de algo que, finalmente, no llegaba a formularse de una manera más cotidiana. Respecto de esa actitud, pasé de la expectativa (se ñalar la literatura allí donde estaba, sin indicar sus re laciones con lo demás) a una posición francamente negativa, intentando hacer reaparecer de forma posi tiva todos los discursos no literarios o paraliterarios que pudieron constituirse efectivamente en una ép o ca dada, y excluyendo de ellos la literatura. En Vigilar y castigar sólo trato de la mala literatura... — ¿Cómo se distingue la mala literatura de la bue na literatura? — Esto será lo que habrá que abordar algún día. Habrá que preguntarse, por una parte, cuál es verda deramente esa actividad que consiste en poner en circulación ficción, poemas, relatos.,., en una socie dad. Se deberá analizar también una segunda opera


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ción: entre todos esos relatos, ¿qué es lo que hace que algunos sean sacralizados y pasen a funcionar como «literatura»? Dé inmediato son colocados dentro de una institución que en su origen era muy diferente: la institución universitaria. Ahora, ésta comienza a iden tificarse con la institución literaria. Hay ahí una inclinación muy visible en nuestra cultura. En el siglo XIX, la universidad fue el elemen to en cuyo interior se constituía una literatura llama da clásica que, por definición, no era una literatura contemporánea, y que se hacía valer a la vez como plataforma para la literatura contemporánea y como crítica de esa literatura. De ahí resulta un juego muy curioso, en el siglo XIX, entre la literatura y la univer sidad, entre el escritor y el universitario. Y luego, poco a poco, las dos instituciones, que bajo sus desavenencias eran de hecho profundamente idénticas, tendieron a confundirse por completo. Se sabe perfectamente que hoy en día la literatura llama da de vanguardia sólo es leída por los universitarios. Se sabe muy bien que, en la actualidad, un escritor que haya superado la treintena está rodeado de estu diantes que hacen sus tesis basándose en su obra. Se sabe asimismo que la mayoría de los escritores se ga na la vida impartiendo cursos y como profesores uni versitarios. Por lo tanto, ya tenemos ahí una verdad: que la literatura funciona como tal gracias a un juego de se lección, de sacralización, de la valoración institucio nal, en la cual la universidad es a la vez emisor y re ceptor.

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— ¿Existen criterios internos a los textos, o sólo es una cuestión de sacralización por parte de la institución universitaria? — No lo sé. Quisiera decir simplemente esto: pa ra romper con ciertos mitos, entre ellos el del carácter expresivo de la literatura, fue muy importante estable cer ese gran principio de que la literatura sólo tiene que ocuparse de ella misma. Si se ocupa de su autor, se ocupa más bien de la muerte de éste, del silencio, de la desaparición de quien escribe. Poco importa que nos refiramos aquí a Blanchot o a Barthes. Lo esencial es la importancia del principio de la intransitividad de la literatura. Ésta fue, en efec to, la primera etapa, la cual nos permitió desembara zarnos de la idea de que la literatura era el lugar de to dos los tránsitos, o el punto en el que desembocan todos los caminos, la expresión de las totalidades. Pero creo que esto sólo era una etapa, pues, al mantener el análisis a este nivel, se corre el riesgo de no conseguir deshacer el conjunto de las sacralizaciones que han afectado a la literatura. Por el contrario, se corre el peligro de sacralizarla todavía más. De he cho, esto es lo que sucedió, al menos hasta 1970. Se utilizaron algunos temas de Blanchot o de Barthes en una especie de exaltación —ultralírica y ultrarracionalizante a la vez— de la literatura como estructura de lenguaje, no pudiendo ser analizada más que en ella misma y a partir de ella misma. Las implicaciones políticas no estaban ausentes de tal exaltación. En virtud de ella, se llegaba a decir que


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la escritura estaba hasta tal punto exenta de toda de terminación que el hecho de escribir era en sí mismo subversivo, que el escritor tiene, por el propio gesto de escribir, ¡un derecho imprescriptible a la subver sión! Por consiguiente, el escritor era revolucionario, y cuanto más escritura era la escritura, más se hundía ésta en la intransitividad y más producía, por ello mis mo, el movimiento de la revolución. Desgraciadamen te, y como usted bien sabe, estas cosas se dijeron... Los pasos de Blanchot y de Barthes tendían a una desacralización de la literatura, rompiendo los víncu los que la situaban en una posición de expresión ab soluta. Esta ruptura implicaba que el siguiente movi miento sería desacralizarla por completo, y tratar de ver cómo, en el conjunto general de lo que se decía, se había podido constituir, en un momento preciso y de una forma determinada, esa región particular del len guaje a la que no hay que pedir que comporte las hor mas de una cultura, pero a la que sí que hay que pre guntar cómo una cultura pudo decidir concederle esa posición tan singular, tan extraña. — ¿Por qué extraña? — Nuestra cultura atribuye a la literatura un pa pel, en cierto sentido, extraordinariamente limitado: ¿cuántas personas leen literatura? ¿Qué lugar ocupa realmente en la difusión general de los discursos? Pero esta misma cultura impone a todos sus hijos, como camino precisamente hacia ella misma, pasar por todo el peso de una ideología, de una teología de

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la literatura durante sus estudios. Hay ahí una especie de paradoja. Y ello guarda relación con la afirmación de que la escritura es subversiva. Que alguien lo afirme, en tal o cual revista literaria, no tiene importancia ni efecto al guno. Pero si todos los docentes, desde los maestros hasta los profesores de facultad, dicen al mismo tiem po, explícitamente o no, que las grandes decisiones dé una cultura, los puntos de inflexión..., se deben buscar en Diderot, Sade, Hegel o Rabelais, resulta evi dente que, al final, está en cuestión la misma cosa: unos y otros ponen en funcionamiento la literatura del mis mo modo. A ese nivel, los efectos de fortalecimiento son mutuos. Los grupos autodenominados vanguar distas y la gran masa de la Universidad están de acuer do, y esto ha conducido a un bloqueo político muy grave. — ¿Cómo ha escapado usted a ese bloqueo? — Mi manera de retomar el problema fue, por una parte, el libro sobre Raymond Roussel, y luego, en particular, la obra sobre Pierre Rivière. Ambos for mulan una misma pregunta: ¿a partir de qué umbral un discurso (ya sea de un enfermo, de un criminal, et cétera) comienza a funcionar en el campo que se des cribe como literatura? Para saber qué es la literatura, no son sus estructu ras internas lo que quisiera estudiar. Me gustaría cap tar más bien el movimiento, el pequeño proceso, por el que un tipo de discurso no literario, desatendido,

«DESEMBARAZARSE DE LA FILOSOFIA»

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olvidado apenas pronunciado, entra en el campo lite rario. ¿Qué es lo que sucede ahí? ¿Qué se desencade na? ¿Cómo se modifica ese discurso en sus esfuerzos por el hecho de ser reconocido como literario? — Sin embargo, usted ha consagrado textos a obras literarias a propósito de las cuales esta cuestión no se plantea. Pienso en particular en sus artículos publicados en Critique sobre Blanchot, Klossowski y Bataille. Si se reunieran en un volumen, darían una imagen poco habitual, tal vez, de su recorrido... — Sí, pero... {silenció). Sería difícil hablar de ello. En el fondo, Blanchot, Klossowski y Bataille, que fueron los tres por los que me interesé en la década de 1960, eran para mí mucho más qué obras literarias o discursos interiores de la literatura. Eran discursos exteriores a la filosofía. — ¿Es decir? — Tomemos a Nietzsche, si le parece. En rela ción con el discurso filosófico universitario, que no cesa de remitirse a sí mismo, Nietzsche representa el borde exterior. Sin duda, toda una hilera de la filoso fía occidental se puede encontrar en Nietzsche. Pla tón, Spinoza, los filósofos del siglo XVIII, H e g e l . t o do eso pasa por Nietzsche. Y, sin embargo, en relación con la filosofía, hay en Nietzsche una rugosi dad, una rusticidad, una exterioridad, una especie de naturaleza montaraz que le permite, con un movi

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miento de hombros y sin que esto sea en modo algu no ridículo, decir con una fuerza que no puede evitar: «¡Vamos!, todo eso son pamplinas...». Desembarazarse de la filosofía implica necesaria mente una desenvoltura de este tipo. No es quedán dose en la filosofía, ni refinándola al máximo, ni tam poco rodeándola con su propio discurso como nos libraremos de ella. De ninguna manera. Es oponién dole una especie de estupidez asombrada y alegre, una suerte de carcajada sin sentido y que, finalmente, comprende o, en todo caso, rompe. Sí, rompe más que comprende. En la medida en que yo era, pese a todo, universi tario, profesor de filosofía, lo que quedaba de discur so filosófico tradicional me estorbaba en el trabajo que había hecho a propósito de la locura. Hay ahí un hegelianismo que arrastra. Mostrar objetos tan irriso rios como los informes policiales, las medidas de internamiento, los gritos de los locos, no es suficiente para salir de la filosofía. Para mí, Nietzsche, Bataille, Blanchot y Klossowski fueron maneras de salir de ella. Había en las violencias de Bataille, en las dulzuras insidiosas e inquietas de Blanchot y en las espirales de Klossowski, alguna cosa que a un mismo tiempo par tía de la filosofía, la ponía en juego y la cuestionaba, después salía de ella y volvía a entrar... Alguna cosa como la teoría de los soplos en Klossowski se vincula, no sé por cuántos hilos, a toda la filosofía occidental. Y luego, por su puesta en escena, su formulación, por la manera en que funciona en Le Baphomet, escapa totalmente a ella.


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Esas idas y venidas alrededor del muro de la filo sofía hacían permeable —y finalmente irrisoria— la frontera entre lo filosófico y lo no filosófico.

Te

r c e r a e n t r e v is t a

«SOY UN ARTIFICIERO»

A propósito del método y la trayectoria de Michel Foucault Grabada en junio de 1975

— A usted no le gusta qué le pregunten quién es, lo ha dicho a menudo. Pero de todas formas voy a in tentarlo. ¿Desea ser llamado historiador? — Me interesa mucho el trabajo de los historia dores, pero yo quiero hacer otra cosa. — ¿Debemos llamarle filósofo? — Tampoco. Lo que hago no es de ningún modo una filosofía. Tampoco una ciencia, a la que se podría pedir las justificaciones o las demostraciones que te nemos el derecho de exigirle a una ciencia. — Entonces ¿cómo se definiría? — Soy un artificiero. Fabrico algo que sirve, en definitiva, para un cerco, una guerra o una destruc ción. No estoy a favor de la destrucción, sino de que

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se pueda seguir adelante y avanzar, de que los muros se puedan derribar. Un artificiero es en primer lugar un geólogo, al guien que mira con atención los estratos del terreno, los pliegues y las fallas. Se preguntará: ¿qué resultará fácil de excavar? ¿Qué se resistirá? Observa cómo se le vantaron las fortalezas, escruta los relieves que se pue den utilizar para ocultarse o para lanzar un asalto. Una vez todo bien localizado, queda lo experimen tal, el tanteo. Envía exploradores y sitúa vigías. Pide la redacción de informes. Define de inmediato la tác tica que hay que emplear. ¿La zapa?, ¿el cerco?, ¿el asalto directo?, ¿o sembrar minas? El método, al fin y al cabo, no es más que esta estrategia. — Su primera ofensiva, si asi puede decirse, fue, en 1961, la Historia de la locura en la época clásica. To do es singular en esta obra: su tema y su método, su es critura y sus perspectivas. ¿Cómo le vino la idea de esta investigación? — A mediados de la década de 1950, publiqué al gunos trabajos sobre la psicología y la enfermedad mental. Un editor me pidió que escribiera una histo ria de la psiquiatría. Pensé en escribir una historia que nunca apareció, la de los mismos locos. ¿Qué es estar loco? ¿Quién lo decide? ¿Desde cuándo? ¿En nom bre de qué? Es una primera respuesta posible. — ¿Hay otras?


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— Había seguido también estudios de psicopatología, una pretendida disciplina que no enseñaba gran cosa. Entonces se me planteó esta pregunta: ¿có mo un saber tan parco puede arrastrar tanto poder? Había motivos para sentirse anonadado, y yo lo esta ba tanto más porque había hecho prácticas en hospi tales, en concreto, dos años en el centro psiquiátrico de Sainte-Anne. Al no ser médico, no tenía ningún derecho, pero al ser estudiante y no enfermo, podía pasearme. Así, sin tener que ejercer nunca el poder vinculado al saber psiquiátrico, podía, en cambio, ob servarlo a cada instante. Estaba en la superficie de con tacto entre los enfermos —con quienes discutía con el pretexto de hacer tests psicológicos— y el cuerpo mé dico, que pasaba regularmente y tomaba las decisio nes. Esta posición, debida al azar, me hizo percibir di cha superficie de contacto entre el loco y el poder que se ejerce sobre él, e inmediatamente traté de restituir su formación histórica. — Por lo tanto, había por su parte una experiencia personal del universo psiquiátrico... — Esta experiencia no se limita a los años de prácticas. En mi vida personal me sentí excluido des de el despertar de mi sexualidad: excluido, no real mente rechazado, sino como alguien perteneciente a la parte oscura de la sociedad. No obstante, éste es un problema impresionante cuando se descubre por uno mismo. Esto se transformó muy pronto en una espe cie de amenaza psiquiátrica: si no eres como todo el

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mundo, eres anormal; si eres anormal, estás enfermo. Estas tres categorías: no ser como todo el mundo, no ser normal, y estar enfermo, pese a ser muy diferentes se han encontrado asimiladas las unas a las otras. Pe ro no tengo ganas de hacer mi autobiografía. No me parece interesante. — ¿Porqué? — No quiero porque podría dar la impresión de agrupar lo que he hecho en una especie de unidad que me caracterizaría y justificaría, y daría su lugar a cada uno de los textos. Juguemos más bien, si lo de sea, al juego de los enunciados: vienen así, y se recha zarán unos y aceptarán otros. Creo que se debería lanzar una pregunta como se lanza la bola en la má quina del millón: la bola hace «tilt» —o falta— o no hace «tilt», luego se relanza, y de nuevo se ve... — La bola rebota, pues. ¿Lo que le interesaba eran ya las relaciones entre saber y poder? — Me parecía, paradójico, sobre todo, plantear el problema del funcionamiento político del saber a par tir de ciencias tan elaboradas como las matemáticas, la física y la biología. Sólo se planteaba el problema del funcionamiento histórico del saber a partir de es tas grandes ciencias nobles. Pero yo tenía ante mí, con la psiquiatría, ligeros trazos de saber apenas formados que estaban absolutamente vinculados a formas de poder susceptibles de análisis.


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En el fondo, en lugar de plantear el problema de la historia de las matemáticas, como lo había hecho Tran Duc Thao, o como lo hacía Jean-Toussaint Desanti, en vez de plantear el problema de la historia de la física o de la biología, yo me decía que había que tomar ciencias apenas formadas, contemporáneas, con un material rico, precisamente porque nos son contem poráneas, y tratar de comprender cuáles son sus efec tos de poder. Esto es en definitiva lo que quise hacer en la Historia de la locura-, retomar el problema de los marxistas, a saber, la formación de una ciencia dentro de una sociedad dada. — Sin embargo, los marxistas no planteaban, en esa época, el problema de la locura o de la institución psiquiátrica... — Comprendí más tarde que estos problemas eran considerados peligrosos, en más de un sentido, por parte de los marxistas. Esto violaba, en primer lugar, la gran ley de la dignidad de las ciencias, esa je rarquía todavía positivista, heredada de Auguste Comte, que sitúa en primer lugar las matemáticas, luego la astronomía, etcétera. Ocuparse de estas ciencias desa gradables, incluso viscosas, como son la psiquiatría o la psicología, ¡no estaba bien! Sobre todo, al escribir la historia de la psiquiatría y tratar de analizar su funcionamiento histórico en una sociedad, encontraba, sin saberlo, el funciona miento de la psiquiatría en la Unión Soviética. No te nía en mente el vínculo de los partidos comunistas

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con todas las técnicas de vigilancia, control social y lo calización de las anomalías. Por esto, si bien ha habido muchos psiquiatras marxistas, algunos de ellos abiertos e inteligentes, la invención de la antipsiquiatría no corrió a su cargo. Fueron los ingleses algo místicos quienes llevaron a cabo este trabajo. Los psiquiatras marxistas france ses hacían funcionar la máquina. Sin duda, cuestio naron un determinado número de cosas, pero su pa pel en la historia del movimiento antipsiquiátrico es muy limitado. — ¿Quiere usted decir por su profundo vínculo con un cierto mantenimiento del orden? — Exacto. En 1960, un comunista no podía decir que un homosexual no era un enfermo. Tampoco po día proclamar que la psiquiatría está ligada, en todos los casos y de principio a fin, a mecanismos de poder que es necesario criticar. — Este libro no gozó, pues, de una buena acogida entre los marxistas... — En efecto, se produjo un silencio total. No hubo un solo marxista que reaccionara ante el libro, ni a favor ni en contra. No obstante, este libro se di rigía, en primer lugar, a quienes se planteaban el problema del funcionamiento de la ciencia. Retros pectivamente, nos podemos preguntar si su silencio tenía relación con el hecho de que con toda inocen


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cia —con toda necedad, pues—- yo había levantado una liebre que les estorbaba. Existía, además, una razón más simple y evidente en el desinterés de los marxistas: no me había servido de Marx, explícita y masivamente, para efectuar el análisis. A pesar de todo, en mi opinión, la Historia de la locura es, por lo menos, tan marxista como las his torias de las ciencias escritas por los marxistas. Más tarde, entre 1965 y 1968, cuando el «retorno a Marx» producía los efectos no sólo teóricos sino tam bién prácticos que usted conoce bien, era difícil no ser marxista, era duro haber redactado tantas páginas sin que hubiera, en un solo lugar, la pequeña senten cia elogiosa sobre Marx a la que aferrarse... Por des gracia, había escrito tres pequeñas frases sobre Marx, ¡que eran detestables! Entonces, me quedé solo y lle garon las injurias. — ¿Se sintió solo entonces? — Lo experimenté mucho antes, en particular tras la publicación de la Historia de la locura, Entre el momento en que comencé a plantear ese tipo de pro blema concerniente a la psiquiatría y sus efectos de poder, y el momento en que estas cuestiones comen zaron a tener un eco concreto y real en la sociedad, trascurrieron años. Tenía la impresión de haber en cendido la mecha aunque no parecía haber servido de nada. Como en los dibujos animados, yo tecleaba es perando la detonación y la detonación no llegaba.

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— ¿Imagina realmente su libro como una bomba? — ¡Desde luego! Pensaba en él como en una es pecie de onda de choque verdaderamente material, y sigo soñándolo así, una onda que revienta puertas y ventanas... Mi sueño... que fuera un explosivo eficaz como una bomba y hermoso como los fuegos de arti ficio. — Y la Historia de la locura fu e percibida muy pronto como un fuego de artificio, pero sobre todo co mo literatura. ¿Esto le desconcertó? — Parecía un juego cruzado: yo me había dirigi do más bien a los políticos y en un primer momento sólo fui entendido por personas a quienes se conside raba literatos, Blanchot y Barthes, en particular. Po dría ser que, incluso a partir de su experiencia lite raria, ellos tuvieran una sensibilidad especial hacia ciertos problemas, sensibilidad de la que carecían los políticos. Su reacción me parece el signo de que, den tro de su práctica esencialmente literaria, eran más profundamente políticos que quienes se servían del discurso marxista para codificar su política. ¡Vuelvo a las historias biográficas! Afortunadamen te, éstas afectan a algo más que a mi biografía. Cuando supe que personas a las que admiraba mucho, como Blanchot y Barthes, se interesaban por mi libro, expe rimenté a la vez asombro y cierta vergüenza, como si, sin quererlo, les hubiera engañado. Pues lo que yo ha cía era para mí totalmente ajeno al campo de la litera


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tura. Mi trabajo estaba ligado directamente a la forma de las puertas en los asilos, a la existencia de cerraduras, etcétera. Mi discurso se relacionaba con esa materiali dad, esos espacios cerrados, y quería que las palabras que había escrito ¡atravesaran los muros, rompieran las cerraduras, abrieran las ventanas! — Lo dice riéndose... — Hay que introducir la ironía... Lo que resulta aburrido de las entrevistas es que, ¡las risas no llegan a los lectores! — Nada impide señalarlo. — Es cierto, pero, como usted bien sabe, cuando se pone entre paréntesis «risa» esta indicación no transmite la sonoridad de una frase que se pierde en tre risas... — Volvamos a la cuestión de la escritura. Según us ted, la Historia de la locura no es una obra literaria. Sin embargo, su escritura y su estilo fueron destacados de inmediato. Esto vale también para sus otros libros. Se le lee por la novedad y la agudeza de sus análisis, pe ro también por placer. Hay un estilo Michel Foucault, efectos de pluma casi en cada página. Pero esto no se debe al azar, ¿por qué dice que no es escritor? — Muy sencillo. Creo que hay que tener una con ciencia artesanal en este dominio. De igual modo que

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se debe hacer bien un zueco, se debe hacer bien un li bro. Por otra parte, esto vale también para cualquier conjunto de frases impresas, ya sea en un periódico o en una revista. Para mí la escritura no es otra cosa: de be servir al libro. No es el libro el que sirve a esta gran entidad, tan sacralizada ahora, que sería «la escritura». Usted me dice que empleo a menudo ciertos re cursos estilísticos que parecen confirmar que me gus ta mucho el estilo bello. Pues bien, sí, siempre hay una especie de placer, ligeramente erótico tal vez, al en contrar una frase hermosa, cuando nos aburrimos, una mañana, al escribir cosas no muy divertidas. Uno se excita un poco, soñando despierto, y de repente en cuentra la frase esperada. Esto resulta agradable e im pulsa a ir más lejos. Hay algo de esto, naturalmente. Pero también sucede que si se quiere que aquello se convierta en un instrumento del que otros se pue dan servir, es necesario que el libro estimule a quienes lo lean. Este me parece el deber elemental de quien entrega esa mercancía o ese objeto artesanal: ¡deben dar placer! — Doble placer, pues, del autor, del lector... — Sin duda. Me parece perfecto que los hallaz gos o las argucias de estilo produzcan placer a quien escribe y a quien lee. No hay razón para rechazarlo, al igual que no la hay para que yo me proponga aburrir a quienes deseo que lean mi libro. Se trata de que lo dicho resulte absolutamente transparente, dotándo lo de una especie de fulgor que provoque en el lector


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deseos de acariciar el texto y de utilizarlo, de repensar lo y de volver a él una y otra vez. Ésta es mi concepción moral del libro; Pero esto no es «la escritura»; no me gusta la es critura, y ser escritor me parece algo realmente insig nificante. Si tuviera que definirme, si tuviera que dar de mí una definición pretenciosa y describir esta es pecie de imagen que a uno le acompaña, que se ríe burlonamente de nosotros y luego nos guía a pesar de todo, entonces diría que soy un artesano y también, lo repito, un artificiero. Considero mis libros como mi nas, paquetes de explosivos... ¡Esto es lo que quiero quesean! Creo que estos libros tienen que producir un efec to determinado y, para ello, hablando coloquialmen te, hay que poner toda la carne en el asador. Pero el li bro debe desaparecer por su mismo efecto, y en su mismo efecto. «La escritura» es sólo un medio, no el objetivo. Tampoco «la obra» es el objetivo. De mane ra que rehacer uno de mis libros para integrarlo en la unidad de una obra, por lo que se me parece, o po r que se parece a los libros que seguirán, esto no tiene, para mí, ningún sentido. — ¿Rechaza ser un autor? —Desde el momento en que escribimos, incluso si lo hacemos con nuestro propio nombre, funcionamos como si fuéramos en cierta medida otro, un «escri tor». Establecemos —de nosotros mismos a nosotros mismos— continuidades y un nivel de coherencia que

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no son exactamente exactam ente los de nuestra vida rea real. l. Un libro nuestro remite a otro libro nuestro, al igual que una declaración nuestra remite a tal gesto público nues tr o ... Todo ell elloo termina constituyendo una neoidentineoidentidad no n o idéntica idéntica a nuestra propia identidad, ni a nues tra identidad social. Además, somos muy conscientes de ello ello porque porq ue queremos proteger la la vi vida da que deno den o minamos privada. privada. No admitimos que nuestra vida de escritor, o nuestra nue stra vida vida pública, pública, interfiera interfiera po porr completo en nues nu es tra vida privada. Así, se establece entre uno mismo, escritor, escritor, y los demás escritores, aquellos que q ue nos han precedido, preced ido, los los que nos rodean ro dean o nos seguirán, seguirán, víncu los de afinidad y de parentesco, de ascendencia o descendencia, que no son los de nuestra verdadera familia. No es así como veo mi trabajo. Imaginaría mis li bros más bien como bolas que ruedan. Se paran, se toman, se relanzan... Y si esto funciona, tanto mejor. Pero que no me pregunten quién soy antes de coger esas bolas para saber si están envenenadas, si son to talmente talm ente esféricas esféricas o si siguen, siguen, o no, la trayectoria trayec toria ade a de cuada. En todo caso, saber si lo que hago es aprove chable chable no dependerá dep enderá de que se me haya haya preguntado preg untado porr mi identidad. po identidad. — Pese a todo, para usted, ¿escribir no es una ne cesidad? — No, no, en absoluto. Nunca he considerado que escribir fuera un honor o un privilegio, ni algo


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extraordinario. A menud men udoo me digo digo: «¡Ah, cuando cuan do lle gará el el dí díaa en que q ue no ya no escribiré!». escribiré!». N o se trata del sueño sue ño de ir al desierto, o simplemen sim plemente te a la play playa, a, sino de hacer algo más que escribir. Lo digo también en un sentido más concreto: concreto: ¿cuándo ¿cuánd o me pond po ndré ré a escri b ir sin que qu e el escribir sea sea «escritura»? Sin Sin esta especie de solemnida so lemnidadd qu quee deja ver el traba trabajo jo y el esfuerz esfuerzo. o. Las cosas que publico están escritas, en el mal sen tido del término, «la «la escritura» escritura» se nota. Y cuando cua ndo me pongo al trabajo, a «la escritura», ello implica un ri tual, una dificult dificultad. ad. Me introdu introduzco zco en e n un túnel y no quiero ver a nadie, cuando, cuando , por p or el contrario, contrario, preferi p referi ría tene tenerr una escritura e scritura fác fácil il,, de primer prim er trazo trazo.. Pero Pe ro no lo consi consigo. go. Y esto hay que decirlo, decirlo, porqu por quee no merece la pena pron p ronun unciar ciar grandes discursos discursos contra con tra «la «la escri escri tura» si no se sabe que tengo tanta dificultad en no «escribir» cuand cua ndoo me pongo pon go a escri escribir bir.. Desearía D esearía esca par de esta actividad encerrada, solemne y solipsista, que es para mí la la actividad actividad de pon p oner er palabras sobre el papel. — No obstante, ¿extrae verdadero placer de este trabajo trabajo con con la tinta y e l papel? — El placer que obtengo es muy distinto de lo que me gustaría que fuera la escritura. Desearía que fuera como algo que pasa, que se lanza así y se escri be en la esquina de un u n a mesa, mesa, que q ue se da y qu quee circula, que podría haber sido una octavilla, un cartel, un fragmento de película, un discurso público o cual quier otra cosa... Una vez más, no logro escribir de

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tal modo. Encuentro placer, sin duda, descubro pe queñas queñ as cosas, cosas, pero per o no me gusta sentir ese placer. placer. Experimento ante él un sentimiento de malestar, porq po rque ue yo anhelaría anhelaría un placer muy distint distintoo de aquel aquel que sienten los los que escriben. Uno se encierra frente fren te al papel pap el en blanco, sin ninguna idea, y luego, luego, poco poc o a po co, al al cabo de d e dos d os horas, horas , dos días o dos semanas, en el interior mismo del hecho de escribir, una miríada de cosas se ha hecho presente. El texto existe, sabemos mucho más que antes. Teníamos la cabeza vacía y ahora la tenemos llena, porque la escritura no vacía, sino todo lo Contrario. A partir de su propio vacío forma una plétora; todo el m undo und o conoce esta esta sensa ción. ¡Y esto e sto no n o me divierte! — Entonces, ¿usted con qué soñaría? ¿Con qué otra escritura? — Con una escritura discontinua, discontinua, que no tendría conciencia de que lo es y que se servir serviría ía del papel pape l blan bla n co o de la máquina, del portaplumas o del teclado, así, así, en medio me dio de muchas m uchas otras cosas cosas como podr po drían ían ser el pincel o la cámara. Todo ello pasando velozmente del uno a la otra, una u na suerte su erte de estado febril y de caos caos.. — ¿Tien ¿T ienee ganas de probar? probar? — Sí, pero me falta falta esa esa especie especie de no sé qué, de excitación o de talento; me faltan ambos, sin duda. Al final final,, soy soy retorna reto rnado do siempre a la escritura. escritura. E n to tonn ces sueño con co n textos breves, breves, ¡pero acabo escribiendo


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libros gruesos! Pese a todo, anhelo escribir un tipo de libro en el que la pregunta: «¿de dónde viene esto?» carezca de sentido. Sueño con un pensamiento real mente instrumental, sin que importe su procedencia. Caiga como caiga. Lo esencial es que se tenga entre las manos un instrumento con el cual se pueda abor dar la psiquiatría o el problema de las prisiones. — A usted no le gusta demasiado que se le pidan sus justificaciones, las razones de su legitimidad. ¿Por qué? — En el invierno de 1968-1969, tras volver de Túnez, en la Universidad de Vincennes era difícil de cir lo que fuera sin que alguien te preguntara: «¿Des de dónde hablas?». Esta pregunta me provocaba siem pre una gran desazón: me parecía una interrogación policial, en el fondo. Bajo la apariencia de una cues tión teórica y política, se me planteaba de hecho una cuestión de identidad («En realidad, ¿quién eres?», «dinos si eres marxista o no», «si eres idealista o ma terialista», «profesor o militante», «muestra tu carné de identidad, di en nombre de qué vas a poder circu lar de tal manera que se sepa dónde estás»). Esto me parece, en definitiva, una cuestión de dis ciplina. Y no puedo dejar de rechazar estas serias in terrogaciones sobre la justificación de la base de la desagradable preguntita: «¿Quién eres, dónde nacis te? ¿A qué familia perteneces?». O también: «¿Cuál es tu profesión? ¿Cómo podemos clasificarte? ¿Dón de debes cumplir el servicio militar?».

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He aquí lo que yo oigo cada vez que se pregunta: «¿De qué teoría te sirves? ¿Quién te protege? ¿Quién te justifica?». Oigo preguntas policiales y amenazado ras: «¿A ojos de quién serás inocente incluso si tienes que ser condenado?». O bien: «Debe haber un grupo de personas, una sociedad o una forma de pensamien to que te absolverán y con las que podrás conseguir la liberación. Y si ellas te absuelven, ¡nosotros debemos condenarte!». — ¿De qué le parece que hay que huir en estas pre guntas sobre la identidad? — Pienso que la identidad es uno de los primeros productos del poder, de ese tipo de poder que cono cemos en nuestra sociedad. Creo mucho en la impor tancia constitutiva de las formas jurídico-político-policiales de nuestra sociedad. ¿No es el sujeto, idéntico a sí mismo, con su historicidad propia, su génesis, sus continuidades, los efectos de su infancia prolongados hasta el último día de su vida, etcétera, el producto de un determinado tipo de poder que se ejerce sobre no sotros, en las formas jurídicas antiguas y en las formas policiales actuales? Cabe recordar que el poder no es un conjunto de mecanismos de negación, de rechazo o de exclusión. Pero los produce efectivamente. Es probable que in cluso produzca a los mismos individuos: la individua lidad y la identidad individual son productos del po der. Esta es la razón por la que desconfío de él y me esfuerzo en debilitar estas trampas.


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La única verdad de la Historia de la locura, o de Vigilar y castigar, es que existen personas que se sir ven de ellas en su lucha, y ésta es la única verdad que busco. La pregunta: «¿de dónde viene?, ¿acaso es marxista?» me parece en definitiva una cuestión de identidad, esto es, una cuestión policial. — Voy a convertirme en policía, pues me gustaría retroceder un poco, comprender de dónde procede su itinerario. En los años de la Ecole Nórmale, ¿usted era marxista? — Como casi todos los jóvenes de mi generación, yo me movía entre el marxismo y la fenomenología, menos aquella que Sartre o Merleau-Ponty pudieron conocer y utilizar que la fenomenología presente en el texto de Husserl de 1938, La crisis de las ciencias europeas, la Krisis, como nosotros la llamábamos. Husserl cuestionaba allí todo el sistema de saber del que Europa había sido hogar, principio y motor, y por el cual había sido tanto liberada como encarcelada. Para nosotros, algunos años después de la guerra y to do lo que había sucedido, el interrogante reaparecería con toda su intensidad. La Krisis era el texto que se ñalaba, dentro de una filosofía altiva, muy académica y muy encerrada en ella misma pese a su proyecto de descripción universal, la irrupción de una historia to talmente contemporánea. Algo se estaba desmoro nando, en torno a Husserl, en torno al discurso que la universidad alemana mantenía con esfuerzo desde hacía tantos años. Este desmoronamiento se percibía

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bruscamente en el discurso del filósofo. Nos pregun tábamos qué eran este saber y esta racionalidad, tan profundamente vinculados a nuestro destino y a tan tos poderes, y tan impotentes ante la Historia. Y las ciencias humanas eran evidentemente obje tos que se encontraban cuestionados por este proce so. Mis primeros balbuceos se produjeron entonces: ¿qué son las ciencias humanas? ¿A partir de qué son posibles? ¿Cómo hemos llegado a construir tales dis cursos y a dotarnos de semejantes objetos? Retomaba estas preguntas, tratando de liberarme del marco filo sófico husserliano. ' Asistíamos, al mismo tiempo, al lento ascenso del marxismo en el interior de una práctica que podemos denominar tradicional y universitaria de la filosofía. Para las generaciones de antes de la guerra, el marxis mo representaba casi siempre una alternativa al tra bajo universitario. Lucien Herr, una gran figura histó rica, se mostraba como un bibliotecario impávido en la Ecole Nórmale, mientras que, a última hora del día, con la biblioteca cuidadosamente cerrada, bajaba a animar las reuniones socialistas sin que, en principio, nadie lo supiera. — ¿Era distinta la situación cuando usted estu diaba? — Sí, después de la guerra, el marxismo entró en la Universidad. En un momento determinado, se pu do citar a Marx en los ejercicios de oposición. Esto co rrespondía a la estrategia del Partido para con los apa


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ratos del Estado. Recuerdo que Althusser me envió amablemente a impartir cursos de filosofía y de filo sofía política a ¡los candidatos a la Ecole Nationale d’Administration de la CGT! De hecho, la entrada del Partido Comunista en el aparato del Estado, sólo al canzó pleno éxito en la institución universitaria. La aceptación del marxismo en la Universidad, y la admisión por parte del Partido Comunista de prácti cas universitarias normalmente reconocidas creó una situación muy favorable para nosotros. Llegar a ser ca tedrático de filosofía hablando de Marx..., ¡qué fáci les eran las cosas! Entonces libramos pseudoluchas: por el derecho de citar a Engels igual que a Marx, pa ra que el presidente del tribunal de oposición acep tara que hablásemos de Lenin. Éstos eran nuestros pe queños combates y nos parecían muy importantes. Sólo a medida que uno entraba en esta unión en tre la Universidad y el Partido Comunista descubría con horror sus similitudes: las mismas jerarquías, las mismas obligaciones, las mismas ortodoxias. No se podía encontrar algo más próximo a la Universidad que la estructura del Partido, al menos en sus bajas esferas donde se movían los intelectuales. Redactar una disertación para el presidente de un tribunal de oposición, o escribir —como hice— artículos que fir maba un dirigente del Partido, ¡era exactamente el mismo ejercicio! Fue ahí cuando comencé a sentir una suerte de ahogo debido a la facilidad misma de estas operacio nes. Creíamos que esto iba a ser la lucha, y todo esta ba tranquilo. Lo que me había interesado y estimula

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do era el espejismo de la lucha que nos habían pro metido. ¡Teníamos que serlos soldados avanzados de la Universidad puesta a disposición del pueblo, o de la vanguardia del proletariado! Y nos encontrábamos una y otra vez, siempre los mismos. Entonces, me fui a Suecia y luego a Polonia. — ¿Fue en Polonia donde dejó de ser marxista? — Sí, porque allí vi funcionar un Partido Comu nista en el poder, controlando un aparato de Estado e identificándose con él. Lo que había percibido vaga mente durante los años 1950-1955 se me mostraba en toda su realidad brutal, histórica y profunda. Ya no se trataba de imaginaciones de estudiante, de juegos en el interior de la Universidad, sino de la gravedad de un país dominado por un partido. Desde aquel momento, puedo decir que no soy marxista, en el sentido que no puedo aceptar el fun cionamiento de los partidos comunistas tal como son propuestos tanto en la Europa del Este como del Oeste. Si en Marx hay cosas verdaderas, se pueden utilizar como instrumentos sin tener que citarlas, ¡ya las reconocerá quien quiera! O quien sea capaz... — ¿Hay otros momentos en que el hecho de vivir en el extranjero haya contribuido en la elaboración de su pensamiento? — Sí, Túnez fue para mí, entre 1966 y 1968, una experiencia simétrica a la polaca. Conocía a mi socie


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dad desde el ángulo de un privilegiado; hasta el mo mento nunca había tenido demasiados problemas, ni políticos ni económicos. Y sólo en Polonia, es decir, en un Estado socialista, había percibido lo que podía ser una opresión. De la sociedad capitalista había co nocido únicamente el lado amable y fácil, mientras que en Túnez descubrí lo que podían ser los restos de una colonización capitalista, y el nacimiento de un de sarrollo de tipo asimismo capitalista, con todos los fe nómenos de explotación y opresión económica y po lítica. Dos meses antes de Mayo del 68 viví en Túnez una huelga estudiantil que bañó literalmente de san gre la Universidad. Los estudiantes eran conducidos al sótano donde había una cafetería y volvían a subir con el rostro ensangrentado porque habían sido apo rreados. Hubo centenares de arrestos y muchos de mis alumnos fueron condenados a diez, doce o cator ce años de prisión. Fue para mí, sin duda, un mes de mayo mucho más difícil de lo que hubiera sido vivir lo en Francia. La doble experiencia de Polonia y Túnez equili braba mi experiencia política y, por otra parte, me re mitía a cuestiones que ni siquiera había podido sos pechar en mis puras especulaciones: la importancia del ejercicio del poder, esas líneas de contacto entre el cuerpo, la vida, el discurso y el poder político. Sentí una suerte de experiencia física del poder, de las relaciones entre cuerpo y poder en los silencios y los gestos cotidianos de un polaco que se sabe vigi lado, que espera estar en la calle para poder decir al

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go, porque sabe bien que en el piso de un extranjero hay micrófonos por todas partes; en la forma en que se baja la voz cuando se está en un restaurante; en la manera como se quema una carta; en resumen, en to dos esos pequeños gestos asfixiantes, tanto como en la violencia cruda y salvaje de la policía tunecina aba tiéndose sobre una facultad. Luego, esos momentos me han obsesionado consi derablemente, incluso si no extraje su lección teórica hasta mucho más tarde. Me di cuenta de que tendría que haber hablado mucho antes sobre los problemas de relación entre el poder y el cuerpo a los que di sali da, finalmente, en Vigilar y castigar. — No obstante, para muchas personas, Mayo del 68 constituyó también una experiencia de la violencia física del poder y de su relación con el cuerpo. Incluso con cierto retraso, ¿usted lo percibió? — Regresé a Francia en noviembre de 1968, y tu ve la impresión de que toda esa experiencia estaba profundamente comprometida y codificada por un dis curso marxista al que muy pocos escapaban. Por el contrario, tanto en Túnez como en Polonia, esta ex periencia se me había revelado independientemente de toda codificación del discurso marxista. Si había discurso marxista, en Polonia estaba del lado del po der, del lado de la violencia. En los años posteriores a Mayo del 68, los que se llamaban revolucionarios sin referirse explícitamente al marxismo, conservaban, de todos modos, una fuer


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te filiación a la mayoría de los análisis marxistas. Y cuando intervenían o planteaban cuestiones, cuando discutían, los efectos del poder estaban siempre vin culados al marxismo. En Vincennes, durante el in vierno de 1968-1969, decir en voz alta y clara: «No soy marxista», era materialmente muy difícil... Lo que me impresionó en Vincennes, en las «AG» y otras cosas de este tipo a las que asistía, era la increíble pro ximidad entre lo que allí sucedía y lo que había visto y oído en el PC, en su período más estaliniano. N atu ralmente, las formas no eran las mismas y los rituales eran distintos. Pero los efectos de poder, los terrores, los prestigios, las jerarquías, las obediencias, las apa tías, las pequeñas ignominias, etcétera, eran lo mismo. Un estalinismo difuso, en ebullición, pero seguia sien do él... Y me decía: ¡qué poco han cambiado! — Volvamos a su recorrido ... — ¿Sabe?, ese recorrido ha sido zigzagueante. Las palabras y las cosas es un libro en cierto modo margi nal, si bien está relacionado con los demás. Es mar ginal porque no estaba en la línea de mi problema. Al estudiar la historia de la locura, me había planteado naturalmente el problema del funcionamiento del sa ber médico dentro del cual, a partir del siglo XIX, se habían encontrado delimitadas las relaciones del loco y del no-loco. Por otra parte, el saber médico conducía al pro blema de esta rápida evolución, que se produjo a fi nales del siglo XVIII, y que dio lugar no sólo a la psi-

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quíatría y la psicopatología, sino también a la biología y las ciencias humanas. Era el paso de un tipo de em pirismo a otro. Tomen un libro de medicina de 1780 y cualquier libro de 1820: hemos pasado de un mun do a otro ... Hay que haber leído realmente muy poco este tipo de obras, ya sean de gramática, de medicina o de economía política, para creer que deliro cuando hablo de un corte a finales del siglo XVIII. En el fondo, Las palabras y las cosas no hace más que constatar este corte, e intenta establecer el balan ce en un determinado número de discursos, esencial mente los que giran en torno al hombre, al trabajo, la ciudad, el lenguaje... Este corte es mi problema, no mi solución. Insisto tanto en él porque se trata de un maldito rompecabezas, y no una manera de resolver las cosas. — ¿Cómo se puede explicar este corte? ¿A qué co rresponde? — De hecho, tardé siete años en darme cuenta de que la solución no estaba donde yo la buscaba, en algo de tipo ideológico, progreso de la racionalidad o modo de producción. Era en las tecnologías de poder y en sus transformaciones, desde el siglo XVII hasta la actua lidad, donde había que ver la base a partir de la cual era posible el cambio. Las palabras y las cosas se situa ba en el nivel de la constatación del corte y de la nece sidad de ir en busca de una explicación. Vigilar y cas tigar es la genealogía o, en otros términos, el análisis de las condiciones históricas que posibilitaron este corte.


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Empecé a comprender cómo se había construido el personaje no sólo del loco sino también del hombre normal, a través de una determinada antropología de la razón y de la sinrazón. Mediante esas investigaciones, me pareció que la posición central del hombre era en definitiva algo propio del discurso científico, del dis curso de las ciencias humanas o del discurso filosófico del siglo XIX. Centrarlo todo en la figura del hombre, no es una inclinación del discurso filosófico desde su origen, sino una flexión reciente cuyo origen se locali za perfectamente. Y podemos advertir que está desa pareciendo, probablemente desde finales del siglo XIX. — ¿Acepta usted que el descubrimiento de este corte, el acento puesto sobre los efectos de poder de los diferentes saberes, es su descubrimiento, su aportación personal? — ¡De ningún modo! Está en la línea de todo un conjunto, sea La genealogía de la moral de Nietzsche o la Krisis de Husserl. La historia del poder de la ver dad en una sociedad como la nuestra, es una cuestión a la que se le da vueltas sin cesar desde hace un siglo. No he hecho más que abordarla a mi manera, y en La arqueología del saber he enunciado algunas reglas que me he dado. No son conmovedoras ni revolu cionarias, pero como parecía que no se entendía lo que hacía, creí necesario darlas. No soy como esos vigilantes que afirman ser siem pre los primeros en ver amanecer. Lo que me in te resa, es comprender en qué consiste este umbral de

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modernidad que podemos advertir entre los siglos XVII y XIX. A partir de este umbral, el discurso europeo desarrolló poderes de universalización gigantescos. En nuestros días, con sus nociones fundamentales y sus reglas; esenciales, puede ser portador de cualquier tipo de verdad, incluso si ésta debe volverse en contra de Europa, en contra de Occidente. En el fondo, tengo un único objeto de estudio históricó: el umbral de la modernidad. ¿Quiénes somos, nosotros que hablamos un lenguaje tal que tiene po deres que se nos imponen a nosotros mismos en nues tra sociedad, y se imponen a otras sociedades? ¿Cuál es este lenguaje que puede volverse contra nosotros, que nosotros podemos volver contra nosotros mis mos? ¿Cuál es este arrebato formidable del paso a la universalidad del discurso occidental? He aquí mi problema histórico. — ¿Una manera distinta de concebir la relación entre saber y poder? — Durante siglos, podríamos decir desde Platón, el saber se ha dado como estatuto de ser de una esen cia fundamentalmente diferente del poder. Si llegas a rey, estarás loco, serás apasionado y ciego. Renuncia al poder y a la ambición, renuncia a vencer y, enton ces, podrás contemplar la verdad. Desde antiguo ha habido un funcionamiento del sistema de saber en su oposición o su independencia respecto del poder. Hoy, por el contrario, lo que se pregunta es la posi ción de los intelectuales y de los sabios en la sociedad,


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en los sistemas políticos y de producción. El saber aparece vinculado en profundidad a una serie de efec tos de poder. La arqueología es esencialmente este descubrimiento. El tipo de discurso que, desde hace siglos, funciona en Occidente como discurso de verdad, y que ahora ha pasado a la escala mundial, es un tipo de discurso liga do a una serie de fenómenos de poder y de relaciones de poder. La verdad tiene poder: posee efectos prácti cos, efectos políticos. La exclusión del loco, por ejem plo, es uno de los innumerables efectos de poder del discurso racional. ¿Cómo operan tales efectos? ¿De qué manera devienen posibles? Esto es lo que trato de comprender. — ¿Puede existir una sociedad sin poder? ¿Esta pregunta tiene sentido, o no? — Creo que el problema no debe plantearse en los términos de: «¿Es necesario el poder, o no lo es?». El poder llega tan lejos, penetra tan profundamente, es transmitido por una redecilla capilar tan estrecha que cabe preguntarse dónde podría no haberlo. Sin embargo, su análisis apenas ha sido tomado en consi deración por los estudios históricos. La segunda mi tad del siglo XIX descubrió los mecanismos de la ex plotación; tal vez la labor de la segunda mitad del XX es descubrir los mecanismos del poder. Pues nosotros somos, todos, no sólo el blanco de un poder, sino también el intermediario, ¡o el punto del que emana un determinado poder!

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Lo que queda p or descubrir en nosotros no es lo que está alienado o lo que es inconsciente, sino esas pequeñas válvulas y esos pequeños relés, los minúscu los engranajes y las sinapsis microscópicas por las cuales pasa el poder y se encuentra reconducido por él mismo. — Desde esta perspectiva, ¿hay algo que pueda es capar al poder? — Lo que escapa al poder es el contrapoder, el cuaf, sin embargó, también está dentro del mismo juego. Por ello es necesario recuperar el problema de la guerra, del enfrentamiento. Es necesario retomar los análisis tácticos y estratégicos a un nivel extraordi nariamente bajo, ínfimo y cotidiano. Hay que repen sar la batalla universal escapando de las perspectivas del Apocalipsis: en efecto, desde el siglo XIX, hemos vivido dentro de una estructura de pensamiento apo calíptica. Hegel, Marx o Nietzsche, o Heidegger en otro sentido, nos prometieron el futuro, el alba, la aurora, el amanecer, el ocaso, la noche, etcétera. Esta temporalidad cíclica y binaria a la vez gobernaba nuestro pensamiento político, dejándonos desarma dos cuando se trata de pensar de otro modo. Y es posible tener un pensamiento político que no pertenezca al orden de la descripción triste: helo aquí, y está claro que no es ninguna barbaridad. El pesi mismo de la derecha consiste en decir: mirad qué ca nallas son los hombres. El pesimismo de la izquierda, por su parte, proclama: ¡mirad qué repugnante es el


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poder! ¿Podemos escapar de estos pesimismos sin caer en la promesa revolucionaria, en el anuncio del ocaso o de la mañana? Creo que en estos momentos la apuesta está ahí. — Ello conduce a su concepción de la historia. Sar tre decía: «Foucault no tiene sentido de la historia»... — ¡Ésta es una frase que me encanta! Quisiera que sirviera de prolegómeno a a todo lo que hago, pues creo que es profundamente verdadera. Si tener sentido de la historia, es leer cpn una atención respe tuosa las obras de los grandes historiadores, pasarlos por la derecha con una pizca de fenomenología existencial, y por la izquierda con un poco de materialis mo histórico, si tener sentido de la historia, es tomar la historia acabada, aceptada en la Universidad, añadien do sólo que se trata de una historia burguesa que no tiene en cuenta la aportación marxista, entonces, ¡es cierto que carezco totalmente de sentido de la histo ria! Sartre tiene tal vez sentido de la historia, pero no hace historia. ¿Qué ha aportado a la historia? ¡Nada! A pesar de todo, creo que él quería decir otra co sa. Quería decir que yo no respeto este significado de la historia admitido por toda una filosofía posthegeliana, en la que están implicados procesos que deben ser siempre los mismos como, por ejemplo, la lucha de clases... En segundo lugar, tener sentido de la his toria, con esa forma de historia, significa ser capaz de efectuar siempre una totalización, al nivel de una so ciedad, o de una cultura, o de una conciencia: poco

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importa. Desde esta óptica, un estudio histórico está terminado cuando este proceso se inscribe en una conciencia que extrae su significado en el mismo mo vimiento por el cual está determinada... ¡Es cierto que de,ningún modo tengo sentido de la historia! — ¿Cómo definiría usted la historia? — Hago de ella un uso rigurosamente instrumen tal. A partir de una cuestión concreta, que encuentro en la actualidad, se perfila para mí la posibilidad de una historia. Pero la utilización académica de la his toria es fundamentalmente conservadora: la función esencial de encontrar el pasado de algo es permitir su supervivencia. La historia del asilo, por ejemplo, tal como se ha hecho a menudo —yo no he sido el pri mero— estaba destinada básicamente a mostrar su necesidad, su fatalidad histórica. Lo que yo intento, por el contrario, es mostrar la imposibilidad de ello, la formidable imposibilidad so bre la que reposa el funcionamiento del asilo, por ejemplo. Las historias que hago no son explicativas, nunca muestran la necesidad de algo, sino más bien la serie de engranajes mediante los cuales se produce lo imposible, y reconduce su propio escándalo, su pro pia paradoja, hasta ahora. Me interesa particularmen te todo lo irregular, lo arriesgado y lo imprevisible que pueda haber en un proceso histórico. — Los historiadores descartan, por lo general, lo que pone de relieve la excepción...


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— Porque una de las tareas de la historia que tie ne como función conservar las cosas es precisamente borrar esas irregularidades o azares, esos aconteci mientos fuera de la noma. Se borra todo esto para permanecer en una forma de necesidad que, si se ins cribe en un vocabulario marxista, pasa por ser políti camente revolucionaría pero, me parece que, final mente, tiene efectos completamente distintos. Considero que mi tarea es dar las máximas opor tunidades a la multiplicidad y a la ocasión, a lo impo sible, lo imprevisible... Esta manera de interrogar la historia a partir de esos juegos de posibilidad y de im posibilidad es a mis ojos lá más fecunda, cuando se quiere hacer una historia política y una política histó rica. En el límite, se puede pensar que al final lo que ha devenido necesario es lo más imposible. Hay que dar el máximo de oportunidades a lo imposible y de cirse: ¿cómo se ha producido realmente esta cosa im posible? — Mostrar que el asilo o la prisión no tienen nada de ineluctable, es también combatirlos... — Creo, siguiendo a Nietzsche, que la verdad de be comprenderse en términos de guerra. La verdad de la verdad es la guerra. El conjunto de procesos por los cuales la verdad prevalece son mecanismos de p o der que le aseguran el poder. — ¿Es una guerra permanente?

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— Pienso que sí. — ¿Quiénes son sus enemigos en esta guerra? No son personas, sino más bien líneas que se en cuentran en los discursos —probablemente incluso en los míos—, de los cuales quiero desistir y desmar carme. Sin embargo, se trata ciertamente de guerra, ya que mi discurso es instrumental, como lo es un ejército, o simplemente un arma. O también un saco de pólvora o un cóctel Molotov. Ve usted, ya vuelve la historia del artificiero...

ANEXOS

Cr

o n o l o g ía s u m a r i a

1926

El 15 de octubre, Paul-Michel Foucault nace en Poitiers, donde seguirá sus estu dios secundarios.

1945

Preparatorio (khâgne ) en París, en el liceo Henri-IV.

1946-1951 École Normale Supérieure de la calle Ulm (París), donde luego enseñará hasta 1955. Da clases en la Universidad de Lille. 1955-1960 Se traslada a Suecia, y luego a Polonia y Alemania, donde dirige los institutos cul turales franceses y prepara su tesis sobre la historia de la locura.

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1961


Publica Folie et Déraison. Histoire de la folie à l’âge classique (Historia de la locura en la época clásica).

1960-1966 Profesor en la Universidad de ClermontFerrand. 1966

Publica Les Mots et les Choses (Las pala bras y las cosas).

1966-1968 Enseña en la Universidad de Túnez. 1968-1970 Enseña en la Universidad de Vincennes. 1970

Profesor en el Collège de France. Multi plica sus compromisos militantes y sus viajes (Japón, Estados Unidos).

1975

Publica Surveiller et punir (Vigilar y castigar).

1976

Publica el tomo I de L'Histoire de la se xualité. La Volonté de savoir (La historia de la sexualidad. La voluntad de saber).

1984

Publica los tomos II y III dé L’Histoire de la sexualité. L’Usage des plaisirs (El uso de los placeres) y Le Souci de soi (El cuidado de sí; editado anteriormente en castellano con el título La inquietud de sí). Muere en París, como consecuencia del sida, el 25 de junio.

O

r ie n t a c ió n é ibl io g r á f ic a

Folie et Déraison. Histoire de lafolie à l’âge classique, Pa ris, Pion, 1961, reeditada en Paris, Gallimard, 1972. En 1976 y 1992 Gallimard la publicó en la colección «Tel». Edición abreviada de bolsillo en 1964. (Trad. cast.: Historia de la locura en la época clási ca, Madrid, FCE, 2002).

Éste es el trabajo que dio a conocer a Michel Fou cault: ¿por qué y cómo, en la época clásica, se empe zó a encerrar a los «locos»? ¿Cómo se constituyó el pseudo-saber psiquiátrico? Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical, París, PUF, 1963. Reediciones: París, PUF, «Quadrige» (número 100), 1972,1988,1993...

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París, PUF, «Quadrige», 2003 (séptima edición). (Trad. cast.: El nacimiento de la clínica: una ar queología de la mirada médica, Madrid, Siglo XXI, 1999.) Uno de los libros más apasionantes de Foucault, no siempre justamente valorado. Pone de manifiesto el viraje constitutivo de la medicina moderna. Les Mots et les Choses. Une archéologie des sciencies humaines, Paris, Gallimard, 1966. Reediciones: Paris, Gallimard, «Bibliothèque des sciences humaines», 1989,1994. Paris, Gallimard, colección «Tel» (número 166) 1990, 1992. (Trad. cast.: Las palabras y las cosas: una arqueolo gía de las ciencias humanas , Madrid, Siglo XXI, 2005.)

¿Cómo se han constituido los nuevos objetos de saber, dando nacimiento especialmente a la economía y a la lingüística? La figura del hombre, clave de la antigua configuración, no es eterna. L Archéologie du savoir , París, Gallimard, 1969. Reedición: París, Gallimard, «Bibliothèque des sciences humaines», 1992,1996. (Trad. cast.: La arqueología del saber, México, Si glo XXI, 2001).

Foucault entrega su «discurso del método».

ANEXOS

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Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Galli mard, 1975. Reediciones: Paris, Gallimard, «Bibliothèque des histoires», 1992,1994. Paris, Gallimard, colección «Tel» (número 225), 1993. (Trad. cast.: Vigilar y castigar: nacimiento de la pri sión, Madrid, Siglo XXI, 2005.)

La institución carcelaria se establece entre los si glos XVII y XVIII, al mismo tiempo que la sociedad dis ciplinaria sostenida por las ciencias humanas. La Volonté de savoir. Histoire de la sexualité, tomo I, Paris, Gallimard, 1976. Reediciones: Paris, Gallimard, «Bibliothèque des histoires», 1991. Paris, Gallimard, colección «Tel» (número 248), 1994. (Trad. cast.: Historia de la sexualidad. Tomo I: La voluntad de saber, Madrid, Siglo XXI, 2005.)

¿Por qué el sexo es, en Occidente, una fuente de discursos interminables y necesarios? L’Usage des plaisirs. Histoire de la sexualité, tomo II, Paris, Gallimard, 1984. Reediciones: Paris, Gallimard, «Bibliothèque des histoires», 1992. Paris, Gallimard, colección «Tel» (número 279), 1997.

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(Trad. cast.: Historia de la sexualidad. Tomo II: El uso de los placeres, Madrid, Siglo XXI, 2005.) ¿Qué enseña la Antigüedad sobre otra estructura del deseo y el placer? Le Souci de soi. Histoire de la sexualité, tomo III, Pa rís, Gallimard, 1984. Reediciones: Paris, Gallimard, «Bibliothèque des histoires», 1992. Paris, Gallimard, colección «Tel» (número 280), 1997. (Trad. cast.: Historia de la sexualidad. Tomo III: El cuidado de sí, Madrid, Siglo XXI, 2005 [editado anteriormente en castellano con el título La in quietud de sí\.)

¿Qué enseña la Antigüedad sobre otra estructura del sujeto y de su constitución?

O

t r a s obras d e

M

ichel

Fo

u c a ul t

Maladie mentale et psychologie, París, PUF, 1954, ree ditada en 1966. Raymond Roussel, París, Gallimard, 1963, reeditada en «Folio essais» en 1992 (trad. cast. Raymond Roussel, Buenos Aires, Siglo XXI, 1973). Ceci n’est pas une pipe, (sobre el pintor Magritte), Montpellier, Fata Morgana, 1973, reeditada en 1986 (trad. cast.: Esto no es una pipa: ensayo sobre Magritte, Barcelona, Anagrama, 2004). L'Ordre du discours, lección inaugural del Collège de France, París, Gallimard, 1971, reeditada en 1990

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(trad. cast.: El orden del discurso , Barcelona, Tusquets, 1999). Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma soeur et mon frère, Paris, Gallimard-Julliard, 1973 (sobre este texto se ha rodado una película dirigida por René Allio), reeditado en «Folio histoire » en 1994 (trad. cast.: Yo Pierre Rivière, habiendo dego llado a mi madre, a mi hermana y a mi hermano, Barcelona, Tusquets, 2001). Microphysique du pouvoir, Turin, Einaudi, 1977 (trad. cast.: Microfísica del poder, Madrid, Las Ediciones de la Piqueta, 1979). Herculine Barbin, dite Alexina B., Paris, Gallimard, 1978, reeditada en Folio en 1993 (trad. cast.: Her culine Barbin, llamada Alexina B,, Madrid, Talasa, 1985). Le Désordre des familles, órdenes de encarcelamiento de los archivos de la Bastilla, presentadas por Ar iette Farge y Michel Foucault, Paris, Gallimard, 1982.

Michel Foucault es también autor de traduccio nes: Le Rêve et l’Existence, de Ludwig Binswanger, Paris, Desclée de Brouwer, 1954.

ANEXOS

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Anthropologie du point de vue pragmatique, de Imma nuel Kant, Paris, Vrin, 1964. Études de style , de Léo Spitzer, Paris, Gallimard, 1962.

Li b r o s

pó s t u m o s d e

Mi

chel

Fo

uc a ul t

Michel Foucault, Dits et Écrits: 1954-1988. Edita do por Daniel Defert y François Ewald con la colabo ración de Jacques Lagrange, París, Gallimard, «Bi bliothèque des sciences humaines», 4 volúmenes, (trad. cast. parcial en 3 volúmenes: Entre filosofía y li teratura, Barcelona, Paidós, 1999; Estrategias de po der, Barcelona, Paidós, 1999; y Estética, ética y herme néutica, Barcelona, Paidós, 1999). Los dos primeros tomos de la edición original fueron reeditados en la colección «Quarto» en 2001. Entrevistas, artículos, intervenciones de Foucault, diseminados a lo largo de los años, reagrupados, tra ducidos e indexados. Por otra parte, algunos cursos de Michel Foucault en el Collège de France han aparecido o están en pre-

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paracion en Éditions du Seuil. Il faut défendre la so ciété', curso en el Collège de France, 1976, Paris, Seuil, «Hautes Etudes», 1997 (trad. cast.: Hay que de fender la sociedad , Très Cantos [Madrid], Akal, 2003). Les Anormaux, curso en el Collège de France, 1975, Paris, Seuil, «Hautes Études», 1997 (trad. cast.: Los anormales , Très Cantos [Madrid], Akal, 2001). UHerméneutique du sujet, curso en el Collège de France, 1981-1982, Paris, Seuil, «Hautes Études», 2001. (trad. cast.: Hermenéutica del sujeto, Madrid, Endymion, 1994). Pouvoir psychiatrique, curso en el Collège de Fran ce, 1973-1974, Paris, Seuil, «Hautes Études», 2003. Sécurité, territoire, population , curso en el Collège de France, 1977-1978, Paris, Seuil, «Hautes Études», 2004.

Es

t u d io s y b i o g r a f í a s

Foucault, de Gilles Deleuze, Paris, Les Éditions de Minuit, «Critique», 1986. Reeditado en 2004 (trad. cast.: Foucault, Barcelona, Paidós, 1987). Foucault reinventado por su lector más creativo. Michel Foucault (1926-1984), de Didier Éribon, Paris, Flammarion, 1989. Reeditado en 2004 (trad.

ANEXOS

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cast: Michel Foucault , Barcelona, Anagrama, 2004). La primera y mejor biografía. Michel Foucault et ses contemporains, de Didier Éribon, Paris, Fayard, 1994. Michel Foucault, de David Macey (traducido del in glés por Pierre-Emmanuel Dauzat), Paris, Gallimard, 1994 (trad. cast.: Las vidas de Michel Foucault , Madrid, Cátedra, 1994). Trabajo honesto y bien documentado. La Passion Foucault, de James Miller (traducido del inglés por Hugues Leróy), París, Pion, 1995 (trad. cast.: La pasión de Michel Foucault , Barcelona, An drés Bello, 1997). Pseudo-biografía pseudo-escandalosa y sin interés. Foucault. Le courage de la vérité, de Frédéric Gros, París, PUF, 2002. Michel Foucault aujourd’hui , de Blandine Kriegel, París, Plon, 2004. Foucault, la littérature et les arts, de Philippe Ar riéres, Paris, Kimè, 2004.

Te

l e v is ió n

Foucault par lui-même. Película de Philippe Cal derón, escrita con François Ewald (Arte, 2003, 63’).

O

r i g e n d e l o s t e x t o s q ue aparecen e n este

VOLUMEN

«Un penseur, mille visages» («Un pensador, mil rostros») retoma el capítulo 23 de La Compagnie des philosophes (París, Odile Jacob, 1998, «Poches Odile Jacob», 2002). «Gérer les illégalismes» («Gestionar los ilegalismos») apareció en Le Monde el 21 de febrero de 1975 (texto recogido en Dits et Écrits de Michel Foucault, y en mi libro La Compagnie des contem porains [Paris, Odile Jacob, 2002] con la autoriza ción de Éditions Gallimard). «Se débarrasser de la philosophie» («Desembara zarse de la filosofía»), entrevista grabada en junio de 1975, fue publicada en Le Monde el 6 de sep-

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tiembre de 1986, con el título «Michel Foucault, passe-frontières de la philosophie». • «Je suis un artificier» («Soy un artificiero»), entre vista realizada en junio de 1975, se publicó en Le Point del primero de julio de 2004, con el título «Les confessions de Michael Foucault».

Entrevistas Con Michel Foucault

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