Experiencia Cristiana

Experiencia cristiana cr istiana y psicoanálisis

Experiencia cristiana cr istiana y psicoanálisis

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Colección PRESENCIA TEOLÓGICA TEOLÓGIC A » « PRESENCIA

C ARLOS DOMÍNGUEZ MORANO, SJ

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Experiencia Experiencia cristiana y psicoanálisis …………………………………………………………………………

EDITORIAL SAL TERRAE S AN TAN TANDE DE R , 2006

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© 2005 by Carlos Domínguez Morano Para la presente edición: © 2006 by Editorial Sal Terrae Polígono de Raos, Parcela 14-I 39600 Maliaño (Cantabria) Fax: 942 369 201 Tfno.: 942 369 198 E-mail: [email protected] www.salterrae.es Diseño de cubierta: Fernando Peón / Con las debidas licencias Impreso en España. Printed in Spain ISBN: 84-293-1638-8 Depósito Legal: BI-452-06 Impresión y encuadernación: Grafo, S.A. – Basauri (Vizcaya)

Índice Prólogo

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Introducción: psicoanálisis y cristianismo . . . . . . . . . . . . . . . . 15 Religión y omnipotencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La representación de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Omnipotencia, sacrifico y redención . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Culpa y pecado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sexualidad, agresividad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Las relaciones de obediencia y autoridad . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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PRIMERA PARTE REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Y PSICOANÁLISIS Capítulo 1. La paternidad de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 La sospecha freudiana: Dios como magnificación del Padre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Conflicto paterno-filial y Soteriología cristiana . . . . . . . . . . . . . . Representación de Dios e imágenes parentales . . . . . . . . . . . . . . El polo materno en la configuración de la imagen de Dios . . . . . El polo paterno en la constitución del Dios Padre . . . . . . . . . . . . La confirmación de algunos estudios empíricos . . . . . . . . . . . . . . La ambigüedad en la vivencia de la paternidad de Dios . . . . . . . Las funciones paternales del Dios cristiano . . . . . . . . . . . . . . . . .

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s i s i l á n a o c i s p y a n a i t s i r c a i c n e i r e p x E

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Las connotaciones edípicas de la fe en Dios Padre . . . . . . . . . . . El problemático lugar de lo femenino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El Padre de Jesús y nuestro padre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Más allá de lo imaginario y de lo simbólico . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo 2. Culpa y reparación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 La culpabilidad primitiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Culpa y Edipo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Culpa reparadora y culpa persecutoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Culpa y religión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La acción sacrificial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La interpretación psicoanalítica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La teología primitiva de la sangre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El ocultamiento de la tradición originaria . . . . . . . . . . . . . . . . . . El Padre Idealizado y el Dios de Jesús . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Culpa y salvación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo 3. La figura de María a la luz del psicoanálisis . . . . . . . . . . . . . . 103

J S , o n a r o M z e u g n í m o D s o l r a C

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Sigmund Freud (1856-1939) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ernest Jones (1879-1958) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Françoise Dolto (1908-1988) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Julia Kristeva (1941-) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La Psicología Analítica de Jung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Reflexiones finales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo 4. Sexualidad, institución e imagen de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 Una diversa lectura del deseo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Las transformaciones sociales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Luces y sombras del cambio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El discurso eclesiástico sobre la sexualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . La institución bajo sospecha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dios o el placer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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SEGUNDA PARTE: EXPERIENCIA DE FE Y PSICOANÁLISIS Capítulo 5. Religiosidad y psicopatología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 La ambivalencia de la religión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La religión bajo sospecha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El potencial salutífero o destructivo de la experiencia religiosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lo fanático y lo paranoide . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Iluminismo e histeria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Leguleyos y obsesivos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo 6. Místicos y profetas: dos identidades religiosas . . . . . . . . . . . . . 169 Identidad e identificación: sus relaciones dinámicas . . . . . . . . . . 169 Místicos y profetas: dos identidades básicas de la experiencia religiosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 La identidad mística . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 La identidad profética . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 La «Ruah» y el «Dabar»: Espíritu y Palabra . . . . . . . . . . . . . . . . 184 La irrupción de lo «Otro» y la transformación de la identidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 Místicos y profetas de hoy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196

Capítulo 7. La fe en el laberinto de los deseos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 La fe nace en el seno del deseo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El deseo nace de la separación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El deseo que sofoca la fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La fe viene por la palabra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La fe que mata al deseo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Encontrar a Dios a través del deseo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo 8. Ayudas y trampas de la religión frente a la angustia . . . . . . . 213 La angustia, nuestra compañera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La religión frente a la angustia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Angustias de hoy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Las trampas de la religión frente a la angustia . . . . . . . . . . . . . . . La fe cristiana frente a la angustia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo 9. La humanización de la fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 Una fe que no es un «todo saber» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Una fe que no es poder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Una fe que no se firma con sangre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Una fe que no mutila el ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Una fe para el encuentro y la solidaridad . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo 10. Despojos y aperturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239


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El itinerario de la experiencia cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Palabra de hombre, palabra de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La confabulación del deseo y la religión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tensar el deseo desde lo real a lo utópico . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tensar el deseo desde el «sí mismo» hacia la alteridad . . . . . . . . El Arquetipo Jesús: la doble tensión del deseo . . . . . . . . . . . . . . . Un itinerario de despojos y aperturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografía básica

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Prólogo E L presente volumen recoge una serie de textos que anteriormente vieron la luz de modo separado en publicaciones diversas. Estos traba jos han sido seleccionados, y en parte reelaborados, teniendo en cuenta una unidad temática básica: la que da título a la obra como Experiencia cristiana y psicoanálisis. En efecto, en todos ellos, de un modo u otro, se intenta reflexionar sobre una problemática que ha tenido una honda repercusión en el campo del pensamiento cristiano. Las cuestiones que el psicoanálisis ha planteado a la fe, desde las primera interpretaciones que de ella hizo Sigmund Freud, no han sido escasas ni superficiales. Probablemente, la experiencia cristiana nunca se vio cuestionada de modo tan incisivo como lo fue a partir de la crítica freudiana del hecho religioso. Nunca, en efecto, se había llegado a plantear que no sólo las creencias, sino las mismas raíces del acto de fe, pudieran tener su origen en movimientos internos tan oscuros y ambiguos del corazón humano. En esta obra, sin embargo, no se pretende responder de modo conclusivo a estas cuestiones que el psicoanálisis puede plantear a la creencia religiosa. El diálogo entre el psicoanálisis y la fe no puede, en efecto, quedar zanjado de una vez por todas. Tal como he insistido, particularmente en la obra Psicoanálisis y religión: diálogo interminable (Trotta, Madrid 2000), ese diálogo no puede tener fin. Porque no puede tener fin la interrogación que el psicoanálisis introduce en tanto exista alguien que afirme su fe en Dios o que, por el contrario, la niegue. Uno y otro son confrontados a la cuestión del inconsciente y de las motivaciones encubiertas que pueden sustentar una u otra posición. El psicoanálisis no se pronuncia sobre ningún tipo de enunciado de fe o de increencia. No le corresponde. Tan sólo puede interrogar al su-


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jeto de la enunciación sobre el sentido que esa fe o esa increencia posee en el conjunto de su dinámica personal. Dicho de otro modo, el psicoanálisis no sabe si Dios existe o no, sino tan sólo interroga, a quien afirma o niega su existencia, sobre el significado oculto que esa afirmación o negación posee en su dinámica personal. Todavía expresado de otro modo: el psicoanálisis no «sabe» lo que acaece en la experiencia de fe o de increencia. Tan sólo se aventura a interpretar la intervención que en esa experiencia pueden tener las estrategias del deseo inconsciente. No se nos presenta, pues, el psicoanálisis como un enemigo de la fe (como algunos pretenden), ni tampoco como un amigo (como a veces se procura también en determinadas posiciones concorditas, empeñadas a toda costa en «bautizar» al psicoanálisis para convertirlo en un instrumento «inofensivo»). Plantea unas preguntas para quienes deseen vivir la propia fe desde la adultez, la honestidad y la autenticidad que el propio dinamismo de la fe parece exigir. Esa interrogación puede inducir, sin duda, una inquietud nada desdeñable. Porque, en ocasiones, no será nada fácil la respuesta que se pueda ofrecer, e incluso –lo que puede ser más temible– se pueden encontrar unas respuestas desconcertantes que podrían llegar a cuestionar de modo radical la misma creencia. Y sin embargo, también deberíamos preservarnos de una falsa ilusión en la que se podría venir a caer a todo este respecto: la de pensar que el psicoanálisis podría venir a convertirse en una especie de «purificación» de la fe, alejando de ella todo lo que de infantil o menos sano pudiera darse en ella. No podemos ignorar, y deberíamos aceptar sin especial dramatismo, que esa fe siempre comportará elementos de la propia historia que permanecerán ocultos por siempre a la propia mirada consciente de quien la profesa, por más psicoanálisis que se hiciera intervenir al respecto. También la pretensión de una fe «incontaminada» de cualquier tipo de componente infantil o menos sano constituye una grosera «ilusión», en su sentido más freudiano de trampa, de engaño y, paradójicamente, de idealización infantil. Es la historia y carne que somos la única tierra en que la semilla de la fe puede crecer. Y esa historia conlleva siempre una compleja dinámica de defensas, temores y deseos inconfesados. La experiencia de fe se verá necesariamente en una íntima interacción con todos ellos. De ahí que haya de ser permanente la tarea de labrar, regar, abonar y me jorar las condiciones de esa tierra para que la fe pueda ir progresiva-

mente manifestándose y abriéndose paso del mejor modo posible. A esa tarea inacabable se pretende colaborar en esta obra. Dentro de la unidad temática general, se ha querido diferenciar dos partes fundamentales, tras una introducción de carácter genérico. En dicha introducción se abordan cuestiones que, a lo largo de toda la obra, irán reapareciendo para análisis más pormenorizados: la representación de Dios, la concepción de la salvación, la noción de pecado y culpa, la de las cuestiones morales suscitadas sobre los campos de la sexualidad y la agresividad, así como, por último, las de las relaciones de obediencia y autoridad. De alguna manera, en este capítulo introductorio se condensan esas grandes cuestiones que el psicoanálisis plantea a la experiencia cristiana y que se irán desglosando en los capítulos posteriores. Pensar la fe pasa necesariamente por un «antes» y un «después» de Freud. Pero ese «después» no ha sido fácil. El pensamiento teológico ha tenido que elaborar su propia reflexión, no sin superar resistencias y defensas, a veces muy vehementes y angustiadas. No podía ser de otro modo, habida cuenta de lo que el psicoanálisis siempre nos plantea en cualquier dimensión de la existencia: la otra escena, aquello de lo que no queremos saber porque suscita el conflicto y la angustia. Pero, a pesar de todo, parte de la teología supo elaborar y asumir la prueba que el psicoanálisis plantea con honestidad y con valentía. Ciertamente, no hemos llegado todavía a una situación en la que el psicoanálisis se haya abierto camino de modo general en el pensamiento teológico cristiano. Es –según el punto de vista de A. Torres Queiruga– su gran «asignatura pendiente». Pero, sin duda, el pensador cristiano y el teólogo saben que la cuestión psicoanalítica está ahí y que reclama un interés y una escucha atenta, particularmente en los grandes temas del dogma y de la moral. Existe toda una serie de cuestiones teológicas de primer orden que ya no se pueden desarrollar sin la conciencia de que el psicoanálisis tendría algo que decir sobre ellas. Pongamos por caso la de las imágenes de Dios, la de los modos de concebirse el pecado y la redención, o diversas cuestiones de moral sexual o de la vida en general. En estas cuestiones básicas nos adentramos a lo largo de toda la Primera Parte de la obra. Es decir, en los modos en los que los contenidos de la fe son incorporados por las estructuras psíquicas humanas, particularmente por las afectivas, que de modo tan fundamental condicionan una experiencia como la de la fe.


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Sobre la cuestión de la paternidad de Dios se centra el capítulo primero. Cuestión central de la fe cristiana y cuestión siempre central también –la del padre– en el campo psicoanalítico. Pero cuestión más central aún en la interpretación freudiana del hecho cristiano, que, como sabemos, no quiso ver en Dios sino una magnificación de la imagen infantil del padre. Por ello, la pregunta fundamental que nos plantearemos será la del registro psíquico en el que un creyente podrá vivir su creencia en un Dios Padre. Registro imaginario, infantil, que ignora con cierta mala fe los aspectos más intolerables de la realidad y de las limitaciones que ésta nos impone; o bien, registro simbólico, que implica una aceptación de la condición humana y de sus limitaciones inherentes y que, desde esa realidad asumida, se experimenta fundado por un sentido último de la existencia y por una fuente de confianza básica en la vida. Desde este contexto, el tema se abre también a la cuestión de las raíces parentales (y no sólo paternas) de la imagen de Dios, explorando los componentes femeninos y maternos de toda representación de la divinidad. El modo en que se elabora la representación de Dios Padre determina en muy buena medida el modo en que se piensa la vida y la salvación que de Él nos viene. Porque determinadas representaciones de Dios, deudoras de la fe infantil en la omnipotencia y de las vicisitudes más regresivas de la situación edípica, derivan fácilmente en una concepción sangrienta de la salvación y en una visión excesivamente dramática y conflictiva de las relaciones entre Dios y la humanidad. Los sentimientos de culpabilidad que nacen de la ambivalencia afectiva frente al Dios omnipotente juegan como fuente primordial para esa «teología de la sangre» que ha marcado buena parte del pensamiento cristiano y que pervive todavía de modo importante, tal como la película La pasión, de Mel Gibson, nos ha hecho ver. Sobre esta cuestión decisiva de la fe nos centraremos en el capítulo Culpa y reparación. La figura de María, la madre de Jesús, ocupa también un lugar de primer orden dentro de las representaciones de fe del catolicismo, particularmente en el ámbito de la religiosidad popular. Por eso le dedicamos también un capítulo, en el que se da cuenta de lo que desde el campo psicoanalítico (con un añadido, ineludible en este caso, para la Psicología Analítica de Jung) se ha podido interpretar de esta figura importante en la experiencia de fe católica. Unas conclusiones tras esa exposición intentarán iluminar las funciones positivas y negativas que la

mariología ha podido desempeñar, según sus distintas versiones a lo largo de la historia del pensamiento cristiano. Por último, incluimos en esa Primera Parte de la obra un capítulo que parecería, en principio, ajeno a la temática general de esta sección sobre las representaciones de la fe. En efecto, el capítulo cuatro está dedicado a la problemática de la sexualidad y a las complejas y difíciles relaciones que la institución eclesiástica mantiene con ella. El motivo, no obstante, de incluir tal tema en esta sección no es gratuito, porque, a partir de un análisis en profundidad de la cuestión, tendremos que concluir que esas difíciles relaciones entre sexualidad e institución no son ajenas en absoluto a unas representaciones de Dios de las que derivan también unas determinadas concepciones de la salvación. La Segunda Parte de la obra recae sobre diversos aspectos de lo que puede ser la experiencia encarnada de la fe. Una experiencia que, quizá como pocas otras, puede repercutir en la vida de los individuos de la manera más positiva, y también más negativa, para el conjunto de sus vidas. Pocas dimensiones humanas poseen, en efecto, el poder de la experiencia religiosa para determinar la plenitud o el deterioro, e incluso la destrucción, de las personas o las colectividades. La historia de las religiones y la de muchos sujetos están ahí para verificar que la experiencia de fe puede contribuir, en efecto, a lo mejor y a lo peor de los seres humanos. Por eso, partiendo del hecho de la ambivalencia de la experiencia religiosa, nos acercamos en el capítulo cinco al abordaje de las eventuales patologías que se pueden producir en el ámbito de la experiencia de fe, con especial atención a las estructuraciones paranoides, histéricas y obsesivas. Místicos y profetas serán dos identidades religiosas fundamentales que serán analizadas en el capítulo seis. Ambas identidades son indagadas a la luz de los factores psíquicos correspondientes a las imágenes parentales que se encuentran en la base de toda experiencia de fe: de un lado, el deseo de unión con lo que se considera la fuente misma de la vida y, de otro lado, un dinamismo utópico de transformación de la realidad. Místicos y profetas nos ayudarán así a comprender dos dimensiones fundamentales de toda experiencia religiosa. Los capítulos siete y ocho se centran en el análisis de la experiencia de fe con la dinámica del deseo («La fe en el laberinto de los deseos») y en sus relaciones con la angustia («Ayudas y trampas de la religión frente a la angustia»). Dos dimensiones básicas de la existencia


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humana, implicadas de modo íntimo ambas con la experiencia religiosa. El deseo alimenta la fe y también puede extraviarla en forma de falsa ilusión o incluso de delirio. Averiguar, pues, las relaciones que la experiencia de fe mantiene con la vida del deseo constituirá una ineludible tarea para no perderse en el laberinto y el ramaje siempre oscuro y espeso que le caracteriza. Como también será importante analizar las amplias y complejas relaciones que la vida de fe mantiene con relación a la angustia. Como ya nos hiciera ver el pastor Oskar Pfister en su profundo estudio psicoanalítico sobre El cristianismo y la angustia, pueden ser muy diversas, incluso dentro de la misma tradición cristiana, las actitudes religiosas que contribuyen a liberar o a exacerbar patológicamente la angustia humana. Los capítulos nueve y diez intentan aproximarse a lo que se podría considerar el camino para una maduración de la fe cristiana. Bajo el título «La humanización de la fe» recojo las ideas fundamentales que se deducen de mi estudio anterior, Creer después de Freud (San Pablo, Madrid 1992). Y bajo el título «Despojos y aperturas: el itinerario de la experiencia cristiana» se intenta desarrollar dos aspectos fundamentales de la vida espiritual: su dimensión utópica (tras el despojo de lo ilusorio) y su dimensión de apertura a los otros. Finaliza así el recorrido de estas ideas aglutinadas en torno a Experiencia cristiana y psicoanálisis. Recorrido que, a pesar de los esfuerzos realizados, no ha logrado quizás imprimir una decidida dirección unilineal, evitando idas y venidas sobre algunos temas. El lector sabrá disculpar esos rodeos y repeticiones, a cambio de la ventaja que pueda ofrecer para la profundización en aspectos centrales de la temática general de la obra, según aquello de que insistir es profundizar. Granada, 2 de febrero de 2006

Introducción P SICOANÁLISIS Y CRISTIANISMO

L A crítica freudiana del hecho religioso representa, según venimos viendo, una de las impugnaciones más inmisericordes de las que se han podido llevar a cabo a lo largo de la historia. Nunca, quizás, se había pretendido enlazar el acto de fe y la práctica de la religión con elementos tan oscuros, primitivos y arcaicos del ser humano: la violencia, la rivalidad, el sexo o el instinto de supervivencia animal. Es como si Freud pretendiera mostrar el negativo de todo lo que la experiencia religiosa pretende manifestar ante sí misma y ante los demás: el mundo del espíritu, de los valores más sublimes, de la generosidad y la plenitud más acabada del ser humano. Esta deconstrucción de la experiencia de fe y su reducción a los componentes más cuestionables del ser humano ha tenido, sin embargo, una considerable repercusión en nuestra sociedad occidental. En efecto, no se trata ya solamente de que en círculos psicoanalíticos o psiquiátricos (después de todo, bastante minoritarios) la experiencia religiosa haya quedado fuertemente estigmatizada como expresión de un infantilismo o de unos conflictos psíquicos que no se llegaron a resolver, sino que en los ámbitos más amplios de las ideas el hecho religioso quedó marcado frecuentemente por la sospecha y una profunda desconfianza. La vulgarización de los conceptos psicoanalíticos trajo también como consecuencia el que esa sospecha y desconfianza se generalizaran, haciendo pensar a muchos que tras la experiencia religiosa se ocultan siempre mecanismos de represión, proyección, neurosis (son términos que, efectivamente, forman ya parte del lenguaje común, aunque con mucha frecuencia no muy bien entendidos) que acaban alienando al ser humano o, al menos, bloqueando de manera importante su desarrollo y plenitud personal.


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Ante este hecho evidente parece que se hace obligado emprender una reflexión teológica que, enfrentando con valentía las cuestiones suscitadas, intente repensar sus propias formulaciones, manteniendo siempre la fidelidad a sus propios presupuestos. Siempre mostró la fe cristiana esta capacidad para expresar y traducir su creencia en los moldes de la cultura en las que le tocó vivir y proclamar su esperanza y no tuvo empacho para hacer propias las categorías de diversos tipos de pensamientos que, en principio, eran ajenos a su propio sentir. Evidentemente, estas reformulaciones están siempre sometidas a un riesgo. Riesgo también del que nos da cuenta la historia del pensamiento teológico cristiano en su debatir y debatirse con las diversas categorías del pensamiento circundante. Pero no cabe duda de que la fe cristiana no hubiera acertado a sobrevivir si el espíritu que la anima no le hubiera conferido esta capacidad de adaptación, revisión, reformulación y replanteamiento de sus propias categorías. En definitiva, de asumir el riesgo que siempre comporta reformular la fe, para que ella siga siendo en un tiempo nuevo y, a la vez, siga siendo la fe que, como gracia, le vino de Dios. Sin duda, la modernidad le supuso al pensamiento cristiano un reto de dimensiones desconocidas hasta entonces. Tras las revoluciones científicas de Galileo y Darwin, tras la revolución sociopolítica y cultural que se desencadenó a partir de la Revolución francesa, tras la revolución sociológica que sobrevino con el pensamiento marxista, la fe cristiana se vio en la necesidad de enfrentar una situación en la que se veía seriamente interrogada. Nunca se había tenido que enfrentar, en efecto, a cuestionamientos tan radicales y profundos. Y supo hacerlo. Con sudor y sangre, con inevitables víctimas que quedaron en el campo de batalla en razón de su valentía para expresar la fe con unos nuevos planteamientos, para los que el resto del cuerpo eclesial no estaba siempre preparado. Con el tiempo, el espíritu de Dios movilizó la apertura necesaria para asumir esos cambios y nuevas formulaciones. El Concilio Vaticano II supuso, sin duda, el intento más serio de la Iglesia para abrirse a un mundo nuevo y acoger como propios los planteamientos de muchos hombres y mujeres de fe que, anteriormente, pagaron con mucho sufrimiento su honestidad y valentía para pensar la teología en consonancia con el mundo en el que les había tocado vivir. No terminó aún este tiempo de remoción profunda que la modernidad indujo en el seno del pensamiento teológico. Pero no cabe duda de que, también

esta vez, la experiencia del resucitado mostró su temple y su audacia para plantar cara a lo que, para muchos, no era sino una pura y simple liquidación de las posibilidades de fe. Respecto a la cuestión psicoanalítica que ahora nos ocupa habría que señalar, por lo demás, que posee unas peculiaridades que le hacen única respecto a otras cuestiones planteadas hasta el momento. A pesar de muchas formulaciones de Freud (que las teorizaciones psicoanalíticas posteriores se vieron obligadas a cuestionar), el psicoanálisis no tiene mensajes ni intenciones respecto a los contenidos de la fe. En realidad, el psicoanálisis no cuestiona ningún contenido de fe. No le es propio pronunciarse sobre la verdad o falsedad de ningún postulado religioso. A diferencia de otras disciplinas científicas, al psicoanálisis no le concierne la verdad o mentira de ningún tipo de enunciado, sino tan sólo la verdad o mentira con la que esos enunciados (sean cuales fueren) son pronunciados por el sujeto. No se ocupará el psicoanálisis en plantearse la posibilidad o no de la existencia de Dios, de la vida en el más allá o de la concepción virginal de María, por situar tan sólo algunos postulados de fe cristiana que pudieran parecer como particularmente concernidos por la nueva disciplina psicológica. El psicoanálisis, en realidad, no sabe más que de la cuestión del inconsciente, que es la que delimita y configura su campo de saber. Pero es esa cuestión la que le plantea al pensamiento teológico una revisión de cualquier decir o sentir que pueda llevar a cabo, sea en los términos en los que pudo hacerlo el pensamiento más tradicional o conservador o en los que pueda realizarlo el pensamiento más innovador y progresista: los mecanismos inconscientes de fondo pueden, paradójicamente, ser idénticos en un caso u otro. Nada escapa a esta grave cuestión psicoanalítica, porque nada humano escapa a la cuestión del inconsciente, que es, repito, la única que el psicoanálisis nos plantea.

Religión y omnipotencia El psicoanálisis propiamente no cuestiona contenido alguno de la fe católica, sino tan sólo nuestra relación a esa fe particular. Es decir, las conexiones existentes entre la formulación de tal o cual creencia y los eventuales contenidos inconscientes que puedan estar condicionándola


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en un sentido u otro. Porque no podemos olvidar que el inconsciente está ahí siempre y, de una manera u otra, determina y colorea cualquier tipo de formulación consciente, religiosa o no. La cuestión, que se plantea entonces, es la de la dirección más sana o más patológica, más elaborada o más primitiva, más madura o más regresiva o infantil en la que se está produciendo esa ineludible determinación inconsciente. Evidentemente, pueden ser innumerables esas conexiones entre la creencia religiosa y los dinamismos del inconsciente. En cada historia singular poseerán una estructura única y específica. Sin embargo, toda la crítica freudiana al hecho religioso posee un punto último básico que hay que situarlo en la cuestión de la omnipotencia infantil. Ese es el motor básico que alimenta el posible dinamismo de la religión, tanto como ilusión o como intento de solventar la problemática de la ambivalencia afectiva y la culpa que de ella se deriva. Es decir, que es en el sentimiento de omnipotencia donde tendríamos que encontrar la raíz común de esos dos grandes temas en los que Freud insistió una y otra vez a la hora de intentar comprender el hecho religioso. Indagando los orígenes de tales sentimientos de omnipotencia Freud nos conduce una vez más hasta la infancia: ella se encuentra enlazada al narcisismo como estadio infantil de la evolución libidinal. De él procede ese alto valor concedido a las propias ideas, actividad de pensar, sentimientos o afectos. El neurótico, deudor en tantas cosas de su pasado infantil, muestra esa resistencia a conceder a la realidad una causalidad que de modo tan importante le afecta (sobre todo en la muerte) y prefiere atribuírsela a su propio mundo de deseos. Sólo considera eficaz lo que él previamente ha pensado o sentido, nos dice Freud. La madurez del ser humano pasa, pues, por la renuncia a esta primacía del mundo interno de los deseos sobre el de la realidad. Sencillamente el adulto ha realizado un duelo por sus antiguos e infantiles sentimientos de omnipotencia. Pero este duelo no resulta nada fácil. Y ahí, según la opinión de Freud, es donde la religión se presta en su doble vertiente de ilusión protectora y de lugar camuflado para perpetuar el conflicto paterno. La figura idealizada del padre (omnipotente por la identificación proyectiva que realiza el narcicismo) es transferida a Dios y, de ese modo, la omnipotencia es salvaguardada. En algún lugar existe el todo poder, el todo saber y la ilimitación de la inmortalidad. Es la omnipotencia infantil jugando en el corazón de la ilusión religiosa.

La representación de Dios Evidentemente, esta cuestión de la omnipotencia puede encontrar en la creencia religiosa una vía nada desdeñable para encontrar una realización que, probablemente, resultaría más problemática en otros campos de la actividad humana 1. Lo que en otros campos de la existencia parece imposible, puede fácilmente encontrar una astuta vía de realización mediante la creencia religiosa. Dos y dos son cuatro y, parece que no hay más que hablar. En la experiencia religiosa, sin embargo, se puede pretender muy bien que dos y dos sean cinco o tres, conforme a la aspiración del deseo en las variadas coyunturas vitales. De modo más particular, la representación de Dios se ofrece al ser humano como una tentación para proyectar los sueños infantiles de omnipotencia. Ninguna otra aparece ante los ojos del deseo y de su demanda de plenitud tan exenta de cualquier tipo de limitación. Ese deseo, en efecto, empuja hacia la búsqueda de una totalidad; totalidad que, fantaseada primero en la madre, va progresivamente desplazándose hacia el padre y otras figuraciones sucesivas. Dios entre ellas. De ahí que encontremos, sin duda, aquí una de las principales cuestiones que el psicoanálisis pueden plantear como interrogación a determinadas formulaciones de la teología cristiana. Desde un punto de vista evolutivo, el deseo infantil se ve forzado a enfrentar la realidad y sus limitaciones en áreas muy diversas del desarrollo. El descubrimiento de las leyes de la naturaleza le obliga a corregir su visión egocéntrica de la realidad; el intercambio con los otros le fuerza a despojar a los adultos, primordialmente a sus padres, de los caracteres de omnisciencia, omnipotencia y omnibenevolencia que les atribuyó. En el pensamiento religioso, sin embargo, y de modo particular en la representación de Dios, todo funciona de otro modo: Dios, por esencia es ajeno a toda limitación. Lo sabe todo, lo puede todo, es todo también en el orden del amor. No conoce ninguna diferencia ni está sometido a ninguna norma, ya que lo juzga todo. La correspondencia,

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No deberíamos olvidar, sin embargo, que el mismo Freud creyó encontrar también ese dinamismo de omnipotencia infantil en el proyecto científico-técnico del hombre contemporáneo que pretende convertirse por ese medio en una especie de pequeño dios con prótesis . Así lo afirma, por ejemplo, en el Malestar en la Cultura, 1930, III, 3034.


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podríamos pensar, es casi perfecta con la demanda de los deseos omnipotentes infantiles. Pero, además, hay que tener en cuenta que la representación de Dios nos es transmitida a través de imágenes pertenecientes a las esferas más íntimas del mundo afectivo, enlazadas a su vez, con la cuestión de la omnipotencia. Como ha afirmado Ch. Duquoc en unas excelentes páginas, los cristianos confiesan a Dios por medio de imágenes que tienen su raíz en la afectividad profunda: lo llaman Padre, Hijo, Espíritu. Imágenes, por tanto, que pueden estar llenas de ambigüedad, porque se pueden referir tanto al nivel de lo imaginario como de lo simbólico. La imagen paterna, más en particular, nos indica Duquoc, corre el peligro de provocar graves ilusiones, si no se mide bien su función afectiva. El Padre revestido de todo poder y saber podría muy bien no ser para muchos sujetos sino una proyección del deseo de no deber a otro la propia existencia, de ser, en definitiva, causa sui. Por otra parte, hay que señalar también que no se trata simplemente de instaurar una fe que fuese ajena totalmente a los avatares de nuestra historia afectiva. Dicho de otro modo, no se trata, pues, de renunciar al padre, sino a la omnipotencia proyectada sobre él como estrategia para mantenerla siempre de algún modo posible y al alcance de la mano. No se trata, efectivamente, de “matar” al padre, tal como a veces se ha repetido. Se trata más bien de “dar por muerto” ese sueño de omnipotencia que se proyectó sobre el Padre imaginario infantil. Se trata —en términos de J. Lacan— de asumir la “castración simbólica”, como medio de convertir el deseo a la finitud que le conviene y como único modo de acceder a un nuevo orden en el que la ley estructura al sujeto situándolo en el marco de la intersubjetividad humana. De otro modo, la representación de Dios se convierte en la gran estratagema y, a la vez, en la gran trampa para el mismo sujeto que la sostiene. Estratagema por la que se intenta recuperar la omnipotencia, darla por existente en algún lugar y ponerla al propio servicio. En última instancia, con la esperanza secreta de que algún día pueda ser reconquistada plenamente. Es la cesión en favor de los dioses; pero, como nos indicó Freud en Tótem y tabú, una cesión que no fue realizada en serio2. Trampa para el propio sujeto, porque esa representación de Dios,

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S. FREUD, Tótem v tabú , 11, 1806.

inscrita en el orden de lo imaginario, si bien le promete y le salvaguarda su sentimiento de omnipotencia, le excluye por ello del orden propiamente humano, cuya condición es la de ser contingente, relativo al deseo del otro y avocado finalmente a la muerte. La condición humana, en efecto, se inicia plenamente cuando el sujeto es capaz de ponerse en camino hacia un lugar desconocido, aquel en el que todos somos convocados tras dejar atrás la casa del padre y de la madre . El Dios de la omnipotencia, cuando es un refugio del fantasma arcaico, cierra el camino de la propia autonomía. Sólo, pues, cuando Dios aparece como “principio de realidad” que separa el fantasma del símbolo, cuando se revela como palabra de un Otro que cuestiona al deseo, como alteridad que se abre al intercambio, sólo entonces, se hace posible un encuentro en el que el ser humano puede salir auténticamente con vida. Por ello, sólo en la fragmentación histórica de Jesús de Nazaret la totalidad atemporal de Dios deja de ser un riesgo para el creyente. Jesús, como el Dios que baja a la condición humana con todas sus consecuencias, como Dios que baja a la espacio-temporalidad de la historia con todas sus limitaciones, es la Palabra que cuestiona al deseo y es la Palabra que revela a un Dios cuestionante de ese mismo deseo humano. No es, efectivamente, el Dios que se esperaba ése del que nos habla Jesús. No es aquel que se corresponde con la totalidad ansiada por el deseo. No viene, sin más, como el omnipotente, ni se presenta como el omnisciente que imagina el deseo infantil. No es el Dios que exige el niño, el Dios que explica el mundo, con una respuesta para cada problema que plantea la existencia. No explicó, por ejemplo, por qué murieron los santos inocentes. Ni se mostró dispuesto a colmar todo deseo o a solucionar cualquier tipo de problema. Es un Dios que oye hágase tu voluntad y no la mía, o el reproche, incluso, del Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? Un Dios, por tanto, que exige el respeto a su libertad, ya que sólo así somos fieles a la nuestra. El Dios de Jesús no desconoce la muerte como cómplice del niño que la niega. Por ello no liberó a su Hijo de su condición humana, y por tanto tampoco de la muerte, que pertenece a esa condición humana y en la que Jesús abraza su finitud, no como herida, sino como naturaleza. Es imposible, afirma Duquoc, ser discípulo de Jesús y compartir sin más las ideas comunes sobre Dios o el absoluto. Jesús acoge el deseo, pero


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para descentrarlo sin cesar en una apertura hacia los otros. Una enorme reconversión se tiene que poner en marcha para el cristiano, como proceso de transformación desde ese Dios común, tan ligado a las aspiraciones de la infancia, hasta ese otro del que nos habla Jesús. Es a ese al que hay que convertirse y reconvertirse. En palabras de Ch. Duquoc, Jesús rompe la fascinación el “fantasma paterno” y lo integra como imagen en un orden simbólico. Pero, por otra parte, resultaría muy cuestionable y nos introduciría en una situación llena de aporías y contradicciones la negación, sin más, de la omnipotencia de Dios. Es cierto que no encontramos tal atribución a Dios en los textos evangélicos. Pero también es cierto que encontramos en ellos formulaciones equivalentes que parecen expresar muy bien esa dimensión del Dios de Jesús: Para Dios todo es posible (Mt 28,18) o para Dios nada es imposible (Lc 1,37; Mc 10,17). También Jesús resucitado dice expresamente me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 28,18). El Nuevo Testamento, en efecto , no plantea problema alguno para llamar a Dios Padre, Rey, Juez o Señor del cielo y la tierra ni para confiar ese poder a su Hijo (Mt 11,25; 25,3146; Lc 1,32-33.49.51; Jn 5,27; 10,18; 17,2; 19,11; Apoc 2,26-28; 12,10; 17,14, etc.) Se trata, pues, de un poder real y absoluto, que vence y supera a todos los poderes humanos (Jn 16,33; Ef 1,21; 6,12; Col 1,13; 2,10). También en los pasajes paulinos (I Tim 6,16; I Ped 4,11: 5,11; Apoc 1,6; 5,13) es atribuido a Dios o a Cristo el término “Krátos” (imperio, poder) en un sentido absoluto, de donde deriva la fórmula “pantokrator”; es decir, omnipotente. Nos encontramos, pues, con que el Dios del que nos habla Jesús cuestiona de modo muy radical las imágenes de poder que el ser humano tiende a formarse sobre la divinidad, sin que, por otra parte, se cuestione la cualidad de omnipotencia que, tanto la filosofía como la teología, han atribuido tradicionalmente a la misma. Ante esta aparente contradicción, pues, sólo cabe pensar que la omnipotencia que debemos proclamar del Dios de Jesús guarda un sentido muy particular y que tan sólo podemos entenderla desde el contexto general de la Revelación que Jesús nos trae. Efectivamente, tan sólo cuando situamos el atributo de la omnipotencia junto con el del amor y la misericordia, que es el que de modo más claro y manifiesto se nos da a conocer a través de las palabras y la vida de Jesús, podemos entender el sentido cristiano de la afirmación

de Dios como Todopoderoso 3. En este sentido, la teología paulina lo expresa de un modo tan rotundo como desconcertante. La sabiduría de Dios se ha hecho manifiesta no en el ejercicio del poder sino en la locura y el escándalo de la cruz (I Cor 1,23), en la debilidad. La locura de Dios es más sabia que los hombres y la debilidad de Dios (asthenés tou Theou) más potente que los hombres (1 Cor 1,25). Y es, por eso, en la debilidad extrema del crucificado donde podemos entender el sentido de la omnipotencia de Dios. Omnipotencia, pues, que no podemos ya entender como domino de la fuerza sobre la debilidad, sino tan sólo como una expresión del amor. De lo que se sigue también que el reto supremo que se nos plantea a los creyentes en la persona del Señor Jesús, radica en llegar al convencimiento de que si existe alguna fuerza o poder capaz de transformar el mundo será sólo la del amor, la misericordia y la entrega que se hace capaz, como en el caso de Jesús, de soportar la mayor y la más extrema de las debilidades. Es tan sólo ante el crucificado donde los cristianos podemos confesar abiertamente y sin peligro la “omnipotencia de Dios”, una omnipotencia que es la del amor y que se ha expresado en la más rotunda de las debilidades. No encontramos en Jesús crucificado el Dios poder que se impone, sino el Dios amor que se expone a la mayor de las debilidades, porque el amor —todos los sabemos desde nuestra más profunda experiencia— significa admitir la posibilidad de verse rechazado y de verse sumergido en la mayor de las impotencias. Sólo en el poder inerme del amor —según la bella expresión de Dorotea Sölle 4 — Dios manifiesta su fuerza. O como también W. Kasper lo expresó: El ser de Dios consiste en la soberanía de su amor... en el vaciamiento de sí muestra su condición de Dios.5

Omnipotencia, sacrifico y redención Esta comprensión de la omnipotencia de Dios deriva en buena parte de una nueva sensibilidad teológica que, a la escucha de lo que las ciencias humanas le señalan, comprende el potencial destructivo que fácil3 4 5

Cf. E. BABUT, Le Dieu puissamment faible de la Bible , du Cerf, Paris 1999. F. D. SÖLLE, “Padre, poder, barbarie”: Concilium 163 (1981) 404-411. W. KASPER, Jesús el Cristo , Sígueme, Salamanca 1994, 102-103.


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mente anida en las concepciones totalitarias y omnipotentes. Pero el psicoanálisis además, nos brinda la posibilidad de comprender hasta qué punto la omnipotencia infantil proyectada sobre Dios, puede guardar una íntima relación con determinados modos de concebir la salvación que de Dios nos viene a través de Jesús. Efectivamente, la omnipotencia infantil, tal como se experimenta en la situación edípica introduce de inmediato el conflicto de la ambivalencia afectiva frente al padre. Es la aspiración a serlo todo, de no encontrar ningún tipo de límite al propio deseo, lo que conduce a establecer una relación con el “padre imaginario” en clave de lucha a muerte, en una especie de radical “o tú o yo”. Conflicto que genera de inmediato una intensa culpabilidad inconsciente, dado que ese padre que se presenta como detentor de un poder ilimitado es, al mismo tiempo, admirado y amado. Desde esta problemática, nuclear entre las puestas de manifiesto por el psicoanálisis, se plantean de inmediato las íntimas relaciones que pueden establecerse entre ella y los modos en los que la teología interpretó la salvación que nos viene de Jesús. Fue Freud el primero que relacionó ambos extremos en sus obras claves sobre el hecho religioso, Tótem y tabú y Moisés y la religión monoteísta 6, enlazando la ambivalencia y la culpa en relación al padre con el esquema de la salvación que el cristianismo propuso. Freud resalta la genialidad de Pablo al haber encontrado en el orden dogmático una “solución” al problema de la culpa inconsciente que anida en lo más hondo de los seres humanos. Un análisis atento del texto nos hacer ver que, en realidad, Freud pone en boca de Pablo interpretaciones de la muerte de Jesús que vinieron mucho después. Pero, sin duda, encontramos aquí un elemento central para una reflexión teológica post-freudiana. Existe, en efecto, un determinado modo de entender la salvación (muy fácil, por lo demás, de prestarle fe a partir de fuertes tendencias inconscientes) que viene a introducir a Jesús en el esquema fantasmático del “padre imaginario” y en la dinámica de la omnipotencia infantil. El mensaje cristiano de salvación, así como al papel que dentro de ella se le asigna a la muerte y resurrección de Jesús han ido asemeján-

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En el análisis detallado de ambas obras y en su valoración crítica me centré en el texto citado El psicoanálisis freudiano de la religión , 99-144 y 295-341.

dose en exceso y con demasiada frecuencia a la dramaturgia concerniente al “asesinato del padre primordial” descrito míticamente por Freud en Tótem y tabú. Una concepción de la salvación según la cual el Padre descarga sin compasión sobre la persona de Jesús el castigo por un pecado original que sólo el dolor, la muerte y la sangre podían redimir, marcaron al mensaje cristiano con unas connotaciones que le asemejaban sorprendentemente al mundo fantasmático del Edipo. No es de extrañar que, después de Freud, otros psicoanalistas, despojados, por lo demás, de los prejuicios anticristianos del fundador del psicoanálisis, hayan querido ver en la concepción cristiana de la salvación una proyección, en el nivel dogmático, de la problemática edípica infantil 7. Fácilmente se malentiende así el sentido sacrificial de la muerte del Señor. Un sacrificio de su vida, una ofrenda, que expresó una disposición de entrega sin límites en el cumplimiento de la voluntad del Padre; voluntad que, por otra parte, no podemos entender como deseosa de la muerte de su Hijo, sino tan sólo de la manifestación plena de su amor. Es claro que el hecho histórico de la muerte de Jesús ha sido interpretado por la comunidad cristiana según diversas ópticas y sensibilidades8. Entre ellas, encontramos la que vio en esa muerte el sacrificio redentor que, de una vez por todas, nos liberaba del pecado. En este sentido, la carta a los hebreos, constituye una pieza clave en esa comprensión de la muerte de Jesús. Ya no tienen sentido los antiguos sacrificios del templo que vanamente intentaba ganar una salvación (Hb 10, 1-18). La antigua Alianza es sustituida por una nueva que está sellada con la sangre de Cristo (Hb 9,15-27). Es la ofrenda de su propia vida la que convierte a Cristo en Sumo Sacerdote que nos libera de toda angustia de salvación y de la necesidad de ofrecer a Dios sacrificios y holocaustos, al modo de la antigua Alianza.

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Cf., por ejemplo, la obra de G. DE ROSOLATO, Le Sacrifice, P.U.F., Paris 1987. G. L. MÜLLER, diferencia la redención como divinización del hombre (Patrística); la redención como satisfacción (Edad Media, especialmente Anselmo de Canterbury); la redención como emancipación (autonomía del sujeto; edad Moderna); y la redención como liberación integral (Cf. Dogmática. Teoría y práctica de la teología, Herder, Barcelona 1998, 378). Igualmente, O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, diferencia tres soteriologías: escatológica, estaurológica y penumatológica. Cf. Cristología, B.A.C., Madrid 2001, 530-535.


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Esta interpretación de la muerte de Jesús, que la sitúa como alternativa y sustitución de los sacrificios antiguos, nos abre a una visión totalmente nueva y liberadora de las relaciones de los seres humanos con Dios. La expiación que se intentaba obtener mediante sacrificios en el templo es sustituida por la entrega de Jesús que se convierte en la clave fundamental de toda salvación. Los temas de la expiación, juntos con los de la propiciación o rescate (Ef 5,2; Rom 3,25; II, Cor 5,21, Gal 3,13...), son recogidos por el Nuevo Testamento para conferirles un sentido radicalmente nuevo. Un nuevo modo de sacrifico es el que nos ha liberado: el de la entrega sin límites de Jesús como ofrenda existencial de sí mismo en favor de todos los seres humanos 9. Pero tenemos que, a esta interpretación de la muerte de Jesús se añadieron con los siglos nuevo elementos que vinieron, sin duda, a oscurecer esa nueva significación que el Nuevo Testamento confirió a los temas de la expiación o el rescate. Sin duda, la obra de San Anselmo Cur Deus homo10 tuvo una repercusión de primer orden en esas nuevas comprensiones de la redención, al añadir perspectivas ajenas al pensamiento bíblico como son las del derecho romano y germánico sobre la justicia, el honor y la reparación. Es ese modelo anselmiano el que Freud recoge en Tótem y tabú o Moisés y la religión monoteísta , atribuyéndoselo erróneamente a San Pablo. A partir de ahí, se expande por el cristianismo una visión de la salvación que pervierte de modo muy esencial la imagen de Dios y el sentido de la vida y muerte de Jesús. El crucificado, como víctima emisaria ofreció entonces a la fantasía de toda su tradición teológica un magnífico cauce para llevar a cabo esa operación proyectiva mediante la cual la omnipotencia de las ideas cree desembarazarse del mal, de la propia culpa, localizándola sobre la víctima emisaria inmolada. Ciertamente, sería una ingenuidad o una imperdonable simplificación atribuir a la obra de San Agustín, de San Anselmo de Canterbury

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De este modo, el sentido sacrificial de la muerte de Jesús fue recogido por la tradición cristiana ocupando siempre un lugar importante (aunque no casi exclusivo como vino a suceder con el tiempo) en la celebración Eucaristía. Por ejemplo, la dimensión sacrificial aparece desde el principio como se deja ver en Didaché y en San Justino. Cf. J. SOLANO, Textos eucarísticos primitivos, t. 1, n. 81 y 96. Sources Chrétiennes, 91, Ed. du Cerf, Paris 1963.

o de Lutero (por citar tres autores que destacan en la interpretación expiatoria de la muerte de Jesús) la responsabilidad de esa “teología de la sangre” que transforma al Dios Padre Jesús en un Dios juez implacable y que confieren al concepto de redención un tono severo, cuando no, auténticamente aterrador 11. Porque, a la luz del psicoanálisis, tendríamos que pensar que son las estructuras infantiles inconscientes, que siempre pueden encontrar un lugar en nosotros, las que han determinado de modo más fundamental esa comprensión de la salvación, dejando de lado otras interpretaciones de la muerte de Jesús que, con igual fundamentación teológica que la anterior, quedaron, sin embargo, en un segundo plano, cuando no, en el olvido. Se olvidó, por ejemplo, que la muerte de Jesús no fue la responsabilidad de Dios, sino de aquellos que lo quisieron representar; que esa misma muerte la vivió Jesús desde una situación de desamparo y no protección; que su ejecución en la cruz se debió a la incapacidad de un sistema religioso para entender de un modo radicalmente nuevo las relaciones de Dios con los hombres: un modo de relación con Dios

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Es lo que acaeció en el nuevo proyecto teológico de Lutero, heredero de una tradición agustiniana que magnifica el lugar del pecado y punto de arranque, a su vez, para un amplio esparcimiento de un esquema soteriológico esencialmente ligado a los sentimientos de culpabilidad. Culpa intrínsecamente imborrable porque se inscribe en la esencia misma de lo humano y frente a la que no hay nada que hacer. El antiguo tema anselmiano de la satisfacción, que fue progresivamente dejando paso al de la sustitución, se expande en el pensamiento de los reformadores con la insistente idea de una cólera de Dios que, implacablemente, se abate sobre Cristo, sustituto de todos los pecadores. Lutero queda fascinado por la expresión de Pablo en Gal 3, 13, según la cual Cristo se convirtió a sí mismo en “maldición por nosotros”. Estos términos le dan pie para identificar a Jesús con las representaciones más emblemáticas del mal y de la culpabilidad. En la interpretación de Lutero, Jesús se convirtió en el homicida, el adultero, el ladrón, el sacrílego y el blasfemo más grande que hubiera existido nunca sobre la tierra (Viderunt enim prophetae Christum esse maximum latronem, adulterum, furem, basphemum, sacrilegum...): M. LUTERO, In epistolam S. Pauli ad Galatas Commentarius , 1535, Werke, Herman Böhlaus Nachfolger, Weimar 1911, 40.Band, 1, 24. Todos esos pecados son tan propios de Cristo como si él mismo los hubiese cometido, afirma Lutero. Por ello, la cólera de Dios, que no podía ser evitada ni apaciguada de otro modo, se abate sobre él y se separa salvíficamente de todos nosotros. El estudio psicoanalítico de E. H. ERIKSON, Young Man Luther (W.W. Norton & Company Inc., New York 1962 (9ª), así como el estudio psicopatológico de R. DALBIEZ, L’angoisse de Luther (Téqui, Paris 1974), ayudan a comprender el trasfondo psíquico de la elaboración teológica luterana.


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donde lo primario no es el respeto de una norma sagrada, sino el bien de la persona humana (Mc 3,1-6); un modo nuevo de relación con Dios que se expresa en asumir el proyecto utópico de su Reino, que iniciado en este mundo, encontrará su plena realización en un más allá que nos excede. Como muy bien ha puesto de relieve Ch. Duquoc, una dosis excesiva de Antiguo Testamento se introdujo en la comprensión del viernes santo, acentuando los aspectos sacrificiales y reparatorios de la muerte de Jesús; aspectos que, al parecer no son los más relevantes en la predicación y la acción de Jesús tal como nos la presentan los evangelios. Una obsesión de culpa y de perdón, de amor y odio, de rebelión y sometimiento a Dios Padre ha connotado en exceso a la espiritualidad cristiana, pervirtiéndola en dimensiones muy esenciales y dejando traslucir muchos de los grandes temas inconscientes que guardan relación con la ambivalencia y la culpa tal como vienen a desarrollarse en el seno de la situación edípica. Este tipo de mensajes podría disponer en toda ocasión de una numerosa audiencia. Las resonancias de la culpabilidad lo garantizan. El precio que se paga por ello puede resultar, no obstante, excesivo: el de una perversión de aquellos elementos que en el cristianismo suponen justamente la superación de las tendencias más peligrosas que, desde el seno de la religión, conducen a perpetuar las situaciones infantiles. La teología del siglo XX, prosiguiendo su propia reflexión y sin necesitar siquiera atender a la crítica freudiana de la religión, ha replanteado de modo muy fundamental la soteriología, resituando en sus justos términos el sentido expiatorio que podemos aplicar a la muerte de Jesús12. Cuando la fe se desarrolla en una sensibilidad abierta a las cues12

G. L. MÜLLER, escribe a este propósito: la muerte de Jesús no es un medio para suscitar la voluntad salvífica de Dios. Es, a la inversa, la voluntad salvífica de Dios...la que se manifiesta firme hasta llegar a la libre aceptación por Jesús de su destino de muerte...No es la muerte física de Jesús la que aporta la salvación. Esta salvación es aportada por el “amor de Jesús”, que se mantiene firme frente a todos los obstáculos y convierte en símbolo real del amor redentor de Dios. Cf. Ib. 386. A su vez, W. KASPER, afirma: La muerte obediente de Jesús es, pues, resumen, concreción y cima definitiva y superadora de todo res pecto de su actividad. La significación salvífica de Jesús no se limita exclusivamente a su muerte. Pero tal significación experimenta en la muerte de Jesús su claridad y defiinitividad última , Cf. Ib. 150. En un texto de la Comisión Teológica Internacional, PH. DELHAYE, señala el modo “analógico” en el que

tiones psicoanalíticas, estas nuevas interpretaciones de la salvación, no pueden sino ser saludadas como benéficas aportaciones para una vivencia sana de la experiencia de fe. Sobre toda esta problemática central en la experiencia cristiana volveremos todavía con más detención en el capítulo dos, dedicado al análisis de los sentimientos de culpa y la redención.

Culpa y pecado Las consecuencias que se derivan de esa teología de la redención cuando insiste y se centra exclusivamente (cuando no, desviadamente), en las dimensiones expiatorias o propiciatorias son importantes y variadas. Más en particular, la resonancia de estos modos de entender la salvación se dejará oír especialmente en una especie de contaminación culpabilizante que ha llevado a pervertir, a veces, de modo importante a toda la espiritualidad cristiana. Tocamos así uno de los grandes temas que el psicoanálisis ha indagado con mayor hondura y a los que ha concedido un papel de más importancia en la configuración de los sujetos humanos13.

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es necesario comprender la “expiación vicaria” Cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Documentos 1969- 1996 , BAC, Madrid 1998, 236-237. Entre los teólogos que replantean la cuestión habría que citar también a B. SESBOÜÉ, Jésus-Christ l’unique médiateur. Essai sur le rédemption et le salut , Desclée, Paris 1988; Cf. A. MANARANCHE, Pour nous les hommes la Redemption , Fayard, Paris 1984; R. SCHWAGER, Brauchen wir einen Sündenbock? Gewalt und Erlösung in den biblischen Schriften , Kösel-Verlag, München 1978; Versöhnung und Sünde : Th. Ph. 58 (1983) 217-225; Der wunderbare Tausch. Zur Geschichte und Deutung der Erlösungslehre , KöselVerlag, München 1986; Ch. DUQUOC y otros, Teología de la cruz , Sígueme, Salamanca 1979; P. GARDEIL, “Le cristianisme est-il une religion du sacrifice?”: Nouvelle Revue Théologique 100 (1978) 341-358; “La Pène et la Croix”: Nouvelle Revue Théologique 101 (1979) 676-698; G. MOREL, Questions d’homme, 3: Jésus dans la théorie chrétienne , Aubier, Paris 1977; F. VARONE, El Dios «sádico» ¿Ama Dios el sufrimiento? , Sal Terrae, Santander 1988; J. I. GONZÁLEZ FAUS, La humanidad nueva. Ensayo de cristología , Eapsa, Madrid 1974.


Cf. L. GRINBERG, Culpa y depresion , Paidós, Buenos Aires 1976; J. CORDERO en Psicoanálisis de la culpabilidad , Estella 1976.

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La dinámica de la omnipotencia infantil descrita más arriba, introduce la ambivalencia frente al padre y, con ella, una dinámica peligrosa y patológicamente sacrificial en la vida del ser humano, religioso o no. La aceptación del padre como ley que organiza y modula las aspiraciones infantiles se hace difícil. La situación queda entonces bloqueada en una permanente relación de ambivalencia, en la que todo parece quedar reducido a una especie de “o tú o yo”, como única alternativa para sostener la omnipotencia. La experiencia religiosa puede venir entonces a ofrecerse como un espacio óptimo para mantener y repetir indefinidamente ritmos y cadencias de un proceso que no encuentra resolución. Encontramos aquí las claves religiosas de un tipo de religiosidad que, con frecuencia, se ha desarrollado dentro de la espiritualidad cristiana. Anclado en su ambivalencia de amor-odio frente a lo paterno, el sujeto construye necesariamente un Dios que se le opone y frente al cual no cabe sino una relación de rebelión permanente o de perpetua sumisión. Es una relación marcada por ese subterráneo “o tú o yo”, que impone una espiritualidad de constante (y costosa) afirmación de lo divino como necesaria negación (nunca aceptada, por lo demás) de lo humano. Desde esta ambivalencia, la agresividad y la culpa impregnan toda la espiritualidad. Una agresividad que se desplaza y se oculta bajo el ritual del sacrificio, como lugar donde, simultáneamente, anuda el odio al otro y la vuelta de ese odio contra sí mismo bajo la forma de culpa 14. La mortificación (mortem facere) preside la experiencia religiosa del sujeto. Tú eres, yo no soy parece proclamar en su ritual o en su ascesis. En reconocimiento de ello me ofrezco y me destruyo simbólicamente en el don presentado y sacrificialmente destruido. La espiritualidad queda impregnada por una magnificación y sacralización del dolor y deja ver una estructuración esencialmente superyóica. La ley y la norma marcan toda la experiencia cristiana. Una ley sacralizada que ha perdido su naturaleza mediadora y que desplaza a un segundo término la celebración gozosa, el encuentro festivo y la misma comunicación con Dios. Pero si todos podemos reconocer esta dinámica de culpabilización patológica que ha impregnado muchas veces a la espiritualidad cristia14

Cf. G. DE ROSOLATO, Ib.

na, también sabemos (y hoy somos particularmente sensibles a ello) que la movilización de los sentimientos de culpabilidad que acompañan a la conciencia de pecado puede dar lugar a procesos internos muy morbosos y a situaciones éticamente muy cuestionables. Porque si bien se pueden experimentar sentimientos de culpa sin que haya pecado alguno (como se ejemplifica paradigmáticamente en el caso del escrupuloso) también es verdad, que cabe vivir una situación de pecado sin tener conciencia de ello ni, por tanto, experimentar culpa alguna. En definitiva, podemos sentirnos culpables sin estar en pecado y podemos estar en pecado sin sentirnos culpables. El problema, como se puede suponer, es grave y, en razón de ello, intentaremos ofrecer un análisis más detallado de lo que suponen las relaciones entre el pecado y los sentimientos de culpabilidad. Existe hoy día una especial dificultad para enfrentar y “negociar” los propios sentimientos de culpabilidad. La exacerbación de este tipo de sentimientos que tuvo lugar en épocas pasadas, pero relativamente recientes, ha creado, en efecto, un recelo muy especial ante la experiencia de la culpabilidad. Por otra parte, la sensibilidad post-moderna de nuestros días parece empeñarse también en proteger al Yo de todo tipo de sentimiento adverso. Y pocos sentimientos existen tan adversos como el de la culpabilidad. La proclamación de la autoestima se lleva a cabo en amplios sectores sociales como el bien supremo al que debemos aspirar y como meta fundamental de la maduración humana e, incluso, espiritual (¡), propicia poco la apertura y sensibilización al sentimiento de culpa que muchas veces será paso obligado de un proceso de cambio y conversión. Porque, efectivamente, en la divulgación que se lleva a cabo del concepto de autoestima se resaltan, casi con exclusividad, las dimensiones amorosas respecto a uno mismo, dejando muy en segundo plano, cuando no en el olvido total, cualquier modo de evaluación autocrítica15. Se expande así una especie de alergia a los sentimientos de culpa como a cualquier tipo de pensamiento autocrítico. El psicoanálisis, en efecto, nos ha llamado la atención sobre la dificultad que podemos llegar a experimentar para hacernos conscientes y

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Sobre este tema me detuve en un capítulo sobre el narcisismo en libro Los registros del deseo, Desclée de Brouwer, Bilbao 2001.


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responsables de nuestros sentimientos de culpabilidad 16 . En muchas ocasiones, en efecto, actúa una defensa en forma de negación que pretende evitar el dolor psíquico y la herida que suponen para nuestro narcisismo. Aprender a soportar el displacer ocasionado por una sana autocrítica es un reto que todos tenemos por delante en el logro de nuestra maduración como seres humanos y una necesidad para emprender un proceso de progreso y transformación espiritual. Sin reconocimiento de la culpa no existe posibilidad de cambio. Tampoco de conversión. Los que, como aquellos que dice el Evangelio, pensando estar a bien con Dios, se sienten seguros de sí (Lc 18, 9), tendrían que oír la parábola del fariseo y el recaudador. El fariseo no podía convertirse desde la seguridad que experimentaba en sí mismo, desde la negación de la culpabilidad que, alimentando su narcisismo, le hacía sentirse superior a los otros y, en particular, al pobre recaudador. Éste, sin embargo, reconociendo su culpa, se abría a la posibilidad de la misericordia de Dios y a la reconciliación. Éste bajo a su casa a bien con Dios y aquél no , fue la sentencia de Jesús. Cuando la culpa no es reconocida, porque el propio narcisismo lo impide, fácilmente se viene a proyectarla sobre los demás, en un mecanismo de defensa que el psicoanálisis ha reconocido e identificado bien. Es la proyección sobre otros de los propios sentimientos de culpabilidad. Se eligen así unos “bucos emisarios” sobre los que se proyecta el propio mal interno y, de ese modo, se intenta aliviar el íntimo malestar y peso moral. También en el texto evangélico encontramos un episodio en el que se pone claramente de manifiesto este tipo de mecanismo de defensa. Es el caso de la mujer sorprendida en adulterio (Jn 8,1-11): allí tenemos la piedra en la mano, magnífico símbolo de la culpabilidad, dispuesta a ser lanzada sobre alguien en quien se proyecta la propia maldad no reconocida. Es por eso por lo que Jesús invita al grupo de los agresores a que dirijan la mirada sobre su propio interior y, en el reconocimiento de su propio pecado, la piedra pueda caer de sus manos. La mujer quedó libre. Los agresores, de otra manera también. Libres, al

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Cf. M. PARSONS, “Se défaire de la culpabilité”: Revue Fraçaise de Psychanalyse: LXVII 1619-1622; “La honte salvatrice”: Revue Fraçaise de Psychanalyse: LXVII 1807-1815; D. SCARFONE, “Culpabilité et responsabilité”: Revue Fraçaise de Psychanalyse : LXVII 1633-1635.

menos, del engaño de negar su culpa para proyectarla malévolamente sobre aquella pobre mujer. El mecanismo de proyección de la culpa es bien reconocido por psicólogos y sociólogos, como una tendencia inherente a los individuos y a los grupos que, de ese modo, intentan descargar su propia insatisfacción, frustración y culpa sobre otros que, por una razón u otra, son elegidos para ello. La piedra en la mano es fácil encontrarla también en nuestras vidas. La invitación de Jesús a reconocer nuestro pecado es la única vía para que esa piedra no caiga sobre ningún inocente y, al mismo tiempo, nosotros podamos encontrar la posibilidad de la transformación y del cambio. Desde su carácter en buena parte inconsciente, la culpa puede venir a pervertir la conciencia del creyente, pudiendo deteriorar el proceso al que es invitado. Por ello, el saber articular sus sentimientos de culpa con una auténtica exigencia ética y de fe, hacerlos entrar en juego para favorecer una auténtica vivencia de pecado, movilizarlos para propulsar un sentido de cambio y conversión será una tarea que, probablemente, tenga que ser objeto también de un fino discernimiento a lo largo de toda la vida. Porque, efectivamente, no basta con reconocer la culpa. Ese reconocimiento puede, en efecto, responder a dinámicas psíquicas y espirituales de signo muy diverso. Por ello, en esa ineludible negociación que debemos mantener con este tipo de sentimientos, se hace obligado diferenciar entre una sana culpabilidad que mueve a la transformación y al cambio y otra, cuyo único objetivo parece ser el del autocastigo y la autodestrucción. Dos personajes evangélicos, Pedro y Judas, pueden venir de nuevo a ilustrar esas dinámicas tan diversas. Ambos son conscientes de su culpa. Ninguno de los dos la niegan como el fariseo ni la proyectan sobre otros como los agresores de la mujer adúltera. Ambos han roto su alianza con Jesús, rompieron su vínculo con él, por la negación, el uno, y por la traición, el otro. Ninguno de los dos resultaron tampoco ser unos psicópatas; es decir, sujetos capaces de permanecer indiferentes al daño que ocasionan. Ambos son presas del remordimiento por lo que hicieron y ambos se encuentran en una dinámica en la que quisieran borrar lo que previamente llevaron a cabo. Pedro llora amargamente y Judas devuelve las monedas de plata a los sumos sacerdotes, confesando explícitamente su culpabilidad: He pecado poniendo en vuestras manos sangre inocente (Mt 27, 3-10).


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Pero el desenlace final resulta diametralmente opuesto para uno y otro. Pedro parece sentirse lavado con sus lágrimas. Las de Judas, sin embargo, no aciertan a redimirle. Pedro, tras la mirada que le dirige Jesús (Lc 22, 61), es capaz de establecer un paso nuevo en su dinámica de culpa: el paso fundamental de intentar restablecer el vínculo roto por su negación. Judas, sin embargo, se queda estancado en ese primer momento de la culpa, el momento más narcisista de todo el proceso: el de dolerse por su imagen manchada. No es capaz, por tanto, de buscar la mirada del otro para restablecer el vínculo que se había roto. La mirada queda prendida tan sólo en su propia imagen deteriorada por la traición. El final no puede ser otro sino el de la autodestrucción. El final, pues, para uno es la vida; vida decepcionada primero y revolucionada de nuevo otra vez por el reencuentro. Para el otro el final es la muerte, la soledad y el suicidio como máxima expresión de la tendencia autodestructiva que tantas veces la culpa desencadena. Pedro y Judas ilustran así esas dinámicas de culpabilidad tan diferente en sus orígenes, en su desarrollo y en sus resultados. Los psicoanalistas encontraron para ellas denominaciones diversas. Hablaron de una culpabilidad depresiva y de otra, muy diversa, que dieron en llamar persecutoria 17. Porque existe, en efecto, una culpa de con tonalidad de depresión que surge como expresión del daño realizado. Daño infligido al otro, ruptura del encuentro, pérdida del amor y pérdida de los valores que pretendemos que presidan nuestra vida y nuestro comportamiento. Esa culpa, que tiene su fuente en las mismas pulsiones de vida, busca la vida, el cambio, la reparación y el restablecimiento del vínculo roto por la transgresión. Guarda, pues, una función integradora e impulsa, mira y dinamiza el futuro. Pero existe también una culpabilidad “persecutoria” que a diferencia de la anterior, tiene su raíz en las pulsiones de muerte y guarda el único objetivo de la autodestrucción y el daño. No busca el cambio ni la reconciliación, tan sólo, como en el caso paradigmáticamente puesto de relieve por Judas, la autodestrucción y la muerte. Lejos de abrirse a la posibilidad de un futuro diferente, se queda atada al momento pasado de la transgresión. La dinámica de la omnipotencia y de la ambivalencia que ésta desencadena es, según

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Cf. La ya citada obra de L. GRINBERG, Culpa y depresión , Paidós.

venimos viendo, su motivación inconsciente más decisiva. Pero sobre la cuestión de la culpa y sus eventuales relaciones con el modo de concebirse la redención cristiana tendremos aún que volver más adelante 18.

Sexualidad, agresividad Venimos así a dos campos que el psicoanálisis nos ha hecho ver como los que movilizan la culpabilidad de modo más cuasi automática y, con demasiada frecuencia, de modo también irracional. Amor y odio son los padres de la omnipotencia y, en íntima relación con ello, sexualidad y agresividad, generan y dan a luz de inmediato una culpa que, desde el punto de vista cristiano, habría que detenerse en discernir y analizar para comprender la relación que pueda o no existir entre esos sentimientos de culpa y lo que sería una auténtica situación de pecado. Los temas concernientes a la sexualidad y a la agresividad cobran una relevancia muy particular cuando la concepción de Dios y su salvación se desarrollan en ese nivel infantil de la omnipotencia y de sumisión al padre imaginario. El Dios que allí surge (cuyo nombre correspondería mejor al de Layo, tal como se denominó en la tragedia al padre de Edipo) es un Dios especialmente celoso y sensible a los temas de la sexualidad y agresividad. Justo tal como sucede en la dinámica de la situación edípica. Pero parece, según una lectura elemental de los evangelios, que al Dios de Jesús (a diferencia de Layo) le preocuparon también muchas otras cosas del comportamiento de sus seguidores. Es un hecho constatable que para muchos creyentes, la sexualidad ha llegado a convertirse en el capítulo al que más atención prestan en el conjunto de su experiencia moral. Pueden vivir situaciones éticas muy cuestionables en otros campos (del respeto y la atención a los otros, de la justicia y honestidad profesional, etc., etc.) sin experimentar por ello especial culpa. Pero cualquier transgresión de la norma en el campo de la sexualidad, despierta en ellos de inmediato la incomodidad de la culpa y la necesidad de buscar remedio a ello mediante el sacramento de la reconciliación. Parece, pues, como si Dios fuera especialmente sensible a esta dimensión de la conducta y como si la relación con Él

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Cf. Capítulo 2.


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tuviera en este terreno el campo fundamental que habría que cuidar y atender de modo preferente. La interpretación psicoanalítica que enlaza la sexualidad con la cuestión del “padre imaginario”, podría clarificar de modo importante estos tipos de comportamientos. Sin embargo, nos encontramos con que en el mensaje de Jesús es el amor y la apertura generosa y solidaria ante los otros lo que se presenta como lo primero y lo más importante, como el “el mandamiento” que distingue a sus seguidores, la norma fundamental y esencial del “Evangelium”. Y tendrá que ser, por tanto, ese amor el que rija como principio fundamental que configure la dinámica de la sexualidad, como la de los demás aspectos de la existencia. En este sentido, la convergencia de sexualidad y amor se convertirá en el principio ético fundamental que determine la vida del cristiano en este terreno. Más allá de su dimensión puramente corporal o genital, la sexualidad ha de abrirse y ordenarse en una dinámica de encuentro y amor. Punto en el que una visión profunda de la teoría psicoanalítica vendría a coincidir por la posición más honda también de la ética cristiana. De igual manera que no encontramos en los Evangelios un código de ética política o económica, tampoco encontramos en ellos un código de ética sexual. Y como muy bien lo ha expresado Karl-Heinz Peschke en un excelente trabajo de la revista Communio 19 este hecho hace que la elaboración de una ética sexual no haya resultado nunca una tarea fácil. Menos aún en nuestros días en los que son tan importantes y profundas las transformaciones sociales en este área del comportamiento. Unos cambios y un cambio de sensibilidad al respecto que nos hacen comprender —según las palabras de este autor— que la moral cristiana del pasado fijó la sexualidad demasiado unilateralmente en función de la procreación, desestimó el placer sexual y empleó con excesiva rapidez las categorías de pecado y pecado grave 20. Por otra parte, tenemos que la dinámica social imperante banaliza y descontextualiza la sexualidad de sus obligadas relaciones al encuentro y la alteridad 21.

19 20 21

Communio 19 (1997) 33-48. Ib. 34. En la citada obra Los registros del deseo analizo con cierto detalle las “sombras” que hay que advertir en las actuales transformaciones de la idea y la experiencia de la sexualidad. Cf. 57-66.

Pero, a la luz del psicoanálisis, habría que plantearse además si tras este problema de orden ético no habría que interrogarse sobre las conexiones existentes entre los posicionamientos morales en este campo (sean “conservadores” o “progresistas”) y las representaciones de fondo que puedan darse sobre Dios y la salvación en la línea en la que anteriormente nos expresábamos. Hay, en efecto, determinados modos de pensar y sentir a Dios y de representarse la redención que de Él nos viene que, necesariamente, inciden en las posiciones profundas que adoptamos ante la sexualidad. Las vinculaciones que el psicoanálisis nos ha puesto en evidencia entre lo paterno, la culpa y la sexualidad obligan necesariamente a pensar en este sentido. Dogma y moral cuentan con relaciones más íntimas de lo que generalmente somos dados a pensar. Sobre ello vendremos aún más adelante al adentrarnos en la problemática de las relaciones entre la institución eclesiástica y la problemática de la sexualidad 22. Y una palabra también sobre la agresividad, pues, tal como se indicaba más arriba, junto con la sexualidad, es el dinamismo que más fácilmente desencadena una culpa no siempre suficientemente razonada. Con frecuencia, acarrea más problemas íntimos (y no sólo conscientes) que la misma sexualidad. El conflicto, la lucha, la agresividad son sistemáticamente negados en muchas ocasiones, a veces, antes incluso de ser identificados, reconocidos en su existencia y valorados crítica y evangélicamente 23. También en este campo la culpa se suele suscitar de un modo cuasi automático y, fácilmente, irracional. El resultado de esta negación sistemática de todo componente agresivo no es nada insignificante: opera una dulcificación bastante empalagosa del mensaje evangélico y, lo que es más grave, una falsificación importante del mismo. El amor total, el amor “químicamente puro” (inexistente como bien sabemos después del psicoanálisis), resulta una falacia y una coartada para negar la dimensión esencialmente conflictiva de la realidad y de la sociedad en la que vivimos inmersos. Por otra parte, la agresividad negada sólo parece disponer de un camino en la vida de muchos creyentes: su reconversión sobre sus propias personas 22 23

Cf. Capítulo 4. Cf. en este sentido las consideraciones psicoanalíticas de L. BEIRNAERT, “L’irréductible violence”, en AA.VV.: Á la recherche d úne théologie de la violence, Cerf, Paris 1968, 54-74.


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en forma de sentimientos de culpa inconsciente. O algo peor todavía: la violencia frente a los que no participan en la propia creencia. La relectura de los textos freudianos Psicología de las masas y análisis del Yo y de El malestar en la cultura pueden poner útilmente de manifiesto la ilusión que anida en esos modos de afrontar los problemas del odio y del amor y de las relaciones entre ambos. Confundimos agresividad con destrucción y violencia física. Y olvidamos, de ese modo, que la agresividad constituye también una fuerza vital que puede y debe estar trabajando en nosotros en favor de la vida. Como en el caso del Señor Jesús. Porque si entendemos la agresividad correctamente y no la hacemos equivalente de daño y destrucción, habremos de acordar que las palabras de Jesús a los fariseos ( hi pócritas, guías ciegos, necios, sepulcros blanqueados, culebras, camada de víboras...: Mt. 23) expresan una sana agresividad en favor de la vida y del Reino de los cielos al que Dios nos llama. Por no hablar del episodio del Templo, al que siempre nos referimos con los términos de “ira santa”, olvidando quizás que, aunque ciertamente santa, era también manifiestamente ira. En definitiva, los temas concernientes a la sexualidad y a la agresividad cobran una relevancia muy particular cuando la concepción de Dios y su salvación se desarrollan en ese nivel infantil de la onmipotencia y de sumisión al padre imaginario. El Dios que allí surge es un Dios especialmente celoso y sensible a los temas de la sexualidad y agresividad. Justo tal como sucede en la dinámica de la situación edípica. Según ya se ha dicho, no deberíamos confundir a Layo con el Dios Padre de Jesús. J S , o n a r o M z e u g n í m o D s o l r a C

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Las relaciones de obediencia y autoridad En íntima conexión con todos los temas anteriormente tratados se encuentra también la cuestión del poder y del ejercicio de la autoridad en el seno de la institución religiosa. Es otra importante cuestión para una teología posfreudiana. La dinámica de la omnipotencia puede encontrar también aquí un lugar propicio bajo los moldes de una excesiva insistencia en los polos de lo jerárquico, de lo magisterial, de la fidelidad a la tradición, etc. La totalidad puede emerger de nuevo como tentación en las esferas del poder y del saber institucional.

La autoridad guarda una íntima relación con la cuestión del saber; del todo-saber y, por tanto, también con la búsqueda de la totalidad y de la omnipotencia. Durante períodos importantes de la infancia, el padre imaginario lo sabía todo. Toda pregunta podía encontrar en él su respuesta; pues, mágica, misteriosamente, se le consideraba depositario del todo-saber, como una faceta más de su incuestionable plenitud de poder. La ambivalencia, sin embargo, que marca toda relación, y en particular la relación paterno- filial, juega, también en este lugar, un papel importante. Por una parte, la necesidad de buscarse en el otro a través de la identificación contribuye o asignarle a ese otro el saber y el poder. Pero al mismo tiempo, si es el otro el que todo lo sabe y lo puede, me está impidiendo a mí poseer aquello que tanto deseo. La agresión surge entonces como una expresión más de la general ambivalencia. También en este terreno, cuando la realidad puso de manifiesto el carácter esencialmente falible del padre, fue necesario realizar el duelo, dar por perdida esa supuesta omnisciencia que se le atribuyó con la secreta esperanza de conquistarla algún día. La tentación, sin embargo, de recuperarla puede también ser muy fuerte. La tentación de pensar que el todo-saber está en algún lado; que alguien posee, sustenta y garantiza de algún modo la omnisciencia, puede, en efecto, ejercer una intensa fascinación. La totalidad que habita por los espacios de lo religioso se puede entonces prestar fácilmente a facilitar la creencia. Esa totalidad de lo paterno puede generar entonces una doble dinámica infantil en la relación con ella: la de la permanente sumisión, acrítica, infantilizante o de la permanente actitud de revuelta y resistencia para asumir las relaciones de autoridad y obediencia. Actitud ésta que, aunque pueda parecer lo contrario, se demuestra como igualmente acrítica e infantil. Para el creyente post-freudiano, pues, el tema de la obediencia a la autoridad se hace especialmente sospechoso por la posibilidad de encubrir infantilismos profundos y tentaciones camufladas. La comunidad de fe cristiana no es una agrupación acéfala. Cristo es la Cabeza que convoca a esa comunidad y a la que esa comunidad se debe y se refiere. A nivel visible, sacramental, esa referencia básica de Cristo se manifiesta sacramentalmente en los ministerios eclesiales con sus funciones tanto pastorales como de magisterio. Existen, pues, unas instancias de decisión que la comunidad cristiana está llamada a reconocer. Porque su fe es una fe participada, una fe que se recibe desde la comunidad eclesial y apostólica y que en ella vive y se desarrolla. Por


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otra parte, desde una perspectiva meramente psicosocial, no habría ni que insistir en la necesidad en la vida individual y social de unas relaciones de obediencia; por más que ello pueda suponer una cierta herida a nuestro narcisismo, que tantas veces sueña con una libertad omnímoda en las relaciones con los otros. Es evidente que la responsabilidad exige el respeto a las leyes y normas necesarias para el bien común y que determinadas posiciones de corte anarquista esconden la misma tentación de omnipotencia que luego descubriremos en ciertos tipos de personalidades autoritarias. Pero es un hecho innegable que las relaciones de autoridad y obediencia han constituido siempre un capítulo problemático dentro de la teoría y de la praxis de la Iglesia. La difícil tarea de articular la libertad cristiana con el sometimiento a una leyes o normativas determinadas, o la de la fidelidad a la propia conciencia con la disponibilidad exigida por la institución religiosa respecto a sus disposiciones, plantea problemas de no fácil resolución y dan lugar a una fuente permanente de conflictos en la vida eclesial. Los estudios bíblicos, eclesiológicos y dogmáticos han centrado con frecuencia su atención sobre toda una serie de núcleos problemáticos que surgen en el intento de conciliar esos dos polos referentes a una necesaria libertad y obediencia cristianas 24. El propio Juan Pablo II, consciente de esta problemática, pidió en más de una ocasión que se le iluminara sobre el ejercicio del ministerio petrino, máxima expresión de la autoridad en la Iglesia. Desde la perspectiva psicoanalítica, la cuestión verdaderamente decisiva que se plantea es la del modo de vivenciarse esas necesarias relaciones de autoridad y obediencia a las que el creyente cristiano necesariamente se ve involucrado, sea por una parte o por otra. Y la gran interrogación surge ante unos modos de ejercitarse la autoridad y la obediencia (o desobediencia) a la misma en las que, con demasiada frecuencia, parece anidar el fantasma de totalidad que nos devuelve, de nuevo, a la cuestión primera y básica de la omnipotencia, que nos ha servido de eje vertebrador para plantear estas cuestiones a una teología post-freudiana. * * * 24

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Baste recordar K. RAHNER, Toleranz in der Kirche , Friburg 1977; A. MÜLLER, El problema de la obediencia en la Iglesia , Madrid 1970; Ch. DUQUOC, “Obediencia y libertad en la Iglesia”: Concilium 159 (1980) 389-402.

Variadas y varias cuestiones, pues, las que se plantean al pensamiento cristiano a la luz del análisis psíquico del hecho religioso. Son otras muchas las que podrían también ser motivo de interrogación y objeto de replanteamientos. Sin embargo, en éstas se encuentran, sin duda, los pilares básicos sobre las que todas las otras se articulan y sostienen. Y todas ellas, según venimos de ver, se plantean a partir del dato de la omnipotencia infantil como motor de lo ilusorio y de la ambivalencia afectiva. Estos elementos descubiertos por la labor psicoanalítica son los que de modo más fácil e inconsciente condicionan y determinan las relación con la autoridad y junto con ellas, las más básicas de la representación de Dios, la idea de la salvación, la problemática siempre difícil de los sentimientos de culpabilidad y sus vinculaciones íntimas con la sexualidad y las tendencias agresivas. Sobre ellas venimos con más detenimiento en los capítulos siguientes.


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Experiencia Cristiana

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