EL FENÓMENO RELIGIOSO COMO EXPERIENCIA Y DESDE LAS CIENCIAS (Prof. Nelson R. Huaiquimil Ñ.) I).- ALCANCE Y DELIMITACIÓN DELIMITACIÓN EN EL ESTUDIO DE LO RELIGIOSO RELIGIOSO 1.- Pluralidad de perspectivas en el estudio de lo religioso ¿Cómo se estudia el fenómeno religioso? Lo religioso en cuanto tal, puede ser estudiado desde diversos ámbitos, todo lo cual constituye y va dando lugar a las Ciencias Ciencias de la Religión, Religión, pero también también nos abre a la importancia importancia que tiene lo religioso religioso como fenómeno de estudio más allá de una experiencia personal, en este sentido el alcance y al mismo tiempo la delimitación del tema se puede especificar de la siguiente manera1. a) De manera Analítica, positiva en cuanto a: - Realidad Histórica (Historia de las Religiones): Consiste en el estudio de lo religioso y de sus manifestaciones externas tal como aparece en el curso prehistórico e histórico enmarcado en su contexto sociocultural, pues así lo expresa, se revela, se manifiesta cada religión (ritos, arte, símbolo, etc.). Suelen ser consideradas ciencias auxiliares la Etnología la Etnología de las religiones (es la investigación de lo religioso y de sus huellas en los pueblos sin escritura) y la Geografía de las religiones (estudia el influjo del entorno ecológico, del paisaje y de esto sobre aquellos: plantas y animales sagrados, emplazamiento de los templos y cementerios, nombre religioso de los lugares, la regulación de los alimentos por motivos religiosos, la distribución del trabajo, etc.) - Realidad Social (Sociología Social (Sociología de la Religión): En cuanto estudia la relación e influjo de los fenómenos religiosos en la sociedad y de éstos en lo religioso, tanto hacia dentro (al interior de la sociedad o comunidad religiosa) y hacia fuera (repercusión de lo religioso en lo civil, lo cultural, lo político, lo educativo, etc.). - Realidad Psicológica (Psicología de la Religión): Es el estudio metodológico del influjo de lo religioso en el individuo (en su psiquismo, por ejemplo), de las experiencias religiosas con técnicas psicológicas, y a su vez, de lo psíquico en lo religioso de cada individuo y de lo colectivo en sus diversas modalidades, tanto en lo ordinario como en lo extraordinario (éxtasis, trances, lo parapsicológico, etc.) b) De manera sintética, global y transparente - Fenomenología Fenomenología de la Religión: Religión: En cuanto estudia lo religioso como un fenómeno, es decir, como una exteriorización e irradiación de algo interior, que conecta con él o lo Otro, lo divino y estudia las manifestaciones genéricas en su conjunto desde los datos aportados por el resto de las disciplinas. c) De manera sistemática, normativa - Filosofía de la Religión: Religión: No netamente al modo de las ciencias positivas, pues trata de precisar las razones de ser de lo religioso, su validez y justificación, que lo hace a la luz de la razón o reflexión racional, donde algunos pensadores elaboran su pensamiento y reflexión desde: 1) El estudio del lenguaje religioso como presupuesto de la descripción y crítica de los conceptos religiosos; 2) Al estudio del influjo ejercido por los sistemas, escuelas y pensadores filosóficos sobre lo religioso (especialmente en lo doctrinal y su evolución histórica); 3) Desde la Teología natural, Teodicea, metafísica trascendental, o preámbulo preámbulo racional de doctrinas doctrinas conocidas también también por la fe (demostración (demostración racional de la existencia existencia de Dios, de sus atributos, etc.); otros lo hacen desde el estudio de la respuesta dada por la religión y las 1
Esta primera parte de la presentación está tomada de M GUERRA G., Historia de las Religiones , BAC, Madrid, 1999, pp. 44 44 – 46.
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religiones a los grandes interrogantes del hombre a saber: el concepto de lo divino, el origen de lo religioso y de sus concreciones, el destino del hombre o el más allá de la muerte, etc. - Teología de la Religión: Religión: Es el estudio a partir de la razón iluminada por la fe, y en nuestro caso, a la luz de la Tradición y el Magisterio, estudia el sentido de lo religioso a partir de una reflexión desde la fe. 2.2.- Acercamiento a los principios y tendencias que estudian lo religioso. El ámbito de las Ciencias de la Religión es muy amplio y complejo, pero al mismo tiempo complementario por lo que nuestro estudio será fundamentalmente fenomenológico e histórico, pero mirado desde una perspectiva unificadora y complementaria con las otras miradas hacia lo religioso, puesto que Ciencias de la Religión comprende un conocimiento multiforme con ramificaciones que se entrecruzan sin que ninguna ciencia específica pueda arrogarse la supremacía2 de lo religioso religioso en cuanto tal, desde allí podemos encontrar principios y corrientes en la reflexión de lo religioso. Respecto a las ciencias de la religión propiamente tal, entre en tre los principios y corrientes se destacan3. a) Presupuestos y Principios. - Principio Racionalista: Racionalista: Se refiere a la mutua influencia que hay entre filosofía y religión, conservando su particularidad propia, pero que sin embargo, se complementan en cuanto tienen ambas su origen en el entendimiento humano con todo lo que lleva consigo, pues el mismo sujeto racional, es el hombre, autor del pensamiento filosófico y de la actitud religiosa. - Principio Positivista: Positivista : Es el aplicado al hecho religioso por los seguidores de A. Comte, pues a partir del principio comtiano, la religión pertenece al primer estado de la humanidad, que atribuye la causa última de cuanto acontece a agentes sobrenaturales y míticos. - Principio Evolucionista : Este principio es la clave de interpretación de aquellos que conciben la religión como un fenómeno meramente evolutivo e volutivo sometido a las leyes de todo crecimiento. Consis iste te en el estu estudi dioo comp compar arad adoo de las las reli religi gione ones, s, es deci decir, r, de las las - Principio Principio comparativ comparativista ista:: Cons semejanzas existentes entre las diferentes producciones culturales, donde se sitúan las instituciones y creencias. b) Corrientes y tendencias actuales: Principales representantes No es fácil poder unificar las diversas tendencias de los estudiosos de la religión, pues todos ellos poseen poseen una base científica científica y una postulación postulación legítima, pero a la vez cuenta con la limi limitante tante obvia de no abarcar todo el espectro religioso. Por lo mismo se pueden p ueden considerar las siguientes grandes tendencias4. -Tendencia fenomenológica: fenomenológica: Es aquel aquella la que inte intent ntaa capta captarr el elem element entoo espe especí cífi fico co de la reli religi gión, ón, empleando el método fenomenológico en su estudio y realizando una explicación hermenéutica de las diversas manifestaciones religiosas registradas en la historia, es decir, estudia la realidad religiosa fenomenológicamente (como un fenómeno). Entre los principales representantes encontramos a: Joachim Wach (1898-1955); Gerard van der Leeuw (1890-1950); y Rudolph Otto (1869-1937). - Tendencia estructurológica: estructurológica: Los representantes de esta tendencia sobrevuelan el dato histórico y hacen hincapié en los elementos que integran el hecho religioso con vistas a determinar cuál de ellos es susceptible de saber científico, manifestando que el hecho religioso es una estructura que se mantiene idéntica en el devenir histórico, social y cultural, siendo característico de la religión la repetición o reproducción como elemento esencial, de tal manera que el hombre religioso vive en una constante actualización de lo primigenio, es decir, de aquello que sucedió in illo tempore (en el principio del tiempo). Entre los principales representantes se encuentran: Mircea Eliade; G. Dumézil. 2 3 4
Cf. J. de Sahún L., Fenomenología y Filosofía de la Religión , BAC., Madrid, 1999, pp. 17 – 20. Cf. Ib., pp. 22 – 35. Cf. Ibidem.
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- Tendencia historiológica: Como su nombre lo indica centra el estudio de la religión en su aspecto histórico, ocupándose de la génesis, desarrollo y etapas de la religión. Uno de sus principales exponentes es W. Schmidt. - Tendencia sociológica: Están inspirados en el pensamiento de A. Comte, centran su reflexión y atención en los aspectos sociales de lo religioso, como único campo de conocimiento científico en cuanto es experimentable y no meramente especulativo. Entre los principales representantes encontramos a: E. Durkheim (1858 – 1917); M. Gauss (1872-1950); J. Ries. Como conclusión de lo dicho precedentemente, podemos señalar que las diversas tendencias expresan que no existe una total uniformidad en el estudio de lo religioso, y que desde la perspectiva de cada una de las ciencias se aportan elementos importantes aunque no acabados en el estudio de lo religioso y sus manifestaciones externas e internas en el sujeto personal y social. c) Clasificación de las principales Ciencias de la Religión 1.- Historia de las religiones 2.- Sociología de la religión 3.- Psicología de la religión 4.- Fenomenología y Filosofía de la religión II).- EL FENÓMENO RELIGIOSO EN CUANTO TAL 1.- FORMAS AFINES A LA RELIGIÓN a).- Magia: Se entiende el conjunto de prácticas por las que se intenta conseguir bienes y favores inalcanzables por medios ordinarios. El mago pretende apropiarse de unos poderes superiores valiéndose de su habilidad especial para manipular las fuerzas de la naturaleza5. b).- Hechicería: Es apropiación de poderes naturales ocultos con fines maléficos mediante una habilidad extraordinaria en quien la ejerce. Se asemeja a otras prácticas como el chamanismo, la brujería y curanderos primitivos a juicio de algunos estudiosos6. Sin embargo, la experiencia nos demuestra que el chamanismo es en cierta medida similar a los agentes religiosos de pueblos originarios, pero en el caso de la religión mapuche la o el machi no es para nosotros un chamán. c).- Superstición: Se asemeja en parte a la actitud religiosa, y atribuye poderes extraordinarios a ciertos ritos sin relación con la divinidad. Se vale de ciertos objetos especiales como amuletos, y practica ritos bien singulares donde se destacan el culto indebido, oraciones milagreras, adivinación del futuro (cartomancia, quiromancia), hechizo profiláctico (uso de amuletos y talismanes), maleficios (mal de ojo), etc. A través de los cuales cree vencer el temor producido por fuerzas amenazantes e incontrolables7. Estas formas afines a la religión la podemos especificar mucho mejor a través de la siguiente clasificación que se ha dado en el estudio de la manifestación de lo religioso: I.- EL ANIMISMO
Datos estadísticos: Al margen de los tres millones de jinistas, los animistas ascienden a más de 100 millones, la mayoría en África. Definición: Consiste en la creencia según la cual están dotados de «alma» (lat. animus, anima) no sólo los hombres, sino también los animales, los vegetales y hasta objetos inanimados. Esta presencia del alma corresponde a cada cosa o ser por sí mismo al margen de la reencarnación de las almas. R. Marett, nacido 5
Cf. De Sahún J., Fenomenología y Filosofía de la Religión, Madrid 1999, pp. 140-141. Ibídem. 7 Ibídem. 6
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en 1866, inventó otro tecnicismo: animatismo, para distinguir la creencia que considera lo inanimado, en cuanto sagrado, como dotado de vida y voluntad (animatismo) de la creencia en almas individuales vivificadoras de cada uno de los objetos y seres (animismo). Taylor propuso el animismo como el primer estadio de la evolución religiosa de la humanidad. El animismo es compatible con la creencia en un dios, pero de una divinidad lejana, que no influye ni en la vida de los individuos, ni en la historia de los pueblos. Esa lejanía e inactividad divina queda suplida por los espíritus, sobre todo de los antepasados, así como por el trato frecuente con ellos para pedirles ayuda, consejo, favores, etc., y para protegerse de su poder maléfico. II.- EL CHAMANISMO
El conjunto de doctrinas, ritos, prácticas, poderes, etc., de los chamanes. La palabra «chamán» se compone de dos elementos que significan «esfuerzo agotador» y «exaltación orgiástica». De hecho designa a la persona, generalmente varón, que, tras experimentar una llamada religiosa y pasar un período de iniciación o aprendizaje «profesional», es dotado de una serie de poderes especiales y capaz de una serie de actividades (caída en trance extático, viajes astrales en los que su alma se pone en contacto con los espíritus benéficos o maléficos, dominio del fuego, etc.). El chamanismo es una forma derivada y degradada de lo religioso porque prescinde de lo propiamente divino, recurre a los espíritus e instrumentaliza sus poderes sobrehumanos para bien o para mal del grupo tribal, etc. Su fenomenología puede explicarse por determinadas circunstancias históricoculturales, por la predisposición psicosomática, temperamental, de algunos individuos para el arrebato, el trance, etc., y por ciertos agentes externos (drogas, danzas, etcétera) sin olvidar un clima colectivo dominado por la credulidad. Téngase en cuenta que la mayoría de los fenómenos chamánicos se operan en el interior de las personas, a veces con repercusión externa en forma de trance llamado precisamente «chamánico», es decir, extático-dinámico-mental, o sea, cuando la persona en trance no se mueve, está quieta, pero, con su mente, se desplaza a otros lugares, también por los espacios siderales, en estado tan alterado de su conciencia que cree —sin duda ni vacilación— que es verdad lo pensado. La función básica de los chamanes consiste en la mediación entre los espíritus y los hombres de su grupo, junto con su relación bienhechora sobre las enfermedades y la adivinación. III.- EL FETICHISM O
Es la creencia mágico-religiosa en los poderes sobrehumanos de objetos naturales o artificiales, es decir, de los fetiches, con sus ritos y prácticas. «Fetiche» se deriva del portugués feitico (latín: facticium = «hecho artificial»). Los portugueses, al ponerse en contacto con varias tribus africanas durante su época descubridora y colonizadora, llamaron así a objetos elaborados o modificados manualmente (dientes, amuletos, plumas, cuerdas, bastones, estatuillas, montones de arcilla agujereada, etc.), a los cuales se dirigían los indígenas en sus oraciones. El fetiche no es propiamente venerado, sino instrumentalizado para utilizar el «poder/fuerza» concentrado en el mismo por medio de un rito o de alguna sustancia especial. Des Brosses, autor del primer estudio serio sobre el fetichismo, lo considera uno de los primeros estadios o formas en la evolución religiosa de la humanidad; A. Comte, el primero de la primera etapa: la «teológica» o «mítica»; J. Lubbock (año 1870), el segundo (tras el ateísmo). Pero el mejor conocimiento actual de los pueblos sin escritura, sean africanos o no, ha llegado a la conclusión firme según la cual el fetichismo carece de consistencia por sí mismo y en todas partes ha constituido y constituye un elemento no principal, sino accesorio de la religión. Sus modalidades 1. Una forma religiosa tradicional en África. Es el descrito, erigido por todos en punto de referencia del fetichismo. 2. El brujeril. Los fetiches usados en la brujería y lo relacionado con ellos (ritos, etc.). La eficacia que, a veces, tienen o parecen tener los fetiches en los actos brujeriles proviene no de la bruja, ni de los fetiches o 4
instrumentos usados (retratos, «muñecos» clavados con alfileres, pócimas, ligaduras, etc.), sino de la víctima en la medida en que capte de modo consciente o, más frecuentemente, de alguna manera paranormal (telepatía, etc.) la intención de la bruja o brujo con tan obsesiva insistencia que lo pone en práctica. A veces depende de la condición venenosa de la pócima o del ungüento. 3. El fetichismo desacralizado suele ser el que pervive en los pueblos civilizados, cuando las personas, especialmente las mujeres usan colgantes, amuletos, talismanes, tanto personales como cados en utensilios, vehículos, etc., a los que, más o menos tímidamente, se les atribuye una virtualidad peculiar, de ordinario de valencias beneficiosas. 4. En sentido metafórico. En un sentido amplio o metafórico puede considerarse fetichismo la atribución de poderes cuasi-mágicos a ciertas realidades, por ejemplo: a) Las ciencias, el progreso técnico, de suerte que se las considera capaces de dar y de garantizar la felicidad humana al mismo tiempo que se les convierte en dogmas y puntos de referencia absolutos de la verdad, etc. Es lo que ha ocurrido con el cientificismo y con el progreso científico-técnico hasta que se quebró su línea supuestamente progresiva e indefinidamente ascendente al comprobar que, aparte de los efectos beneficiosos, los inventos científicos tienen también otros catastróficos, capaces de aniquilar a la humanidad en algunos casos. Sigue latiendo todavía en la mentalidad que pone lo científico-técnico sobre la ética sin caer en la cuenta que una cosa es lo que «física-técnicamente» «puede» hacerse al margen de sus consecuencias, a veces perjudiciales para la persona humana y su dignidad, y otra lo que «debe» hacerse, lo permitido por la verdadera «ética», que tutela la dignidad de la persona humana. b) La psicotecnia oriental y los métodos del potencial humano. Al parecer, la técnica occidental ha sido reemplazada por la psicotecnia oriental (el yoga de origen hindú, el zen budista) en las últimas décadas y últimamente por los métodos del potencial humano (dianética: iglesia de la cienciología, Instituto Arica, Meditación trascendental y Método Silva de control mental: Nueva Era, etc.) y el conjunto de «alternativas» a lo tradicional (terapias, nuevos movimientos mágicos, nuevos movimientos religiosos, etc.). c) El dinero. Uno de los aciertos de K. Marx fue su concesión de «carácter fetichista» al capital, al dinero. El paganismo occidental lo está convirtiendo en un «fetiche» capaz de dar no sólo poder y placer, sino incluso el honor, la felicidad en esta vida. Es la fascinación, no es simplemente «el dinero, la riqueza» como suele traducirse (Mt 6,24; Le 16,13), sino eso mismo idolatrizado. IV.- LA MAGIA
Al describir la religión de los magos, se ha expuesto el origen y el alcance etimológico de las palabras «magia, mago». Magia es la creencia en una fuerza «impersonal», concentrada en algunos objetos, ritos, etc., y «manejada» por personas (los «magos, brujos, etcétera») especialmente capacitadas en orden a lograr objetivos humanos, preferentemente materiales, pero inalcanzables por las solas fuerzas humanas. A veces, las prácticas mágicas son llamadas «hechicería, brujería, superstición». El pensamiento mágico tiene como punto de partida la creencia en «mana». La eclosión de la magia en nuestros días va unida a la fe en la llamada «Energía cósmica, crística, etc.», y a su manipulación en Nueva Era y en tantas sectas mágicas. Son numerosas las clases de magia: blanca y negra, homeopática y transferente, iniciática, evocatoria, sexual, esoterismo/ocultismo, etc. 1.- Explicación de la fenomenología mágica Hasta no hace mucho se explicaba a través de esa fuerza o energía difusa e impersonal que se aplicaba por medio de determinados ritos de signo tanto homeopático como transferente. Las acciones benéficas o maléficas que se hacen sobre el «doble» o imagen repercutirían en el mismo sentido sobre la cosa, animal o persona, pues la imagen está relacionada con el ser representado o figurado. Es la magia homeopática, o sea, «imitativa» o por «similitud». Así se explicarían, según bastantes hasta casi hoy, las figuras del arte rupestre, representadas con flechas, heridas, etc. Pero esta teoría carece de base, sobre todo como única clave explicativa de todo el arte rupestre parietal. La magia transferente se realiza por contigüidad o por contagio mediante el contacto físico, la mirada, un gesto, una palabra del mago respecto a aquel que desea curarse o 5
dañar. No se requiere el contacto físico, personal, directo; basta tenerlo con algo (uñas, cabello, fotografía, etc.) perteneciente a la persona sobre la cual desea influir el mago para bien o para mal. 2.-La magia y la religión: Diferencias La magia, como la superstición, etc., se da en razón inversa del verdadero sentido religioso. Si éste decrece, aquélla aumenta. He aquí los principales rasgos diferenciales entre religión y magia: 1. Lo religioso está centrado en Dios y marcado por el abandono del hombre en Dios y en su voluntad, por la confianza en la providencia divina, por una actitud de dependencia, adoración, gratitud, petición, etc. Plantea las cuestiones básicas de la existencia humana y busca respuestas definitivas. Trata de plegarse a la voluntad divina. Ora y trabaja por lograr lo mejor. Aspira a una felicidad transmundana, después de la muerte, aunque iniciada ya en esta vida como en germen. 2. Lo mágico, al revés, gravita en torno al hombre. Aspira a bienes materiales o al menos intramundanos. Margina la trascendencia y las respuestas definitivas por estar como obsesionado con los problemas inmediatos y su satisfacción egocéntrica. Manipula, manda, trata de «obligar» a las fuerzas sobrehumanas para conseguir lo que cree conveniente para él y de tenerlas como encadenadas a sus deseos. Precisamente la palabra «obligación» parece provenir de la práctica vigente en la religión romana y en otras por la cual «ligaban, ataban» las imágenes de un dios o diosa determinados «por, a causa de, a fin de» (= ob en latín) que concediera lo pedido y no se le soltaba hasta que accedía a los deseos de sus devotos. En la magia lo único decisivo es el rito sin otra mira que la de manejar un «poder» capaz de realizar los objetivos, sin relación alguna con la santificación personal ni con el compromiso ético renovador. La magia sustituye los dogmas de la religión por una estricta normativa reguladora de la realización de los ritos. 3.- La magia, la religión y el progreso científico-técnico No siempre es fácil discernir si un grupo, libro o acto es «religioso» o «mágico». No puede señalarse una línea divisoria nítida entre magia y religión. ¿En qué medida lo mágico actúa en la llamada «religiosidad popular»? No resulta fácil conjugar lo personal, subjetivo, etc. —que sería lo verdaderamente religioso—, y lo objetivado por obra de la reiteración, de la costumbre a veces ritualizada, tanto en la vida individual como en la colectiva, grupal o comunitaria, que sería lo mágico. Además, en la realidad, nada es totalmente subjetivo ni totalmente objetivado. La irrupción de la magia y de las sectas mágicas en el mundo occidental de nuestros días ha desbaratado la teoría de A. Comte y de cuantos (J. G. Frazer, S. Reinach, etc.) han estructurado la evolución sociocultural y religiosa de la humanidad en varias etapas, la primera de las cuales o infantil sería la mágica y la última la positivista, científico-técnica. Además, sus protagonistas y agentes (caso de la Wicca — brujería y magia neopaganas modernas—, etc.) suelen ser personas de nivel científico-técnico superior a la media en EE.UU., etc. Se pensó en la época del racionalismo, en el siglo de las luces, de la Ilustración (el siglo XIX), que el florecimiento de las ciencias positivas y el ateísmo conducirían al triunfo de la razón y a la definitiva eliminación del oscurantismo religioso y de lo mágico. Pero ahora se comprueba una eclosión inesperada y desbordante de la superstición y de la magia, compaginable con un proceso científico-técnico superior al de cualquier otra época. Los magos, ya solos, ya agrupados en sectas mágicas, proliferan ahora cada vez más. El Estado francés reconoce que alrededor de 50.000 contribuyentes declaran y tributan a Hacienda por ingresos tenidos como magos, videntes, etc.; 150.000 en EE. UU. Y es que «no sólo de pan vive el hombre» (Mt 4,4); tiene también hambre y siente necesidad de lo trascendente, divino. Cuando se produce el vacío religioso, de ordinario no es llenado por la ciencia, sino por la magia, las supersticiones, el irracionalismo religioso. V.- MANA
«Mana» es una palabra melanesia, que de ningún modo d eb e confundirse con el maná, alimento de los israelitas durante su peregrinación por el desierto. Hay otros términos afines, usados también en la Historia de las Religiones: orenda (empleado originariamente por los indios iraqueses), okí (los hurones), zemi (pueblos de las Antillas), megbe (los pigmeos africanos: bambuti), wakan (los sioux), etc. 6
Algunos han catalogado en este apartado al impersonal (At-man)-Brahmán y el prana del hinduismo, el imperium e incluso el numen de los romanos. Mana designa una fuerza misteriosa, activa, difusa, inmaterial, concentrada o poseída en grado llamativo por algunos individuos (hechiceros, etc.), objetos (talismanes, etc.), lugares y ritos. De ahí la peculiar categoría e influjo de cuantos (espíritus sobre todo de los antepasados, hombre, cosas) la poseen. 1.- «Mana» y la «Energía cósmica/crística, etc.», de numerosos movimientos religiosos y mágicos (sectas) de nuestros días No pocas sectas (Nueva Era, las gnósticas, etc.) parecen retornar a una concepción similar a la de mana, pues hablan de una «Energía» (escrita generalmente así, con mayúscula inicial) presente y actuante en el universo, especialmente en algunos individuos, lugares, cosas y ritos, según algunas proveniente por emanación de la condensada energía inicial, primordial. La «energía» es apellidada «cósmica, crística, universal, espiritual, consciente» e incluso cuasi-divina; según Nueva Era, la fundadora de Escuela arcana y de Buena voluntad, etc., es el «Cristo cósmico», aplicado sobre todo a Maitreya. Todo queda reducido a energía: el E. Santo, los ángeles, etc. VI. - MANISMO
Se llama así la veneración o el culto tributado a los manes o «espíritus» de los muertos, especialmente de los antepasados más célebres del grupo étnico-político al que uno pertenece, por ejemplo: su fundador, un caudillo famoso por su audacia y victorias, un MÉdico de mucha fama, el inventor de cualquier novedad llamativa o útil, un extranjero que comunicó a la tribu artes o métodos desconocidos hasta entonces. Se ha llegado a considerarla una deidad colectiva. A partir del Imperio (s. i) las inscripciones funerarias suelen comenzar o terminar por D. M = Dis Manibus, a veces con la adición de la S = sacrum D.M.S, o sea, «consagrado a los dioses/espíritus divinos (de los muertos)». El manismo viene a ser la reducción del animismo a una sola de sus parcelas: la humana. El manismo parte de la fe en la supervivencia de los muertos tras la muerte, así como de la creencia en su influjo benéfico o maléfico de acuerdo con el comportamiento de los vivos, sobre todo de los descendientes y familiares, respecto de ellos. Si los vivientes cumplen los requisitos rituales, los manes serán sus protectores; en caso contrario, los castigarán con desgracias personales o heredadas. VII.- TOTEMISMO
La creencia, especialmente de algunas tribus australianas, en el parentesco de un individuo(totemismo individual) o de un grupo étnico-político (totemismo grupal) con un animal, a veces con una planta, llamados tótem entre los ojibway, tribu india de América. A veces hay totemismo de sexo, o sea, que los hombres y las mujeres del mismo grupo tienen diferente tótem. El tótem es sagrado. Los no iniciados tienen vedado el acceso a su residencia, en cierto modo santuario, así como el verlo. Evidentemente está prohibido matar al tótem, tocarlo, comerlo, etc. El totemismo comporta casi siempre una serie de elementos míticos y de costumbres como las narraciones legendarias dentro de cada grupo acerca de su descendencia común del tótem, la prohibición de casarse con personas del mismo grupo totémico, la transmisión hereditaria del tótem más frecuentemente por línea masculina, paterna, etc. Ha sido aplicada por algunos al arte rupestre. Ha quedado ya superada, aunque no del todo, la fiebre de finales del s. XIX por demostrar que el totemismo es una religión y la primera etapa de la evolución religiosa de la humanidad. J. G. Frazer (1854-1941) se retractó en 1909 de esta opinión defendida por él mismo en 1887: «Es un error hablar del totemismo como de una religión». 2.- ACERCAMIENTO A LA COMPRENSIÓN ETIMOLÓGICA DE RELIGIÓN No es fácil definir religión, pues es un fenómeno complejo y más que religión existen hombres, mujeres, personas religiosas, que revelan una practica determinada en una cultura que le es propia, y que 7
puede ser local o universal. Teniendo presente esta observación hay acuerdo en que el término “Religión” proviene de: a) Religare : Religar, Atar; expresivo de la vinculación del hombre con Dios, propuesta por Lactancio siglos III-IV d.C. b) Religere (Re-eligere ): Elegir de nuevo, Volver a elegir referida a Dios de quien el hombre se había separado por el pecado, es propuesta por S. Agustín siglos IV-V d.C. c) Relinquere : En cuanto lo religioso, lo sagrado se deja como alejado de nosotros, separado, propuesto por Servio Sulpicio en Macrobio, siglo IV d. C. d)
Relegere : Leer con atención, observar escrupulosamente, reparar especialmente en algo, propuesta
por Cicerón, siglo II-I a.C8.
Recogiendo las etimologías anteriores Santo Tomás de Aquino entiende la religión como Ordo ad Deum, es decir, la relación del hombre con Dios en el sentido de dependencia, observancia y adhesión, que comprende un reconocimiento, un abandono total y existencial9. En este sentido la religión forma parte del hombre como tal y del hombre total, afecta al hombre entero, y califica este fundamento como “no mundano”, “santo”, “numinoso” y “misterioso”. Una religión así entendida forma parte del hombre como tal. No puede ser desligada de él. Constituye una relación originaria y trascendental, un existencial del hombre. Representa la más alta posibilidad y, por lo tanto, nunca puede ser concebida como una alienación de sí mismo sino como la plenificación de sí. 3.- EL ACTO RELIGIOSO Y SUS COMPONENTES El acto religioso en cuanto tal no es derivado, sino primitivo y originario; afecta al hombre entero, tanto en su individualidad como en su referencia a la comunidad. Comprende al hombre como totalidad de espíritu, alma y cuerpo; y se expresa en las formas más diversas como el pensamiento, palabra, gesto, signo, oración, culto, canto, danza constituyendo, además, un espacio y un tiempo sagrado. El Espacio Sagrado es el real, el único que existe realmente para el hombre religioso, ya que para él el espacio no es igual, hay porciones de espacio cualitativamente diferente a otras, hay espacios que se consagran, donde irrumpe, se revela lo sagrado. Está cargado de simbolismos que expresan una teofanía (revelación de lo divino) donde basta un signo para expresar la sacralidad del lugar, que pasa a ser el centro del mundo, el lugar santo por excelencia10. Por su parte El Tiempo Sagrado, es también aquel consagrado a la divinidad, puesto que para el hombre religioso no todos los tiempos son iguales, y el tiempo sagrado se reactualiza a través de los ritos que se hacen festivo y resantifican el tiempo presente11. Ahora bien, los elementos constitutivos del acto religioso son el sujeto y el objeto . Referente al sujeto es necesario señalar que es el hombre, y en cuanto tal no existe ningún órgano religioso determinado, el hombre entero es sujeto de la realización y experiencia religiosa. Respecto al objeto, es trascendente en cuanto fundamento último que abarca todo el hombre y trasciende, es lo Santo, es el referente último, el “Totalmente Otro” personal y trascendente frente a nosotros que nos obliga a religarnos a Él. En la experiencia religiosa se involucra todo el ser humano, y es por ello que a veces se puede caer en una deformación de la religión donde aparecen ciertas características de Idolatría, Magia y Superstición. 8
Todas estas acepciones de la palabra religión puede encontrarla en De Sahún J., op. Cit., pp.90-94; Guerra M., Historia de las Religiones, Madrid 1999, pp. 24-25 y puede recurrir también a un diccionario común o cualquier manual referente al tema. 9 Santo Tomás, STh. II-II,q.81,a.1c. 10 cf. Eliade M., Lo sagrado y lo profano , Chicago 1964, pp. 26-69. 11 Cf. Ib., pp. 70-95.
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4.- EL FENÓMENO RELIGIOSO EN CUANTO TAL Toda Religión para denominarse como tal debe tener los elementos básicos y primordiales que forman el denominado “Fenómeno Religioso”, estos elementos son cuatro: 1. Creencias: A veces denominados mitos, que relata una historia sagrada, un acontecimiento primordial que tuvo lugar en el comienzo del tiempo. Relatar una historia sagrada es entonces revelar un misterio que fundamenta todo lo existente.12. 2. Ritos: A través del cual se entra en contacto con la divinidad y se expresan las creencias, en este sentido el Rito actualiza el Mito y se realiza dentro de un espacio y tiempo sagrados13. 3. Ethos: Son las normas de conducta que el hombre adquiere de conformidad a su creencia, ya que toda religión tiene consecuencias prácticas que denotan en actitudes, normas y códigos de conductas. 4. Símbolos: Estos permiten hacer visible lo invisible, a través de ellos se expresa la religiosidad y se manifiesta visiblemente la divinidad. 4.1.- Definición conceptual de religión Visto lo dicho precedentemente, estamos ahora en condiciones de dar una definición conceptual de religión, teniendo presente que hay una serie de definiciones. Sin embargo, he querido tomar la que a mi juicio es más sencilla, clara y precisa respecto a los elementos claves que componen el fenómeno religioso; por lo que entenderemos religión como: “el conjunto de creencias, celebraciones y normas ético-morales por medio de las cuales el ser intelectual reconoce, en clave simbólica, su vinculación con lo divino en la doble vertiente, a saber, la subjetiva y la objetivada o exteriorizada mediante diversas formas sociales e individuales” 14 Esto quiere decir entonces, que en toda religión hay verdades que hay que creer, normas (mandamientos, consejos, etc.) es decir, patrones reguladores de la conducta que hay que cumplir y ritos sagrados que hay que celebrar, cuya fe se hace visible y patentiza a través de símbolos o signos sagrados y el sujeto de lo religioso es el hombre concreto y total, la religión debe responder a las interrogantes más profundas formuladas en las entrañas de todo ser humano ¿De dónde vengo? ¿A dónde voy? ¿Cuál es el sentido de la existencia, de la muerte, de la vida, del sufrimiento, de la justicia, de la fiesta de lo bueno, de lo malo?. 4.2.- La religión como categoría existencial fundamental del hombre El hombre es por esencia un ser religioso, por tanto, la experiencia religiosa obedece a esta característica trascendental de todo hombre en cuanto no se siente fundado en sí mismo sino en algo que lo trasciende. Además, es una actividad exclusivamente humana, obra de la inteligencia y de la voluntad, consiste en asumir la existencia en perspectiva de trascendencia en que el ser humano se siente religado a un Ser Superior y Trascendente dotado de una triple superioridad: Ontológica (más ser, es el Ser mismo que da consistencia al hombre) Axiológica (mayor valor, es la esencia misma del Bien y del Valor) Personal (Superpersona, es un Ser Personal y que entra en una relación personal salvífica con el hombre) • • •
Así entonces, la religión como categoría existencial fundamental del hombre, es la referencia o relación originaria y trascendental del hombre con el fundamento de su existencia, que claro está en no 12
Para mayor descripción puede ir a un diccionario o en su defecto profundizar en Eliade M., op. cit., pp. 95-100; Bentué A., La opción creyente , Salamanca 1986, pp. 49-52. 13 Cf. Ibídem. 14 Guerra M., Historia de las…, cit ., p. 26.
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ser el mismo, sino el Totalmente Otro, Lo Santo, Lo Trascendente, Lo que está más allá de lo mundano y le da fundamento, consistencia. Por eso a lo largo de la historia, vemos cómo el hombre ha buscado dar respuesta a su inconsistencia autónoma a partir de la búsqueda religiosa y sus diversas manifestaciones, por lo tanto, podemos sintetizar diciendo que la religión como categoría fundamental del hombre tiene las siguientes características. 1.- Es una referencia originaria: Significa que no es un fenómeno derivado de otro, sino que al contrario de ella (religión) brotan otras facetas humanas; la dimensión religiosa es común a todo hombre en cuanto pregunta por el sentido; es la fuerza primaria de la existencia humana. 2.- Es una referencia trascendente: Desde aquí el hombre descubre el sentido como algo que nos trasciende, no está en las cosas. ni en uno mismo sino que pertenece a la esfera de lo divino, y por tanto es trascendente. 3.- Es una referencia Universal: Abarca a todo el hombre: Razón, sentimiento, voluntad; y al mismo tiempo está presente en todos los hombres. 4.- Abarca toda la existencia humana: Individual y social; personal y comunitaria; palabras, gesto; signo y oración, etc. 4.3.- El acto religioso y sus características en cuanto al sujeto y al objeto A partir de lo dicho precedentemente, cabe recordar que los componentes del acto religioso son el sujeto y el objeto, y por ser una categoría existencial fundamental es posible a todo hombre, en esta perspectiva situamos las características del acto religioso en cuanto tal como también de sus componentes. El Acto Religioso No es derivado, sino primitivo y originario. Afecta al hombre entero: La religión posee una irradiación tanto intensiva como extensiva sobre todo lo que lo constituye. Abarca al hombre tanto en su individualidad como en su referencia a la comunidad. Comprende al hombre como totalidad de espíritu, alma y cuerpo; y se expresa en las formas más diversas: pensamiento, palabra, gesto, signo, oración, culto, canto, danza. Irradiación en el espacio y en el tiempo: lugar sagrado, tiempo sagrado. Debido a su carácter radical y originario la religión es también fundamento de todo atributo y posibilidad del hombre como hombre: La religión es por naturaleza, y de hecho históricamente, el origen del derecho, de la moralidad, del ethos y la cultura. En virtud de esto, cumple la función de ser instancia suprema y criterio imprescindible. • •
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El Sujeto En el hombre no existe ningún órgano religioso determinado. El hombre entero es sujeto de la realización religiosa. La religión no es una modulación marginal de la vida humana, sino que brota de su mismo centro (si bien puede intensificarse frente a situaciones límites). No pertenece a un estado determinado del desarrollo humano, sino que lo religioso es algo propio del hombre como tal, en todas las fases de su desarrollo. No es algo que se extingue cuando el hombre no tiene necesidades, cuando se agotan sus fuentes de dependencia, de temor, de subordinación. No puede contraponerse a la propia realización existencial. Como realización comprensiva de todo el hombre puede alcanzar una pluralidad de contenidos. •
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El Objeto 10
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Trascendente, fundamento último que abarca todo el hombre y trasciende su existencia, su realidad mundana. Lo no mundano, por más que todo el mundo se encuentre ordenado a ello. Lo incondicionado, lo real y poderoso por antonomasia, frente a lo cual el hombre se siente dependiente, irreal, absolutamente obligado y referido. Lo santo, ante lo cual se inclina el hombre y se reconoce su pecado, a lo cual se debe veneración, adoración, agradecimiento y amor, espanto y respeto. Como un Ser personal y trascendente, un “OTRO” frente a nosotros, el Todopoderoso, el Sumo Bien; el único que puede atar y obligar personalmente a la persona humana en cuanto que cada hombre se siente religado a Él.
5.- LA OPCIÓN RELIGIOSA COMO RESPUESTA AL PROBLEMA RADICAL DEL HOMBRE El hombre como único ser racional y creatural, inmanente se experimenta como falto de fundamento y al mismo tiempo tiende a lo infinito, se siente y experimenta como “partido en la contingencia mortal”, por tanto, no puede dejar de buscar la posibilidad de fundamento absoluto de su existencia mortal, limitada e incluso carente de sentido. La fenomenología religiosa plantea el problema del hombre como esencialmente referido a una realidad que responde a ese problema: la realidad profana del hombre (en la cual se experimenta como radicalmente no fundado en sí mismo) tiene su fundamento ontológico en otra realidad que trasciende lo profano, a esa realidad corresponde el concepto de sagrado, es la realidad suprema, de un Ser Trascendente y Superior que lo trasciende y esa superioridad es triple: Ontológica (Es el Ser por excelencia, y por tanto más ser que el ser del hombre) Axiológica (Es el Sumo Valor, el Sumo Bien hacia donde aspiran todos los valores del hombre y ante el cual se inclina y encuentra sentido). Personal (Superpersona, Todopoderoso y Trascendente, Santo, Totalmente Otro). • •
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De esta manera la opción religiosa responde a la búsqueda de sentido último del hombre que se sitúa frente a una realidad superior y trascendente, al punto que esta realidad supraempírica polariza la atención del sujeto y le fija una nueva meta induciéndolo a asumir su vida en perspectiva de trascendencia donde encontrará su plenitud, por eso aspira a superar cuanto lo rodea y desea implantarse en esa vida profana otra que se le muestra, aparece y revela y esta opción religiosa es radical y del hombre total, en efecto el Papa Juan Pablo II afirma: “En el acto de fe, el hombre responde a Dios con la entrega no de una parcela de sí mismo, sino de toda su persona…Esa entrega de sí mismo es la estructura más profunda y personal de la fe. En la fe, el hombre descubre la relatividad de su ser…Creer es confiar este yo humano, con toda su trascendencia y también con toda su grandeza, pero también con sus limitaciones, su fragilidad, su condición mortal, a Alguien que se anuncia como principio y fin, que trasciende todo lo creado y lo contingente, pero que, al mismo tiempo, se revela como una persona que nos invita a la convivencia, a la participación, a la comunión. Una persona Absoluta o, mejor dicho: un Absoluto personal”15. 5.1.- Formas auténticas y tipos deformados de religiosidad Son aquellas que expresan al hombre en su verdad, respetan su dignidad, lo hacen más humano y comunitario; para ello la religión debe tener: Una verdadera trascendencia. Unos ritos en el espacio y en el tiempo. Unas normas éticas de convivencia. - Formas auténticas: • • •
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Juan Pablo II, citado por Juan de Sahún, op. cit . p. 128, n. 38.
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Se da en aquellas expresiones religiosas donde falta: La trascendencia (la religión se vuelve ritualismo vacío). Ritos (la religión se vuelve moralismo estéril). Normas morales (la religión decae en un amoralismo).
- Tipos deformados: • • •
5.2.- La experiencia de sentido último desde la opción creyente16 La experiencia humana no se circunscribe a lo percibido por los sentidos y verificable, como pretenden el empirismo y el positivismo (Hume, Comte). Tampoco se limita a la captación de la propia conciencia y a la racionalización del yo (estructura lógica: Hegel). Las formas de acceso a la realidad son múltiples y complejas, muchas de las cuales no pueden ser comprendidas por la razón dialéctica en un proceso de objetivación y retorno. Entre éstas se encuentran la experiencia de sentido por la que el hombre queda abocado a la presencia de lo enteramente otro. Las ciencias positivas ven al hombre como un fenómeno afecto a ciertas causas. Así reducen el problema a las causas biológicas, psicológicas y estructurales que lo producen. Por su parte las corrientes filosóficas contemporáneas no buscan las causas que producen el fenómeno humano y sus problemas, sino el sentido de ese fenómeno. Pero en muchas corrientes contemporáneas, se hace en base a una reducción inmanentista: pretenden encontrar el sentido o sinsentido del problema humano sin salir del mismo hombre y su mundo, sin trascenderlo centrándose en el ejercicio de la propia razón. Por eso la aproximación fenomenológica da sentido a la opción religiosa como tal, de allí que veremos algunos elementos fundamentales en la opción religiosa como tal: a).- Concepto de fenomenología religiosa b).- Relación de profano y sagrado c).- Mito y Rito d).- Las Religiones como manifestaciones: - ¿Qué son?; - Principales categorías y prácticas religiosas a) Concepto de fenomenología religiosa
Para captar el sentido y el concepto de fenomenología religiosa, es importante comprender primero el método fenomenológico, ante lo cual debemos señalar que el “fenómeno” es lo real en cuanto “aparece” al sujeto. No es una realidad detectable a primera vista, sino que debe ser des-cubierta o revelada en su profundidad: Sólo así aparece todo lo real. Lo real en su profundidad es in-objetivable (contra el positivismo reduccionista que pretende identificar lo real con lo objetivable, es decir, con lo verificable empíricamente en un proceso de efectos a causas). Sin la dimensión del sentido nos quedamos sin comprender lo que es la realidad. En el fondo no somos plenamente objetivos : Esta es la crítica que la fenomenología hace al positivismo reduccionista, ya que el carácter in-objetivable de la realidad profunda implica la captación del hecho siguiente: no hay objeto sin sujeto, ni sujeto sin objeto; lo que constituye la realidad es justamente su referencia al sujeto, ya que el sujeto da la dimensión de sentido o intencionalidad de la realidad, más allá del nivel objetivo de causas y efectos de esa misma realidad (Cf. ejemplo del tapón de corcho propuesto por A. Bentué). Esto implica que la interpretación del problema del hombre no puede ser reduccionista si pretender ser objetiva en plenitud. Así entonces el método fenomenológico aplicado al comportamiento religioso del ser humano; puede mostrar que la realidad profunda, y por tanto, su comprensión implica la referencia a una realidad que trasciende el círculo inmanente de objeto-sujeto en el mundo (contra las filosofías inmanentista que si bien toman el sujeto consciente como esencial en la comprensión de la realidad, justamente en lo que ese sujeto tienen de in-objetivable, pretenden encontrar la realidad profunda y por tanto su comprensión, en la relación objeto-sujeto tal como se da dentro de la inmanencia mundana).
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La profundización de estos aportes se da con la lectura del A. Bentué, La opción creyente , Cap. 1, El hombre como incógnita y como búsqueda , Salamanca 1986, pp. 25-58.
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Por lo tanto, la fenomenología religiosa plantea el problema del hombre como esencialmente referido a una realidad que responde a ese problema (CF. el ejemplo del ojal planteado por Bentué). De este modo, la fenomenología surge de la necesidad de unificar las diversas áreas del conocimiento de lo religioso con el fin de determinar su sentido y significación propia, ya que la comprensión de la actitud religiosa escapa al dato histórico, a la dimensión sociológica y a la resultante psíquica, ya que la metodología de estas ciencias es incapaz por sí misma de alcanzar la estructura íntima del fenómeno, y en este sentido la fenomenología ayuda a adentrarse en la intimidad del dato y descubre su formalidad específica, con este fin se recurre al método fenomenológico propuesto por Husserl, en que se suceden dos pasos: •
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La descripción del hecho: Se trata de la observación del hecho que se muestra, revela, aparece al sujeto, así la combinación armónica entre lo prerreflexivo y la reflexión da lugar, en primera instancia, a la comprensión intelectiva del dato observado. En el sentido religioso fue acuñado por Kant y elevado por Hegel a un modo de conocimiento específico en su obra Fenomenología del Espíritu año 1807. La interpretación del mismo hecho: La simple descripción de los hechos es insuficiente, por debajo de los rasgos y caracteres externos se encuentra el elemento subjetivo como principio agente del fenómeno y fuerza animadora del mismo, puesto que lo que aparece al exterior es la manifestación de una actitud profunda , responde a una vivencia o experiencia singular acontecida en el sujeto con respecto al fenómeno, al objeto que se le aparece. Es por eso que G. Dumézil (1898-1986) ha dejado constancia que la religión no es una mera colección de ritos, prácticas, doctrinas, normas morales, asociaciones; sino que responde al pensamiento articulado que define una experiencia vivida : las relaciones del hombre con la divinidad17. Esta relación de dependencia y de sentido último que se dan en diversos ámbitos culturales en las coordenadas espacio-tiempo, hacen identificar la religión como un fenómeno humano original y específico originado por el encuentro del hombre con una nueva esfera de la realidad que responde a lo sagrado, al totalmente Otro, a la divinidad, a lo numinoso como lo llama R. Otto18.
Por lo tanto, la fenomenología requiere de dos momentos previos: Describir el hecho religioso e Interpretarlo desvelando su sentido y significación última, y desde esta realidad metodológica entenderemos la fenomenología como “aquella ciencia que busca la comprensión del fenómeno religioso a partir de sus manifestaciones históricas tanto individuales como colectivas” 19. De este modo queda claro que: La fenomenología busca el fenómeno El fenómeno es lo que se muestra Por tanto: El fenómeno es: Algo , es algo que se muestra, y porque se muestra es fenómeno. • • •
b) Relación de profano y sagrado
El hombre experimenta su realidad profunda, es decir, inmanente como falta de fundamento ontológico. Se experimenta como radicalmente no fundado en sí mismo. Pero también experimenta en lo más profundo de su ser que esa no es su última realidad, y en su búsqueda de sentido y consistencia descubre que esa realidad inmanente o profana tiene su fundamento ontológico(=de ser) en otra realidad que trasciende lo profano; a esa realidad fundante corresponde el concepto de sagrado. Esta estructura fenomenológica de profano-sagrado aparece con particular evidencia en el análisis sobre el comportamiento de las culturas primitivas. La existencia es sentida como sin fundamento; por 17
Cf. J. de Sahún, Fenomenología y …, cit., p. 45. Cf. Ibíd. 19 Ibíd. 18
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eso el hombre, que no puede existir sin fundamento ontológico refiere toda su existencia profana a otra realidad fundante: los poderes sobrenaturales. El tiempo profano es concebido como un proceso de deterioro progresivo; por eso debe referirse a un “tiempo sagrado” que lo regenere constantemente. Asimismo, el espacio profano no se funda en sí mismo; por ello se refiere a un espacio sagrado(=templo) que lo funda. Características de lo sagrado
Entenderemos lo sagrado como una realidad superior que funda lo profano, y en esta perspectiva a partir del aporte de M. Eliade descubrimos tres grandes características de lo sagrado: 1.- Nuevo Umbral ontológico: Las expresiones de lo sagrado tanto materiales como personales, comportan connotaciones de superioridad ontológica innegable, por tanto, se nos presentan como una ruptura de nivel o como un nuevo umbral de realidad , por eso que para que un objeto pueda considerarse sagrado debe revelar algo distinto y superior. Es entonces cuando el sujeto religioso descubre en él la presencia de una fuerza inequiparable a las naturales que las desborda , somete y hace producir necesariamente la religación. esta superioridad de lo sagrado, como se ha dicho precedentemente, se expresa en tres niveles: Ontológico (más riqueza y densidad de ser); axiológico (más realidad de valor); y personal (mayo persona en grado sumo). Los tres comportan una ruptura de nivel que apunta a la plenitud de ser y realidad por excelencia, más allá de lo mundano y mutable. 2.- Plenitud de ser y realidad por excelencia: Esta nueva realidad comporta consistencia y eficacia sin parangón. Frente a la debilidad y caducidad de lo terreno, de las realidades humanas, lo sagrado aparece como la perennidad, el dinamismo inextinguible y la fecundidad inagotable. Estos signos son traducidos por el hombre religioso como expresión de omnipotencia y energía ilimitada (Todopoderoso) que hacen de lo sagrado plenitud y saturación de ser, de realidad por excelencia. De allí se resalta su valor, su ser y su infinita capacidad creadora. Esto hace que el hombre religioso evoque siempre la presencia de lo sagrado (construcción de templos) como aquello que le da fundamento a toda su inmanencia profana, constituyéndose de este modo lo sagrado como fundamento y principio originante de todo cuanto existe suscitando en el hombre el deseo de incorporación a esa realidad mediante la religación para participar de su mismo poder evitando el riesgo del vacío y del sin sentido. 3.- Realidad misteriosa: El carácter de lo misterioso de lo sagrado radica en su superioridad ontológica, ya que se sitúa en un nivel distinto, y por lo mismo resulta imposible apropiarse de esta realidad, no se puede encasillar en el marco de nuestras categorías y expresarlo en términos comunes o cotidianos, sólo podemos referirnos a través de analogías, y por eso es para nosotros un misterio fascinante por eso se habla de una realidad misteriosa, sagrada, santa, numinosa; del totalmente Otro que en la perspectiva teológica H.U. von Baltasar lo ha expresado y descrito de la siguiente manera: “Hay un eco de la hondura divina y pertenece a la “imagen y símbolo” de la esencia divina en la criatura, en el hecho de que nada que participe del misterio del ser se agote en su presencia y habría que tener un concepto mezquino de la razón para olfatear irracionalismo en esta ley básica. Cuando esta ley se hace evidente también a las criaturas, les enseña a comprender que Dios no es un “Objeto”, ni aun para el conocimiento, sino que permanece “inexpresablemente elevado” (Dz. 1782) sobre la categoría de la objetividad, y, por tanto, sólo por analogía puede insertarse en la categoría del “otro”, del “tú”20. c) Mito y Rito
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Expresado en su obra El problema de Dios en el hombre , Madrid 1956, p. 240 y citado por J. de Sahagún, op. cit. p. 104, n. 47.
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La realidad sagrada, como fundante de las realidades profanas es descrita, en todas las culturas antiguas por medio de mitos, así el fundamento de la existencia está en la realidad mítica, para ello nos valdremos de M. Eliade para tratar de comprender el mito21: Cuenta una historia sagrada Relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los comienzos: Cuenta cómo, gracias a las hazañas de los seres sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, sea ésta la realidad total, el cosmos, o solamente un fragmento: Una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una institución. Es siempre el relato de una creación: se narra cómo algo a sido creado, producido, ha comenzado a ser. El mito no habla de lo que ha sucedido realmente, de lo que se ha manifestado plenamente; los personajes de los mitos son seres sobrenaturales, se les conoce porque lo han hecho en el tiempo prestigioso de los comienzos. Los mitos revelan, la actividad creadora y desvelan la sacralizad. Describen las diversas, y a veces dramáticas, irrupciones de lo sagrado ( o de lo sobrenatural) en el mundo. Es esta irrupción de lo sagrado que relata el mito, lo que fundamenta realmente el mundo y la que lo hace tal como es hoy día: el hombre es lo que es hoy, un ser mortal, sexuado y cultural, a consecuencias de las intervenciones de los seres sobre naturales en el mundo. • •
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Ahora bien, para conectar la realidad profana “no fundada en sí misma”, con la realidad sagrada o mítica “fundante”, el hombre se sirve de los ritos. El Rito se realiza dentro de un tiempo y de un espacio sagrado; constituye así una especie de paréntesis de la vida profana, pero esta realidad es lo que funda justamente lo profano. Sin el rito, la realidad profana no tienen consistencia ontológica, ya que el rito es la reactualización del mito: hace presente aquí y ahora la realidad fundadora de lo profano, descrita por el mito. d) Las religiones ¿Qué son?
Constituyen las búsquedas humanas de fundar en lo sagrado la experiencia universal de inconsistencia autónoma. Estas búsquedas son múltiples tanto en las formas de creencia (mitos) como en los intentos de acceder a la realidad creída (ritos). Hay una relación directa entre los condicionamientos culturales e incluso geográficos de los distintos pueblos por un lado, y por otro, sus búsquedas religiosas. Ello determina la funcionalidad de las creencias y de los ritos religiosos a los distintos pueblos o culturas que los elaboran. Por lo mismo, toda religión puede ser considerada como creación cultural ya que no existe cultura que no tenga su expresión religiosa. Esto es válido respecto del lenguaje sobre Dios y a las búsquedas rituales de acceso a Él. Lo que decimos de Dios nunca podrá ser adecuadamente la realidad inefable de Dios. A este nivel, todas las religiones son falsas y verdaderas a la vez. Falsas, en la medida que pretenden identificar su lenguaje sobre Dios con la realidad divina trascendente. Verdaderas, en cuanto son intentos análogos de decir lo indecible y de acceder a lo inaccesible, sobre la base que el mundo propio no está fundado en sí mismo, sino que su fundamento único posible es la realidad que llamamos Dios. Si Dios es, “objetivamente” es una realidad que trasciende infinitamente todo lenguaje que pretenda decirla. Pero si el quiere “salvar” al hombre dándole acceso a su realidad trascendente, puede y debe establecer un mediador “objetivo” entre nuestra inmanencia y su trascendencia. Objetivamente es suficiente un solo mediador, y también es necesario 22. Toda mediación elaborada por otras búsquedas “subjetivas” (las diversas religiones con sus propias creencias y ritos) vale en la medida que Dios haya establecido esa única mediación objetiva. Ahora bien, todas las religiones pretenden que la mediación 21 22
Cf. M. Eliade, Mito y Realidad , Kairós, Barcelona 2003, pp. 9-14 Cf. la Carta a los Hebreos.
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“subjetiva” elaborada como búsqueda religiosa por la propia cultura corresponde a la única mediación “objetiva” de salvación querida por Dios; para que tal pretensión pueda mostrarse como razonable se requiere también reconocer la dimensión “subjetiva” o cultural existente en toda religión, incluida por supuesto, la propia. ¿Es posible mostrar como razonable una mayor cercanía de la mediación elaborada al interior de una determinada cultura con respecto a la mediación salvadora establecida “objetivamente” por Dios? Criterios: Mayor genialidad que un mensaje religioso pueda tener en comparación con otros, tomando en cuanta dos cosas: primero, el objetivo de toda religión que es salvar al hombre (cuanto más genial sea un mensaje en respuesta al problema radical del hombre en el mundo, tanto más razonable será asumirlo como “objetivamente” verdadero); en segundo lugar, deberá tomarse en cuanta la fuerza especial de ciertos elementos históricos vinculados al origen de una religión determinada o en su transcurso histórico, que pueden dar a ese mensaje religioso una contundencia especial propia de lo verdadero y, por lo tanto, del ser auténtico. 6.- CATEGORÍAS Y PRÁCTICAS RELIGIOSAS Son manifestaciones externas de la actitud religiosa, sin entrar en sus connotaciones teológicas, espirituales y éticas. 1.- Fe y Oración: Ambas son constantes en las diversas religiones; se entiende por fe el reconocimiento y la aceptación de una realidad trascendente y personal que dota de sentido a la vida del hombre, de su estructura forma parte la obediencia a la verdad creída, así como la confianza en aquel que la manifiesta. Por su parte, la oración es consecuencia de la fe, ya que el que cree implora favores de quien todo lo puede, la oración puede ser variada y podemos destacar: la oración mística, la profética, la comunitaria, la de alabanza y la de petición. 2.- Fiesta y Culto: Todas las religiones reconocen días especiales en los que el hombre rompe su monotonía para dedicarse a Dios. Son las fiestas, cuyo carácter sagrado y religioso se manifiesta en el cese de las actividades ordinarias y la especial dedicación al servicio divino en una atmósfera singular, al punto de que la fiesta es la reactualización de un acontecimiento sagrado que tuvo lugar en un pasado mítico al comienzo; participar religiosamente de una fiesta implica salir de la duración temporal ordinaria, para reintegrar el tiempo mítico reactualizado por la fiesta misma 23, así entonces la fiesta hace que el tiempo en cierta forma no se pierde, sino que se recupera, repite, renueva y revive; en cada día festivo se reencuentra el mismo tiempo que se había vivido el año anterior en la misma fecha o hace siglos, rememorando con la fiesta una vez más las gestas divinas de los orígenes, lo de in illo tempore. Por su parte, el culto, que se reserva preferentemente para el día festivo, consta de un conjunto de actos sociales cuya finalidad es exteriorizar las vivencias religiosas, y justamente desde allí parten los historiadores e investigadores del fenómeno religioso para determinar la estructura interna de una determinada manifestación religiosa, ya que no existe religión en la cual no se registren tiempos, lugares y actos cúlticos. 3.- Sacrificio24: Aunque ofrece matices diversos en las distintas religiones, presentan, sin embargo, algunos rasgos comunes, teniendo presente que el sacrificio es la introducción de algo profano en el área de lo sagrado con el fin de fortalecer la vinculación del hombre con la divinidad; consiste en el establecimiento de una comunicación entre lo sagrado y lo profano por medio de una víctima 25. Entre las diversas formas de acción sacrificial, se pueden destacar: Ofrecimiento de dones o intercambio de favores entre el hombre y la divinidad; expiación de las culpas mediante la destrucción de la víctima que sustituye a quien la sacrifica; comunión o unión con la divinidad compartiendo la comida. Estas formas 23
Cf. M. Eliade, Lo sagrado y lo profano , p.70. Para ver algo más específico sobre los diversos tipos de ritos, sacrificios, etc. puede cf. J. S. Croatto, Experiencia de lo sagrado. Estudio de fenomenología religiosa , Verbo Divino, Navarra 2002, pp. 289- 386. 25 Cf. J. de Sahún, Fenomenología y… , cit., p. 138. 24
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son expresiones de la actitud religiosa entendida como unión con la divinidad por la que se otorga al hombre la salvación. 4.- Culpa y pecado: Es una categoría que también aparece en todas las religiones; significa el rechazo consciente de la voluntad divina por parte del hombre en el cumplimiento de sus obligaciones; al mismo tiempo que denota una actitud perversa para con Dios que en determinados casos puede degenerar en irreligiosidad. De esta manera la dialéctica de transgresión y de perdón es una constante de la historia de las religiones. 5.- Muerte e Inmortalidad: El hecho biológico de la muerte, así como sus connotaciones humanas es algo inherente a la condición humana, es esa suerte de inmanencia que está presente en todo hombre. Respecto a la inmortalidad, no es interpretada de la misma manera en todas las religiones, aunque siempre es considerada como la participación del hombre en la vida divina. 7.- FIGURAS Y REPRESENTACIONES DE LO SAGRADO EN LAS DIVERSAS RELIGIONES 1.- Ser Supremo y último26: Es propia de los pueblos arcaicos desconocedores de la escritura, principalmente africanos y asiáticos. La fe en un Ser Supremo, concebido como Dios celeste, es una constante que configura su religión bajo la forma de creador y señor de la existencia; se le concibe también como el Creador. Estos términos pretenden expresar un género de realidad, única o numéricamente, por encima de la cual no existe ningún otro ser; esta realidad es concebida y reconocida por el hombre como principio activo anterior a la historia, consciente y operante, separado de los seres de este mundo y superior a ellos; su heterogeneidad respecto del mundo y de la historia no admite dudas. 2.- Creador y providente27: Un aspecto característico de máxima importancia es también la actividad creadora de este Sur supremo; acción que se hace presente en la historia del hombre y en las leyes del universo, cuyo recto funcionamiento seguro es asegurado en todo momento por este ser divino creador y providente. Aunque la manera de entender la creación varía de cultura en cultura, en todas sin embargo, predomina el sentido genérico de creación explicándose de esa forma el origen del mundo y del mismo hombre. De este modo la supremacía ontológica conduce a la prioridad causal respecto de otras sacralidades y a la anterioridad histórica con relación a la naturaleza en su conjunto; por eso es el primero de todos, principio originario de todo cuanto existe, siendo a la vez fundamento y fin que da sentido a la espiritualidad y actitud religiosa del hombre. 3.- Realidad espiritual28: A pesar de las carencias terminológicas propias de las culturas antiguas, no cabe duda sobre la dimensión espiritual del Ser Supremo. Se habla de Él como espíritu, comparándolo a la luz, al sol y al viento, es muy significativa la ausencia total de representaciones materiales del mismo; todos insisten en un orden de ser completamente distinto del empírico. Así se llegó a forjar unas expresiones que demuestran su concepción del cosmos y de la vida; todas las concepciones hablan de una realidad enteramente superior y con un valor netamente superior a las realidades terrenas, y esto le da sentido a sus vidas haciendo que el hombre se dirige hacia el Absoluto Espiritual como presencia que lo trasciende por completo. Esta realidad espiritual por excelencia, nunca es captada directamente en sí misma, sino a través de mediaciones que surgieren un orden distinto del natural y ordinario, a través de personificaciones o expresiones simbólicas, que hacen vivir al hombre en un constante contacto con la sacralizad. 4.- En el Politeísmo: Lo sagrado se encarna en múltiples formas, obedeciendo más a la religiosidad ejercida en determinados contextos culturales que a lo sagrado propiamente tal; no suelen darse en los pueblos primitivos, sino más bien en las culturas más desarrolladas como del Japón, Egipto, Grecia, Roma, América precolombina. Son dioses distintos situados en un nivel ontológico superior, aunque para
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Cf. Ib., p. 105; J. de Sahún, Dios, horizonte del hombre , Madrid 1998, p. 40. Cf. Id, Dios, horizonte… , pp. 40-41. 28 Cf. Ib., pp. 41-43. 27
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algunos el politeísmo más que realidades trascendentes, significa las múltiples formas de lo sagrado a las que tiene acceso el hombre29. 5.- En el Dualismo: Es una variante del politeísmo que reduce la pluralidad a dos miembros o principios, uno del bien y otro del mal. La religión del Zoroastro en el antiguo Irán es el máximo exponente de esta concepción; particular influenza han tenido en el cristianismo los movimientos gnósticos y el maniqueísmo30. 6.- Monismo Panteísta: La supremacía ontológica de lo sagrado lleva a considerarlo como realidad única de la que los demás seres, especialmente el hombre, son meras expresiones y manifestaciones. Tal es el caso del Hinduismo, que se decanta abiertamente por la unificación de lo divino haciendo de cada realidad una encarnación del “todo”, ya que lo que está fuera del Espíritu (Atmann) es ilusión (Maya), nada y carencia de ser. Aunque el budismo se caracteriza por la carencia de representaciones de lo divino, no pocos autores califican su configuración y concepción de lo sagrado como monista31. 7.- Monoteísmo: Concibe lo sagrado como realidad única trascendente y personal que llama Dios. Sus principales características que destaca esta concepción son: Principio y destino del mundo, Creador y Providente; Salvador, etc. se relaciona personalmente con el hombre, a quien reconoce como criatura especial y hace partícipe de su propia vida, teniendo de este modo el hombre a Dios como único y propio Ser Supremo32. 8.- DIVERSOS Y PRINCIPALES TIPOS DE RELIGIONES a).- Desde el ámbito fenomenológico : Profética y Sapiencial; Politeísta, henoteísta y monoteísta; Místicas
y personalista.
b).- Desde una perspectiva sociológica :
Religiones tribal y universal, religiones primitiva, arcaica,
histórica, moderna y postmoderna. a.1.- Profética y sapiencial: La primera es aquella en la que la verdad última no se adquiere por reflexión humana, sino por medio de la Palabra de Dios, que se vale de hombres privilegiados (profetas) para comunicarla y darla a conocer. En cambio en la sapiencial, predomina el elemento discursivo sobre el revelado, de modo que, reflexionando sobre la realidad, el hombre adquiere conocimiento sobre el sentido último de la vida y de la historia. a.2.- Religiones politeísta, henoteísta y monoteísta: La primera se basa en la representación de la divinidad que se ve encarnada en entidades superiores distintas (pluralidad de dioses) correspondientes, por lo general, a fuerzas de la naturaleza deificadas; en ocasiones también se debe a la diversidad de pueblos o grupos humanos que invocan a su propio dios protector frente a los poderes divinos favorecedores de otros grupos. La henoteísta es la que se confiere primacía a una de estas divinidades a una de estas divinidades sobre las demás por razones de orden local, nacional y político, viene de “uno” y “dios” y fue acuñado por Max Müller para designar la forma religiosa primitiva, en la cual, aunque existían muchos dioses, sólo uno tiene la supremacía33, de tal manera que se profesa un culto exclusivo a la divinidad elegida, pero sin olvidar a las otras. Por su parte la Monoteísta tiene un concepto depurado de la divinidad, sólo reconoce un Dios único y trascendente y personal, autor del mundo, creador y salvador del hombre. a.3.- Religiones mística y personalista: En la religión Mística Dios lo es todo para el hombre, mientras que el individuo desaparece sacrificándose al Absoluto, en cuya unión es absorbido por completo. La Personalista, en cambio, a la vez que reconoce la suprema soberanía de Dios, mantiene intacta la originalidad y posibilidades del sujeto humano que se relaciona personalmente con la divinidad sin perder su individualidad. 29
Cf. J. de Sahagún, ib., pp.105-106. Cf. ibid. 31 Cf. Ibid. 32 Cf. ib., p. 107. 33 Edgar Royston P., Diccionario de religiones , México 1994. 30
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b).- Miradas desde una perspectiva sociológica encontramos: b.1.- Religiones tribal y universal: La Tribal es la de una comunidad natural, tribu o pueblo, en la que el individuo alcanza la salvación por el hecho de su pertenencia natural a un determinado grupo humano dentro de un contexto socio-cultural y geográfico definido. La Universal , por el contrario, rompe los esquemas espacio-temporales y se extiende a ámbitos supranacionales y supraculturales, cifrando su universalidad en la especificidad humana como tal, refiriéndose al hombre religioso en cuanto hombre propiamente tal sin restricciones de ninguna clase. b.2.- Religiones primitiva, arcaica, histórica, moderna y postmoderna: La Primitiva tiene su fundamento en el mito como forma de expresión de la realidad percibida por intuición o experiencia íntima. En este tipo de religiones, además del ser Supremo, aparecen otras figuras intermedias de carácter divino que polarizan el interés y los actos de culto. La Arcaica profesa ya un culto verdadero en el que intervienen los sacrificios y los sacerdotes; en algunos casos esta clase de religión confiere carácter divino a la realeza gobernante. Por religión Histórica se entiende aquella que es conocida por métodos históricos más que por procedimientos arqueológicos y etnológicos; tiene ya un concepto claro del carácter trascendente de la divinidad. La religión Moderna , parte de una concepción secular de la vida, rechaza el dualismo Dios-mundo y niega a las iglesias el monopolio de lo sagrado confiando su administración a los miembros de la comunidad. La religión Postmoderna, se caracteriza por el retorno a lo sagrado de modo que el culto y la norma prevalecen sobre el compromiso temporal y la encarnación de la fe; es una vuelta a lo místico donde predominan las prácticas ritualistas, la fe milagrera, las manifestaciones populares y la independencia de la institución. 9.- MEDIACIONES DE LO SAGRADO EN LAS DIVERSAS RELIGIONES Y LA IMPORTANCIA DEL SÍMBOLO -Mediaciones de lo sagrado: Las hierofanías :
Son determinados objetos o grupos que por sus especiales características, ponen al hombre en la pista de lo sagrado, son realidades mundanas a través de las cuales el hombre se siente en presencia del misterio. Un grupo de ellas comprende aquellos poderes o elementos de la naturaleza y cuya disposición ayuda al hombre a representarse lo sagrado y entrar en contacto con él, son las llamadas hierofanías cósmicas como el cielo, los astros, la tierra, ciertas plantas, el tiempo, el espacio y las fuerzas fecundadoras. Otro grupo está integrado por determinados acontecimientos históricos-festivos que tienen especial interés para los pueblos como las guerras, las conquistas, las cosechas, etc. Un tercer grupo es el que está integrado por las personas y funciones que revisten importancia para una determinada comunidad religiosa así por ejemplo está el “hierofante” que es aquel que da a conocer lo sagrado y se le daba ese nombre en Grecia al encargado de instruir a los neófitos en los misterios, los oráculos y el culto, en especial el sacerdote que presidía la iniciación en los misterios eleusinos. Estos fenómenos poseen la capacidad de convertirse en símbolos de la divinidad para determinados contextos culturales o determinadas religiones; estas hierofantas no son veneradas por sí mismas, sino en cuanto que representan una realidad superior, es decir, lo sagrado: “La piedra sagrada, el árbol sagrado no son adorados en cuanto tales; lo son precisamente por el hecho de ser hierofantas, por el hecho de “mostrar” algo que ya no es ni piedra ni árbol, sino lo sagrado”34. Esto significa que los objetos siguen siendo lo que eran sin perder ninguna de sus propiedades naturales, pero se han convertido en sede y vehículo de un poder extraño, la divinidad, que los cualifica, naciendo así la distinción entre el mundo sagrado y el mundo profano, los elementos y cosas sagradas adquieren una significación simbólica especial y por eso el hombre religioso se manifiesta y comporta ante ellos de modo diferente considerándolos prohibidos, elevados, invulnerables, santos y con carácter de heterogeneidad ante los demás seres naturales. - El Símbolo: El lenguaje simbólico que no es ilusorio e irreal, sino el medio adecuado para comprender
la actitud religiosa determinada por lo sagrado; no es un lenguaje fáctico que enuncie y describa hechos, 34
M. Eliade, Lo sagrado…, pp. 19-20.
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sino que más bien sugiere realidades inverificables en la experiencia, pero totalmente reales siendo su punto de apoyo los símbolos. En el campo religioso el símbolo es la manifestación sensible de lo sagrado, “La palabra symballo significa en griego juntar, unir piezas que se correspondan. Así, un símbolo nos pone en contacto con otra realidad, y no sólo de un modo intelectual, sino, con frecuencia, con una vivencia profunda que plenifica el sentimiento”35. "Symballo" en griego significa: arrojar junto; poner juntamente; traer en masa, en cantidad. Reunir; aproximar; suministrar un contingente de. Cambiar; adelantar; prestar una cantidad. Comparar; evaluar; estimar. Encontrarse con; venir a las manos; disputar; tener una entrevista con. Azuzar. "Symballestai" significa: asociarse, cerrar un contrato, juntar en el espíritu. De ahí recibió el significado de contraseña, de objeto partido en dos que sirve para reconocer a otro con el cual se ha pactado algo. El símbolo debe gran parte de su elaboración al platonismo y al neoplatonismo, por el cual llega a los Padres. El platonismo al distinguir entre mundo de lo sensible y mundo de lo inteligible, y afirmar que todo lo sensible participa de un arquetipo o idea, da las bases para la simbología: lo sensible remite a su arquetipo, lo visible a lo invisible. Para los antiguos, el símbolo no es meramente algo que da a conocer otra cosa, sino que participa de ella, lleva a ella, la inicia, la causa. Entre el símbolo y lo simbolizado hay una relación de eficiencia y no sólo una relación de sentido. La simbología se fundamenta en la capacidad de todo lo creado de manifestar sensiblemente. Pero su fundamento ontológico está más bien en que lo simbolizado se expresa en el símbolo. El hombre se expresa a sí mismo por medio de su cuerpo, de su palabra, que puede ser poética, cultual; de sus gestos, del arte, de la música. El lenguaje formal no agota la realidad del hombre y es radicalmente incapaz de expresar toda su riqueza interior. Por eso el hombre siempre necesita de los mitos, del arte, del culto, para poder expresar su interioridad. Así como desde el punto de vista de la expresión el hombre es simbólico (en cuanto simbolizado por el arte, la música, la literatura, sus gestos), también necesita de los símbolos para penetrar la profundidad del otro y el sentido de su misma existencia. a).- Fenomenología del símbolo religioso en general En el ámbito de lo religioso, el símbolo está constituido por los valores expositivos y expresivos de las figuras sensibles, que pretenden hacer presente a la conciencia una realidad no perceptible por los sentidos. En la experiencia religiosa pre-reflexiva se ve en el símbolo la presencia misma de lo sobrenatural. Lo sagrado debe revestir una figura y esto puede ocurrir en lo dado, en una cosa o un acto. El símbolo es el encuentro de lo sagrado y la cosa dada (lo profano). El símbolo es una participación de lo sagrado en su configuración actual. Hay auténtico símbolo donde hay comunidad de esencia y no una mera significación. La imagen y lo representado hacen una sola cosa. El fundamento de esto es la creaturalidad de la realidad. Para la mentalidad positivista, lo único que vale es el conocimiento matemático y la experiencia científica reductible a la matemática. El lenguaje simbólico es despreciado como algo arcaico, o queda reducido a símbolo de tipo matemático. El símbolo es una expresión de la búsqueda de sentido del hombre que se pregunta por su origen y por su destino, y como tal requiere ser interpretado y vivido. RICOEUR habla de ejercer sobre él la sospecha, y luego reconstruirlo y encontrar el sentido que se busca. El hombre por ser espíritu encarnado no puede expresarse ni conocer solamente por concepto: necesita de los símbolos para llegar a penetrar en la profundidad de su experiencia y de su sentido. Siendo el símbolo una realidad con profundo enraizamiento antropológico, Dios se valió de él para comunicar la vida divina dentro del mundo. Cristo, el Verbo encarnado es la imagen del Dios invisible hecho accesible y manifestado a todos los hombres (cf. Col 1,15). Por eso que los sacramentos en el cristianismo, por ejemplo, son símbolos de vida, realidades ópticas cargadas de una dimensión trascendente, toda la realidad que nos rodea está llena de una trascendencia que hemos de descubrir desde la percepción de su inmanencia, es decir, es la fe la que nos hace ver esta realidad trascendente en lo inmanente, lo sagrado en medio de lo profano, convirtiendo así a 35
J. L. Vásquez, El hecho religioso. Símbolos, mitos y ritos de las religiones , , San Pablo, Madrid 2003, p. 11.
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la creación entera en una transparencia de la densidad divina de la que está cargada. En el fondo el símbolo es el nexo entre lo sagrado y lo profano, es expresión de una experiencia por parte del hombre religioso frente a la divinidad, da que pensar y reflexionar en torno a lo sagrado, es una expresión artística y alegórica de lo sagrado a tal punto que para el hombre religioso el mundo es como un símbolo de la divinidad, ya que el hombre vive en el mundo y es partir de su experiencia en medio del mundo donde tiene su relación con lo sagrado: “El hombre no puede escapar de su propio logro, no le queda más remedio que adoptar las condiciones de su propia vida; ya no vive solamente en un puro universo físico sino en un universo simbólico. El lenguaje, el mito, el arte y la religión constituyen partes del universo, forman los diversos hilos que tejen la red simbólica, la urdiumbre complicada de la experiencia humana…”36 . A diferencia de lo alegórico, “el acontecimiento simbólico se constituye en el encaje de la parte simbolizante en la simbolizada. Es una especie de lugar fronterizo donde coinciden las dos partes o elementos del símbolo, a saber, la simbolizante (empírica) y la simbolizada (metaempírica, misteriosa)”37 . b).- Características y requisitos del símbolo La coincidencia y particularidades del símbolo en el ámbito religioso alcanza su verdadero acontecimiento y significado al alcanzar su esencial finalidad que es: significar y manifestar lo otro, lo desconocido, lo misterioso que está presente en las diversas manifestaciones religiosas, para ello el símbolo debe reunir los siguientes requisitos: Un sustrato material Situado en el mundo o cosmos Posibilidad en el mundo de encuentro entre presencia (sagrada) y sujeto que la testifica. Consumación del encuentro por la comunicación (revelación, hierofanía,etc.) El signo debe transignificar, es decir, ir más allá de su sentido primario o natural Según Paul Ricoeur, el símbolo debe darse “en transparencia”, es decir, que es como un lente que permite “ver lo sagrado” sin lo cual no se puede ver El símbolo por sí mismo es polisémico, es decir, tiene una pluralidad de significado ej. Agua sirve para vivir, salvar, destruir, purificar, etc. El símbolo es relacional: comunica, relaciona, da sentido de pertenencia El símbolo es permanente: Tiene el mismo valor religioso a través de los siglos El símbolo es universal: los mismos símbolos pueden a aparecer en culturas y religiones diversas o no conectadas entre sí con el mismo significado y fuerza. El símbolo por sí mismo es pre-hermenéutico, es decir, no necesita interpretación, puesto que no es un texto sino un sujeto, una persona, una cosa, un hecho, etc. El símbolo es totalizador El símbolo sigue toda una cadena, es decir, un símbolo lleva a otro. • • • • • •
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E. Cassirer, Antropología filosófica. Introducción a una filosofía de la cultura , Santiago de Chile 1993, p. 47. J. de Sahún, Fenomenología y…, p. 111.
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