EVERETT FERG USO N
Dos dias de Cristo à Pré-Reforma
A ascensão e o cres rescime imento da da Ig Igreja em seus contextos cultural, intelectual e político
EVERETT FERGUSOM
HISTORIA
igreja CfteUutm'/ De Cristo a Pré-Reforma Origem e crescimento da Igreja no contexto cultural, intelectual e político
CENTRAL
GOSPEL
DIRETORA EXECUTIVA EXECUTIVA Elba Alencar GERÊNCIA EDITORIAL E DE PRODUÇÃO Gilmar Chaves GERÊNCIA DE PROJETOS ESPECIAIS Jefferson Magno Costa COORDENAÇÃO EDITORIAL Michelle Candida Caetano
Published by arrangement arrangemen t with The Zondervan Corporation L.L.C, a division of HarperCoIlins Christian Publishing, Inc. Publicado por acordo com The Zondervan Corporation L.L.C, uma divisão da HarperCoIlins Christian Publishing, Inc. Copyright © 2013, 2005 por Everett Ferguson Copyright © 2017 em português por Editora Central Gospel
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
Autor: FERGUSON, Everett Título original: Church History Volume 1: From Christ to the Pre-Reformation Título em português: História da Igreja: dos dias de Cristo à Pré-Reforma Pré-Reforma - Volume Volume 1 Rio de Janeiro: 2017
COORDENAÇÃO DE COMUNICAÇÃO E DESIGN Regina Coeli
640 páginas ISBN: 978-85-7689-549-7
TRADUÇÃO Elias Silva Friedrich Gustav Giuliana Niedhardt Gustavo Conde Lucas Heiderick
Todos Todos os direitos reservados. r eservados. É proibida a reprodução total ou parcial do texto deste livro por quaisquer meios (mecânicos, eletrônicos, xerográficos, fotográficos etc.), a não ser em citações breves, com indicação da fonte bibliográfica.
REVISÃO Maria José Marinho CAPA, CAPA, PROJETO P ROJETO GRÁFICO E DIAGRAMAÇÃO Eduardo Souza IMPRESSÃO E ACABAMENTO PALLOTTI
1. Bíblia - História eclesiástica I. Título II.
As citações bíblicas bíblicas utilizadas utilizadas neste livro livro foram extraídas extraídas da Versão Almeida Revista e Corrigida (ARC), salvo indicação específica, e visam incentivar a leitura das Sagradas Escrituras. Este livro está de acordo com as mudanças propostas pelo novo Acordo Ortográfico, Ortográfico, em vigor desde desde janeiro de 2009.. 2009..
1a edição: Abril/2017
Editora Central Gospel Ltda Estrada do Guerenguê, 1851 - Taquara Cep: 22.713-001 Rio de Janeiro - RJ TEL: (21)2187-7000 www.editoracentralgospel.com
Sobre o autor
Everett Ferguson (Ph.D. pela Harvard) é professor emérito de
Bíblia e ilustre professor residente na Abilene Christian University, em Abilene, Texas, onde lecionou História da Igreja e Grego. Ele é Ba ckgro groun unds ds o fE a r ly C hristihr istiautor de numerosas obras, incluindo: Back anity, Early Christians Speak e In h e r itin g W isdom isd om : Read Re ading ingss f o r To To dayfrom Ancient Christian Writers. Além disso, editou a Encyclope Ency clopedia ofE arly ar ly C hristi hristianit anity, y, em dois volumes.
Aos alunos que utilizarão este livro. eles possam aventurar-se pela vida da Igreja ao prolongar sua his tória pelos dias que virão virão..
Sumário
Prefácio...................................................................................................19 . O cenário cen ário no início iní cio d a his h istó tóri riaa ...... ......... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... .......2 1 I. O mund mu ndoo rom ro m an ano.......... o............... ........... ............ ........... ........... ............ ........... ........... ............ ........... ......... ....2 1 II. II . O mund mu ndoo grego........ greg o.............. ............ ............ ............ ........... ........... ............ ........... ........... ............ ........... ........23 ...23 I I I . O mund mu ndoo judaic jud aico........ o............. ........... ............ ........... ........... ............ ............ ............ ........... ........... ............25 ......25 Leitura L eitura complem com plementar entar ..................................................................27 ..................................................................27
1
2. Jesus e os prim pr im ó rdio rd ioss da Ig reja re ja... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ..... 28 I. O ministério ministé rio de Jesu Je sus........ s.............. ............ ........... ........... ............ ........... ........... ............ ............ ...........2 .....288 ' l i . A igrej igrejaa em em Jerusalém Jerusalém e Tiag Ti agoo ..................................................... 30 30 I I I . A igreja igreja em Antio An tioqu quia.......... ia............... ........... ............ ........... ........... ............ ........... ........... ............ ........... .....33 33 IV. Paulo.............................................................................................33 V. A igreja em Roma Rom a e Pedro Pe dro .........................................................35 V I. A igreja em Éfeso Éfeso e João Jo ão ............................................................38 V II. II . A igreja na Síria Síria e T omé............................................................. om é............................................................. 40 V III II I . A vida da Igreja Igreja na era apostólica...............................................41 apostó lica...............................................41 Leitura Le itura com co m plementar plem entar ..................................................................44 ..................................................................44 3. Era subapostólica .............................................................................. 45 45 I. Verten Vertentes tes do cristianis cristianismo mo jud ju d a ico ic o ............................................ 46 46 A. Ebio Eb ionit nitas......... as............... ............ ........... ........... ............ ........... ........... ............ ........... ........... ............ ........... ......... .... 47 B. Nazaren Naz arenos................................................................................ os................................................................................ 48 C. Elcasaítas............................................................................ Elcasaítas................................................................................. ..... 48 D. Outras O utras influê influênci ncias as judaicas jud aicas ....................................................48 II. II . Literatura e problemas do cristianis cristianismo mo gentílico ..................... 49 A. Pais Pais Apostólicos.......................................................................50 Apostólic os.......................................................................50 B. Literatura apócrifa...................................................................60
HISTÓRIA DA IGREJA
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Igreja ja e o Im pé pério rio .......................................................................... 66 4. A Igre
I. Posturas concernentes conce rnentes aos aos cristão cr istãos........ s............. ........... ............ ........... ........... ............ .......... .... 66 A. Posturas dos primeiros primeiro s imperadores........... impera dores................ ........... ............ ........... ........... ...... 66 B. Posturas de pagãos para com os cristãos................................. 69 II. Base legal das perseguições..........................................................72 III. Apologistas cristãos do segundo século ...................................... 7 6
A. Escritos...................................................................................7 6 B. Justino Mártir como apologista representativo.....................78 C. A doutrina do L do Log ogos os ............................................................... 81 D. Resumo Resum o dos apologista apolo gistas.......................................................... s.......................................................... 84 IV. IV. Mártires do segundo século .........................................................
86
A. Litera Lit eratura tura do m a rtír rt írio io..... ........... ............ ........... ........... ............ ........... ........... ............ ........... .......... ..... 86 B. Temas Temas do m a rtír rt írio io ........... ................. ............ ............ ........... ........... ............ ........... ........... ............ .......... .... 90 Leitura Le itura com c omplem plementar entar .................................................................. .................................................................. 93 5. Heresias e cismas cismas no segundo segu ndo sécu sé cu lo..... lo ........... ............ ............ ............ ........... ........... ............ ...... 94
I. Marcião.........................................................................................94 II. Gnosticismo ................................................................................. 98
A. Fontes de estudo......................................................................99 B. Questão das das origen orig enss .............................................................. 100 C. Componen Com ponentes tes do gnosticism gnosticismo o .............................................. 102 D. Características comuns dos mitos gnósticos........................103 E. Principais Princip ais mestr me stres es.................................................................. .................................................................. 104 F. Amostra de mito gnóstico sobre criação e salvação .............. 108 108 G. Erros doutrinário doutri nárioss e a relevância relevância do gnos gn ostici ticism smo......... o.............. ........1 ...110 10 H. Lições Lições da luta contra contr a o gnosticismo ..................................... 111 III. M onta on tan n ism is m o................. o....................... ........... ........... ............ ........... ........... ............ ........... ........... ............ ...........11 .....117 7 IV. IV. Encr En cratis atism m o.............. o.................... ............ ............ ............ ........... ........... ............ ........... ........... ............ ........... ......... .... 115 115 V.
A heresia heresia precedeu a ortodox orto doxia? ia? ............................................. 116 116
Leitura Le itura complem com plementar entar ................................................................ ................................................................ 117 6. Defesa contra interpretações rivais ..............................................118
SUMÁRIO
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A. Canon Cano n do Antigo Testamento Testamento..............................................12 1277 B. Can C anon on do Novo Testam Tes tamento ento..... ........... ............ ............ ............ ........... ........... ............... 12 1299 C. Critérios Critério s de cano ca noni nicid cidad ade......... e............... ........... ........... ............ ........... ........... ............ ..........1 ....136 36 D. Refle Reflexõe xõess teológicas...............................................................138 teoló gicas...............................................................138 Leitura Le itura complement complementar. ar..................................................................139 7. Pai Paiss da antiga Igreja Igreja Católica Cató lica e seu seuss p robl ro blem em as .......................... 14 1400 I. Primórdios Primórd ios e desenvolvimento desenvolvimento inicial da teologia teologia cristã........... 14 1400 A. Irineu.....................................................................................141 B. Tertuliano e a Igreja ao norte da África................................144 C. Igreja Igreja em Alexandria e Clemen Cle mente te de Alexand Alex andria ria ................ 147 D. Orígenes em Alexandria e Cesareia ......................................152 E. Hipólito e Calisto em Roma .................................................15 1577 II. II . Ascens Ascensão ão da igreja igreja em Roma à preeminênc preem inência....... ia............. ........... ........... ........160 ..160 I I I . Problemas Problemas enfrentados enfrentado s pelos antigos Pais ais Catól Ca tólico icoss .............. 16 1622 A. Controvérsia Controvérsia pascal pasca l ..............................................................16 1622 B. Patripassianismo....................................................................164 C. Perseguição............................................................................168 D. Penitência e ppoo líti lí tica ca...... ............ ............ ............ ........... ........... ............ ........... ........... ............ ..........1 ....169 69 Leitura Le itura complemen com plementar tar ................................................................ ................................................................ 171 8
. V ida id a da Igr I greja eja no segun seg undo do e terce ter ceiro iro séculos.... século s....... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ......17 ...1722 I. Iniciação cristã cri stã..........................................................................17 ..........................................................................1722 I I . Assemblé Assembléias ias cristãs ...................... 176 I I I . Vida cristã............. cristã.................. ........... ............ ........... ........... ............ ............ ............ ........... ........... ............ ........... ......... 178 IV. Mulheres cristãs .........................................................................181 V. Esperança cristã cri stã........................................................................18 ........................................................................1822 Leitura L eitura complem com plementar entar ................................................................ ................................................................184
9. Desenvolvi Desenvolvimento mento da Igreja Igreja durante duran te o terceiro terceiro sécu sé cu lo ............... 18 1855 I. Perseguições............................................................................. Persegu ições............................................................................. 18 1855 A. Fases principais......................................................................185 B. Perseguições Perseguições deciana de ciana valerian vale rian 186
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HISTÓRIA DA IGREJA
Novo Nov o desafio: desafio: maniq ma niqueí ueísmo smo.................................................... .................................................... 19 1988 V. Igreja Igreja ao fim do terceiro sécu sé culo lo ...............................................198 A. Ordem eclesiástica: Didascália .............................................199 B. Teologia: Teologia: os dois Dionís Dio nísios ios ...................................................200 C. Miss Missõe õess: Gregório Taum Ta umatu aturgo rgo ...........................................201 D. Literatura: Metódio, Lactâncio ...........................................20 2011 VI. VI . Por que o cristianismo cristianismo prosperou?.......... prosp erou?................ ............ ........... ........... ............ ......... ...203 203 Leitura Le itura complem com plementar entar ................................................................204 ................................................................204 IV.
Dioclecian o e Constanti C onstantino: no: no limiar do quarto quarto século ......... 205 10. Diocleciano I. Perseg Perseguiç uição ão no governo de Dioc Di oclec lecian iano......... o............... ........... ........... ............ ........ 205 A. Reorgan Reorganizaç ização ão do imp im p ério ér io ...................................................205 B. O curso da perseguição..........................................................207 II. Constantino, o Grande...........................................................209 A. Interp Int erpreta retação ção...... ........... ........... ............ ........... ........... ............ ........... ........... ............ ............ ............ .......... ....209 209 B. Conversão C onversão e favor favor aos aos cristãos.............................................. 211 C. A nova nov a situação das relações relações entre a Igreja e o E stad st adoo ........ 215 ................. 217 D. Euséb Eusébio io de Cesare Cesareia: ia: historiador historiado r do impe im pera rado dor r ................. III. Cisma Cisma do donatis natista ta ............................ 218 IV. IV. Ário e o Con Concilio cilio de Nice N iceia.......... ia................ ............ ........... ........... ............ ........... ........... ...........2 .....222 22 A. Contex C ontexto to da controvérsi controvérsiaa ariana ..........................................222 B. Episódios que levaram a Niceia ............................................224 C. Con Concilio cilio de Niceia, 32 325.......... 5............... ........... ............ ........... ........... ............ ........... ........... ........ 225 D. Impor Im portânc tância ia de N icei ic eia........... a................ ........... ............ ........... ........... ............ ........... ........... ........229 ..229 Leitura L eitura complemen com plementar tar ................................................................231 ................................................................231 Igreja no quarto século: século : doutrina, doutri na, organização organiz ação e literatura literatura ....232 11. A Igreja I. A controvérsia ariana ariana depois de N icei ic eiaa .................................. 232 A. De 325 a 361.........................................................................232 B. Atanásio.................................................................................238 C. De 361 a 381.........................................................................241 D. O Concilio de Constantinopla, 381 3 81 244
SUMÁRIO
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B. Gregório de Nazianzo ........................................................... 251 251 C. Gregório Gregó rio de N issa is sa ........... ................. ........... ........... ............ ........... ........... ............ ............ ............ ........ ..253 253 D. João Crisóstomo ................................................................... 255 255 E. Efrém da Síria........................................................................257 F. Ambrósio...............................................................................258 G. Rufino....................................................................................261 H . Jerô Je rôni nim m o............... o..................... ............ ........... ........... ............ ........... ........... ............ ........... ........... ............ ........ 261 261 IV. A impo im portân rtância cia da Bíblia........... Bíb lia................ ........... ............ ........... ........... ............ ........... ........... ........264 ..264 ................................................................265 Leitura L eitura complemen com plementar tar ................................................................265 12. 12. Monasticismo, expansão, expansão, vida e culto: cult o: a Igreja no quar qu arto to século sé culo... 266 266 I.
Monastic Mon asticism ismo........ o.............. ............ ........... ........... ............ ........... ........... ............ ........... ........... ............ ......... ... 266 A. Origens..................................................................................266 B. Temas do monasticismo........................................................270 C. Primeiros líderes ................................................................... 273 273
II. II .
Expansão Expansão missionári missionáriaa no quarto qua rto e quinto qu into séculos séc ulos ................ 275 A. Síri Sí ria....................................................................................... a....................................................................................... 275 B. Pérsia ..................................................................................... 276 276 C. A rm ê nia ni a ........... ................. ............ ............ ............ ........... ........... ............ ........... ........... ............ ........... ........... ...... 277 D. G eó rgia rg ia..... ........... ............ ............ ............ ........... ........... ............ ........... ........... ............ ........... ........... ............ ........ 278 E. Etiópia....................................................................................279
I I I . Vida cristã e socieda so ciedade......... de............... ........... ........... ............ ........... ........... ............ ........... ........... ......... ... 279 A. Apoio imperial do cristianismo ............................................281 281 B. Influência cristã no mundo romano.....................................282 C. Fatores Fatores negativ negativos os do final do im pério pé rio ..................................284 D. Práticas piedosas....................................................................285 IV. Adoração....................................................................................287 A. Liturgias do batismo e da santa ceia c eia...... ........... ........... ............ ........... ........... ......... ...288 288 B. Sacramentos...........................................................................290 C. Calendário da Igreja .............................................................296 D. Basíl Basílica icass e a rte rt e ....................................................................... 297 Leitura L eitura complem com plementar entar ................................................................298 ................................................................298
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HISTÓRIA DA IGREJA
Fase preliminar, 362-381: apolinarismo .................................. 302 IV. IV. Segunda Segund a fas fase, e, 381-433: nestorian nesto rianismo ismo ..................................... 303 V. Co Conci ncilio lio de Éfeso Éfeso (431) (431 ) e suas suas consequên conse quências cias....................... 307 VI. VI . Terceira Terceira fase fase,, 433-451: 433-4 51: eu eutiq tiquia uianis nism m o .................................. 309 V II. Concilio de Calcedôni Calcedônia, a, 45 4511 ................................................. 310 A. Dogmático Dogm ático........................................................................... 31 3111 B. Conciliar...............................................................................312 C. Monástico ............................................................................ 313 D. Constitucional..................................................................... 313 Leitura Le itura com co m plementar plem entar ..............................................................314 ..............................................................314 III.
14.. Ag 14 Agostin ostinho ho,, Pelágio Pelágio e semipelagian sem ipelagianismo ismo ................................... 315 I. Agostinho...............................................................................315 A. Vida (354-430).....................................................................315 B. Obras.....................................................................................320 C. Controvérsia com donatistas ............................................... 323 D. Controvérsia com pelagianos pelagian os.............................................. 325 I I . Pelágio Pelágio e C elésti elé stio................................................................... o................................................................... 329 III. Semipelagianismo .................................................................. 3 3 3 .............................................................. Leitura Le itura complemen com plementar tar ..............................................................
337
15.. Transições à Idade 15 Ida de Média: migrações migraçõ es germânicas, desenvolvimentos doutrinári doutrinários os e pap papado ado ......................... ...........................................338 I. Qu Quando ando a Idade Idade Média começou? com eçou? ........................................ 339 II. II . Migração da dass nações nações no oc ocid iden ente te .......................................... 34 3411 III. Missões cristãs entre os godos .................................................. 342 IV. Movimentos de povos específicos............................................344 A. Vândalos Vândalos e o norte no rte da África África............................................... 344 B. Visigodos (godos do ocidente) e a Espanha ........................ 345 C. Suevos...................................................................................346 D. Burgúndios.......................................................................... 346 E. Francos..................................................................................347 F. Ostrogodos e a Itália.............................................................348
SUMARIO
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B. Efeitos na socie so cieda dade de.............................................................. .............................................................. 352 C. Efeitos nas igrejas..................................................................353 VI. VI . Estágio Estágioss posteriores posteriores da controvérsia entre Agostinho e Pelágio.... 354 V II. Desenvolvimen Desenvolvimento to do papado: papado: quarto q uarto e quinto séculos séc ulos ............356 A. Qua Q uarto rto e quinto quin to século séculoss antes de Leão Leão M agno agn o................... 356 B. Leão Magno e Gelásio..........................................................358 Leitura Le itura com co m plementar pleme ntar ................................................................360 ................................................................360 16. 16. Igrejas Igrejas orientais e ociden tais no qu into in to e sexto sexto séculos ........... 361 361 I.
Desenvolvimentos teológicos teológicos no oriente antes de Justinia Jus tiniano no .... 361 361
II. II . Era de Justiniano Justinian o (527-565) no o rient rie nte..... e........ ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... .....36 ..367 7 A. Conquis Con quistas tas militares m ilitares e civis civis.................................................. 367 B. Regime religioso e político ................................................... 368 C. Cultur Cu lturaa cristã cristã no período períod o de Justin Ju stin iano...... ian o......... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ....37 .371 1 II I. Bento de Núrsia, o “patriarca “patriarca do monasticismo ocidental” .....375 IV. IV. Gregório, o Grande, o primeiro papa monacal m onacal......................... 377 V. Desenvolvimento Desenvo lvimento da litur lit urgi giaa ........... ................. ............ ........... ........... ............ ........... ...........3 ......381 81 V I. Diferenças entre igr igrej ejas as orientais e ociden oc identais tais...... ........... ........... ............ .......385 .385 Leitura Le itura com co m plementar pleme ntar ................................................................387 ................................................................387 17. 17. Igrejas Igrejas orientais do sétimo s étimo século ao século 11 ........................ 388 I. O período de Heráclio Heráclio e a contrové controvérsi rsiaa m onote on otelita lita ...............389 II.
Paulicianos...............................................................................393
III. O impacto do Islamismo ........................................................... 395 A. Maomé e sua base cristã........................................................395 B. Expansão muçulmana ............................................................ 396 C. A resposta cristã ao Islamismo...............................................398 IV. IV. Controvérsia iconoclasta iconoclasta ........................................................... 399 V. O cisma cisma foc ian o ...................................................................... 406 V I.
O florescimento da igreja igreja bizantina biza ntina mediev me dieval........ al.............. ............ ..........408 ....408
V II.
Expan Expansão são missionária ............................................................. 413
V III. II I.
A Igrej Igrejaa co p ta...... ta ........... ........... ............ ........... ........... ............ ............ ............ ........... ........... ............ ...........418 .....418
................................................................419 Leitura Le itura com co m plementar pleme ntar ................................................................419
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HISTÓRIA DA IGREJA
A. Início da história do cristianismo na Grã-Bretanha e Irlanda ... 420 B. Missão de Agostinho na Inglaterra......................................423 C. Evolução na Nortú mbria .....................................................425 II.
Missões anglo-saxônicas no continente ................................. 429 A. Estratégia.............................................................................. 430 B. Vilibrordo (658-739) ............................................................430 C. Vinfrido (673-754)...............................................................431
III. Era
de Carlos Magno no ocidente.............................................433
A. Antecessores de Carlos Magno: Pepino e o pa pado ...........433 B. Expansão militar e missionária no governo de Carlos Magno (768-814).............................................................................. 436 C. Prática eclesiástica e organizacional no governo de Carlos M agno.................................................................................. 438 D. Criação de escolas e renascimento intelectual......................443 E. Desenvolvimentos teológicos e controvérsias ...................... 446 F. Coroação de Carlos Magno como imperador ...................... 447 Cultura carolíngia posterior e seus problemas ..........................449
IV.
A. Contexto político .................................................................449 B. Decretos de Pseudoisidoro ...................................................451 C. Papa Nicolau I, o Grande (858-867) ...................................452 D. Controvérsia eucarística.......................................................453 E. Gottschalk e a predestinação................................................ 454 F. Rábano Mauro e João Escoto Erígena...................................455 V.
Resumo..................................................................................... 455
Leitura complementar ................................................................457 19. Declínio e renovação da vitalidade no Oc idente: do nono século ao início do século 1 1 .......................................................................... 459 I.
A idade das “trevas”................................................................. 459 A. Invasores da Escandinávia....................................................460 B. O declínio do papado ...........................................................461 C. Contra-ataque missionário ..................................................462
SUMÁRIO
15
D. Desdobramentos relacionados...........................................471 III. Renascimento imperial..............................................................471 IV. Renascimento pa pal ..................................................................475 V. Cisma entre ocidente e oriente (1054) ................................... 477 Leitura complementar ................................................................481 20. O movimento de Reforma Papal e a Primeira Cruzada ............482
I.
O papado e Gregório VII........................................................ 483
II. Controvérsia da Investidura....................................................486 A. Contexto do conflito ............................................................487 B. Conflito entre Gregório VII e Henrique IV ........................ 490 C. Resolução.............................................................................. 493 III. Sacramento da penitência .........................................................494 IV. Primeira Cruzada....................................................................... 495 A. Aplicação do conceito de Guerra Santa aos cristãos............495 B. Discurso da Cruzada - Papa Urbano II (1088— 1099) ......499 C. Cruzados e combates............................................................502 D. Aspecto teológico da reunião...............................................503 E. Resultados da Cruzada..........................................................504 Leitura complementar ................................................................ 508 21. Renovação intelectual: surgimento da Escolástica .................. 509
I.
Aspectos da Escolástica...........................................................511
II.
Segunda controvérsia eucarística............................................ 515
III. Implicações teológicas da controvérsia aos universais...............518 IV. Anselmo de Cantuária (1033-1109).........................................519 V. Pedro Abelardo (10 79-1142) ..................................................526 VI.
História posterior da Escolástica............................................ 531
Leitura complementar ................................................................ 531 22. Atividades monásticas, literárias, políticas e culturais no século 12 ... 532
I. Novos tipos de ordens monásticas ............................................533 A. Vitalidade monástica renovada ............................................533
16
HISTÓRIA DA IGREJA
A. Hugo de São Vitor (m. 1142)..............................................541 B. Otão de Freising (c. 1114-1158) ......................................... 543 C. João Graciano (m. c. 1160)..................................................544 D. João de Salisbury (c. 1115-1180).........................................545 E. Pedro Lombardo (c. 1100-1160) ......................................... 546 F. Hildegarda de Bingen (1098-1179)......................................548 G. Pensadores não cristãos.........................................................548 IV. A Igreja e as artes........................................................................ 549 A. Arquitetura românica............................................................549 B. Escultura e p in tu ra................................................................ 551 C. Poesia e música ..................................................................... 554 V. Atos de piedade ....................................................................... 555 VI.
A Igreja e o Estado no século 12............................................. 558
VII.
A vida institucional da Igreja..................................................561
V III.
Alguns desenvolvimentos nas igrejas orientais ....................... 562
IX .
Resumo.................................................................................... 563 Leitura complementar ................................................................563
23. Glória da Igreja medieval ocidental: século 13 ...................... 565 I. Inocêncio III (1198-1216)........................................................565 A. Visualização do papado........................................................566 B. Relação com o império e Frederico II .................................. 568 C. Relação com a Inglaterra....................................................... 569 D. Q uarta Cruzada....................................................................570 E. Quarto Concilio de Latrão ................................................... 571 II. Ordens religiosas mendicantes..................................................572 A. Domingos (c. 1170-1221) e os dominicanos.......................573 B. Francisco de Assis (1182-1226) e os franciscanos ............... 574 C. Novas caraterísticas das ordens mendicantes.......................578 III. Organização das universidades..................................................580 IV. Tomás de Aquino (1225-1274).................................................584 V. Alternativas franciscanas a Tomás de Aquin o..........................591 VI.
Piedade popular.......................................................................595
SUMÁRIO
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24. Presságios de de clín io ...............................................................603 I. Ultima dissidência medieval: o problema da divisão .............. 603 A. Antigos mestres hereges.......................................................604 B. Movimentos a favor da pobreza e penitência.......................605 C. Valdenses...............................................................................607 D. Cátaros ou albigenses.......................................................... 609 E. Cruzada e Inquisição............................................................610 F. Erro filosófico....................................................................... 612 II. Espiritualidade feminina: o problema da abrangência ........... 612 III. Judeus: um problema de tolerância..........................................615 IV. Concilio de Lyon (1274): o problema das relações com o oriente.616 A. Personalidades da época.......................................................616 B. Procedimentos do concilio ..................................................618 C. Consequências do concilio .................................................619 V. Cristianismo nas fronteiras: problemas das missões .............. 620 VI. Culto e pastorado: um problema na vida religiosa................623 VII. VIII.
Escatologia e fanatismo: um problema de esperança ............ 624 Bonifácio VIII (1294-1303): o problema das monarquias nacionais...626 A. Antecessor de Bonifácio, Celestino V ................................ 627 B. Bonifácio VIII (1294-1303): “O orgulho precede a queda”....... 628 C. Consequências.....................................................................630
IX .
Resumo................................................................................... 630 Leitura complementar ...............................................................631 Bibliografia geral .......................................................................638 Obras de referência................................................................... 638 Outras obras
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Prefácio
PERSPECTIVAS SOBRE A HISTÓRIA DA IGREJA História da Igreja é o estudo da história do povo de Deus em Cristo - uma afirmação teológica - ou, de m odo mais neutro, daque les que quiseram fazer parte do povo de Deus em Cristo. Esse é um povo misto, e, logo, a histó ria também é mista. Isso, naturalm ente, não causa surpresa. Tal com o o registro bíblico d o povo de D eus con siste na história de um povo misto, com grandes atos de fé e grandes fracassos causados p o r pecado e infidelidade, ta mbém é assim a histó ria daqueles que fizeram parte da Igreja ao longo dos séculos. O aluno con tem porâne o po de en con trar graus relativos de fide lidade e infidelidade em todas as áreas da vida da Igreja: doutrina, culto público, oração e devoção, evangelismo e missões, qualidade da com unhã o/assistên cia e vida cristã (moralidade e benevolência). O estudo da história da Igreja po de ajudá-lo a em itir juízo sobre o que e percebido com o infidelidade, em qu alquer área, e a com preen dê-lo, com em patia e hum ildade, para apre nder com os erros do pas sado. Além disso, pode ensiná-lo a regozijar-se diante das expressões de fidelidade com gratidã o e desejo de imitá-las. A h istória exige necessariamente certa atenção a nomes, eventos externos e sequências de acontecimentos, mas o aluno deve olhar para além dessas coisas; deve olhar para a vida religiosa dos envolvi dos, a fim de compreender a perspectiva de que esta é uma história sobre pessoas.
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realmente querem dizer é que eles não gostam das circunstâncias ex ternas, do contexto das informações. Embora tais detalhes sejam ne cessários à narrativa, a história propriamente dita consiste nas pessoas envolvidas. E, nesse caso, as pessoas eram muito humanas, a despeito da afirmação teológica de que faziam parte de um povo redimido. O autor escreve a partir da perspectiva de que a história da Igre ja é a história da maior comunidade que o mundo já conheceu e do maior movimento mundial. Trata-se da história hum ana de um povo divinamente chamado, o qual desejou viver por uma revelação divina e lutou com o significado do maior acontecimento historico: a vinda do Filho de Deus. Como herdeiro da história ocidental da Igreja, o autor necessa riamente dá mais atenção ao cristianismo no ocidente. C ontudo, po r estar comprometido com a totalidade da história cristã, procurou dar a devida atenção a outras expressões do cristianismo. Portanto, embora o principal fio narrativo no período abrangido seja a Euro pa ocidental, especialmente as Ilhas Britânicas, o contexto global e ecumênico do século 21 exigiu que se abordasse a África, a Europa oriental e a Ásia. Nada é mais relevante à compreensão do momento presente do que as experiências passadas daqueles que procuraram seguir Jesus Cristo. Motivado pela convicção de que a maneira adequada de se abordar problemas contemporâneos é pelo vies da história, o autor deste livro espera oferecer aos seus leitores uma consciência histórica. Peço, portanto, que se pense preferencialmente na intenção do autor, e não em sua obra, no sentido das palavras, e não no discurso bruto, na verdade, e não na beleza, no exercício das afeições, e não na erudição do intelecto. Boaventura,
lhe M ind s Road to God, Prologo
5.1.
0 cenário no início da história
Três círculos concêntricos de influência abrangiam o mundo no qual o cristianismo surgiu. De fora para dentro, essas influências eram: a romana, a grega e a judaica. Já o padrão de crescimento da Igreja primitiva era o inverso: o mundo judeu, o mundo grego e o mund o romano. Ao co ntrário da imagem matemática, entretanto , es ses mund os n ão eram nitida m en te diferenciados entre si, sendo suas fronteiras bem sutis. Todavia, a classificação das influências é proveitosa à compreensão do cenário no qual a Igreja primitiva surgiu. Além disso, tais influências continuaram sendo formativas duran te grande parte da história cristã subsequente.
I. O MUNDO ROMANO
° en*tu e °S *emP os’ en viou seu F i o, naSCÍd° de m ulher> nascido sob a lei (G14.4).
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HISTÓRIA DA IGREJA
dele foi exercido durante o governo de Tibério e menciona gover nantes romanos e outros oficiais com quem Jesus e, posteriormente, Paulo se encontraram (Lc 2.1,2; 3.1; At 13.7; 18.12; 24.27). Roma forneceu o contexto governamental, militar e jurídico ao cristianis mo primitivo. Por ocasião do nascimento de Jesus, Roma havia recentemente concluído sua transição de república para principado imperial no governo de Augusto (27 a.C. —14 d.C.). Pouco tempo antes, em 63 a.C., o general romano Pompeu havia conquistado a Palestina, e, depois disso, Roma dominara a pátria judaica. Ela alternou diversos esquemas administrativos, por meio dos quais exercia sua vontade: legados com base na Síria; reis subordinados, como Herodes, o G ran de, em cujo governo Jesus nasceu; e governadores como Pôncio Pilatos, em cujo governo Jesus foi crucificado. A organização do império parece ter fornecido um padrão para o futuro desenvolvimento da hierarquia eclesiástica, e os procedimen tos no senado em Roma, bem como nos conselhos municipais, in fluenciaram a conduta dos sínodos da Igreja. O exército - formado por legiões (cidadãos romanos) e tropas auxiliares (nativos) - marcava presença cons tante nas fronteiras e nas províncias onde tumultos eram frequentes. As tarefas dos soldados em épocas de paz incluíam a construção de estradas e a garantia da segurança nas viagens. Os viajantes cristãos, para fins ora comer ciais ora religiosos, utilizavam essas estradas e levavam a mensagem cristã consigo. A legislação é um dos legados du radouros de Roma ao mundo ociden tal. Quando os cristãos eram acusados, quem dava a palavra final eram os ma
O CENÁRIO NO INICIO DA HISTÓRIA
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perador e à sua família), muitas vezes aliado aos cultos cívicos locais, atuava como um abrangente fator de unificação religioso que fomentava a unidade e a fidelidade política. As cerimônias da corte imperial, inspiradas em antigos monarcas orientais, continuaram posteriormente durante o governo de imperadores cristãos. O latim era não somente a língua oficial do governo, mas também passou a ser a língua comum das províncias ocidentais. A partir do segundo século, o cristianismo nessas regiões transmitia sua mensagem em latim.
Imperador Augusto retratado como deus
II. O MUNDO GREGO
As influências gregas predominavam na língua, na educação, na literatura e na filosofia durante o início do cristianismo. Para os primeiros discípulos, a língua e a cultura gregas eram mais importantes que o latim, e isso perdurou na região mediterrânea oriental ao longo do Im pério Bizantino (muito embora o latim tenha permanecido como língua oficial do governo po r séculos). Desde as conquistas de Alexandre, o Grande, no quarto século a.C., a língua, a moeda, a cultura, a filosofia e a religião gregas haviam permeado as regiões da Grécia ao redor da costa oriental do Mediterrâneo até a Líbia. A educação era baseada em Homero e nos clássicos gregos. As influências culturais gregas eram sentidas em Roma e nas regiões a oeste, mesmo entre aqueles que não falavam grego. O grego aparentemente foi a língua da igreja em Roma até meados do terceiro século. Ao que tudo indica, escritores cristãos empregaram o idioma grego com exclusividade ate o fim do segundo século, em cuja época foram descobertas algumas obras em latim e siríaco. A retórica gre-
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HISTÓRIA DA IGREJA
No período helenístico, os grandes sistemas filosóficos de Platão e Aristóteles haviam sido substituídos, em grande parte, por filosofias mais direcionadas a interesses práticos e morais, especialmente o estoicismo e o epicurismo. Contudo, o interesse por Aristóteles e, sobretudo, Platão foi despertado novamente nos primeiros séculos do cristianismo. No desenvolvimento da teologia cristã, a partir das afirmações do evangelho e das instruções morais e doutrinárias iniciais, a filosofia grega forneceu o vocabulário, os pressupostos éticos, os conceitos e as opções intelectuais com os quais os pensadores cristãos traba
Platão, filósofo grego antigo
lhavam. Os tradicionais cultos cívicos con tinuaram sendo importantes centros de orgulho local, e as práticas religio sas consagradas continuaram sendo alimentadas pelo currículo educacio nal centrado em Homero. Iniciações
em religiões de mistério, visitas a oráculos e santuários de cura, acei tação do destino, crença em astrologia e prática de magia ganharam força redobrada durante os dois primeiros séculos da era cristã. A vida social era dirigida por uma combinação de normas le gais romanas e regras sociais gregas. Dessa maneira, em questões variadas — como costumes em jantares, casamentos e funerais —, os cristãos viviam segundo o sistema com portam ental existente. As leis de casamento e herança, bem como as distinções estabelecidas de classes sociais, forneciam o contexto para a vida familiar e as re lações sociais. A mentalidade preexistente moldava as atitudes religiosas. Os costumes funerários continuaram a ser observados pelos cristãos, mas agora dentro de um novo quadro de referência. Muitas características
O CENÁRIO NO INlCIO DA HISTÓRIA
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III. O MUNDO JUDAICO
Jesus nasceu de pais judeus — Filho de D avi, Filho de Abraão (Mt 1.1) —, e todos os Seus prim eiros discípulos eram judeus. Ele nasceu em Belém e cresceu em Nazaré. A maior parte de Seu ministério deu-se na Galileia, e Sua crucificação aconteceu em Jerusalém — todos estes são locais situados no atual país de Israel e em territórios pales tinos adjacentes. Esse era um mundo judaico que, assim como o restante do O rien te Próximo, havia sentido a influência da cultura helenística e, no primeiro século, a sobreposição do governo romano. Uma grande população judaica perm aneceu na Mesopotâmia desde a época do cativeiro babilônico (sexto século a.C.), e muitos judeus viveram na diáspora ocidental, onde as influências culturais gregas (e, mais ao ocidente, romanas) eram ainda mais fortes do que em sua terra natal. Após as conquistas de Alexandre, o Grande, os judeus na Pa lestina viveram sob o governo dos ptolomeus (Egito) e, depois, dos selêucidas (Síria). Uma revolta religiosa e nacionalista, inicialmente liderada por Judas Macabeu, deu início a um século de independên cia sob a dinastia asmoniana (164— 163 a.C.), o que continuou a es timular as aspirações religiosas e políticas dos judeus após o dom ínio romano de sua pátria. Três revoltas malsucedidas (a de 66—73 d.C., suprimida por Vespasiano e Tito, que resultou na destruição do templo; a de 115— 117, nas comunidades da diáspora ao nordeste da África e Chipre; e a de 132—135, denominada B ar Kokhba, no governo de Adriano) minaram as perspectivas judaicas de um a pátria independente até os tempos modernos. Ao final dessas revoltas, o movimento primitivo cristão já avançava. Durante o ministério de Jesus na Galileia, Sua principal oposição religiosa veio dos fariseus po r causa da interpretação da lei de Moisés em relação às questões da vida cotidiana. Em Jerusalém, a oposição veio dos saduceus, principais sacerdotes e aristocratas que controla
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HISTÓRIA DA IGREJA
As primeiras pregações cristãs, conforme registrado em Atos, começaram de forma geral nas sinagogas judaicas da diáspora. Elas atraíram seguidores compostos por um pequeno número de judeus e um número maior de gentios, os quais eram afiliados à comunidade judaica ou atraídos a ela em graus variados. O judaísmo, portan to, era o contexto religioso imediato do cris tianismo. As escrituras judaicas eram a Bíblia da Igreja primitiva, es pecialmente sua tradução grega - a Septuaginta, cujo processo tradutório teve início no terceiro século a.C. O Deus dos judeus era o Deus dos cristãos primitivos, e as afirma ções centrais da Igreja - Jesus como Messias, Sua ressurreição dentre os mortos, a nova era do perdão dos pecados e o dom do Espírito San to - extraíam seu significado das esperanças judaicas, as quais eram baseadas na interpretação dos Profetas bíblicos e estimuladas pela li teratura apocalíptica posterior.
O CENÁRIO NO INÍCIO DA HISTÓRIA
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sua transição para o m un do greco-romano ma ior e, no qua rto século, gan hou recon hecim ento como a religião oficial do Império Rom ano. Uma religião originada de um homem nascido de mãe solteira, em meio a um povo am plamente desprezado de um a região long ín qua do m und o - hom em este que foi crucificado pelas autoridades sob a acusação de traição -, tornou-se a religião oficial do mundo romano, a influência formativa na civilização oc idental e um a influ ência significativa em o utras pa rtes do m und o. Haveria algo mais im provável d o que isso? Essa é a história a ser contada nas próximas páginas.
LEITURA COMPLEMENTAR
FERGUSON, Everett. Backgrounds o fE arly. 3. ed. Grand Rapids: Eerdmans, 2003. GREEN, Joel B.; M C D O N A LD , Lee Martin. The World o fthe N ew Testament : Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids: Baker, 2013.
Jesus e os primordios da Igreja M 54cK
I. O MINISTÉRIO DE JESUS Jesus nasceu, segundo o calendário moderno, aproximadamente, no quarto ano a.C. ou antes, quando Herodes, o Grande, era o rei da Judeia por vontade de Roma. Após um a juventude aparentemen te normal, em grande parte, sem intercorrências, Ele alcançou um ponto decisivo na vida quando, com quase trinta anos (Lc 3.23), foi batizado por João Batista no rio Jordão. Por ocasião de Seu batismo, Jesus recebeu uma declaração divina do relacio namento singular que tinha com Deus: era Seu Filho muito amado. A m ai a vossos inimigos, Logo depois, João foi preso, e Jesus retomou fa z e i bem aos que sua pregação, anunciando: o Reino de Deus está vos aborrecem, próximo. Arrependei-vos e crede no evangelho (Mc ben dizei os que vos 1.15). Então, iniciou-se um ministério de pre m aldizem e orai pelos gação, ensino e cura. Jesus reuniu um círculo de que vos caluniam
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dir Seu ministério. Os milagres de cura e as expulsões de demônios deixaram o povo consciente de que havia uma presença poderosa em seu meio. O estilo próprio de ensino de Jesus - ao anunciar o sig nificado do domínio e da vontade de Deus por meio de parábolas intrigantes, as quais eram baseadas em Sua autoridade imediata, e não em interpretações passadas - chamou a atenção do povo para uma personalidade impressionante que suscitava reações diversas. O ministério de Jesus atraiu seguidores e gerou esperanças de que a poderosa intervenção divina na história do povo estava iminente esperanças que muitos compreendiam como a deposição do governo romano e o fim da opressão política e econômica. Uma das reações a Jesus foi a seguinte confissão, feita primeiro pelo líder dos Doze, Pedro: Tu és o Cristo (Mc 8.29) - o tão aguar dado “Ungido do Senhor” que traria livramento ao povo judeu. Essa confissão foi aceita por muitos, questionada por outros e temida por alguns em posições de poder. A popularidade de Jesus provocou ciú me e oposição por parte de alguns fariseus, além de uma gama de sen timentos que iam desde desconforto até profunda perturbação entre os líderes políticos. No títu lo “Cristo ”, estava im plícita uma rei Porque primeiramente vindicação à realeza. Com base nessa acusação, vos entreguei o que os líderes judeus em Jerusalém conseguiram ob tam bém recebi: que ter, do governador romano Pilatos, a sentença Cristo morreu p o r de mo rte p ara Jesus. Ele ordenou Sua crucifica nossos pecados, segundo ção, uma pena aplicada aos piores criminosos e as Escrituras, àqueles considerados politicamente perigosos. e que f o i sepultado, Depois da execução, as esperanças dos discípu e que ressuscitou ao los de Jesus, até dos mais próximos, foram ar terceiro dia, segundo ruinadas. as Escrituras Então, o inesperado aconteceu. Quando as (1 Co 15.3,4). mulheres foram ao sepulcro no domingo de ma nhã para realizar a unção em Jesus, a qual fora impedida anteriormente pelo rápido cair do sábado após a morte, elas encontraram o túmulo vazio. Um anjo informou: Ele não está
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HISTÓRIA DA IGREJA
O pequeno grupo de discípulos, antes disperso e desanimado, viu a pró pria decepção ser tra nsfo rm ada em alegria. A ressurreição foi a justificação de Jesus por parte de Deus. Ela confirmou que a Sua m orte não fora simplesmente a mo rte de mais um h om em bom, pois tin ha valor expiatório. Essas duas afirmações a m orte expiatória de Jesus e Sua ressurreição dentre os m orto s (1 C o 15.3-5) - tornaram -se os pilares da fé cristã. Jesus, ressurreto, ordenou que os discípulos esperassem, em Je rusalém, a vinda do Espírito Santo e, em seguida, proclamassem Sua mensagem a todos.
II. A IGREJA EM JERUSALÉM E TIAGO As aparições de Jesus ressurreto reu nira m os discípulos mais um a vez e confirmaram a fé que tinham nele. A experiência da vinda do Espírito Santo, registrada em Atos 2, promoveu a Igreja a uma enti dade distinta, com a missão de proclam ar Jesus com o (At 2.36).
Senhor e Cristo
Inicialmente, não houve um a rup tur a radical com as instituições judaicas. A Igreja prim itiva de Jerusalém frequentava o templo e o b servava os costumes judaicos. Ela consistia em uma “sinagoga” com alguns ritos e crenças próprios, assim como outros grupos existentes no âmbito m aior do judaísmo. As crenças judaicas centrais perm anec eram na base da fé dos pri meiros discípulos: o D eus revelado nas Escrituras hebraicas, esse mes mo D eus com o c riador e sustentador do universo, o povo eleito para usufruir de um relacionamento pactuai com Deus e uma esperança de bênçãos no fim dos tempos. A essas crenças centrais foi acrescentada a convicção de que Je sus - o qual havia sido rejeitado pela liderança judaica e crucificado pelas autoridades romanas - era o libertador prom etido, p o r meio de quem as bênçãos do fim dos tempos estavam começando a ser con cretizadas, especialmente o perdã o dos pecados e o do m do Espírito
JE SUS E OS PRIMÓRDIOS DA IGREJA
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mento da nova comunidade, que atraía, como membros, aqueles que haviam seguido Jesus anteriormente e se impressionado com o estilo de vida e as maravilhas manifestas em Seu ministério, logo colocaram os discípulos em conflito com as autoridades de Jerusalém. Em pou co tempo, a Igreja atraiu seguidores que iam desde judeus fervorosos no c um prim ento da Lei até judeus fiéis que não eram tão rigorosos em sua observância; desde prosélitos gentios até aqueles de comportamento mais helenizado. Em pouco tempo, surgiu uma tensão intern a entre os hebreus (judeus hebraicos) e os helenistas (ju deus gregos) - termos cu lturalm ente descritivos. De m odo geral, pod em os identificar três grupo s na igreja de Je ru salém: os seguidores de Jesus, atraídos pelo Seu m inistério galileu e li derados po r Pedro e pelos Doze; os convertidos da Judeia, que foram buscar a liderança de Tiago, irmão de Jesus, também conhecido com o “Tiago, o Jus to”; e os indivíduos da diáspora grega acom panhados de outras pessoas de Jerusalém que lhes eram solidárias, de quem Estê vão tornou-se porta-voz. Esses primeiros discípulos representavam três diferentes postu ras em relação à Lei, as quais não corresp ondiam exatamente aos três agrupamentos: a interpretação geral da Lei com base nas principais ênfases (um a visão análoga ao emprego p osterior da tipologia); a ob servância de toda a Lei (fariseus convertidos); e a preferência pelo tabernáculo no deserto e pela corrente universalista do Antigo Tes tam ento em oposição ao templo (pos tura representada p o r Estêvão). Todas as três perspectivas exerceram influência na interpretação mais sofisticada de Paulo: ela empregava tipologia, levava a Lei a sé rio, mas nem sempre de modo literal, e desenvolvia o universalismo implícito em alguns dos Profetas. C om a dispersão dos helenistas após a execução de Estêvão e, pos teriormente, com o assassinato do apóstolo Tiago (irmão de João) e a prisão de Pedro pelo rei Herodes Agripa I, Tiago (irmão de Jesus) passou a ocupar cada vez mais a posição de liderança na igreja de Jeru salém. Sua ascensão teria sido bastante inesperada dura nte o ministério
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HISTÓRIA DA IGREJA
Ao lado de anciãos, Tiago passou a exercer liderança quando os Doze se envolveram em outras áreas de atividade. Tal disposição ser viu de modelo para a organização municipal da igreja no segundo século: um bispo assistido por anciãos. O único documento no Novo Testamento atribuído a Tiago - a carta contendo seu nome - mostra a influência exercida pela literatura de sabedoria prática do judaísmo nos ensinamentos de Jesus. A execução de Tiago pelos líderes judeus em 62 d.C. —a respeito da qual existem relatos divergentes nos registros do historiador ju deu Josefo, nos de Hegésipo (preservados pelo historiador eclesiásti co Eusébio) e no Segundo Apocalipse de Tiago (da biblioteca de Nag Hammadi) - deixou os cristãos judeus mais conservadores sem um líder respeitado e moderado, mas o cristianismo judaico continuou a considerá-lo um representante ideal. A conversão de Saulo de Tarso, um estudioso rabinico de Jeru salém, deu um novo impulso ao movimento cristão. Após sua con versão, Jesus, já ressurreto, incumbiu-o de ser um apóstolo às nações. Paulo, Pedro e os líderes em A religião pu ra e Jerusalém concordavam com o fato de que seu imaculada par a com chamado aos gentios correspondia à missão de Deus, o Pai, é esta: Pedro aos circuncidados (Gl 2.7-9). Uma aber visitar os órfãos e tura já havia sido feita aos gentios pelos helenisas viúvas nas suas tas dispersos de Jerusalém (At 11.20), e ela tam tributações e bém fora confirmada pela experiência de Pedro guardar-se da em Cesareia (At 10; 11). corrupção do mundo A controvérsia mais significativa na Igreja (Tg 1.27). primitiva dizia respeito às condições de aceitação dos gentios à comunidade cristã: afinal de contas, deveriam eles aproximar-se como prosélitos, aceitando a circuncisão e a obrigação de seguir a Lei, ou seria a fé em Jesus e o batismo suficien tes para inseri-los na aliança? Paulo tornou-se o protagonista de um evangelho sem Lei para os gentios; outros indivíduos na igreja de Jeru salém insistiam na necessidade da circuncisão; e Pedro e Tiago, cada um a partir das próprias perspectivas, procuravam mediar (At 15).
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sição predominante na igreja local. Os helenistas encontraram um núcleo em Antioquia da Síria. III. A IGREJA EM ANTIOQUIA
A igreja começou em A ntioquia quando os crentes de Jerusalém foram dispersos, perseguidos em decorrência da pregação de Estêvão. Esses cristãos mais helenizados levaram a mensagem de Jesus aos gre gos, e foi em Antioquia que o novo termo cristãos (At 11.26) passou a ser utilizado para designar aquele povo que, embora incluísse tan to judeus quanto gentios, estava começando a ser identificado como algo distinto de ambos. O abandono da exigência da circuncisão não resolveu - pelo contrário, intensificou —a questão da com unhão à mesa entre cren tes judeus e gentios. O problema atingiu o ápice em Antioquia, onde a insistência de Paulo para que as leis alimentares judaicas não incidissem sobre os crentes gentios, em contraste com a tran si gência de Pedro e Barnabé (Gl 2.11-14), transformou a cidade em um centro a partir do qual a missão gentílica da Igreja se propag ou. Sob a iniciativa do Espírito, Paulo e Barnabé saíram de Antioquia para difundir o evangelho de Jesus. Essas missões os levaram às sina gogas dos judeus da diáspora localizadas nas cidades gregas de Chipre e na Ásia Menor. Ali, eles pregaram prim eiro aos judeus e depois aos gentios adeptos do judaísmo, os quais estavam associados de diferen tes maneiras às sinagogas. Embora Paulo continuasse a considerar Jerusalém a igreja mãe, ele encontrou em Antioquia uma base de operações mais adequada às suas viagens missionárias subsequentes. IV. PAULO
Paulo é, às vezes, chamado de “segundo fund ador” do cristianis mo, um título que ele não aprovaria. O apóstolo é notório na história
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HISTÓRIA DA IGREJA
deu no aspecto espiritual, romano no aspecto legal e grego no aspecto intelectual - três trunfos para um missionário no primeiro século. Paulo foi o apóstolo dos gentios por excelência, tanto que a Igre ja tornou-se predominantemente gentia ao final do primeiro século. Sua influência formativa nas igrejas que fundou, bem como naquelas estabelecidas ou mantidas por parceiros, conferiu-lhe inegável valor na história da Igreja primitiva. Apesar disso, a importância dos doze discípulos como primeiras testemunhas da vida e do ministério de Jesus não foi esquecida. Paulo entendia seu chamado apostólico no sentido missionário, e a extensão de suas viagens é verdadeiramente impressionante. Ele levou o evangelho de Jesus por toda a Ásia Menor, Grécia e, por fim ______________ - embora na posição de prisioneiro - a Roma. Relatos posteriores afirmam que ele concretizou Concluímos, pois, sua intenção de ir à Espanha, atravessando, assim, que o homem é a amplitude do mar Mediterrâneo. ju stificado pela fé , Em suas viagens, Paulo primeiro abordava sem as obras da lei os judeus nas sinagogas e, depois, ministrava aos (Paulo, Rm 3.28). simpatizantes gentios, com os quais tinha contato também por meio das sinagogas. Uma vez que o evangelho apresentado por ele não exigia dos gentios a observância da lei de Moisés, esses crentes logo acharam impossível permanecer dentro das comunidades judaicas estabelecidas. Por esse motivo, o apóstolo transformou-os em novas comunidades com característi cas próprias. Trabalhando raramente sozinho, Paulo levava colegas consigo nas viagens e deixava alguns deles pelo caminho, a fim de continuarem ministrando aos novos crentes. Por intermédio deles, de outros mensageiros e de cartas, o apóstolo mantinha contato com as comunidades cristãs. A luta de Paulo em prol de sua missão aos gentios fez dele um participante fundamental na grande questão eclesiástica da época: a definição das condições para que os gentios fossem aceitos no grupo cristão israelita. As contribuições literárias de Paulo nesse sentido incluem, principalm ente, suas cartas às igrejas da Galácia,
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os grupos cristãos na aceitação de seu programa de trabalho mis sionário. O argumento dos judaizantes na Galácia, bem como o dos cris tãos judeus conservadores em Jerusalém, era que, para usufruir das promessas de Deus oferecidas na aliança, era necessário ser incorp ora do ao povo de Abraão e receber com ele o sinal pactuai - a circuncisão. A resposta de Paulo foi que a base para a aceitação divina de Abraão havia sido a fé ( E creu ele no S e n h o r , e foi-lh e im putado isto p o r justiça, G n 15.6), antes m esmo que recebesse o sinal da circunci
são. Por conseguinte, segundo o apóstolo, aqueles que compartilham a mesma fé de Abraão recebem justiça igualmente e passam a fazer parte das nações abençoadas p or in term édio dele, sem a necessidade do sinal da circuncisão. A sensibilidade pastoral de Paulo e sua capacidade de aplicar tan to as Escrituras hebraicas como a filosofia moral grega na instrução aos convertidos pode m ser observadas em suas cartas, especialmente, às igrejas gregas em Tessalônica, Corinto e Filipos. As cartas circula ram entre as congregações cristãs e tornaram-se a base da orientação para um estilo de vida cristão diferenciado. Fontes extracanônicas relatam a execução de Paulo po r de capita ção em R oma n o governo do im perad or Nero, em meados dos anos 60. Sua morte em Roma associou-o a Pedro na memória da Igreja, visto que a experiência comum do m artírio n a mesma cidade - um apóstolo da incircuncisão e um apóstolo da circuncisão - serviu com o símbolo de unida de da fé.
V. A IGREJA EM ROMA E PEDRO
Relata-se que visitantes de Rom a, tan to judeus qu an to prosélitos, estiveram presentes em Jerusalém no p rimeiro Pentecostes após a res surreição de Jesus (A t 2.10), e alguns deles po de m ter levado consigo a fé em Cristo de volta para Rom a. Já existia um grande número de cristãos judeus e gentios em
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HISTÓRIA DA IGREJA
Uma tradição posterior, relatada por Eusébio, atribui a Pedro um episcopado com duração de 25 anos em Roma, o que situaria sua chega da ali no início dos anos 40. O silêncio de Atos e Romanos, entretanto, indica que a chegada de Pedro em Roma deve ser datada posteriormente. É impossível traçar as viagens de Pedro após sua partida de Je rusalém, mas Paulo atesta sua presença em Antioquia. Além disso, o texto de 1 Pedro sugere um ministério em regiões da Ásia Menor, e a presença de um “partido de Pedro” em Corinto sugere sua atividade ali em determinado ponto. Fontes do segundo século fornecem fortes evidências da presença de Paulo e Pedro em Roma, bem como de seu martírio ali. Ademais, a referência à igreja na Babilônia, em 1 Pedro 5.13, provavelmente deve ser entendida como uma referência velada à Roma, ao local onde a carta foi escrita. Clemente de Roma (c. 96) e Inácio de Antioquia (c. 116), ao escreverem para Roma, associaram tanto Pedro quanto Paulo à igreja local, e Clemente insinuou que o martírio deles ocorreu ali. Dionísio de Corinto (c. 170) fez a primeira declaração explícita do martírio de Pedro em Roma, mas seu testemunho é um tanto enfra quecido pela afirmação equivocada, se analisada com muito rigor, de que Pedro e Paulo “foram martirizados ao mesmo tempo”. Não muito tempo depois, Atos de Pedro Pedro, sendo persuadido relata um ministério memorável do apósto pelos discípulos a deixar lo em Roma e conclui com a história de sua Roma, encontrou-se com crucificação de cabeça para baixo por vontade Jesus, o qual chegava à cidade. Então, perguntou- própria (um estilo de execução também men cionado por Orígenes). -lhe: “Senhor, para onde Gaio de Roma, em aproximadamente vais (quo vadis)V’ Diante 200, apontou para os “troféus [ou memoriais] da resposta, “Para Roma, dos apóstolos”, assinalando os locais dos mar a fim de ser crucificado tírios - o de Paulo, na via Ostiense (localiza novamente”, Pedro voltou ção da igreja de São Paulo Fora dos Muros), abatido à cidade para e o de Pedro, no Vaticano (cujo memorial foi enfrentar sua própria
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Os Pais da Igreja, no fim do segundo século e início do terceiro, mencionaram Pedro e Paulo como “fundadores” da igreja em Roma. Isso não se aplica à primeira pregação do evangelho ali. A declaração, entretanto, podería ser válida quanto à estabilização e estruturação organizacional da igreja e, mais ainda, quanto à importância de seus martírios para o testemunho da verdade do evangelho, fundam ento da Igreja. Fontes literárias e inscrições mais antigas fazem associação com os nomes de Pedro e Paulo, e o envolvimento de ambos em Roma parece condizer com a situação histórica. As
Pedro em bronze na basílica de São Pedro no Vaticano (ateliê de Arnolfo di Cambio, c. 1290-1295)
informações tradicionais de que Paulo foi decapitado (uma morte mais rápida e misericordiosa aplicada aos cidadãos) e de que Pedro foi crucificado condizem com as penas aplicadas aos indivíduos de suas respectivas classes sociais. Portanto, o testemunho é muito forte de que Pedro e Paulo estiveram em Roma ao final de seu ministério. Ademais, é bastante pro vável que Pedro ten ha sido martirizado ali (mas menos provável que tenha sido crucificado de cabeça para baixo) e também possível que tenha ocupado algum cargo oficial, além do prestígio apostólico de que gozava na igreja (cf. 1 Pe 5.1 , presbítero com eles). Essa situação teria gerado o núcleo histórico em torno do qual surgiram as afirmações da igreja romana acerca de sua relação com Pedro e de seu cargo como primeiro bispo. Embora as lendas fossem, po r vezes, inventadas “do zero”, especialmente em períodos posteriores, as histórias transmitidas e as alegações feitas costumavam ter alguma base na realidade. Nesse caso, a
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liderança na Igreja. Não obstante, chamar Pedro de papa ou mesmo de bispo é uma conclusão anacrônica. Ao final da era apostólica, a igreja romana já era uma comuni dade numerosa e importante. A igreja em Éfeso, entretanto, parece ter sido maior nos últimos anos do primeiro século, além de estar no centro da região cristã mais influente.
VI. A IGREJA EM ÉFESO E JOÃO O início da igreja em Éfeso é associado à obra de Paulo e seus companheiros, embora já houvesse discípulos de João Batista situa dos na cidade. Um deles, Apoio, era um orador eloquente, que passou a crer em Jesus e tornou-se um poderoso defensor da nova fe em Éfeso e, depois, em Corinto. A estada mais longa de -------------------------- Paulo, registrada em uma única localidade mais de dois anos —, foi em Éfeso, no início Estes [sinais], porém, dos anos 50. De lá, ele aparentemente super foram escritos para que visionou a obra de outros evangelistas que le creiais que Jesus é o Cristo, varam a mensagem cristã por toda a província o Filho d e Deus, e para da Ásia (Turquia ocidental). que, crendo, tenhais vida Os relatos em Atos mostram Paulo em em seu nome contato (e, muitas vezes, em conflito) com (Jo 20.31). uma miscigenação dos mundos judaico e gentílico em Éfeso - isto é, com oficiais do gover no, intelectuais gregos, judeus mais ou menos ortodoxos, exorcistas judeus itinerantes, magos pagãos e adoradores da deusa efesia Ártemis, cujos interesses econômicos e religiosos estavam interligados. Assim como Paulo foi a principal figura da história inicial da igre ja em Éfeso, o apóstolo João - se é que podemos aceitar a tradição da igreja - foi a principal figura no fim do primeiro século. Efeso logo se tornou um centro associado à atividade literária cristã, e Paulo redigiu 1 Coríntios ali. Outros livros do Novo Testamento foram escritos para Efeso: Efésios (que pode ter sido uma carta circular destinada a outras igre jas também), 1 e 2 Timóteo (a tradição foi mais longe, conferindo a
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Além disso, a tradição primitiva associou a literatura joanina a Efeso. O forte testemunho dos escritores da Igreja primitiva identi ficou o apóstolo João, filho de Zebedeu, como fonte dessa literatura. Há, entretanto, o relato de um segundo João, “o ancião”, que foi enterrado em Efeso e pode ter sido o responsável por grande parte da literatura joanina. Uma minoria de estudiosos da antiguidade e um grande número de eruditos modernos atribuem Apocalipse a outra pessoa do mesmo círculo. Esses escritos abordam alguns ensinamentos diversos que inco modavam as igrejas apostólicas. Em 1 Timóteo, somos informados a respeito daqueles que ensinavam uma “doutrina diferente”, incluindo mitos e genealogias, a negação da lei, o ascetismo quanto à ingestão de carne e ao casamento, a alegação de um “conhecimento” mais ele vado e a negação da ressurreição futura. As cartas joaninas colocam bastante ênfase na mensagem apos tólica original e na união da divindade e humanidade presentes em Jesus Cristo - em oposição àqueles que, separando-se da com unida de cristã, negavam a humanidade de Cristo e não praticavam o amor fraternal.
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As sete cartas no início de Apocalipse mostram alguns problemas internos de tolerância a costumes pagãos, incluindo sua imoralidade. O livro como um todo, entretanto, aprofunda-se especialmente em temas apocalípticos judaicos para fortalecer as igrejas contra o desa fio da perseguição por parte de uma sociedade pagã aliada ao culto imperial. O fervor escatológico perdurou por mais tempo no interior da Ásia Menor do que em qualquer outra localidade da igreja grega. Com base em João 19.26,27, a tradição posterior relata que o apóstolo levou a mãe de Jesus, Maria, consigo a Éfeso e que os dois morreram ali. Por esse motivo, seitas influentes dedicadas a João e Maria teriam se desenvolvido na região. À semelhança do pensamen to supracitado acerca de Pedro em Roma, é provável que o apóstolo João ou alguém com quem foi con fundido tenha sido a ligação entre a época apostólica e a igreja em Éfeso ao final do primeiro século. O Evangelho de João é o único livro no Novo Testamento que preserva referências anedóticas a Tomé, além de partilhar, com o Evangelho de Tomé, o interesse pelas palavras de sabedoria de Jesus.
VII. A IGREJA NA SÍRIA E TOMÉ A menos que a lista de povos presentes no Pentecostes em Atos 2 tenha como finalidade indicar as regiões às quais aquelas pessoas levaram a mensagem cristã, o Novo Testam ento m antém silêncio, em grande parte, quanto à expansão oriental da igreja. Havia discípulos em Damasco por ocasião da conversão de Paulo, e ele mesmo foi à província da Arábia e perm aneceu ali durante algum tempo, embora não m encione ter pregado nesse período. Com base em fontes do segundo século, é evidente que houve uma expansão do cristianismo a leste de Antioquia muito cedo, além da expansão a oeste descrita por Lucas. A linguagem siríaca clássica da igreja desenvolveu-se na Síria ocidental (Edessa, Nísibis) a partir do aramaico, antiga língua comum da diplomacia e do comércio na Mesopotâm ia e nas regiões circundantes desde o Império Persa.
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Grande parte da literatura primitiva da região leva o nome de Tomé: o Evangelho de Tomé, que consiste em uma coletânea de palavras de Jesus preservada em copta e, de forma incompleta, em grego (veja o capítulo 3); outro Evangelho de Tomé, escrito em grego, que narra a infância de Jesus; e Atos de Tomé, preservado nas versões grega e siríaca. A natureza bilíngue da região pode ser vista não apenas nas edições duplas das obras, como também na incerteza quanto à língua original delas, tais como Odes de Salomão e Diatessarão, de Taciano. Escritores ociden-
“O reino está dentro de vós, e também fora de vós. Se vos conhecerdes, sereis conhecidos, e sabereis que sois filhos do Pai vivo. Contu do, se não vos conhecerdes, vivereis em pobreza e sereis, vós mesmos, essa pobreza” (Evangelho de Tomé 3).
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tais relataram uma missão de Tomé na Pérsia ou na índia (também em Atos de Tomé). Essas tradições, caso não sejam inteiramente descartadas, ao menos mostram que o evangelho foi difundido a essas regiões a partir da Síria e transmitido por cristãos que honravam o nome de Tomé. O cristianismo siríaco era mais amplo do que a tradição de Tomé, mas, assim como ela, preservava elementos da herança semítica da Igreja primitiva. Isso incluía uma espiritualidade moldada por especulações de sabedoria. O utra característica do cristianismo primitivo de língua siríaca, notável em Atos de Tomé, é um ascetismo marcado, especialmente em questões sexuais. (Outras características serão aprofundadas nos capítulos 12 e 16.)
VIII. A VIDA DA IGREJA NA ERA APOSTÓLICA O relato anterior, acerca das diferentes regiões e dos diferentes indivíduos com papel de liderança na Igreja primitiva, aponta para a variedade de expressões no cristianismo inicial (e mais disso será visto nos capítulos subsequentes). Ao constatarmos que não houve uniformidade no início do cristianismo, não devemos ir ao outro extremo e concluir que quase tudo
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comum de ensinamentos apostólicos que estabeleciam limites à di versidade. Viagens frequentes e comunicação via cartas ou mensa geiros impediam que a maioria das comunidades se desenvolvesse de forma isolada dos demais crentes. Em bora as escrituras do Antigo Testamento derivadas do judaís mo fossem tratadas de formas diferentes, havia uma aceitação comum de que eram a Palavra de Deus, e existia o compromisso de interpretá-las à luz da nova revelação em Jesus Cristo. Além disso, certas práticas comuns serviram como fatores unificadores desde muito cedo. Alguns costumes distintivos, que viríam a caracterizar a igreja ao longo da história, tiveram início na era apostó lica: o batismo, a santa ceia, as reuniões dominicais e as ênfases morais. A admissão à comunidade cristã exigia fé em Jesus como Senhor e Salvador e o batismo em Seu nome. A aceitação de Jesus como Mes sias era a linha doutrinária óbvia que dividia cristãos e judeus. O ba tismo administrado p or João Batista (e seu recebimento p or Jesus) foi o antecedente imediato da prática cristã. O batismo de João, assim como certas purificações cerimoniais judaicas, era feito p or imersão. Contu do, ele se diferenciava delas por ser um batismo de arrependimento para remissão dos pecados e por ser executado po r outra pessoa, em vez de ser autoadm inistrado (daí o nom e de João, “o batizador”). O batismo cristão compartilhava as características supracitadas com o batismo de João, mas diferenciava-se por incluir a confissão do nome de Jesus e a promessa do dom do Espírito Santo (o qual, nas expectativas judaicas, equivalia ao sinal da vinda da era escatológica). Ênfases teológicas diferentes caracterizavam a interpretação do batismo por diferentes autores - por exemplo, a imagem de morte e ressurreição, empregada por Paulo, e a de renascimento, empregada por João - mas a prática em si era essencialmente a mesma. Desde o início, os discípulos deram continuidade à prática das refeições coletivas, com a qual haviam tido contato durante o minis tério de Jesus. Porém, agora havia uma diferença: o partir do pão e o
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ção de refeição coletiva foi preservada nas expressões “partir do pão” (momento em que se proferia uma bênção e dava-se início às refei ções judaicas) e “santa ceia” (em oposição às refeições comuns). E perseveravam na O significado especial de pa rtir o pão e be doutrin a dos apóstolos, e ber o cálice da bênção, po r ocasião das celebra na comunhão, e no p a rt ir ções comunitárias, sempre tinha um sentido do pã o, e nas orações teológico distinto da refeição propriamente (At 2.42 ). dita (mesmo quando esta era considerada uma expressão de “comunhão” ou fraternidade). No tempo devido, a prática foi separada da refeição, talvez como re sultado das instruções de Paulo em 1 Coríntios 11.17-34 e certamen te na época em que Mateus (26.26-29) e Marcos (12.22-25) registra ram o costume como algo alheio a ela, mesmo que fosse realizado no mesmo cenário. As reuniões especiais dos cristãos incluíam a observância da san ta ceja, orações, cânticos, leitura das Escrituras e mensagens de instru ção e exortação. Embora pudessem estar juntos com mais frequência, até mesmo “diariam ente”, esses encontros ocorriam, no mínimo, em comemoração à ressurreição de Jesus, no “primeiro dia da semana” (expressão hebraica), ou seja, no “dia do Senhor” (expressão cristã), um padrão que, segundo João, começou com as aparições de Jesus após Sua ressurreição (Jo 20.19,26). Os cristãos judeus continuaram a observar o sábado, mas participavam das reuniões cristãs no dia se guinte. Os convertidos pagãos, porém, não viam significado algum para si na observância judaica. Embora incorporassem algumas fórmulas judaicas tradicionais, os cristãos relacionavam sua observância diária de oração a Jesus e aos Seus ensinamentos sobre oração. A generosidade no auxílio aos po bres - um comportamento também com antecedentes na prática ju daica - caracterizou as comunidades cristãs desde o início. Os cristãos também deram prosseguimento aos ensinamentos morais que haviam sido desenvolvidos no judaísmo, os quais eram aplicados, no ambiente contemporâneo, a assuntos de família, profissão e estrutura social. Questões de moralidade, entretanto, não eram abordadas da
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to aos mandamentos de amar a Deus e ao próximo, além da motiva ção de im itar o am or divino d em onstrado na vida de Jesus, forneceu um princípio organizador distinto ao ensinam ento m oral cristão.
LEITURA COMPLEMENTAR
ELLIS, E. Earle. T he M aking oftheN ew Testament. Leiden: Brill, 2002.
W 1TH ER ING TO N , Ben III. N ew Testam ent History: A N arrative Account. G rand Rapids: Baker, 2001. W RIG H T, N. T. Christian Origins a n d the Question o f God: Je sus and the Victory o f Go d. M inneapo lis: Fortress, 1996. v. 2.
Era subapostólica
O segundo século foi descrito como u m túne l na história do cris tianismo; essa figura, entretanto, é mais apropriada ao último terço do prim eiro século. A ausência de um a narrativa com parável ao livro de Atos nesse pe ríodo deixa muitas lacunas no conhec im ento de que dispomos. Mesmo os eruditos que datam uma parte considerável do Novo Testamento do final do prim eiro século ou do início do segun do século ainda precisam re correr a hipóteses e teorias sociológicas a fim de descrever os avanços na Igreja nesse período. Os apóstolos Paulo e Pedro, bem como Tiago, irmão do Senhor - os “três grandes líderes” da Igreja apostólica - , foram m orto s em meados dos anos 60 com uma diferença de menos de cinco anos entre si. Tiago foi morto pelas autoridades de Jerusalém, no período em que um governador havia m orrid o e seu sucessor ainda não estava no poder (cerca de 62); já Pedro e Paulo foram executados em Rom a, no governo de N
(Ped ro talvez em 64, e Paulo antes de 68).
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destruição de Jerusalém - colocou a Igreja em um a situação significa tivamente nova no últim o terço do prime iro século. I. VE RT EN TES DO CRISTIAN ISM O JUDAICO
N o final do prim eiro século e início do segundo, os crentes em Jesus afastaram-se cada vez mais das sinagogas. Uma consequência importante da morte de Tiago, da destruição do templo em 70 e da expulsão dos judeus em Jerusalém após a Revolta de Bar Kok hba, em 135, foi a remoção de Jerusalém como centro geográfico do movi mento cristão. Esse fenômeno foi acompanhado pelo aumento da marginalização dos judeus cristãos em relação ao número crescente de crentes gentios. A pró pria expressão “cristianismo judaico” tornou -se problem áti ca. Por vezes, ela era empregada de fo rm a ampla, referindo-se a todas as influências judaicas típicas presentes no cristianismo; em outros momentos, era empregada para referir-se ao cristianismo daqueles que eram judeus por etnia. Para os Pais da Igreja, essa últim a acepção afunilava-se aind a mais, de m odo a referir-se aos cristãos judeus c on siderados hereges pela Igreja gentílica por aderirem a observâncias religiosas de caráter distintam ente judaico. A rejeição mútua entre a maioria dos crentes gentios e a maio ria dos crentes judeus removeu efetivamente da história da Igreja um possível meio-term o no ponto de vista judaico-cristão , o qual possi bilitaria a preservação das linhas de com unicação entre os judeus que não aceitavam Jesus e os gentios que o aceitavam. C om o conse quên cia desses avanços, pouca literatura do cristianismo judaico sobrevi veu, e, po rta nto, sua his tória deve ser delineada em traços gerais. Eusébio, histo riad or eclesiástico do q ua rto século, relata que, du rante a guerra judaico-romana de 66-70, os cristãos em Jerusalém fugiram para Pela, do outro lado do rio Jordão. A historicidade do relato é questionada, e elementos dele po de m não estar corretos; con tudo, parece haver boas razões para aceitar uma fuga de cristãos de
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tado dentro do quadro de membros. Os cristãos judeus foram exclu ídos das sinagogas e não eram aceitos pelas igrejas gentílicas, as quais faziam distinção entre si e as práticas judaicas, ao mesmo tempo em que reivindicavam a herança do povo jude u apresentada nas Escritu ras. Q ua nd o Rom a proibiu a presença de judeus em Jerusalém após 135, a própria igreja palestina tornou-se, em grande parte, gentílica. Três vertentes do cristianismo judaico são confirmadas pelos es critos dos Pais da Igreja, mas todas elas são conhecidas apenas de for ma fragm entada e acabaram deixando de existir. São elas:
A. Ebionitas O grupo de cristãos judeus mais comentado por escritores cris tãos gentios - e por eles tratado com o hereges - era o dos ebionitas. O herói dos ebionitas era Tiago, o Justo, e eles eram bastante anta gônicos em relação a Paulo. Sua posição era a de que os convertidos gentios deviam submeter-se à lei de Moisés. A ênfase no monoteísmo total levou-os a tratarem Jesus como um mero homem e a rejeitarem o nascimento virginal, declarando-o apenas como um verdadeiro profeta, o novo Moisés e o Messias em virtu de da Sua vida justa. A missão de Jesus era de stru ir o sistema de expiação associado ao templo e seus cultos e fornecer uma nova form a de perdã o dos pecados por imersão em água “viva” (corrente). Além de sacrifícios materiais, os ebionitas rejeitavam a monar quia, alguns aspectos da profecia e passagens ofensivas no Antigo Testamento (descritas como falsas perícopes, as quais eram conside radas adições posteriores ao texto das Escrituras). Outras características incluíam a proibição de carne, a ênfase na pobreza e a preocupação com a pureza (envolvendo purificações ritu ais além do batismo iniciatório). Eles deram continuidade às práticas judaicas da circuncisão, do sábado (mas também observavam o dia do Senhor) e das leis alimentares. Seu evangelho era o de Mateus, mas eles também p rodu ziram outros evangelhos e um livro próp rio de Atos.
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uma palavra cuja acepção é pobre”. Ele a considerou apropriada para a “pobreza” daquela teologia, a qual tin ha uma visão tão reduzida da natureza de Jesus (apenas humano). A explicação correta parece ser a de que os ebionitas valiam-se do sentido religioso do termo “pobre” no Antigo Testamento, pre “[Os ebionitas] dizem que Ele [Cristo] não fo i gerado de Deus Pai, mas que foi criado com o um dos arcanjos (...), que governa sobre os anjos e todas as criaturas do Onipotente e que veio e declarou, conforme o evangelho deles (...) relata: Eu vim para abolir os sacrifícios, e, se não deixardes de oferecê-los, a ira de Deus não se apartará de vós”
sente também na literatura de Qumran e nos Evangelhos, em referência aos humildes que confiavam em Deus.
B. Nazarenos Havia outros cristãos judeus, por vezes chamados de nazarenos, que, embora vives sem segundo a lei, aceitavam crentes gentios em seu meio sem esperar que se submetessem a ela. Esse meio-termo incerto, o qual não re cebeu tantos comentários por parte dos auto res cristãos gentios, demonstrou ser também instável demais para sobreviver.
C. Elcasaítas
(Epifânio,
Outros cristãos judeus absorveram ten dências gnósticas (capítulo 5). Esse fato é refletido nos elcasaítas. Um profeta chama do Elcasai é associado a um livro de revelações originado nos anos iniciais do segundo século. O Códice Mani de Colônia relata que Mani, fundador do maniqueísmo no terceiro século, cresceu em uma comunidade elcasaíta; por essa razão, estabelece uma ligação entre suas idéias e os desenvolvimentos posteriores no pensamento gnóstico associados a Mani.
Pa narion 30.16.4,5).
D. Outras influências judaicas
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te. Isso é especialmente visível na obra conhecida como D idaquê, discutida adiante. Além disso, maior reconhecimento passou a ser dado aos elementos judaicos em especulações gnósticas, como será visto no capítulo 5. Idéias cristãs judaicas de conteúdo não herético são encontradas em adições cristãs à pseudepigrafia do Antigo Testamento, tais como 2 Esdras (5 e 6 Esdras), Testamentos dos 12 patriarcas e Ascensão de ha ías. Além de citações fragmentadas de obras cristãs judaicas, a princi pal fonte ainda existente desse material é a literatura pseudoclementina. As Hom ílias gregas e os Reconhecimentos latinos do quarto século, atri buídos a Clemente de Rom a (as Pseudoclementinas), derivam de uma fonte comum do terceiro século, a qual, por sua vez, incorporou obras anteriores, inc luindo alguns escritos “cristãos judaicos” (ebionitas?). As Hom ílias são prefaciadas por supostas cartas de Pedro a Tiago e de Clemente a Tiago, o qual, na últim a delas, é chamado de “bispo dos bispos”. Como seria de se esperar com base na proximidade geográfica, o,cristianismo judaico e suas aberrações causaram m aior im pac to n a Síria. O desenvolvimento inicial ali de um conceito sacerdotal de m inistério pod e ser uma herança d ireta do judaísmo. O ascetismo da igreja siríaca, que pode parecer oposto ao judaísmo, foi talvez intermediado por grupos sectários judaicos, tais como aqueles conhecidos por meio de Colossenses e representados por essênios e grup os cristãos judaicos. Muito mais tarde, Maomé parece ter tido contato com grupos cristãos judaicos e obtido deles parte de seu conhecimento sobre o cristianismo. Essa história posterior do cristianismo judaico no Oriente Médio é ainda menos conhecida do que suas fases iniciais. C on tud o, p or ter sido em grande parte desligada da principal corren te da Igreja, ela não exerceu influência significativa ou con strutiva na história do cristianismo.
II. LITERATURA E PROBLEMAS DO CRISTIANISMO GENTÍLICO
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o final do primeiro século e meados do segundo século permite-nos ver os avanços na organização e na doutrina da Igreja durante sua adaptação às novas circunstâncias. Essa literatura, principalmente a cham ada Pais Apostólicos, tam bém reflete questões e problemas cris tãos con tínuos e, assim, prepara para o desdo bram ento da história da Igreja nos séculos subsequentes. A literatu ra não canônica do perío do pode ser classificada como: Pais Apostólicos, Nov o T estamento apócrifo (que se estende a pa rtir do segundo século) e outras obras miscelâneas. Os escritos do p erío do que, mais tarde, foram considerados heréticos serão abordados no capítulo 5.
A. Pais Apostólicos “Pais Apostólicos” é o nom e dado aos primeiros escritos or to d o xos não inclusos no Novo Testamento. Esse nom e foi dado p orq ue se presumia que discípulos dos apóstolos haviam escrito as obras - um pressu posto falso em quase todos os casos, se não em todos. A catego ria é um agru pam ento artificial que engloba muitas formas literárias distintas e a sobreposição de outras classificações. A D idaquê e 1 Clemente coincidem cronologicamente com os escritos posteriores do Novo Testamento. Há outra sobreposição de datas dos Pais Apostólicos em relação a alguns apócrifos e algumas pseudepigrafias do Novo Testamento: o Evangelho de Tomé, o E van gelho de Pedro e talvez as Odes de Salomão-, além disso, é possível que a Epístola de Barnabé seja pseudônim a. Os primeiros apologistas - Q ua drad o e Aristides - são tão an tigos quanto alguns textos dos Pais Apostólicos, e a apologia co nhecida como Carta a D iogneto é, por vezes, incluída ali (capítulo 4). H á tam bém um a sobreposição aos relatos do m artírio, visto que um deles, o M artírio de Policarpo (capítulo 4), diz respeito a um Pai apostólico. A D id a qu ê é um manual da vida eclesiástica dividido em três
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tres itinerantes, reunião dominical e eleição de líderes locais; e uma conclusão escatológica. O título completo da D idaquê é: “Instruções do Se nh or para as nações po r meio dos doze apóstolos”. Era um a característica da literatura de ordem reivindicar a origem apostólica das instruções relacionadas às disposições práticas da vida eclesiástica.
PAIS APOSTÓLICOS Nome
Data
Didaquê
c. 100
Barnabé
Papias
Ordem da Igreja
Roma
100-155 Roma m. c. 117
Inácio Policarpo
Síria
100/150 Corinto?
2 Clem en te H erm as
Tipo de literatura
97/135? Alexandria? 96?
1 C lem en te
Localidade
Carta-tratado
Sermão Apocalipse
Antioquia da Síria Cartas
115/135 Esmirna c. 130
Carta-tratado
Hierápolis
Carta(s)
Explicações
A D idaquê tem sido datada de variadas épocas, desde aproximadamente 70, ou antes, até 180. A questão da datação é complicada, porque o compilador fez uso de textos mais antigos. O utra característica da literatura de ordem é que, conforme as práticas da Igreja mudavam, o material era atualizado; logo, não podemos descartar interpolações po steriores aos docu mentos básicos disponíveis. Em bora seja possível argum entar a favor de uma origem egípcia, a Síria rural co ntin ua sendo o local mais provável de sua composição. O contexto judaico do cristianismo prim itivo é bem evidente ao longo do docum ento: nos ensinamentos morais e na estrutura de “Dois cam inhos , na linguagem das orações, nas instruções co ncernentes ao
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A Epísto la de Barnabé é uma obra que “Há d ois caminhos, um compartilha com a Didaquê uma seção de ins de vida e um de morte, truções morais semelhante à “Dois caminhos”. e existe uma grande A diferença é que “Dois caminhos” está no diferença entre eles. O fim, e não no começo, e emprega a termino caminho de vida é este: logia “caminho de luz” e “caminho de trevas” primeiro, amarás o Deus (também “caminho de maldições”). Essa epís que te criou; segundo, tola é um tratado enviado como carta. amarás o teu próximo Barnabé costuma ser datada de aproxima como a ti mesmo” damente 135, o que pode estar mais ou me (Didaquê 1 . 1, 2 ). nos correto, embora os argumentos a favor dessa data (ou de qualquer outra) apresentem problemas. O autor é desconhecido, e tanto a data como o conteúdo parecem eliminar a possibilidade de que ele tenha sido o companheiro de Paulo. O nome Barnabé que aparece nos manuscritos, mas não no tra tado em si, pode ser explicado de diversas maneiras: (1) o autor era realmente chamado de Barnabé e, mais tarde, foi confundido com o Barnabé apostólico; (2) a atribuição a Barnabé foi uma suposição posterior imprecisa; (3) o autor assinou a obra com um pseudôni mo. O possível local de origem, mas não certo, está nas proximidades de Alexandria. O autor professa não escrever como mestre, mas seus protestos parecem indicar que essa era, de fato, sua posição. A principal preocupação de Barnabé era a discussão com os ju deus sobre o Antigo Testamento: “De quem é a aliança?” A resposta do autor é que ela pertence ao povo que veio depois (cristãos), e não mais aos judeus. Q uando os judeus se rebelaram contra Deus no inci dente do bezerro de ouro em Êxodo 32, a aliança foi quebrada e agora era dada ao povo de Jesus Cristo. Barnabé alega ainda que as instituições e as práticas do judaísmo nunca tiveram a intenção de ser observadas literalmente. Os cristãos, por sua vez, cumprem-nas espiritualmente: o sacrifício (expiação de Jesus Cristo), a circuncisão (ouvir a Palavra do Senhor com os ouvi dos e o coração), as purificações (batismo), as leis alimentares (evitar dores), o sábado (oitavo dia, isto é o “primeiro dia’ como tipo
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O escritor parece particularmente orgulhoso da interpretação alegórica que dá à circuncisão dos 318 servos de Abraão (G n 14.14). C om base no fato de que 318 era representado em grego pelas letras iota (i), êta (ê) e tau (t), ele interpretou a circuncisão daqueles ho mens como uma referência ao sacrifício de Jesus na cruz; afinal, as duas primeiras letras eram as mesmas do nome de Jesus, e a última tinha forma de cruz. A postura extrema do escritor de espiritualizar o Antigo Testa m ento e negá-lo ao povo judeu não foi adotada po r ne nhu m outro nome conhecido. No entanto, Barn abé representou uma forma de aborda r o problem a perm ane nte apresentado pelo Antigo T estamen to: a Igreja aceitar sua autoridade, mas não considerar necessárias suas instituições religiosas. P rim e ira C lem ente é o nome dado à carta da “igreja de Deus situada em Ro m a à igreja de D eus s ituada em C o rin to ”. Ela é atri buíd a a C le m ente nos manuscrito s e ta m bém p o r D io nís io de Corinto em aproximadamente 170 (Eusébio, H istória eclesiástica 4.23.11). Hermas menciona um Clemente em Roma cuja tarefa era correspon der-se com outra s igrejas ( Visões 2.4.3). Todavia, C le m en te nã o escreveu em seu pró prio nom e. Em vez disso, na posição de bispo-p resbítero, ele escreveu como p orta-v oz d a igreja roman a. A carta, portanto, tinha autoridade comunitária (e não apostólica ou episcopal). A da ta costum a ser atribuída ao reinado de Dom iciano , em cerca de 96, mas esse não é um fato totalm en te certo. Alguns afirmam um a data anterior, em mais ou m enos 70. De acordo com Irineu, Clemente foi o terceiro sucessor de Pedro como bispo de Roma, após Lino e Anacleto (Contra as heresias 3.3.3; Eusébio, H istória eclesiástica 3.15.34). Uma tradição rival fez dele o sucessor de Pedro (Pseudoclemente, Epístola a Tiago 2; Tertuliano, Prescrição contra os hereges 32). Epifânio, posteriormente, tentou har monizar os relatos dizendo que Pedro consagrou C lemente, mas pe r maneceu fora de cena até mais tarde (Panarion 27.6).
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Irineu e os demais aplicaram, a circunstâncias “Os apóstolos receberam passadas, a organização posterior de um bispo o evangelho do Senhor único na igreja. Jesus Cristo para nós; O autor talvez tenha sido um homem li Jesus Cristo foi enviado berto da família senatorial romana Clemens. por Deus. (...) [Os Ele ora havia sido um gentio convertido ao ju apóstolos] pregavam daísmo antes de aceitar o cristianismo, ora um de região em região, judeu com alguma educação helenística. de cidade em cidade e O motivo da carta foi a divisão na igreja de nomearam os primeiros Corinto (os coríntios estavam tomando par convertidos, após tidos mais uma vez). Além disso, alguns pres testá-los pelo Espírito, bíteros da igreja haviam sido demovidos. Seria como bispos e diáconos isso uma rebelião dos novos membros contra os daqueles que ainda viríam mais antigos ou uma revolta carismática contra a crer. (...) Dep ois , eles a autoridade institucional? Tais interpretações regulamentaram que, têm sido propostas, mas a carta em si fala prin cipalmente sobre rivalidade e inveja pessoal. caso, [os designados] As frequentes referências a mulheres nos morressem, outros exemplos e ensinamentos ali fazem com que homens provados nos questionemos se elas eram preeminendeveríam dar tes entre aqueles que lideravam a rebelião. A continuidade ao intervenção da igreja romana foi um esforço ministério” para aliviar a discórdia na igreja em Corinto. (1 Clemente 42,44). A carta de 1 Clemente pode ser dividida em duas partes principais: considerações mo rais de natureza geral aplicáveis à situação em Corinto (1-38) e suges tões práticas para a resolução do problema (39-65). Talvez seja possí vel perceber os métodos característicos de pregação e ensino utilizados pelo autor na maneira como ele reúne passagens e exemplos bíblicos que tratam de tópicos como inveja, arrependimento, obediência e hu mildade. Embora fundamente-se principalmente em fontes judaicas, o autor também parte de fontes pagãs para elaborar seus argumentos. O notável conteúdo do documento inclui: 1. A afirmação de Deus como criador, com o emprego de figuras estoicas relativas às leis da na a fim de incentivar a ob
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2. A imagem de Jesus como “servo de Deus” e sumo sacerdote. 3. A afirmação da do utrina de Paulo acerca da justificação pela fé e a citação de seu ensinamento sobre o am or em 1 Co ríntios. 4. A descrição da organização eclesiástica com bispos e diáconos com o algo instituído pelos apóstolos e a provisão de que isso continuasse (“presbíteros” e “bispos” são usados alternadamente). 5. O prim eiro uso de um a distinção e ntre o clero e os leigos e de uma terminologia sacerdotal para o ministério da Igreja (em referência às instituições do Antigo Testamento, mas de forma análoga à necessidade de um a boa ordem eclesiástica). 6. O emprego do m ito da fênix com referência à ressurreição. 7. A implicação de que Pedro e Paulo morreram em Roma no governo de Nero após Paulo ter pregado nos “limites do ociden te” (Espanha?). 8. Uma longa oração no final, com petições positivas a favor do governo romano. Prim eira Clemente reflete o prob lem a contínuo na história cristã
da divisão na Igreja e, portan to, a necessidade de se prom over unid ade e harm onia. Segunda Clemente é uma homilia de exortação moral. Embora
seja associada a 1 Clem ente na tradição dos manuscritos, ela foi redigida por um autor diferente e desconhecido. Existem alguns indícios quanto à data: provavelmente entre o início e a metade do segundo século. Já o local de composição p od e ter sido Roma, Alexandria ou (com certa preferência) C orinto. O sermão foi pregado po r um p ro fessor ou declam ador n a Igreja, e o tema é arrepen dimento. Um ponto teológico notável é a afirmação da Igreja espiritual como corpo preexistente de Jesus Cristo. O sermão mostra a persistente preocupação cristã com a co nd uta moral, isto é, a maneira de se “levar um a vida santa e justa” (2 Clemente 5). A obra mais extensa dos Pais Apostólicos é o Pastor, um a coletânea de Visões, Parábolas (Similitudes) e M andam en tos (Preceitos) de Herm as. A unidade da obra é questionada, mas talvez a m elho r expli-
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Hermas refere-se à ideia da Igreja como algo eterno e fornece infor mações sobre sua organização contemporânea. O documento, por vezes cansativo, é valioso por conta da imagem que passa de uma comunidade cristã na terceira geração. Os membros estavam envolvidos em assuntos cotidianos, e o mundo ameaçava subjugar seu estilo de vida cristão. O interesse especial da obra diz respeito ao que fazer em relação aos pecados após o batismo. Embora o ideal seja preservar a graça batismal imaculada, Hermas assegura a existência de um “arrependi mento” após a conversão para aqueles que se afastaram, mas adverte contra a suposição de que isso estará sempre disponível, pois o fim do mundo é iminente. O Pastor de Hermas reflete o problema contínuo dos cristãos de vi ver no mundo e, ao mesmo tempo, não ser “do mundo”, e mostra como incentivar uma vida fiel entre aqueles cujo primeiro amor esfriou. Inácio, bispo de Antioquia da Síria, escreveu sete cartas genuí nas que sobreviveram. Uma delas foi endereçada à igreja em Roma, suplicando aos cristãos para que não tentassem livrá-lo do martírio. Inácio foi preso no governo do imperador Trajano (98-117) e, pro vavelmente próximo ao fim do reinado, foi escoltado até Roma para a execução - talvez como um dos prisioneiros a servir de vítima nos jogos com animais selvagens, cuja finalidade era entreter a população.
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Enquanto cruzava a Ásia Menor, Inácio escreveu quatro cartas de Esmirna (as igrejas em Éfeso, Magnésia e Trales na Ásia e à igreja em Roma) e, depois, tres de Troade (as igrejas na Filadélfia e em Esmirna e ao bispo de Esmirna, Policarpo). Essas cartas foram interpoladas, e seis outras foram acrescentadas no quarto século; essa versão expan dida era a forma pela qual Inácio ficou conhecido até a recuperação da edição original por estudiosos m o d e r n o s . _________________ O número sete era importante nas cole “Há um Médico que é tâneas de cartas cristãs primitivas. Por exem carne e espírito, nascido, plo, é indicado que Paulo escreveu a sete igre mas não nascido; que é jas - nove cartas ao todo a essas igrejas, além Deus em hom em, vida de quatro cartas individuais —, e há sete igre verdadeira na morte, tanto jas endereçadas em Apocalipse, sendo Éfeso, de Maria quanto de Deus, Esmirna e Filadélfia em comum com Inácio. Inácio denominava-se Teóforo (“o que primeiro passível e depois impassível, Jesus Cristo traz Deus em si”). Segundo a tradição, ele foi nosso Senhor” o terceiro bispo de Antioquia, após Pedro e (Inácio, Efésios 7.2). Evódio, um desconhecido. O fato de que apenas um nome podia ser lembrado entre ele e a presença de Pedro em Antioquia sugere que foi a partir do fim do primeiro século que um único bispo passou a liderar a igreja em Antioquia. O estilo exuberante e criativo de Inácio contrasta com a praticidade sóbria de 1 Clemente. Esses dois Pais Apostólicos, os mais influen tes de todos, podem ser considerados representantes das diferentes tendências da igreja ocidental e oriental: Clemente representando a preocupação com a ordem e a unidade prática que caracterizavam a Igreja Católica, e Inácio representando o sentimento quase místico de piedade e a unidade espiritual que caracterizavam a Igreja Ortodoxa. Ao procurar entender as cartas de Inácio, é importante lembrar que ele estava deslocando-se rumo ao martírio e praticamente não ti nha conforto algum. Sua personalidade criativa foi intensificada pela situação, de modo a produzir figuras de linguagem floreadas e metá foras mistas, por vezes construídas umas sobre as outras. Não obstan
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Ele era especialmente preocupado com a divisão nas igrejas, ocasionada por falsas doutrinas. Estas eram provenientes tanto dos docetistas, os quais afirmavam que Jesus Cristo apenas “parecia” ou “aparentava” ser verdad eirame nte ho mem , q ua nto dos judaizantes, os quais prom oviam práticas judaicas. Os dois tipos de falso ensinam en to po deria m vir do mesm o grupo, afinal, uma visão docetista de C ris to teria sido capaz de resolver alguns problemas dos crentes judeus na superação do paradoxo de um Messias crucificado. A resposta de Inácio à divisão foi insistir na obediência dos cris tãos aos líderes - o bispo (que ocupava o lugar de Deus), os pres bíteros (que simbolizavam os apóstolos) e os diáconos (que re pre sentavam o servo Cristo). Inácio é o primeiro escritor a atestar esse ministério triplo nas igrejas locais. Todas as atividades (santa ceia, batismo, ágape) deviam acon tecer sob a supervisão do bispo, ora sendo presididas por ele pes soalme nte, ora p o r alguém designado. Para Inácio, a exigência não i era um a questão de validade dos atos religiosos, mas de bo a ord em e unidade. Tendo em vista as fortes reivindicações de Inácio a favor de um único bispo e o desenvolvimento poste rior da organização eclesiásti ca, vale notar que, para ele, o bispo ainda era congregacional, e não diocesano, trabalhava com os presbíteros na posição de líder (como cabeça entre os iguais) e não ocupava o cargo po r motivo de sucessão apostólica. A ausência de um a ênfase sobre o bispo na carta a Rom a levou alguns a considerar esse silêncio como um argumento desfavo rável à presença de um bispo m oná rquic o na época. Outro fator a ser considerado é o assunto da carta de Inácio aos romanos: o martírio. Isso torn a o docum ento um a im po rtante fonte primitiva para a teologia do martírio, então, em desenvolvimento. Inácio é o prim eiro a falar sobre a “igreja católica”, em referência à igreja universal com posta po r todas as congregações locais, um refle xo de sua preocupação com a unida de da Igreja. As cartas de Inácio abordam um problema constante na histó
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ria da Igreja, embora produza resultados mistos quanto à eficácia em alcançar unidade espiritual. Policarpo, bispo de Esmirna, recebeu uma das cartas de Inácio e escreveu sua própria carta aos Filipenses, em parte como resposta ao pedido deles por copias das cartas de Inácio. Ele também a redigiu a fim de instruí-los em justiça”, abordando as qualidades da vida cris tã. Alem disso, Policarpo refere-se a um problema interno em Filipos envolvendo um presbítero chamado Valente, o qual havia cedido à tentação da avareza.
A carta aos filipenses é hoje comumente considerada uma fusão de duas cartas: a prim eira (capítulos 13—14) teria sido escrita pouco tempo apos Inácio passar pela região em seu caminho para Roma, e a segunda (capítulos 1—12) teria sido escrita cerca de 20 ou 25 anos mais tarde; contudo, “A fé é a mãe de todo s nós, não parece haver qualquer necessidade pre seguida da esperança mente de esse ter sido o caso. e precedida do amor Policarpo estava tão absorto na lingua a Deu s, a Cristo e ao gem do Novo Testamento que todas as coisas próximo” (Policarpo, que tinha a dizer eram expressas nesse estilo. Filipenses 3.3). Ele inseria frases de cartas de Paulo, Pedro e João em novos contextos, a fim de transmitir sua própria mensagem. Policarpo continua sendo um ícone de líder cristão piedoso, repleto de doutrina apostólica e preocupado com um viver justo. Papias de Hierápolis escreveu cinco livros de Exposição dos oráculos do Senhor (c. 130), agora perdidos e conhecidos apenas por meio de algumas citações feitas por escritores posteriores. Atenção especial tem sido dispensada ao seu testemunho de que Mateus escreveu o Evangelho originalmente em hebraico e Marcos redigiu fielmente a pregação de Pedro (mas não em ordem adequada). Ele também ates tou o Evangelho de João (e, implicitamente, o de Lucas).
Igualmente notável é a preferência expressa de Papias pela “voz viva” daqueles que ouviram os discípulos dos apóstolos em relação ao que estava registrado nos livros. Embora isso seja muitas vezes consi derado um menosprezo da Escritura, o emprego frequente da palavra
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apresentado talvez diga respeito ao valor do testem unho oral de dis cípulos antigos em relação aos livros escritos po r hereges, com inter pretações pró prias da mensagem cristã. Papias também é o primeiro escritor não canônico a fazer uma interpretação especificamente milenar da esperança cristã escatológica. Ele defendia, a maneira de alguns escritos judaicos, uma com preensão materialista do milênio. Papias, assim, mostra o constante interesse cristão po r questões de escatologia.
B. Literatura apócrifa Quando se deseja apreciar o original, é preciso ler as imitações. Caso o leitor tenha sentido um declínio no p od er espiritual do Novo Testam ento em relação aos Pais Apostólicos, perceberá um mergulho em ou tro m und o, em grande parte, dos apócrifos do Novo Testamen to do segundo século. Q recente interesse acadêmico p or essa literatura é uma reação adequada contra sua negligência para fins históricos, mas provavel m ente não alterara a opinião cristã geral de sua inferioridade espiri tual. Não obstante, os apocrifos perma necem como uma im po rtante fon te pa ra se avaliar a variedade de expressões de piedade p op ula r na Igreja primitiva. Algumas obras apócrifas parecem ter sido escritas para entreter e satisfazer a curiosidade. Outras são obras mais sérias para edifica ção, as quais defendem o ascetismo e certas idéias doutrinárias. Essas características divergentes, entretanto, estão presentes em uma única obra em certos casos. Todos os escritos apócrifos são valiosos por refletirem as idéias prevalentes na época da com posição, a qual é, muitas vezes, difícil de se determinar. A discussão a seguir é limitada às obras que são, de modo geral, consideradas mais plausíveis por terem sido escritas no segundo século. As fronteiras entre o rtodo xia e heresia não eram percebidas com
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As categorias utilizadas na tabela aqui apresentada são um tanto artificiais, mas não é incorreto agrupar os escritos apócrifos do Novo Testamento de acordo com as formas literárias presentes no próprio Novo Testamento. Os Evangelhos apócrifos refletem os tipos de materiais encon trados nos Evangelhos canônicos: narrativas de nascimento, dizeres (mas não atos) de Jesus e narrativa da paixão. Grande parte do conteúdo do Evangelho de Tomé era conhecida, mas sem título, por meio de três papiros gregos. O texto em copta presente no conjunto de códices encontrado em Nag Hammadi, no Alto Egito, forneceu o texto faltante e o título. Em virtude da sua pre sença nos códices de Nag Hammadi, o Evangelho foi descrito como gnóstico e esteve suscetível a uma interpretação gnóstica, mas a obra pode ser mais bem descrita como encratita (capítulo 5), ou, de forma mais ampla, como ascética. O Evangelho de Tomé oferece, sem contexto narrativo, uma coletânea primitiva de palavras de Jesus, muitas vezes semelhantes às palavras encon tradas nos Evangelhos canônicos. M ui tos estudiosos consideram o linguajar como reflexo de uma fase muito inicial na transmissão das palavras de Cristo. Estudiosos do Novo Testamento con jecturam há muito tempo que uma coleção de dizeres de Jesus chamada Q seria a explicação do material comum a Mateus e Lucas. Tomé não é Q, mas de monstra que havia coletâneas de pala vras proferidas por Jesus circulando de forma independente. O Evangelho de Pedro é uma nar rativa da paixão. Ele foi inicialmente rejeitado por líderes da Igreja por causa
ALGUNS LIVROS APÓCRIFOS DO NOVO TESTAMENTO DATADOS DO SEGUNDO SÉCULO Evangelhos Evangelho de Tomé E v a n g e l h o d e P e d ro Protoevangelho de Tiago
Atos A t o s d e P e d ro A t o s d e P a u lo A t o s d e J o ã o
Epístolas E p í s t o la d o s a p ó s t o l o s
Apocalipses
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não era totalmente humano, mas que apenas “aparentava” sê-lo (em Sua crucificação, foi como se “Ele não sentisse dor”). Esse Evangelho talvez não te nh a sido escrito especificamente para prom over tal visão, mas pod e ser lido como se favorecesse essa com preensão de Jesus. O Protoevangelho de Tiago diz respeito ao nascimento de Jesus, mas tem como foco especialmente Maria. Ele promove sua virginda de perp étu a e apresenta José como um viúvo com filhos de um casa m ento anterior. A obra era mu ito po pu lar e forneceu as informações para a elaboração poste rio r da d outrina mariana. Os atos apócrifos, com suas histórias sobre as viagens e as aven turas dos apóstolos, são mais semelhantes aos romances helenistas. Eles fazem relatos extravagantes dos milagres dos apóstolos, e o tema do a m or casto de heróis e heroínas nos romances ganha forte ênfase ascética. A m ensagem do evangelho passa a ser esta: “Aquele que crê e renuncia à união sexual será salvo”. Atos de Pedro e Atos de Paulo, ambos com certeza do segundo século, refletem basicamente p on tos de vista ortodoxos. Atos de João tem um tom mais gnóstico (capítulo 5). Assim como Atos de João, Atos de A ndré reflete o dualismo gnóstico (com aind a menos preo cu pações cristãs d o que Atos de João), e sua data é menos certa, sendo do segundo ou terceiro século. Atos de Tomé, preservado em siríaco e em um a versão grega revisada, é do terceiro século. As epístolas são representadas de forma deficiente nos textos apó crifos. Os pseudônimos obrigatórios foram ora pouco utilizados, ora malsucedidos. A chamada Epístola dos apóstolos (c. 150) é uma “epís tola” apenas no sentido mais amplo de ter sido supostam ente enviada pelos apóstolos. N o sentido literário, a obra é um a “revelação” pós-ressurreição feita pelo Senhor aos apóstolos, um tipo de escrita comum em documentos gnósticos, cuja finalidade era conferir autoridade a ensinamentos não encontrados nas tradições do m inistério de Jesus. O au tor parece ter empregado esse dispositivo literário gnóstico com um, a fim de confirmar a do utrina ortodoxa em oposição aos gnósticos. Outra carta do segundo século é 3 Coríntios. Embora esteja in
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Um apocalipse do segundo século é o Apocalipse de Pedro. Sua revelação diz respeito aos castigos aplicados a diversos tipos de peca dores na vida após a morte. A preem inência do no me de Pedro nos textos apócrifos primitivos deve ser notada: há uma obra apologética conhecida como Pregação de Pedro e também um componente judaico-cristão das pseudoclementinas in titu la do Pregações de Pedro.
C. Outros escritos Diversos textos judaicos instigaram os cristãos a ampliá-los, alte rados ou copiá-los. A forma preservada da Ascensão de Isaías contém —alem de um relato judaico do martírio de Isaías —duas adições cris tãs revelando o nascim ento milagroso, a vida, a m orte, a ressurreição, a ascensão e a segunda vinda de Jesus C risto. H á tam bém uma descri ção do estado da Igreja no final do primeiro século ou no início do segundo. A form a atual dos Testamentos dos do ze patriarcas é uma obra cristã datada do segundo século. Permanece, entretanto, a discus são q ua nto a essa ser uma o bra cristã a lterada po r escribas judeus ou uma composição cristã que empregou materiais judaicos an teriores. O conteúdo ético é bastante próximo à doutrina cristã, mas não tem necessariamente origem cristã. O sinal mais claro de uma influência cristã encontra-se nas declarações doutrinárias sobre Jesus C risto. Os judeus produ ziram oráculos ao estilo da o bra pagã Oráculos sibilinos para fins de pro pagan da e apologia. Os cristãos preservaram esses documento s e escreveram m uitos outros, de m od o que os Oráculos sibilinos existentes hoje são essencialmente uma composição cristã. Em bora alguns deles sejam do qu arto século, há determ inados textos que são do segundo século, visto que são citados por apologis tas cristãos da época. Odes de Salomão talvez seja o hinário cristão mais antigo exis tente. O argumento a favor de uma autoria cristã parece mais forte
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te apenas em siríaco e consiste de 42 odes curtas cujo objetivo pode ter sido a adoração. O utro hom em lembrado como com positor de hinos é Bardesanes de Edessa (c. 15 4- 22 2) , um dos primeiros autores cristãos a es crever em siríaco. Sua única obra hoje existente é o Livro das leis dos países, ou Sobre o destino, um diálogo transcr ito por seu discípulo Fi lipe. A ortodox ia de Bardesanes foi considerad a deficiente por líderes cristãos sírios posteriores.
D. Limitações e valor da literatura Mesm o os escritos mais aceitáveis aos cristãos ortodoxos - por exemplo, os de Clem ente, Inácio, Policarpo - foram criticados por representarem um grave afastamento do cristianismo apostólico. Es ses autores foram, de fato, inferiores aos seus mestres, mas não eram tão simplórios com o às vezes são retratados. A acusação comum é que os Pais Apostólicos afastaram-se das doutrinas robustas da graça e da fé expostas po r Paulo e refugiaram-se no moralism o e no legalismo. Parte dessa crítica vem de um a com pre ensão unilateral de Paulo; outra parte vem de uma negligência dos contextos específicos em que Paulo e os Pais Apostólicos escreveram. De fato, um leitor con tem porân eo não con fundiría os Pais Apos tólicos com Paulo (ou com João ou Tiago), mas os contrastes na te ologia podem ser facilmente exagerados. Não se esperaria a mesma inspiração teológica e profundidade espiritual na segunda e terceira gerações dos líderes originais; todavia, os seguidores posteriores ti nh am contribuições próprias a fazer. Em sua defesa, pode ainda ser dito que os Pais Apostólicos eram pessoas sinceras e piedosas que lutavam para preservar os fundam en tos da fé em face às novas circunstâncias e aos novos desafios. Pelo testemunho desses homens tão diferentes, podemos verificar o que cristãos sérios consideravam falsidade e o que identificavam co mo re alidade.
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bre o viver ético. Essa era uma situação que exigia não tan to pensamentos perspicazes ou originais, mas uma fidelidade minuciosa na preservação da doutrina e prática cristãs. Os cristãos da época nem sempre reagiam com sabedoria, mas continuavam a proclamar a mesma mensagem básica, a mesma fé, o mes mo Salvador e o mesmo Deus de seus ante cessores.
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Louvo a ti, ó Senhor, porque te amo. Ó, Altíssimo, não me abandones, pois és m i n h a esperança. Livremente recebi Tua graça; que eu possa, portanto, viver por ela” (Odes de Salom ão 5.1-3).
Os escritos apocrifos do Novo Testamento talvez tenham menos motivo de g l ó r i a , ------------------ ---------------mas também demonstram seriedade religiosa -
e fornecem vislumbres de certas vertentes do cristianismo primitivo, alem de serem valiosas fontes históricas (não necessariamente para a época do Novo Testamento, mas para sua própria época). Alguns estudiosos alegam que o Evangelho de Tomé e o Evan gelho de Pedro preservam material antigo e valioso relacionado aos ensinamentos de Jesus e relevante para a compreensão de Sua morte e ressurreição. Dentre outras obras, Odes de Salomão reflete uma profunda espi ritualidade ainda apreciada pelos leitores modernos. LEITURA COMPLEMENTAR
FOSTER, Paul (Ed.). The Writings oftheApostolicFathers. Edin burgh: T & T Clark, 2007. JEFFORD, Clayton N. Reading the Apostolic Fathers: A Students Introduction. 2. ed. Grand Rapids: Baker, 2012. KLAUCK, Hans-Josef. The Apocryphal Acts o f the Apostles: An Introduction. Waco, TX: Baylor University Press, 2008. ----------.Apocryphal Gospels: An Introduction. Edinburgh: T Sc T Clark, 2003. LAPHAM, F. Introduction to the New Testament Apocrypha. Edinburgh: T Sc T Clark, 2003.
A Igreja e o Império
I. POSTURAS CONCERN ENTES AOS CRISTÃOS As relações da Igreja com o Império Rom ano constituem um dos temas principais da história cristã primitiva, e as relações do cristianismo com o governo civil continuaram sendo uma questão fundamental nos séculos posteriores. A situação dos primeiros séculos foi complexa, passando de u m período de contatos instáveis a um a época de perseguições locais e, po r fim, de perseguições por to do o império.
A. Posturas dos prim eiros imperadores N o livro de Atos, o governo não distinguia cristãos de judeus, cuja religião era legalmente rec onhecida. Um episódio que exem plifica esse fato ocorreu em C orin to, quand o Paulo foi levado pelos ju-
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No entanto, também em Atos, podemos ver o que estava por trás do tratam ento desfavorável que viria a existir: os judeus que, às vezes, provocavam confusões; a pregação cristã que, com frequência, gerava perturbações mais amplas (algo de que as autoridades nunca gosta ram); e o ensinamento cristão, que ameaçava a sociedade pagã. Por exemplo, a presença dos cristãos havia sido o motivo de um distúr bio em Roma (c. 49) durante o reinado de Cláudio, o qual expulsou os judeus da cidade (At 18.2) em decorrência da agitação em torno de “Cresto” (Suetônio, Cláudio 25.4). Tumulto popular também foi uma causa importante da perseguição futura. Tudo dependia da postura dos oficiais locais, os quais, no início, eram indiferentes - ou nada antagônicos - , contanto que não fossem provocados. A situação mudou no governo de Nero. Em resposta aos rumores de que ele havia sido o responsável pelo grande incêndio que destrui ra grande parte de Roma (64 d.C.), Nero (ou seu magistrado) acusou e pun iu os cristãos pelo ocorrido. Tácito, o historiador romano que relata o incidente {Anais 15.44), não deu muita credibilidade à acusação de incêndio intencional, mas considerava o cristianismo uma “superstição mortal” merecedora de castigo por “ódio à raça humana”. Os oficiais de Nero aparentemen te tomaram medidas contra o grupo (não contra os indivíduos) por causa “do nome” que levava, isto é, por ser cristão. Os cristãos eram agora reconheci dos pelas autoridades romanas como um grupo distinto dos judeus. A per seguição no governo de Nero foi limi tada à Roma, mas isso criou um pre cedente que podería ser seguido em outros locais. Domiciano (81-96) foi lembra do nos escritos cristãos como o impe rador seguinte a persegui-los, mas há
Sestércio do imperador Nero, em cujo governo ocorreu a primeira perseguição de
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contra certos indivíduos de alto nível em Roma que, segundo diziam, observavam “costumes judaicos” (Dião Cássio, Epítom e 67.14). Essa ação foi diferente dos problemas que os cristãos na província da Ásia enfrentaram durante seu reinado, os quais estão refletidos no livro de Apocalipse. A Ásia havia sido um centro do culto imperial desde a época de Augusto, e o conflito político-religioso entre as classes dominantes e a Igreja veio à tona, provavelmente alimentado pela insistência de Domiciano em receber honras divinas. Domiciano também m andou convocar parentes de Jesus na Palestina para questioná-los em sua busca por descendentes de Davi; mais uma vez, a preocupação era política (Eusébio, H istória eclesiástica 3.20). O reinado de Trajano (98-117) fornece importantes evidências da condição legal do cristianismo e, para esse efeito, deve ser reto mado a seguir. Trajano deu prosseguimento à política que punia os cristãos por “levarem o nome” e, ao fazê-lo, seguiu um precedente encoptrado no tratamento de druidas, participantes de bacanais e, ocasionalmente, adoradores de Isis e judeus. Quando o druidismo foi suprimido na Gália - provavelmente por motivos políticos - sob a acusação de sacrifício humano, nenhu ma inquisição foi feita para saber se pessoas específicas haviam de fato participado das atividades indecorosas. Todo o grupo foi condenado. Da mesma maneira, quando os judeus foram banidos de Roma, ne nhum esforço foi feito para determinar se os indivíduos estavam en volvidos em alguma atividade ilegal ou imoral; fazer parte do grupo era motivo suficiente para a expulsão. Adriano (117-138), em resposta aos tumultos populares que forçavam os magistrados a obedecer a exigências da multidão, procu rou regularizar os processos aos tribunais, reafirmando, com efeito, as políticas de Trajano. O reinado de Marco Aurélio (161-180) foi um período ruim para os cristãos por causa de calamidades e desgraças em diferentes locais do mundo romano. Embora apologistas cristãos tenham ade
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dos alemães na fronteira do Danúbio e um surto de peste se aproxi maram. Ao que parece, um edito geral exigia sacrifício aos deuses; a intenção desse edito não era especificamente anticristã, mas colocou os cristãos em evidência por seu descum primento. Uma nova onda de sentimentos anticristãos em torno de 177 produziu uma intensa atividade apologética. Depois de uma revolta liderada p o r Avídio Cássio em 175 te r sido subjugada, Marco A uré lio foi ao leste em 176. Novas suspeitas surgiram contra grupos que não observavam as formas habituais de lealdade, isto é, sacrificar em nom e do imperador.
B. Posturas de pagãos para com os cristãos Os cristãos provocavam animosidade popular considerável. As pessoas te ndem a pensar o pio r de grupos que aparentam ser isola dos, misteriosos e, de certa forma, forasteiros. Em épocas boas, os ci dadãos ate toleram indivíduos com costumes estranhos ou crenças diferentes, mas, em épocas ruins, eles assumem um a po stu ra mais ne gativa. Os cristãos eram responsabilizados por diversas calamidades porq ue não adoravam os deuses tradicionais. Alguns judeus inflama vam ainda mais as chamas da oposição, especialmente n o que tangia à questão da lealdade, ao conscientizarem as autoridades das diferenças entre judeus e cristãos. Além d o mais, os prim eiros cristãos pareciam ser obstinados. O governador romano Plínio, o Jovem, queixou-se disso. Parecia mui to simples (do ponto de vista romano) queimar um incenso sobre um altar ou jurar pelo imperador, mas isso era algo que os cristãos comprometidos não faziam. Tal obstinação não podia ser tolerada p o r um governo to ta litá rio - afinal, sob u m regime dessa natureza, a virtude suprema consistia na ob ediência às autoridades dev idamente constituídas. Os indivíduos comuns no m undo romano não tinha m qualquer obrigação regular de realizar sacrifícios (assim como a ordem de um
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obediência. Quando os cristãos se recusavam a realizar atos de leal dade, como queimar incenso ou reconhecer César como senhor, as autoridades e os demais viam-no com maus olhos. Os apologistas cristãos costumavam resp onder a três outras acu sações: ateísmo, canibalismo e incesto. Essas acusações parecem ser absolutamente inacreditáveis para os cristãos hoje em dia, então, al gumas explicações são necessárias. N o m undo antigo, o ateísm o era prático, nã o teórico. Ate u era quem não observava as práticas religiosas tradicionais, independen temente da fé que professava. (Por exemplo, Epicuro acreditava nos deuses gregos. Todavia, não achava que eles interferissem na vida hu mana; em vez disso, enten dia que os ritos tradicionais tin ha m apenas a finalidade de honrá-los, e que não se devia esperar qualquer resposta à oração. Logo, seus seguidores freq uentem ente dispensavam a obser vância desses rituais e, por essa razão, eram considerados ateus.) Os apologistas cristãos insistiam em dizer que os cristãos acre ditavam em Deus, em Jesus Cristo e no Espírito Santo (Justino Mártir parece acrescentar os santos anjos também), mas isso não satisfazia a base da objeção, visto que eles não realizavam as ce rim ô nias habituais. A acusação de canibalismo p od e ter derivado da linguagem cristã relativa à santa ceia, na qual que se come o corpo e bebe o sangue. O incesto talvez tenha sido sugerido pelo fato de que os cristãos se referiam uns aos outros como "irmãos” e "irmãs” e de que homens e mulheres compartilhavam à mesa no “banque te de a m or”. Outras acusações de imoralidade aparentemente surgiram por que os rom anos eram incapazes de diferenciar os gnósticos libertinos (que alegavam ser cristãos) dos verdadeiros cristãos. Os cristãos pri mitivos que escreviam contra as heresias deixaram claro, entretanto, que os culpados de imoralidade sexual eram os membros das seitas gnósticas. Essas e outras acusações eram admitidas com mais prontidão ntra os cristã
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ntinha
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Outro tipo de desprezo popular em relação aos cristãos é repre sentado por um grafite encontrado em Roma. O desenho mostra uma pessoa com cabeça de jumento pregada na cruz e, ao lado, alguém com a mão erguida em tributo, com a inscrição: “Alexamenos adora seu deus”. A cabeça de jumento talvez seja proveniente de uma blasfê mia, conhecida por meio de fontes pagãs, segundo a qual era proibi do aos judeus entrar no Lugar Santíssimo no templo de Jerusalém (ao contrário de templos pagãos, que eram abertos ao público), porque sua imagem de culto (os templos pagãos sempre alojavam uma ima gem da divindade) era um jumento, e isso seria motivo de vergonha. Filósofos como Celso, o qual escreveu a primeira grande injúria contra cristãos - Palavra verdadeira, cujo conteúdo pode ser res taurado em grande parte pela resposta de Orígenes, Contra Celso -, manifestaram desprezo e escárnio intelectual contra os cristãos, que eram vistos como membros não rentáveis da sociedade ou como um bando miserável de Cecílio, oponente pagão fracotes composto por mulheres, crianças do cristianismo: “Por e escravos. Os cristãos, além disso, simples que os cristãos não têm mente chamavam as pessoas a “crer”, sem se altares, templos o u imagens ocupar com demonstrações racionais. Celso suscitou as questões filosóficas consagradas ? Por que eles que Porfírio e Juliano viriam a elaborar mais nunca falam de forma tarde: Se o cristianismo fosse verdade, por aberta e nunca congregam que havia chegado tão tarde à história huma livremente, salvo pela razão na? Será que os milagres de Jesus não eram de que aquilo que adoram feitos por meio de mágica? Como a encar e escondem é digno de nação podería ser possível, uma vez que en punição ou de vergonha?” volve alterações na divindade? Não seria a (Minúcio Félix, imortalidade da alma um objetivo mais de Otávio 10). sejável do que a ressurreição do corpo? Orígenes respondeu aos ataques afir mando que Deus havia preparado o caminho para o cristianismo e que o cumprimento das profecias demonstrava sua veracidade. Os milagres de Jesus não eram operados p or mágica, conforme demons trado pelo aperfeiçoamento moral que Ele trouxe à vida humana e
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tureza do Logos (Verbo). A ressurreição envolve a transformação em um a forma co rporea superior. A rápida expansão do cristianismo não teria sido possível sem auxílio divino. Galeno compartilhava da consternação de Celso qu anto ao fato de os cristãos substituírem a razão pela fé, mas louvava o estilo de vida deles (capitulo 8) por exemplificar aquilo que os filósofos procura vam inculcar com base na razão. Os filósofos Ep iteto e Marco Aurélio (este últim o também imp e rador romano de 161 a 180) reprovavam a presteza dos cristãos para o m artírio. E m bora sua próp ria filosofia estoica permitisse o suicídio em determinadas situações, eles consideravam os cristãos indivíduos motivados po r um fanatismo cego. O escritor satírico Luciano de Samósata foi o racionalista que ri dicularizou a ingenuidade dos cristãos enganados pelo charlatão Pe regrino. Peregrino foi um filosofo cínico que se associara aos cristãos na Palestina e alcançara um a posição de liderança entre eles. Q ua nd o foi preso pelas autoridades, os cristãos despenderam enormes esfor ços pa ra suprir suas necessidades. Ao ser liberto, o filósofo conseguiu extorqu ir deles uma grande qua ntia de dinheiro. O leitor cristão atual pode identificar, por trás do relato desde nh oso de Luciano, a pratica dos ensinamentos de Jesus C risto acerca do cuidado com os encarcerados.
II. BASE LEGAL DAS PERSEGUIÇÕES Não há duvidas quanto à existência das perseguições. Embora não tenh am sido tão constantes ou tão extensas como freq uentem en te se supõe, elas sempre estiveram presentes como possibilidade. O que não está tão claro, apesar de afirmações assertivas, é o motivo p or trás delas e sua base legal. Muitas explicações têm sido apresentadas, mas a maioria delas é baseada em conjecturas. Havia uma lei geral proib in do o cristianism o época de Ne
? Os governadores im
ham ordem pública po
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guição era religioso - isto é, estava relacionado à oposição aos deuses romanos e à ameaça percebida ao Estado romano ? Diversos fatores devem ser levados em conta para se compreen der as causas da perseguição. Os cristãos, naturalmente, começaram com o pé esquerdo no que diz respeito às autoridades romanas: eles adoravam um homem que havia sido crucificado por decisão judi cial de um governador romano, sob a acusação de ser um pretendente messiânico (real). Tal fato sempre es taria contra eles. Os cristãos, por razões religiosas, não podiam envolver-se nas expres sões aceitas de lealdade política; por isso, aparentavam ser uma ameaça ao Estado romano. Além disso, a animo sidade popular incitada pelo isola mento e secretismo dos cristãos, bem como os tumultos civis que a presença deles costumava causar, era parte do que estava por trás da perseguição. As cartas do ano 112 trocadas por Plínio, o Jovem (Epístolas 10.96), governador da Bitínia, e pelo impera dor Trajano fornecem um vislumbre da situação legal. Com base nessas correspondências, fica evidente que a acusação padrão já era “o nom e”: “Per guntei se eram cristãos”. Essa base de acusação não era nova, e a única vez que poderia ter se tornado operante
Trajano, imperador em cujo governo o Império Romano atingiu sua maior extensão geográfica e o qual estabeleceu a política imperial para o tratamento dos cristãos
- segundo nosso conhecimento - teria sido no governo de Nero. O próprio Plínio nunca havia estado presente em investigações de cris tãos, então, não sabia qual era o crime deles. Ele encontrou três grupos distintos entre os acusados: 1. Aqueles que confessavam ser cristãos e permaneciam firmes
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2. Aqueles que alegavam jamais te r sido cristãos - a estes ele li bertava, c onta nto que recitassem uma oração aos deuses e ofe recessem incenso e vinho a uma estátua do im perador, “coisas que os verdadeiros cristãos não p od em ser obrigados a fazer”, constituindo um teste razoável para se determinar quem era cristão e que m era leal a Roma. 3. Aqueles que apostatavam, ou seja, que haviam sido cristãos, mas que deixaram de sê-lo (alguns destes tinham apostatado 20 anos atrás, isto é, no governo de Domiciano) e provaram isso ad orando a estátua do im pera dor e os deuses e am aldiço ando Cristo. Com estes, Plínio aprendeu o que sabia sobre o cristianismo: não se tratava de algo perigoso, mas apenas de “um a superstição perversa e extravagante”. Plínio fez três perguntas a Trajano: (1) Deve haver distinção quanto à idade e à fragilidade? (2) Os apóstatas devem ser perdoa dos? (3) A punição é atribuída ao nom e em si ou aos crimes relacio nados ao nom e ? Isso significa que, se a punição fosse pelo nome, aqueles que não eram mais cristãos poderíam ser perdoados; mas, se o castigo fosse pelos crimes associados ao nome, o in quérito teria de prosseguir, e culpados teriam de ser punidos, independentemente do tempo de corrido. Os cristãos fiéis queriam que a investigação tivesse como base os supostos crimes, pois não eram culpados de nenhum ; já os apóstatas queriam que ela tivesse como base o nome, pois não eram mais membros do cristianismo. O próprio Plínio queria encorajar apóstatas, pois acreditava que muitos poderíam ser recuperados da superstição cristã. Trajano forneceu a Plínio a resposta que ele desejava, aprovando seus procedimentos. Ele ignorou a primeira pergunta, que dizia res peito a questões restritas ao critério do governador. De resto, apresentou três respostas: 1 Os cristãos não deveríam ser perseguidos; só
do foss
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e o sistema jurídico era acionado quando alguém fazia uma acusação formal diante de um magistrado. 2. Nenhuma acusação anônima deveria ser recebida. O acusador tinha de agir da maneira legal apropriada, apresentando-se pessoalmente. 3. Aqueles que negavam a fé deveriam ser perdoados; a punição, portanto, tinha base no “nome”. Os apologistas cristãos argu mentaram vigorosamente contra esse procedimento, mas o curso da ação legal romana já havia sido definido. Antes de Marco Aurélio, as medidas contra os cristãos eram li mitadas, pois seu número parecia pequeno. Uma vez que apenas o governador podia proferir sentença de morte, a maioria dos casos conhecidos de martírio aconteceu nas grande cidades provinciais. Os governadores recebiam ampla liberdade segundo a lei romana. A ameaça de perseguição estava sempre presente, mas não era uma éxperiência constante. Antes de meados do terceiro século, as perseguições eram locais e ocasionais. Embora se tenham tornado um pouco mais frequentes no governo de Marco Aurélio, a si tuação legal não havia mudado. Duas reações cristãs às perse guições resultaram em produções literárias significativas: a apoiogética e o martírio. A primeira recebeu o nome da palavra grega apologia, que significa “defesa”. A segunda, da palavra grega martys, “testemunha”. Os cristãos expres savam, por escrito, sua defesa e um pedido de tolerância. Além disso, contavam a história de membros
Busto de Marco Aurélio, de Cirene (atual
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III. APOLOGISTAS CRISTÃOS DO SEGUNDO SÉCULO A. Escritos A apologia mais antiga preservada em sua totalidade é, possivel mente, de Aristides de Atenas. Embora ela tenha sido redigida em grego, o texto que apresenta melhores condições é sua tradução siríaca, visto que o texto grego preservado é uma reformulação da apolo gia feita por um autor bizantino. A Carta a Diogneto apresenta uma imagem agradável da vida cris tã. O autor anônimo defende que a origem divina do cristianismo é superior à idolatria dos pagãos e ao culto ritualista dos judeus. A data é incerta, mas a obra parece respirar uma atmosfera primitiva. Por outro lado, os homens conhecidos pelo nome de Diogneto, que po deríam ser o destinatário da apologia, pertencem ao final do segundo século. Ademais, o texto em questão parece conter parte de uma homilia anexa ao final.
APOLOGISTAS Nomes
Lo cal
Im p e r a d o r e s
( 1 ) C o n h e c i d o s p o r f ra g m e n t o s : Quadrado, Pregação de Pedro e
A d ria n o ( 1 1 7 -1 3 8 )
A r is t o d e P e la Milcíades, Apolinário de Hierápolis
Marco Aurélio (161-180)
e M e l it ão d e S a r d e s (2) Carta a Diogneto (3) Aristides
Data incerta A t e n a s
( 4 ) J u s t i n o M á r t ir
Roma
(5) Taciano
Síria
A d ria n o o u A n t o n in o P io ( 1 3 8 - 1 6 1 ) A n to n in o P io
e M a r c o A u r é l io
M a r c o A u r é l io
( 6) A t e n á g o r a s
A t e n a s
M a r c o A u r é l io
(7) Teófilo
A n tio q u ia
C ô m o d o (1 8 0 -1 9 2 )
(8) Minúcio Félix
Cartago?
E n t r e M a r co A u r é l io e S e p t í m i o S e v e r o ( 1 9 3 -2 1 1 )
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compôs uma harmonia dos quatro Evangelhos, o Diatessarão, que passou a ser a forma padrão dos Evangelhos nas regiões de língua siríaca durante dois séculos. Ali, ele se tornou um líder do pen samento encratita em seus últimos anos de vida. Sua abordagem apologética visava derrubar a alternativa pagã. O Discurso contra os gregos (177-178) é, sobretudo, um golpe contra a cultura gre ga e talvez tendo sido redigido com Atenas em mente. A obra foi classificada retoricamente como um “adeus” à cultura grega ou uma “exortação” {protréptico) para que se aceitasse a “filosofia bárbara” do cristianismo. Atenágoras (176-177) de Atenas foi o apologista mais completo do segundo século no aspecto filosófico. Sua Petição ou Embaixada {Súplica ou Legação) adapta o modelo das obras filosóficas do médio platonismo. Ao responder às acusações pagãs contra os cristãos, Ate nágoras alega a superioridade da moral cristã e das concepções cristãs de Deus em relação “Deu s não tem necessidade às descrições pagãs de seus deuses. de holocaustos, embora Atenágoras faz uma primeira form ula ção da doutrina da Trindade. Há incerte nos caiba oferecer sacrifício sem sangue e o emprego zas quanto à sua autoria de Sobre a ressurda razão” (Atenágoras, reição, uma obra que defende a ressurreição Petição 13). com base na natureza e na razão, e não nas Escrituras. Teófilo, bispo de Antioquia, redigiu uma obra em aproximadamente 180, A Autólico, composta por três livros. Sua visão do cristianismo apresenta muitas semelhanças com o judaísmo helenístico. Com o apologista, ele fala do Logos, mas evita mencionar Jesus Cristo. Ele apresenta um argumento cronológico a favor da antiguidade das escrituras judaicas, nas quais o cristianismo estava fundamentado, e oferece uma leitura alegórica do relato da criação contido em Gênesis. É possível que um apologista latino tenha pertencido ao fim do segundo século, a saber, Minúcio Félix. Existe uma nítida proximi dade entre o conteúdo de Otávio, de Minúcio Félix, e o de Apolo-
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considere a possibilidade de Minúcio Félix ter escrito sua obra pri meiro. A apologia é escrita como um diálogo entre o pagão Cecílio e o cristão Otávio. Nela, há um argumento pagão acompanhado da resposta cristã, resultando na conversão de Cecílio.
B. Justino Mártir como apologista representativo O apologista cristão mais importante e influente do segundo sé culo foi possivelmente Justino Mártir, que incorporou tanto em vida como em morte as duas respostas cristãs à perseguição responsáveis pela produção de obras literárias: a apologética e o martírio. Foram preservados duas Apologias e um Diálogo com Trifão de Justino, bem como um relato de seu julgamento, os Atos de Justino. O que se sabe sobre a vida de Justino provém principalmente dos capítulos iniciais do Diálogo. Ele nasceu em Samaria, na colônia ro mana de Neápolis (atual Nablus), mas não era samaritano nem judeu. Justino relata sua busca pela filosofia, época em que estudou sob a tutela de um estoico, um peripatético, um pitagórico e um platônico. Por fim, encontrou um ancião (em Neápolis ou em Éfeso?) que, na metodologia socrática, suscitou questões às quais só a “filosofia cris tã” poderia responder. Embora o pensamento de Justino se encaixe exatamente no mé dio platonismo do segundo século, ele passou a considerar o cristia nismo a filosofia, isto é, a meta da busca humana. Nas palavras de Eusébio, “Justino, como filósofo, serviu como embaixador da palavra de Deus” ( História eclesiástica 4.11). Justino foi a Roma, onde, instalado em um alojamento aluga do, ensinava a doutrina cristã em uma escola particular (da qual há __________________ uma descrição em Atos de Justino'). Um filó sofo cínico, Crescêncio, apresentou acusa “Todas as coisas ções contra Justino, e ele foi executado por apropriadas já ditas volta de 167. entre os homens são As batalhas apologéticas de Justino ti propriedade nossa, dos nham quatro frentes: contra intelectuais cristãos” (Justino,
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no escreveu duas apologias. A 2 Apologia precede a 1 Apologia nos manuscritos, mas os estudiosos agora acreditam que ela é um apên dice desta última. A 1 Apologia é um discurso direcionado ao impe rador, possivelmente motivado pelo martírio de Policarpo (c. 156), pois foi escrito em oposição aos tumultos populares contra os cristãos na Ásia. Justino aqui recorre a um rescrito do imperador Adriano, que exigia julgamentos regulares e acusações específicas contra os cristãos, criticando a prática de condená-los unicam ente pelo “nom e”. A 2 Apologia - ora um anexo da 1 Apologia, ora um fragmento de outra apologia - é uma petição endereçada ao Senado, motivada po r outro caso de martírio. Justino, assim como os outros apologistas, respondia a acusações de incesto, canibalismo, ateísmo e participação em grupo subversivo. Ele declara que o cristianismo não é imoral; pelo contrário, é muito moral. Justino também argumenta a favor da antiguidade das escri turas judaicas e do cumprimento de suas profecias no cristianismo. Ele demonstra uma autoconfiança considerável em relação tanto ao Estado como à sinagoga, visando, a bem da verdade, a conversão do império. Bastante notável é a atenção que Justino dispensa aos demônios, com os quais ele identifica os deuses pagãos. Justino encontra aspec tos análogos às crenças cristãs na mitologia grega, a fim de tornar a doutrina cristã compreensível e aceitável aos leitores pagãos. Além disso, explica as semelhanças dos mistérios com as práticas cristãs ti das como imitações demoníacas. A fim de acabar com o mistério das reuniões cristãs, Justino ex plica o que estava envolvido no batismo e no culto dominical. Ao es clarecer o relacionamento entre Cristo e Deus, ele expressa a doutrina do Logos, a respeito da qual será dito mais adiante. O Diálogo com Trifão é a declaração mais completa feita pela Igreja primitiva de suas controvérsias com o judaísmo. Ele se encai xa no quadro das relações decadentes entre a Igreja e o judaísmo, as quais se estendiam desde a carta de Paulo aos Romanos, a epístola aos
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dida, mas que, segundo outras fontes, termina com o judeu pedindo para ser batizado). O Diálogo com Trifão é proveitoso, pois mostra as questões controversas entre judeus e cristãos. O diálogo era uma forma literária comum, e não devemos supor que o texto seja a transcrição real de
“A lei promulgada em Horebe agora está antiquada e pertence
uma discussão. O conhecimento de Justino sobre o judaísmo, entretanto, indica que ele já havia se envolvido em discussões com ju deus, e o conteúdo provavelmente reflete tais ocasiões.
somente a vós [judeus]; mas esta [lei e aliança
Trifão, o judeu, apresentou duas questões em torno das quais o debate girava (cafinal] é para todos, pítulo 10): Em primeiro lugar, por que os universalmente” cristãos não vivem de forma diferente dos (Justino Mártir, Diálogo gentios (no que diz respeito aos costumes com Trifão 11.2). religiosos), visto que as Escrituras ordenam isso ao povo da aliança? Em segundo lugar, por que os cristãos colocam a esperança em um homem crucificado ? Em outras palavras, as questões principais são três: (1) Cristologia: Jesus é o Messias anunciado na Escritura? (2) A Lei: qual é o verdadeiro significado e propósito da lei do Antigo Testamento ? (3) O verdadeiro Israel: a Igreja é o novo povo de Deus ? A questão central, concernente ao Messias, é debatida principalmente em termos das profecias do Antigo Testamento. Relacionados a ela, há assuntos como: o nascimento virginal, a interpretação das Escrituras e as duas vindas do Messias (a primeira em humilhação e a segunda em glória). Justino argumenta que a lei do Antigo Testamento foi imposta a Israel como castigo e era algo temporário, em pre paração para a chegada da aliança em Jesus Cristo. Os cristãos agora são o verdadeiro povo de Deus. Ao longo de seus escritos, há outras diferenças básicas recorrentes em questões práticas, tais como o fim da circuncisão física e da observância do sábado. Justino observa que havia dois tipos de judeus crentes em Jesus: aqueles que insistiam na obrigação dos gentios em obedecer à lei e
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opiniões por parte dos cristãos gentios: aqueles que insistiam para que os crentes jude us abrissem mão d a lei e aqueles que, em bora rejei tassem o c um prim ento da lei pelos gentios, pe rm itiam que os cristãos judeus o fizessem. O cristianismo tinh a um a dialética inerente às suas relações com o judaísm o. P or um lado, suas afirmações de legitimidade e autorida de das antigas Escrituras dependiam da aceitação do Antigo Testa m ento e do teste m unh o judaico a essas Escrituras. Por o utro lado, as alegações de o próp rio cristianismo ser o cum prim ento das profecias do Antigo Testamento e o novo povo de Deus envolviam uma rejei ção dos judeus, visto que eles não aceitavam Jesus como Messias. Apesar das relações decadentes, as doutrinas e tradições de ju deus e cristãos influenciaram-se m utuam ente até o qua rto século.
C. A doutrina do L o g o s Os Pais Apostólicos, assim com o o Novo Testamento, não apre sentavam uma interpretação precisa para o relacionamento entre Je sus Cristo e Deus, dispondo, em vez disso, de fórmulas envolvendo Deus, Cristo e o Espírito Santo. Os cristãos primitivos, em virtude das origens judaicas e da opo sição ao paganismo, salientavam a unicidade de Deus, mas conhe ciam o Messias e a experiência de ter Deus o pera ndo p or interm édio do Espírito Santo. Os apologistas declaram, de forma mais explícita, um a Trindade preexistente com posta po r Deus, o Logos (Verbo) e o Espírito Santo, mas é especificamente em relação a Cristo como L o gos de D eus que eles fizeram sua contribuiçã o mais significativa.
A cristologia do Logos, por parte dos apologistas gregos no se gundo século, tornou-se a base para as especulações ortodoxas pos teriores acerca da Trindade. Será apresentada aqui uma descrição da do utrina iniciada p o r Justino, mas expressa de m odo mais com pleto p or Atenágoras e Teófilo. Os apologistas representam a confluência de idéias do lado pagão e do lado judaico que pode riam
utilizad
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daica), do Messias e do Espírito (ideia ado tada po r Paulo). O grau em que esses elementos do pensa m ento judaico eram realmen te hipostasiados como entidades distintas é questionado, apesar de a linguagem ocasional sugerir a existência separada. Q uan to ao termo Logos, havia um possível anteced ente na “Pala vra do Se nho r” do A ntigo Testamento e no emprego da memra (“Pa lavra”) do Se nhor com o interm ediária entre D eus e Seu m und o nos targuns judaicos (paráfrases da Escritura). N o contexto grego, a palavra logos tinha múltiplos significados, dois dos quais são importantes aqui: logos como a razão na mente, a palavra racional; e logos como a palavra na língua, a palavra falada. Os gregos desenvolveram a ideia de que a fala é um a atividade racio nal, isto é, existe uma c ontinu idade e ntre o pensa mento n a mente e a palavra na língua. N a filosofia, havia a especulação estoica acerca do principio racional (por vezes, expresso como logos) responsável por conferir ordem ao universo. O filósofo judeu Fílon fun diu essa ideia estoica à crença judaica em um Deus pessoal, tratando logoi como pensamentos ou raciocí nios presentes na mente de Deus. O aspecto em que o prólogo do Evangelho de João se encaixa nessa explanação não é claro. Será que o Verbo de João 1 reflete prin cipalmente a convenção grega, sobretudo filosófica, de logos, ou re pre senta a visão hebraica/aramaica, ou é uma fusão das duas linhas de pensamen to ? Para Fílon, o logos tem uma variedade de funções com o expressão de De us e é aparentem ente hipostasiado, mas João faz uma afirmação que não p ode ser encontrada no contexto grego nem no judaico: ele declara que o Logos foi encarnado como uma pessoa histórica espe cífica. C om Justino e os apologistas, esses dois afluentes certam ente são unidos em um a associação sistemática entre o Messias e o logos grego preexistente, e ta mbém ao Verbo, à Sabedoria ou ao Espírito preexis
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1. O Logos como a razão ou a sabedoria presente na mente de Deus - Sua razão é sempre imanente. 2. O Logos como a palavra falada ou articulada - Deus enunciou Sua palavra, especialmente na criação do mundo, conferindo uma existência distinta a ela sem esvaziar-se de sua razão. 3. O Logos imanente ao mundo - Deus implantou Sua razão tanto no uni verso, conferindo ordem racional à criação, como na mente dos seres hu manos, inspirando a filosofia, a arte, a literatura e outros (a palavra ou sabe doria de Deus como agente da criação bem como a palavra seminal em cada indivíduo são uma imagem do divino; logo, a intenção é existir mais do que razão humana). 4. O Logos como a palavra revelada de Deus nos profetas. 5. O Logos encarnado em Jesus - a pa lavra divina fez-se carne como ser humano.
“O Filho de Deus é o Logos [Palavra] do Pai em forma [ou pensamento] e realidade. (...) Ele é o primeiro gerado do Pai, mas não por ter vindo à existência; desde o início, Deus, sendo a Mente eterna, tinha em si o Logos, uma vez que sempre esteve tomado pelo Logos [Palavra ou Razão]”
(Atenágoras, Petição em fa vo r dos cristãos 10).
O valor apologético desse esquema era enorme. Ele associava Jesus - o objeto da fé cristã - à filosofia grega e a conceitos gregos conhecidos, além de ofe recer uma clara ilustração de como Jesus Cristo poderia ser um com Deus e, ao mesmo tempo, distinto dele. Assim como a palavra na mente transforma-se em palavra na língua, Cristo, a eterna razão de Deus, mesmo permanecendo um com Ele, também veio a ter uma existência separada na obra divi na de criação e revelação. Além disso, Ele era equivalente à ordem racional do universo (reconhecida pela filosofia), implantada na criação. Em seguida, indo além de qualquer pensam ento grego ou judai co, essa Palavra de Deus não era apenas o meio da atividade criativa
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O p ensam ento ortodoxo p osterior acerca de C risto em Sua rela ção com o unico Deus - em bora fosse além e, dessa forma, corrigisse a cristologia do Logos - seguiu esses passos.
D. Resumo dos apologistas Os cristãos apologistas demonstraram ter uma dívida considerá vel com a apologética judaica anterior. O s aspectos que os pensadores judeus desbravaram para os pensadores cristãos incluem argumentos a favor: (1) de Moisés e das Escrituras, por serem mais antigos do que a literatura e a filosofia grega; (2) dos gregos, por tom arem as boas idéias dos bebreus; (3) da superioridade do m onoteísm o em relação ao politeísmo pagão (também com base no pensamento filosófico grego); e (4) da interpretação do pe nsam ento bíblico em termos de cultura grega. Como defensores da fé, os apologistas respondiam a acusações populares contra os cristãos e pedia m tolerância. Eles afirmavam que ' os cristãos eram cidadãos verdadeiramente bons e oravam a favor do império. Em um nível mais pro fun do, eles lutavam contra três ques tões fund am entais que, embora reformuladas, ainda exprimem o “es cândalo” da fé cristã: 1. C om o a universalidade da salvação po dia ser sustentada em um a religião que mal tinha 130 anos de existência? A resposta associava o cristianism o às escrituras judaicas e aos propósitos originais de Deus. 2. C om o se po de aceitar o escândalo da cruz, isto é, um Messias sofredor que é Deus ao mesmo tempo? A resposta associava Jesus à eterna Palavra de Deus e culpava a influência dos de mônios pela Sua morte. 3. C om o o pod er de demônios n o paganismo e a perseguição dos cristãos podem ser conciliados com a providência de um Deus bom? A resposta recorria à fé na vitória de Jesus C risto sobre os dem onios e à vindicação final dos propósitos divinos na segunda vinda de Cristo.
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Além disso, os apologistas procuraram provar o cristianismo. De especial importância aqui era o argumento das profecias cumpridas. Uma grande diferença entre o mu ndo mo derno e o mund o em que o cristianismo surgiu é que as pessoas de hoje consideram m elho r aquilo que é novo, e mais verdadeiro aquilo que é recente. Já no mundo greco-romano, sobressaía o oposto: qu anto mais antigo, mais verdadeiro. Em um mundo que valorizava a antiguidade, os apologistas alegavam que o cristianismo não era uma religião nova, mas que re montava à religião original da humanidade e representava o auge dos desígnios de Deus previstos nos profetas do Antigo Testamento. O argum ento da profecia servia tanto p ara respon der à acusação de que o cristianismo era algo novo com o pa ra provar sua veracidade. Os apologistas, além disso, faziam exposições da fé cristã. Do ponto de vista doutrinário, eles salientavam o m onoteísmo e o Cria dor. Jesus Cristo e o Espírito Santo eram apresentados em um relacio namento com Deus. Dessa maneira, eles foram pioneiros no desen volvimento d a teologia cristã. Os apologistas representam um importante avanço do esforço intelectual cristão na adaptação e apropriação cultural. Eles utiliza vam a filosofia da época para fins cristãos. Além disso, como apolo gistas, dirigiam-se aos de fora ostensivamente. Não sabemos até que ponto os não cristãos liam suas obras; como costumava ser o caso des de então, elas eram provavelmente mais lidas por cristãos do que p or aqueles a quem eram realmente dirigidas. N o entanto, os apologistas representam uma nova etapa na ati vidade intelectual cristã. O Novo Testamento, os Pais Apostólicos e os textos apócrifos do N ovo Testamento eram endereçados aos par ti cipantes do movimento cristão. Os apologistas, independentemente de quem viriam a ser os leitores, escreviam tendo em mente os não cristãos. Os autores do Novo Testamento, em certa medida, haviam empregado a filosofia retórica e moral da época pa ra expressar-se; já os apologistas utilizavam explicitamente um corpus maior de filosofia e litera tura pagã pa ra defender e esclarecer o pensamento cristão.
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ralmente exageram no contraste entre o novo e o velho ou explicam o novo como aquilo que o passado os levou a aceitar por lógica. Taciano representa a primeira abordagem: ele procurou destruir quaisquer conexões com o passado. Já a abordagem de seu mestre, Justino, foi diferente: ele tentou construir ligações com o passado. O futuro do pensamento cristão pertencia a Justino, mas a posição de Taciano continuou presente na postura dos cristãos em relação ao mundo e à sociedade.
IV. MÁRTIRES DO SEGUNDO SÉCULO A. Literatura do martírio Os relatos autênticos do martírio no segundo século pertencem a três formas literárias: “cartas” de igrejas, que descrevem martírios de pessoas em seu meio e acontecimentos paralelos; “paixões”, que narram os últimos dias e a morte dos mártires; e “atos”, que narram os julgamentos dos mártires perante as autoridades. Os atos foram, por vezes, considerados transcrições dos registros dos julgamentos, mas,
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embora alguns documentos possam ter tido tal embasamento, eles claramente refletem edições e adaptações cristãs. N o início do terceiro século, autores cristãos pro eminentes (Tertuliano, Orígenes, Cipriano) também redigiram “exortações” ao martírio. A pa rtir do qu arto século, os pregadores com eçaram a apre sentar louvores p or ocasião da comem oração anual da m orte de um mártir. A preocupaç ão com a edificação dos ouvintes era mais im po r tan te do que a precisão histórica, e, na “vida” po ste rior dos santos, as lendas ganhavam mais espaço do que os fatos.
RELATOS DO MARTÍRIO Documentos
Data
Localização
M a r t ír io d e P o l i c a r p o
156?
Esmirna
C a r t a d a s ig r e j a s d e V ie n a e L y o n
1 7 7
Lyon
( In : J u s t i n o , 2 A p o l o g i a )
c. 150-160
Roma
P a i x ã o d e P e r p é t u a e F e l ic i d a d e
203
Cartago
A t o s d e J u s t in o e seus c o m p a n h e i r o s
1 6 7
Roma
A t o s d o s a n t o s p e r g a m e n o s
c, 165-170
Pérgamo
A t o s d o s m á r t ir e s d e C íli
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Cartago
A t o s d e A p o lô n io
c. 184
Roma
Cartas de igrejas
Paixões M a r tír io d e P t o l o m e u e L ú c i o
Atos
Um dos documentos mais influentes sobre o martírio, e talvez o mais antigo a registrar um deles em detalhes, foi o M artírio de Policarpo. Essa carta foi escrita pela igreja dele em Esmirna à igreja em Filomélio, na Frigia. Alega-se que a data da m orte de Policarpo foi em
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a fé por estar sob pressão. Em lugar de tal ati Policarpo é lembrado tude, ele recomenda o exemplo de Policarespecialmente por sua po - o qual se retirou da cidade para evitar resposta aos apelos do a morte, mas, quando capturado, confessou governador para que corajosamente a fé e suportou o julgamento renunciasse a Jesus Cristo: e a execução com dignidade e coragem. “Durante 86 anos, servi Conforme descrito por Justino Mártir, uma mulher em Roma foi convertida pelo a Cristo, e Ele não me fez mestre cristão Ptolomeu. Ele foi levado a mal algum; com o podería juízo, pela simples razão de ser cristão, pelo eu blasfemar contra meu ex-marido da mulher, quando este recebeu o Rei e Salvador?” divórcio graças à vida imoral que levava. No {M artírio de julgamento, Lúcio falou em defesa de Ptolo Policarpo 9 3 ) . meu, mas, ao alegar ser ele mesmo um cristão, foi condenado juntamente com Ptolomeu. A obra Atos de Justino e seus companheiros é uma das acta mais antigas existentes (ou gesta) de um julgamento de cristãos. As três recensões mostram a elaboração progressiva do ponto de vista cristão ao longo da transmissão do documento. Os companhei ros haviam recebido instruções sobre o cristianismo de Justino (embo ra dois deles declarem expressamente ter recebido o cristianismo dos proprios pais) e foram condenados à decapitação com ele. A obra Atos dos santos Carpo, Papilo e Agatônica (os santos pergamenos) e datada por Eusebio de aproximadamente 165. É provável que isso esteja correto, embora a versão latina mostre reformulações que refletem uma linguagem mais característica do terceiro século. As mulheres eram proeminentes entre os primeiros mártires, alcançando uma igualdade na morte que, com frequência, não obtinham em vida no mundo antigo. Agatônica era mulher, bem como uma das colegas mártires de Justino, Cárito. A Carta das igrejas de Viena e Lyon empata com o Martírio de Policarpo na posição de documento mais importante da literatura mártir do segundo século. Muitos cristãos no vale do Ródano, Gália (França), vieram da Ásia Menor, e essa carta foi enviada às igrejas nas províncias romanas da Ásia e da Frigia. Eusébio preservou a carta, a qual contém uma rica teologia do martírio no livro 5 de sua obra História eclesiástica.
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mente brutais para os cristãos, e (2) pelo grande número de mártires, sendo os cidadãos romanos decapitados, e o restante, condenado às competições com feras selvagens na arena. A carta fornece impressões pessoais vividas de alguns mártires, especialmente da jovem heroína da fé Blandina, a qual enfrentou tor turas inacreditáveis e excruciantes. Os mártires perdoavam os compa nheiros crentes que negavam a fé e eram modestos quanto à própria confissão, preferindo ser chamados de “confessores” e reservando o nome de “mártires” àqueles que já haviam morrido. Atos dos mártires de Cíli é digno de nota por ser a obra cristã mais antiga escrita em latim ainda existente. Ela narra a inquirição de 12 cristãos provenientes de uma cidade ao norte da África pelo gover nador da capital provincial de Cartago. Eles haviam trazido consigo uma caixa contendo as cartas de Paulo. Atos de Apolônio representa outro caso de apologética e martírio ao mesmo tempo. Essa obra contém dois discursos do filósofo Apo lônio, que transformou sua defesa em uma apologia ao cristianismo. Parece pouco provável que tal apologia tenha sido feita no cenário de um julgamento, mas é possível que a parte inicial do relato seja precisa. A Paixão de Perpétua e Felicidade, com seu registro dos martírios em Cartago no ano de 203, é uma obra singular em diversos aspec-
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tos. Essa narrativa latina inc orpo ra dois escritos das próprias mártires, sendo um deles o diário de uma das poucas autoras conhecidas da Igreja antiga: Perpétua. O co nteúdo da obra inclui o diário de Perpé tua e um a visão de Saturno, escrita de próp rio p un ho ; além disso, há uma introdução, um relato dos martírios e um breve epílogo adicio nados pelo ed itor (identificado p or alguns como Tertuliano). Perpétua era uma m ulher de 22 anos que tinh a um filho de colo. Ela gozava de um a posição social considerável em Cartag o, e seu pai procurava dissuadi-la da confissão cristã. Assim como os demais, ela ainda era uma catecúmena quando foi presa, mas logo foi batizada. Seu diário destaca-se pelos sonhos registrados, os quais oferecem um vislumbre da piedade popular. Felicidade era sua escrava, que deu à luz um a criança na prisão.
B. Tem as do martírio O conceito de martírio tinha precedentes judaicos, mas foi de senvolvido de form a especial pelos cristãos du ran te o pe ríodo da perseguição. A palavra “m ártir” é o equivalente grego para “testemunha”. Nos escritos de Lucas, “testemunha” era alguém que tinha visto Jesus Cristo ressurreto e podia literalmente testemunhar ou confir m ar esse acontecim ento. João emprega essa palavra no sentido de testemunho de Cristo com o Filho de Deus (comparável à ideia em M t 10.32). Em A poca lipse, a palavra é utilizada em referência a uma testemunha de san gue, àquela que entrega a vida por confessar. Todavia, esse vocábulo aparentemente ainda não era o termo técnico surgido no segundo século. Somente aqueles que entregavam a vida por ocasião das per seguições passaram a ser chamados de “mártires” (“testemunhas”); quem confessava, mas, p o r algum a razão, não morria, era designado “confessor”. Os mártires não eram testem unhas apenas no sentido de confessar a fé, mas também no sentido de presenciar - afinal, em muitos casos, eles tinh am visões de Cristo. Uma teologia do martírio foi elaborada logo cedo. Constata-se
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com os mártires (como se vê na Carta das igrejas de Viena e Lyon ), fortalecendo-os nos sofrimentos. As idéias salientes na teologia do martírio p od em ser expressas por meio de alguns temas básicos:
1. Testemunho O significado da palavra mártir chama a atenção ao tem a básico do testem unho. Os m ártires, ao confessarem a fé, davam testem unh o às autoridades e a outros q ue os ouviam. A m orte era um testem unho de sangue referente a Jesus Cristo e à fé nele. E recorrente, nos atos dos m ártires, a confissão: “Eu sou cristão”.
2. Atletas e heróis Metáforas atléticas são empregadas com frequência na descrição da luta entre os mártires e as forças do mal, personificadas nos ad versários pagãos. Como vencedores na peleja, eles eram considera dos heróis da Igreja e exemplos excepcionais da fé cristã. Os mártires, porta nto , desfrutavam de uma posição m uito privilegiada na estim a da com unidade cristã.
3. Graça O martírio era a forma suprema de santidade, mas tratava-se de uma graça não oferecida a todos os cristãos. Havia certa arbitrarie dade em relação a quem era escolhido pa ra viver essa experiência, e, p or isso, existia a sensação de que os indivíduos eram designados p or Deus. Ele concedia os privilégios do martírio a alguns, mas não a to dos. Por essa razão, as pessoas não deviam forçar-se à situação. Essa seria uma atitu de presunçosa (além disso, a Igreja já havia tido expe riências negativas com indivíduos que se adiantaram para reivindicar as honras). A decisão a respeito de qu em seria m ártir estava nas mãos de Deus, aquele que co ncede graça aos escolhidos.
4. Compartilhamento dos sofrimentos e da vitória
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mar parte nos sofrimentos de Cristo e, logo, por compartilhar Sua vitória sobre o diabo. A existência cristã era uma luta co ntra Satanás. Assim como a m orte de C risto pod ería parecer um a derrota, em bora fosse uma vitória sobre o maligno, tam bém a m orte de cada m ártir era um a derrota para o diabo. M orre r sem negar a fé era uma confirmação da paixão de Cristo.
5. Santa ceia Assim como o pão e o vinho estavam relacionados à morte de Jesus Cristo, a linguagem eucarística era empregada tam bém em refe rência à m orte dos mártires. Jesus comparara a pró pria m orte a beber o cálice (Mc 10.38) do sofrimento e orara ao Pai: Afasta de m im este cálice (Mc 14.36). O s mártires tam bém beberam o cálice de Jesus com confiança em Deus.
6. Espírito Santo Os mártires enfrentaram os sofrimentos porque Jesus Cristo es tava com eles, estendendo-lhes as próprias aflições. A presença de Cristo era med iada pelo Espírito, o qual fornecia resistência sobrena tura l e, em alguns casos, concedia visões para fortalecer e consolar as testemunhas do Senhor.
7. Escatologia O m ártir era o cristão perfeito que cum pria o eschaton em si mes mo. Acreditava-se que ele entrava diretamente na presença de Jesus Cristo no céu e gozava de privilégios especiais ali. Um deles era pa rticipa r do papel de C risto como juiz e, dessa for ma, ser capaz de conce der perdão aos irmãos mais fracos na terra. Esta se torn ou a base po sterio r para a prática de o rar ped ind o a intercessão dos santos. O martírio era visto como uma espécie de “escatologia radical
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8. Batismo A m orte trazia perdão aos pecados dos mártires. O batismo deles era um “batism o de sangue”. Assim como Jesus Cristo referiu-se aos Seus sofrimentos como um “cálice” amargo a ser bebido, Ele tam bém os comp arou a um batismo (Mc 10.38), pois estava mergulhado neles. O m ártir participava desse batismo de so frimento, e os mesmos bene fícios atribuídos ao ritual eram associados ao martírio. Essa era uma exceção que a Igreja antiga fazia em sua doutrina , n orm alm ente reso luta, acerca da necessidade do batismo (capítulo 8). C om frequência, os catecúmenos que ainda não haviam sido batizados eram pegos em acusações feitas contra os cristãos. Nem todos tinham a oportunida de de serem batizados, como Perpétua. Certam ente, não fazia sentido negar Jesus C risto a fim de ganhar tem po para o batismo. Po r esse motivo, a Igreja certificava as pessoas de que sua m orte p or C risto equivalia à confissão de fé batismal. Apesar de algumas deserções, as perseguições fortaleceram a re solução dos crentes devotos em vez de exterminar a Igreja. A perse verança sob pressão, até ao ponto do martírio, chamou a atenção do povo para a fé cristã e atraiu inquiridores. Os adversários de fora, entre tanto , não eram os únicos responsá veis pelos problem as en frentados pe la Igreja no segundo século.
LEITURA COMPLEMENTAR FERGUSON, Everett (Org.). Church and State in the Early Church. Studies in Early Christian ity 7. Nov a Iorq ue : Garland, 1993. GR AN T, Robert M. Greek Apologists o fthe Second Century. Fila délfia: Westminster, 1988. N OVAK, R. P. Ch ristianity a nd the Rom an Empire: Background Texts. Harrisburg, PA: Trinity Press International, 2001. Y O U N G , Robin Darling. In Procession Before the World: Martyrdom as Public Liturgy in Early Christianity. Milwaukee: Marquette University Press, 2001.
Heresias e cismas no segundo século
O último capítulo considerou os problemas externos enfrentados pela Igreja n o segundo século: a oposição do Estado e da sinagoga. O presente capítulo volta-se para os problemas intern os envolvidos na determinação de limites para doutrinas e práticas aceitáveis. A lin guagem m ode rna distingue heresia (d outrina falsa) de cisma (divisão causada por personalidades, disciplinas e práticas, mas sem erro d ou trinário básico). C on form e já foi observado, “os hereges erram po r brilhantism o; os cismáticos erram p or obstinação”. O antigo uso das palavras haire sis (“heresia”) zsc hism a
I. MARCIÃO
(“cisma”), entretanto, n ão fazia essa distinção.
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e sua abordagem parece ter sido estritam ente religiosa, sem os interes ses especulativos de muitos “gnósticos”. Marcião partiu da singularidade da revelação cristã e estabeleceu uma nova igreja (algo que outros hereges não fizeram), a qual rivali zava com a grande Igreja e durou até o quinto século. Marcião tem aspectos suficientes em comum com aqueles identi ficados como “gnósticos”, para servir aqui como uma boa introdução, mas diferenças demais para ocupar uma categoria própria. Ao examinarmos o cristianismo judaico, encontramos certos ex tremos provenientes das influências judaicas; em Marcião, encontra mos extremos po r parte do lado gentílico. Ele ocupava uma posição que se opunha claramente às raízes judaicas do cristianismo. Marcião foi criado em Sinope, Ponto, e, segundo consta, seu pai era bispo. Ele foi um construtor naval e adquiriu riqueza considerá vel. O falso ensinamento confrontado na carta do Novo Testamento aos Colossenses, bem como idéias docéticas vigentes na Ásia Menor, pode ter sido parte de sua formação religiosa. Além disso, o senti mento antijudaico associado à Revolta de Bar Kokhba na Palestina em 130 provavelmente o influenciou, embora seja possível que sua perspectiva básica já tivesse se desenvolvido antes. Marcião foi a Roma e deu à Igreja uma grande quantia em dinhei ro. Seus ensinamentos, entretanto, foram rejeitados em 144, e seu di nheiro foi devolvido. Ele passou a estabelecer uma igreja rival que, em alguns anos, já estava quase tão difundida quanto a grande Igreja. A riqueza e a capacidade organizacional de Marcião perm itiram-lhe assu mir alguns grupos gnósticos emergentes, mas a organização e o culto de suas comunidades parecem ter sido semelhantes aos da Igreja principal. Marcião é conhecido por sua obra a respeito do texto e cânon do Novo Testamento. Ele rejeitou o Antigo Testamento como Es critura para a Igreja e elaborou um Novo Testamento composto por versões editadas do Evangelho de Lucas e dez epístolas paulinas (sem as epístolas pastorais). Ele omitiu ou alterou versículos, muitas vezes com critérios dogmáticos. Sua coletânea definida de livros do Novo
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nhecida principalmente por causa da refuta Em um de seus muitos ção de Tertuliano, Contra Marcião, compos gracejos, Tertuliano ta por cinco livros. descreveu Marcião com o o A teologia de Marcião é descrita como “rato pôntico que roeu os um evangelho paulino da graça exagerado. Evangelhos” Um crítico afirmou que, na Igreja antiga, {Contra Marcião 1.1). “apenas Marcião entendia Paulo, e ele o com preendeu mal”. Esse é, sem dúvida, um pare cer protestante unilateral; contudo, é difícil ver Marcião, ou até mesmo outros, sem ser pela perspectiva de um in térprete moderno. Os pontos a seguir refletem as visões básicas de Marcião, recons truídas a partir de críticas tecidas por adversários na Igreja antiga: 1. Existem dois deuses: o deus criador e o deus remidor. O dua lismo de Marcião parece não ter sido uma questão metafísica, mas uma inferência da experiência hum ana quanto às contra dições da vida. 2. A lei e o juízo pertencem ao criador (o Demiurgo), e a reden ção é obra do Pai (o Deus “Desconhecido” ou “Estranho”). 3. O Antigo Testamento é a revelação do Criador e prediz o Messias judeu (os judeus leram suas Escrituras corretamente). Jesus não é o cumpridor do Antigo Testamento (Ele veio “não para cumprir, mas para destruir” a Lei). O Deus do Antigo Testamento operava males, contradizia-se e deleitava-se em guerras. 4. Jesus era visto de uma forma docética, isto é, apenas parecia sofrer. No entanto, Sua morte era descrita como uma compra. A ressurreição de Jesus foi da alma e do espírito, e Ele ressus citou a si próprio. Essa visão, mais uma vez, não parece ter se originado de um ponto de vista metafísico (por exemplo, a incapacidade de o divino sofrer), mas da experiência comum de a carne ser algo impuro. 5. O nascimento físico de Jesus era um obstáculo para Marcião. Por esse motivo, ele iniciou seu Evangelho em Lucas 3, com
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6. Paulo foi o unic o apostolo verdadeiro. Os Doze "judaizaram” então, o Pai teve de cham ar Paulo para restaurar o verdadeiro evangelho. C on tud o, até mesm o suas epístolas foram interp oladas pelos judaizantes. 7. Marcião defendia um a revelação escrita. Sua impo rtância no desenvolvimento do cânon será avaliada no próx imo capítulo. 8. O ascetismo era enfatizado. O sexo era abominável. A água substituía o vinho na santa ceia. Alimentos associados à rep ro dução sexual eram proibid os —ou seja, pro du tos à base de car ne e leite - , sendo o peixe a única pro teína permitida. (C om o Marcião achava que os peixes se reproduziam? Ou será que o problema estava nos alimentos utilizados em sacrifícios pa gãos, e não na rep rod uç ão em si ?) 9. Apenas os solteiros eram batizados, exceto ao fim da vida. Por esse motivo, havia dois níveis de adeptos nas igrejas marcionitas: os perfeitos e os imperfeitos. 10. Os seguidores de Jesus não estão sob a lei. A salvação é somen te pela graça, e a graça não precisa de lei. Suas opiniões sobre fé e pecado eram desprovidas da pro fun didade de Paulo. A influência de Marcião foi considerável, mas superestimada p or intérpretes do século 20. A igreja católica, com seu credo, cânon e episcopado, não foi prod uto de um a reação a Marcião. N o e ntanto, a reação a ele fortaleceu certas tendências já vigentes e, assim, acelerou o processo de desenvolvim ento dessas práticas. O ascetismo de Marcião era m uito atraente como cum prime nto do cristianismo e, por essa razão, foi um fator na influência ascética sobre o cristianismo o rtodoxo. Sua ênfase na soteriologia, a ponto de negligenciar a cosmologia, foi um grande problema para os Pais da Igreja Veterocatólica (capítulo 7). A separação entre Jesus Cristo e o Deus Criador foi um grande incentivo para que os pensadores ortodoxos começassem a formular uma do utrina da Trindade. Justino M ártir ateve-se ao Antigo Testa
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com que Sua autoridad e fosse conh ecida (no Antigo Testamento) an tes de o Emissário ser aceito. O De us de Marcião, entre tanto , apare ceu subitamente, sem qualqu er preparação. A rejeição do ensinamento de Marcião por parte da Igreja de m ons trou, entre outras coisas, a percepção de que ela não pod ería re nu nc iar a suas raízes no A ntigo Te stam ento e ao que elas implicavam qu an to à unicidade de Deus e à bo ndade de Sua criação. Marcião compartilhava com muitos gnósticos os seguintes as pectos: a prem issa de um Deus desc onhecido e distinto do criador, um dualismo de m atéria e espírito, um a interpretação docética de Je sus Cristo, uma atitude negativa em relação ao Antigo Testamento e seu Deus e um a preocupação com o problem a do mal presente no mundo. Ele se distingu ia dos gnósticos po r rejeitar a mitologia, criar uma organização para seus seguidores, evitar interpretações alegóricas e, assim, envolver-se em críticas textuais para lidar com os problemas encontrados no texto.
II. GNOSTICISMO
O termo gnosticismo é problem ático. Ele deriva da palavra grega gnose, que se refere ao conhecimento experiencial imediato, prove niente da cognição, em c ontraste com o con hecim ento proposicional ou factual. Havia um grupo, no segundo século, que se autodenominava Gnostikoi (“gnósticos”): “aqueles capazes de alcançar conhecimento” e, depois, “aqueles que sabem”. N o entanto, a partir de Irineu, os heresiólogos cristãos ampliaram a acepção do termo, de m odo a abranger os adversários na Igreja nos quais se via algumas semelhanças, mas que apresentavam sistemas de pensa m ento diferentes. Desse modo, vale lembrar que gnosticismo tornou-se um termo que abrangia aquilo que era mais um a disposição ou postu ra em rela ção ao mundo e à sua origem (e até mesmo essas posturas variavam)
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O movimento religioso do gnosticismo era caracterizado po r um conhecim ento intuitivo da origem, da essência e do destino definiti vo da natureza espiritual dos seres humanos. A. Fontes de estudo
O estudo do gnosticismo foi dificultado, durante muito tempo, pelo fato de nossas principais fontes de informação serem escritores anti-heréticos da Igreja. Os principais autores que abordaram o gnos ticismo e preservaram o material gnóstico foram Irineu, Clemente de Alexandria, Tertuliano, Hipólito e Epifânio. Os gnósticos também ficaram conhecidos por meio dos escritos que o filósofo grego Plotino redigiu contra eles. Quando tais autores preservavam citações de escritos gnósticos, elas muitas vezes estavam fora de contexto e sempre eram usadas para algum propósito polêmico. É comum , na história, os perdedores se rem conhecidos apenas com base em descrições feitas pelos adversá rios, e poucas pessoas gostariam de ser lembradas somente pelo que seus inimigos dizem a seu respeito. Alguns suplementos aos escritos dos Pais anti-heréticos da Igreja estavam disponíveis em obras gnósticas originais preservadas em copta, em escritos herméticos (forma pagã de gnosticismo) e em fontes maniqueístas e mandeístas posteriores (dois movimentos que muito deviam ao gnosticismo anterior). A situação mudou drasticamente com a descoberta - em Nag Hamm adi, Egito, em 1945 - de uma coleção de 12 códices (além de outras folhas) redigidos no quarto século. Ela continha, em sua maior parte, obras gnósticas originais em tradução copta. A publicação des sas obras em edições críticas e traduções confiáveis transformaram-nas no principal foco para o estudo do antigo gnosticismo. A coleção de Nag Hammadi pode ser agrupada, de form a geral, em cinco categorias de escritos (consulte a tabela). Delas, as mais im portantes são as duas primeiras: (1) as mais próximas do pensamento
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Os relatos dos Pais da Igreja mostram um pou co da estrutura m íti ca dos sistemas gnósticos, mas os novos docum entos de Nag Hammadi revelam ainda mais o espírito vivo e os métodos de interpretação em pregados. Os conjuntos de fontes ajudam a interp retar uns dos outros.
B. Questão das origens Antes da descoberta da Biblioteca de N ag H am madi, três fontes diferentes pa ra o pen sam ento gnóstico foram postuladas: 1. A opinião dos Pais da Igreja: o gnosticismo era uma heresia cristã resultante do fato de os cristãos explicarem sua fé para si mesmos e pa ra os demais em term os filosóficos. Essa opinião recebeu apoio acadêmico moderno. 2. A opinião contrária apresenta o gnosticismo essencialmente como um movimento não cristão (traçado à Pérsia por alguns), representando a atmosfera desesperadora e sincrética da anti guidade tardia. Ele teria reconstruído uma cosmovisão filosó fica a partir de mitos antigos e deuses e, ao longo do processo, adotado uma aparência de cristianismo responsável por forne cer um modelo à interpretação da fé para intelectuais cristãos. Essa opinião foi preconizada pela escola de interpretação asso ciada à história das religiões e con tinua a ter m uitos adeptos. 3. Uma opinião menos comum de que a especulação gnóstica teve início em círculos judaicos, talvez em um esforço para encon trar a eternidade e nqua nto o Reino de Deus não vinha (por exemplo, éons como “eras” no apocalipticismo tornaram-se componentes cósmicos do pleroma divino no gnos ticismo). Essa visão encontro u novo apoio após a descoberta dos docum entos de Na g Hamm adi. Parece haver elementos de verdade em todas as três interpre tações. Algumas idéias no gnosticismo eram mais antigas do que o cristianismo, mas um sistema gnóstico co mpleto não foi identificado antes do cristianismo. Certas expressões do gnosticismo, especial aquel
batidas pelos Pais da Igrej
heresias cri ãs.
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ALGUMAS OBRAS DA BIBLIOTECA DE NAG HAMMADI (1) Obras setianistas (a) Algumas se concentravam mais no mito das origens A p ó c r ifo d e J o ã o A p o c a lip s e d e A d ã o H ip ó s t a s e d o s a r c o n t e s Evangelho dos egípcios P r o t e n o i a t r i m ó r f i ca
(b) Outras relacionadas à ascensão da alma Z o s t r ia n o s A ló g e n e s ( " O e s t r a n g e ir o " ) Três esteias de Se te
(2) Obras valentinianas Evangelho da verdade T r a ta d o s o b r e a r e s s u r r e i ç ã o T r a t a d o t r ip a r t i t e E v a n g e lh o d e F ilip e
(3) Obras da tradição de Tomé na Síria Evangelho de Tomé Livro de Tom é, o Ad ve rsário
(4) Obras herméticas A s c lé p io
(5) Outras obras, incluindo escritos cristãos de moral/sabedoria não gnósticos E n s in a m e n t o s d e S ilv a n o Sentenças de Sexto
Obras gnósticas de Nag Hammadi sem características cristãs explícitas talvez apontem para o gnosticismo como algo anterior ao movimento cristão ou como um movimento não cristão. Contudo, este po de não ser necessariam ente um fato; se tais obras pude ram ser lidas por cristãos, também poderíam muito bem ter sido composi ções cristãs. Um meio-termo seria a opinião de que o gnosticismo e o cris
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Alguns escritores contemporâneos fazem uma distinção entre “gnose” e “gnosticismo”, em pregando o prim eiro term o à atmosfera mais ampla, congenial a uma forma de pensa mento gnóstica, e o se gundo, aos sistemas de pensamento desenvolvidos. Nas palavras de A. D. Nock: “A parte do movim ento cristão, havia uma forma de pensamento gnóstica, mas nenhum sistema de pensa mento gnóstico”. Ele prosseguiu: “Foi o surgim ento de Jesus e da crença de que Ele era um ser sobre natural manifesto na terra o que pre cip itou elem entos previamente suspensos”. Os sistemas gnósticos completamente desenvolvidos, conheci dos por intermédio dos Pais da Igreja e refletidos na Biblioteca de Nag Hammadi, in dependentem ente de seus antecedentes, perten cem ao segundo século. Foi o gnosticismo cristão que causou impac to, pois os neoplatônico s consideravam o gnosticismo u m desvio cris tão; para eles, gnósticos eram cristãos com uma espécie de pretensão a intelectuais, caracterizados por um dualismo exaltado e um antro pocentrism o extremo. Afirmar que o gnosticismo tem origem não cristã não equivale necessariamente a afirmar que ele é pré-cristão. Seja quais forem os ponto s de contato entre o cristianismo e o gnosticismo, a primeira afirmação po de ser feita; já a segunda não está confirmada.
C. Componentes do gno sticism o A discussão sobre a origem apo nta para os elementos que e ntra ram nos sistemas gnósticos desenvolvidos do segundo século. Eles in cluíam c om ponentes judaicos, pagãos e cristãos. Muitas especulações gnósticas podem ser explicadas como refle xões sobre os prim eiros capítulos de Gênesis. C erto s avanços no jud a ísmo talvez tenh am servido de pa no de fund o para o surgimen to do gnosticismo: a influência do pe nsam ento dualista, especulações eso téricas, a personificação da sabedoria e os seres interm ediários encon trados na angelologia desenvolvida. Por conseguinte, muitos agora
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A filosofia grega fornece o utro grande com po nen te do gnosticismo. Influências neopitagóricas pode m ser vistas na avaliação negativa da matéria, nas práticas ascéticas e nas especulações sobre o cosmo. Alguns falam do gnosticismo como um “plato nism o desvairado” por causa das declarações em Platão desenvolvidas p or gnósticos: um ser supremo rem oto e a alma como algo im ortal e sujeita ao corpo. An a logias pagãs tam bém po dem ser encontradas na literatura hermética e nos Oráculos caldeus. Muitas idéias no Novo Testamento, especialmente em Paulo e João, d em onstrara m ser suscetíveis à interpretaçã o gnóstica, de m odo que alguns estudiosos mo dernos acreditam que tais autores do Novo Testamento empregaram o pensamento gnóstico na elaboração das próprias idéias. Embora tenhamos dado continuidade à prática comum de falar do gnosticismo como se ele fosse um a entidade única, esse estava longe de ser o caso. Cada m estre gnóstico tomava esses com ponentes e unia-o$ de acordo com seu modo de pensar, a fim de co nstru ir seu pró prio
sistema. Por esse motivo, há uma grande variedade nos detalhes dos sistemas concebidos por diferentes mestres gnósticos. O gnosticismo era um agregado de uma série de respostas individualistas à situação religiosa feito por mestres que não se consideravam excêntricos.
D. Características comuns dos mitos gnósticos Cad a mestre gnóstico tinh a seu próp rio sistema de pensam ento para representar a realidade. O que m antinha cada comunidade gnós tica unida era o m ito das origens, o senso de identidad e de grupo e o linguajar dos membros. As principais características dos diversos mitos eram as seguin tes: (1) o elemen to divino original pro du ziu outros princípios espiri tuais; (2) houve uma “falha” no mundo divino, espiritual; (3) como consequência, a matéria passou a existir; (4) pa rte da natureza espiri tual pu ra foi plan tada em (algumas) almas; (5) um “rem ido r” revelou
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HISTÓRIA DA IGREJA
A tentativa gnóstica de explicar o problema do mal postulava uma que da n o m un do divino, na divindade. Esse esforço para “elevar” o prob lem a do mal foi uma solução notável - mas, em últim a análise, insatisfatória - para uma das difíceis questões filosóficas hum anas. A form a de lidar com essa questão era uma expressão do uso gnóstico, especialmente valentiniano, do conceito - em parte po ético e em pa rte filosófico - de “correspond ência metafísica”. Ao aplicar a ideia platôn ica das realidades terrenas com o imitações do m un do das idéias, os gnósticos consideraram os componentes do pleroma equi valentes à totalidade da natureza espiritual da hum anidade. H á um a contraparte celeste da alma. Assim sendo, as narrativas do evangelho eram lidas com o reflexos do dram a oco rrido no m un do celestial. Portanto, apesar do dualismo, “a gnose do gnosticismo envolve a identidade divina do conhecedor (o gnóstico), o conhecido (a subs tância divina do eu transce ndente) e [os] meios pelos quais se conhece (gnose como faculdade divina implícita a ser despertada e atualiza, da)” (Bianchi).
E. Principais mestres O escritores anti-heréticos da Igreja primitiva traçavam o “gnos ticismo” a Simão Mago, “o pai de todas as heresias”. Essa genealogia da heresia nos Pais da Igreja parece artificial, sendo influenciada por diversas listas de sucessão empregadas na antiguidade, e o relato em Atos 8 não sugere que Simão ten ha transm itido qua lquer ensino pa r ticularm ente “gnóstico”. As possibilidades são: uma confusão entre o Simão de Atos 8 e outro Simão, um gnóstico; Atos 8 não contar toda a história; ou Simão estar ainda se transformando em gnóstico, e seus seguidores terem se torn ad o gnósticos depois. De qualquer forma, a atribuição do gnosticismo a Simão pode ap on tar para um a origem samaritana, à qual agora alguns se atentam . O ensinam ento posteriorm ente atribuído a Simão apresenta de fato
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HERESIAS E CISMAS NO SEGUNDO SÉCULO
ALGUNS MESTRES CONSIDERADOS HEREGES Nome
Data
Local
S im ã o M ago
P rim e iro s é c u lo
S a m a ria e R o m a
M en a nd ro
F im d o p rim e iro s é c u lo
S a m a ria e A n tio q u ia
Cerinto
F im do p rim eiro s é c u lo
Á s ia M e n o r
S a tu rn in o
In íc io d o s e g u n d o s é c u lo
A n tio q u ia
C a rp ó c ra te s
In íc io d o s e g u n d o s é c u lo
A le x a n d ria
Basílides
In íc io d o s e g u n d o s é c u lo
A le x a n d ria
Valentino
S e g u n d o s é c u lo
A le x a n d ria e R o m a
P to lo m e u
S e g u n d o s é c u lo
Rom a?
Teó doto
S e g u n d o s é c u lo
A le x a n d ria ?
Heraclião
S e g u n d o s é c u lo
Itália?
Há relatos aparentemente contraditórios sobre o ensinamento de Cerinto, o qual, segundo consta, enfrentou oposição do apóstolo João em Éfeso. O relato mais antigo existente (Irineu) situa Cerinto no âmbito gnóstico: um Poder inferior, e não o Deus supremo, teria feito o mundo; Jesus foi um filho de José e Maria que excedeu os demais em justiça e sabedoria; o Cristo divino desceu sobre Ele em forma de pomba no batismo e partiu antes da crucificação, permane cendo, assim, um ser espiritual impassível. Um relato ligeiramente posterior menciona Cerinto como um mestre de milenarismo judaico e atribui-lhe o livro de Apocalipse. Uma maneira de conciliar a aparente incongruência dessas imagens de Cerinto é concluindo que ele antecipou Marcião ao dizer que a expectativa judaica de um reino messiânico na terra era uma leitura correta das profecias do Antigo Testamento, mas que Cristo revelou o Pai desconhecido e uma salvação espiritual. Irineu traçou um linha desde Simão, passando por Menandro, Saturnino e Basílides. A Saturnino, ele atribuiu um resumo com
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judeus um desses anjos. O Cristo, que é in corp óre o, mostrou-se ape nas para d epor o D eus dos judeus e salvar os seres hum anos bons. Os seguidores do movimento renunciavam o casamento e a procriação, além de serem vegetarianos. Carpócrates também afirmava que o mundo foi feito por anjos, os quais eram m uito inferiores ao Pai eterno. Jesus nasceu de José da mesma forma como os outros homens, mas, por causa da pureza de Sua alma, recebeu po de r do alto e, desse modo , pôd e escapar dos go vernantes mundiais. As almas semelhantes à de Jesus também rece bem p oder para escapar dos governantes m undiais e podem tornar-se mais fortes do que os discípulos ou do que o pró prio Jesus. Os seguidores de Carpócrates denominavam-se “gnósticos”, mas apresentavam características diferentes de outros indivíduos conhe cidos como gnósticos. Eles ensinavam a reencarnação e, em con traste com o ascetismo no q ue tange à sexualidade (característico de outros gnósticos), eram libertino s e envolviam-se em imo ralidade sexual. O , filho de Carpó crates, Epifânio, de fendia a prom iscuidade com base em uma “lei da natureza” que tornava todas as coisas propriedade comum. Basílides tinh a um a cosmologia m uito mais elaborada em com paração com outros mestres que procuravam unir o cristianismo a especulações gnósticas. O Pai não gerado (ou “o Deus não ex istente”, isto é, o Deus que está além da existência, em outra versão) gerou diversas qualidades espirituais e, a partir delas, produziu “poderes, prin cipados e anjos”, um conju nto de cada para to dos os 365 céus. Entre os seres celestiais, havia um arconte que era Deus dos judeus. O Pai não gerado enviou Sua Mente primogênita (ou Intelecto) para liberta r aqueles que cressem nele do poder dos seres criadores do m undo . Esse emissário co rresponde a Jesus, que realizou m ila gres, mas não sofreu. Simão de C irene, que carregou a cruz de Jesus, foi crucificado em seu lugar inad vertida mente; en qu an to isso, Jesus, tomando a aparência de Simão e rindo, ascendeu de forma invisível para o Pai que o enviara. A salvação perte nce somente à alma; não
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Daqueles que os Pais da Igreja chamavam de “gnóstico s”, de longe, o mestre mais influente foi o gênio religioso Valentino, um reformador cristão da teologia gnóstica. Valentino foi educado em Alexandria e, após lecionar ali, foi pa ra R oma, on de era ativo na igre ja. Supostamente com a esperança frustrada p o r não te r sido eleito bispo e enfrenta ndo grande oposição ao seu ensin amento, acabou saindo de cena. Há pouquíssimo material cuja autoria é seguramente de Valen tino, mas sugere-se que o Evangelho da verdade, encon trado em Nag Hammadi, seja um sermão dele. Valentino era mais explicitamente “cristão” do que seus antecessores gnósticos, mas também se apro prio u de form a mais completa da linguagem de Platão. Além disso, o misticismo de Valentino modificou o misticismo gnóstico pela compreen são de que a salvação vem por meio da gnose, o conhecimento (ou a familiaridade experiencial) do salvador, do eu e de Deus. Seu mito das origens começa não com uma mônada original (a entidade única e máxima), mas com um p ar de princípios iniciais: o inefável (a pro fund ida de ) e o silêncio. Fazendo uso de lin guagem agrícola, Valentino diz que eles pro du zira m outras du alida des para constituir a primeira ogdóada (“oito”), da qual derivaram outros 22 poderes, totalizando 30 éons no pleroma (plenitude [do universo espiritual]). Um desses éons (chamado Sophia, palavra grega para sabedoria, presente em outras versões do m ito) revoltou-se, gerando Cristo e uma somb ra (matéria). Cristo re torn ou ao pleroma, e a “mãe” rebelde enviou o D em iurgo (o criador). Jesus era uma emanação do Cris to ou de outros éons do pleroma. Entidades terrenas, com o a hum anidade e a Igreja, eram vistas, porta nto , como reflexos de realidades espirituais. Segundo consta, os seguidores de Valentino teriam se ramificado em duas escolas: uma ocidental (po r exemplo, Heraclião e Ptolomeu) e um a oriental (por exemplo, Te ódoto e Bar Daisan, ou Bardesanes). As contribuições originais deles à interpretação bíblica testificam a genialidade de Valentino como mestre. Heraclião escreveu possivel
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nien te do próp rio D eus, ou tra de Moisés e ou tra dos anciãos. Os Pais da Igreja fornecem relatos mais completos sobre os sucessores do que sobre o próp rio Valentino. Muitas vezes, é difícil deduzir como um sistema intelectual se aplica às realidades sociais em que ele opera, e esse é especialmente o caso do gnosticismo. Por exemplo, a preeminência de elementos femininos no pleroma dos gnósticos não parece ter necessariamente se refletido na igualdade das mulheres em comunidades gnósticas. N o entanto , havia mulheres im portante s que lecionavam em cer tos círculos gnósticos, dentre elas, um a an ônim a da seita cainita, cujo menosprezo pelo batismo na água fez com que T ertuliano redigisse a obra Sobre o batismo, e Filomena, um a profetisa e mestra que influen ciou Apeles, discípulo de Marcião. Todavia, não parece haver qualquer constância de uma abertura maior à liderança fem inina entre as igrejas “hereges”, nem um a hosti lidade constan te c on tra as mulheres e ntre as igrejas “ortod oxas”.
F. Am ostra de mito gnóstico sobre criação e salvação Duas elaborações amplificadas do sistema gnóstico básico sobre viveram: uma da forma “setianista” de gnosticismo, escrita por um seguidor e encontrada no Apócrifo de João (também conhecida por Irineu em uma versão ligeiramente diferente); e a ou tra do valentianismo, o sistema de Ptolom eu descrito em detalhes po r Irineu. Segundo o Apócrifo de João, o Primeiro P rincípio, “o Pai de todas as coisas”, preench eu o m un do divino com emanações por interm édio do Segundo Princípio, “Barbelo”. O criador do mun do é um artífice maligno, “Ialdabaoth ”. A criação de Adão ocorre em duas etapas: p ri meiro, ele é feito apenas de alma; depois, é ma terialm ente revestido. O Apócrifo de João já é um a versão cristã do sistema gnóstico, po is um dos seres espirituais é um “Cristo” preexistente, e o conteúdo da ob ra é apresentado com o um a revelação pós-ressurreição de Jesus. To
SISTEMA VALENTINIANO
Segundo Irineu, Contra as heresias 1.1-5 Pleroma (composto por 30 éons) Ogdóada
__________________ __________________ I Bythos (Propator) + Sige = Nous (Monogenes) + Alétheia Propator, por meio de Monogenes, criou Horas
= , Logos + Zo e , = produziram Década
, Antropos + Ed és ia, produziram Duodécada (da qual o último foi Sophia, tomada por paixão)
(também chamado Stauros, o poder sustentador e separador) Monogenes produziu Cristo e o Espírito Santo, os quais restabeleceram a ordem ao Pleroma (Todos estes pares compostos por masculino e feminino são frutificações espirituais, assim como a árvore na semente.)
H E R E S I A S E C I S M A S N O S E G U N D O S É C U L O
Trinta é um número místico. O Pleroma é englobado pelo Horas. Todos se uniram para formar o ser perfeito: Jesus (Soter). A paixão de Sophia (entímese ou "ideia inata") foi excluída do Pleroma e chamada deAchamoth ("Segunda Sabedoria"). Cristo teve pena e deu-lhe forma; Soter, então, deu-lhe inteligência, de modo que ela passou a ser uma hipóstase da matéria ideal. (da paixão) Material
Três tipos de existência foram formadas: (da conversão) Animal (dela mesma) Espiritual Demiurgo (da substância Animal)
(Pai e Rei de todas as coisas fora do Pleroma) Criou sete céus Criou os humanos (o corpo a partir da matéria, a alma animal a partir do Demiurgo e a natureza espiritual a partir de Achamoth sem conhecimento do Demiurgo) Quando toda a semente espiritual é aperfeiçoada, Achamoth entra no Pleroma e é integrada ao Soter.
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doxa”, e proc ura fornecer explicações mais ordenadas à imagem do mundo espiritual. Existe uma duplicação que consiste de Cristos e Sabedorias supe riores e inferiores. O Cris to superior é um a emanação do Intelecto e tem o Espírito Santo com o con sorte; o Cristo inferior, ou Jesus, tam bém chamado Salvador, é uma em anação de to dos os éons e desceu sobre o Jesus nascido de M aria. A Sabedoria superior, Sophia, era um dos trinta éons; sua paixão po r Profund idade (o Pai perfeito) gerou a Sabedoria inferior, Ach am oth, que, po r sua vez, deu à luz o D em iurgo (criador do mun do ) e acabou tornando-s e esposa de Jesus, o salvador. Os seres humanos pertencem a três categorias: os materiais que serão consumidos, os psíquicos ou cristãos comuns e os cristãos espi rituais ou valentinianos. Os dois últimos recebem diferentes tipos de salvação.
G. Erros doutrinários e a relevância do gnosticismo Ao contrário do costume c ontem porân eo de postular-se conside rável variedade ao cristianismo prim itivo (discutido mais adiante), as reações de muitos cristãos do segundo século aos ensinamentos dis cutidos neste capítulo mostram que algumas doutrinas fundam entais eram c om um ente consideradas básicas à fé cristã. Aqueles que vieram a prevalecer como cristãos ortodoxos con cluíram que os gnósticos, incluindo os valentinianos, negavam algu mas doutrinas fundamen tais: 1. Identidade do Criador (a qual os gnósticos apresentavam como uma figura inferior e, na melhor das hipóteses, moral mente ambivalente) com o único Deus supremo. 2. Ordem criada do universo como algo bom (a maioria dos gnósticos tratava a matéria com o algo mau). 3. Plena encarnação de Cristo (embora houvesse variações na neira com
Cristo divino relacio
Jesus hu
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5. Redenção mediante o sangue da cruz (a cruz era tratada de m od o alegórico até mesm o no valentianismo). 6. Ressurreição do corp o (não apenas da alma). Não se admira que os pioneiros no desenvolvimento da te olo gia ortod oxa te nh am rejeitado os ensinam entos associados à rejeição dessas doutrinas. A despeito do que seus opon entes identificavam com o erros do u trinários fundamentais, o pensa mento gnóstico dem onstrou ser atra ente a muitos. Os cristãos gnósticos representavam um esforço para interpretar a fé em termos da atmosfera filosófica e religiosa da época e, assim, para lutar contra os problemas constatados na natureza do m und o e na existência humana. Por causa dessas preocupações, o valentianismo influenciou, de modo especial, pensadores cristãos ortodoxos em Alexandria no de senvolvimento de sua teologia. Aprendemos - às vezes, sem perceber -, com os oponentes e a refutação de outras idéias, que nossos pró prios pensa mentos são ap rimorados ao absorver elementos dos p on tos de vista rejeitados. O gnosticismo, além do mais, demonstrava preocupação com a salvação. Embora o meio para alcançá-la fosse pelo conhecimento, o gnosticismo como religião de redenção testificava a necessidade de as almas humanas terem algo além deste mundo para satisfazer seus anseios.
H. Lições da luta contra o gnosticismo Embora a cultura e a filosofia sempre moldem as expressões do cristianismo em certa medida, o gnosticismo ilustra o perigo de se perm itir que um sistema de pensamento “externo” seja de terminante na tessitura do cristianismo. O risco é aquele que existe na tentativa de relacionar a fé cristã à qualquer cultura em que se esteja inserido, mas os resultados de uma
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Há uma lição relacionada, que tem a ver com o emprego das pa lavras. É possível dizer as palavras corretas, mas ter idéias erradas. Os gnósticos foram capazes de utilizar as Escrituras cristãs e conformar-se ao credo cristão por atribuírem a essas palavras um significado di ferente. Além disso, o gnosticismo pode servir como uma advertência contra o orgulho intelectual. É possível que os pensadores gnósticos tenham sido humildes como indivíduos, mas a abordagem gnóstica propriamente dita criou diferentes classes que situavam os detentores do “verdadeiro discernimento” em um grupo especial e superior ao cristãos comuns. O elitismo intelectual é um perigo sempre para os “conhecedores”. A controvérsia gnóstica demonstra a importância das institui ções. Em um sentido amplo, pode-se dizer que os gnósticos tiveram uma “igreja”, mas eles se aproximaram mais de uma organização social escolar no sentido de que os seguidores davam continuidade aos ensinapientos e às práticas dos mestres. O cristianismo, entretanto, criou laços organizacionais mais fortes que uniam os membros. Apesar de todas as falhas ao longo da história, a “Igreja institu cional” preservou a fé cristã, e o mesmo se deu em relação a todos os mestres e ensinamentos remanescentes. A menos que uma instituição incorpore e perpetue determ inada ideia, a ideia fracassará. A verificação de tal realidade no segundo século, entretanto, não deve ser feita sem um espírito crítico. O reconhecimento de que a doutrina ortodoxa foi preservada na Igreja hierárquica deve ser equi librado pelo reconhecimento de que os “hereges”, muitas vezes, pre servavam mais percepções bíblicas sobre a liberdade e o ministério da Igreja. III. MONTANISMO
O marcianismo e o gnosticismo tornaram-se as heresias arquetí picas ao cristianismo ortodoxo. D e modo semelhante, o montanismo
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divergências na prática e em questões disciplinares acabaram gerando perturbações demais para a existência de uma única congregação. O termo m ontanismo vem de Montano, o qual, junto com duas mulheres - Priscila e Maximila deu início a um movimento pro fético na Frigia nos anos 150 ou 170. Os adeptos do movimento de nominavam-no “Nova profecia”; já os oponentes chamavam-no de “Heresia frigia” (ou Catafrígia). O movimento alastrou-se da Ásia Menor até Roma e o norte da África. Os críticos objetaram que a profecia montanista envolvia algum tipo de possessão e discursos tomados por êxtases frenéticos (diferentemente dos profetas bíblicos, os quais mantinham pleno d o mínio de seu entendimento). Para os montanistas, as profecias e os dons espirituais eram a marca do cristianismo apostólico. Segundo o movimento, o Paracleto prom etido (Espírito Santo) do Evangelho de João falava por inter médio deles, e oponentes posteriores citaram M ontano, alegando ser o próprio Paracleto. Diferenças na prática e nos graus de ênfase logo surgiram entre os montanistas e a corrente predominante da Igreja. O adepto mais conhecido, Tertuliano, foi atraído ao rigor do movimento e ajudou a desenvolvê-lo. Ele incluía a observância de jejuns mais rigorosos, a proibição do segundo casamento - mesmo após a m orte do cônjuge - e a condenação da fuga como escape ao martírio. Não parece necessariamente ter sido o caso de os montanistas serem mais ávidos do que os demais cristãos para o voluntariado ao martírio. Estudiosos modernos atribuíram aos montanistas expec tativas escatológicas intensas centradas em Pepuza, um povoado da Frigia que chamavam de “Jerusalém”. No entanto, uma interpretação escatológica de Pepuza aparenta ser um desenvolvimento posterior, e não há confirmação de uma expectativa especificamente milenar no montanism o primitivo. Além da preeminência das mulheres no início desse movimento profético elas continuaram sendo im portantes em seu desenvolvi
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A controvérsia quanto à profecia envolvia a questão da autorida de na Igreja: quem a detém e como deve ser exercida. Os m ontanistas aparentemente não se opunham à organização da Igreja, limitando-se a reivindicar um espaço para os dons espirituais. Contudo, a resposta da Igreja situou o conflito em termos de organização e ministério. Ao que parece, o recurso à autoridade do Espírito Santo foi combatido na Igreja em três episódios. 1. Os primeiros sínodos de bispos registrados foram realizados na Ásia Menor, a fim de se considerar as atitudes adequadas em relação aos montanistas. Essas reuniões eram comparáveis aos conselhos civis (koinon ), que reuniam os líderes do culto imperial nas cidades de determ inada província com o objetivo de discutir questões de interesse comum. Esses encontros de bispos, com vistas a debater a atividade do Espírito Santo, es tabeleceram as bases na prática atual da Igreja para a teoria de que o Espírito Santo opera por meio de conselhos. 2. A fonte da autoridade nas Escrituras era enfatizada. Argumentava-se que a profecia montanista não era a verdadeira profecia, segundo os padrões bíblicos, por ser extática. 3. Os bispos alegavam ser os verdadeiros líderes espirituais da Igreja e possuir o Espírito Santo em razão de seu cargo. Uma vez que reivindicavam a autoridade apostólica e doutrinária na Igreja em oposição aos mestres gnósticos, eles se contrapu nham ao apelo m ontanista feito aos profetas com sua própria posse do Espírito. Desse modo, a tríade primitiva de apósto los, profetas e mestres passou a ser centralizada nos bispos. O montanismo pode ser entendido como um protesto contra o mundanism o e a formalidade crescentes na Igreja. Ele ganhou muitos adeptos insatisfeitos com o “elitismo” gnóstico e com a conformação, cada vez maior, da Igreja ao mundo. O movimento tinha diversas ca racterísticas atraentes: apresentava-se como um retorno ao cristianis mo primitivo, era uma religião de exuberância emocional e estruturas
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to extremo, e seus oponentes a cabam confirm ando as práticas com ba tidas com aind a mais firmeza. Por quê ? Po r concluírem que, um a vez que os indivíduos ten tan do fazer correções estão claram ente errados, então aquilo a que estão se op on do deve estar correto. IV. ENCRATISMO
Encratismo [gr. egkrateia] ( ter sob o poder”, “au toc on trole”) era uma das palavras utilizadas para “ascetismo” [gr. askêsis] (“disci plina atlética ) e, com sentido positivo, esteve p resente no cristianis mo desde o início. Algumas práticas ascéticas, entretanto, eram consideradas exces sivas: a rejeição ao vinho, a ingestão de carne e ao casamento. Q uan do aceitas pelos ortodoxos, elas eram criticadas devido à prática de outros, com o argumento de terem as motivações erradas, isto é, de derivarem não da precedênc ia de algo bom a serviço de um objetivo mais elevado ou espiritual (o que era aprovado), mas por considera rem o mundo criado como algo mau (o que era herético, como no gnosticismo). O encratitas —sem aceitar as opiniões gnósticas sobre a origem do m un do e considerando a matéria como algo necessariamente mau —ainda consideravam certas praticas, em especial a re produção h u mana, como negativas e equivalentes a obstáculos para um a vida mais elevada. O utro fator que influenciava o com po rtam en to ascético era a associação de certos alimentos animais e vinho a sacrifícios pagãos. Por essa razão, os ascetas abstinham-se de alimentos de origem ani mal e substituíam o vinho p or água na santa ceia. A pop ularida de do estilo de vida ascético como representação de uma form a superior de espiritualidade reflete um a atmosfera desesperadora n o segundo e terceiro séculos em círculos pagãos e cristãos. Ao identificar-se com esse sentim ento dominan te, o encratismo absorveu a espiritualidade d o m un do ao redo r à sua expressão do cristianismo, atraindo m uitos seguidores. A tend ência encratita é notável nos atos
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seu mestre, Justino, ele retorno u ao oriente e tornou-se um defensor das idéias encratitas, cond ena nd o o matrim ônio e a ingestão de carne. Os escritores anti-heréticos consideravam particularmente condená vel a conclusão dele de que A dão não foi salvo. A despeito de algumas semelhanças observadas por Irineu e ou tros, Taciano não deve ser considerado um valentiniano: o oriente sírio não o tratava como herege. Ele tampo uco fun do u o encratismo, como Irineu alegou; em vez disso, ao associar-se a essa ten dênc ia geral da Igreja siríaca, passou a ser um de seus principais porta-vozes.
V. A H ER ESIA PRECEDEU A ORTODOXIA? O estudo m ode rno da história primitiva do cristianismo salienta a variedade de crenças e práticas presentes nos prim eiros séculos, até mesmo nos círculos que seriam, mais tarde, considerados ortodoxos. O estabelecimento da “ortodoxia” é visto como a realização dos bispos e Pais da Igreja ativos em torno do ano 200, que tinham co m unhã o com a Igreja em Roma. As características dessa ortodox ia e os indivíduos im portantes segundo seus padrões serão analisados nos próximos dois capítulos. Se a ortodoxia é definida em term os in stitu cionais e declarações fixas de crença, então a alegação do estabeleci m ento tardio da ortodox ia pode ser sustentada. A variedade certamente esteve presente desde o início (como o próprio Novo Testamento demonstra por meio daquilo a que se opõe, se é que não o faz de outras maneiras) e continuou existindo após a formulação de padrões objetivos de ortodoxia. Por outro lado, os líderes da Igreja que se opunham aos movi mentos discutidos anteriormente não se consideravam inovadores, mas defensores de ensinamentos transmitidos pelos apóstolos e seus com panheiros. Havia padrões de crença e práticas comuns na d ou tri na apostólica inicial. Nesse sentido, uma “ortodoxia ” e alguns padrões daquilo que constituía a “ortodoxia” estavam presentes antes das posições que
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normas de conduta herdadas, que possibilitavam a identificação de outros ensinam entos como divergentes e que pod iam ser sistematiza dos em normas, discutidas no próxim o capítulo. Problem as com divergências doutrinárias e tendências cismáticas afligiram a Igreja cristã desde o início. Como a fé e a prática verda deiras pod em ser discernidas e defendidas ? A Igreja prim itiva ad otou estratégias que, com diferentes graus de eficácia, continuaram sendo empregadas nos séculos subsequentes. A elas agora voltarem os nossa atenção.
LEITURA COMPLEMENTAR
BRAKKE, David. The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity. Cam bridge, M A: Harv ard University Press, 2010. MARKSCHIES, Christoph. Gnosis: An Introduction. Edin burgh: T & T Clark, 2003. N O C K , A rth ur Darby. “Gnosticism.” H arvard Iheological Review 57,196 4, p. 25 5-2 79 . Reimpressão: SC H O L E R , David. Gnos ticism in the Early Church. Studies in Early Christianity. 5. ed. Edi tado por Everett Ferguson. Nova Iorque: Garland, 1993. p. 1-25. (Veja outros artigos desta coleção.) PEARSON, Birger A. A ncient Gnosticism. Minneapolis: Fortress, 2007. TABBERNEE, William. Prophets an d Gravestones: An Imaginative H istory o f M ontanists and O th er Early Cbristians. Peabody, M A: H endrickson, 2009. WILLIAMS, Michael A. R ethinking “G n o stic ism An Argum ent for Dism antling a Dubious Category. Princeton, NJ: P rinceton University Press, 1996.
Defesa contra interpretações rivais
N o segundo século, ocorreram desenvolvimentos que, desde en tão, foram formativos pa ra a maioria das igrejas cristãs. Eles acontece ram em seu processo de definição defronte das interpretações diver sas da mensagem cristã discutidas no capítulo anterior. O problema entre a grande Igreja, como Celso já a chamava na segunda metad e do segundo século, e seus rivais - marcionitas, gnósticos, montanistas, alguns judeus cristãos e encratitas - era a pe rgu n ta: “O que é fé e prática apostólica?”. O cristianismo autêntico tinha a ver com a questão das origens. O s apóstolos e os primeiros discípulos de Jesus Cristo eram universalm ente reconhecidos co mo fontes auto rizadas da mensagem cristã genuína. A Igreja do segundo século desenvolveu uma defesa tríplice “da quilo que é apostólico” A ord
lógica de pen
to era a seguin
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na regra da fe . Na ultima pergunta, "Qual é o canal por onde este ensinamento foi preservado e onde ele pode ser encontrado agora?”, a Igreja apontava para sua sucessão de bispos e presbíteros devidamente nomeados. De acordo com a ordem histórica em que cada um deles alcan çou sua forma definitiva, a Igreja reivindicou um ministério apostó lico (episcopado), uma fe apostólica (regra de fé e credo) e Escrituras apostólicas (cânon). É na ordem histórica de surgimento que esses três desenvolvimentos serão discutidos. Todos os três tiveram raízes nas comunidades cristãs à parte dos grandes conflitos do segundo século, mas todos foram influenciados por esses conflitos e receberam definição mais precisa e maior ênfase em resposta às questões suscitadas.
I. MONEPISCOPADO E SUCESSÃO APO STÓ LICA Os últimos livros do Novo Testamento e alguns Pais Apostóli cos fornecem evidência impressionante da vasta difusão geográfica de uma ordem eclesiástica específica. Em cada igreja, a ordem envolvia uma pluralidade de anciãos ou bispos (os termos eram empregados com o mesmo sentido) auxiliados por diáconos: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.
Jerusalém e Judeia - Atos 11.30; 15.6; Tiago 5.14 Síria - D idaquê 15.1 Galácia - Atos 14.23 Ásia Menor - 1 Pedro 5.1-4 Éfeso - Atos 20.17,28; 1 Tim óteo 3.1-13 Filipos - Filipenses 1.1; Policarpo, Filipenses 6 Co rinto - 1 Clemente 42.4; 44.3-6 Creta - Tito 1.5-7 Roma - 1 Clemente 42; 44; Hermas, Visão 3.5.1
Se aceitássemos o testemunho de escritores posteriores, Alexan dria podería r acrescentada à lista.
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do nas cartas de Inácio, ainda era o bispo local de um a cidade (não um bispo te rritorial), e nada é dito sobre sucessão apostólica ou alguma função sacerdotal. Ele aparece em relação próxima com o restante do clero - presbíteros e diáconos - que, juntam en te com ele, constitu íam a liderança unificada da Igreja. Inácio preocupava-se com falsos ensinamentos e assembléias cismáticas, então tentou opor-se à essas influências, insistindo na obediência ao clero e no consentim ento do bispo para tudo. O ministério tríplice da igreja local tornou-se o padrão geral em meados do segundo século. O “presidente” da assembléia dominical de Justin o M ártir era provavelmente o “bispo”. A organização eclesi ástica de Marcião (com um b ispo) aparentem ente copiou a organiza ção da grande Igreja. Hegésipo e Irineu, no final do segundo século, elaboraram listas de bispos em diversas cidades, uma indicação de que as pessoas que se encaixavam na descrição de um único líder da comunidade podiam ser identificadas algumas gerações antes. Dio,nísio, bispo de Corinto em torno de 170, faz referência aos bispos das igrejas às quais escrevia e, às vezes, escrevia aos próprios bispos (ao contrário de Clemente e Policarpo, que escreviam a igrejas, não a bispos). Alguns fatores envolvidos no surgimento de um único líder dos presbitérios teriam incluído: a presidência da santa ceia, a admin is tração dos fundos da igreja, a representação da igreja em correspon dência e hospitalidade, e o ensino autorizado. A ordenação ainda não era mencionada nas fontes; a limitação do direito de ordenação ao bispo aparece pe la primeira vez em Tradição Apostólica, presumivel m ente d atada do início do terceiro século. A posição fortalecida do bispo no fim do segundo século é de monstrada no argumento de Irineu sobre a sucessão apostólica. Por vezes, diz-se que C lem ente de Rom a foi a prim eira testem unh a da su cessão apostólica, mas Cle mente declara que a designação apostólica dos cargos de bispo e diácono bem com o a provisão desses cargos de vem ser realizadas após a morte do titular. Essa é simplesmente uma
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argumento a favor da fé ensinada nas igrejas. “Portanto, é necessário A reivindicação de uma sucessão apostólica obedecer aos presbíteros de mestres, no testemunho do próprio Irineu, foi feita pela primeira vez por mestres que estão na igreja, aqueles que, conforme mostrei, gnósticos. Eles certificavam seu ensinamento receberam a sucessão dos com base em uma alegação de o terem rece apóstolos; aqueles que, bido de uma sucessão iniciada em discípulos juntamente com a sucessão dos apóstolos. Com base na lista de Hegésipo, com do episcopado, receberam posta por bispos de várias cidades, Irineu o dom da verdade segundo a boa vontade do Pai. formulou a declaração ortodoxa. Para ele, a É necessário, porém, sucessão apostólica era um argumento, não um artigo de fé; porém, muitas vezes, argu suspeitar dos outros que mentos bem-sucedidos tornam-se parte da se afastam da sucessão posição que apoiam, deixando de ser um primitiva e reúnem-se em mero argumento a favor da posição. outros lugares” (Irineu, A posição que Irineu estava sustentando Contra a s heresias 4.26.2). era a de que a fé apostólica era preservada nas igrejas pela sucessão pública de bispos e pres bíteros (ele incluiu presbíteros na sucessão) desde os apóstolos, não nas sequências dos mestres gnósticos. O argumento de Irineu - todos os bispos em todas as igrejas en sinavam a mesma doutrina - tomou a seguinte forma: 1. A estabilidade ou a uniformidade do ensinamento era garan tida por sua publicidade. A mesma doutrina era ouvida de do mingo a domingo na igreja. Na transmissão secreta, existe a possibilidade de comunicação falha ou alteração deliberada, mas, no ensinamento público, um número muito grande de pessoas ouve a mesma coisa, para que mudanças significativas passem despercebidas. 2. A exatidão da doutrina era confirmada pela conformidade entre os ensinamentos ministrados em núcleos diferentes. O fato de o mesmo ensinamento ser apresentado tanto em Roma em Filipos, Esmirna, Éfe outras cidades dem stra
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3. Além disso, Irineu alegou que, se os apóstolos tivessem algum segredo, eles o teriam compartilhado a homens em quem ti vessem confiança o suficiente para entregar o cuidado das igrejas, como bispos e presbíteros.
“A regra da fé em que se crê: há um só Deus, e só Ele é o criador do mundo, o qual, por meio de Sua Palavra no início, trouxe o universo à existência do nada. Essa Palavra chamou Seu Filho, (...) que foi trazido à virgem Maria (...), foi feito carne em seu ventre e nasceu com o Jesus Cristo. De pois, proclamou uma nova lei e uma nova promessa do Reino dos Céus, realizou milagres, foi pregado na cruz, ressuscitou ao terceiro dia, foi levado ao céu para se assentar à destra do Pai e enviou, em Seu lugar, o pod er do Espírito Santo para guiar os crentes. Por fim, virá novamente em glória para levar os santos ao gozo da vida eterna” (Tertuliano, Prescrição contra
O mundo helênico teve suas sucessões de mestres nas escolas filosóficas; os judeus tiveram listas de sucessão de rabinos e sumo sacerdotes em Jerusalém. Nesse contexto de interesse po r listas de sucessão, os montanistas sustentaram uma sucessão de profetas, e os gnósticos, uma sucessão de mestres. Em resposta a esses últimos, Irineu tinha uma sucessão coletiva (presbíteros das igre jas) bem como individual (bispos) e enfati zava uma sucessão de fé e vida em vez de uma transmissão de carismas especiais. Cada responsável pelo ensino recebia a verdade como um dom de seu antecessor, mas não o dom que garantia a verdade do que ensinava. A verdadeira sucessão exigia vida santa e sã doutrina (Contra as heresias 4.26.5); apenas estar na sucessão não basta va, embora apontasse para os hereges que se desviavam. Em contraste com o que a sucessão apos tólica se tornou mais tarde, para Irineu, ela era transmitida de quem ocupava o cargo do ensino ao próximo, não do ordenador ao or denado. Tertuliano, com perspicácia e exagero característicos, levou mais adiante o argu mento de Irineu. Ao passo que Irineu deixou que a igreja em Roma apoiasse seu argumen to, Tertuliano recorreu a outras igrejas de
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sarcasmo brilhante, contrastando a uniformidade do ensinamento nas igrejas com a variedade dos diferentes grupos hereges, ele ques tionou com o todas as igrejas, se não m antivessem um a única fé apos tólica, pod eríam ter acidentalm ente incidido no mesm o “erro”. Em Hipólito (início do terceiro século), encontramos, aparen temente pela primeira vez, a ideia de que os bispos não apenas estão na sucessão dos apostolos, mas também são, eles mesm os, “sucessores dos apóstolos”. Isso se torna evidente em um a passagem de C ipriano (meados do terceiro século), pa ra quem o bispo era um bispo em toda a igreja, não apenas o bispo de sua própria comunidade. O episcopado era uma única propriedade que governava a igreja, um a propriedade com par tilhada p o r todos os bispos (capítulo 9). A identidade do episcopado e do apostolado tornou -se a regra no qu arto século.
II. REGRA DE FÉ E CREDO APOSTÓLICO O ensinamento correto transmitido nas igrejas pelos bispos e presbíteros era resumido, para Irineu, pela “regra da fé” ou, em suas palavras, era o cânon da verdade”. Para ele, o cânon da verdade re presentava o enredo das Escrituras, o desenrolar das disposições ou dispensações no p lano salvífico de Deus. Os antigos investigadores da história do desenvolvimento dos credos, muitas vezes, obscureciam as coisas confundindo regra de fé com credo. O conteúdo dos dois está relacionado, mas tinham dife rentes funções, as quais explicam a variedade de expressões emprega das em referencia as regras de fé e a relativa imobilidade de expressão no Cre do Apostólico. A regra de fé era um resumo da m ensagem apostólica que expres sava o conteúdo legítimo das Escrituras, não um corpo separado da doutrina. Em termos de con teúdo, ela era mais ou menos semelhante ao querigma, como agora se utiliza nos estudos do Novo Testamen to como resumo da pregação apostólica. O credo, em contrapartida,
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As declarações da primeira serviam a muitas situações, e, assim, suas expressões eram flexíveis conform e o pro pó sito do autor, ao pas so que as declarações do segundo ocorriam principalmente em con textos litúrgicos específicos e, em pouco tempo, estabilizaram-se em um a expressão relativamente definida. As declarações da regra da fé concentram-se nos atos históricos da ob ra salvífica de Deus em Jesus Cristo: nascim ento virginal, min is tério, m orte, ressurreição e segunda vinda em juízo. Em um contexto anti-herético, esses resumos costum am receber uma estr utura trinitária, relacionando a obra de Cristo a Deus Pai como C riad or e ao Es pírito Santo, que p ro fetizou a vinda de Cristo e agora opera na Igreja. A prim eira confissão de fé a receber um a elaboração de credo foi a confissão batismal da igreja em Roma, conhecida com o C redo A pos tólico ou Símbolo Apostólico. “Símbolo” significa sinal, emblema de uma identidade ou m arca de um pacto, e assim passou a ser quan to à fé. Estudiosos haviam reconstruído, a partir de duas fontes do quartQ século, o antigo Símbolo R om ano - a confissão de fé batismal uti lizada em Ro ma no terceiro século. A confissão de fé que Marcelo de Ancira transmitiu à igreja em Roma (em grego) e o Comentário do Credo Apostólico de Rufino (em latim) eram tão semelhantes que se deduziu a existência de uma origem com um mais antiga (pelo m enos do terceiro século) em grego. Depois, a desco berta de Tradição Apostólica, atribuída a Hip ólito, revelou o mesmo conteúdo em três perguntas feitas aos candida tos ao batismo, um a antes de cada imersão. A principa l diferença era que, em Tradição apostólica, o credo é interrogativo. Perguntava-se ao candida to: “Você crê (...)?”, e ele respon dia a cada pergun ta: “Creio”. O antigo Símbolo Romano, conforme reco nstruído a pa rtir de M ar celo e Rufino, era declarativo: a pessoa recitava o credo, e não apenas respondia afirmativamente às perguntas. Ao que tudo indica, Hipólito refletia a prática litúrgica de sua época, isto é, uma confissão de fé interrogativa. As perguntas, então, foram transformadas em declarações e tornaram-se a base da instru
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A igreja romana parece ter sido pioneira na produç ão de uma fór mula de credo cristalizada. O nom e “Credo Apostólico” ou “Símbolo Apostólico” foi dado porq ue o conteúdo era considerado um resumo preciso da fé apostólica. Sob a influência de Roma, ele obteve ampla aceitação no ocidente, mas parece não ter sido utilizado no oriente. Os credos batismais orientais apresentavam mais variedades e costumavam ser mais especulativos, além de conferir um cenário mais pro pício à fé. Somente após o Concilio de Niceia, em 325, os credos deixa ram de ser meras confissões de fé e passaram a servir como testes de fraternidade. N a época de Rufino, em to rno de 40 0, acreditava-se que o C re do Apostólico era não apenas “apostólico” em conteúdo, mas tinha sido realmente redigido pelos apóstolos como forma de assegurar que todos tran sm itiríam a mesma mensagem q uan do se dispersassem para pregar o evangelho. O credo acabou sendo dividido em 12 fra ses, cada um a delas sendo con tribuição de um dos apóstolos. A form a atual do C redo Apostólico, ainda utilizada por muitas igrejas ocid en tais, recebeu sua formulação no oitavo século, mas as diferenças são mínimas em relação à forma já conhecida n o qu arto século.
ANTIGO SÍMBOLO ROMANO
Creio em Deus Pai todo-poderoso; Eem Jesus Cristo, Seu único Filho, nosso Senhor; Que nasceu do Espírito Santo e da virgem Maria, Que, sob o governo de Pôncio Pilatos, foi crucificado e sepultado, Ao terceiro dia ressuscitou dentre os mortos, Ascendeu ao céu, Está assentado à direita do Pai, De onde virá julgar os vivos e os mortos; Etambém no Espírito Santo, Na santa Igreja,
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Parte da terminologia no Credo Apostólico provavelmente re flete questões em desacordo com gnósticos e marcionitas. No en tanto, as crenças declaradas já estavam presentes na doutrina cristã antes dessas controvérsias. N o que diz respeito à(s) regra(s) de fé e ao Credo A postólico, a Igreja tom ou o que já estava em uso e conferiu ênfase, formalidade e, no caso do Credo, invariabilidade. O mesmo ocorreu em relação ao desenvolvimento d o episcopado e à determ ina ção dos limites do cânon.
III. CÂNON BÍBLICO A Igreja começou com um cânon das Escrituras, isto é, ela tom ou posse das Escrituras judaicas e reivindicou-as. Desde o iní cio, en treta nto , os cristãos colocaram Jesus no cen tro d a fé; assim, seguiam o A ntigo T estamento e interpretavam -no com referência a Ele. O Evangelho de João reflete a situação inicial: [Os discípulos] creram na E scritura e na palavra que Jesus tinh a dito (2.22). O An tigo Testamento era seguido à luz da vinda de Jesus: Convinha que se cumprisse tudo o que de m im estava escrito na L ei de Moisés, e nos Profetas, e nos Salmos. Então, abriu-lhes o entendim ento para compre enderem as Escrituras (Lc 24.44,45). As Escrituras eram lidas pelos olhos da fé em Jesus: A s sagradas letras, que podem fazer-te sábio para a salvação, pela f é que há em Cristo Jesus (2 Tm 3.15). Ao Antigo Testam ento, então, os primeiros cristãos acrescentaram sua inte rpre tação po r interm éd io de Jesus, as palavras proferidas p or Ele e a sal vação m ed iante a fé nele. Marcião tinha , até onde sabemos, a prim eira coleção definida de livros do Novo Testamento, mas, em sua época, as cartas de Paulo certamente estavam disponíveis em coleções e, muito provavelmen te, os quatro Evangelhos tam bém . Ele não originou a ideia do cânon de ntro da Igreja, e a reação ime diata desta foi considerar sua atitude um estreitamento da mensagem apostólica que compunha sua base
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dos; afinal, não haveria necessidade de pronunciamentos diante de algo que não estava em discussão.
A. Canon do Antigo Testamento N o nasc im ento do cristianism o, as principais linhas do cânon judaico já estavam claramente definidas. Das três partes da Bíblia Hebraica - Lei, Profetas e Escritos (correspondentes, em ordem di ferente, aos 39 livros do Antigo Testamento protestante atual) -, os limites das duas primeiras já estavam firmemente estabelecidos. As evidências não possibilitam o mesmo grau de certeza qua nto ao con teúdo da terceira pa rte na época de Jesus. Em bora se possa defender a hipótese de que ela já estivesse bem definida, ainda havia dúvidas entre os judeus em relação a alguns livros, como Ester, Eclesiastes e Cantares de Salomão. Além disso, alguns livros não inclusos no cân on eram altamente respeitados por alguns: Sirâcida e Sabedoria de Salomão (os quais es tavam entre os livros que alcançaram a posição de deuteroca nônicos entre os cristãos) e 1 Enoque (que teve aceitação mais limitada em círculos cristãos, mas foi incluído no cân on da igreja etíope). Os cris tãos receberam, juntamente com sua herança judaica, não apenas as Escrituras Hebraicas, mas tam bém outros escritos considerados úteis. Portan to, em manuscritos da tradução grega do A ntigo Testamento (Septuaginta) preservados por cristãos, frequentemente se encontra va incluída uma variedade de livros não encontrados no cânon he braico das Escrituras. Não se chegou a um acordo quanto a quais desses livros adicio nais deveríam ser considerados canônicos. Foi somente na época da Reforma, quando os protestantes insistiram em limitar o Antigo Testamento aos 39 livros aceitos pelos judeus, que a Igreja Católica Romana prom ulgou uma determinação oficial de quais livros (os cha mados “apócrifos” pelos protestantes, deu terocanônicos p ara os cató licos) seriam incluídos no Antigo Testamento (Concilio de Trento,
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Antigos estudiosos cristãos que pesqui “Quando fui para o oriente savam o assunto listaram os livros do Anti e cheguei ao local onde go Testamento segundo o cânon judaico. O essas coisas eram pregadas primeiro deles de que temos conhecimento e praticadas, e aprendi foi Melitão de Sardes (cuja lista corresponde com exatidão quais eram ao cânon hebraico, exceto pela ausência de os livros da antiga aliança, Ester) na segunda metade do segundo sécu eu os registrei e agora os lo. Mais tarde, Jerônimo defendeu o cânon envio. Os nomes deles são: judaico e a exclusão dos livros apócrifos. Cinco livros de Moisés Em contrapartida, houve quem defen Gênesis, Êxodo, Números, desse um cânon mais amplo do que o en Levítico, Deuteronômio contrado na Bíblia Hebraica. Dentre eles, - , Josué, filho de Num, destacam-se Orígenes (até certa medida), Juizes, Rute, quatro livros que reconhecia o cânon judaico, mas defen dos Reinos, dois livros de dia adições encontradas no texto grego (em Crônicas, Salmos de Davi, especial, de Daniel, a despeito das críticas Provérbios de Júlio Africano), e, sobretudo, Agostinho, \ de Salomão - também [chamado de] cuja autoridade determinava a postura da Sabedoria -, Eclesiastes, igreja latina, o qual estabeleceu a tradição que Cantares, Jó, os livros dos culminou na decisão em Trento. profetas - Isaías, Jeremias, A abordagem intermediária de Atanásio os Doze em volume único, foi típica de muitos. Ele listou como “inclusos no cânon” os livros aceitos pelos judeus (salvo Daniel, Ezequiel, Esdras” (Melitão de Sardes, citado pelo fato de também omitir Ester), mas consi derou outros livros úteis para aqueles que “de em: Eusébio, História sejam ser instruídos na palavra da verdadeira da Igreja 4.26.13,14). --------------------------- religião”: Sabedoria de Salomão, Sirácida, Ester, Judite e Tobias. Na prática, ele citava esses livros, especialmente Sabedoria de Salomão, sem distinção dos canônicos. A aceitação cristã da antiga visão expressa pelos judeus helenistas (Carta de Aristeias, Fílon) de que a Septuaginta era uma tradução ins pirada abriu caminho, para que os livros encontrados em manuscri tos gregos do Antigo Testamento pudessem ser reconhecidos como Escrituras. A situação de muitos lação ao Antigo Testamento era est
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mum acordo quanto a praticamente todos os livros dessa coletânea, mas perm itiam certa fluidez na definição dos limites exatos e no uso de alguns outros livros em grego e suas traduções. Obteve-se mu ito mais unanimidade, e em uma data mu ito an te rior, com relação aos livros do Novo Testamento.
B. Canon do Novo Testamento A determinação dos limites do cânon passou por quatro fases, e a não distinção delas é a fonte de muita confusão nas iniciativas de se registrar a história do c ânon do N ovo Testamento. A formação do cânon passou por essas fases em momentos diferentes, em locais diferentes e no pensamento de autores diferentes, mas as linhas de desenvolvimento são claras.
1. Princípio das Escrituras A prim eira fase foi marcada pela transição da mensagem cristã da forma oral à forma escrita. Esse processo foi gradual, e, durante um longo período, as palavras de Jesus e o ensinamento dos apóstolos fo ram preservados em forma tanto oral quanto escrita. A aceitação do princípio das Escrituras foi o re conhecim ento da autoridade escrita. Em certo sentido, todas as demais fases estão implícitas no princípio das Escrituras. Eíá m uitos indícios antigos do recon hec ime nto da autoridade, não apenas do uso, de determinados escritos cristãos. A data de 2 Pedro é controversa, mas a carta mostra que uma coleção de escri tos de Paulo estava incluída nas “Escrituras” (3.15). Clemente de Roma, Inácio de Antioquia e Policarpo de Esmirna conheciam as cartas de Paulo, presum ivelmen te con tidas em um a coletânea, e citavam-nas. O pró prio Policarpo cita Efésios 4.26 com o “Escritura” (.Filipenses 12.1). Tanto B
bé (4.14) como 2 Clemente (2.4) citam Mateus
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Pápias e Justino M ártir (Apologias 67.3) mencionam as “Memó rias” dos apóstolos, referindo-se aos Evangelhos, e Justino registra que elas eram lidas na reunião dominical da igreja juntamente com os Profetas. A recuperação de fragm entos do Evangelho em códices de pap iro no Egito, a partir do início do segundo século, é uma indicação de que eles eram mais do que apenas utilizados; afinal, as cópias circula vam longe do local de com posição e foram reunidas pa ra preservação. A prod ução da literatura apócrifa do segundo século, de acordo com os quatro tipos de escritos do Novo Testamento (evangelhos, atos, cartas e apocalipses), mostra que esses gêneros haviam sido gravados na consciência cristã. Diatessarão, de Taciano (c. 170), po de ser en tend ido de duas for mas: ou o autor teve tão pouca consideração pelo texto dos quatro Evangelhos que foi capaz de tratá-los com liberalidade, criando um texto composto; ou esses quatro Evangelhos tinham tan ta im po rtân cia que ele desejou harm onizá-los em um único Evangelho. Essa últi ma foi a motivação de outros prod utore s de h armo nias do Evangelho em narrativas contínu as (não sinopses em colunas paralelas) ao longo dos séculos. Ela tam bém parece estar mais próxima da postu ra de Ta ciano e da posição ocupada pelos qua tro Evangelhos em sua época. A aceitação do Diatessarão co mo forma pad rão dos Evangelhos durante um longo p eríod o na igreja siríaca parece dem onstrar que ele era uma compilação de livros autorizados. Os gnósticos do segundo século argumentaram a partir das Es crituras cristãs (p or exemplo, Basílides), e foi em seu meio que os pri meiros com entários sobre os livros do Novo Testamento foram escri tos ( po r exemplo, Heraclião sobre João). Sobrepondo-se à segunda fase, o princípio canônico, está a tra dução dos escritos cristãos do grego a outros idiomas. Livros então re conhecidos como parte do N ovo Testamento foram traduzidos para o latim e o siríaco, logo no segundo século, e para o copta (a palavra deriva do term o grego para “Egito” e refere-se à língua vernácula dos
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Vários autores do segundo século (Policarpo, Inácio, Irineu, C lemente de Alexandria) fazem referência a um pad rão triplo de auto ridade pa ra os cristãos: os profetas, o Se nhor e os apóstolos. Isso po de refletir uma periodização cristã natural da história, mas o agrupamento em três autoridades talvez reflita uma alternativa cristã à divisão tríplice das Escrituras H ebraicas em Lei, Profetas e Escritos. Os profetas, para os cristãos, representavam todo o Antigo Testamento, uma vez que consideravam Moisés um profeta e Salmos, bem como outros livros dos Escritos, textos proféticos. O Senhor e os apóstolos logo passaram a representar duas partes do Novo Testamento: os Evangelhos e os escritos apostólicos, se é que isso já não estava implícito aos primeiros que utilizaram a formulação. Assim, o Senhor esta no centro; os profetas e os apóstolos, respectivamente antes e depois, testificam dele.
2. Princípio canônico A segunda fase na formação do cânon é marcada pela transição do rec onhe cim ento d a autoridade escrita para o recon hecim ento ex plícito de que o número de d ocumento s escritos autorizados é lim itado, em bora a linha onde esses limites se en con tram com precisão não ten ha sido traçada. Nessa fase, o cânon é, na teoria, fechado; contu do, na prática, ainda é aberto. H á o reconhecim ento positivo de determinados d o cumentos como partes da fonte de autoridade, mas não há a determinação negativa de que somente esses documentos constituem a autoridade, visto que po deria haver outros do cum entos desconh ecidos no m om en to o u acerca dos quais aind a não exista uma d eterm inação final. Em princípio, a ideia do cânon foi estabelecida em torno de 180. Quando Tertuliano escreveu Prescrição contra os hereges, no início do terceiro século, um de seus argumentos (37; cf. 36) dizia resp eito a quem tem dire ito às “Escrituras cristãs”. Deve ter exis-
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Eusébio cita um escritor antimontanista em 192, o qual pressu pôs que a revelação da nova aliança estava completa e p odia ser en contrada nos documentos autorizados (.História da Igreja 5.16.3; cf. 5.24.7). O escritor faz um exagero retórico ao declarar sua relutância em escrever po r receio de estar “acrescentando (...) à palavra da nova aliança do evangelho”, à qual na da se po de acrescentar nem retirar - um ataque às profecias m ontanistas. Para que fizesse essa dem ons tração exagerada de humildade, deve ter havido algum conjunto de escritos reconhecidos - caso contrário, não po de ría ter identificado o período da revelação com certos registros escritos. Os escritos de Irineu, nas duas últimas décadas do segundo sécu lo, partem das Escrituras como um todo, A ntigo e Novo Testamen tos. Ele passa pelas palavras de Jesus, pelos Evangelhos, po r Atos, pelas cartas de Paulo e por outros escritos apostólicos (citando praticam en te todos os livros do Novo Testamento), a fim de refu tar os hereges. Ele é bem explícito qu an to à existência de apenas quatro Evange lhos, afirmando que tamb ém há qu atro cantos no universo e quatro ventos. Antes de descartarmos suas palavras por considerá-las a de fesa fraca de um a posição igualmente fraca, devemos recordar a im portância do sim bolismo numérico no m undo antigo. Além disso, Irineu não estava defendendo uma inovação no que dizia respeito aos cristãos que representava. Ao passo que M arcião e streitou os Evangelhos a um só (Lucas), e os gnósticos expandiram-nos com a produção de novos evangelhos, Irineu reconhecia apenas quatro Evangelhos autorizados. Seu sim bo lismo numérico não é um argumento para estabelecer algo novo. Não é porq ue há q uatro ventos que ele defendia os quatro Evangelhos; era p or crer na existência de quatro Evangelhos que ele se lembrava de outros aspectos da natureza que se apresentam em número quatro. Se ele acreditasse na existência de cinco Evangelhos, teria emprega do outra analogia; se, na existência de três, outra. Um simbolismo adequado pode ría
r encontrado indepen denteme nte do número de
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Orígenes, se já não o era para Irineu. Por ter havido um título coleti vo, deve ter existido alguma entidade identificável a ser nomeada. Es ses escritores talvez tenham diferido entre si quanto ao local preciso dos limites, mas, ao menos, acreditavam ter algo sobre o que falar e ao qual deveriam dar um nome. A data do Fragmento Muratoriano entrou na discussão de quando um princípio canônico foi reconhecido pela primeira vez na Igreja. A data tradicional atribuída a ele, no fim do se gundo século, sustenta aposição indicada pe las outras evidências já apresentadas, mas essa posição praticamente não está condicionada a essa data do Fragmento Muratoriano. Datá-lo do quarto século quase torna desnecessá rio reescrever a história do cânon do Novo Testamento. O Fragmento Muratoriano reflete, em linhas gerais, a situação que pode ser determinada com base em Irineu, Clemente de Alexandria, Tertuliano e Orígenes. No fim do segundo século, havia um cânon essencial reconhecido praticamente
“Antes, uma antiga aliança foi feita com os mais antigos [judeus], e a lei instruía-os com base no medo (...), mas uma nova aliança foi feita com o povo novo, o Verbo fez-se carne, e o medo transformou-se em amor” (Clemente de Alexandria, O pedagogo 1.7.59).
por toda a grande Igreja: quatro Evangelhos, Atos dos apóstolos, treze cartas de Paulo e outros escritos apostólicos variados. Em geral, o Apocalipse era aceito no ocidente, mas não no oriente; Hebreus era aceito no oriente como um texto de Paulo, mas não no ocidente. Dentre as epístolas, as que tinham mais aceitação eram 1 Pedro e 1 João; as outras eram bem menos conhecidas. O cânon descrito no Fragmento Muratoriano reflete uma situa ção semelhante, mas seu conteúdo exato é uma espécie de anomalia na Igreja, seja ele do segundo ou do quarto século, oriente ou ociden te. De nossos 27 livros, o Fragmento não menciona Hebreus, Tiago, 1 e 2 Pedro e, talvez, uma carta de João (não se pode determinar se alguns destes foram mencionados, como Mateus e Marcos, nas partes faltantes do documento). Ademais, o documento inclui, se transcri
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3. Cânon fechado A terceira fase é a passagem lógica do reco nhecim ento de um câ non à tentativa de definir seus limites exatos, de um cânon “aberto” a um cânon “fechado”. Nessa fase, houve esforços no sentido de evitar mais adições ou exclusões de uma lista já aceita. Logo, a partir do quarto século, surgem várias listas das Escrituras canônicas. Esse fato tem sido utilizado para sustentar uma data no quarto século do câno n muratoriano; na forma, entretanto, ele não é uma lista como os ou tros, mas uma discussão sobre os livros. Eusébio representa essa fase da história do cânon. Uma vez que estava m uito interessado em estabelecer os limites do cânon, ele pr o curou determinar o cânon de Orígenes com base em seus escritos (Eusébio, H istória da Igreja 6.25; cf. Orígenes, H om ílias sobre Josué 7.1, não citado p or Eusébio). Sua conclusão sobre o cân on corresp on de àquilo que descobriu em O rígenes, com a diferença de que reduz iu os resultados alistas e classificou os livros em diversas categorias ( H istória da Igreja 3.25). Eusébio apontou como livros aceitos em todo lugar: quatro Evangelhos, Atos dos apóstolos, epístolas de Paulo (incluindo He breus, m encionado por Orígenes, mas não por Eusébio), 1 Jo ão, 1 Pedro e Apocalipse (o qual ele questionava). Estes eram amplamente reconhecidos, mas contestados por al guns: Tiago, Judas, 2 Pedro, 2 e 3 João. Outros livros que não eram genuínos, mas também não eram considerados hereges, incluíam: Atos de Paulo, Pastor, Apocalipse de Pedro, Barnabé e D idaquê (Eusébio queria colocar Apocalipse nessa categoria). Por último, havia livros hereges que deviam ser totalmente evi tados: Evangelho de Pedro, Evangelho de Tomé, Evangelho de Matias, Atos de A ndré e Atos de João. A situação realmente não havia mud ado entre a época de O ríge nes e a de Eusébio.
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{Cartafestiva 39 para 367), a primeira lista antiga a corresponder exatamente ao nosso cânon atual de 27 livros.
CÂNON DE ATANÁSIO, CARTA FESTIVA, 367 [Após listar os livros do Antigo Testamento, Atanásio diz:] Não devemos hesitar em nomear os livros do Novo Testamento. São eles: Quatro Evangelhos - segundo Mateus, segundo Marcos, segundo Lucas, segundo João. Depois destes, há Atos dos Apóstolos e sete epístolas dos apóstolos: uma de Tiago, duas de Pedro, três de João e, depois destas, uma de Judas. Emseguida, há 14 epístolas do apóstolo Paulo, escritas nesta ordem: em primeiro lugar, aos Romanos; depois, duas aos Coríntios, e, então, aos Gálatas e aos Efésios; em seguida, aos Filipenses, uma aos Colossenses, duas aos Tessalonicenses e uma aos Hebreus. Então, há duas a Timóteo, uma a Tito e, a última, a Filemom. Além disso, há o Apocalipse de João. Essas são as "fontes da salvação". (...) Somente nelas se encontra a doutrina da verdadeira religião, proclamada como boas-novas. Ninguém acrescente a elas ou retire delas coisa alguma (...). Existem outros livros além desses, os quais não estão incluídos no câ non, mas foram designados desde a época dos Pais para serem lidos aos recém-convertidos que desejam ser instruídos na palavra da verdadeira religião. São eles: a S a b e d o r ia d e S a lo m ã o , a S a b e d o r i a d e S i r á c i d a , E s t e r , J u d it e , T o b ia s, o chamado E n s in a m e n t o d o s A p ó s t o lo s [ D i d a q u ê ] e o P a s tor. Contudo, embora os primeiros estejam incluídos no cânon e os últimos sejam lidos, nenhuma menção deve ser feita aos apócrifos. Estes são invenção de hereges.
4. Reconhecimento do mesmo cânon fechado No quarto e quinto séculos, houve um acordo geral nas igrejas grega e latina quanto à extensão do cânon do Novo Testamento, em bora vários autores gregos tenham continuado a omitir o livro de Apocalipse de suas listas, e algumas fontes latinas fossem ambivalen tes em relação à autoria paulina de Hebreus. Jerônimo tratava o cânon do Novo Testamento como “dado”, isto é, não sujeito a modificações, e conselhos em Hipona em 393 e Car-
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As igrejas siríacas demoraram mais para atingir esse estágio: somente no sexto século, uma edição siríaca do Novo Testamento incluiu 2 Pedro, 2 e 3 João, Judas e Apocalipse, e a Igreja do Oriente (Nestoriana) nu nca aceitou esses livros.
C. Critérios de canonicidade Não houve um trata m ento sistem ático da canonicidade na igreja antiga, mas o Fragmento M uratoriano é típico nas considerações que suscita em observações incidentais.
1. Inspiração “Todas as coisas [nos qua tro Evangelhos] foram declaradas pelo Espírito soberano.” A p os tura da Igreja em geral parece ter sido considerar a inspiração um requisito mínimo, mas nem todas as obras consideradas inspiradas de alguma form a foram necessariamente in cluídas no cânon das Escrituras.
2. Apostolicidade Uma das razões para a rejeição de Pastor, de Hermas, foi que “ele não po de ser pub licado p ara o povo na igreja; nem entre os Profetas, uma vez que o número destes está completo, nem entre os Apóstolos, pois estes vieram antes”. Não se insistia literalmente na autoria apostólica, pois o compilador do cânon muratoriano reconhecia que Lucas não tinha visto o Senhor em carne, sendo apenas um companh eiro de Paulo. Os escritos apostólicos incluíam, po rtan to, além de livros escritos pelos apóstolos, livros provenientes de círculos apostó licos, com autoridade apostólica.
3. Antiguidade Intim am ente relacionada ao item antecedente está a exclusão, se a tradução anterior estiver correta, de obras “posteriores à sua época
DEFESA CONTRA INTERPRETAÇÕES RIVAIS
137
4. Aplicabilidade a toda a Igreja (universalidade) Foi feita uma analogia ao Apocalipse de João para explicar que Paulo, ao escrever a sete igrejas (duas cartas para Tessalônica e Corinto) estava, na realidade, escrevendo a todas as igrejas: “Pois tam bém João, embora te nha escrito a sete igrejas em Apocalipse, estava dirigind o-se a todas”. O número sete representava completude e, assim, significava o tod o, a “única Igreja espalhada por todo o globo terrestre”. Os escritos canônicos precisavam ser úteis para a Igreja universal. Este provavel mente foi um fator para que alguns escritos inspirados não tenham sido preservados (por exemplo, cartas que Paulo alega ter escrito): não tinh am aplicabilidade a outras igrejas.
5. Leitura pública nas reuniões Estritamente ligada à aplicabilidade geral estava a sua utilização no culto, isto é, “a leitura na igreja”. Obras não canônicas eram, p or vezes, lidas nas reuniões em eventos especiais ou por razões específi cas, mas a leitura regular limitava-se aos textos autorizados.
6. Doutrina correta “Há muitas outras [epístolas] que não podem ser recebidas na Igreja Católica, pois fel não pode ser misturado com mel.” O fato de um escrito estar de acordo com o ensinamento recebido era impor tan te pa ra sua aceitação. N enhum desses critérios era, por si, suficiente para gara ntir a p o sição canônica; todos tinham de ser considerados. Além disso, eles não parecem ter sido padrões prem editados que foram aplicados aos doc um entos, mas “argum entos apresentados segu ndo os fatos”. Isso significa que os cristãos recebiam de term inados doc um entos e, então, refletiam sobre o motivo de estes terem sido transmitidos a eles. Quando outras obras eram introduzidas, a comparação com as obras recebidas era feita segundo os padrões reconhecidos nos escri
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HISTÓRIA DA IGREJA
nhar aceitação geral, mas ao longo de um processo mais lento. Os escritos ortodoxos desprovidos de alguns critérios continuavam a ser utilizados, mas sem posição canônica; já aqueles que co ntinh am ensi namentos infundados eram rejeitados.
D. Reflexões teológicas A igreja organizada não criou o cânon; ela o reconheceu. Isso é evidente no fato de que as decisões dos conselhos eclesiásticos entra ram no processo apenas em fases posteriores. Foi apenas na finaliza ção do cânon no ocidente, em torno de 400 d.C., que as autoridades da igreja exerceram alguma influência. O cân on foi, em certo sentido, “he rda do ”. Escritores, a partir do segundo século, referiam-se repetidamente aos escritos canônicos com o livros “transmitidos a nós”. Os livros autorizados eram recebi dos como parte do depósito da fé transmitido dentro da igreja. Os ^séculos seguintes ratificaram uma situação já estabelecida. A abordagem da igreja não foi “nós determinamos”, mas “nós re conhecem os” esses livros com o apostólicos. O cân on representava os livros “recebidos” pela igreja. A igreja, portan to, serviu com o testem unh a, não juiz, do proces so de canonização. Nesse sentido, a igreja deu-nos a Bíblia. Ela rece beu e preservou as Escrituras Sagradas. Po rtan to, até certo pon to, se os cristãos contem porân eos aceitam as Escrituras, eles também devem aceitar a igreja. Contudo, isso não significa que eles devam aceitar a autoridade da igreja em si ou a au toridade da igreja em todas as outras questões. C ertam ente, a igreja é parte da fé apostólica e prática da vida cristã; logo, aceitar a fé inclui aceitar a participação na vida da igreja. Em contrap artida, qu and o a igreja posterior se afasta da fé e prá tica descritas no Novo Testamento, seu testemunho da autoridade desses escritos torna-se ainda mais significativo, pois um a testemunha é mais convincente qu ando testifica co ntra seus próprios interesses
DEFE SA CONTRA INTERPRETAÇÕES RIVAIS
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um cânon foi um ato de colocar-se sob outra autoridade. Se a igreja quisesse autoridade ilimitada, não teria dito: “Estes livros são nossa autoridade em vida e do utrina ”. O ato de canonização foi um a to de declarar que a igreja não era sua própria autoridade, mas que estava submetendo-se a outra autoridade. Orde m da igreja, padrõe s de crença e reconhecim ento das Escri turas co ntin ua ram a ser fundamentais para as igrejas. Regimes eclesi ásticos variam, credos diferentes são aceitos, e diferenças no co nteúd o das Escrituras (Bíblia católica e protestante) perm anecem ; c ontudo, os passos iniciais dados no segundo século traçaram o caminho que as igrejas seguiram desde então.
LEITURA COMPLEMENTAR
FERGUSON, Everett. Early Christians Speak . Abilene, TX: A C U Press (v. 1, 3. ed„ 1999): p. 163-175; (v. 2, 2002): p. 23-99.
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(Ed.). The Bible in the Early Church. Studies in Early Christianity 3. Nova Iorque: Garland, 1993.
______ • N orm s ofF aith and Life. Recent Studies in Early Chris tianity 3. Nova Iorque: G arland, 1999.
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Heresy, and Schism in Early Christianity. Studies in Early Christian ity 4. Nova Iorque: Garland, 1993. MCDONALD, Lee Martin; SANDERS, James A. (Ed.). The Canon D ebate. Peabody, M A: He ndrickson, 2002. W EST RA , L. H . The Apostles Creed: Origin, H istory and Some Early Com mentaries. T urn hou t, U K: Brepols, 2002.
Pais da antiga Igreja Católica e seus problemas
I. PRIMORDIOS E DESENVOLVIMENTO INICIAL DA TEOLOGIA CRISTÃ Teologia pode ser definida como uma reflexão racional sobre in formações relacionadas à fé cristã. O s ensinam entos básicos da fé cris tã foram p roclamados na época apostólica. Esses ensinamentos foram apresentados, e houve esforços à sua interpretação nos documentos do N ovo Testamento. Os Pais Apostólicos procuravam preservar essa fé e interpretá-la. Os primórdios da teologia cristã podem ser encontrados nos apologistas do segundo século, os quais buscavam explicar os ensina s cristãos aos não crist
eio da filosofia da época. E
PAIS DA ANTIGA IGREJA CATÓLICA E SEUS PROBLEMAS
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apologéticas), eles escreviam aos que estavam dentro da igreja com um propósito duplo: refutar falsos mestres e fortalecer os crentes na fé. Assim, em termos gerais, houve um progresso na literatura cristã: primeiro, a abordagem era aos de dentro, expondo-lhes a fé (Novo Testamento e Pais Apostólicos); depois, a abordagem passou a ser aos de fora, utilizando a filosofia e recorrendo pouco ao Novo Testamen to (apologistas); por fim, a abordagem foi feita aos de dentro, utili zando filosofia e argumentos racionais e tratando a Bíblia como um todo, a fim de desenvolver uma compreensão teológica da doutrina cristã em oposição à heresia (Pais da antiga Igreja Católica). Com o participantes iniciais no desenvolvimento da teologia cris tã, os antigos Pais Católicos assumiram posições que, muitas vezes, foram consideradas inadequadas pelos padrões do pensamento pos terior. Portanto, apenas Irineu, Cipriano e Gregório Taumaturgo são considerados santos. É possível que três (sem dúvida, Novaciano, pro vavelmente Hipólito e possivelmente Tertuliano) fossem dissidentes do corpo principal da Igreja, e um foi classificado, mais tarde, como herege (Orígenes). Apesar disso, foram decisivos na refutação de for mas concorrentes à fé cristã. Irineu, Tertuliano e Hipólito escreveram importantes obras anti-heréticas; Clemente e Orígenes desenvolve ram uma teologia filosófica que incorporava o que era interessante no gnosticismo, mas que subvertia suas premissas heterodoxas. Uma abordagem biográfica de algumas dessas figuras literárias revelará não só seus temperamentos distintos, mas também algumas características de diferentes regiões, bem como muitas coisas sobre a vida e as controvérsias da Igreja no fim do segundo século e início do terceiro. (Os líderes que floresceram em meados do terceiro século serão discutidos no capítulo 9). A. Irineu
Irineu foi uma figura-chave na defesa ortodoxa contra o gnos ticismo - e, por essa razão, nós já encontramos seu nome antes. Ele
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HISTÓRIA DA IGREJA
tero na igreja de Lyon, na Gália, a qual tinha contatos próximos com a Ásia Menor. Em 177, Irineu levou uma carta a Roma na tentativa de mediar a controvérsia do montanismo. D urante sua ausência, ocorreu a perse guição descrita na Carta das igrejas de Viena e Lyon, que tirou a vida do bispo Potino, já idoso. Irineu sucedeu-o e continuou fazendo jus ao seu nome “irênico”, escrevendo ao bispo Vitor de Roma para me diar a controvérsia pascal (consulte o item III.C). PAIS DA AN TIGA IGREJA CATÓ LICA Idioma
Localização
Nome
Data
Irineu
C. 115-202 Lyon
Clemente de Alexandria
C.
Tertuliano
c. 160-220 Cartago
Hipólito
c. 170-236 Roma
Orígenes
c. 185-251
Novaciano
fl. 250
Cipriano
C. 200-258 Cartago
Gregório Taumaturgo
c. 210-265 Capadócia
Grego
160-215 Alexandria
Grego Latim
Grego
Alexandria/Cesareia Grego Roma
Latim
Latim
Grego
Ainda pertencentes ao período grego da igreja no ocidente, as obras de Irineu sobrevivem principalmente em traduções. Sua obra principal, conhecida como Contra as heresias - mas descrita por ele mesmo como “Cinco livros para desmascarar e refutar a falsamente chamada gnose” - , sobrevive em sua totalidade somente em um a tra dução latina literal primitiva, a não ser por algumas passagens citadas por autores posteriores. A Demonstração [ou Prova] da pregação apos tólica, que sobrevive em uma tradução armênia, fornece instrução aos novos convertidos com base na história bíblica da atividade salvífica de Deus em um contexto trinitariano.
PAIS DA ANTIGA IGREJA CATÓLICA E SEUS PROBLEMAS
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Em oposição ao dualismo gnóstico e marcionita, ele ressalta o único Deus, que e o Criador e Redentor; o único Senhor Jesus Cristo, que é o mesmo ser preexistente que foi encarnado; e a única história da salvação, que é o plano do único Deus centrado no único Cristo. Ele é o primeiro grande autor de que temos notícia a argumentar com base nas Escrituras como um todo, testemunhando do emergente cânon do Novo Testamento e insistindo na harmonia do Antigo e do Novo Testamentos como alianças sucessivas no plano salvífico de Deus. Uma das principais idéias teológicas de Irineu é a de “recapitulação”, uma pala vra que, na retórica, referia-se ao resumo “A Palavra de Deus tornouse homem; o Filho de Deus de uma narrativa, mas com um significado bíblico fornecido por Efésios 1.10. Irineu fez-se Filho do homem a aplica a ideia a Jesus Cristo não apenas como fim de que a humanidade, um “resumo”, mas também como o “auge”, sendo tomada pela Palavra ou clímax, do plano salvífico de Deus. Je e recebendo adoção, sus Cristo, como o novo Adão —tanto ho pudesse tornar-se filha mem quanto Deus -, é a “nova cabeça” da de Deus” (Irineu, humanidade que reverteu os passos do an Contra as heresias 3.19.1). tigo Adão. Ele tomou parte na humanidade completamente, com exceção do pecado, a fim de unir os seres humanos a Deus, efetuando a salvação da carne. Cristo venceu o inimigo da humanidade e tragou a mortalidade na imortalidade. O argumento de Irineu, com base na sucessão apostólica a favor da validade dos ensinamentos da igreja, bem como seu apelo ao câ non da verdade, como padrão apropriado para a interpretação das Escrituras, foram contribuições duradouras para a compreensão ca tólica sobre o ministério e a tradição da igreja. Significativa para o futuro e controversa no significado foi o lu gar que Irineu deu à igreja romana. A passagem crucial (preservada apenas em latim) diz literalmente o seguinte: “Pois, com esta igreja [Roma], por causa do pode r supremo, é necessário que todas as igre jas concordem [ou se reúnam, recorram a], isto é, os fiéis de todos os
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HISTÓRIA DA IGREJA
mas, ao que parece, Irineu apresenta a igreja romana como um espe lho da igreja universal; representantes de igrejas de todo o império iam a Roma como capital, e, po rtan to, achou-se nela testem unho da tradição apostólica comum. Irineu é importante por representar a reação ortodoxa aos pro blemas de heresia no segundo século. Sua abordagem articulou as premissas sobre as quais se desenvolveu a antiga Igreja Católica. Ele enfatizou as doutrinas cristãs fundamentais: um único Deus, a bon dade da criação, a redenção por interm édio do único Jesus Cristo, a ressurreição do corpo, as raízes históricas da fé cristã e a autoridade das Escrituras corretamente interpretadas. Ele foi típico da antiga Igreja Católica ao antever doutrinas que receberíam mais importância no futuro: a sucessão apostólica dos bispos, a regra da fé [tradição apostólica] como padrão para in ter pretação da Bíblia, a referência aos elementos materiais da santa ceia como corporificação de realidades espirituais e um lugar para Maria nova Eva) em sua teologia de recapitulação. Assim, Irineu foi tanto um teólogo “bíblico” como um teólogo “católico”.
B. Tertuliano e a Igreja ao norte da África Tertuliano, que vicejou em Cartago nas duas primeiras décadas do terceiro século, foi o escritor cristão mais prolífico em latim antes do quarto século. Ele começou escrevendo em grego, mas, conforme o idioma da igreja ocidental passou a ser cada vez mais o latim, so mente suas numerosas obras nessa língua sobreviveram, um fato que assegurou sua influência duradoura (em contraste com Hipólito de Roma, que escreveu apenas em grego e caiu no desconhecimento). É notável o fato de que o cristianismo de língua latina surgiu como influência literária primeiro no norte da África, não em Roma. Versões latinas antigas das Escrituras estavam sendo produzidas no norte da África e na Itália, no fim do segundo século. No segundo século, os centros de cultura romana estavam situados nas províncias
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para que melhor se aprecie sua formação in telectual, é preciso vê-lo como um retórico “N ós nos encontramos para ler os textos sagrados. (...) latino. Ele foi convertido ao cristianismo na Com as santas palavras, fase adulta da vida, no fim do segundo sécu alimentamos lo; era casado, talvez presbítero, e ativo na a fé, despertamos igreja em Cartago. a esperança, confirmamos Em cerca de 207, Tertuliano foi atraí a confiança. Fortalecemos do ao montanismo e tornou-se um loquaz a instrução dos preceitos expoente da sua abordagem mais rigorosa a por inculcações” questões disciplinares relacionadas ao com (Tertuliano, portam ento cristão. Com base no relato Apologia 39). posterior de Agostinho quanto a ter trazido tertulianistas de volta à Igreja Católica, con sidera-se que Tertuliano liderou uma facção que se desligou até mesmo dos montanistas. No entanto, “tertulia nistas” pode ter sido o termo usado para os montanistas no norte da África; além disso, não é certo que o apoio de Tertuliano ao monta nismo o tenha, de fato, levado A fama literária de Tertuliano reside em sua capacidade de cunhar frases penetrantes, originais, técnicas. Seu latim intricado, abreviado, é muitas vezes difícil de ler, mas ele era espirituoso, vigoroso e inci sivo. Ele definiu a linguagem da igreja ocidental em conceitos fun damentais, como: pecado original, pessoa e natureza na Trindade, sacramento, mérito e outros. Os leitores são ora repelidos pelo fanatismo “cristão” de Tertu liano, ora fascinados por seus fraseados surpreendentes, impressio nantes. Ele deu muitas expressões robustas e memoráveis à linguagem cristã, tais como: 1. “Quanto mais somos ceifados por vós, tanto mais crescemos em número; o sangue dos cristãos é semente” (Apologia 50), muitas vezes parafraseada como: “O sangue dos mártires é a semente da Igreja”. 2. “E crível porque é improvável” (Carne de Cristo 5.4), muitas vezes citada erroneamente como: “Creio porque é absurdo”.
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bilidade das principais alegações cristãs significa que elas não foram inventadas po r homens. 3. “O que Atenas tem a ver com Jerusalém? Q ue acordo há entre a Academia e a Igreja?” ( Prescrição contra os hereges 7). Isso é parte de seu argumento segundo o qual a heresia, assim como a filosofia, deriva da busca humana pela verdade longe da re velação de Deus. Ele não renunciou à razão e à filosofia; pelo contrário, investiu muito tempo em uma defesa filosófica do cristianismo. Alguns escritos de Tertuliano podem ser comentados. Apologia é geralmente considerada a sua obra-prima literária, a maior apologética em latim em defesa do cristianismo antes de Agostinho. Ele apresenta muitos argumentos e ncontrados em Justino Mártir, mas o conh ecim ento jurídico adquirido n a prática da retórica torna-o mais persuasivo. Jerusalém nada tem a ver com Rom a o u Atenas. Ele arg u menta, em oposição à perseguição do Estado, que a essência da reli gião é a aceitação voluntária. Outro escrito apologético, Testemunho da alm a, afirma que, em bora “o indivíduo se to rn e cristão e não nasça sendo um ”, a linguagem e as atitudes humanas comuns testificam da verdade cristã. Os tra ta dos de Tertuliano co ntra costumes romanos - tais como Idolatria e Coroa - incluem a rejeição do serviço militar po r cristãos, uma posi ção que compartilhava com outros importantes pensadores cristãos, tais como H ipó lito, Orígenes e Lactâncio. Os escritos anti-heréticos de Tertuliano são particularmente importantes pelas informações que contêm acerca de interpretações alternativas do cristianismo e do desenvolvimento da teologia orto doxa. Sua obra Prescrição contra os hereges pro cu ra inviabilizar a justi ficativa dos hereges, com base em um p rinc ípio jurídico rom ano , a fim de alegar que as Escrituras perte nce m à Igreja, e, po rtanto , somente cristãos católicos têm o dire ito de usá-las. A regra da fé preservada na tradição da Igreja é a chave para com preendê-las. E
Contra Práxeas, Tertuliano empregou a terminologia de
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Contra M arcião é sua obra mais longa. Tertuliano defende a unicidade de Deus e a bondade da lei. O propósito polêmico deve ser reconhecido, mas o resultado faz de Tertuliano um “cristão do Anti go Testamento” em quem o Sermão do M on te torna-se um a nova lei. (Mas, como foi observado, Te rtuliano nunca oferecia o ou tro lado do rosto em um argum ento!) A tendência ao legalismo na igreja ocidental, com o exemplificada em Tertuliano, era a união entre as tradições jurídicas rom anas e a lei mosaica lida em aplicação direta às instituições da Igreja. O resultado de se cristianizar a lei deveria levar à compreensão da salvação agora possível por condutas meritórias - por inte rm édio de Jesus Cristo. O tratado A lm a é o primeiro escrito cristão sobre psicologia. C om base na antropologia estoica, Tertuliano en tende a alma como “material”, po rém feita de uma m atéria mais elevada e excelente do que o corpo. Batism o, o escrito mais antigo sobre o assunto hoje existente, opõe-se a um peq uen o grupo de gnósticos que negavam a necessida de do batismo na água. A obra Arrependim ento é importante por sua descrição do “se gun do arrepen dim ento” - as hum ilhantes disciplinas impostas na “confissão” do pecado pós-batismal, a fim de que o pecador fosse res taurado à comunhão da igreja (às quais vale a pena submeter-se, pois a “mortificação tem poral remove castigos eternos”). Em seu pe ríodo m ontanista, T ertuliano rejeitou a prática da igre ja de perm itir o perd ão de pecados pós-batismais. Suas obras práticas desse período assumem um a posição cada vez mais rigorista quan to a teoria e prática morais. Tertuliano exerceu grande influência em um líder da igreja carta ginesa na geração seguinte, Cipriano , o qual m odero u suas opiniões, conferindo-lhes um a form a menos sectária e mais eclesiástica (veja o capítulo 9).
C. Igreja em Alexandria e Clemente de Alexandria
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A cidade tam bém abrigava a m aior com unidade judaica no m un do greco-romano. O helenismo judaico criou raízes profundas em Alexandria. Foi ali que a Septuaginta - a Bíblia dos antigos Pais C a tólicos - foi prod uzida . Tam bém foi ali que Fílon, o filósofo judeu, n o início do prim eiro século, proc urou h arm on izar revelação e filosofia. Essa tarefa de adaptar as Escrituras à filosofia grega foi herdada pelos filósofos cristãos alexandrinos, que - em con traste com a pe rgu nta de Tertuliano - procuravam dem onstrar que Jerusalém era, sim, Atenas. A introdução do cristianismo em Alexandria está imersa em obscuridade. A igreja alexandrina posterior preservou a tradição de que ela foi fundada por Marcos, discípulo de Pedro, e os laços foram mantidos entre Alexandria e Roma no início de sua história. Tam bém havia laços com a Palestina. Se a leitura variante do texto oci dental (Códice de Beza) de Atos 18.25 tiver como base informações históricas, Apoio aprendeu os ensinamentos de Jesus pela primeira vez já em Alexandria. Algum as literatura s cristãs primitivas, Barnabé e o appcrifo Evangelho dos egípcios, talvez tenh am sido redigidas ali. A igreja em Alexandria logo exibiu algumas características dis tintivas: 1. O gnosticismo era m uito influente, e os judeus helenistas tal vez tenham se desviado para um gnosticismo judaico. Certa mente um número de mestres gnósticos era ativo li, incluin do Basílides, Carpócrates e Valentino. Alguns estudiosos contemporâneos sugerem que a história inicial da igreja em Alexandria fora suprimida pelos ortodoxos, po rque a primeira forma de cristianismo ali foi “gnóstica”. Clemente e Orígenes procura ra m desenvolver um gnosticismo ortodoxo no lugar de sua forma herética. 2. Fiavia membros ricos na igreja em Alexandria. Um número crescente de convertidos provenien tes da próspera classe oc io sa ficou aparentemente perturbado com as palavras de Mar cos 10.17-22. Em resposta, o sermão de Clemente intitulado Q u a l rico será salvo ? explicou que Jesus n ão condenava os bens
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mais tem po do que as outras igrejas. O s 12 presbíteros elegiam e nomeavam um d entre eles como bispo. O s mestres mantive ram uma independência em Alexandria por mais tempo do que em outros lugares, talvez porque o bispo não era uma fi gura tão forte com o havia se torna do na m aioria das igrejas. O termo escola é empregado em três sentidos, e todos os três são aplicáveis ao uso eclesiástico da expressão “escola de Alexandria”. Ele pode referir-se aos pupilos reunidos ao redor de u m mestre, tais como Justino ou Valentino, em Roma, e Clemente, em Alexandria. Pode também referir-se a um grupo de pensadores com opiniões seme lhan tes (uma “escola de pensamento”). As preocupações especiais da escola alexandrina, nesse sentido, eram a manutenção da liberdade intelectual na igreja, a exploração das relações entre fé e razão, a inter pretação alegórica das Escrituras e a cristologia do Logos. A “escola de Alexandria” também se refere ao programa organi zado de instrução catequética desenvolvido na igreja ali. H á c on tro vérsias qu an to à obra de Clem ente e seu mestre Panten o já estar sob o con trole d ireto da igreja ou, como é mais provável, ser um em preen dim en to privado como “escola” no prim eiro sentido. Sabemos que Orígenes, sob a comissão do bispo Demétrio em Alexandria, a band onou o ensinamento dos clássicos e dedicou-se ao estudo e ensinamento das Escrituras. Esse programa tinha forte su pervisão episcopal. Mais tarde, Oríge nes trouxe Héraclas para ajudar na obra catequética, a fim de se dedicar à instrução avançada, uma espécie de “universidade privada”. Clemente nasceu (c. 160) de pais não cristãos. Ele é um repre sentante dos cultos e instruídos convertidos ao cristianismo. Como alguém que buscava, tal qual Justino, a verdade filosófica, ele encon trou - após um período viajando pelo M editerrâneo - um mestre cristão que a presentou um a interpretaçã o impressiva do cristianismo em um a forma filosoficamente aceitável. Essa “abelha siciliana”, com o Clem ente o descrevia, era presum i velmente Panteno, o qual se estabeleceu em Alexandria. Clemente
150
HISTÓRIA DA IGREJA
torno de 215. Seu espírito de homem culto, “Devemos, então, aberto e, ao mesmo tempo, moralista con servador foi captado na expressão “puritano em minha opinião, liberal”. abordar a palavra salvííica As três grandes obras de Clemente for não com base no medo do mam uma trilogia. A Exortação aos gregos castigo, nem na promessa (.Protrepticus) é uma apologia, extraindo de um d om , mas por causa noções do cristianismo da filosofia e lite do bem em si mesma” ratura gregas. O Instrutor (. Paedagogus) é a (Clemente de Alexandria, primeira obra cristã sobre ética (capítulo 8). Miscelâneas 4.6). Jesus Cristo como o mestre (em Sua capa cidade como o Logos divino) instrui acerca da moral e conduta cristã na sociedade. As Miscelâneas (Stromata ) é um “mosaico” de reflexões sobre diversos aspectos do cristianismo relacionados a questões intelectuais da época. A obra é enfadonha em algumas partes, mas é avivada por reflexões profundas. Seu núcleo é a descrição do verdadeiro cristão gnóstico, o qual busca conhecimento não para efeitos de salvação, mas pelo conhecimento em si. No gnóstico ideal, a visão de Deus é obtida. Tornar-se como Deus é uma ação moral, possível mediante a graça. Clemente sugeriu três teorias diferentes sobre a validade da filo sofia para os crentes: 1. Sua sugestão mais original foi a de que, assim como a aliança foi dada aos judeus, a filosofia foi dada aos gregos. Ela foi dada aos gregos não pelo Logos, entretanto, mas por anjos - e, as sim, era um conhecimento inferior. 2. Qualquer verdade que os gregos tinham foi extraída das Escri turas. Esse ponto de vista havia sido sugerido por pensadores judeus e foi assumido por vários apologistas cristãos. 3. As verdades existentes em meio aos gregos vinham de Deus e, portanto, podiam ser reivindicadas pelos cristãos para uso próprio. A “pilhagem dos egípcios” (com base em Êxodo 12.33,36) era uma ideia, mais tarde popularizada, para justifi
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Além disso, Cle mente enxergava três usos da filosofia para os cris tãos: ( l) desmascarar os erros dos filósofos, (2) deixar o con teú do da fé mais preciso e (3) ajudá-los a transform ar con hecime ntos crédulos em conhe cim entos científicos. A visão de Clemente sobre a relação entre fé e razão foi descrita com o uma teo ria de fe d u p la . Um tipo de fé seria a simples aceitação do ensinamento das Escrituras, o que fornece um tipo imediato de con hec imento; essa fé, quand o dem onstrada pela razão (fé racional), é gnose - um c onh ecim ento não diferente da fé, mas outra espécie de fé. Clemente alegava a igualdade dessas duas formas de fé, opondo-se aos extremos ta nto do gnosticismo, que dava valor mais elevado à gnose, quan to dos crentes que rejeitavam a filosofia. O significado da posição de Clemente pode ser apreendido em contraste com as visões de Tertuliano e Orígenes. Tertuliano tinham um a teoria de fe un ic a , a qual dava pree minênc ia à fé simples (a bus ca de de monstração filosófica reduzia o m érito da fé). A “fé única” de Orígenes era o oposto: a fé racional seria superior à fé simples, tend o mais mérito. Em 1958, em um m osteiro perto de Jerusalém, descobriu-se uma carta alegadamente de Clem ente endereçada a alguém cham ado Teodoro, na qual ele faz referência a um Evangelho secreto de Marcos e in sere duas citações dessa forma “mais espiritual” de Evangelho, voltada aos que estão em “busca da perfeição”. Em bora ainda seja contestada, a genuinidade da carta parece ser verificada. As citações registram conteúdo s do tipo enco ntrados em evangelhos apócrifos e gnósticos, talvez com mais pretensão à autenticidade do que a maioria dessas histórias. O nd e esse material se encaixa na transmissão do Evangelho ca nô nico é incerto. Teria sido ele (1) uma forma primitiva do Evangelho que foi posteriormente editada, talvez po r má utilização herética; (2) uma forma interpolada do Evangelho original; ou, como Clemente acreditava; (3) um a das duas edições publicadas pelo próp rio Marcos?
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HISTÓRIA DA IGREJA
D. Orígenes em Alexandria e Cesareia Orígenes foi o escritor cristão mais prolífico antes de Agostinh o. Ele foi um pioneiro n o estudo e interpretação formais do texto bíb li co, um pensador criativo com uma memória prodigiosa, que conti nuo u atuan do como fermento na teologia cristã por séculos. Orígenes nasceu em um a família cristã na cidade de Alexandria em cerca de 185. Sabemos algo sobre sua vida e particularidades de sua juventude, p orq ue Eusébio de Cesareia, m embro da escola origenista, preservou muitas informações no sexto livro de sua H istória da Igreja. Diz-se que o orgulhoso pa i de Orígenes, Leônidas, agradecido “por ser pai de tal rapaz”, aproximava-se dele du rante o sono, desco bria seu peito e beijava-o com reverência, “como se um espírito divino estivesse guardado ali”. A perseguição sob a liderança de Septímio Severo (202-203) fez de Leônidas um mártir, e Orígenes foi pou pad o de um a consequên cia semelhante, porque sua mãe escondeu suas roupas a fim de que o jovem re catado não saísse de casa. Ele se conte nto u em escrever um a carta ao pai na prisão, exortando-o a não ceder aos perseguidores po r preocupação pela família. Orígenes recebeu uma boa educação, não apenas os estudos literários básicos do mundo grego, mas também a filosofia, estud and o na m esma atmosfera da qual em ergiu o neoplatonismo. Orígenes sustentava a família com o ensino secular, mas, aos 18 anos, foi colocado acima dos instrutores de ensino pelo bispo Demétrio; assim, dedicou-se a estudar as Escrituras, vendeu seus livros seculares e viveu modestamente com o lucro. Por ter muitas alunas, Orígenes, seguiu Mateus 19.12 literalmen te: Castraram a si mesmos por causa do Reino dos céus, um ato mantido em segredo, com êxito, por algum tempo. Patronos abastados passaram a colaborar com os estudos de Orígenes; primeiro, uma senhora rica e, depois, Ambrósio, a quem Orígenes converteu do valentianismo. Os estudos de Orígenes progrediam , bem como sua fama como
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-no a interpretar as Escrituras publicamente na igreja em Cesareia, embora ele ainda não tivesse recebido ordenação para o presbiterado. O bispo Demétrio - fosse por inveja, desejo de fortalecer a au toridade do bispo ou preocupação pela ortodoxia de algumas espe culações de Orígenes - causava-lhe cada vez mais problemas. Os bis pos na Palestina, criticados por permitir que Orígenes, como leigo, pregasse na igreja, ordenaram-no em uma visita posterior. Dem étrio, então, trouxe à tona a questão da castração de Orígenes, considerada uma desqualificação para o cargo eclesiástico, e o mandou para casa. As dificuldades eram tão grandes que Orígenes se mudou para Cesa reia em 232, onde deu prosseguimento ao ensino. Dentre os que foram estudar com Orígenes estava Gregório (posteriormente conhecido como Taumaturgo), cujo Panegírico a Orígenes apresenta uma imagem vivida de seu ensinamento. Em esti lo ornamentado, esse importante documento para a educação cristã descreve o vasto âmbito da instrução: dialética, ciências naturais, ge ometria, astronomia, filosofia, ética, teologia e Escrituras. Orígenes incentivava seus alunos a lerem todos os filósofos, exceto aqueles que não criam em Deus. Em pregando tanto preleções quando o método socrático de questionam ento, ele transmitia mais informações - em homenagem a Gregório - por meio de exemplos do que de preceitos. Na perseguição de Décio em 251, Orígenes foi preso e torturado, o que provavelmente acelerou sua morte algum tem po depois. Pânfilo herdou sua biblioteca em Cesareia e, junto com seu aluno Eusébio, escreveu uma apologia em defesa de Orígenes. Essa biblioteca foi a base das próprias obras históricas e teológicas de Eusébio. Uma das grandes realizações acadêmicas de Orígenes foi a H éxa pla, seis colunas paralelas com parando linha po r linha o Antigo Tes tam ento em hebraico a uma transliteração grega e às traduções gregas de Áquila (mais literal), Símaco, Septuaginta e Teodócio. A obra visa va a estabelecer uma base textual sólida para os comentários de Oríge nes sobre o Antigo Testamento e seu debate com os judeus acerca de sua interpretação. Provavelmente, nunca houve mais do que um a có
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Grande parte do estudo de Orígenes tomou a forma de inter pretação do texto bíblico: escólios ou observações sobre passagens difíceis, homilias pregadas sobre os livros da Bíblia e comentários científicos em grande escala sobre livros bíblicos. O com entário mais amplamente preservado é o Comentário sobreJoão, do qual nove dos 32 livros sobreviveram. Ele nunca foi concluído; u ma indicação desse detalhe é o fato de que foram necessários dez livros para chegar ao fim do segundo capítulo de João. Em Os primeiros princípios 4, Orígenes delineou um princípio hermenêutico tripartido, encontrando três níveis de interpretação das Escrituras correspondentes às três partes da natureza humana:
(D o
sentido físico é o significado literal, histórico, das Escrituras;
(2) o sentido psíquico (alma) refere-se ao ensinamento moral; (3) o pneumático (espiritual), à interpretação alegórica ou escatológica que revela os mistérios da fé. A distinção básica de Orígenes, entretanto, era entre o literal e o espiritual, ou não literal, podendo este último ter aplicações múlti plas. Na prática, seu procedim ento exegético consistia em partir do significado linguístico ao significado “oculto sob as letras”. Esse úl timo significado era o primeiro de todo sentido doutrinário cristão e, então, vinha a prática moral dependente desse ensinamento, bem como suas implicações escatológicas. Para Orígenes, as Escrituras, por serem inspiradas pelo Espírito, têm sempre um sentido não literal, mas podem não ter um signifi cado literal (se este último falar de forma antropo lógica sobre Deus, legislar leis irracionais ou registrar impossibilidades n a narrativa his tórica). Em suas homilias, Orígenes dedicava atenção especial às li ções morais a serem extraídas das Escrituras. Seu trata m en to variava, mas, com base em suas formulações, foi po steriorm ente desenvolvido um significado quádruplo das Escrituras: histórico (literal), moral, alegórico (doutrinário) e anagógico (escatológico). O sistema intelectual de Orígenes era um a espécie de neoplato nismo, o qual estava surgindo em sua época. Quando se pensa, em
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meio dela, olha-se para os textos “materiais”, a fim de enxergar uma realidade espiritual por trás ou além deles. Se, em vez de tal visão ontológica, utilizar-se uma perspectiva mais histórica de antes, agora e depois, como os hebreus faziam, a interpretação tipológica (cumprimento na história) é mais propensa a se desenvolver - o que de fato aconteceu em Antioquia conforme veremos (capítulo 13). A obra Contra Celso, de Orígenes, a maior e mais longa apologia grega em favor do cristianismo na igreja antiga, levou a apologética cristã a um nível superior. Ele respondeu a críticas gerais e detalhadas de Celso, a saber: os cristãos acolhiam pessoas más e ignorantes; os cristãos alegavam, com arrogância, que tudo havia sido criado para os seres humanos e “A pessoa que ‘ora sem que só eles tinham o direito exclusivo à ver cessar’ (ato de virtude dade; e que o cristianismo introduziu uma e cumprimento das nova religião hostil à sociedade tradicional ordens com o parte da e sua religião. oração) une oração aos Além dos argumentos cristãos habituais atos necessários e ações com base em profecias cumpridas e milagres, apropriadas à oração. Só Orígenes desenvolveu o argumento moral a seremos capazes de aceitar favor da verdade do cristianismo, a fim de a ‘oração sem cessar’ como reagir à acusação de que os milagres de Jesus eram feitos por magia. Jesus e Seus seguido palavras possíveis de serem praticadas se pudermos res, diferentemente dos magos da época, não afirmar que tod a a vida recebiam quaisquer recompensas ou ganhos da pessoa santa foi uma terrenos por suas obras; eles levavam bene grande oração, da qual fícios aos outros. O crescimento do cristia uma parte é aquilo que nismo, apesar da oposição e perseguição, foi mais uma prova de seu poder divino. comum ente se chama Duas obras mais breves mostram Oríge de oração” (Orígenes, nes não só como um profundo pensador e Oração 12.2). intérprete versado das Escrituras, mas tam bém como um clérigo interessado e guia es piritual. Exortação ao m artírio e Oração discutem expressões básicas
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Orígenes, além disso, pro du ziu a prim eira teologia sistemática da Igreja, Sobre osprim eiros princípios, comparável às obras daquele perí odo sobre os primeiros princípios da filosofia. N o começo, Orígenes estabelece a “regra da fé” tra nsmitida aos fiéis como base do cristianismo: o único Deus, Jesus Cristo como Deus e hom em, o Espírito San to que inspirou os profetas e apóstolos, a ressurreição do corpo com recom pensas e puniçõ es pa ra as almas, o livre-arbítrio, a existência de anjos bons e maus, as Escrituras inspira das com significados evidentes e ocultos. A tarefa do teólogo é esclarecer, definir e expressar o que está im plícito nesse depósito da fé. Essa obra é dom in ada pelos ensinamentos que foram revelados, mas a especulação com o pro pó sito de prod uz ir um corpo unificado de doutrina é possível em áreas não claramente definidas no e nsinam ento tradicional da igreja. Ao passo que outros teriam falado do Logos como “em itid o”, Orígenes introduziu o termo geração, da linguagem do Pai e Filho, à especulação do Logos. O problema, como outros explicitariam, era que os seres humanos consideravam o Pai já existente antes do Filho, e isso introdu ziría um elemento de tem po na eternidade. Para Oríge nes e os pensadores platônicos, não havia antes e depois na etern ida de, e a linguagem da geração tinha a vantagem de assegurar a mesma essência do Pai para o Filho. Assim, Orígenes p od ia declarar uma ge ração eterna. N o entanto , houve um elemen to de subordinação no pensamen to de Orígenes, pois o F ilho é derivado do Pai. A subordinação torna-se mais explícita no que se refere ao Espírito Santo, o qual ele descre veu com o o principal dos espíritos. Em bora sem a formulação exata dos teólogos posteriores e sem o emprego consistente dos termos segundo a precisão posterior, Oríg e nes utilizou as palavras que se tornaram a linguagem ortodoxa para discu tir a Trindade: ele usou ousia e hypóstasis como sinônimos, mas esses termo s passaram a fazer referência respectivam ente à unicidade e à individualidade na divindade.
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à natureza do corpo ressurreto do que aquela que estava tornando-se comum na época. Orígenes considerou a possibilidade de preexistên cia de almas como explicação para a queda da natureza humana e as circunstâncias distintas dos seres humanos. Além disso, sua compreen são dos propósitos salvíficos de Deus possibilitava a salvação universal.
E. Hipólito e Calisto em Roma Fontes antigas transmitiram informações contraditórias sobre Hipólito (c. 170-236). Ele era presbítero ou bispo, em Roma ou Por to, clérigo ou cismático? Estudiosos moder nos complicaram a situação postulando que “Nós, com o sucessores dos as obras atribuídas a Hip ólito são provenien apóstolos e participantes tes de, pelo menos, dois autores diferentes. nesta graça, neste sumo Além disso, a reconstrução aparente sacerdócio e neste cargo mente bem-sucedida, no século 20, da in de ensino, bem com o fluente Tradição apostólica de Hipólito é guardiões reputados da agora questionada. O material comum das Igreja, não devemos ser ordens eclesiásticas baseadas nesse docu encontrados deficientes em mento será utilizado no próximo capítulo vigilância ou inclinados para descrever a vida e o culto da Igreja no a suprimir a doutrina segundo e terceiro séculos. correta” (Hipólito?, Uma interpretação plausível é a de que Refutação de todas as Hipólito foi um presbítero em Roma, que heresias 1. Prefácio). se afastou por ocasião da eleição de Calisto como bispo e foi exilado - juntamente com o bispo romano posterior, Ponciano - pelo im perador Maximino Trácio na Sardenha, onde ambos morreram. Ele foi reconciliado (seus seguidores) à igreja principal e tratado como mártir. O relato a seguir continuará empregando o nome Hipólito com o entendimento de que o nome da pessoa assim representada talvez tenha sido outro. Para nossos propósitos agora, as questões da autoria hipolitana podem ser deixadas de lado para concentrarmo-nos em uma obra
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Zeferino e Calisto (.Heresias 9.7). Nenhuma passagem na literatura cristã fornece uma noção tão vivida das realidades sociais da Igreja primitiva. Apesar da ira do autor, o escravo Calisto deve ter demonstrado perspicácia e habilidade n o serviço de seu m estre Carp ófo ro. N a é po ca, o escravo perdeu uma quantia considerável do dinheiro que lhe havia sido confiado, talvez por m á sorte o u investimentos especulati vos, embora o auto r sugira fraude. Ao ser chamado para prestar contas, Calisto fugiu - o que não surpreende, ha ja vista a personalidade severa de seu amo. C arpó foro capturou-o em um barco ainda aportado, mas, a pedidos, libertou-o para que tivesse a oportu nid ade de recuperar o montante. Calisto foi à sinagoga judaica para, segundo ele, aproximar-se da queles que lhe deviam dinh eiro, mas, de acordo com o autor, foi até lá para criar tu m ulto, alegando ser cristão e, assim, provocar sua própria morte. S^eja como for, a consequência disso foi u m alvoroço, e o prefeito da cidade flagelou Calisto e enviou-o para tra balhar nas minas do go verno em Sardenha. Márcia, concubina cristã do imperador Cômo do, conseguiu a libertação dos mártires ali. O au tor afirma que, em bora o nome de Calisto não estivesse na lista dos que seriam libertos, ele persuad iu o oficial a adicioná-lo (isso soa com pletam ente ilógico). Após o regresso de Calisto a Roma, o bispo Vitor forneceu-lhe um lugar para ficar e alimento. Quando Zeferino assumiu a posição de Vitor, ele colocou Calisto com o d iácono responsável pelo c emité rio da igreja. Po r ter sido m uito próxim o a Zeferino, Calisto sucedeu-o com o bispo. E m vez de “Igreja Católica”, o au tor diz que eles deve ríam ser cham ados de escola de “calistianos”. O conflito entre Hipólito (se é que esse é o nome do autor) e Calisto ilustra as dificuldades na igreja em R oma, n o terceiro século, em tornar-se verdadeiramente inclusiva (ou seja, “católica”). Tanto H ipó lito qu an to Calisto foram vítimas de perseguição, mas as seme lhanças term inam po r aí. Eles eram provenientes de diferentes classes
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H ipó lito e Calisto diferiam, de mo do especial, na cristologia. Hi polito representava a teologia do Logos dos apologistas gregos, uma posição que Calisto rotu lo u de diteísta (uma acusação realmente cruciante). Calisto, então, ten tou declarar tanto a unidade de Deus como o sofrimento separado do Filho, uma tentativa que Hipólito considerou um fracasso po r alternar entre os ensinamentos de Sabélio e os de Teó doto (veja a seguir). O desacordo que queb rou a com unhão dizia respeito à disciplina na igreja: quais pecadores po de m ser reconciliados à igreja, m ediante quais condições e qual deve ser a po stu ra da igreja qua nto às questões sociais e morais ? Hipólito assumiu a posição rigorista de que determinados pe cadores, tais como assassinos e adúlteros, não poderíam ser reconci liados a igreja (alguns pecados só Deus pode perdoar). Calisto, por sua vez, alegou ser capaz de perdoá-los e readmiti-los à comunhão da igreja. Hipólito acusa Calisto de ser conivente com o perdão do adultério e do homicídio; contudo, lendo nas entrelinhas de alguns detalhes do relato, é possível obter uma compreensão mais compassi va das políticas de Calisto. Segundo a lei romana, po r exemplo, o casamento de uma m ulher livre com um escravo não era reconhecido. O número maior de mu lheres cristãs do que h om ens cristãos, nas classes livres, levou algumas delas a tomarem escravos cristãos com o parceiros. H ipó lito conside rava tais uniões adúlteras”, mas Calisto deu um passo imp orta nte na ética social ao reconhecer casamentos não sancionados pela lei. Q ua nd o algumas dessas mulheres procuravam realizar abortos, a fim de que seus filhos não fossem considerados ilegítimos (tais ab or tos eram considerados assassinatos e eram imperdoáveis a Hipólito), Calisto estava disposto a estender perdão. O que permanece incerto é a base sobre a qual Calisto alegava conceder perdão, isto é, oferecer a reconciliação co m a igreja. Será que ele o fazia por ser "próximo de Pedro” (ou seja, por ser sucessor de Pedro ou estar em seu encalço), p or ser bispo, p or ser bispo re unido em conselho com os presbíteros
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possib ilid ade de p erdão e reconciliação. Am bos com ete ram erros: Hipólito, com seu espírito vingativo e falta de amor pelos peca dores; Calisto, com sua postura arbitrária, sendo rápido demais em perdoar e pactuando com os abusos que acompanhavam suas medidas. A posição de Calisto representava o curso que a igreja romana tomaria, entendendo a igreja, de modo geral, como uma sociedade inclusiva, salvadora. Ele comparou a igreja à arca de Noé , a qual co nti nh a animais puros e impuros. H ipó lito, p or sua vez, queria uma igreja com posta somente po r puros. Essas compreensões distintas sobre a natureza da igreja, as quais entraram em conflito no tratam ento dos culpados de pecados pós-batismais graves, haviam perturbado os cristãos em Roma desde, pelo menos, a época de Herma s. O conflito foi retomado uma geração depois de Hipólito e Ca listo, quando seus respectivos pontos de vista foram defendidos por Novaciano e C orn élio (veja cap ítulo 9).
II. ASCENSÃO DA IGREJA EM ROMA À PREEMINÊNCIA N o fim do segundo século, a igreja em Roma estava começando a afirmar-se como princ ipal igreja do m un do cristão. Essa situação es tava longe de encontrar expressão institucional e não significava que todo s estavam preparados para seguir a liderança de Roma. N o entanto , a maneira com o ta nto s mestres im portante s diri giam-se a Rom a e buscavam a aceitação de seus ensinamentos ali, bem com o o envolvim ento dessa cidade nas controvérsias que afetaram os cristãos no fim do segundo século, mostra a influência e importância cada vez maiores da igreja romana. Vários fatores contribuíram para a crescente preeminência da igreja na capital: 1. Capacidade administrativa dos bispos: embora possam
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2. Tam anho da igreja: a igreja romana cresceu enorm emente no segundo e terceiro séculos, tanto por causa de novos membros como pelas conversões, e ela possuía contatos internacionais. 3. Cidade capital: as pessoas naturalmente se voltavam para Roma em busca de liderança, um hábito político que influen ciou o pensamento na igreja. 4. Reputação ortodoxa: em um século de considerável varieda de teológica, Roma manteve uma reputação de estabilidade e equilíbrio ao preservar as tradições apostólicas. 5. Caridade: a igreja romana adquiriu bastante riqueza e empre gou-a no cuidado aos pobres e no auxílio de cristãos situados em outros lugares (dinheiro atrai autoridade). 6. Influência em posições elevadas: é difícil avaliar se as evidên cias do fim do primeiro século indicam a presença de cristãos nas famílias senatoriais, mas, no fim do segundo século, não há dúvida de que alguns cristãos ocupavam posições de influ ência no governo. 7. Única igreja apostólica no ocidente: as controvérsias haviam privilegiado contatos com os apóstolos, e Roma era a única igreja da parte ocidental do império com co ntato direto e con firmado com os apóstolos. 8. Martírio de Pedro e Paulo: esses contatos apostólicos de Roma eram extraordinários. Os dois importantes apóstolos não ape nas haviam estado ali, mas também tinham honrado a cidade com seu martírio e, assim, com seu local de sepultamento. O idioma da igreja em Roma foi o grego desde o início, pois a cidade, como capital, tinha muitas nacionalidades representadas em sua população. Ela mantinha laços estreitos com Alexandria, C orinto e Cartago. Vitor (c. 189-198), se é que seu nome serve de indicação, pode ter sido o primeiro bispo de língua latina. O elemento de língua latina aum entou ao longo do terceiro século, mas foi somente no quarto sé culo que a liturgia (sempre a característica mais conservadora na vida
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mártires, como Inácio, mas também mestres diversos, como Justino, Marcião e Valentino. Logo, não é de admirar que algumas das mais importantes controvérsias a afetar igrejas no fim do segundo século tenham fervilhado em Roma.
III. PROBLEMAS ENFRENTADOS PELOS ANTIGOS PAIS CATÓLICOS Além do problema principal, que era defender a fé e a prática ortodoxas dos desafios representados por heresias e cismas (capítulos 5 e 6), os antigos Pais Católicos enfrentavam outros problemas.
A. Controvérsia pascal A controvérsia pascal é significativa por indicar a importância crescente da igreja de Roma. A questão era em qual data se deveria com emorar os eventos da salvação relacionados à morte e à ressurrei ção de Jesus. Algumas igrejas, especialmente na província da Ásia, eram cha madas - pelos discordantes - de quartodecimanas (“aquelas que ob servam o 14° dia do mês”). Esse nome veio da prática de se fazer uma recordação anual da Paixão de Cristo na data da Páscoa [gr. Paskha\. No calendário judaico, essa data era o 14° dia do mês de Nisã, que poderia cair em qualquer dia da semana. A maioria das igrejas havia abandonado o calendário judaico, lembrando a morte e a ressurreição de Jesus no dom ingo, após a prim eira lua cheia da primavera. Um corolário observável dessa diferença no calendário era que os cristãos, nas diferentes tradições, quebravam seu jejum penitencial em dias diferentes; alguns, no dia em que caía a Páscoa judaica, e ou tros, no domingo. Essa observância anual, embora não esteja atesta da no Novo Testamento, não é inesperada em vista das observâncias anuais que caracterizavam as atividades religiosas judaicas e pagãs. Os convertidos judeus teriam observado a Páscoa com um novo signi ficado, e os convertidos gentios teriam sido instruídos a dar ênfase
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os diferentes costumes como teste de comunhão (Eusébio, H istória da Igreja 5.24.14). Ele também registra uma visita de Policarpo de Aniceto (155-166) a Roma, ocasião em que discordaram sobre a ob servância pascal, mas mantiveram a paz. Aniceto permitiu a celebra ção da santa ceia na igreja ao seu ilustre visitante de Esmirna (ibid. 5.24.16). De acordo com Irineu, Policarpo alegou o precedente de João e outros apóstolos em favor da prática quartodecimana, e Ani ceto recorreu ao exemplo de presbíteros anteriores a ele. O sinal de comunhão nas diversas igrejas domésticas em Roma era o recebimento do pão eucarístico da mesa do bispo. Vitor pro vocou um conflito ao não enviar o sacramento às congregações que seguiam a prática quartodecimana. Seus motivos para procurar esta belecer a uniform idade da práticas evadem-nos. Os bispos asiáticos, liderados por Polícrates de Éfeso, vieram em defesa de seu costume. Outros, como Irineu, tentaram mediar, afirmando que costumes diferentes não ameaçavam a unidade da fé. Concílios de bispos foram realizados em muitos locais, e as igrejas asiáticas ficaram isoladas nes sa questão. A grande maioria declarava que a ressurreição do Senhor não deveria ser celebrada em outro dia além do dom ingo e que o je jum pascal deveria term inar nesse dia. A prática quartodecimana não cessou, mas foi cada vez mais mar ginalizada. Diferentes m étodos para se calcular qual dom ingo deveria ser observado continuaram sendo aplicados até o Concilio de Niceia em 325 (em alguns lugares, até mais tarde). A controvérsia pascal demonstra vários pontos de importância: 1. A dependência da igreja aos costumes judaicos era evidente, mas a influência deles estava em declínio, especialmente nas regiões onde a presença judaica era menos sentida ou onde a igreja procurava distanciar-se dela. 2. A falta de uma tradição apostólica uniforme indica que não havia autoridade apostólica sobre o costume. A controvérsia ilustra o problema de se seguir o que era antigo, mas que care cia de autorização apostólica explícita (escrita). Uma recorda
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3. O forte sentimento quanto à importância da ressurreição e do domingo testemunhava a centralidade do evento e sua li gação indissolúvel com um dia determinado. A observância semanal dominical estava tão estabelecida na prática cristã que suplantou quaisquer outras considerações relacionadas ao calendário. 4. A transferência da liderança de Éfeso para Roma foi simboliza da pelo resultado da controvérsia. B . P a t r ip a s s ia n is m o
A cristologia do Logos, promovida pelos apologistas do segun do século (capítulo 4), não foi a única interpretação de Jesus Cristo proposta nos primeiros séculos. Os gnósticos apresentavam Cristo como uma emanação do domínio espiritual (descrita de diversas ma neiras). Vestígios de uma cristologia angelical (Cristo como “o Anjo do Senhor”) também encontram expressão (por exemplo, Hermas). De acordo com Tertuliano, entretanto, a ideia mais ameaçadora era o modalismo, também conhecido como “patripassianismo”. Os antigos Pais Católicos, opondo-se à especulação gnóstica, salientavam que o Pai Supremo é o mesmo que o Criador. Irineu empregou a terminologia do Logos, mas diferiu dos apologistas ao possibilitar apenas um estágio (a Palavra gerada existia desde a eter nidade), em vez de dois estágios no Logos preexistente. Além disso, em vez de usar Palavra e Sabedoria como dois termos para o Cristo preexistente, ele os distinguiu, aplicando Sabedoria ao Espírito Santo e falando deles como “as duas mãos de Deus”. Assim, ao refutar os gnósticos, os antigos Pais Católicos refinaram ainda mais a cristolo gia do Logos dos apologistas. Outras abordagens sobre a relação de Jesus Cristo com Deus co locavam mais ênfase na unicidade de Deus do que na Trindade. Com efeito, o problema para a Igreja primitiva não era (tal como parece a itos cristãos contemporâneos) entender como três de
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Algo também encontrado nessa herança judaica era a imagem apresentada pelo Antigo Testamento de Deus sofrendo com Seu povo e em favor dele. Isso era impossível na especulação grega, segun do a qual a divindade, por definição, era impassível (incapaz de so frer). Todos os antigos Pais C atólicos aceitavam a ideia de que D eus é impassível e, p o r essa razão, rejeitavam o “patripassianismo” (o fato de que Deus Pai sofreu) e encontravam, na distinção entre o Pai e Sua Palavra (Filho), uma solução para o problema da salvação pelo sofrimen to redentor, sem que o pró prio Deus sofresse diretam ente. Várias outras teorias, entretanto, eram propagadas pa ra defender o monoteísmo adorando o C risto Rem idor juntame nte com o Deus Criador. O monarquianism o ( governo único”) era uma palavra comum para o monoteísmo, e duas formas principais de um monoteísmo ri goroso e literal foram difundidas no segundo século. Os estudiosos modernos distinguiram-nas por meio dos termos monarquianismo dinâm ico e mon arqu ianism o m odalista (apenas a esse último se apli ca ao term o patripassianismo). O monarquianismo dinâmico foi uma manifestação do adocionismo primitivo, segundo o qual Jesus era tão digno que Deus o adotou como Filho, ora na ressurreição, ora no batismo, ora pela presciência de Suas virtudes p or ocasião do nascimento. Algum as ex pressões primitivas podia m ser encontradas na órb ita gnóstica com Cerinto, e aparentemente foram combinadas com o docetismo no Evangelho de Pedro. O termo dinâmico no nome é proveniente da visão de que o po de r (dynamis) de Deus estava sobre Jesus. N o fim do segundo século, expoentes (os dois homens chamados Teodoto e seus círculos) uniram o po nto de vista a uma preocupação racionalista pelo desenvolvimento moral, humano, de Jesus e a um esforço no sentido de aplicar a precisão matemática à teologia cristã. Essa abordagem intelectual, em oposição à formulação filosófica do Logos, transmitia uma motivação diferente das expressões anteriores do adocionismo.
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em um sentido impessoal, equivalente à sabedoria de Deus no A ntigo Testamento. Jesus nasceu da virgem M aria pelo Espírito Santo; a sabe doria que havia habitado em outros residia de m odo supremo em Jesus. Uma vez que esse Logos impessoal estava unido a Jesus, Paulo de Samósata não estava falando rigorosamente como um “adocionista”. Paulo utilizava fórmulas trinitárias, pois, no Pai, sempre estava Stu. L o gos e Seu Espírito. O termo Filho era aplicado à pessoa hum ana de Jesus. Paulo foi um im po rtante oficial rom ano em An tioquia e tornou-se bispo da cidade. Algumas práticas que suscitaram críticas dos adversários - ter guarda-costas, utilizar um trono elevado na igreja e uma pequena câmara para reuniões privadas, substituir os salmos dirigidos a Jesus C risto po r hinos a ele mesmo en toados po r um coro de mulheres - po dem ter sido provenien tes de sua posição civil ou da transferência de tais práticas à sua função de bispo. Sínodos em Antioqu ia, com auge em 268, asseguraram sua co n denação. Paulo de Samósata conseguiu m anter o controle do templo da igreja, entretanto, até que um apelo feito por seus adversários ao imperador Aureliano garantiu o julgamento. Esse julgamento decla rava que a propriedade deveria pertencer àqueles que estivessem em comunhão com os bispos na Itália e em Roma. Esse é o primeiro re-
MESTRES MONARQUIANOS Nome
Data
Local
c. 185 c. 199 c. 210 c. 260-268
Bizâncio/Roma Roma Roma Antioquia
c. 200 200
Esmirna Á i /R
Monarquianos dinâmicos
Teódoto de Bízâncio Teódoto, o Banqueiro Artemon Paulo de Samósata Monarquianos modalistas
Noeto Práxeas
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gistro de apelo às autoridades civis pa ra resolver um litígio entre fac ções cristãs pela propried ade do tem plo da igreja. De acordo com Tertuliano, o modalismo oferecia uma ameaça religiosa maior do que o m onarqu ianismo dinâmico, pois um grande número de cristãos comuns eram modalistas crédulos. Modalismo é o nome do ponto de vista segundo o qual o Pai, o Filho e o Espírito Santo são modos sucessivos de atividade e revelação do Deus único. Era a essa doutrina que os antigos autores se referiam como monar quianismo ou, em um sentido depreciativo, “patripassianismo” (“Pai sofredor”). O termo patripassianismo era empregado porque uma das impli cações da identificação modalista do Pai com o Filho era a de que o Pai sofreu na cruz. Essa ideia talvez seja possível (se não declarada de forma tão incisiva) no pensamento bíblico, mas claramente não era atrativa no sentimento filosófico pre do m ina nte da época. (Sempre se pode depender do adversário para apresentar as implicações de um ensinamento da form a menos lisonjeira possível.) Tertuliano apontou seu tino sarcástico para um dos primeiros representantes do m odalismo, Práxeas, o qual tam bém se opun ha ao m ontan ism o, com o seguinte com entário: 'Práxeas fez um serviço dup lo para o diabo em R oma: (...) afuge ntou o Paracleto e crucificou o Pai” (Contra Práxeas 1). O repre sentante mais significativo do m odalismo foi Sabélio. Ele tornou-se tão influente que a dou trina no oriente recebeu seu nom e (sabelianismo). A diferença crucial entre Sabélio e a cristologia do Logos era que, pa ra Sabélio, o unico Deus revelou-se sucessivamente como Pai, Filho e Espírito Santo; para os teólogos do Logos, essas distinções na divindade eram simultâneas. Os cristãos com mentalidade filosófica pertence ntes à tradição da cristologia do Logos desenvolveram um a Trindade in terna para com bate r o gnosticismo, a filosofia pagã e as diversas formas de m onar quianism o. Isso girava em torn o d o Logos e do pen sam ento helenista. Tertuliano representou a ênfase ocidental na unidade divina,
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ciações entre as pessoas na substância divina única eram associadas ao plano salvífico de Deus (por esse motivo, a designação “Trindade econômica” é, po r vezes, empregada). Orígenes representou a tendência oriental de enfatizar as dis tinções entre as três pessoas, ressaltando suas diferenças funcionais. Isso significa que, do ún ico Pai, derivavam o Filho e o Espírito; estes eram relativamente subo rdinados ao Pai, mas, em natureza , eram um com Ele. Todas as alternativas possíveis de se explicar o relacionamento entre Jesus Cristo e Deus já estavam presentes no fim do segundo século. Pouco foi dito explicitamente sobre o Espírito Santo, pois a doutrina de Cristo foi o alvo da maior parte da controvérsia. Pen sadores primitivos talvez tenham sido “trinitários” no pensamento, mas eram “binitários” no sentimen to.
C. Perseguição ' As relações dos cristãos com o governo e a sociedade pagã con ti nua ram a form ar o cenário para a obra dos antigos Pais Católicos. O pro blem a residia em cum prir a lei em face de um im pério deificado que exigia culto ao Estado. A igreja não se to rn ou revolucionária, apesar da provocação. Em vez disso, um antigo Pai Católico morreu como mártir (Cipriano), ou tro m orreu no exílio (H ipólito), e ainda outro sofreu tantas to rtu ras nas perseguições que m orreu pou co depois (Orígenes). Além disso, três escreveram exortações ao martírio (Tertuliano, Orígenes e Cipriano). Dois escreveram tratados sobre os aspectos malignos da sociedade pagã, especialmente os jogos públicos (Tertu liano e Novaciano). Três escreveram apologias (Tertuliano, C lem en te de Alexandria e Orígenes) que, po r causa de estilo literário, exaustividade e po de r de argumentação, co nstituíram as maiores apologias a favor do cristianismo no período pré-niceno. Ademais, tensões in ternas produzidas pela perseguição causaram o cisma de Hipólito e
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período, houve uma nítid a separação do Estado, representada pelo ponto de vista de que os cristãos não podia m atuar no magistrado nem no serviço m ilitar (Tertuliano, H ipó lito, O rígenes). N ão obsta nte, o in ício do te rc eiro século trouxe um perío do de paz que com eçou a enfra quecer esses sentim ento s sectários. Isso se dava conforme a Igreja crescia em número e passava a atrair aten ção favorável nos círculos governamentais mais elevados (veja o capítulo 9).
D . P e n it ê n c i a e p o l ít ic a A perseguição colocou dois ideais conflitantes em tensão na Igre ja. Os “rigoristas” viam a Igreja como o gru po dos salvos separados do pecado; os “laxistas” viam-na como instrumento de salvação (um hosp ital pa ra almas enfermas). A primeira posição é representada por Tertuliano, H ipó lito e Novaciano; a última, p or Calisto; já Cipriano tentava assumir uma posição mediadora, mas rejeitava a visão “rigorista” consistente. Essas interpretações concorrentes da natureza da Igreja refleti ram no debate sobre a disciplina a ser adm inistrada aos lapsi, os que haviam se “desviado” da Igreja em tempos de perseguição. Os rigo ristas queriam mantê-los em um estado de disciplina pelo resto da vida, alegando que Deus pod ería salvá-los no fim se fossem verdadei ramente penitentes, mas que a Igreja não podería tomar a liberdade de outorgar perdão, restaurando-lhes a comunhão plena. Os laxistas desejavam o perdão imediato, a fim de fortalecer a fé dos membros fracos, restaurando-os à vida da Igreja. Uma questão relacionada que surgiu foi a autoridade dos con fessores e mártires. C om base na prom essa de Jesus, seg undo a qual aqueles que confessassem a fé nele em tempos de perseguição teriam o E spírito Santo, os confessores alegavam ter au toridad e para perdoar os desviados. Essa nova expressão da tensã o entre a auto ri dade do indiv íduo e a auto ridade da instituição (tamb ém a ser vista
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N o fim do segundo século, o procedim ento de confissão pública e arrependimento estava estabelecido de modo geral. Quando uma pessoa retornava à igreja após desviar-se, fazia uma confissão p ública do pecado. O arrepend imento era expresso com trajes de luto, choro e jejum. Ela, então, pedia oração de joelhos ou prostrada diante da Igreja. A oração era feita, e a restauração à com unhão era dem onstra da pela imposição de m ãos do clero e a admissão à comun hão. C os tumava-se afirmar que apenas um “segundo arrepen dim ento” formal estava disponível. Quatro estágios no desenvolvimento do pensamento sobre a na tureza da Igreja pode m ser discernidos: 1. Todos os mem bros são santos - refletido no N ovo T esta m ento. O m ontan ism o esforçou-se para rec uperar esse p o n to de vista. 2. O clero deve ser com posto po r santos. Os novacian os e, de pois, mais explicitam ente os donatistas representavam essa posição. 3. A Igreja acolhia “santos” (mártires e confessores) e “pecado res”. Esse ponto de vista estava tom an do form a na corren te principal da Igreja do terceiro século e, no quarto século, encontrou expressão na distinção dos monges em relação aos membros comuns da Igreja. 4. A santidade da Igreja pertence não aos indivíduos, mas aos sa cramentos d a igreja. Ag ostinho articulou essa etapa posterior no desenvolvimento. N o segundo século, o bispo havia presid id o o culto, e os pres bíteros haviam, em gra nde parte, sido responsáveis pela dis cipli na. Em meados do terceiro século (Cipriano), entretanto, os bis pos assumiram o controle da discip lina, e, com o crescim ento das igrejas nas cidades, os presbíteros receberam funções litúrgicas nas reuniões. A linguagem sacerdotal passou a ser cada vez mais com um du
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LEITURA COMPLEMENTAR
CRO UZ EL, H. Origen. São Francisco: Harper & Row, 1989. OSBORN, Eric F. The Beginning o fC hristian Philosophy. Cam bridge: Cambridge University Press, 1981.
______ . Irenaeus o f Lyons. Cambridge:
Cambridge University
Press, 2001.
______ .
The Philosophy o f Clement o f Alexandria. Cambridge:
Cambridge University Press, 1957.
______ . Tertullian: First Theologian o f the West. TR IG G , J. W. Origen. Fondres: Routledge, 1998.
Cam bridge:
Vida da Igreja no segundo e terceiro séculos
I. INICIAÇAO CRISTA O tratado de Tertuliano Sobre o Batismo e a Tradição apostólica atribuída a Hipólito fornecem relatos semelhantes de iniciação, que mostram o padrão geral para tornar-se pa rte da com unidade cristã no início do terceiro século. Naquela época, os procedimentos simples registrados no Novo Testamento e em fontes do início do segundo século já haviam sido consideravelmente elaborados, mas o padrão básico perm anecia o mesmo. Gra nde parte dessa elaboração repre sentava o acréscimo de ações, com a finalidade de expressar idéias doutrinárias associadas à conversão. Um longo período de instrução e um rigoroso exame moral pre cediam a admissão à fase final de preparação para o batismo. A Tradição apostólica exigia que os candidatos recebessem instrução por três
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N o que diz respeito à conduta, ensinava-se os escravos a agrada rem seus mestres, os casados a estarem satisfeitos com o cônjuge, e os solteiros a evitarem fornicação. Prostitutas, sodomitas e feiticeiros não eram sequer considerados para a membresia. Donos de bordel, atores de teatro pagão, cocheiros, gladiadores, oficiais que organiza vam os jogos públicos, sacerdotes pagãos, militares e magistrados ti nh am de aband onar a profissão; caso contrário, eram rejeitados para o batismo. Escultores e pintores não deveríam fazer ídolos, senão seriam re jeitados também. Seria m elho r que os educadores, responsáveis po r ensinar a lite ratura pagã da época, deixassem o emprego; porém, se não tivessem outras habilidades, teriam permissão para co ntinuar. O s soldados não deveríam matar nem fazer o juramento militar, e o catecúmeno ou crente que desejasse entrar para o exército seria rejeitado. O homem que tivesse um a co ncub ina deveria casar-se com ela legalmente, a fim de que não fosse rejeitado, e a concubina deveria ser fiel ao homem com q uem m an tinha relações. A preparação intensiva para o batismo começava na quinta-feira antes do do m ingo de Páscoa (m om ento preferido para o batismo). O tempo era destinado a jejum, oração, confissão de pecados, leitura e instrução das Escrituras e exorcismo. Dom ingo de manhã, o adm inis trad or orava pa ra que De us trouxesse o pod er santificador do Espírito Santo sobre a água. Os candidatos removiam as roupas e eram bati zados separadamente: primeiro as crianças, depois os homens e, por último, as mulheres. Os candidatos faziam uma renúncia verbal ao “diabo, sua po m pa e seus anjos” - um a declaração de arrependim ento - e eram ungidos com o óleo de exorcismo. En qu an to o indivíduo a ser batizado estava em pé de ntro da água, o bispo ou presbítero colocava a mão sobre sua cabeça e perguntava: “Você crê em Deus Pai tod o-po de roso ?”, “Você crê em Cristo Jesus, o Filho de Deus...?” e “Você crê no Espírito Santo, na santa Igreja e na ressurreição da carne?” A cada pergunta, o indivíduo respondia:
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a prática nos batismos ortodoxos posteriores). Algo bem notável nas fontes é a associação de uma confissão de fé ao batismo. A imersão tripla foi registrada pela primeira vez p or Tertuliano, mas parece ter sido o costume geral e continua sendo a prática nas igrejas orientais ortodoxas. Após a terceira imersão, o a dm inistrador ungia-os com o óleo de ação de graças. Os recém-batizados secavam-se, vestiam-se e entra vam na assembléia. O bispo impunha a mão sobre a cabeça de cada um, orava (Tertuliano associava a vinda do Espírito Santo a essa im posição de mãos pós-batismal) e, depois, (de acordo com a Tradição apostólica) fazia outra unção. As pessoas, então, uniam-se à congrega ção pa ra oração e ósculo da paz. Seguia-se, então, a ceia batismal, que, segundo a Tradição apostólica, incluía também um copo de água, simbolizando a purificação ocorrida, e um copo de leite e mel, simbolizando o alimento dos pe quenos e a entra da na Terra Prometida. Exceções à prá tica de imersão eram feitas em duas circunstâncias. A D idaquê 7 prefere o batism o em água corrente (“viva”); em sua au sência, água fria é preferida à morna. Se não houver alguma dessas opções, a D idaquê aprova o en torno de água três vezes sobre a cabeça, “em no me do Pai, do Filho e do Espírito Santo”. Além dos casos de falta de água suficiente para a imersão, uma alternativa era permitida às pessoas enfermas ou no leito de morte. C iprian o defe ndia as “simplificações divinas” de se verter ou aspergir em lugar de lavar. Q ua ndo a “necessidade obriga, e Deus concede Sua graça”, ele afirmava que os benefícios divinos não eram enfraquecidos, co nta nto que o b atismo modificado fosse feito na igreja e que a fé do dirigente e do candidato fosse sólida. Algo com que nem todos concordavam, entretanto, era o pod er do batismo pa ra to rna r os acamados cristãos legítimos. Q ua nd o Novaciano se recuperou e seu bispo nomeou-o a presbítero, outros clé rigos e muitos leigos objetaram, alegando que quem recebia a água do batismo n a cama po r mo tivo de enfermidade não p od ia tornar-se
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prá tica - e posicionou-se c ontra. N o entanto , m eio século mais tarde, na igreja em Cartago, Cipriano apresentou forte defesa do batismo infantil, até mesmo de recém-nascidos. A descrição na Tradição apostólica da cerimônia de batismo mos tra que ele era destinado àqueles com idade suficiente para ter uma participação ativa. A confissão de fé era parte tão in tegra nte da prá tica que os pais ou alguém na família falavam po r quem não o podia fazer por si. Até mesmo as liturgias posteriores mostram sua origem em um a época em que o batismo pressupun ha a condição de crente do indivíduo. Toda a prática catequética do quarto e quinto séculos partia igualm ente do princíp io de que a pessoa já havia alcançado uma idade responsável. Justino Mártir reproduziu a situação normal nos primórdios ao dizer: “Todos os que foram persuadidos e creem que as coisas ensina das e ditas por nós são verdadeiras e prometem ser capazes de viver em conform idade (...) são con duzido s à água” {1 Apologia 61). Apesar disso, o batismo infantil tornou-se rotina no quinto e sexto séculos. Tertulian o fez alusão a casos de “necessidade” com o ocasião para que crianças pequenas fossem batizadas. Aparentemente, a ameaça de mo rte im inen te foi a provável motivação para o surgime nto do ba tismo de bebês e crianças. De grande influência era João 3.5, o texto batismal mais citado na Igreja primitiva, do qual se entendia a neces sidade do batismo à entrada no céu. Inscrições mortuárias, com informações sobre o momento do batism o e a idade do falecido, mostram uma correlação próxim a no tempo entre o batismo e a morte, independentemente da idade da pessoa. Essas inscrições revelam que o batism o infa ntil não era roti neiro, mas, sempre que a m orte ameaçava (e a taxa de mo rtalidade in fantil era elevada no m un do antigo, assim como ainda é em algumas partes do m undo hoje), a fam ília desejava que a criança partisse desta vida ten do recebido a graça do batismo. A arte cristã logo desenvolveu uma iconografia pad rão para o ba tismo, a qual retratava a mão d o adm inistrado r sobre a cabeça daque
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pin tu ra s medievais posteriores - quando outro m éto do de batismo havia se torna do norm al no ocidente
as quais m ostram João Batista
vertendo água sobre a cabeça de Jesus. O fato de o candidato estar em pé em uma pequena quantida de de água em muitas imagens primitivas era considerado evidência con tra a imersão com o prática habitual, mas a mão do adm inistrador sobre a cabeça do candidato bem como a nudez deste enfraquecem essa interpretação. Talvez seja por motivos artísticos que a presença de água recebe m era alusão. Nas representações primitivas, Jesus (ou o candidato) costuma ser m en or do que o administrador. Isso po de ser uma alusão à ideia do novo nascimento, mas o candidato não era retratado como criança; assim, os tamanhos relativos podem, também, ser resultado de consi derações artísticas.
II. ASSEMBLÉIAS CRISTÃS Desde os primeiros dias, a Igreja havia estabelecido o costume de reunir-se para comunhão e adoração no primeiro dia da semana, dom ingo, ao qual os cristãos deram o nom e de “dia do S en ho r”, em hom enage m à ressurreição de Jesus. Esse nom e era distinto do dia de sábado. Muitos cristãos judeus continuaram a observar o sábado (o sétimo dia) como dia de descanso, além de reunir-se para a Ceia do Senh or no primeiro dia da semana. O governador rom ano Plínio registrou o costume dos cristãos de reunirem-se para ado rar Jesus C risto em um dia determ inado antes do nascer do sol, uma prática necessária porque o domingo não era dia de recesso antes da época de Constantino. Eles se reuniam no vamente à noite para uma refeição, talvez o ágape (festa do amor), descrito por Tertuliano como uma ocasião para oração, conversas santas e louvores, jun tam en te com a refeição coletiva na qual os ne cessitados tamb ém eram alimentados. As reuniões cristãs aconteciam princip alm ente nos lares dos membros mais abastados. N o terceiro
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Justino Mártir fornece o relato explícito mais antigo que temos das atividades na assembléia dominical: leituras das memórias dos apóstolos ou dos escritos dos profetas, um sermão com base nas leitu ras, oração, a ceia do pão e do vin ho misturado com água e uma con tribuição voluntária para os necessitados. Esses itens são comprova dos em outras fontes, bem com o a entoação de salmos e hinos. Talvez, ao final do terceiro século, ten ha havido uma separação do c ulto em duas partes. A p rime ira parte estaria centrada na instrução da Palavra, à qual todos eram bem-vindos; a segunda parte estaria centrada na Ceia do Senhor, à qual apenas os fiéis batizados, que não estivessem sendo disciplinados, eram admitidos. O nom e com um na Igreja primitiva para a Ceia do Senho r ou a Comunhão era “eucaristia” (“graças”), chamando atenção para o seu aspecto principal. Ela ocupava um lugar central nas assembléias d o minicais. O utros aspectos associados à eucaristia eram a comunhão , a memória, a esperança escatológica e a oferta. Ta nto a declamação das palavras de Jesus na ú ltima ceia quanto a invocação do Espírito Santo podiam ser incluídas na oração que conferia aos elementos um novo significado. Uma linguagem rea lista sobre a presença de Jesus Cristo era comum, muitas vezes com um propósito anti-herético, enfatizando que os elementos materiais eram meios às bênçãos espirituais. Inácio queixava-se dos docetistas, os quais se abstinh am da santa ceia por não a considerarem carne de Jesus, “que sofreu por nossos pecados”. Irin eu insistia na ideia de que a santa ceia apoiava os o rto doxos em oposição aos gnósticos, pois a invocação de D eus acrescen tava uma realidade celestial à terrena e, assim, trazia a esperança da ressurreição aos participantes. O texto mais pop ula r sobre a santa ceia era Malaquias 1.11, indi cando que os cristãos ofereciam o sacrifício puro desejado por Deus. Em con traste com os sacrifícios sangrentos do paganism o e o tem plo judaico a linguagem sacrificial passou de orações de gratidão com o
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Nos dois primeiros séculos, apologistas cristãos como Justino M ártir observaram a diferença em relação às religiões pagãs na ausên cia de templos, altares, imagens e sacrifícios materiais. No terceiro sé culo, com o pa rte de um a crescente distinção entre o clero e os leigos, a linguagem do sacerdócio com eçou a ser aplicada com mais regula ridade aos ministros cristãos (talvez de um modo mais comparativo por Orígenes, mas direto por Cipriano). A assimilação cristã da terminologia de culto aum entou ao longo do terceiro século e tornou-se p adrã o no quarto século. Já na época, os ministros eram sacerdotes, as construções das igrejas eram tem plos, as mesas de comunhão eram altares, e a arte sacra era com um .
III. VIDA CRISTA
Além da reunião no d ia do Senhor, a D idaquê estipulava que os cristãos jejuassem às quartas e sextas-feiras, em contraste com os jequns dos judeus (fariseus), às segundas e quintas-feiras. Ela também prescrevia a oração do Pai-nosso três vezes p or dia. Diferentes fontes refletem outras práticas de oração particula r diária: nas refeições, três vezes ao dia e à no ite (Cle mente de Alexandria), ou cinco vezes ao dia e à noite (T ertuliano). A Tradição apostólica instruía os fiéis a começarem o dia reu nindo-se onde os mestres davam instrução sobre a Palavra e orações eram feitas e, se não houvesse instrução no dia, lendo o livro sagrado e orando em casa. Uma versão do documento especifica outras seis horas do dia e da noite p ara oração. “Dois caminhos”, na D idaquê e em Barnabé, refletem o ensina mento moral judaico adotado pelo cristianismo primitivo. Os dez mandam entos foram elaborados de forma que a proibição do h om i cídio incluísse o aborto e o abandono de crianças pequenas e que a pro ibição do adultério incluísse a fornicação e as práticas homosse xuais. H á um a ênfase sobre os inten tos do coração e tam bém sobre as ações externas.
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Monte . A interpretação da lei por Jesus continuou servindo como resumo da doutrin a m oral cristã nos apologistas e parece ter sido fu n damental as primeiras instruções dos novos convertidos quanto ao m od o de vida esperado dos cristãos. Os apologistas tonaram a vida moral cristã o centro de seu ar gu m ento a favor da verdade do cristianismo. A C ayía a Diogneto e a ApologiA de Aristides c ontêm belas descrições de cristãos “vivendo no m und o, mas não sendo do m un do ”. As práticas m encionadas incluem honestidade no trabalho, pureza sexual, solidariedade familiar, boas ações aos inimigos, cuidado dos pobres, obediência às leis e oração diária. A despeito de certa idealização, deve ter havido alguma base na realidade para as atraentes descrições. O modo de viver dos cristãos e, ainda mais, seu modo de morrer (dispostos a aceitar o martírio) dem onstrara m ser um poderoso fator na conversão de pagãos à fé. Nos casos em que a doutrin a moral cristã coincidia com a filo sofia moral da época, os cristãos alegavam que sua religião concedia poder espiritual ate mesm o a pessoas medíocres, incultas, para viver a vida que, segundo os filósofos, apenas alguns podiam alcançar. O fracasso dos cristãos em viver de acordo com os padrões do evangelho podería resultar em disciplina (consulte o capítulo 7, “Penitência”). De fato, o modo de vida cristão atraía a atenção favorável de al guns pagãos. Galeno, médico e filósofo, observou que os cristãos, ao seguir suas crenças em “recompensas e castigos na vida futu ra”, alcan çavam um m od o de vida nada inferior ao de filósofos genuínos”. Ele observou especialmente o “descaso pela morte” (martírio), a “restri ção da coa bita çã o, o “autocon trole em questões de com ida e bebida” e a “busca ávida por justiça”. As práticas sexuais estavam sob rigoroso escrutínio dos moralis tas cristãos. Os moralistas moderados, como Clemente de Alexan dria, opunham-se a fornicação, ao adultério e à homossexualidade, mas defendiam a benignidade do matrimônio em oposição às ten dências ascéticas da epoca. Como muitos outros escritores cristãos,
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Tertuliano, em seu período montanista, considerava o celibato m elhor do que o matrim ônio e era contra o segundo casamento, mes mo no caso de mo rte do cônjuge. Em seu tratad o Monogam ia, ele as sociou o casamento (apenas uma vez) ao mo noteísm o (um só Deus). Apesar de suas caracterizações, por vezes, negativas das mulheres, ele pintava uma imagem m uito positiva do m atrim ônio cristão: os dois torna ndo-se um a só carne e espírito, com partilhan do um a esperança, um desejo, uma disciplina comum de vida e serviço - orando, canta n do, jejuan do, in do à igreja e realizando boas obras juntos. Clemente de Alexandria produziu um manual de boas manei ras para os cristãos chamado Paedagogus, ou Instrutor (capítulo 7). Ele abordou as atividades realizadas no curso de um dia, instruindo como os cristãos deveriam comportar-se em diferentes circunstân cias. Por mais distintos que ele e Tertuliano fossem em tempera m en to e abordagem, há um notável acordo e ntre eles qua nto aos detalhes comportamentais. r
Caridade aos pob res e não privilegiados era um a característica
do cristianismo primitivo. O forte senso de fraternidade gerava um sentimento correspondente de obrigação de aliviar as necessidades físicas dos outros crentes. A benevolên cia para com os outros era vista como um a imitação da filantropia de D eus pelos seres humanos. Já no início do segundo século, Inácio teve de alertar con tra o uso excessivo dos fundos da igreja à aquisição da liberdade de escravos. Justino e Tertuliano relatam que as contribuições coletadas nas assembléias eram destinadas a enfermos, idosos, viúvas, órfãos, pri sioneiros, viajantes e ao sepultam ento dos pobres. Clem ente de Ale xandria aconselhava que era m elh or fazer o bem aos indignos do que, prevenindo-se contra eles, deixar de fazer o bem aos dignos. Os cristãos serviam no exército no fim do segundo século, no mais tardar, mas m uitos líderes do pensam ento cristão - tais como Tertuliano, Hipólito, Clemente de Alexandria, Orígenes e Lactâncio - viam, com maus olhos, o envolvim ento cristão na guerra. Eles ora proibiam os cristãos de estarem no exército ora aconselhavam os
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IV. MULHERES CRISTÃS A vida das mulheres talvez não tenha sido amplamente abordada na literatura sobrevivente da Igreja primitiva, mas elas, sem dúvida, foram preeminentes em sua história. Apenas alguns nomes são co nhecidos, mas o número de mulheres crentes era maior do que o de homens. As mulheres são mencionadas principalmente em seu papel tra dicional de esposa e mãe, no qual se esperava que fossem amorosas e fieis ao marido, gerenciando o lar de modo ordenado e educando os filhos no tem or de Deus. Em contrapartida, um estilo de vida celibatário era adotado por muitas - tanto virgens que nunca se casavam quanto viúvas que não se casavam novamente. A vida ascética foi, inicialmente, vivida de modo individual e particular dentro do próprio lar, mas, no terceiro século, havia pequenas comunidades de virgens que vi viam juntas. Alguns dos mártires mais heroicos da Igreja primitiva foram mulheres, tais como Blandina em Lyon e Perpétua em Cartago. As mulheres também se envolviam nas campanhas missionárias do evangelho, acompanhando apóstolos e evangelistas em suas viagens e trabalhando nos núcleos femininos das casas, aos quais os homens não tinham acesso. O apócrifo Atos de Paulo concedeu posição de destaque a Tecla, que se tornou objeto de culto como santa na Ásia Menor. Apesar do sentimento de alguns de que as mulheres não eram mestres dignas de confiança, elas estavam frequentemente envolvidas no ensino privado. Viúvas e virgens desempenhavam papéis especiais nas congrega ções desde os tempos antigos. C ertam ente, ao terceiro século, se não antes, havia mulheres com o título de diaconisa. Somente em seitas montanistas e em algumas seitas gnósticas as mulheres envolviam-se na pregação pública e na presidência de funções litúrgicas. Tertuliano, por exemplo, objetava à ideia de mulheres realizarem o batismo,
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V. ESPERANÇA CRISTÃ Dois padrões de esperança escatológica surgiram no início do cristianismo. A partir de uma certa vertente do judaísmo apocalíp tico, desenvolveu-se um a escatologia quiliástica. D e acordo com esse p onto de vista, todos os falecidos aguardam , no m undo ha deano, pela vinda do reino terreno, o reino messiânico temporário, com os justos e os injustos separados em diferentes compartim entos. O quiliasma cristão situava a ressurreição dos justos (primeira ressurreição) na época do retorno de Jesus Cristo e da inauguração de Seu reino terreno em Jerusalém. Baseada em Apocalipse 20.3, essa visão limitava a duração desse reino em 1.000 anos - daí a designação milênio (latim) ou quiliasma (grego). Ao final desse período, o res tante dos seres hum ano s seria levado para juízo, com a subsequente separação eterna no céu ou no inferno. O quiliasma fazia parte da polêmica contra Marcião e os gnósticos em Justino Mártir, Irineu e Tertuliano. Irineu integrou o reino "milenar em sua teologia, interp reta nd o-o com o um tem po em que os corpos ressurretos seriam acostumados à existência espiritual e pre parados para a visão celestial de Deus. Tertuliano postulava que os mártires eram uma exceção e não precisavam aguardar n o Hades pela ressurreição com o os outros, ind o diretam ente p ara a presença de Je sus Cristo. O utro s defensores do quiliasma no cristianismo primitivo foram Pápias, Vitorino e Lactâncio. Um padrão alternativo de escatologia, não quiliástico, entendia o reino futuro de Deus e de Cristo como celestial, não terreno. De acordo com esse ponto de vista, tam bém derivado de fontes judaicas, os justos que m orreram já estão no Reino dos Céus (isto é, no pa raí so), e não h á qualqu er vestígio de um reino terrestre provisório. Em lugar das idéias sobre a perm anência dos morto s no Hades e um milênio terreno, essa visão adotava a crença em um a estada inte r mediária dos justos n o reino celestial, na presença de Cristo. M uitas vezes, expressava-se a convicção de que Cristo, na ressurreição, havia libertad o do Hade
justos m
ntigo T
leva
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nistério, m orte e ressurreição de Jesus; (2) à volta à vida dos decapi tados po r am or a Jesus, como a ressurreição de sua alma no m om ento da mo rte para entrarem n o paraíso com Cristo; e (3) a mil anos como símbolo desse reino provisório dos fiéis com Cristo na Jerusalém ce lestial. Na segunda vinda, ocorrería a ressurreição dos corpos e o ju l gamento final. Essa corrente não quiliástica de pensa mento escatológico foi am plamente difundid a no cristianism o prim itivo e é representada por escritores como Hermas, Policarpo, os autores de Carta a Diogneto, Ascensão de Isaías, Apocalipse de Pedro, M artírio de Policarpo e Carta das igrejas de Viena e Lyon, Clem ente de Alexandria, Orígenes e Ci priano. Não existe qualquer prova de cem itérios exclusivos a cristãos no período primitivo. Em torno de 200, a igreja de Roma a dquiriu aqui lo que passou a ser o núcleo da Catacumba de Calisto, mas o uso com partilhado dos mesmos túmu los po r pagãos e cristãos con tinuou sendo comum no quarto século. Os cristãos seguiam as práticas ha bituais de sepultamento da sociedade (elas serão exam inadas no p ró ximo c apítulo com relação ao desenvolvimento do culto dos santos). Po r vezes, eles expressavam sua fé e esperança em inscrições, imagens simbólicas e pinturas em seus sepulcros. Presente em todas as formas de esperança escatológica ortodoxa estava a crença na ressurreição corporal, em contraste com as opiniões gnosticas quanto a ressurreição unicamente da alma. Tanto gnósticos quanto não quiliasticos ortodoxos acreditavam que os justos iam ime diatam ente para a presença de Deus n o céu após a m orte, mas os não ortodoxos não associavam essa crença à expectativa de ressurrei ção do corpo. Orígenes enfatizava o “co rpo espiritual”, mas a maioria (talvez em oposição d ireta ao gnosticismo) enfatizava a ressurreição « » * da carne . 1
Além de Orígenes, que aceitava a possibilidade da salvação uni versal apos um período de purificação e educação das almas na vida apó orte, eles que discorriam sobre o assunto enten diam
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LEITURA COMPLEMENTAR
BRADSHAW, Paul F. Early Christian Worship: A Basic Introduction to Ideas and Practice. Collegeville, MN: Liturgical Press, 2001.
FERGUSON, Everett. Early Christians Speak. Abilene, TX: A C U Press, 1999, 2002. 2 v.
Desenvolvimento da Igreja durante o terceiro século
I. PERSEGUIÇÕES A. Fases principais Entre a época dos imperadores romanos Domiciano (m. 96) e Décio (m. 251), o cristianismo era entendido como algo distinto do judaísmo e, uma vez que não se tratava de uma religião étnica, não tinh a direito à proteção. Ele era ocasionalm ente rep rimido em perse guições esporádicas, mas não havia um esforço geral pa ra extirpá-lo. O cristianismo, muitas vezes, enfrentou seus momentos mais difíceis sob o governo dos imperadores mais fortes: Marco Aurélio e Septímio Severo. O período entre Marco Aurélio (m. 180) e Décio testemunhou
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conversões ao judaísmo e ao cristianismo, houve o primeiro longo período de paz na Igreja, de 211 a 250, interrompido por uma breve perseguição no governo de Maximino, em 235. O cristianismo cres ceu enormemente durante esse tempo, mas a postura da população ainda era negativa. O cristianismo viveu um a situação particularmente favorável sob o governo de Alexandre Severo (222-235), o qual tinha interesse em diversos filósofos e mestres religiosos (incluindo Jesus), e de Filipe, o Árabe, (244-249), sob cujo domínio a situação foi tão favorável que Eusébio acreditava na hipótese de o imperador ser cristão. H á evidên cias, em inscrições, da infiltração de um cristianismo confiante na Fri gia em meados do terceiro século. Durante esse período, ele cresceu amplamente não só na Ásia Menor, mas também no Egito e norte da África. Sob o governo de Décio (249-251) e Valeriano (253-260), o im pério declarou guerra à Igreja com esforços voltados à opressão siste mática. ,Quando essas perseguições se acalmaram, outros problemas no império deram ao cristianismo um segundo longo período de paz, de 260 a 303, até que Diocleciano procurou, mais uma vez, suprimir a Igreja.
B. Perseguições deciana e valeriana O reinado de Décio foi o divisor entre a perseguição local, espo rádica, e o ataque em todo o império ao cristianismo. A situação da época fornece o cenário para as políticas de Décio. Havia uma ameaça bárbara contínua nas fronteiras, a qual se tornou mais perigosa por causa das dificuldades econômicas dentro do im pério. O renascimento da prosperidade romana ocorreu no exército romano de Ilírico, provavelmente a parte menos cristianizada do im pério. A celebração do milésimo aniversário da fundação de Roma segundo a tradição (753 a.C.) desencadeou uma revitalização de cos tumes antigos
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Aqueles que o faziam recebiam um certificado de que haviam cum prido a ordem. Após uma geração de paz, a Igreja como um todo estava desprepa rada para o desafio. Muitos haviam ficado confortáveis com a aceitação do cristianismo, e um grande número abandonou a fé, obedecendo à ordem de sacrifício. Os efeitos na Igreja pode ríam ter sido ainda maiores se a perse guição tivesse durado mais. Décio foi assassinado em 251, e o surto de uma epidemia em 251/252 voltou a aten ção do povo para outras preocupações. Valeriano retomou a perseguição em 257, exilando bispos e proibindo reuniões cristãs. Em 258, o clero foi trazido de volta, e muitos foram exe cutados. Os cristãos de posição eleva Imperador Décio, que iniciou a primeira da foram aviltados e tiveram os bens perseguição de cristãos em todo o império (moeda romana) apreendidos; aqueles no serviço impe rial foram acorrentados para trabalhar nas propriedades imperiais. A propriedade coletiva e os fundos da Igreja também foram confiscados. Os estudiosos sugerem diversos motivos para o intenso ataque à Igreja: a cobiça dos governantes, a consideração do desfavorecimento dos deuses como motivo para o colapso econômico, a hostilidade p o pular, que levou à supressão do corpo estranho no Estado e à exigên cia de lealdade ao imperador, e o desejo psicológico de que todos o apoiassem. Provavelmente, o mais significativo tenha sido uma políti ca religiosa conservadora destinada a fortalecer o paganismo romano tradicional. O filho de Valeriano, Galiano (253-268), reverteu a política de perseguição e restituiu as propriedades às igrejas.
C. Culto aos mártires
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rável, o que ocasionou a realização de cultos voltados a eles (ativida des associadas à adoração). O respeito excessivo pelos m ártires e os privilégios especiais atri buídos a eles eram a base de sua veneração em cultos. Sua elevada ho nra já é evidente em M artírio de Policarpo, mas o cuidado com os restos mortais de Policarpo não precisa ser considerado algo além da consideração hum ana n orm al po r um ente querido. Marcas de respei to e veneração nã o eram, em si, manifestações cultuais. Por trás do desenvolvimento do culto cristão aos mártires, ha via idéias associadas ao culto aos heróis na religião grega e às prá ticas funerárias do mundo greco-romano. Os heróis eram aqueles que haviam sido fortes em vida e que permaneceram fortes para ajudar também depois da morte. Sua influência limitava-se às suas relíquias e ao local onde estavam enterrados. O respeito pelos m or tos incluía refeições periódicas em m em ória do falecido no túm ulo com a família após a m orte da pessoa e, depois, an ualm ente em seu aniversário. A prática cristã fez algumas alterações nesses costumes. As refei ções funerárias eram eucarísticas na Igreja (Atos de João e Tertuliano). Cipriano é o primeiro a chamar a santa ceia de sacrifício oferecido em memória dos mártires, comemorando sua vitória e orando pelo seu descanso. O dia da morte era tratado pelos cristãos como “ani versário” (o aniversário da im ortalidad e), e, po r isso, o aniversário de m orte - em vez do aniversário de nascimento - era comem orado. Norm alm ente, o sepultamento (depositio) era realizado no mesmo dia da morte. A lista de aniversários a serem celebrados em cada igreja tornou -se a base dos primeiros martirológios. A família do falecido era a comunidade cristã, e isso garantia a perpetuidade dos aniversários; porém, as comem orações eram estritamente locais no princípio. A segunda metade do terceiro século m ostra que a veneração cul tuai dos mártires estava presente em todo lugar. Inscrições começa ram a aparecer em Roma: “Pedro e Paulo, orem por nós” A term ino
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A principal expressão de culto, ou adoração, era a oração dirigida ao mártir; logo, essa oração aos falecidos tornou-se mais importante do que a oração pelo repouso das almas. O mártir já estava na presen ça de Deus e havia recebido “liberdade de expressão” iparrésia ), estan do apto a servir como intercessor. A invocação dos santos baseava-se nessa ideia de intercessão. Haja vista a posição excepcional dos mártires na Igreja e as idéias em voga sobre o relacionamento dos mortos com os vivos, a prática da invocação dos mortos não teria sido estranha ao povo da cultura greco-romana. A prática da oração aos mártires era preferível na presença do túmulo, pois ali o poder era mais evidente. Em Orígenes explicita mente, mas também nos teólogos do quarto século, a veneração aos mártires tin ha relação com Jesus C risto - não significavam uma con corrência a Ele - pois eram Seus servos. II. CIPRIANO E CISMA
Na crise ocasionada pelas perseguições de Décio e Valeriano, a igreja no norte da África ganhou a liderança competente de Cipriano como bispo de Cartago. Fontes para o estudo da vida de Cipriano incluem as seguintes: (1) sua Vida, escrita pelo diácono Pôncio, a prim eira biografia cristã; (2) Atos de Cipriano, um dos relatos autênticos do martírio dos pri meiros séculos; (3) tratados do próp rio C ipriano e uma quantia con siderável de correspondências, fontes importantes de informações sobre a época e o funcionamento interno da igreja; e (4) observações secundárias de Jerônimo e outros. Táscio Cecílio Cipriano nasceu na primeira década do terceiro século, provavelmente em Cartago, em um a família pagã rica e culta. Ele recebeu boa educação, mas sua repulsa à corrupção da vida pú blica levou-o a buscar algo mais elevado. Um presbítero em Cartago, Cecílio, converteu-o em cerca de 246. Sua educação, posição e habi lidade quase o tornaram presbítero de imediato. Ele foi eleito bispo
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A perseguição deciana de 250 p rovoc ou sua fuga da cidade. Ela havia ceifado a vida de Fabiano, bispo de Roma, e Cipria no precisou defender sua fuga. No entanto, manteve contato com a igreja por cartas. D uran te a ausência de Cipriano , alguns confessores concederam cartas de perdão aos lapsi, aqueles que haviam se desviado na perse guição, e exigiram sua reconciliação im ediata à Igreja. Eles recorriam à opinião da Igreja de que aqueles que confessavam a fé sob persegui ção recebiam u ma medida especial do Esp írito Santo e, assim, tinha m o direito de perdoar e exercer o privilégio dos presbíteros (responsá veis pela disciplina da Igreja). Cipriano objetou, dizendo que essa ação deveria aguardar um retorno de paz, quando os bispos pudessem reunir-se, e toda a Igre ja pudesse chegar ao acordo quanto a uma política unificada p ara os apóstatas que desejavam perdã o e reto rno à Igreja. Um diácono, Felicíssimo, liderou um cisma, ao qual se juntara m cinco presbíteros que se haviam oposto à eleição de Cipriano, em apoio às ações dos confessores. Cipriano retornou a Cartago em 251 após a morte de Décio, e um sínodo de bispos confirmou sua posição, excomungando os an tagonistas. Ao mesm o tempo, houve um cisma em Rom a; dessa vez, p o r rigoristas, liderado por Novaciano, o qual se o punha a qualquer reconciliação de apóstatas à plena co m unh ão na igreja. Os anos restantes da vida de C iprian o foram ocupados po r ativi dades em uma época tempestuosa para a Igreja. Ele continuou a tra balhar pela unidade em Cartago e em outros lugares, a fim de resta belecer a ord em e a estabilidade a um a Igreja am eaçada e desanimada. Um a peste devastadora, em cujo perío do os cristãos foram ativos no cuidado aos doentes, influenciou m uito o abra ndam ento da oposição dos pagãos. Cipriano tam bém se envolveu em uma controvérsia acerca do re batismo com Estêvão, bispo de Rom a, a qual não foi im ediatamente resolvida por causa da m orte deste em 256 e da expulsão daquele em
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mas naturalmente trouxe conceitos do passado pagão à sua interpre tação do cristianismo - por exemplo, empregava livremente a lingua gem da religião pagã para descrevê-lo. Em bora não tenha criado a ter minologia, ele foi um dos primeiros a falar extensivamente do bispo como sacerdote, da santa ceia como sacrifício e da mesa do Senhor como altar. Cipriano foi impelido a uma posição de liderança em um mo mento repleto de problemas práticos imediatos, antes que pudesse assimilar totalmente alguns aspectos do cristianismo. Seu principal trunfo era a sabedoria prática, a qual empregou com o intuito de pre servar a Igreja como comunidade unificada, com o clero e os leigos atuando em conjunto. A força da igreja no norte da África e em ou tros lugares, manifesta após o suplício da perseguição deciana, é um tributo à sua moderação e habilidade política. Os tratados de Cipriano abordavam essencialmente questões práticas. De imenso interesse teológico é Unidade da Igreja, uma im portante contribuição para a doutrina eclesiástica. De enorme inte resse histórico é Lapsos, que revela muito sobre a perseguição e a vida da Igreja. Suas Cartas constituem o maior conjunto de correspon dências da Igreja pré-nicena, 65 cartas de Cipriano e 16 endereçadas a ele ou ao clero de Cartago. Cipriano envolveu-se em três controvérsias. A principal, em torno da qual as outras giravam, dizia respeito à reconciliação dos desviados. Ele confrontava os extremos: o rigorismo, segundo o qual os apóstatas não podiam ser restaurados à plena com unhão, devendo ser mantidos na condição de penitentes pelo resto da vida; e o laxismo, segundo o qual os apóstatas penitentes podiam ser restaurados à co munhão imediatamente. O primeiro curso de ação ensinava a gravi dade do pecado e fortalecia os fiéis a confessarem em toda persegui ção. O segundo restaurava os números da Igreja e fortalecia os caídos em face de outras tentações. Cipriano defendia um meio-termo que fazia distinções de acor
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pecado, mas lhes permitiría morrer na paz da Igreja e, assim, conferir à consciência uma garantia de salvação. Aqueles que tivessem obtido certifi cados de sacrifício sem sacrificar (algo que “Como eles pod em dizer podería ser feito subornando um oficial ou que creem em Cristo se enviando um escravo ou amigo pagão para não fazem o que Cristo realizar o sacrifício) deveríam ser disciplina ordenou?” (Cipriano, dos e poderíam ser reconciliados após um Unidade da Igreja 2). período apropriado. Por fim, aqueles que tinham considera do a ideia de negar a fé, mas não o fizeram, deviam fazer uma confissão particular ao bispo, uma vez que seu pe cado fora particular. Na época de Cipriano, a disciplina penitencial pública incluía os mesmos elementos de 50 anos antes, mas era mais estruturada. Após confessar ao bispo e procurar reconciliação com a Igreja, a pessoa pas sava por três estágios: 1. Execução de obras de penitência - oração, jejum, lamentação, choro, roupas de saco, vigílias e caridade - enquanto estava excluída da santa ceia. 2. Confissão (exomologesis) (a qual talvez não exigisse uma de claração detalhada do pecado) na presença da Igreja, pois as pessoas tinham de concordar com a reconciliação. 3. Reconciliação po r imposição de mãos do bispo e do clero e pela oração. A política de Cipriano estabelecia a disciplina como prerrogativa do bispo e do clero (atuando em conjunto com a congregação) e colo cava os mártires sob a autoridade dos bispos (um passo que pode ter inspirado a ideia de que um verdadeiro bispo tem o valor de um mártir). A segunda controvérsia de que Cipriano participou, esta em se gunda mão, foi o cisma novaciano em Roma. Ao passo que o cisma em Cartago foi causado pelos “laxistas”, os quais desejavam reconci liação imediata dos desviados, o cisma em Roma envolvia os “rigoristas”, liderados por Novaciano, os quais consideravam a igreja como a
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Novaciano havia sido um pre sbítero dom in ante na igreja em Ro ma e redigiu o prim eiro grande tratado teológico em latim da igre ja ro mana ainda existente, Trindade. Ele foi ordena do bispo po r três bispos próximos após a igreja ro mana eleger Corn élio, um represen tan te da posição moderada a favor da restauração dos “desviados” que eram penitentes. Cipriano apoiava Cornélio como bispo legítimo de Rom a. Talvez seu tratado Unidade da Igreja ten ha sido inspirado por esse cisma em Rom a, mas pode ter sido destinad o à igreja cartaginesa como consequência do cisma de Felicíssimo. C iprian o envolveu-se em uma terceira controvérsia com Estêvão, segundo bispo de Roma depois de Cornélio, quanto à validade do batismo administrado por pessoas de fora da Igreja Católica. Estêvão, fiando-se na tradição da igreja romana, afirmava que uma pessoa em um grupo cismático ou herético que tivesse recebi do o batismo na água em nome do Pai, do Filho e do Espírito San to não precisava ser batizada novamente ao buscar comunhão com sua igreja; apenas a imposição de mãos do bispo era necessária para recebê-la (talvez uma concessão do Espírito Santo em cumprimen to do batismo ou, mais provavelmente, um ato de reconciliação de alguém considerado um pe nitente sendo restaurado à com unhão da Igreja). Estêvão considerava-se um sucessor de P edro e, porta nto , es tava m an ten do uma tradição apostólica ao assumir sua posição con tra o rebatismo. Em contraposição, Cipriano alegou, em suas cartas, que o batis mo administrado fora da igreja é inválido, pois “não pode ter Deus como Pai aquele que não tem a igreja como mãe” (Epístola 74.7). Que m “não possui o Esp írito Santo não po de concedê-lo”, isto é, al guém que está fora da igreja não tem o Espírito e, logo, ao realizar o batismo, não pode transmiti-lo (.Epístola 70.2,3). Em relação ao ar gum ento de Estêvão com base na tradição, C ipriano respondeu que o fato de algo ser antigo não significa que é correto: “O costume é a antiguidad e do erro” (.Epístola 74.9). Um oponente norte-africano anônimo, no tratado Rebatism o,
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repetição desnecessária. A imposição de mãos supria todas as defici ências. Assim, era possível receber o batism o na água como herege e o batismo no Espírito (que normalm ente deveria ser associado àquele) para se fazer parte da Igreja por meio da imposição de mãos. Ele acres centou que fé sólida ou bom caráter não eram necessários ao adminis trador e que a invocação do nome de Jesus tinh a poderes peculiares. O assunto do batismo herético e cismático foi discutido po r ou tros líderes da igreja. A opinião de Cipriano tornava a validade do batismo dependente de quem o administrasse, e isso sempre introdu zia um elemento de incerteza quanto à salvação do candidato. A afir mação da validade objetiva de um batismo realizado adequadamente tinha maior apelo. A posição de Estêvão, portanto, veio a prevalecer, embora o ponto de vista de Cipriano tenha continuado a existir no norte da África, sendo poderosamente reavivado pelos donatistas no século seguinte. Essas três controvérsias interferiam na postura de Cipriano em relação à igreja em Roma. Em seu tratado Unidade da Igreja, Cipria no apresenta a Igreja originando-se em unidade a partir da promessa do Senhor a Pedro (M t 16.18,19) e afirma que o episcopado é um só e deve preservar essa unidade. Cipriano considerava a posição dos bispos na igreja paralela à dos apóstolos. Assim como o apostolado era com partilhado por todos os apóstolos, cuja fonte de unidade estava em Pedro, o episcopado era uma propriedade universal, com partilhada por todos os bispos. Alguns manuscritos de Unidade da Igreja contêm essa ideia de Pedro como centro e símbolo da unidade da Igreja. Embora Cipriano identificasse Pedro como representante do bispo local, essas declara ções poderíam ser lidas, em vista das alegações de Roma, como refe rências ao bispo de Roma como sucessor de Pedro; e há uma edição curta do tratado omitindo essas declarações. Pode ser que ambas as formas do texto remetam ao próprio Cipriano. Uma possível explicação é que C ipriano escreveu primeiro a edi
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quem não se podia concordar em tudo, ele publicou um texto revisa do, deixando de fora as declarações fortes que poderíam servir-lhe de embaraço na controvérsia. Outra possibilidade é que a edição curta foi dirigida à situação no norte da África e que a edição longa foi a forma enviada a Roma em resposta ao cisma novaciano. Mesmo na edição longa, Cipriano tinha em mente principalmente a prioridade cronológica de Pedro em relação aos outros apóstolos como símbolo de unidade, não uma primazia a que os outros estavam sujeitos.
III. PRIMÓRDIOS DA ARTE E ARQUITETURA CRISTÃS A maioria dos relatos da história cristã foi baseada quase exclu sivamente em fontes literárias, e o estudo da arte cristã avançou de forma separada, como parte da história da arte - e, mesmo assim, de forma mínima, praticamente como uma nota de rodapé para a arte da antiguidade tardia. H á agora um reconhecimento crescente do valor de se tratar as fontes literárias e artísticas como complementares, uma vez que ambas surgiram da mesma comunidade. A primeira arte cristã identificável surge em torno do ano 200. Sua ausência por quase dois séculos, após o início da Igreja, costuma ser atribuída (1) a uma continuação da aversão judaica às imagens ba seadas no Decálogo (Ex 20.4,5a), (2) ao cristianismo ser uma religião espiritual contrária a manifestações materiais ou (3) à oposição cristã a uma cultura pagã intimam ente associada a imagens. Mais recente mente, essa ausência tem sido atribuída (4) a circunstâncias econôm i cas e sociais da maioria dos cristãos, não a qualquer oposição inerente a imagens ou outras expressões de arte. Uma teoria das origens da arte cristã é que ela começou em pe quenos objetos de uso diário que todos precisavam ter, tais como sinetes e lâmpadas. Clemente de Alexandria falou sobre imagens apro priadas para os cristãos empregarem em seus sinetes: pomba peixe,
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De acordo com outra teoria, a arte cristã deriva do meio pagão. C erta m en te em estilo e técnica, a arte cristã apropriou-se de influên cias ta nto clássicas quan to não clássicas da arte na antiguidade tardia. Como contexto específico para o início da arte cristã, uma vez que os pagãos decoravam seus túmulos, os cristãos também o faziam. De fato, nossos exemplos identificáveis mais antigos de arte cristã são provenientes de catacum bas, as câmaras de sepultamento subterrâne as, espalhadas por Roma. As catacumbas não eram esconderijos em épocas de perseguição (as autoridades sabiam de sua existência), nem locais norm ais de re u nião, embora as refeições funerárias em memória do falecido fossem realizadas ali. Os quartos (cubicula) e suas entradas eram, por vezes, decorados com pinturas pequenas, e as placas de pedra que cobrem os nichos mortuários (lóculos) nas galerias eram, às vezes, esculpidas com inscrições ou imagens simples. As pinturas eram fre quentem ente cenas decorativas de plantas e ,aves, mas muitas retratavam acontecime ntos do Antigo ou Novo Tes tamento. O mais pop ular do Antigo T estamento era a história de Jonas; do Novo Testamento, a ressurreição de Lázaro. Representações simbólicas eram ainda mais comuns, e a natureza simbólica da arte cristã prim itiva é sempre observada. Particularmente frequentes na arte cristã como um todo, bem como nas catacumbas, eram as imagens do bom Pastor (além de seus precedentes bíblicos, essa era um a imagem associada à filantropia) e uma silhueta em postura de oração, com os braços estendidos e as mãos levantadas (orans - um símbolo de piedade). Cerimônias cris tãs são retratadas às vezes, tais como o batismo e cenas de refeição, das quais os milagres de alimentação nos Evangelhos, a última ceia, a santa ceia, o ágape e as refeições funerárias são agora indistinguíveis. Por causa da dificuldade de se trabalhar embaixo da terra com luz limitada, p roveniente de pequen as lam parinas ou tochas, as imagens, em sua maior parte, apresentam um a gama limitada de cores e pou quíssimos detalhes, mais alu dindo à cena do que a descrevendo.
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com cenas esculpidas. O mesmo repertório de temas bíblicos e simbó licos continuou a ser empregado, cujas seleção e forma costumavam ser regidas pela existência de uma imagem disponível na arte greco-romana. Esculturas independentes, tridimensionais, foram bem ra ras na arte cristã por muitos séculos. No entanto, existem pequenas imagens, datadas a partir do terceiro século, de Jesus Cristo como o bom Pastor e como M estre, bem como imagens da história de Jonas. O caráter funerário de grande parte da arte cristã sobrevivente talvez forneça uma visão unilateral, pois, nesse contexto, a principal preocupação é com a vida após a m orte, o livramento da morte e Je sus Cristo como salvador poderoso. No entanto, esses temas podem refletir o apelo do cristianismo ao povo em geral. A história bíblica de Deus salvando Seu povo, e de Jesus como um mestre e operador de milagres mais poderoso do que qualquer inimigo humano, era o cerne da fé cristã e de seu sucesso, apesar da perseguição no mundo greco-romano. Alguns itens de arte cristã derivavam de considerações religiosas cotidianas internas, quer como expressão do conteúdo doutrinário do cristianismo, quer como resultado de culto e piedade cristãos. Uma geração após as pinturas mais antigas serem encontradas nas cata cumbas, apareceram cenas bíblicas nas paredes da sala utilizada como batistério na igreja doméstica em Dura Europos, na Síria (década de 240). Elas incluíam um bom Pastor e Adão e Eva (adicionados poste riormente) logo atrás da fonte; nas paredes laterais, a mulher no poço de Samaria, Jesus curando o paralítico, Jesus e Pedro caminhando sobre as águas e uma procissão de mulheres andando em direção ao túm ulo de Jesus. E notável a ausência de pinturas na sala de reunião. Os locais mais antigos de reunião dos cristãos costumavam ser as casas dos membros abastados (“igrejas domésticas”). Conforme os números cresceram e os recursos aumentaram, as congregações locais passaram a comprar casas como propriedade da igreja (domus ecclesiae, casa da Igreja ), frequentemente rem odelando seu interior de acordo com as necessidades da com unidade (como em Dura Europos).
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estruturas em forma de sala (Aquileia e Ostia) surgiram {aula eccle siae, “sala da Igreja”). Foi somente no governo de Constantino que a forma caracte rística da arquitetura cristã, a basílica, apareceu, desenvolvendo-se a partir de edifícios seculares anteriores.
IV. NOVO DESAFIO: MANIQUEÍSMO Após receber um chamado celestial em 240 para tornar-se o “apóstolo da luz”, Mani (216-276) fundou um novo movimento reli gioso na Mesopotâmia e Pérsia semelhante às seitas gnósticas do sé culo anterior. Com vistas a uma religião universal, Mani inspirou-se em ele mentos dos elcasaítas cristãos judeus, em meio aos quais fora criado, de outros grupos cristãos heréticos (tais como os marcionitas), do zoroastrismo e do budismo, além do próprio cristianismo ortodoxo. , O ensinamento de Mani baseia-se em um dualismo extremo de luz e trevas, bem e mal, espírito e matéria. Partículas de luz estão pre sas no m undo material, e a redenção é a libertação delas a fim de que possam retornar ao reino celestial puro. O “eleitos”, ou membros per feitos da seita, eram vegetarianos, abstinham-se de sexo e evitavam a maioria das formas de trabalho. Eles eram sustentados pelos “ouvin tes”, que viviam no m undo até aproximar-se da morte. Um evangelismo agressivo propagou a nova religião de Mani pelo Império Romano no ocidente (onde o im perador pagão Diocleciano tentou proscrevê-lo em 295) e pelo oriente na Ásia central, chegando até a índia e a China. O maniqueístas produziram belos manuscritos contendo seus ensinamentos e liturgias. Alertas contra o maniqueísmo, vindos de dentro da Igreja, sur giram cedo, mas as refutações escritas ainda existentes começaram principalm ente no quarto século.
V. IGREJA AO FIM DO TERCEIRO SÉCULO
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sobrevivência do que os pagãos, os quais muitas vezes fugiam das co munidades ou abandonavam os doentes por medo de contágio. Esse fator de sobrevivência gradualmente conferiu aos cristãos uma por centagem maior da população, mesmo sem novos convertidos. No entanto, logo houve novas conversões, em parte porque eles tinham cuidado de não cristãos também. A Igreja vivenciou um imenso crescimento durante o terceiro sé culo, um crescimento que precipitou o conflito culminante com o Estado romano. A segunda metade do terceiro século foi um período de repouso, crescimento e relaxamento moral para a Igreja. A história externa foi mais importante do que os escritos e o desenvolvimento interno da Igreja, de modo que há relativamente poucas informações até a retomada da guerra contra ela no governo de Diocleciano. Não obstante, há vislumbres do desenvolvimento da Igreja forneci dos por documentos adicionais e escritores que devem ser observados.
A. Ordem eclesiástica: Didascália A Didascalia Apostolorum (“Ensinamento dos apóstolos”) vem de aproximadamente meados do terceiro século na Síria e, embora tenha sido escrita em grego, sobrevive na to talidade apenas em siríaco. A comunidade cristã refletida nesse do cumento tinha contato próximo com suas raízes judaicas. O autor insiste no fato de que os cristãos devem obedecer apenas aos Dez Mandamentos do Antigo Testamen to; as outras exigências eram uma “segunda legislação”, das quais Jesus Cristo libertou Seus seguidores. O documento apresenta o bispo como líder necessário da igreja local - seu mestre e pregador, sentinela moral, juiz em casos de disciplina, pastor que procura ovelhas per
“Õ bispos, imitai a Deus para que sejais calmos e mansos, misericordiosos e compassivos, pacificadores, sem ira, mestres e censuradores e recebedores e exortadores; e para que não sejais iracundos nem tirânicos; e para que não sejais insolentes, nem arrogantes, nem prepotentes”
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bé m era adm in is trador dos bens da igreja, com os quais ele, o clero e os pobres eram sustentados. Além disso, era ele quem conduzia o batismo, a unção e a santa ceia e servia como sacerdote da igreja (ofe recendo sacrifícios espirituais). O bispo era auxiliado por presbíteros que atuavam como conse lheiros, mas principalm ente por diáconos, a respeito dos quais mais se fala do que os presbíteros. Havia também uma ordem de viúvas, cuja responsabilidade era, sobretudo, orar, mas não ensinar ou bati zar, e uma ordem de diaconisas, que m inistravam no núcleo fem inino das casas e ung iam e ensinavam mulheres p or ocasião do batismo. Além das advertências quanto à aceitação de costumes judaicos, ao envolvimento com idolatria e ao dever de evitar-se heresias e cis mas, a Didascalia apostolorum tam bém dá instruções sobre fidelidade conjugal, criação de filhos, cuidado com os órfãos, tratamento dos presos por causa da fé, ressurreição dos m ortos e acontecim entos na semana da Paixão de Jesus.
B. Teologia: os dois Dionísios A teologia do Logos havia prevalecido em tam anh a m edida que até Paulo de Samósata (condenado em 268) falava sobre o Logos preexistente de Deus (capítulo 7). A situação da especulação sobre a divindade, na segunda metade do terceiro século, é ilustrada pela breve controvérsia literária entre Dionísio, bispo de Alexandria (c. 247-265), e um segundo Dionísio, bispo de Rom a (c. 260-268). Dionísio de Alexandria teve grande papel nas controvérsias do terceiro século. Ele (1) apoiava Cornélio de Roma contra a ideia de Novaciano de negar perdão aos desviados na perseguição deciana; (2) compartilhava a posição de Estêvão de Roma contra a insistência de Cipriano no rebatismo de hereges e cismáticos; e (3) opunha-se ao milenarismo do bispo egípcio Nepos, argumentando que diferenças de estilo indicavam que o apóstolo João, a quem o quarto Evangelho era atribuído, não poderia ser o profeta João que escreveu o livro de
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do triteísmo. Por essas declarações, ele foi repreendido por Dionísio de Roma. Seu esclarecimento defendia sua ortodoxia. Essa discussão sobre a semelhança de natureza entre o Filho e o Pai, bem como a questão de o Filho ter vindo à existência ou não e quando isso teria acontecido, antecipou questões fundamentais da controvérsia ariana no qu arto século. O diálogo entre os bispos das duas igrejas mais poderosas no mundo cristão ilustra a forma como os teólogos ocidentais tipica mente enfatizavam a unicidade da divindade, ao passo que os teólo gos orientais costumavam ressaltar Sua Trindade.
C. Missões: Gregório Taumaturgo Gregório Taumaturgo (“Milagreiro”) (c. 210-265) nasceu pagão em Neocesareia, Ponto. C om o intuito de estudar direito em Berito (Beirute), ele passou algum tem po em Cesareia, onde a presença em várias preleções de Orígenes acabou servindo de divisor de águas em sua vida. Após cinco anos com Orígenes, Gregório tornou-se missionário em Ponto e Capadócia e bispo de Neocesareia. Relatos de sua vida narram numerosos milagres, os quais lhe conferiram seu apelido e atestaram sua preem inên cia na evangelização em sua pátria. A obra de Gregório proclama a importância dessa região para a teologia cristã no quarto século e fornece o elo entre Orígenes e os grandes padres capadócios da Igreja. Um deles, Gregório de Nissa, cuja avó foi pupila de Gregório Taumaturgo, escreveu o relato mais im po rtante da sua vida.
D. Literatura: Metódio, Lactâncio Metódio (m. 311) e Lactâncio (c. 250-325) ilustram algumas preocupações dos autores em grego e latim respectivamente na virada to século.
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las, Ressurreição, conhecemos seu argumento de que o corpo glorioso da ressurreição seria idêntico ao corpo mortal - em oposição à ideia de Orígenes sobre um corpo de ressurreição espiritual. O tratado de Metódio Livre-arbítrio dá prosseguimento à insis tência dos pensadores da Igreja primitiva sobre a liberdade humana como base da moralidade, das recompensas e dos castigos no juízo em oposição às opiniões gnósticas sobre a origem do mal. Uma obra de Metódio sobrevive no original em grego, Banquete, um longo diálogo que retoma muitos temas teológicos, mas se con centra na vida ascética e louva a virgindade. Lactâncio foi o principal estilista do latim cristão, valendo-se intensamente de Cícero, Virgílio e outros autores latinos clássicos. Nativo do norte da África, ele foi convidado para a nova capital de Diocleciano em Nicomédia, em 303, a fim de criar uma escola de re tórica. Ele logo perdeu essa posição após ser convertido ao cristianis mo, mas, alguns anos mais tarde, foi escolhido por Constantino para lecionar ao seu filho mais velho, Crispo, em Trier, na Gália. A principal obra de Lactâncio é Instituições divinas, na qual ele não só refuta o paganismo, mas também se dedica a uma filosofia apologética cristã da religião. Essa filosofia inclui uma história da reli gião, um sistema moral construído sobre uma compreensão cristã da virtude clássica da justiça e uma cosmovisão centrada na providência. Tal como seu modelo, Cícero, Lactân “Não deve haver violência cio empregou forma e estilo oratórios para nem danos, pois a religião o pensamento filosófico. Embora sua expo não pode ser imposta sição da doutrina cristã tenha sido conside à força; o assunto deve ser rada deficiente por pensadores posteriores, conduzido com palavras, ele é importante pela apropriação cristã da não com golpes, para literatura e cultura latinas, com o objetivo de que a vontade seja afetada. alcançar a classe culta do mundo romano. (...) Afinal, nada é tanto Lactâncio escreveu Morte dos persegui uma questão de dores para mostrar a justa vingança de Deus livre-arbítrio como a contra aqueles que perseguiam a Igreja. Ele religião” (Lactâncio, constitui uma das principais fontes de infor
DESENVOLVIMENTO DA IGREJA DURANTE O TERCEIRO SÉCULO
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VI. POR QUE O CRISTIANISMO PROSPEROU? Ao final do terceiro século, os cristãos compunham uma mino ria considerável da população no Império R omano. Os historiadores ap on tam diversos fatores com o responsáveis por esse sucesso. Mesm o se alguém ap ontar para a divina providência, quais foram as circuns tâncias hum anas ou n aturais pelas quais a providênc ia atuou? As condições externas no início do cristianismo eram favoráveis: (1) a propagação do judaísmo forneceu u ma base de operações pa ra a pregação cristã em todo o m undo romano, (2) a helenização do M e diterrâneo oriental gerou uma língua e idéias comuns, e (3) a un ida de política em Rom a ofereceu paz, estabilidade e possibilidades para viagens. Não obstante, essas condições externas estavam disponíveis a todos; por que, então, o cristianismo deixou para trás rivais em p o tencial? As condições internas, sugeridas por diversos historiadore s como parte do apelo do cristianism o, incluem as seguintes: (1) a crença fir me na verdade da religião cristã (embora a insistência de que ela era o único caminho fosse um escândalo para muitos, como hoje); (2) a universalidade da fé cristã, aberta a todos; (3) a prática eficaz de am or fraterno e caridade, a qual resultava em um a sociedade que su pria todas as necessidades de seus membros; (4) o governo autô nom o e disciplinado de com unidades cristãs individuais que estavam unidas umas às outras; (5) a prática da com unhão que gerava um forte senso de com unidade; e (6) a combinação dos po nto s fortes da prática reli giosa ao pensa mento filosófico. As idéias cristãs eram, em sua maior parte, aceitáveis aos pagãos: padrões de moral elevados, m onoteísmo e revelação profética. Em con trapartida, a ideia da encarnação da divindade era estranha (espe cialmente n a versão cristã), mas nã o incom preensível. A ressurreição do corpo, en tretan to, era o aspecto mais repelente da do utrin a cristã. Apesar disso, os milagres cristãos pareciam ser mais poderosos do que as coisas que os mágicos eram capazes de realizar.
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Fatores sociológicos envolviam a postura positiva em relação às mulheres, à família e aos filhos, bem com o o cuidado aos doentes em tempos de doenças e epidemias, o que também favoreceu o cresci mento numérico cristão. Em última análise, con tudo, tais tentativas de justificar o sucesso do cristianismo acabam sendo mais descritivas do que explicativas. Muitos itens selecionados anteriormente são apenas julgamentos mode rnos qu an to ao que se supõe terem sido fatores atrativos. O sucesso do cristianismo no nível político no quarto século volta-se à conversão de um hom em : C on stantino , o G rande. Depois dele, o apoio po lítico passou a ser um fator im po rtante no crescimen to da Igreja.
LEITURA COMPLEMENTAR
BURNS, J. Patout. Cyprian the Bishop. Londres: Routledge, 2002 .,
JENSEN, Robin Margaret. Understanding Early Christian A rt. Londres: Routledge, 2000.
Diocleciano e Constantino No limiar do quarto século
I. PERSEGUIÇÃO NO GOVERNO DE DIOCLECIANO A. Reorganização do império Um breve estudo de administração governamental romana é ne cessário para entend er o curso da perseguição c ontra os cristãos por parte do império. O últim o foi m uito ligado à história política do qu arto século. A mona rquia duran te o principad o, desde Augusto, teve sua base teórica no Senado de Roma, dando sua sanção ao poder imperial. A verdadeira base foi o exército, quando reconheceu o imperador por aclamação. Uma confirmação religiosa veio da prática da apoteose, a aceitação do falecido imperador no núm ero dos deuses. O protocolo do Tribunal da Pérsia foi retomado, enfatizando
distância ent
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HISTÓRIA DA IGREJA
Portão de prata do palácio construído pelo imperador romano Diocleciano (Split, Croácia)
Durante esse tempo, prestou-se o princípio da legitimidade, pas sando a autoridade de pai para filho. A sucessão ordenada, no entan to, tornou-se a exceção, e não a regra no terceiro século. Nenhuma das bases tradicionais da monarquia serviu para solidificar o trono. As rivalidades dos exércitos gananciosos, liderados por generais am biciosos, produziram frequentes guerras civis. Instabilidade econô mica e defesas desintegradas nas fronteiras acompanharam e intensi ficaram os conflitos internos. Diocleciano (284-305) combinou as bases anteriores do go verno imperial com um plano de reorganização. Seu propósito era fornecer uma sucessão ordenada ao trono e oferecer aos altos coman dantes militares uma virada certeira na regra suprema, sem ter de re correr à rebelião para obtê-la. O império foi dividido em quatro regi ões (prefeituras) a serem governadas por dois Augustos assistidos por dois Césares. A teoria era que, depois de dez anos, a situação viria a
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DIOCLECIANO E CONSTANTINO -NO LIMIAR DO QUARTO SÉCULO
Sob esse plano de reorganização, Diocleciano e Maximiano tor naram-se Augustos e levaram os nomes de Júpiter e Hércules. Galério e Constâncio Cloro foram nomeados a Césares, incumbidos princi palmente da administração civil. Cada imperador governou uma pre feitura. Cada prefeitura tin ha sua própria capital (depois do ano 284, Roma já não era uma residência imperial). O império era dividido em 12 dioceses e, aproximadamente, em 100 províncias. O número de províncias variava conforme eram cria das, divididas ou combinadas, (observe que essa terminologia diferia da que veio a prevalecer no mundo eclesiástico, onde províncias de signavam territórios maiores do que as dioceses). As reformas de Diocleciano reconheceram que a força do Im pério Romano — numérica, financeira e culturalmente — estava no oriente. A distribuição da potência pode ser mostrada em forma de gráfico.
DIVISÃO DO IMPÉRIO SOB A GESTÃO DE DIOCLECIANO Prefeitura
Oriente (leste) llíria Itália Gália
Diocese
Oriente (incluindo Egito), Ponto, Ásia Trácia, Moésia (Macedônia, Dácia), Panônia África, sul da Itália, norte da Itália Espanha, sul de Gália, norte de Gália, Grã-Bretanha
Capital
Governante
Nicomédia Diocleciano Sirmio
Galério
Milão
Maximiano
Tréveris
Constâncio Cloro
B. O curso da perseguição Como um prelúdio à perseguição aos cristãos por todo o impé rio, Hiérocles, governador da Bitínia e, mais tarde, prefeito do Egito, alegou que o império podería sobreviver somente se estivesse unifica do na religião. Aproximando-se dos ideais de Porfírio (c. 232-305) no tocante ao ataque intelectual contra os cristãos, Hiérocles chamou
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A “Grande Perseguição” começou em 303 por instigação de Galério, mas com o apoio de Diocleciano. Quatro editos sucessivos fo ram emitidos:
A divisão dos impérios ocidentais e orientais sob o governo do imperador Diocleciano
1. Edifícios cristãos deveríam ser nivelados, as Escrituras foram queimadas, e qualquer pessoa que aparecesse em um tribunal da lei tinha de sacrificar (excluindo, portanto, os cristãos do sistema judicial), como fazia qualquer um que fosse desafiado a fazê-lo (eliminando assim, do alto cargo, aqueles que não sacrificassem). 2. Governadores foram ordenados a prender e a encarcerar os bispos. 3. Os bispos poderíam ser liberados se sacrificassem. 4. O sacrifício aos deuses tornara-se obrigatório a todos. Essa perseguição foi mais sistemática do que a motivada por Décio, mas, inicialmente, não tão brutal. Uma nova fase foi inseri da quando Diocleciano, que levou suas reformas no governo a sério, pressionou o relutante Maximiano a juntar-se a ele para aposentar-se. Galério e Constâncio Cloro tornaram-se os novos Augustos, e os no
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capital. No ocidente, no entanto, a guerra civil se seguiu. Maximiano deu suporte a seu filho Magêncio para conquistar o controle na Itália, mas depois tentou, sem sucesso, depô-lo. Constâncio Cloro foi moderado na perseguição, sem ir além de demonstrar o cumprimento do primeiro edito de Diocleciano, mas morreu em 306. Suas tropas, em rejeição ao novo regime constitucio nal de Diocleciano, proclamaram seu filho Constantino imperador. Um aflito Galério emitiu um edito de tolerância para os cristãos em 311, pedindo-lhes que orassem po r sua recuperação, mas a solicitação (se respeitada) não impediu a sua morte. Licínio, aliando-se a Cons tantino, ganhou o controle do oriente. O futuro jazia com Constantino, e nossa narrativa seguirá com a história dele.
II. CONSTANTINO, O GRANDE A conversão e o reinado de Constantino marcam um importante ponto de virada na história da Europa e do Oriente Médio. Em mui tos tópicos na história cristã, a distinção pré-constantiniana e pós-constantiniana é mais do que uma divisão crono lógica conveniente que os historiadores empregam. Os termos representam diferen ças reais e simbólicas. Alguns desses principais recursos apa recerão no decorrer da nossa narrativa.
A.Interpretação Tal como aconteceu com outras grandes figuras da his tória — cujas carreiras muda
Uma estátua do imperador romano Constantino, o
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de ou foram atadas com mudanças significativas —, Con stan tino foi objeto de várias interpretações. Interpretações conflitantes estavam presentes desde o início de sua ascensão ao poder e correspondem aos seus antecedentes familiares. O pai de Constantino, Constâncio Cloro, foi um neoplatônico tolerante do cristianismo. A mãe de Co nstantino foi Helena, que veio de circunstâncias humildes. Ela era cristã e, mais tarde, ficou conheci da como santa Helena. Fontes pagãs dizem que Constantino , com a morte de seu pai (306), teve uma visão em um templo de Apoio, que foi interpretada para significar que ele seria o imperador. Fontes cris tãs descrevem uma visão em 312, antes da Batalha da Ponte Mílvia, que marcou sua união à religião cristã. Na Igreja Ortodoxa, Constantino era, por vezes, chamado de “santo”, mas não de forma consistente. No entanto, assim como os santos, o nome dele continua sendo um dos mais populares na Gré cia. A avaliação da oposição trata-o como político, no máximo, como cristão prudencial, cuja principal preocupação era manter o império unido, e seus súditos pensavam nele como pagão ou cristão, de acor do com sua preferência. Uma posição mediadora vê C onstantino como um sincretista em assuntos religiosos, que começou como neoplatônico e nunca distinguiu claramente o culto ao sol e o culto ao Filho. É possível que devamos considerar outra opção, ou seja, que Con stan tino era sincero na sua conversão e usou o cristianismo para seus próprios propósitos. Às vezes, as convicções e a fé de uma pessoa provam ser o curso de ação politicamente vantajoso, em um deter minado momento, em eventos humanos. O próprio entendimento de C onstantino a respeito do cristianismo provavelmente aum entou com o tempo. Uma vez que é difícil conhecer nossas próprias motivações, quanto mais as dos outros, especialmente no passado, o julgamento a respeito do porquê de C onstantino ter apoiado o cristianismo deve ser reservado. Com certeza, ele queria unidade e harmonia, e conse
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Para a maioria dos crentes, o favor que se estendia de Con stan tino ao cristianismo era o objetivo apropriado na direção que se movia o crescimento inicial do cristianismo. Esse objetivo foi a criação da cristandade — uma sociedade civil com posta principa lmente de cris tãos, na qual o cristianismo era a força dom inante. C on stan tino não conseguiu isso sozinho, e seus sucessores foram mais longe ao impo r o cristianismo sobre a população e ao interferir nos assuntos da Igreja. Outros crentes não tiveram uma opinião favorável no tocante à “igreja constantiniana” e pronunciaram -se co ntra a união entre a Igre ja e o Estado, e a desenvolvimentos associados a isso, como “a queda da Igreja”. Eles agiram assim por causa do declínio do com prom isso entre os membros da Igreja, dos baixos padrões da vida cristã e da introd uçã o coercitiva com o um aspecto da profissão religiosa. Com certeza, as circunstâncias foram drasticamente alteradas, mas, se a nova situação for pensada com o declínio mais do que p ro gresso, “queda” po de ainda não ser a palavra mais adequada. Pode ser que alguém fale em “deslize”, pois o crescimento da Igreja no terceiro século já havia trazido muitas acomodações com a sociedade roma na, e os envolvimentos com o Estado aumentaram após o tempo de Constantino.
B. Con versão e favo r aos cristãos Após a morte de seu pai, Constantino rapidamente consolidou seu domínio sobre a parte ocidental do império e marchou contra Magêncio na Itália. Em 312, como suas tropas estavam acampadas ao norte do rio Tibre, perto de Roma, Constantino teve uma “ex periência religiosa”, na qual admoestou para adotar-se o monograma C hi R ho (as duas primeiras letras da palavra Cristo em grego) como emblema de suas tropas. Lactâncio disse que as instruções vieram em um sonho. Alegando repetir um relatório do próprio Constantino, Eusébio relatou que houve ta nto um sinal no céu, mais brilhante que o sol do meio-dia, como uma aparição de Jesus Cristo na noite se
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Carta de Licínio aos governadores provinciais a respeito do edito de Milão 313: “Concedemos, livre e sem reservas, tolerância aos cristãos para a prática de seu culto. E quando se percebe que concedemos esse favor aos que se dizem cristãos, entende-se que, para os outros, a liberdade para sua própria adoração e culto é, também, igualmente deixada em aberto e concedida de forma livre, com o convém à tranquilidade dos nossos tempos, para que cada pessoa possa ter tolerância com pleta na prática de qualquer culto que escolheu” (Lactâncio, Sobre a morte dos perseguidores 48).
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ele sonhou com algo ou viu alguma coisa, o que foi? Uma explicação provável é que, na verdade, ele teve algum tipo de experiência — um sonho, uma visão ou ambos —, mas a interpretação foi fornecida por conselheiros cristãos (nomeadamente Osio ou Hósio, bispo de Córdoba, Espanha) que o acompanhavam. Eles podem ter ajudado Constantino a ver, em sua experiência, o monograma de Cristo como a interpretação cristã do que ele viu. De qualquer forma, Constantino esteve claramente consciente de uma missão divina e da promessa de ajuda divina, e esse senso de missão continuou a caracterizar suas políticas e sua propaganda. Ele instruiu seus soldados a colocarem o monograma Chi Rho de Cristo em seus escudos, e posteriormente esse cristograma se torno u um símbolo cristão quase onipresente, muitas vezes combinado com as letras alfa e ômega (primeira e última letras do alfa beto grego), para Cristo, como o princípio
e o fim. O menor exército de Constantino venceu a Batalha da Ponte Mílvia (Saxa Rubra) e garantiu o controle de Roma — e, com ela, o fim da oposição no ocidente. Eusébio interpretou o evento em termos bíblicos grandiosos, comparando a derrota do exército de Magêncio à destruição dos egípcios sob o comando de Faraó no mar Vermelho. Independentemente da natureza da “conversão” de Constantino e seus motivos, depois do ano 312, ele lentamente, mas de modo firme, começou a favorecer os cristãos e a mudar os fundamentos ideo-
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cristãos e tod os os ou tros”. Esse acordo, o cham ado “Ed ito de Milão” é conhecido p or meio das cartas oficiais enviadas por Licínio a p ro víncias sob seu com ando, conced end o aos cristãos no oriente a liber dade que os habitantes do ocidente já apreciavam por intermédio de Constantino. Em 320, já era aparente que Constantino e Licínio não concor davam. Licínio estava mais inclinado pa ra o m ono teísm o pagão, e a perseguição iniciou-se novamente no leste. C onsta ntino o derroto u em 324 e tornou-se, então, o governante geral e único do mundo romano. Logo depois, Constantino desfez da imagem de si mesmo como representante do deus Sol e apresentou-se como representante de Jesus Cristo, o Sol da Justiça. Constantino estava desconfortável com as associações pagãs de Roma e as tradições em torno do Senado, e certos fatores atraíram-no para o oriente com o o centro apropriado do im pério: sua maior riqueza, seu comércio, sua cultura e suas oportun ida de s educacionais. Con seque ntem ente, em 330, ele fundo u um a nova capital, C onstantinopla (moderna Istambul), no local da antiga cidade grega de Bizâncio. Seu governo lançou as bases pa ra o império cristão ortod oxo, con hecido com o Império Bizantino, que duraria mais de 1.100 anos (até 1433). C on stan tino adiou seu batismo até pe rto de sua morte, quando, em 337, foi batizado por Eusébio, bispo de Nico média. Ele, po rtan to, foi um precedente proeminente para outros, no quarto século, que adiaram seu batismo até a velhice ou leito de m orte, a fim de obterem o máximo benefício do pe rdão dos pecados. C on sta ntin o m ostrou favor pa ra os cristãos de várias maneiras, mas muitas de suas ações foram projetadas p ara não ofend er os pa gãos ou foram objeto de interpretação ambígua. A oração que ele compôs para ser recitada pelo exército, por exemplo, foi religiosa m en te ne utra entre m ono teísm o pagão e cristão. A legislação torn ou o dom ingo um feriado legal e conce deu lazer pa ra os cristãos em suas assembléias na igreja, mas foi formulada como uma homenagem ao
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Além disso, Constantino empregou o Chi Rho como um pa drão para as suas tropas e colocou o emblema em algumas de suas moedas, o qual poderia ser visto como mais um talismã, e, na ver dade, Constantino (bem como um número crescente de cristãos) parece ter tido um respeito supersticioso pela cruz. Outras legisla ções favoreceram os cristãos e colocaram-nos no mesmo patamar de outras religiões. Privilégios de isenção de direitos civis e apoio monetário do governo, por muito tempo mantidos pelos sacerdotes pagãos, foram dados aos sacerdotes cristãos (veja mais adiante em Donatismo). Outras políticas deram mais reconhecimento à Igreja. Aos bis pos, foi dado o privilégio de disputas adjudicantes quando os parti dos encaminhavam seus casos para eles. Às suas decisões, foi dado o mesmo estatuto que às decisões dos juizes civis, um passo importante em direção à criação de tribunais eclesiásticos separados e um ato que com prom etia a jurisdição da justiça imperial. , Talvez a maior demonstração externa de favor à Igreja tenha sido o programa de construção extensivo de Constantino. Os edifícios da igreja foram construídos para celebrar locais importantes da história sagrada (na Palestina, po r exemplo, a Igreja da Natividade em Belém, a Igreja do Santo Sepulcro em Jerusalém, e a Eleona no monte das Oliveiras), em comemoração aos mártires (em Roma, São Pedro e São Paulo Extramuros para marcar os locais de seus martírios) e para reforçar o prestígio da Igreja e do próprio Constantino (em Roma, Basílica de Latrão, hoje São João, e na nova igreja da capital dedicada a Cristo, como a Santa Sofia, e aos 12 apóstolos, onde Constantino, mais tarde, foi enterrado como um décimo terceiro apóstolo — ou como um novo Cristo? — entre 12 sarcófagos vazios que represen tam os apóstolos). Os imperadores comemoraram, por muito tempo, seus governos com projetos de construção monumental, e Constantino deu con tinuidade a essa prática, mas com a diferença de que, agora, eram os edifícios da igreja que anunciavam a majestade e a generosidade do
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C. A nova situação das relações entre a Igreja e o Estado C on stantin o percebeu os problemas causados pela divisão do Es tado, então “concordânc ia” (ou harm onia) tornou-se a palavra-chave da sua pro pag anda e das políticas de seu reinado. Ele claramente que ria a ajuda do Deus cristão para alcançar seus objetivos. Havia uma longa condenação romana de que o bem-estar do Estado dependia das relações corretas com a divindade e o devido exercício das fun ções religiosas. A transferênc ia (ou adição) da lealdade de C onsta nti no ao Deus cristão não alterou essas convicções. Uma vez que existia um Deus supremo, Constantino sentia que devesse haver uma regra terrena c orresponde nte a uma regra divina. Sua missão era superar os demônios dos bárbaros e as divisões asso ciadas ao politeísmo. Renunciando o destino, ele afirmou que o im pério estava sob o controle da providência. Deus está ligado à ordem no universo, e ele considerava-se instrumento de Deus para realizar essa tarefa. Mantendo a dignidade de pontife x m axim us (“sumo sacerdote” na religião de Roma), Constantino sentiu responsabilidade sobre o bem-estar religioso dos seus súditos. Ele se referiu a si mesm o como o “bispo daqueles (ou coisas) sem bispo”, bispo daqueles fora da igreja ou bispo dos assuntos externos da igreja. Seu filho Constâncio foi mais longe e denom inou-se “bispo dos bispos”. C om o resultado da nova situação, com um imp erador apoiando e favorecendo em vez de perseguir a Igreja, três grandes problemas cham aram a atenção da Igreja: a competência do Estado em assuntos da Igreja, a natu reza desta e a definição de dou trin a (O que é a Igreja Ortodoxa?). Relações entre Igreja e Estado sofreram uma mudança de para digma, agora requerendo a definição da competência de um império cristão. A Igreja encontrava-se amplam ente despreparada para a m u dança po r que passava: de perseguida pa ra favorecida. Ela não estava ir suas re
bilidade
E
do
nã
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sucessores governarem (Constantino teve “O Deus de todos, o sua esposa Fausta e seu filho Crispo assas governador supremo de sinados por motivos políticos) pode ter de tod o o universo, por Sua monstrado alguma verdade nisso. Eusébio, própria vontade, nom eou por outro lado, exultava como se o reino Constantino para ser tivesse chegado. príncipe e soberano” Eusébio viu o “reconhecimento” do cris (Eusébio, Vida de tianismo como um ato da providência de Constantino 1.24). Deus para determinar um período de paz e prosperidade antes do fim do mundo. Ou tros teólogos, especialmente aqueles que es crevem em latim, levaram a uma linha mais sóbria e enfatizaram as responsabilidades agora colocadas sobre as autoridades responsáveis pelo bem-estar de Roma. A natureza da Igreja também requereu esclarecimento na nova si tuação. O cisma donatista levantou, mais uma vez, a questão da santi dade da Igreja: É a Igreja a Igreja da pureza, ou é um corpo misto, um “hospital de almas doentes”? Pode uma igreja da maioria e de classe dominante ser uma igreja santa? O monasticismo constituiu uma nova reação a mudanças cir cunstanciais. Em parte, em resposta à nova ligação da igreja com um status social e de aceitação, os monges procuraram resolver a verda deira vida cristã com a mesma intensidade que caracterizou os tem pos de perseguição. Negado o martírio literal, tentaram um martírio de abnegação. (A história do monasticismo será reservada para o pró ximo capítulo.) Outras mudanças também resultaram da nova condição. Até o tempo de Constantino, o bispo conhecia seu povo, mas o senso de companheirismo local começou a perder-se com o rápido aumento da adesão. A igreja começou a adaptar sua organização, a fim de dar estrutura a uma verdadeira catolicidade. A definição da ortodoxia doutrinária foi trazida à tona pela con trovérsia trinitária provocada pelos ensinamentos de Ario. A contro vérsia doutrinária ameaçou a unidade da igreja e, com ela, o objetivo
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levantaram questões fundamentais sobre a definição da igreja e da divindade a que adoravam.
D. Eusébio de Cesareia: historiador do imperador Eusébio (c. 260-339) tornou-se herdeiro da teologia e da erudi ção de Orígenes por intermédio da influência de seu professor Pânfilo e do acesso à última biblioteca, construída a partir de Orígenes. Ordenado bispo de Cesareia, na Palestina, por volta do ano em que uma paz temporária chegou à Igreja (313), Eusébio envolveu-se ativa mente nas questões intelectuais e políticas de sua época. Ele estava mui to interessado em apologética e escreveu duas grandes obras (Preparação para o Evangelho, uma refutação do paganismo, e Demonstração do Evangelho, uma prova do evangelho da profecia cumprida). Eusébio também estava profundamente interessado na interpreta ção bíblica, escrevendo comentários sobre Salmos e Isaías, bem como na preparação de um conjunto de tabelas, para identificar passagens paralelas nos Evan “Embora esteja claro gelhos, e uma lista de nomes de lugares na Bí que somos novos e que blia com uma descrição geográfica e histórica. esse novo nome dos Envolvido nas questões teológicas da cristãos tenha sido, mais época, Eusébio trabalhou, sem sucesso, pela recentemente, conhecido unidade da controvérsia ariana (da qual é entre todas as nações, dito mais a seguir). Eusébio é especialmente lembrado por sua obra histórica, na qual es nossa vida e nossa conduta, com nossas doutrinas creveu uma. História da Igreja que coletou in de religião, não foram formações desde o início da igreja de seu tem po. Em sucessivas edições, Eusébio detalhou inventadas ultimamente por nós, mas, desde a primeira eventos das perseguições sob o comando de criação da humanidade, Diocleciano e seus associados e sucessores. Eusébio também é importante para a te ologia política que ele desenvolveu em Vida de Constantino e Louvor de Constantino. Em bora não estivesse tão perto de C onstantino como poderia parecer, ele promoveu Cons
foram estabelecidas pela compreensão natural de pessoas divinamente favorecidas de antes” (Eusébio, História
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HISTÓRIA DA IGREJA
III. CISMA DONATISTA
Os cismas ocorreram em Alexandria (impulsionados pela posi ção rigorista de Melécio) e em Roma, no rescaldo da “Grande Perse guição” iniciada sob o governo de Diocleciano, porém o cisma donatista, no norte da África, tornou-se o mais importante. Os donatistas continuaram a compreensão sectária da Igreja des de os tempos pré-constantinianos, mas, em muitos lugares no norte da África, eles formaram a igreja da maioria. O problema subjacente era a velha questão do laxismo versus rigorismo no tratamento da queles que pensavam terem se com prom etido de alguma forma com as autoridades governistas durante a perseguição. Só que, agora, a questão era complicada pela entrada do imperador nas decisões, e, à medida que a controvérsia se desenrolava, as diferenças sociais e cul turais intensificavam o conflito. A ocasião do cisma no norte da África envolveu a eleição de Ceciliano para suceder Mensúrio como bispo de Cartago. Um adversá rio católico'dos donatistas, Optato, mais tarde, afirmou que o cisma surgiu “pela raiva de uma mulher desonrada, que foi alimentada pela ambição e recebeu a força da avareza”. Deve-se levar em conta a na tu reza polêmica da declaração, mas é bom notar as acusações, uma vez que mostram tão bem o lado humano da história da Igreja. Lucila, uma mulher rica e piedosa, tinha o costume de beijar o osso de um mártir antes de tomar a comunhão. Mensúrio, em um esforço para manter o culto dos mártires sob o controle da igreja e fora da propriedade privada, tinha proibido a honra não autorizada aos mortos em perseguição e a veneração indevida aos confessores, e seu chefe diácono Ceciliano repreendeu Lucila por sua prática. Isso requereu um pouco de coragem, pois ela era rica, mas sua prática era extrema e representava um desafio à autoridade da Igreja. A infeliz Lucila tornou-se um ponto central da oposição à elei ção de Ceciliano com a morte de Mensúrio em 311. Dois homens, que desejavam ser eleitos bispos, não conseguiram obter seu desejo e volta tra Cecilia
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a mercadoria quando Ceciliano exigisse uma contabilidade. Outra complicação veio do costume dos bispos da Numídia quanto a par ticiparem da eleição e consagração do bispo de Cartago, no entanto, Ceciliano assumiu o cargo antes de sua chegada. Os bispos númidas, por instigação dos elementos descontentes na igreja cartaginesa, procederam à nomeação de Majorino, que per tencia à casa de Lucila, como bispo rival. O ponto doutrinário utilizado para justificar o cisma foi a par ticipação de Félix, bispo de Aptunga, na consagração de Ceciliano. Félix foi acusado de entregar cópias das Escrituras às autoridades du rante a perseguição, tornando-se um traidor (“aquele que entregou” os livros da Igreja). Os críticos de Ceciliano argumentaram que ele tinha negado a fé e, então, não podia executar funções eclesiásticas; portanto, a consagração de Ceciliano era inválida. A questão foi levantada: O que o caráter moral de um clérigo tem a ver com a validade de suas ações em nome da Igreja? Investigações posteriores livraram Félix das acusações, mas os donatistas questiona “Do nato de Cartago foi ram a imparcialidade das investigações, e, responsável, pois, por meio certamente, nesse momento, o cisma foi en de suas astúcias venenosas, tão estabelecido de modo que a determina foi trazida a questão da ção dos fatos estivesse além da objetividade. unidade... Enquanto todos Com a morte do Majorino, em 313, aqueles que creram em Donato sucedeu-o como chefe da igreja ri val em Cartago, a qual ele liderou até 355, tempo suficiente para que aqueles que ti nham comunhão com ele viessem a usar o seu nome, “donatistas”. Já em 313, o governo imperial envol veu-se na disputa quando Constantino fez duas concessões ao clero cristão, que lhes estendia privilégios pertencentes a sacerdo tes pagãos: distribuição de dinheiro e isen
Cristo foram, antes do dia de sua insolência, chamados de cristãos, ele aventurou-se em dividir o povo de Deus, para que aqueles que o seguissem já não fossem chamados de cristãos, mas de donatistas” (Optato, Sobre o cisma
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dinheiro e as isenções, alegando que eles eram a verdadeira igreja no norte de África. Eles apelaram seu caso a Constantino, que se referiu ao bispo de Roma, Miltíades. Este reuniu um sínodo pequeno, mas os resultados foram inconclusivos. Em contraste com sua certeza rápida em lidar com assuntos políticos e militares, Con stan tino estava hesi tante em como lidar com os conflitos da igreja. Em resposta à demanda dos donatistas para outro julgamento, um sínodo maior reuniu-se em Aries, na Gália, em 314. Os bispos vieram de todos os territórios sob o controle de Constantino, na época, incluindo três bispos da Grã-Bretanha. Aries distinguiu-se por ser o primeiro concilio da Igreja chamado pelo imperador, que representava a maior área geográfica de qualquer concilio até o seu tempo. Ele ultrapassou todos os concílios anteriores, que principal mente representavam não só uma província, mas também, às vezes, áreas adjacentes. Entre os 22 cânones adotados no concilio estavam decisões sobre a dçterm inação da data da Páscoa (desde que os bispos britânicos não estivessem presentes em Niceia em 325, o método mais recente para determinar a data que chegou lá não foi observado na Grã-Bretanha), proibindo os cristãos de rejeitarem o serviço militar em tempo de paz (isto é, positivamente, permitindo sua participação nas funções policiais), aprovando os cristãos a manterem cargos locais e estadu ais, se fossem submissos ao seu bispo, regulamentando questões de casamento e novo casamento, proibindo o rebatismo dos já batizados em nom e da Trindade, e (embora ped indo que traidores entre o cle ro fossem removidos) defendendo ordenações realizadas pelo clero caducado. O Concilio de Aries traçou um precedente não apenas para a for ma como o Estado lidaria com os problemas eclesiásticos, mas tam bém constituiu um exemplo não intencional para posteriores conse lhos ao não conseguir pô r fim ao problema para o qual foi chamado. Em 316, Constantino decidiu definitivamente em favor de Ceciliano e, em 320, dirigiu a perseguição contra os donatistas, mas de
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norte-africana de Tertuliano e Cipriano e representavam-se como con tinuadores de sua visão de igreja mártir. Desapontado com sua apelação anterior às autoridades impe riais, os donatistas vieram a rejeitar a aliança da igreja com o governo forjado por Constantino e seus sucessores. Donato fez uma sucinta colocação: “O que tem o im pera dor com a Igreja?”, (citado po r O ptato, Contra os donatistas 3.3). A igreja donatista compreendeu-se, nos termos da santa assembléia de Israel no meio de seus inimigos impuros e em consonância com essa autoimagem, interpretan do toda Escritura com o lei sagrada. O maior sucesso dos donatistas veio entre as populações rurais púnicas e berberes, que se ressentiam da classe e dos privilégios eco nômicos dos governantes latinos. As privações econômicas e sociais experimentadas por muitos alimentaram as reações violentas contra latifundiários ricos pelos Circumcelliones, cuja conexão com os do natistas não é clara, apesar de sua violência ter sido lamentada por Donato. Esses aspectos do conflito donatista-católico levam alguns estudiosos a interpretarem o donatismo principalmente como um movim ento social. Em bora os fatores pessoais estivessem presentes no início do cis ma, fatores sociais foram certamente envolvidos na difusão do do natismo. Não seria seguro dizer, porém, que as diferenças religiosas eram meramente a desculpa que justificava os pontos reais de con flito. Como preocupações teológicas estão interligadas com preocu pações pessoais e sociais, muitas vezes é difícil desenredá-las, e esse é particularmente o caso do donatismo. Questões raramente vêm como perguntas individuais, mais frequentemente como uma com plexidade de fatores, mas isso não significa que os fatores individuais (nesse caso, os aspectos religiosos) não podem ser discutidos, de for ma separada, po r seus próprios méritos. A idade de ouro do donatismo veio sob o sucessor de Donato, Parmeniano (bispo c. 362-392). Durante esse tempo, a resposta da literatura católica apareceu no traba lho Contra os donatistas, por Op-
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e foi contra a prática do rebatismo dos convertidos da Igreja Católica. Contra o sectarismo donatista, ele articulou pontos de vista sobre os sacramentos e a distinção entre a igreja visível e a invisível, que foram, mais tarde, elaborados por Agostinho. Ticônio produziu um livro de regras hermenêuticas que Agostinho empregou, mas o milenarismo, expressado em seu comentário sobre revelação, foi rejeitado por Agostinho. A história posterior do donatismo está tão envolvida com a re futação de Agostinho quanto com o melhor a ser dito em relação a ele (capítulo 14). Mesmo que os motivos reais do donatismo fossem sociais, o movimento levantou legítimas questões teológicas que de safiaram a mente criativa de Agostinho.
IV. ÁRIO E O CONCÍLIO DE NICEIA A. Contexto da controvérsia ariana O contexto político da controvérsia ariana foi esboçado ante riormente, em conexão com a ascensão de Constantino ao poder e seus objetivos para a unidade no império. O cisma donatista levantou questões religiosas e políticas no que se refere à natureza da Igreja na parte ocidental do império. Os ensinamentos de Ário levantaram questões semelhantes na parte oriental do império, no que se refere à natureza de Jesus Cristo. Começando com Constantino, a Igreja entrou na história im perial de tal forma que não se pode lidar com a história secular do quarto século sem discutir sobre a Igreja, e não se consegue lidar com a história religiosa sem considerar o Estado. C onstantino claramente estabeleceu um precedente do envolvimento do Estado nos assuntos da Igreja. Anteriorm ente, um bispo, em conselho com seus presbíteros, de cidiu acerca de questões para a igreja sob sua jurisdição. Quando se tratava de disputas entre bispos e questões mais amplas do que impli es locais, o “ ionalismo” da Igreja pri itiv o deixava
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pos em uma província ou região tratavam com o montanismo e, em seguida, com a observância pascal. Ainda não significava, no entanto, lidar com algo envolvendo áreas maiores. O caso de Paulo de Samósata e a posse de propriedade da igreja em Antioquia (terceiro século) tinham um precedente para algumas questões que se referiam ao governo romano. Depois, veio o apelo dos donatistas a Constantino. Nas fases iniciais da controvérsia donatista, ambos os lados pa receram adequados para o estado arbitrar, embora C onstantino ini cialmente preferisse empurrar a questão de volta para as igrejas. Com um imperador “cristão” interessado nos assuntos da igreja, era natural que os líderes da igreja olhassem para ele. Constantino foi cauteloso, mas seus filhos estavam mais abertos em suas tentativas de definir o dogma. O contexto eclesiástico das controvérsias teológicas do quarto século é fornecido pelas rivalidades dos bispos das grandes sés. As igrejas de Alexandria e Antioquia tinham desenvolvido tradições teo lógicas concorrentes. Constantinopla, emergindo tardiamente como um centro cristão, era dependente de um ou outro para seu bispo e sua orientação teológica. Roma, po r algum tem po não envolvida em controvérsias doutrinárias orientais, ofereceu sua mediação, mas logo se aliou a Alexandria. Com sua autoridade antes honorífica, Roma afirmou cada vez mais jurisdição e autoridade de ensino. No início do quarto século, o bispo de Alexandria, chamado de papas (“pai”, “papa”), tinha preeminência em todo o Egito e alguns territórios adjacentes. Os presbíteros presidiram as igrejas locais em Alexandria. Ário foi um dos principais membros do Clero Alexan drino como presbítero de uma igreja na área do porto. Seu bispo foi Alexandre. O contexto teológico para a controvérsia ariana precoce é for necido pelas maneiras diferentes em que os sucessores de Orígenes desenvolveram sua teologia em relação às controvérsias monarquianistas do terceiro século. O ponto de vista católico seguiu as linhas
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lectuais. Depois das controvérsias gnósticas e marcionitas, nenhuma distinção foi possível entre Criador e Redentor. Orígenes, mostrando a relação entre o Logos encarnado (isto é, o Filho de Deus) e o Deus Supremo, o mesmo Logos preexistente e único Deus, empregou a metáfora de “gerar”. Isso garantiu que o L o gos fosse da mesma natureza que o Pai, mas Orígenes ainda postulava uma subordinação do Filho ao Pai. A teologia de Orígenes poderia ser desenvolvida tanto no senti do de enfatizar a unidade da natureza (como Alexandre fez) como no sentido de enfatizar a subordinação a ponto de declarar diferentes na turezas (como Ario fez com uma propensão para conduzir as coisas às suas conclusões lógicas). Um a vez que a relação exata do Logos com o Deus supremo ainda não estava claramente acordada, uma form ula ção posterior foi necessária.
Carta de Ario ao seu bispo Alexandre: “Deus, sendo a causa de todas as coisas, é sem início e completamente único, mas o Filho, sendo gerado para além do tempo do Pai, e sendo criado e encontrado antes dos séculos, não foi antes de Sua geração; mas, sendo gerado para além do tempo antes de todas as coisas, foi feito para subsistir pelo Pai. Porque Ele não é eterno ou coeterno com o Pai, nem tem Seu ser juntamente com o Pai” (citado por Atanásio,
B. Episódios que levaram a Niceia Ario era um líbio de nascimento, mas recebeu sua educação religiosa de Luciano de Antioquia (um mártir em 312). Ele já era um pregador popular em Alexandria quando desafiou os ensinamentos do seu bispo Alexandre de que o Pai e o Filho pos suem igual eternidade. Ario afirmou: “Houve (uma vez) em que Cristo não era”. Entendendo “engen drar” como equivalente a “criar”, Ario en sinou que Jesus Cristo não foi derivado da substância do Pai, mas, como o primeiro e mais alto das criações de Deus, tornou-se o instrum ento de todo o restante da criação. O bispo Alexandre garantiu uma con denação do ensinamento de Ario em um sínodo em Alexandria (317 ou 318), que enviou uma carta a outros bispos sobre a
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cou seus pontos de vista por escrito e apelou aos seus amigos, notadamente Eusébio, bispo de Nicomédia, para apoio. Ambos os lados circularam correspondência conflitantes. A disputa chegou aos ouvidos de Constantino, que enviou seu assessor eclesiástico principal, Ósio de C órdoba, para analisar a situ ação, questão esta que veio à tona em um sínodo em Antioquia, no início de 325. O sínodo condenou a cristologia de Eusébio, bispo de Cesareia, e outros dois; Eustácio, um forte oponente de Ário, tornou-se bispo de Antioquia. Um sínodo estava prestes a reunir-se em Ancirap ara ouvir a retra tação de Eusébio, mas C onstantino viu a oportunidade de combinar esse encontro planejado com uma celebração de sua recente vitória sobre Licínio e o próximo aniversário da vingança de sua aclamação como imperador; por isso, convidou os bispos para irem em maio de 325 ao palácio real em Niceia. Ele ofereceu a ajuda do posto imperial para fornecer transporte para a reunião. Provavelmente, entre 250 e 300 bispos responderam.
C. Concilio de Niceia, 325 A presença de bispos que mostraram lesões sofridas durante as recentes perseguições, agora reunidas sob o favor e na presença do imperador romano, foi uma experiência comovente. Constantino chamou a atenção para a unidade. Os adeptos de Ário ofereceram confissões de fé trazidas em lin guagem bíblica, mas, já que tais confissões não abordaram a diferença de interpretação entre Alexandre e arianos, como Eusébio de Nico média sobre a origem de Cristo, elas foram insuficientes. Os pontos de vista sobre a questão doutrinária representados no concilio podem ser listados da seguinte maneira: (1) os adeptos convencidos do ensino de Ário liderados por Eusébio de Nicomédia; (2) os subordinacionistas moderados na tradição de Orígenes que, embora não se referissem a assuntos tão agudamente como Ário, não
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educação teológica; (4) aqueles que achavam o ensino de Ário peri goso e queriam proibi-lo, como Alexandre e Ósio; e (5) os monarquianistas, cujos pontos de vista foram percebidos po r muitos como carregados de um modalismo implícito, como Eustácio de Antioquia e Marcelo de Ancira. Uma esmagadora maioria de bispos não concordava com Ário, mas foi mais difícil para eles chegarem ao acordo sobre uma decla ração positiva da doutrina. (Sempre é mais fácil chegar a um acordo sobre a que as pessoas são contra do que sobre a que são a favor.) Eusébio de Cesareia escreveu uma carta à sua igreja de origem, indicando que ele tinha um lugar mais proem inente no processo do que é provavelmente o caso. Ele apresentou o credo batismal de sua igreja, a fim de garantir sua reabilitação. Contudo, de acordo com o seu relatório dos eventos, tornou-se a base do credo aprovado pelo concilio. A maior preocupação no relatório de Eusébio, e sem dúvida na mente de muitos outros, foi a adição ao credo da palavra grega homoousios (em latim, consubstantialis), “da mesma substância”. Eusébio explica a palavra, “que não tem sido nosso costume usar”, afirmando que o Filho de Deus “não tem semelhança alguma com as criaturas” e como o Pai em todos os sentidos” e não deriva de qualquer outra substância a não ser do próprio Pai. Ele, sem dúvida, teve o incentivo de Constantino e de outros para entender a palavra desta forma am pla: “a paz sendo o objetivo que estabelecemos antes de nós”. O concilio adotou a palavra homoousios para eliminar o ensi no ariano, bem como para afirmar que Jesus Cristo era plenamente Deus, compartilhando, de alguma forma, a mesma natureza divina do Pai. Homoousios, nesse momento, tinha um sentido mais fraco e ambíguo do que veio a adquirir em consequência das discussões teo lógicas que se seguiram. Uma palavra não encontrada nas Escrituras foi considerada necessária, porque os arianos interpretavam cada fra se bíblica em conformidade com o seu ensino, mas de uma forma que a maioria sentisse que era incompatível com o significado pretendido
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carregava perigos de uma interpretação triteísta, referindo-se a três entidades que consistem em uma matéria comum, ou uma interpre tação sabelianista (modalista) quanto à forma idêntica do mesmo ser. O CREDO ADOTADO EM NICEIA, EM 325
Cremos em um Deus Pai todo-poderoso, criador de todas as coisas visíveis e invisíveis; Eem um só Senhor Jesus Cristo, o Filho de Deus, unigênito do Pai, isto é, da substância do Pai, Deus de Deus, Luz da Luz, verdadeiro Deus do verdadeiro Deus, gerado, não feito, de uma substância [ h o m o o u s i o n ] com o Pai, por intermédio de quem todas as coisas foram feitas, coisas no céu e na terra; que, para nós, homens, e para nossa salvação, desceu e foi feito carne e se tornou homem, sofreu e ressuscitou ao terceiro dia, subiu aos céus e está vindo para julgar os vivos e os mortos; Eno Espírito Santo. Eaqueles que dizem: "Houve quando Ele não era”, E: "Antes de Ele ser gerado não era”, Eque "Ele veio a ser de algo que não é", Ou aqueles que alegam que o Filhode Deus é "de outra substância ou essência", ou "criado" ou "mutável" ou "alterável", A estes a Igreja Católica Apostólica condena.
Portanto, Eusébio estava esforçando-se para remover um signifi cado materialista dessa palavra que foi claramente preocupante para ele e para muitos outros, à medida que os eventos subsequentes se desenrolavam. Homoousios era uma palavra que os arianos não poderiam aceitar e foi aprovada para essa razão negativa. Apenas quando os debates pós-concílio prosseguiram, a palavra veio a adquirir um significado mais preciso como salvaguarda do monoteísmo, a unida de da substância. Acontece, frequentemente, no desenvolvimento do pensamento provocado pelo debate, o fato de uma pessoa achegar-se para ver os pontos fortes e as virtudes em uma posição originalmente adotada p or outras razões. Eusébio diz que o imperador insistiu sobre a adição da palavra
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entendiam as questões. Ela pode ter se originado com Ósio, que a teria visto como equivalente ao termo latino com o qual ele estava familiarizado, consubstantialis-, com Eustácio, para quem a implica ção de monarquianismo talvez fosse agradável; ou com Alexandre, para quem a sua aceitabilidade para os arianos fosse uma justificativa suficiente. Se, por outro lado, aceitarmos a ideia de Eusébio de que Constantino era a fonte de homoousios em Niceia, pode ser que o impera do r tenha derivado o termo da filosofia religiosa pagã, que discorreu dessa forma sobre as duas substâncias divinas, a mente ( nous) e a pa lavra (logos). Depois de fazer suas afirmações positivas no credo, o concilio condenou os principais erros alegados contra os arianos: (l) que “havia quando Ele não era” ou “Ele veio a ser a partir do nada e (2) que o Filho de Deus é “criado” ou “alterável” ou “mutável”. No últi mo anátema, as palavras hypóstasis e ousia (ambas as quais podem ser traduzidas como “substância”) são usadas de forma intercambiavel; uma consideração posterior distinguiria essas palavras. Eusébio teve dificuldades para explicar a declaração dos anátemas. Ele tom ou essa parte da decisão do concilio, como a proibição do uso desses termos não encontrados, de forma explícita, nas Escrituras. Alexandre certa mente entendeu muito mais para ter sido destinado. Outras matérias vieram antes das reuniões dos bispos. Eles apro varam o método para a determinação da data da Páscoa, que dora vante seria observada na cristandade. Eles definiram políticas para o tratam ento de seguidores de Novaciano, Melécio e Paulo de Samosata que voltaram para a Igreja. Vinte e dois cânones nos dão um retra to da vida institucional da Igreja. Esses cânones, juntamente com os aprovados em outros concílios, entraram para o corpus da lei canônica para a igreja grega. Atanásio, mais tarde, observaria a diferença na formulação em pregada n o que se refere ao credo e no que diz respeito aos cânones. No primeiro caso, disseram os bispos: “acreditamos pois a fé não
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D. Importância de Niceia O C oncilio de Niceia é um dos im portante s ponto s de virada na his tória da Igreja. Três aspectos pod em ser destacados. 1. Niceia foi o prim eiro co ncilio ecum ênico (“universal”), em bora não te nha sido c hamado assim p or dezenas de anos. Tais assembléias gerais dos líderes d a Igreja tornaram -se a ma nei ra de lidar com problemas dogmáticos que afetavam a igreja universal. Niceia foi uma assembléia consciente de sua singularida de, porque era muito diferente dos concílios anteriores. Era inédito, para Roma, enviar legados a um conselho oriental, e, embora o número dos bispos ocidentais fosse pequeno (os nomes de apenas cinco, incluindo Osio, mais os dois presbí teros que representavam o bispo rom ano são conhecidos), sua presença deu consciência de uma representação verdadeira mente universal. Os bispos tinham um senso de autoridade. A unanimidade era impressionante e parecia ser um a manifestação da presen ça do Espírito. Embora muitos tivessem de fazer contorções com sua consciência, como fez Eusébio de Cesareia, no final, apenas dois bispos da Líbia retiveram suas assinaturas, e eles podem ter agido por motivos não teológicos, ou por desejo de indepe ndên cia de Alexandria, ou pela amizade po r Ario. Foi maravilhoso reunir 250 bispos e ainda mais maravilhoso levá-los a concordar. 2. Niceia serviu como um símbolo de envolvimento imperial nos assuntos da Igreja. Era diferente dos concílios anteriores por causa da presença pessoal de um novo e formidável fator, o imperador Constantino. A aura de autoridade que veio de Niceia re su ltou daqueles que carregaram as marcas da perse guição que estão sendo agora montadas pelo imperador com grande publicida de e sinais de favor.
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foi uma celebração de “vitória” para a Igreja. O banim ento de Ario, no entanto, foi um lembrete de que havia um preço a pa gar pelo envolvimento imperial, e, em muitas épocas posterio res, questionariam os efeitos espirituais da vitória política. To davia, a aliança entre Igreja e Estado foi definida em um curso que prevalecería para a maioria dos cristãos, por um período de 12 a 14 séculos, e que em muitos lugares ainda prevalece. 3. Niceia marcou um desenvolvimento crucial na história dou trinária. Adotando um credo apoiado por anátemas, tornou credos algo mais do que confissões de fé. Em vez de serem re sumos da instrução catequética confessada no batismo, como eles costumavam fazer, os credos, no quarto século, torna ram-se formulações dos concílios. Em Niceia, não foram os catecúmenos que precisavam de um credo, mas os bispos. O uso da linguagem não bíblica no Credo de Niceia não foi tão grande em significado como muitos então já haviam pensado. O problema era salvaguardar um pensamento bíblico. Em qualquer tempo, sermões são pregados ou tratados teológicos são escritos, palavras e expressões que não estão na Bíblia são usadas para comunicar e esclarecer a mensagem bíblica. Em bora as confissões de fé sejam habitualm ente as mais privile giadas formas de discurso, elas não precisam ser mais restriti vas em sua terminologia. A questão é se a linguagem é fiel ao significado e à intenção das Escrituras. A novidade em Niceia era o fato de colocar um termo não bíbli co em um credo imposto pelos anátemas. (O Concilio anterior de Antioquia é o primeiro exemplo conhecido por acrescentar anátemas a um a declaração de fé.) Em vez de ser apenas um a confissão de fé, o Credo de Niceia tornou-se um teste de comunhão. O precedente de Niceia foi capaz de uma extensão considerável: o primeiro Credo de Sirmio (351) contém 27 anátemas. É verdade que qualquer afirmação positiva implica uma rejeição
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LEITURA COMPLEMENTAR
ANATOLIOS, Khalid. Retrieving Nicaea: The Development and Meaning o f Trinitarian Doctrine. Grand Rapids: Baker, 2012. DRAKE, H. A. Constantine a nd the Bishops: The Politics o f Intolerance. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2000. FREND , W. H. C. Th eD ona tist Church: A Movement o f Protest in Roman North África. 3. ed. Oxford: Clarendon, 1985. KELLY, J. N. D. Early Christian Creeds. 3. ed. Londres: Longmans, 1972. p. 205-262. ODAHL, C. W. Constantine and the Christian Empire. Lon dres: Routledge, 2008.
A Igreja no quarto século Doutrina , organização e literatura
I. A CONTROVÉRSIA ARIANA DEPO IS DE NICEIA A. De 325 a 361 A primeira fase da controvérsia ariana foi o breve período de sua eclosão até o Concilio de Niceia, em 325. A segunda fase durou de Niceia até a morte de C onstâncio II e a adesão de Juliano, o Apóstata, em 361. O que é tradicionalmente chamado de “controvérsia Ariana” é um tanto impróprio. Depois de acender o conflito, Ário praticamente desapareceu de cena, quase nunca mencionado por aqueles que continuaram a sua linha de pensamento. Além disso, as discussões teológicas que se seguiram foram mais uma busca por um a definição acordada de fé do que uma controvérsia constante.
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foi dividido entre seus três filhos. Ele pode não ter sido consistente na sua política de unidade, mas era constante em nomear seus filhos: Constantino II recebeu a Espanha, o País de Gales e a Grã-Bretanha; Constante recebeu África, Itália e Ilíria; e Constâncio II recebeu o Leste. (Constantino também teve uma filha, Constantina.) Após 340, Constante assumiu todo o oeste. Constâncio superou C onstan te em 350 e o usurpador Magnêncio em 353 para dominar todo o Império. Ele era um Arianizador. O Credo Niceno foi concebido para o entendimento de tudo o que se quisesse compreender, mas era problemático em ambos os lados. Eustácio estava angustiado com que Eusébio de Cesareia pu desse assinar, e Eusébio devolveu o elogio. Muitos procuraram com plementar o Credo Niceno com outros credos e interpretações que restringiríam a compreensão. Os Nicenos ten taram imaginar os m o derados Eusebianos como Arianos, e esses últimos tentaram retratar os apoiantes de Niceia como Sabelianos. Eusébio, Bispo de Nicomédia, assumiu a liderança daqueles cujas simpatias estavam com Ário. Atanásio tornou-se bispo de Alexandria em 328. Os dois lados eram agora os Eusebianos e o Atanasianos, mas as opções nunca foram limitadas dessa forma, e mesmo esses partidos viram um fracionam ento devido aos ataques dos adversários e às pres sões da política imperial. Constantino, em seu desejo de unidade, tornou-se cada vez mais conciliatório: ele reintegrou os dois bispos que não haviam assinado o Credo Niceno, e quando ele morreu em 337 deixou seus filhos sob os cuidados espirituais de Eusébio de Nicomédia. Este provou ser um hábil estadista eclesiástico e sobrevivente no emaranhado labirinto doutrinário e político do quarto século. Muitos dos campeões de Niceia (e outros também) experimenta ram depoimentos por sínodos dos bispos, cujas decisões eram agora frequentem ente impostas pelo poder das autoridades civis de enviar para o exílio. Constantino se voltou contra Atanásio por seus últimos atos administrativos, e não por sua teologia, que, por si só, pode ter
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pida. Por que isso aconteceu logo depois de ter sido oficialmente condenado? Não foi simplesmente devido às habilidades políticas de Eusébio de Nicomédia. Coalizões, depois de atingirem seus fins ime diatos, muitas vezes começam a desmoronar. Niceia foi mais um triunfo de uma maioria antiariana do que de um sentimento pró-Alexandrino. A grande maioria dos cristãos não tinha nenhuma visão clara sobre a Trindade e não entendia o que es tava em jogo nas questões. Os arianos simpatizantes foram capazes de explorar um prolongado “subordinacionismo” no pensam ento sobre Jesus Cristo. Além disso, a nova palavra homoousios tinha um histórico suspei to: (1) não foi usada nas Escrituras; (2) havia sido usada pelos gnósticos; (3) havia sido usada por Paulo de Samósata em algum caminho não agora claro; e (4) soava sabeliana (e alguns Nicenos aproxima ram-se desta posição). Então, o aparente ressurgimento do arianismo depois de Niceia foi mais* uma reação antinicena explorada por simpatizantes de Ário do que um desenvolvimento pró-ariano. Ataques a indivíduos derrubaram alguns dos campeões mais de testados do credo Niceno. Por volta de 330, um Concilio em Antioquia excluiu Eustácio, Bispo de Antioquia. As acusações eram morais: desrespeito para com a família real (e ele tinha uma língua afiada). Na mesma época, em Constantinopla, Marcelo de Ancira foi deposto, acusado de Sabelianismo, e ele estava perto disso. Ele não tom ou medidas para conciliar Arianos, assim o desrespeito para com o imperador também foi uma alavanca para se livrar dele. A conquista culminante dos oponentes de Niceia foi o banimen to de Atanásio em 335 p or um Concilio em Tiro. A maioria do clero Oriental neste Concilio favoreceu a restauração de Ário. Atanásio foi condenado po r razões morais: atos de violência, indigna de um bispo. Um Sínodo em Jerusalém levantou a excomunhão de Ário e pediu ao imperador para reintegrá-lo como presbítero. A notícia aparente mente anim ou tanto o coração fraco de Ário que ele morreu em 336,
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Nesse Ne sse tem te m p o , o Bispo Bi spo de R o m a ap apoo iou io u N icei ic eiaa e Atan At anás ásio io.. Juliu Jul iuss (bispo 337—352) convocou um Sínodo local em 341 que declarou todos os banimentos como ilegais. Uma vez que o Imperador oci dental não era ariano, ariano, o Bispo Bispo de Rom R omaa foi mais inde indepen penden dente, te, e Ju lius lius oferece ofereceuu seu seu apoio apoio para Atanási Atanásio. o. O O cidente ciden te como um todo tod o foi po p o u c o afet af etad adoo p e lo c o n flit fl itoo d u ran ra n te seus estág est ágios ios iniciais inic iais.. A alia al ianç nçaa entre entre Roma Rom a e Alexandria Alexandria tornou-se tornou-se um fator imp ortante para p ara o ev even en tual triunfo triun fo da causa causa Nicena. À medida que a controvérsia Ariana se desdobrou durante o quarto qu arto século século,, as seguintes seguintes posições gerai geraiss pude pu deram ram ser ser distinguidas: 1. Os Homo Ho moou ousia sians ns apoiaram a redação adotada em Niceia (o filho é da “mesma substância” que o pai). Seus porta-vozes te ológicos foram Atanásio no Oriente e Hilário de Poitiers no Ocidente. Ociden te. Os bispos bispos de Roma Rom a apoiaram ess essa posição, posição, embora embo ra com alguma algu ma hesitação, e torna tor naram ram -na -n a a po posição sição “católica”. católica”. 2. Os Homo Ho moio ious usia ians ns (que diziam que o filho é de “substância si milar ou semelhante” ao pai) estavam estavam preocupado preocu padoss com pos p os síveis implicações Sabelianas de homoousios e queriam preser var a distinção de Pai, Filho e Espírito Santo, rejeitando os Arianos Ariano s extremos. Um U m dos primeiros líderes foi Basíli Basílioo de Ancira, que defendia a frase “como o Pai na ousia.” Essa posição recebeu recebeu grande apoio na n a pa parte rte oriental o riental do Império. Império. VERTENTES SOBRE A RELAÇÃO DO FILHO AO PAI H o m o o u s ia ia n s — o H o m o io u s ia n s — Homoeans
Filho é da mesma substância que o Pai
o Filho ilho é de substânci substância a si simil milar ao Pai
—o —o Filho Filho é como como o Pai
A n o m o e a n s —
o Filho é diferente do Pai
3. Os Homo Ho moea eans ns (de homoios, “similar” sim ilar”)) preferiram evitar a pa pala la vra ousia completamente. Essa é a menos claramente definida
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HISTÓRIA DA IGREJA
Basí Basíli lioo de Ancira conco co ncordo rdouu em acei aceita tar. r. Outr O utros os usaram a pala vra homoios como um term o vago vago,, pois ele eles queriam preservar a distinção entre o Pai e o Filho. Acácio, sucessor de Eusébio como com o Bispo de Cesareia, Cesareia, um Ariano A riano de coração coração que queria ser ser ortodoxo ortodo xo na língua, representou a posiçã posiçãoo de Homo Ho moea ean. n. Esse po p o n to de vista vis ta ga g a n h o u mais ma is ap apoo io p o r um tem te m p o , tan ta n to en entr tree aqueles que concordaram com Ário como entre aqueles que não gostavam dos homoousios, e teve teve o apoio de Constâ Co nstânc ncio io II. 4. Os Anom An om oe oean an s (o filho filho é “diferen dife rente” te” do pai) foram um desen volvimento volvim ento pos p osterio teriorr da extrema vis visão ão Ariana, às ve veze zess conh co nhe e cidos com c omoo “N eo eoari arian anos os””. Para eles eles,, é possível possível definir defini r a natu na ture re za essencial essencial de Deu D euss com c omoo “nã nãoo gerada” ger ada”,, e u m a vez que o Filho é “gerado”, Ele é, em essência, diferente do Pai. Os defensores desse ponto de vista rejeitaram o rótulo anomoios dado por seus adversários, porque eles concordaram que o Filho era como o Pai em energia, poder e atividade, mas disseram que Elç era diferente em substância, então eles preferiram a pala vra heterousios como com o sua palavra palavra de ordem. Aécio e Eunômio Eunôm io foram for am os líderes líderes dessa posição. Uma longa série de Concílios se reuniu no quarto século para lidar com os problemas doutrinários. dou trinários. Est Estes es mostraram até até que pon to o Credo Niceno era uma novidade, mas no início não eram explici tamente Arianos. O aumento da pressão imperial de Constâncio II forçou acordo com credos credos Ho H o m o ea ean n , os quais quais ele ele pen pensou sou terem maior ma ior po p o ssib ss ibil ilid idad adee de u n i r a igreja. igreja . (Ape (A pesa sarr das coisas coisa s dura du rass dita d itass pelo pe loss Ho H o moousians, Constâncio foi até suave, para os tempos, em seu trata m ento pa para ra com aq aquel ueles es que não n ão concordavam conco rdavam com sua uass polí política ticas.) s.) Uma série de Concílios (nos anos 347, 351, 357, 358, 359 e no disputado ano 378) reuniu-se em Sirmio, na província de Panônia II (atual Hungria) na rota de viagem entre Oriente e Ocidente. Os Nic N icen enos os,, p a ra saíre sa írem m desses C o n cíli cí lioo s (35 (3 5 7 ), rotu ro tula lara ram m o seg se g un undo do credo co com m o a “Blasfêmia “Blasfêmia de Sirmio” Sirm io”,, po porq rque ue a influência influ ência de Ursácio e de Valente assegurou a rejeição de homoousios e de homoiousios, até
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a ser peças comuns de um concilio ecumênico. Embora fossem Nicenos no sentimento, os ocidentais foram desgastados pela pressão imperial pa ra aceitarem aceitarem um credo H credo Hom omoe oean an,, um a vitória pa ra Valent Valentee e Ursáci Ursácio. o. U m a cena semelhante em Selêuci Selêuciaa resultou resu ltou em H em Hom om oiou oi ou- sians sian s aceitando a fórmula H fórmula Hom om oean oe an defen dida po p o r Acácio Acácio e Eudóxio. Eudóxio. Jerô nim o expresso expressou u mais tarde a sentença: sentença: “O m un do inte iro gemeu e adm irou-se ao enco ntrar-se A riano” rian o”.. Havia agora, claramente, a necessidade de uma nova declaração de po nto s de vista. vista. Co m o, às veze vezes, s, acontece no n o deco de correr rrer dos eventos, eventos, o sucesso das forças antinicenas foi o seu fracasso. Foi o seu fracasso po p o rq u e eles esta e stava vam m m ais u n ido id o s n o que qu e eram er am contra do contra do que naquilo de que eram a fav fa v o r. U m sínodo síno do local em Ancira, em 358, 358 , sob a liderança lideran ça de Basíl Basílio io de An cira e Jorge de Laodiceia, Laodiceia, e outro ou tro em Alexandria, em 362, sob Atanásio, lançou as bases para novas fórmulas. O sínodo antigo tentou assumir uma posição posição entre homoousios e homoios, às homoios, às vezes vezes cham cha m ado de “Semiari Sem iariano” ano” ou, melhor, “N “N eo nice no ”. O últim o s ínodo re conheceu conh eceu que aqueles que falavam dos homoiousios homoiousios tinham as mesmas inten ções daqueles que usavam homoousios. Os outros credos elaborados nos anos 340 e 350, então, eram uma crítica implícita de Niceia. A crítica fez com que os adeptos de Nic N icee ia luta lu tass ssem em p o r ela e perc pe rceb ebes esse sem m o seu valor. Entre En tre os argum entos pa ra o credo N iceno icen o estavam estavam os os seguin seguintes tes:: 1. O Im perad pe rad or ratificou as decisões. decisões. V itorin o, em 359, foi o pri p rim m e iro ir o a d e cla cl a rar ra r que qu e C o n s ta n tin ti n o c o n firm fi rm o u o C re d o de Nic N icei eia. a. 2. O bispo de Rom a ratifi ratificou cou as as decis decisões ões.. Doc D ocum um entos ento s foram forjados pa ra esse esse efeito, e Dâm aso de R om a disse disse que Niceia Nic eia era auto ritária po rqu e o bispo de Rom a tinh a confirmado iss isso. 3. Os bispos de Niceia eram bons homens, muitos dos quais eram confessores confessores na perseguição. 4. A consideração consideração mais influente, influente, surpreen den te pa ra estudantes oderno s, foi o simboli
érico.
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HISTÓRIA DA IGREJA
CONCÍLIOS NA METADE DO QUARTO SÉCULO Local
Data
Credo
Posição
A n t io q u ia
341
Consagração
Moderada, Antissabeliana
Sárdica
343
Antioquia
344
Macrostich
Sirmio
351
Primeiro Sirmio
Aries
353
B i s p o s o c i d e n t a i s r e a f ir i r m a r a m N i ce c e ia ia ; bispos orientais condenaram Atanásio
Homoios-, c o n d e n o u M a r c e l o
Depôs Fotino Bispos o cidentais forçados a a b a n d o n a r A t a n á s io io
Sirmio
357
Sirmio
359
Arímino - Selêucia
359
Blasfêmia de
Ho m oou sios sios e H om oiou oiou sios sios
Sirmio
condenados
Credo Datado
Filho como o Pai "em todos os aspectos’ Ho m oios
o próprio Atanásio deram o número 318 para os que aprovaram o Credo. Credo . O significa significado do dess dessee número núm ero foi a sua sua correspondência correspond ência com o número 318 para os servos de Abraão (Gn 14.14), que já tinha sido interpretado como uma alegoria para Jesus Cristo e a cruz (veja em Barn B arnabé abé no capítulo 3). Po rtanto, rtan to, “os 318” 31 8” bispos bispos em Niceia tinham tin ham confessado confessado a plena divindade de Jesus Jesus Cristo, C risto, que foi crucificado crucificado para a salvação humana. Não N ão era óbvio óbv io nos anos 330 33 0 até 360 36 0 que qu e o Cred Cr edo o N icen ic eno o era o único ún ico credo universal da cristandade. Isso Isso veio a acontecer, em grande parte pa rte,, devid d evido o à realização de Atanásio. A tanásio.
B. Atanásio Atanásio, um dos gigantes gigantes da história histór ia da igreja igreja,, nasceu em um lar cristão em Alexandria por volta do ano 300. Ele estudou com Pedro o Mártir e foi influenciado por aqueles que enfatizaram a visão de Orígenes da natureza comum de Pai e Filho. Como diácono sob a liderança do bispo Alexandre, Alexandre, atuou atu ou como com o seu secretário secretário no Concilio Con cilio de Niceia, em 325. Ele foi o sucessor de Alexandre como bispo de
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As vicissitudes vicissitudes da polí p olític ticaa imperial im perial e eclesi eclesiásti ástica ca refletem-se refletem-se nos cinco exílios de Atanásio de Alexandria: 1. 335—337, deposto pelo Conselho de Tiro, ele foi enviado po p o r C o n stan st an tin ti n o par p araa Trier. Trier. 2. 339— 346, 346, banido po r Constâncio enquanto ainda cano canoni nicacamente me nte deposto, de posto, ele ele foi foi para Roma. 3. 356— 35 6—361, 361, exilad exilado o novamente novam ente p or Constân Co nstâncio, cio, ele ele escondeuescondeu-se entre os monges nos desertos do Egito, de onde foi capaz de dirigir d irigir os assuntos da sua igrej igreja. a. 4. 363, exilad exilado o por po r Juliano, Juliano , ele ele est estev evee escondido novamen nov amente te no Egito. 5. 365— 36 5—366, 366, forçado po p o r Valent Valentee a deixar deixar a cidade, cidade, ele ele encon enco n trou, mais uma vez, refúgio no deserto egípcio. Cada Cad a vez vez que mudava o destino político, político , Atanásio era condu con duzido zido à recepção entusiasta de seus paroquianos. Quase dezesseis anos de seus seus quaren quar enta ta e cinco anos no episcopado episcopa do foram for am gastos em exíli exílio. o. Ele Ele morreu mo rreu em 373. A maior parte dos escritos de Atanásio são trabalhos polêmicos que tratam da con “Ele foi feito homem ho mem para para trovérsia Ariana, dos quais os maiores são que pudéssemos ser ser feitos arianos (dois dos quatro as Orações contra os arianos (dois deuses, e Ele manifestouescritos são certamente genuínos, prova -se em um corpo co rpo para que velmente o terceiro) e a Apologia a Apologia contra contra os pudéssem pud éssem os receber receber a ideia arianos. arianos. Uma boa introdução às questões é do Pai invisível” (Atanásio, sua Def sua Defes esa a da Definição Definição Nicena Nice na,, que defen Sobr So bre e a enca e ncarna rnação ção 54.3,). de a linguagem do Credo Niceno contra as críticas, argumentando que as afirmações são bíblicas, embora não usem as palavras da Escritura (os Arianos também, Atanásio ressalta, usaram palavras não bíblicas para apresentar seus pontos de vista), e que estavam de acordo com co m o ensino ante a nterior rior na n a igrej igreja. a. As As obras polêmicas de A taná taná sio, sio, bem como as de de outros outro s escritore escritores, s, mostram mostra m qua q uanto nto a controvérsia “Ariana” Arian a” era um debate deb ate sobre sob re o significado dos textos bíblicos. Duas outras obras de Atanásio são notáveis. Sobre a encarnação
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HISTÓRIA DA IGREJA
da salv salvaçã ação o com o deif deifica icação. ção. Pela Pela presença de Jesus Jesus Cristo Cris to em um cor po p o , ele está es tá un ido id o a tod to d os, os , tra tr a z e n d o a verd ve rdad adee e o c o n h e c im e n to d o Pai Pa i no lugar da ignorância ignorância e trazendo a vida imortal im ortal n o lugar da morte. Para Atanásio, em sua compreensão da salvação como divinização, era importante o fato de que Jesus Cristo é totalmente divino. Caso Cas o contrário, co ntrário, a salvaç salvação ão que ele trouxe seria incom inco m pleta. Essa Essa foi a pre p reo o c u p a ç ã o sote so teri riol ológ ógic icaa cru c ruci cial al que qu e Ata A taná nási sio o trou tr ouxe xe à cont co ntro rov v érsi ér siaa ariana. A visão dos Arian os a respeito resp eito da d a salvaçã salvação o era diferente. difere nte. Para eles eles,, Jesus Cristo como um ser criado, e assim sujeito a mudanças, serve como u m exempl exemplo o de obediência e de mu danç a moral para melhor. melhor. Podemos Podem os apreciar me lhor lho r o signifi significado cado da controvérsia A riana se nos lemb rarmos de que não foi apenas apenas um a disputa sobre a defi definiçã nição o metafí metafísi sica ca da Divindade, mas també m, um a luta sobre sobre a próp ria n a tureza do d o cristianismo cristianismo e da salv salvaç ação ão humana. huma na. Para Atanásio, a encarnação incluiu a morte e a ressurreição de Jesjus. No en tanto, tan to, pod p od e ser dito, po r meio me io de generalização, generalização, que a te ologia oriental deu mais atenção à encarnação, encarnação, e a teologia ocidental, à crucificação crucificação como m eio de expiaç expiação. ão. Nem deu a mesma centralidade que o No vo T estam ento oferece à ressurre ressurreição, ição, em bora bo ra a ressurrei ressurrei ção não foss fosse, e, de form a alguma, negligenciada. Duas escatologias diferentes estavam sendo desenvolvidas: no O riente, um a escatologia escatologia mais mais c oncreta, na qual Jesus Jesus C risto trouxe salvação agora; e, no Ocidente, uma escatologia mais futurista, em que a tarefa tarefa agora é im itar o hum ilde Jesu Jesus. s. Em relação à imitação do Jesus humilde, a
Vida Vida de Antôn io foi
muito influente na publicidade dos ideais monásticos. Sua tradução pa p a ra o lati la tim m p ro m o v e u o m ona on a stic st icis ism m o n o O c ide id e n te. te . Inic In icia ialm lm ente en te,, os Don atistas atista s e Arianos Ariano s identificav identificavam-se am-se com os elementos rigoristas rigoristas na igr igrej eja. a. O tratam ento de Atanásio Atanásio em A ntôn io, no e ntanto, ajudou a m an ter o impu lso ao rigorismo rigorismo de ntro da igreja igreja ortodox a. Ele Ele apre sentou o erem ita ita A ntô nio como vindo à Alexandria Alexandria para repreender C onstânc io e para falar falar em nom e da ortodox ia Nicena. D epois diss disso, o,
A IGREJA NO QUARTO QUARTO SÉCULO SÉCUL O -DOUT - DOUTRINA, RINA, ORGANIZAÇÃO E LITERATURA LITERATURA
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acusações contra ele, e a “doce razoabilidade” não era característica dele como um controversista. A firmeza de Ataná sio e seus seus escritos escritos bloque blo quearam aram o progresso dos Arianos e preparou para a eventual vitória da causa Nicena. A esse respeito, a sua carreira é uma ilustração do princípio de que as ques tões são são resolvi resolvidas das qu an do alguém convence a maioria. Claro Cla ro que a maioria não é necessariamente certa, e ela pode basear suas decisões em ou tras razões que nã o os m éritos lógicos lógicos (ou em questões crist cristãs, ãs, os teológicos) teológico s) das respectivas respectivas posições. posições. Ou tros, além além de Atanásio, Atanásio, foram impo rtantes n a vitória vitória Nicena, e a carreira de Atanásio Atan ásio m ostra os tra certam certa m ente as dificuldades dificuldades que ele en en frentou, mas é difícil imaginar a causa Nicena, sem ele, triunfar tão completamente como triunfou. C. De 361 a 381
A adesão de Juliano, o Apóstata (361—363), à regra imperial ma rcou o po n to da virada virada para a terceira fas fasee da controvérsia ariana. ariana. Em bora te nh a sido sido criado com o cristã cristão, o, Julian o reagiu reagiu co ntra a falta falta de sinceridade sinceridade que viu à sua sua volta. volta. M anten an tendo do seus seus sentimentos sentime ntos priva dos até chegar ao ao poder, pod er, ele ele tornou- se um defensor fervoroso fervoroso de um iluminado mo noteísm o pagão. pagão. Seu Seu objeti objetivo vo era um culto m ono teísta pagã pa gão o univ u niver ersa sal. l. No N o s esforço esf orçoss de Ju J u lia li a n o p a ra reaviv rea vivar ar o p a g anis an ism m o, G reg re g ó rio ri o de Na N a zia zi a n z o acus ac usou ou-o -o de im ita it a r os crist c ristãos ãos,, e x o rta rt a n d o os sac s acer erdo dote tess p a gãos gãos a pregarem a m oral e a organizarem programas programa s de benevolência. benevolência. Juliano não ten tou perseguição perseguição direta (embora houv houves esse se poucos m ár tires entre os militares), mas procurou remover os cristãos das posi ções de privilégio. Juliano permitiu que os bispos banidos retornassem às suas sés, interpretado p o r alguns alguns como u m m ovime nto cínico cínico pa ra destruir o cristianismo de dentro para fora, fomentando o conflito teológico. (Se (Se es esse era o propós prop ósito, ito, ele po uc o percebe perc ebeu u que o debate deba te teológico teoló gico é
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HISTÓRIA DA IGREJA
pre p reta taçç ã o Hom H om oean oe an imposta por Constâncio. Juliano foi morto em ba b a talh ta lhaa na n a Pérs P érsia. ia. U m a len le n d a cris c ristã tã cit c ito o u suas últi ú ltim m as palav pa lavra rass com co m o: “O Galileu, Galileu, Tu tens con quistado qu istado””. Valentinian Va lentiniano o I (3 6 4— 375) era católico, mas ele ele acreditava que o governo não deveri deveriaa interferir em questões de dogm a. Associado Associado com ele como governante no Oriente foi Valente (364—378), que revi veu a perseguição Ariana dos bispos. Graciano conseguiu governar no O ciden te (37 5— 383), e Teodósio Teodósio I (379— 395), no Oriente. Est Este últim o tornou-se torno u-se para os ortodoxos um “segundo C on stantin sta ntin o”, o”, cujo decreto de 380 declarou a fé do bispo Dâmaso de Roma, e do bispo Pedro de Alexandria, Alexandria, a fé do império. Teodósio I tam bém convocou o Conc ilio ilio de de C on stan tinopla em 381. 381. Durante a terceira fase do conflito Ariano, quatro questões teo lógicas lógicas co nfron nfr ontara tara m os líderes líderes da igrej igreja: a:
1 . A a u t o r id i d a d e t e o l ó g i c a d o C o n c i li l i o d e N i c e ia ia Os Atanasianos chamavam-se “Nicenos” e desenvolveram os argumentos acima mencionados a respeito da autoridade do Credo Nic N icen eno o . A lgu lg u n s dos do s que qu e c o n c o r d a ra m c o m o im p u lso ls o a n tia ti a ria ri a n o de Nic N icei eiaa , n o e n tan ta n to , n ã o ace ac e itari ita riaa m o C o n c ilio il io o u o seu tex te x to c o m o sacrossantos e irreversíveis.
2 . O p r o b le l e m a s e m â n t ic ic o Os termos ousia e sido usados usados indistintame nte ousia e hypóstasis tinham hypóstasis tinham sido em Niceia. A disposição disposição dos a deptos de Nice ia para fazer conc concess essões ões semânticas foi importante para a resolução das incertezas doutriná rias rias.. Um U m acordo acord o surgiu com a finalidade de usar ousia pa ousia pa ra a natureza natureza com um do Pai e do Filho e para usar hypóstasis para identidade in hypóstasis para a identidade dividual de cada um.
3. O problema central da unidade e da d i s ti t i n ç ã o n a D i v in in d a d e
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de da d a substância. D ize r “mesm “mesm a substância” sign signif ifica icava, va, para pa ra este gru po p o , que qu e não nã o havia ha via d isti is tin n ç ão e, p o r ta n t o , enco en cora raja java va o Sab S abel elia iani nism smo. o.
4 . O lu l u g a r d o E s p í r it it o S a n t o Alguns Hom H omoi oiou ousia sians ns não concederiam à terceira pessoa da Trindad e o que c oncederiam à segunda pesso pessoa. a. Eles Eles consideravam consideravam o Espírito Santo o chefe dos anjos. Fontes primárias chamam-nos de “Pneu Pn eum m atom acianos acia nos”” (“Aqueles (“Aqueles que lutam co ntra ntr a o Espírito Esp írito Santo”) San to”).. Atanásio Ata násio tam ta m bém bé m os cham ou de “Tropicistas”, “Tropicistas”, po rque rq ue ele eles queriam tomar, de modo literal, passagens sobre o “vento” metaforicamente do “Espírito” “Esp írito”.. Eles Eles tam bém bé m eram chama cha mados dos de “M “M ace donian do nian os” de de pois po is de M a c e d ô n io, io , bisp bi spo o de C o n s ta n tin ti n o p la , mas ma s sua su a ligaç lig ação ão com co m essa posição não é provada. Uma das principais figuras foi Eustácio de Sebaste. Q ua tro hom ens em ergiram ergiram como líd lídere eress no a ssentamento: ssentamento: A ta násio e Hilário de Poitiers, dos Homo Ho moou ousia sians ns,, e os dois Basílios (de Ancira e de Cesareia, em Capadócia), dos Homo Ho moiou iousia sians. ns. Hilário e Atanásio con heciam tanto ta nto o grego grego como o latim, latim, e, assi assim, m, pod eriam esclar esclarecer ecer a confusão na term inologia inolog ia trinitá ria em pregada nas nas duas línguas. O latim usava usava su subs bstan tantia tia para para a “subst “substância” ância” com um ou a na tureza da Divindade. O equivalente etimológico etimológico em grego grego era era hypóstasis, uma tasis, uma palavra que veio a ser comumente usada pelos Ho H o m oiou oi ou sians para sians para as pessoas individuais na Divindade. Portanto, aos gregos, foi dada a impressão de que, quando os latinos diziam “uma subs tância tân cia””, significava significava “um “um indi in diví vídu du o”, o”, e, aos latinos, latino s, a de que q ue os gregos diziam “três substâncias”. substâncias”. U m esclarecimen to dos diferentes sentidos em que as duas palavras estavam sendo usadas facilitou a compreen são mútua. N o que qu e se refer re feree à dife d ifere renç nçaa e n tre tr e os pró p ró p rio ri o s grego gre goss sobr so bree o uso us o de ousia e hypóstasis, hypóstasis, Basílio de Ancira concordou em usar o termo Nic N icee n o homoousios, homoousios, só que no sentido Hom H om oiou oi ousi sian an,, para proteger as distinções das pessoas. Atanásio, por sua parte, disse que a fé co
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HISTÓRIA DA IGREJA
Os três grandes capadócios Pais da Igreja, Basílio de Cesareia, Gregório de Nazianzo e Gregório de Nissa, às vezes chamados de “N eon iceno s”, s”, constru co nstru indo sobre sobre o fun da m en to estabel e stabelecido ecido pelos Hom H omoio oious usia ians ns,, tornaram torn aram -se os grandes teólogo s da nova síntes síntese. e. Para eles, o Pai é a fonte e a causa das outras duas Pessoas na mesma condição[, ou seja, iguais]. Eles ajudaram a estabelecer a terminologia hypóstasis para hypóstasis para a Trindade e ousia pa ousia pa ra a unicidade da Trindade. Sua Suas exposições exposições teológicas foram a base base para a posição aprovada pelo c on cilio ecumênico, Constantinopla, em 381.
D. O Concilio de Constantinopla, 381 Um a vez vez que um a pessoa pessoa permitiss permitissee uma pluralidade den tro do entendimento do monoteísmo, algo que os pensadores cristãos no segundo e no terceiro terceiro séculos séculos chegaram a faze fazer, r, não havia havia nenhu nen hu m a necessidade de que uma Trindade fosse o resultado. Os dados bíbli cos, cos, não considerações con siderações lógicas lógicas ou teóricas, de term inaram ina ram que três en tidades foram descritas descritas como Deus, não duas ou quatro. O Concilio de Constantinopla, realizado pelo imperador Teodósio, em 381, não foi imediatamente considerado ecumênico. Na verdade, somos mal informados sobre seus procedimentos, e as evi dências de seu credo são confusas. O concilio afirmou que seu credo era o mesmo que o de Niceia, mas o credo que tem sido transmitido com o aprovado po r este este concilio concilio é mais com pleto d o que o do credo adota ad otado do em Niceia, e omite om ite seus seus anátemas. Ess Essee é o credo rec itado em muitas igrejas como o “Credo Niceno”; mais precisamente, esse é o “Credo N icen o-C ons tantinop olitano”. olitano”. Um problema ocorre porque o texto do credo é citado em uma obra de Epifânio datada antes do concili concilio. o. O u o concili concilio o aprovou um credo já existe existente, nte, ou (mais (mais provável provável)) um escriba escriba sub stituiu o form u lário do credo cre do com co m o qual qu al ele ele era mais mais familiar fam iliar pelo texto de Epifânio. O credo do concilio reafirmou que o Filho era consubstanciai ( homoousios) homoousios) com o Pai e confirmo con firmou u a divindade do Espírito Santo.
A IGREJA IGREJA NO QUARTO QUARTO SÉCULO SÉCULO - DOUTRINA, DOUTRINA, ORGANIZAÇÃO E LITERATU LITERATURA RA
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Igreja de Hagia Irene (St. Irene), no local do Segundo Concilio Ecumênico, 381, em Constantinopla (Istambul), Turquia
Entre En tre outras o utras decisõe decisõess esta estava va um câno c ânon n que deu ao bispo de Co ns ns tantinopla a prerrogativa de honra posterior à prerrogativa dada ao bispo bisp o de Roma, Rom a, “p o rque rq ue C o n stan st anti tin n o p la é a Nov N ovaa Roma” Rom a”, uma u ma de cisão que prenunciou a controvérsia que, mais tarde, existiria entre Roma Rom a e C onstan on stantino tinopla pla,, com base base em seus seus privilégi privilégios os (capítulo (c apítulo 13). 13). Os editos e ditos de Teodósio depois do concilio fizeram fizeram da vers versão ão pró-Nicena -Nice na da d a fé cristã a religião religião oficial oficial do império. Por que os Nicenos (embora na forma modificada dos Neonicenos) venceram ve nceram os debates doutr do utriná inário rioss ? Por que qu e os cristãos cristãos escolhe ram certos concílios como co mo oficiai oficiais, s, e outro ou tross não nã o ? Era uma um a questão de recepção, recepção, de de acolhimento, acolhim ento, — p o r quem e como. como. Gregório de Nazianzo, po p o r exemp exemplo, lo, considerou conside rou o pequen peq ueno o sínodo reunido re unido em Alexandria em 362 como com o a maior conquista con quista de AtanáAtanásio sio. Niceia é um paradig pa radigma ma do problem pro blemaa da autoridade autorid ade dos concíli concílios. os. Seus apoiantes foram bem-sucedidos porque a maioria decidiu que
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CREDO NICENO-CONSTANTINOPOLITANO Creio eio em um só Deus, Pai Todo-P Todo-Pod oderoso, eroso, cri criador ador do céu e da terr erra, de todas as coi coisas sas vi visíveis síveis e invisívei invisíveis; s; e em em um só Senhor, enhor, Jesu Jesus s Cristo, sto, Filho Unigêni Unigênitto de Deus, eus, nascido nascido do Pai antes de todos os sécul séculos, Luz da da luz luz,, Deus eus verdadei verdadeirro de Deu Deus s verdadeiro, verdadeiro, gerado, não não criado criado,, consubstanci consubstanciai ai ao Pai, por quem todas as coi coisas sas foram foram feit eitas; que por nós nós,, homens, e para nossa nossa salvação, salvação, desceu dos dos céus, céus, e foi feit eito carne pelo pelo Espír Espíriito Santo Santo e a vir virgem Maria, aria, e tornou-se ornou-se homem homem, e foi cruci crucifficado por nós nós sob sob Pônci ncio Pilatos, atos, e padeceu padeceu e foi sepult sepultado, e ressusci tou ao tercei erceirro dia dia confor conform me as as Escri Escritturas, e ascendeu ascendeu aos aos céus céus,, e assentaassenta-se se à dir direit eita do Pai, e de novo há de vir vir, com glóri glória, a, para para jul julga garr vivos vivos e mortos, ortos, e o seu seu reino reino não não terá erá fifim; no Espír spírito Santo, anto, Senhor Senhor que dá a vida, vida, que procede procede do Pai, que com o Pai e o Filh ilho é adorado adorado e glori glorifficado, que que falou alou pelos profetas; profetas; em uma igrej igreja a santa, santa, catól católiica e apostól apostóliica; reconhecem econhecemos os um só bati batismo para para a remissão dos dos pecados; pecados; esperam esperamos os a ressurr ressurreição eição dos dos mor morttos e a vida vida do mundo mundo que há há de de vi vir. Am Amém. Em termos práticos, outros credos não ganharam porque não tinham Atanásio e Roma para eles. Isso não significa, porém, que Atanásio e Roma tinham tudo o que eles queriam. Eles apoiaram reivindicações de Paulino como bispo de Antioquia, por exemplo, mas a maioria das igrejas orientais apoiava Melécio como bispo de Antioquia.
II. ORGANIZAÇÃO DA IGREJA O quarto século viu uma institucionalização e intelectualização crescente da igreja. Os processos tinham começado antes, mas a evo lução organizacional e da literatura produzida fez do quarto século um per p eríod íodo o significativo significativo para pa ra a igreja igreja e sua sua cultura. cultu ra. Os debates Trinitarianos do quarto século foram marcados por um grande número núm ero de concílios concílios da igr igrej eja, a, muitos dos quais quais foram re alizados para pa ra fins fins especí específico ficoss e não se enquadr enq uadravam avam no pad p adrão rão regular
A IGREJA NO QUARTO SÉCULO -DOUTRINA, ORGANIZAÇÃO E LITERATURA
247
comuns (como o Montanism o) ou para resolver controvérsias (como a observância da Páscoa). Antes do quarto século, o bispo de uma cidade e seus presbíte ros estariam juntos muitas vezes, mas, com o crescimento da igreja, o bispo deveria reunir seu clero várias vezes po r ano — um concilio diocesano ou paroquial. Durante o terceiro século, concílios a nível regional tornaram-se uma característica com um da organização da igreja. O Concilio de Niceia exigiu que os bispos de uma província se reunissem duas vezes por ano sob a presidência do bispo da igreja metropolitana ou da igreja-mãe — um sínodo provincial. Roma para a Itália, Cartago para o Norte da África, Alexandria para o Egito e Antioquia para a Síria, já no terceiro século, eram vistos como pos suidores de uma jurisdição maior do que uma província, e Niceia re conheceu tais jurisdições expandidas. Esses arranjos anteciparam os sínodos patriarcais posteriores, principalmente no caso da liderança de Alexandria no Egito e nos territórios vizinhos. Niceia foi o prim eiro dos concílios que vieram a ser reconhecidos como ecumênicos, representando a igreja universal. O Concilio de Calcedônia, em 451, definiu quais concílios até o seu tempo seriam, então, reconhecidos. Um tipo especial de concilio desenvolveu-se em Constantinopla, o synodos endemousa, o santo sínodo permanente de Constantinopla. Depois que Constantinopla se tornou a capital do império, vários bispos de outros lugares estariam na capital a qual quer momento. O imperador convocaria um concilio do clero local e quaisquer que fossem os bispos visitantes disponíveis para fazer avan çar suas preocupações. Quando concílios lidavam com questões de fé, suas declarações eram conhecidas como “símbolos” ou “dogmas”. Decisões relativas a assuntos organizacionais, disciplinares ou processuais eram conheci das como “cânones”. O quarto século viu maior refinamento na diferenciação do clero além do ministério triplo do segundo século Já na metade do terceiro
2 48
HISTÓRIA DA IGREJA
mas a maioria das cidades requeria o desenvolvimento de u m sistema paroquial. O bispo torn ou-se mais um administrador, e o cuidado pasto ra l local e a lid erança litúrgica passaram aos presbíteros. As áreas rurais pe rto de um a cidade eram servidas por um presbí tero, um diácono ou um “bispo rural” (chorepiscopus) — um funcioná rio conhecido principalmente no Oriente, no quarto século, que era depende nte do bispo da cidade e limitado em seu direito de ordenar. O ranking dos bispos foi determinad o p or dois fatores: os m éto dos de missão da Igreja prim itiva, pelos quais o evangelho e spalhou-se das cidades nas principais rotas comerciais para as regiões circunvizinhas, e a reunião de sínodos para lidar com problema s comuns. O m etrop olitano era geralmente o bispo na capital da província políti ca, onde o imperador tinha seu representante oficial, mas em alguns casos o bispo de ou tra cidade tin ha prioridade com o a prim eira igreja na província. O m etropo litano tam bém p oderia ser chamado de arce bispo, que se tornou o term o norm al n o Ocid ente a partir do século 10. í>Iiceia reconhec eu q uatro bispos com um a autoridad e m aior que a de um m etro politano — os bispos de Roma, Alexandria, Antioq uia e Cesareia. Dessas jurisdições especiais, em ergiram os patriarcas, não totalmente posicionados até o quinto século, e não habitualmente cham ados de patriarcas até o sexto século. A influência de Ambrósio, Jerônimo e Agostinho tornou o ce libato praticamente obrigatório no Ocidente para todos os clérigos das grandes ordens. C ada vez mais, no qu arto e no quinto séculos, os bispos eram escolhidos entre os monges, ta nto no O riente com o no Ocidente, e, sob o reinado de Justiniano, o celibato foi imposto aos bispos do Oriente. Os privilégios concedidos pelo estado do quarto século em diante tendiam a, ainda mais, tornar o clero uma classe à parte, uma característica realçada pe la imagem de bispos das classes sociais mais altas. N o quarto e no quin to séculos, o clero começou a usar roupas es peciais, a princípio, n a liturgia apenas. A m udança no vestuário cleri cal foi especialmente o resultado do fracasso em acom pan har as m u
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dos monges. O celibato e o traje distintivo faziam parte de uma cres cente monastização do clero (veja capítulo 12 em monasticismo), pelo menos no ideal.
III. OS PAIS DA IGREJA NICENA E PÓS-NICENA Os 125 anos que vão de Niceia (325) até Calcedônia (451) são conhecidos como a “Era Dourada da Literatura Patrística”. Em ter mos de quantidade e qualidade da literatura, esse foi o período flo rescente da antiga igreja. Não há nada comparável novamente até os séculos 12 e 13. Portanto, o quarto século e o início do quinto século formam um dos períodos mais conhecidos na história da igreja. Esse grande século patrístico” fornece um ponto fixo na discussão de qua se qualquer assunto, pois entramos em um período de plena luz. Em muitos assuntos, as formulações alcançadas durante esse período dominaram a abordagem cristã pelos séculos seguintes. Os pensadores e escritores desse período — especialmente Agostinho no Ocidente latino e os três Capadócios (Basílio, Gregório de Nazianzo e Gregório de Nissa) no Oriente grego — formaram as bases intelec tuais para a cristianização da cultura clássica. A Igreja Católica Romana reconhece oito grandes doutores da igreja do período patrístico: quatro escritores latinos — Ambrósio, Jeronimo, Agostinho e Gregório, o Grande; e quatro escritores gre-
ESCRITORES PATRÍSTICOS GREGOS, QUARTO E QUINTO SÉCULOS Nome Data País Importância Eusébio de Cesareia
260 - 339
Palestina
H i s t o r ia d o r d a I g re j a ; a p o l o g i s t a ; origenista moderado
Atanásio
c. 300 - 373
Egito
C a m p e ã o d e N ic e ia
C i r i lo d e Je r u s a l é m
m. 387
Palestina
Bispo; palestras catequéticas
B a s í l io d e C e s a r e i a
330-379
Capadócia
E c l e s i á s t i c o e s t a d i s ta
Gregório de Nazianzo
329 - 390
Capadócia
O r a d o r e t e ó lo g o
Gregório de Nissa
331 - 395
Capadócia
T e ó l o g o f il o s ó f i c o
João Crisóstomo
347 - 407
Síria
Pregador
250
HISTÓRIA DA IGREJA
ESCRITORES PATRÍSTICOS LATINOS, QUARTO E QUINTO SÉCULOS Nome
Data
País
Importância
H ilário de Poitiers
3 15 -36 7
Gália
"Atanásio do Ocidente"
Ambrósio
3 3 9 - 397
It á lia
E c l e s i á s t i c o e s t a d i s ta
Ambrosiastro
4e séc.
Itália
Comentarista da Bíblia
Rufino
345 - 4 10
Itália
Tradutor
Jerô nim o
3 4 7 - 420
Itália
Tradutor da Bíblia e campeão do monasticismo
Agostinho
354 - 430
Norte da África
Teólogo latino mais influente
Joã o C a s sia n o
365 - 4 33
Gália
M ediador da teologia oriental e do monasticismo para o Ocidente
Vicente de Lérins
5Qséc.
Gália
Doutrina da tradição
gos — Atanásio, Gregório de Nazianzo, Basílio, o Grande e João Crisóstomo. Todos, menos Gregório, o Grande, ocorrem no período em consideração. Alguns desses receberam um tratamento mais com pleto em outro lugar (Atanásio, Agostinho, Gregório, o Grande). O restante, além de mais alguns escritores importantes, recebe algum tratamento biográfico aqui.
A. Basílio, o Grande de Cesareia Os três grandes Capadócios — Basílio e os dois Gregórios — re presentam o auge da cultura cristã no quarto século, uma união da educação literária e retórica grega com uma profunda fé cristã e leal dade à igreja. A Capadócia era, outrora, considerada atrasada, e no quarto sé culo parte dela ainda estava dentro de um século de sua evangelização. No entanto, essa região do quarto século moveu-se para a vanguarda do empreendimento intelectual cristão e para uma posição de lide rança nos assuntos da igreja. Embora dotado em muitas áreas, Basílio foi, acima de tudo, um administrador e eclesiástico estadista entre os Capadócios.
A IGREJA NO QUARTO SÉCULO -DOUTRINA, ORGANIZAÇÃO E LITERATURA
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Ponto, era filho de Macrina, a Velha, uma convertida de Gregório Taum aturgo. Sua mãe, Emélia, era filha de um m ártir na perseguição de Diocleciano. Esses pais tiveram 10 filhos, dos quais três torna ram -se bispos (Basílio, Gregório de Nissa e Pedro de Sebaste), e sua filha mais velha (Macrina) tornou-se um modelo de vida ascética. Além da instrução de seu pai, Basílio estudou em Cesareia, na Capadócia, onde se tornou amigo de Gregório de Nazianzo, bem como em C ons tan tinop la e em Atenas. De volta para casa, a carreira de Basílio como um retórico foi curta, pois um despertamento espiritual e uma viagem ao Egito e Palestina para conhecer ascetas levaram ao seu batismo. Ele dividiu sua for tun a entre os pobres e foi viver em retiro em A nnesi, perto de Neocesareia. Ele logo foi cercado pelos companheiros e começou um mosteiro, para o qual elaborou suas regras monásticas. Em 364, foi ordenado sacerdote em Cesareia, na Capadócia, e em 370 tornou-se seu bispo. Como bispo, Basílio se tornou um pioneiro na criação de ins tituições cristãs benevolentes — casas para os pobres, hospícios e hospitais. Esse último foi antecipado por Eustácio, bispo de Sebaste (356—380). Estas três instituições benevolentes cristãs tornaram-se comuns no qu into e no sexto séculos. Basílio manteve sua posição na controvérsia Ariana, resistindo com êxito aos esforços do seu banimento, e começou a refutação li terária do Neo ariano Eu nôm io. Ele trabalhou pela unidade entre os adversários do arianismo e pela melhor compreensão entre as igrejas orientais e ocidentais. Seus sermões, cartas e tratados doutrinários lançaram as bases para as realizações teológicas dos dois Gregórios.
B. Gregório de Nazianzo Gregório de Nazianz o foi o maior ora dor de sua época, mas é distingu ido n a tradição orto do xa pela designação “O Teólogo”. Com o Basílio, que tinha aproximadamente a mesma idade, Gregório veio
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HISTÓRIA DA IGREJA
gosto pela vida eclesiástica ativa. A disposição obsequiosa de Gregório transmitiu uma falta de determinação; de qualquer maneira, permitiu-lhe ser atraído para várias posições de responsabilidade e liderança pelas quais tinha pouco gosto. Outros amantes da leitura e contemplação podem identificar-se com o sentimento de Gregório: “O sossego e a libertação dos ne gócios são mais preciosos do que o esplendor de uma vida agitada” (.Epístola 131). A má saúde recorrente também limitou seu envolvi mento em responsabilidades para as quais ele foi chamado. Sua vida é caracterizada po r um a sucessão de fugas e de retornos ao mundo. Gregório nasceu em Arianzo, perto de Nazianzo, onde seu pai se tornou bispo mais tarde. Sua mãe, Nona, era filha de pais cristãos e foi responsável pela conversão do seu marido e pela formação religiosa inicial do seu fi Com relação à filosofia, lho, como aprendemos com o tributo de Gregório de Nazianzo disse: Gregório às suas muitas habilidades. “Evite os eçpinhos; arranque Gregório estudou em Cesareia na Caas rosas” (C arta a. Seleuco padócia, Cesareia na Palestina, Alexan 1.61), e sobre sua relação dria e Atenas. Depois de seus estudos, ele com a fé: “Porque a fé, de retornou para a Capadócia e foi batizado. acordo con osco, dá plenitude Ele se juntou a Basílio em seu retiro em à razão” {Orações 29 .21 ). 358—359, onde juntos trabalharam na --------------------------------------- Philocalia, trechos dos escritos de Orígenes (preservando o grego de muitas pas sagens conhecidas apenas a partir da tradução latina), e nas regras monásticas de Basílio. Muito contra sua vontade, o pai de Gregório ordenou-o presbí tero em 361. Em 371, Basílio o ordenou bispo da pequena cidade de Sásima, como parte de seu programa de nomear adeptos em toda a província, a fim de reforçar sua influência eclesiástica, mas Gregório nunca obteve a posse da sé. Em 374, ele assumiu a sé de Nazianzo, mas, um ano mais tarde, ele se retirou para a região de Isáuria. Um chamado veio em 379 para tornar-se pregador em uma pequena con gregação ortodoxa em Constantinopla.
A IGREJA NO QUARTO SÉCULO -DOUTRINA, ORGANIZAÇÃO E LITERATURA
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oposição alegando que não era canôn ico para u m bispo transferir-se para outra sé. Ele assumiu o com ando da igreja em Nazianzo até 384, qua ndo foi novam ente viver em retiro até a sua morte. Gregório é mais conhecido por suas Orações, especialmente as cinco orações teológicas, nas quais ele, clara e convincentemente, estabeleceu publicamente a compreensão dos Capadócios acerca da Trindade. Dentro de um Deus, três individuações podem ser distinguidas de acordo com seus mod os de existência. Essas distinções são derivadas da linguagem bíblica: o Pai não é gerado, o Filho é gerado, e o Espírito Santo proce de do Pai através do Filho. Gregório foi menos bem -sucedido como po eta, usando formas clássicas com um conteúdo cristão, mas seus poemas autobiográfi cos são muito reveladores. Suas cartas também reproduzem o estilo clássico.
C. Gregório de Nissa Nascido no Ponto, no início dos anos 330, Gregório foi nom e ado por Gregório Taumaturgo, cuja vida, mais tarde, escreveria. Sua avó Macrina, mãe Emília e irmã Macrina foram influências formativas em casa, e sua educação veio prin cipalm ente de seu irmão mais ve lho, Basílio. Ele foi nomeado leitor na igreja, tornou-se professor de retórica e provavelmente casou-se. O exemplo de Basílio como bispo e a m orte da sua mãe podem ter voltado Gregório para um a vida mais com prom etida com a igreja. Instruído em filosofia, retórica e medicina, Gregório de Nissa é lembrado como o teólogo filosófico dos Capadócios, efetuand o um a síntese da filosofia grega e da teologia cristã. Seu platonism o cristão transform ou a filosofia de acordo com pressupostos cristãos. Basílio n om eou Gregório bispo de um a pequen a cidade de Nissa em 372. Gregório relutantem ente aceitou a posição, adequadam ente porta nto , visto que m ostrou uma falta de firmeza em lidar com pes soas e uma inaptidão para a política da igreja. Sua negligência nos
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HISTÓRIA DA IGREJA
Recordado juntamente com outros bispos banidos por Graciano em 378, Gregório voltou para uma recepção triunfante feita por sua igreja. Seu principal período de atividade literária veio depois da m or te de Basílio, em 379. Gregório assistiu ao Concilio de Constantino pla em 381, e o imperador Teodósio nomeou-o dentre aqueles bispos cuja doutrina sobre a Trindade deveria ser concordada por todos. Além de suas contribuições ao pensamento trinitário, Gregório de Nissa é importante por fazer da distinção entre o Criador e a cria tura a base de sua metafísica, por sua distinção entre o que a hum ani dade é por natureza e o que pode ser por participação na vida divina, por sua clara afirmação da infinitude de Deus (sua mais distinta con tribuição ao pensam ento cristão) e por seu desenvolvimento da teoria do resgate da expiação. De acordo com a explicação de Gregório sobre a expiação, o diabo, depois de ver os milagres de Jesus Cristo, escolheu-o como o “Pois a perfeição da preço de resgate para a humanidade. O véu natureza humana consiste da humanidade impediu o diabo de reconhe talvez no seu crescimento cer a divindade de Cristo; assim, o diabo não na bondade” (Gregório de foi capaz de mantê-lo em seu poder. O enga Nissa, Vida de Moisés 1.10). nador foi, portanto, enganado, e a justiça de Deus foi estritamente provida. Gregório de Nissa influenciou muito a teologia moral e espiritu al da igreja Oriental. Ele definiu a perfeição na vida espiritual como um progresso contínuo na virtude. O progresso permanente na per feição é o corolário humano do infinito divino. A perfeição não pode ser alcançada apenas pela vontade e pelo esforço humanos. Em vez disso, a graça divina vem para ajudar e completar os esforços morais humanos. A relação entre o cristianismo patrístico e a cultura grega, for mulada geralmente como a questão da Helenização do Cristianis mo, é tipificada nas interpretações de Gregório de Nissa. Gregório conhecia diretamente a tradição platônica devido à familiaridade com os escritos de Platão e Plotin o e, talvez, ainda mais por influên
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Essa circunstância levou à visão de que Gregório era um Helenizador do Cristianismo. O consenso crescente da erudição contemporânea, no entanto, é que a teologia de Gregório faz dele um dos cristianizadores mais bem-sucedidos do Helenismo. Poucos pensadores cristãos conhe ciam a filosofia grega tão bem quanto ele. Menos ainda transcenderam-na tão completamente como ele. Como outros pensadores da Capadócia, Gregório pensava que a filosofia grega poderia contribuir positivamente para a exposição da doutrina cristã.
D. João Crisóstomo João nasceu por volta de 347, em Antioquia. Sua mãe, Antusa, perdeu o marido quando tinha vinte anos e João era uma criança. Ela renunciou casar-se outra vez e dedicou-se ao seu filho. Ela forneceu-Ihe a melhor educação possível, tanto na Escritura como nos clássi cos. Em relação a esse último, João estudou sob o mais famoso retó rico pagão da época, Libânio, que elogiou Antusa dizendo: “Deus, que mulheres têm “Tudo feito por D eus esses cristãos!”. está cheio de justiça Batizado aos dezoito anos, João tor e benignidade. Se ele nou-se um leitor na igreja. Ele foi atraído para a vida ascética e passou dois anos em uma caverna na montanha, uma experi ência que arruinou sua saúde. De volta a Antioquia, foi ordenado diácono em 381 e presbítero em 386. Na última função, serviu como pregador na igreja principal da cidade até 397. Ao longo do tempo, João estabeleceu sua fama como o maior dos oradores e ex positores de púlpito cristão. Sua designa ção (“Boca de Ouro”) tem sido atual des de o sexto século. Seu método típico era pregar por meio de um livro bíblico, uma
houvesse exigido somente justiça, então tudo teria sido destruído; mas se tivesse empregado somente bondade amorosa, então a maioria das pessoas ficaria indiferente. Variando sua abordagem para a salvação dos seres humanos, ele empregou ambos para sua correção” (João Crisóstomo,
Comentário
sobre o Salm o 111.6
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HISTORIA DA IGREJA
tos no texto e, depois, voltando através dele com um a aplicação a seus ouvintes. Ele tinha um dom para ver o significado do texto e fazer um a aplicação imediata e prática do mesmo. Constantinopla frequentemente procurava em Antioquia seus líderes eclesiásticos e teológicos, e, em 397, João foi eleito bispo de Constantinopla e consagrado a esse ofício em 398. Isso provou ser um grande in fortú nio pessoal. Seus esforços pa ra elevar o tom moral da capital encontraram forte oposição. Depois que ele teve seis bis pos depostos, seus inim igos uniram forças: a im pera triz Eudóxia e o clero local, que se ressentiam de sua pregação co ntra o luxo, e Teófilo, bispo de Alexandria, que estava com ciúmes de um A ntioq uian o na capital. Q ua nd o Teófilo foi convocado para resp onder a acusações de al guns monges, e Crisóstom o presidiu o tribunal, Teófilo resolveu destruí-lo. Trinta e seis bispos se reuniram no “Sínodo do Carv alho”, fora de Calcedônia. Crisóstomo recusou-se três vezes a responder à sua convocação para aparecer, e o Sínodo declarou-o d epo sto em 403. O impera dor aceitou a decisão e exilou João. O povo de C on stan tino pla revoltou-se, e o imperador, assustado com a reação do povo, chamou João de volta no dia seguinte. A pregação de C risóstom o irritou Eudóxia novamente. O texto do Evangelho sobre a decapitação de João Batista ocasionou o co mentário não d iplomático de Crisóstom o: “Uma vez mais H erodias exige a cabeça de João em um a bandeja”. Os inimigos de Crisóstomo buscaram seu banimento por reto mar ilegalmente os deveres de uma sé de onde havia sido deposto canonicamente. O argumento deles: um sínodo de bispos poderia depo r um bispo de sua função; o im perado r pod eria exilar ou chamar de volta do exílio, mas não po deria colocar um a pessoa de volta em sua função. Crisóstom o, no entanto, não reconheceu a jurisdição dos bispos. O impera dor ordenou, então, que Crisósto mo cessasse de desem penhar funções eclesiásticas, mas ele recusou-se a fazê-lo. Enquanto
A IGREJA NO QUARTO SÉCULO;': DOUTRINA, ORGANIZAÇÃO E LITERATURA
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Crisóstomo permaneceu no exílio de 404 até a sua morte, em 407. Em 43 8, seus restos mortais foram trazidos de volta a C onstan tinopla e enterrados na Igreja dos Apóstolos.
E. Efrém da Síria O escritor clássico da igreja de língua Siríaca é Efrém (c. 306373), de Nísibis e, depois, Edessa, onde ele fundou uma escola e for mou u m coral feminino. Sua obra em prosa inclui comentários sobre os livros bíblicos, nom eadam ente no Diatessarão de Taciano, sermões e refutações dos hereges, mas ele é especialmente honrado por suas hom ilias métricas e seus hinos, pelos quais ele é chamado “A h arpa do Espírito S anto”.
"Quem, Senhor, pode contemplar seu esconderijo que veio à revelação? Sim, a sua obscuridade chegou à manifestação e notificação; seu Ser oculto saiu ao aberto, sem limitação. Seu eu impressionante veio às mãos daqueles que o prenderam. Tudo isso aconteceu com você, Senhor, porque você se tornou um ser humano. Louvores àquele que o enviou. Mas, quem não temerá porque, apesar de sua Epifania ter sido revelada e, assim, também o seu nascimento humano, seu nascimento do Pai permanece inalcançável; isso tem confundido todos aqueles que o investigam." (Efrém, o Sírio, H i n o so b r e F é 51.2-3, tradução de Sebastian Brock) Efrém representa basicamente um Cristianismo Semítico Pré-Niceno (mas antiariano), de tal forma que todo s os ramos do Cris
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HISTÓRIA DA IGREJA
provisão de símbolos da verdade espiritual. Ele integrou o compro misso teológico com a espiritualidade, a fé ortodoxa com a humilda de adoradora. Seus hinos influenciaram os hinos bizantinos através de Romanus Melodus (sexto século). Em uma época quando teólogos gregos dividiam igrejas sobre terminologia para descrever a Divindade, Efrém defendeu o mistério essencial de Deus. Em vez de usar a filosofia, ele encontrou na poesia (mais profunda, se menos precisa) um veículo mais adequado para expressar o discurso teológico.
F. Ambrósio Ambrósio é um doutor da igreja em especial referência ao seu ensino sobre a relação apropriada entre igreja e estado. Um grego na educação, Ambrósio também contribuiu para a ex posição ocidental da Trindade e para a teologia moral. N(ascido em Trier, Ambrósio era o filho do prefeito pretoriano de Gália. Estudou direito e foi nomeado governador da Emília-Ligúria, em Milão. Em 374, foi eleito bispo de Milão, embora um catecúmeno não batizado, “O imperador, de fato, por meio de um conjunto de circunstâncias está dentro da igreja, não sem precedentes. acima da igreja” (Sermão Na época, havia uma forte disputa entre contra Auxêncio 36). as facções Ariana e Católica sobre a eleição --------------------------- de um novo bispo. A história conta que, quando Ambrósio pisou no púlpito para res taurar a ordem, uma criança, vendo-o na posição geralmente ocupada pelo bispo, gritou: “Ambrósio, Bispo!”. A congregação, lembrando-se de que “um menino pequeno os guiará”, considerou a voz como a vontade de Deus. Ambrósio precisou ser convencido, mas finalmente ele também reconheceu o chamado de Deus, recebeu o batismo do clero católico e, uma semana mais tarde, foi ordenado bispo. Ambrósio esteve envolvido em quatro conflitos com o governo romano. 1. Em 384, o senado pediu a restauração do altar dedicado à
A IGREJA NO QUARTO SÉCULO -DOUTRINA, ORGANIZAÇÃO E LITERATURA
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anos antes. Ambrósio influenciou o imperador Valentiniano II a rejeitar a restauração desse símbolo do pa ganism o pa ra a sede tradicional do governo romano. 2. Em 38 5— 386, Am brósio manteve, com sucesso, aposse or to doxa de um a basílica em Milão, que os arianos, por instigação da mãe de Valentiniano II, Justina, solicitaram para seu uso. Ambrósio organizou um “pro testo” pelos ortodoxos, cujos es píritos ele manteve canta ndo hin os até que as tropas do im pe rado r retiraram-se. 3. Em 388, uma sinagoga judaica foi destruída por tum ultos cris tãos, e o imperador Teodósio exigiu que os cristãos a recons truíssem. Ambrósio opôs-se, com êxito, a essa ordem argu m en tand o que o dinheiro cristão não pode ria ser usado para co nstru ir um a sinagoga judaica. 4. Em 390, Teodósio ordenou o massacre de 6 mil a 7 mil cida dãos de Tessalônica por sedição depois que uma revolta resul tou no assassinato de vários funcionários imperiais. Quando Teodósio apareceu na igreja em Milão, Ambrósio recusou-lhe a com unhão até que ele fizesse pe nitê nc ia pelas execuções. Te odósio, ao contrário de seus antecessores, já estava batizado e, porta nto , sujeito à disciplina da igreja. Ambrósio alcançou o sucesso que fez porque tinha a população cristã atrás dele, e os próprios imperadores eram devotados cristãos (além disso, Graciano e Valentiniano II eram jovens). Foi por meio da fé pessoal dos imperadores que Ambrósio influenciou a política do estado. Ele tinha uma visão espiritual da igreja e não visava uma igreja-estado, mas esse foi praticamente o resultado. As decisões de Ambrósio alcançadas com um motivo religioso parecem intolerantes agora, especialmente quanto à reconstruçã o da sinagoga. Menos intolerante é o episódio do altar da deusa Vitória, pois a questão não era a tolerância religiosa, em si, mas um símbolo do paganismo n o centro do governo. Am brósio form ulou u
a teoria dos dois poderes — civil e eclesi
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HISTÓRIA DA IGREJA
da igreja em relação àqueles da Idade Média que olhavam para o seu exemplo, pois ele não buscava po de r po lítico p ara a igreja. Há outras coisas notáveis na carreira de Ambrósio. Seu tratado Sobre os Deveres do Clero foi uma ob ra influente sobre o papel pastoral dos sacerdotes. O título D e officiis foi emprestado de um trabalho so bre ética p or Cícero, mas A mbrósio deixa claras as diferenças cristãs. O sacerdos (ainda que geralmente o bispo) era também u m prophetes (profeta) que devia repreender en quanto guiasse o povo em sua con du ta m oral. Seu D e Fide foi uma im portante contribuição para a dou trina latina da Trindade. Na verdade, a posição de Ambrósio como bispo de Milão torn ou-o mais im porta nte do que o bispo de R oma na vitória da igreja sobre o paganism o e o arianismo no Ocidente. Ambrósio era um pregador capaz, cujas exposições da Escritura tiveram um papel na conversão de Agostinho, algo que, por si, teria concedido a ele um lugar na história da igreja. Ele promoveu o cul to das relíquias e foi um dos primeiros a transferir as relíquias para um lugar debaixo do altar de uma igreja. Ele também promoveu o ideal ascético para virgens e o clero. Sua atividade litúrgica incluiu a composição de hinos e a introdução do canto antifonal grego no Ocidente. Suas obras Sobre os Mistérios e Sobre os Sacramentos (sua autoria deste último, embora questionada, é admitida) são importantes na história litúrgica para os ritos de iniciação cristã. Ele é uma testem u nh a inicial da teoria m etabólica da eucaristia, em que o pão e o vinho são transforma dos pela consagração no corpo e no sangue de Cristo. A tradição do man uscrito atribui a Am brósio um com entário so bre as epístolas de Paulo feito por um escritor anônim o do quarto século, a quem os estudiosos modernos têm dado o nome de Am brosiastro. Esse escritor foi também o auto r de uma obra a respeito de Perguntas sobre o Antigo e o Novo Testamentos transmitido sob o nome de Agostinho. De suas obras, podemos concluir que ele pro vavelmente serviu na corte imperial e teve contatos com o Judaísmo. Ele usou a versão Latina A ntiga da Bíblia em vez da nova tradu ção de
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da igreja com o um a religião de estado e ado tou um estilo de vida cor respondente. Em vez disso, Ambrosiastro insistiu em que o bispo de veria viver em humildade, não na glória do imperador. Ele também apontou que, no Novo Testamento, não havia diferença entre um bispo e um presbítero.
G. Rufino Nativo de Aquileia, R ufino e studou em Roma e viajou no O rien te visitando m onges. Juntou-se a Melânia na criação de um mosteiro duplo, para hom ens e mulheres, em Jerusalém. Re torna nd o a Aq ui leia, tornou-se um p resbítero, em 399. A principal contribuição de Rufino foi como tradutor de obras gregas para o latim: Os primeiros princípios de Orígenes, o Pseudoclementino Reconhecimentos, História da Igreja de Eusébio, e outras obras. Um importante trabalho original é seu Comentário sobre o Credo dos Apóstolos. Rufino foi envolvido em uma amarga controvérsia com Jerônimo sobre a ortodoxia de Orígenes, que Rufino defendeu. Ele teve a coragem de apo ntar a dep endên cia anterior de Jerô nim o em relação a Orígenes, um fato que irritou a pele fina de Jerônim o.
H. Jerônim o Os dois homens acima provocaram a ira de Jerônimo, mas isso dificilmente os torna distintivos, pois Jerô nim o era m al-hum orado e temperam ental. Sua história de vida é a de barbáries com associados e controvérsias sobre questões religiosas da época. Jerônimo nasceu na Dalmácia, de pais cristãos, que lhe deram um a boa educação. Ele foi batizado em R om a no final de seus dias de estudante. Por volta do ano 370, ele fez parte de um grupo ascético em Aquileia, mas o grupo acabou, e ele foi para o O riente. Durante um período de doença em Antioquia, Jerônimo teve
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quanto professava, pois seu trabalho continuou a mostrar a influên cia dos autores clássicos. Retirando-se para o deserto como um eremita (.Epístola 22.7), Jerônimo aprendeu Hebraico. Seus companheiros eremitas, no en tanto, não gostaram de sua companhia, então Jerônimo voltou para Antioquia, onde o bispo da comunidade Nicena, Paulino, ordenou-o presbítero. De volta a Roma em 382, Jerônimo foi designado por Dâmaso para trabalhar em uma nova tradução latina dos Salmos e do Novo Testamento. O caráter literal e não literário das versões latinas an tigas da Bíblia ofendeu muitas pessoas instruídas, e Dâmaso queria o melhor para a igreja. Jerônimo promoveu o ascetismo, declarando que “todos os que têm medo de dormir sozinhos devem ter esposas {Epístola 50.5). Entre os partidários de Jerônimo, havia um círculo em torno da rica Paula e de suas três filhas. Os ataques de Jerônimo ao luxo e ao es tilo de vida não ascético provocaram a oposição de vários cleros, e sua decepção com a eleição de Sirício como bispo levou-o a deixar Roma em 385. Com Paula, ele percorreu a Palestina, e eles estabeleceram-se em Belém, fundando mosteiros duplos, para homens e mulheres. Assim começou seu período mais frutífero de estudo e de escrita. Embora vivesse na Palestina, Jerônimo permaneceu essencial mente um ocidental. Ele queria parecer ortodoxo, mas não se impor tava com os detalhes da controvérsia teoló---------------------------------gica Oriental. Ele esperava ser um cristão “Eu louvo o casamento porque traz virgens ao mundo” (Jerônimo, Epístola 22.20).
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Cícero, um professor abrangente de cultura cristã e, alem disso, um monge e um santo, Embora comprometido com o ideal filosófico e aparente do ascetismo, Jerônimo não era realmente um monge no coração. A in coerência de seus ideais, como tem sido su
gerida, chegou às raízes do seu ser, levando-o a um trabalho implacá vel e, talvez, explicando algumas das contradições do seu caráter. Jerônimo foi arrastado para uma série de controvérsias envol
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Joviniano, que negou que o monasticismo era uma forma superior de vida cristã; (3) Vigilâncio, que negou o culto dos mártires; (4) Rufino, que apoiou a ortodoxia de Orígenes; e (5) Pelágio, que apoiou a possibilidade de impecabilidade humana. Em cada caso, as posições defendidas po r Jerônimo, embora com exagero e amarga injúria, aca baram prevalecendo na igreja Católica. É como um hom em literário que Jerônimo é lembrado. Sua no tável contribuição para o futuro da cristandade O cidental foi a tradu ção latina da Bíblia. Embora não ganhando imediatamente aceitação geral, ela tornou-se a versão comum e, portanto, é conhecida atual mente como a Vulgata. Ao contrário das versões latinas antigas, que traduziram o Antigo Testamento da Septuaginta grega, Jerônimo traduziu-o do Hebraico, dando à sua tradução um valor como um testemunho independente para o texto hebraico do seu tempo. Seu conhecim ento das Escrituras Hebraicas levou-o a rejeitar os Apócrifos do cânon. Sob pressão dos seus amigos, ele traduziu (embora apressadamente) alguns dos livros Apócrifos, dos quais todos vieram a ser incluídos na Vulgata. Jerônimo fez outras traduções de autores cristãos gregos e escre veu uma série de comentários sobre livros bíblicos. Estes basearam-se fortemente em comentadores gregos anteriores, incluindo Orígenes. Com o passar do tempo, a interpretação “mística” era cada vez mais esmagada pela exposição histórica e filológica. Ele empregou tipolo gia na interpretação do Antigo Testamento. Ele afirmou que a Escri tura não continha contradições e era infalível, mas não desenvolveu uma hermenêutica própria. Embora Jerônimo estivesse com prom etido com as línguas origi nais em que a Bíblia foi escrita, ele reconheceu a responsabilidade pastoral do intérprete: “Temos a obrigação de expor a Escritura como é lido na igreja, e ainda não devemos, por outro lado, abandonar a verdade do Hebraico” (Comentário sobre Miqueias 1.16). A extensa correspondência de Jerônimo é uma janela em sua personalidade e sobre a vida e controvérsias da época Para destacar
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de original dos presbíteros e bispos no Novo Testamento; Epístolas 107 e 128 dão instrução sobre educação; e Epístolas 22 e 130 pro m ovem a virgindade. Vidas de Hom ens Ilustres de Jerôn imo é a prime ira história da literatu ra cristã. As vidas dos monges Paulo, H ilarião e Malco são suas obras mais polidas d o p onto de vista estilístico, mas seu núcleo hi stó rico é mínimo. Jerônimo escrevia sempre com ênfase. Suas obras foram casuais (muitas vezes, ele escrevia muito rápido), mas ele era extremamente erudito (embora grande parte de seu aprendizado fosse de segunda mão). Ele leu extensivamente e tinha uma memória tremenda; sem suas obras, muita informação estaria perdida para nós hoje. Apesar da sua personalidade — descrita com o amarga, vingativa, vaidosa e inconsistente —, a erudição de Jerô nim o deixou séculos futuros em déb ito com ele.
IV. A IMPORTÂNCIA DA BÍBLIA O domínio dessas figuras e outras a serem notadas nos capítulos subsequentes, den tro das igrejas grega, latin a e siríaca, não deve cegar o aluno para a centralidade da Bíblia em todos os aspectos da Igreja primitiva e na teologia e espiritualidade desses hom ens. Para quase tod os esses líderes, a m aior parte dos seus escritos so breviventes são com entários sobre livros bíblicos ou homilias pregadas sobre eles. Suas controvérsias doutrinárias foram argumentadas em termos de interpre tação bíblica. A Bíblia foi im po rtan te em todas as expressões de espiritualidade — inspirando o martírio, guiando a oração e a meditação, fornecendo uma fonte de sabedoria para ascetas e fornecendo temas pa ra a arte. As Escrituras, especialmente, foram o ponto focal das assem bléias litúrgicas, onde grandes segm entos fo ram lidos. O mais antigo lecionário que conhecemos foi desenvolvido em Jerusalém no final do qu arto século e início do qu into século, mas, nos séculos seguin-
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cristã, mesmo que eles próprio s fossem presbíteros e bispos em vez de monges. A esse desenvolvimento, passamos agora.
LEITURA COMPLEMENTAR
AYRES, Lewis. Nicaea and Its Legacy. Oxford: Oxford University Press, 2004. BARNES, Michel. The Power o f God in Gregory ofN yssas Trinitarian Theology. W ashington: Ca tholic University o f America Press, 2001
.
B R O C K , Sebastian. TheLuminousEye: The Spiritual Wo rld Vi sion o f St. Ephrem . ed. rev. Kalamazoo, M I: Cistercian Press, 1992. GW YN N, D. M .Athanasius o f Alexandria: Bishop, Theologian, Ascetic, Father. Oxford: Oxfo rd University Press. 2011. H A N SO N , R. P. C. The Searchfor the Christian Doctrine o fGod: The Arian Controversy 318 - 381. Edinburgh: T & T Clark, 1988. KELLY, J. N. D. Jerônimo: His Life, Writings, and Controversies. São Francisco: Harper & Row, 1975. MAYER, Wendy; ALLEN, Paulin z.John Chrysostom. Londres: Routledge, 1999. M C G U C K IN , John Anthony. St. Gregory ofNazianzus: An Intellectual Biography. Crestwood, NY: St. Vladimir s Seminary Press, 2001. M ER ED ITH , Anthony. The Cappadocians. Londres: Chapman, 1995. M ITC H EL L, Margaret M. The Heavenly Trumpet: John Chry sostom and the A rt o f Pauline Interpre tation . Louisville: Westminster Jo hn Knox, 2002. M O O R H EA D , J. Ambrósio. Church an d Society in the Late Roman World. Londres: Longman, 1999. RAD DLE-GALLW ITZ, A. Basil o f Caesarea: A Guide to his Life and D octrine. Eugene, OR : Cascade, 2012. RAMSEY, Boniface. Ambrósio. Londres: Routledge, 1997. ROUSSEAU, Philip. Basil o f Caesarea. Berkeley: University of
Monasticismo, expansão, vida e culto A Igreja no quarto século
A abundância de literatura no quarto e quinto séculos faz desse período um m om ento conveniente para rever alguns desenvolvimen tos importantes do início da história do cristianismo. Esse foi um tempo significativo em relação ao monasticismo, à expansão missio nária, ao vínculo entre o cristianismo e a sociedade rom ana e a elabo ração da liturgia.
I. MONASTICISMO A. Origens N a sua expressão monástica, o cristianism o aproxima-se de algu mas outras religiões do mu ndo , mais notavelm ente do budismo. Afluentes do monasticismo cristão incluem o seguinte:
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de essênios celibatários e, talvez relacionados a eles, terapeutas, no Egito, que mantiveram uma separação entre membros masculinos e femininos. Além disso, alguns profetas do An tigo Testamento, e po s teriorm ente pessoas como João Batista, ofereceram potenciais m od e los de vida religiosa solitária, similar a um a vida religiosa desabrigada.
2. Pagão Os pitagóricos eram vegetarianos e exerciam um a vida disciplina da que pode ter servido de modelo para os terapeutas. Os gnósticos norm alm ente consideravam a matéria algo mau. Alguns cínicos “ne garam o m un do ” em um p rotesto intransigente con tra as normas da sociedade.
3. Leste Os maniqueístas podem ter providenciado os precedentes das comunidades celibatárias. O m und o helênico tam bém ficou intriga do com os relatos dos gimnosofistas (indiv íduos sábios nus), hom ens santos na índia.
4. Novo Testamento As palavras de Jesus, como vende tudo o que tens, dá-o aos pobres (M t 19.21), tiveram grande influência nos círculos monásticos. Jesus e os Doze tornaram-se modelos de monges ideais. Os Atos Apócrifos deram destaque ao tema ascético.
5. Secular Fatores sociais, como a fuga de encargos da sociedade, levaram os pagãos a retirarem-se para regiões desertas, na fronteira com o vale do Nilo.
6. Cristão
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vivendo em sua casa com a família ou em aposentos pessoais. P or tan to, o ascetismo inicial não foi retira do da vida cotidiana. Em contraste com as práticas ascéticas não ortodoxas (no marcionismo, talvez no encratismo e em algumas formas de gnosticismo), o ascetismo inicial não considerou a matéria um mal. Em vez disso, adotou a autonegação, como a renúncia ao bem em busca de um a vida mais elevada e totalm en te dedicada ao m inistério religioso. Muitas mulheres adotaram a vida ascética, algo obscurecido pelo fato de que a maioria da lite ra tu ra foi escrita por homens para homens. Embora as mulheres parecessem ter precedido os homens em viver uma vida ascética em casa ou em pequenos grupos de apoio m útuo, os hom ens, em maior núm ero, fizeram a pausa para retirar-se para áreas desertas. N o fim do terceiro século, o impulso ascético começou a expressar-se em u m grau ma ior de retirada da sociedade, de início, pe rto de cidades e aldeias, mas, depois, para mais longe, em regiões desabita das ou escassamente habitadas p erto do vale do Nilo. N o Egito, comunidades maniqueístas e melecianas surgiram pelo menos tão cedo como as comunidades organizadas entre os orto d o xos. A conexão dos códices de Nag Hammadi com um mosteiro de Pacômio sugere que o ascetismo, às vezes, era mais im po rtante do que a ideologia de reu nir os prim eiros ascetas. Embora as contribuições egípcias para o monasticismo cristão sejam mais conhecidas, o ascetismo na Síria tin ha raízes mais pr ofu n das e antigas (encratismo, marcionismo e dentro de círculos orto do xos ascetas, vivendo com a população com unitária), com o resultado de que a igreja síria teve um forte impulso ascético. Os termos empregados para os ascetas incluíam “monge” (ho mem solitário que morava sozinho), “anacoreta” (aquele que se re tira) e “eremita” (da palavra usada para uma região deserta). No uso com um, monge tornou-se a palavra geral, e os termos anacoreta e ere m ita são usados para aqueles que adotam um a vida solitária. O termo usado pa ra descrever a comunidad e é “cenobita” do significado grego
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A trajetória ascética no mu ndo, tom and o a forma de uma separa ção espacial da sociedade, irrom peu em popu laridade no quarto sécu lo e deixou um impacto indelével no cristianismo nos séculos subse quentes. O fato r social mencionado anteriorm ente afetou os cristãos, bem como os pagãos. Motivações cristãs, de form a específica, foram citadas, às vezes, como envolvidas na nova popularidade do ascetis mo. Havia também um elemento de protesto, tanto contra a igreja institucional como contra a crescente secularização da igreja. Além disso, um esforço foi feito por alguns para en con trarem a verdadeira vida cristã em termos de autonegação, que era requerida em tempos de perseguição. Motivos menos dignos também estavam entre alguns que bus cavam escapar das responsabilidades, e seus comportamentos desor deiros trouxeram algum descrédito ao movimento, cujos defensores pro cura ra m corrigir tais expressões de escapismo. N o quarto século, os defensores do monasticismo trataram -n o não como uma forma especial de vida cristã, como veio a ser mais tarde, mas como a atualização do que era, em princípio, uma vida exigida a todos os cristãos. Nos prim órdios do movim ento, no entanto , o monasticismo frequentemente competia com a Igreja e foi, em certo sentido, uma rejeição dela, até que estadistas eclesiásticos (Atanásio, Basílio de Cesareia, Agostinho) c apturaram e dom esticaram o impulso mo nástico com o pa rte da vida total da Igreja. Três formas de monasticismo desenvolveram-se no Egito: (1) a vida eremita, na qual os monges viviam uma vida isolada e austera de luta espiritual em oração e meditação, representada po r A ntôn io; (2) o modelo cenobítico ou comunal, no qual um gru po de monges vivia, orava e trabalhava sob a autorida de de um superior, um modelo desenvolvido por Pacômio; e (3) uma forma intermediária, na qual um grupo espontaneam ente organizava os pequenos assentamentos (de 2 a 6 pessoas), em estreita proximidade, guiados p or um líder es piritual comum um tipo pioneiro de Amum
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com os outros para o culto e outras ocasiões. Entre os vários que desenvolveram lauras, Saba(s) (439-532) foi o mais famoso. Na Síria, um desenvolvimento distinto da vida eremita estava subsistindo em uma pequena plataforma, no topo de uma colu na abandonada. O primeiro desses “pilares santos” foi Simeão Estilita (c. 390-459), que progressivamente ergueu a altura do seu pi lar para aumentar sua separação entre a terra e as pessoas. Outros estilitas seguiram seu exemplo.
Edito de Graciano, Valentiniano II e Teodósio I, 380: “É nosso desejo que todos os povos que são governados pela administração da nossa clemência pratiquem a religião que o divino apóstolo Pedro transmitiu aos romanos... É evidente que essa é a religião seguida pelo Pontífice Dâmaso [de Roma] e por Pedro, B. Temas do monasticismo bispo de Alexandria, um homem de santidade A literatura do monasticismo incluía a apostólica; ou seja, de vida dos monges (por exemplo, Atanásio, acordo com a disciplina Vida de Antônio, e a obra anônima Vida de apostólica e a doutrina Pacômio, preservadas em várias formas), co evangélica, acreditamos na leções de relatos dos Pais do Deserto (. Apoúnica divindade do Pai, do phthegmata Patrum), histórias que são, em Filho e do Espírito Santo, grande parte, biográficas e anedóticas (Palá sob o conceito de igual dio, História Lausíaca, e Teodoreto, Histó Majestade e Santíssima ria dos monges da Síria) e regras para mostei Trindade. Ordenamos que ros (Basílio de Cesareia e, mais tarde, Bento aquelas pessoas que seguem de Núrsia). Dessa literatura, certos temas surgem como esta regra devam adotar o nome de cristãos católicos” interpretações sublimes da vida monástica. (Codex Theodosianus). 1. Militar
Os monges eram os soldados cristãos do quarto século. A imagem do militar tinha sido proeminente em fi lósofos populares e foi empregada por Paulo no Novo Testamento e pelos escritores cristãos pré-nicenos. Como o cristianismo nominal
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interpretaram suas lutas espirituais como guerra contra o mal. Alguns levaram sua missão m ilitar também literalmente e empregaram a vio lência contra filósofos e templos pagãos, e até mesmo contra outros cristãos nos conflitos cristológicos do quinto século.
2. Martirizante Os monges viam os mártires como importantes protótipos e pro curavam imitar seu sacrifício para o Senhor. Um novo tipo de perse guição estava afligindo a igreja secularizada, exigindo “atletas da pie dade” para defenderem a fé. Os monges passaram a ser considerados sucessores dos mártires, o equivalente espiritual dos confessores em tempos de perseguição.
3. Demoníaco A guerra dos monges e sua resistência aos inimigos do cristianis mo eram dirigidas contra os “demônios”. Em Justino Mártir, os de mônios eram inimigos externos, causando perseguições e heresia. Em Orígenes, os demônios ainda eram externos, mas trabalhavam dentro das pessoas, causando as tentações. Em Vida de Antô nio, de Atanásio, em que o elemento dem oníaco se destaca, os demônios são internali zados, de maneira psicológica, como as próprias tentações.
4. Angelical Em oposição às forças demoníacas, ou seja, aos anjos caídos que procuravam tentá-los, os monges viviam de form a angelical. Renun ciando às relações sexuais a fim de viverem como os anjos (Lc 20.36), eles antecipavam a vida no paraíso. Sustentados pela graça, espera vam restaurar o paraíso, mantendo as mulheres (e a sexualidade) fora da vida deles. É claro que as mulheres também assumiram esse estilo de vida.
5. Gnosticista
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plação da verdade eliminar a necessidade de comunhão e disciplina habituais da Igreja. O objetivo dos monges era “im itar Deus” tornar-se ‘com o Deus”. Eles procuravam conhecer Deus não só intelectual mente, mas tam bém de forma vivencial.
6. Filosófico A filosofia tornou-se um “m odo de vida”, e a vida “filosófica” foi igualada ao ascetismo. Autores cristãos desenvolveram essa term inologia, para que viver com o um filósofo fosse viver de maneira eclesi ástica. U m ram o da filosofia grega, em particular, os cínicos, forneceu um prec edente pa ra o estilo de vida dos monges cristãos. M esmo que muitos ja tivessem procurado a orientação de filósofos para a vida, agora muitos cristãos iam ao deserto buscar orientação espiritual dos novos heróis da fé.
7. Batismal Tornar-se um monge foi descrito em termos de batismo. Adotar uma vida monástica era um novo nascimento. O abade (abba) era o pai espiritual dos monges. (O estilo monástico vivenciado pelo clero logo com eçou a incentivá-lo a ser cham ado, também , de “Padre” — o termo Papas ja estava em uso para os bispos de Alexandria e Cartago por volta do século terceiro.)
8. Escatológico O tema do paraíso recuperado é proeminente. As alcovas e ca vernas dos monges eram chamadas de paraíso. Existia, na Bíblia, uma atitude ambígua para o deserto. Por um lado, o deserto era um lugar de testes para Israel e Jesus. Por outro , o deserto foi o tempo de “lua de mel de De us com Israel e podería ser interpretad o positivamente na experiência pós-conversão de Paulo. Então, esse lugar de disciplina, onde as serpentes e os escorpi ões representavam o diabo tentador dos santos, também era o lugar
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C. Primeiros líderes Muitos líderes importantes na história primitiva do monasticismo são discutidos em outra parte: 1. Em Vida de Antônio, Atanásio definiu o estilo de vida dos mon ges e popularizou o modelo eremita do monasticismo, embora reservasse suas energias para a causa da ortodoxia doutrinária. 2. Basílio de Cesareia incentivou um monasticismo comunal ba seado no amor e integrou o monasticismo à grande Igreja. 3. Jerônimo, um expoente ocidental precoce da vida monástica, fundou um monastério em Belém e incentivou as mulheres em sua vida ascética. 4. Agostinho foi influente em fornecer um modelo para combi nar a vida monástica com os deveres pastorais. Antônio não foi o primeiro eremita, pois Atanásio diz que ele to mou o conselho de um velho hom em que viveu como eremita desde a sua juventude em uma aldeia próxima. Ainda assim, Antônio tornou-se, pela sua retirada para o deserto a leste do Nilo e por sua santidade, o exemplo para futuros eremitas. Se Vida de Antônio, de Atanásio, é exato ou não, sua importância está na sua influência. A imitação de Deus foi o tema básico de Antônio.
IMPORTANTES NOMES NA HISTÓRIA DO MONASTICISMO Nome
D a ta
Lugar
Contribuição
Antônio
2 5 1 -3 5 6
E g ito
M odelo d é v id a e re m ita
Pacômio
2 9 3 -3 4 6
E g ito
P ro m o ve u o m on a s tic is m o c e n o b ita
Basílio de Cesareia
3 3 0 -3 7 9
C a p a d ó c ia
Evágrio do Ponto
3 4 5 -3 9 9
E g ito
Teologia de Orígenes do monasticismo
S im e ã o E s tilit a
3 9 0 -4 5 9
S íria
Pilar santo
Saba(s)
4 3 9 -5 3 2
P a le stin a
Lauras
M artinh o d e T o u rs
3 1 6 -3 9 7
G á lia
R e g r a s m o n á s t i ca s p a r a o s m o n a s t é rio s gregos e eslavos até o presente
B i s p o m i s si o n á r io e fu n d a d o r d e u m a comunidade monástica episcopal
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HISTÓRIA DA IGREJA
O equivalente de Antô nio entre os cenobitas foi Pacômio, cujos mosteiros desenvolveram-se pela primeira vez em conexão com al deias, como uma extensão das formas anteriores de ascetismo, e só mais tarde expandiram-se às áreas desérticas e periféricas. A regra de Pacômio era um pouco rigorosa, mas deu provisão àqueles que que riam trabalhar, com mais rigor, na vida ascética. O utros nomes im portantes na história do monasticismo egípcio incluem Amum, que fundou comunidades semieremíticas, com enxovias de eremitas que viviam próximas um as das outras, e Shenoute, cujos escritos em Sahidic, o dialeto do cop ta usado no Alto Egito, re pre sentam a form a indígena do monasticismo e ntre os coptas nativos no Egito. Evágrio do Ponto passou sua vida no Egito. Sob o encanto da teologia de Orígenes, ele carregou algumas idéias de Orígenes jul gadas inaceitáveis pela maioria na Igreja, mas tornou-se o teórico filosófico da vida monástica. Seus escritos espirituais afirmaram uma afia teologia para o m onasticismo que era m uito influente, apesar de suas idéias terem sido rejeitadas. Enquanto Evágrio era o teórico filosófico do monasticismo, Basílio de Cesareia, na Capadócia, era o teórico prático que deu o rgani zação institucio nal ao monasticismo grego. Bastante com uns eram os monastérios duplos de homens e mulheres na comu nidade sob uma liderança, mas com quartos separados para ambos os sexos. |A irmã mais velha de Basílio, Macrina, foi a verdadeira criadora do que é co nhec ido c omo monasticismo basiliano. Assim como Jerônimo era um campeão do monasticismo oci dental que foi para o leste, também João Cassiano era um oriental que foi pa ra o oeste (veja o capítulo 14). Conferências e institutos de Cassiano trouxeram a sabedoria e os ideais dos monges egípcios para o sul da Gália. Ele pensou na vida cenobita como um treinamento para a vida espiritual mais elevada do erem ita. Bento de Núrsia (sex to século) disco rdou sobre essa avaliação do erem ita. Por ou tro lado, escritos de Cassiano tiveram influência suficiente para afirmar que, se
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Gália e tornou-se uma influência imp ortante para os monges britâ nicos. Depois de tornar-se o bispo de Tours, ele continuou sua vida monástica, vivendo na periferia da cidade e, portanto, definiu um exemplo de vida monástica clerical. M artinho exemplificou o impor tante papel que os monges passaram a desempenhar em missões, já que muitos se tornaram missionários itinerantes. Um exemplo oriental da influência dos monges na evangelização foi Simeão Estilita, que se tornou tão famoso que multidões saíam para procurar seus conselhos, e houve muitas conversões de pagãos.
II. EXPANSÃO MISSIONÁRIA NO QUARTO E QUINTO SÉCULOS O quarto e quinto séculos proveram um dos períodos significa tivos na história das missões cristãs. Especialmente importante para a história do ocidente foi o trabalho missionário de Úlfilas entre os godos, uma história que será reservada para o capítulo 15. Embora, muitas vezes, tenha sido realizado com a bênção dos bispos, o trabalho missionário no quarto século nã(j) foi oficialmen te organizado e dirigido pela autoridade eclesiástica. O movimento missionário foi mais espontâneo e resultou da iniciativa de cristãos individuais em circunstâncias m uito especiais. Uma vez que a expansão ocidental da fé na Irlanda e na Escócia será discutida posteriormente (capítulo 18), a apresentação a seguir traçará sua expansão geográfica oriental além das áreas de línguas gre ga e latina, bem como fora dos limites do Império Romano.
A. Síria O cristianismo siríaco surgiu relativamente cedo dentro das fron teiras do Império Romano. Traduções siríacas das partes do Novo Testamento estavam presentes no segundo século, mas essas versões
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Uma lenda alegou que Addai, enviado pelo apóstolo Tomé, con verteu o rei Abgar de Osreona, cuja capital era Edessa. A história recuou para os tempos apostólicos o pedido de conversão de Abgar VIII (177-212), supostamente o primeiro rei cristão. Edessa foi o primeiro centro do cristianismo siríaco, já na segunda metade do se gundo século, mas logo seguido de Nísibis. Durante o quarto século, uma cultura literária siríaca floresceu. O primeiro grande escritor foi Afraates {Aphraates, em latim, no iní cio do quarto século), conhecido como o “sábio persa”, que escreveu ensaios sobre a doutrina e a prática cristã, muitos dos quais tratam de pontos em questão com os judeus. O maior representante do cristão siríaco é Efrém (capítulo 11). O cristianismo siríaco apresentou as seguintes características: 1. Ênfase em escolas — estabelecimentos de ensino, talvez dan do continuidade ao propósito judaico na educação religiosa e treinando especialmente o clero, mas outros também. / 2. Impulso missionário — cristãos siríacos levaram a fé à Lídia (como cedo é contestado) e, eventualmente, à Ch ina e a mui tas regiões pelo caminho (capítulo 17). 3. Ascetismo — o celibato foi altamente valorizado. Entre os “Filhos e Filhas da Aliança” ou “Aliançados”, pessoas solteiras foram dedicadas a várias formas de serviço à Igreja. Ainda as sim, um clero casado (inclusive bispos) era perm itido. 4. Separação doutrinária — devido a razões teológicas, políticas e geográficas, a maioria dos sírios e aqueles influenciados por eles seguiram um a cristologia diferente da maioria das igrejas gregas e latinas (capítulos 13 e 16). B. Pérsia
Cristãos de língua siríaca logo espalharam a fé na M esopotâmia e na Pérsia. Q uando a dinastia sassânida derrubou o povo parto po r volta do ano 225, havia um núm ero de congregações cristãs na Pérsia.
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Quando Constantino abraçou o cristianismo e, mal aconselha do , escreveu ao imperad or persa em nome dos cristãos, a lealdade dos cristãos tornou-se suspeita. Eles não reconheciam a religião oficial, mas perten ciam à religião agora favorecida pelo inimigo romano. A perseguição aos cristãos persas começou em 339 e durou 40 anos, produzindo mais mártires e menos apostasia do que as perse guições romanas dos três séculos anteriores. O historiad or cristão Sozomeno, do q uin to século, alegou que os nom es de 16.000 mártires eram conhecidos. Outro período de perseguição começou em 420, mas, em 424, um sínodo de bispos declarou sua independência da jurisdição dos bispos romanos e gregos e chegou a um acordo de trabalho com o governo. Já em 410, u m síno do em Selêucia-C tesifonte havia reconhecido seu bispo com o líder de to da a igreja persa (o títu lo “católicos” esteve em uso até ao fim do quinto século).
C. Armênia A A rmênia foi o prime iro país como nação a aceitar o cristianis mo. Em um padrão a ser seguido em muitos lugares mais tarde, foi o trabalho de um único grande homem — nesse caso, Gregório, o Iluminador — que converteu o rei (Tirídates III, m. 314). O cristia nismo então se espalhou do rei e da aristocracia pa ra baixo. A igreja foi organizada em torno de uma única sede, agora co nhecida como Echm iatsin, ocupada po r G regório e depois po r seus descendentes. O titulo católicos” para essa sede da igreja na Arm ê nia tem sido usado de maneira oficial desde o quin to século. O bispo Nerses (339-373) aprofu ndou a vida religiosa do país. Durante o quinto século, com o incentivo dos católicos Sahak, Machtots (Mesrob) e seus discípulos (nomeadamente Eznik, que es creveu contra as seitas), desenvolveu-se um alfabeto escrito para o idio ma armênio e estabeleceu-se uma im po rtan te escola de literatura cristã.
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EXPANSÃO MISSIONÁRIA Lugar ou povo
Missionário
Edessa, Síria Oriental Addai (?) Pérsia Armênia
Gregório, o luminador
Geórgia Etiópia Godos Escócia Irlanda
Nino Frumêncio Úlfilas Niniano Patrício
Data
Segundo século Por volta do terceiro século Fimdo terceiro século - início do quarto século c. 330 Quarto século c. 311-383 c. 360-432 m. c. 460
D. Geórgia A região do Cáucaso, incluindo a Geórgia, foi evangelizada da Armênia, e Machtots foi creditado também com a criação do alfabeto georgiano, tornando possível uma literatura cristã nacional. Havia cristãos na Geórgia já no terceiro século, e a corte real aceitou o cristianismo no quarto século. A conversão da terra foi devido aos milagres e às virtudes de Nino (c. 330), uma escrava cristã da Capadócia que curou a rainha Nana de uma doença grave. Sua conversão foi seguida de rei M irian. A aderência à tradição grega era mais cultural do que um movimento doutrinário. Conexões próximas com Jerusalém também foram mantidas. A Bíblia foi traduzida para georgiano no quarto e quinto séculos, mas com forte influência ou do siríaco ou do armênio, ou de ambos. Os “padres sírios”, no sexto século, fundaram comunidades monásticas no modelo siríaco. Desde o sexto século, a igreja georgiana tem sido uma igreja nacional independente, cujos católicos residem em Tbilisi. O santo pa-
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E. Etiópia Dois jovens de Tiro, Frumêncio e Edésio, foram os únicos sobre viventes de uma viagem que conheceu o desastre no mar vermelho na costa da Etiópia (ou Abissínia). Como escravos, foram levados a Axum, a capital. Eles ocuparam altos cargos e foram responsáveis pela educação de crianças da corte real. Quand o autorizados a voltar para casa, Edésio voltou para Tiro, mas Frumêncio foi para Alexandria e solicitou que um bispo fosse enviado à Etiópia. Atanásio assim ordenou, e ele voltou para Axum, que ainda é a capital eclesiástica da igreja etíope, embora já não seja mais a capital política do país. O rei Ezana foi batizado antes de 350. Os “Nove Santos”, monges de origem possivelmente siríaca que chegaram no fim do quinto século, difundiram o cristianismo entre a população e promoveram o monasticismo, que manteve uma influ ência dominante no cristianismo etíope. Em algum momento, tradições associadas à história judaica to r naram-se influentes, incluindo o pedido de posse da arca da aliança do templo em Jerusalém. A língua nacional, o ge ez, havia desenvolvido um a forma de es crita derivada de um alfabeto árabe do sul. É a única língua semítica que norm almente toma nota das vogais e escreve-se da esquerda para a direita. A tradução da Bíblia foi concluída entre o q uinto e sétimo séculos, e surgiu uma literatura cristã nacional característica da cristianização de cada uma dessas terras. A igreja etíope tem uma definição mais ampla do cânon das Es crituras do que outras igrejas, contando com 81 livros em seu cânon, que inclui escritos judaicos pseudoepígrafos e trabalhos cristãos da ordem da Igreja. O ge ez continua como a linguagem litúrgica, mas tem sido subs tituído, hoje, pelo aramaico como a língua falada.
III. VIDA CRISTÃ E SOCIEDADE
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O processo de cristianização da Europa foi lento e, antes da conclu são, recebeu o revés das invasões bárbaras do quinto século e subse quentes. Camponeses da área rural do império e sua aristocracia refinada — esses extremos opostos da escala social eram, tradicionalmente, os elementos mais conservadores da sociedade — ofereceram maior re sistência ao cristianismo. Mas, de forma constante, ao longo do tem po (muitas vezes, estendendo-se para o quinto e sexto séculos), eles foram impregnados pela nova religião. As estátuas dos deuses foram demolidas, desfiguradas ou abando nadas. Os templos foram queimados, convertidos em igrejas ou dei xados como espólios para novos projetos de construção. Divindades pagãs e locais sagrados viram suas funções e seus rituais serem tom a dos por cerimônias e santos cristãos. Mais uma vez, a “cristianização” de práticas pagãs foi tão suave que a Igreja substituiu o santuário pa gão sem a interrupção na continuidade da vida de um determinado
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Gradualmente, ocorreu uma cristianização do espaço e do tem po. Para muitos, no entanto , a velha mentalidade pagã continuou a persistir. Um estudioso (A. D. Nock) descreveu o resultado como “a velha empresa [a velha religião] fazendo a mesma coisa, no mesmo local, apenas sob um novo nome e nova gestão”.
A. Apoio imperial do cristianismo C on stan tino começou uma política de favorecimento imperial para o cristianism o (veja mais no capítulo 10), algumas de suas m edi das tiveram ramificações sociais. N o ano 318, ele pe rm itiu qu e igre jas recebessem legados. Por deferência, parece que, para os cristãos ascetas, Constantino revogou a legislação de Augusto (raramente cumprida), exigindo casamento. O cuidado dos órfãos foi deixado para a Igreja. Os em blem as cristãos começaram a aparecer em moe das e em outros lugares oficiais. A legislação antipagã era rara, mas a haruspicy confidencial (tomada de presságios) foi proibida em 319. Constâncio II assumiu uma posição oficial mais vigorosa contra o paganismo, proib in do todo o sacrifício pagão em 341 e ordenando o fecham ento dos templos em 356, mas suas medidas não foram refor çadas uniform em ente. Juliano procurou reverter a situação, revogando os privilégios dos “galileus” e restaurando -os do paganismo. E m seus esforços para remover os cristãos de posições de privilégio, proibiu-lhes de ensinar literatura pagã, que era a base do currículo educacional e do cam inho para o avanço. Apolinário de Laodiceia foi além daqueles que lu ta ram pelo d ireito cristão de ensinar literatura pagã com uma interpre tação cristã. Em associação com seu pai, que tinha o mesmo nome, Apolinário reescreveu alguns dos livros bíblicos em métrica e estilo clássicos, a fim de pro po rcion ar um currículo alternativo. Joviniano, Valentiniano e Valente relegaram o paganismo à sua posição sob C onsta ntino, mas não o m olestaram . Graciano (375-383), no ocidente, renunciou o título de Pontífi
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C om a mesma severidade, agiu Teodósio (379-395), sob a quem veio o clímax da legislação imperial, tornand o o cristianismo a religião oficial do Império R omano. Além de seu edito de 380, estabelecendo a fé dos bispos de Roma e Alexandria como o padrão da ortodoxia oficial, e o seu edito de 381, privando os hereges de seus lugares de culto e proibind o suas assembléias de exploração em cidades, ele bus cou a supressão do paganismo. Seus decretos de 391 -392 pro ibiam o culto pagão, mesm o privado. Mais tarde, imperadores renovaram as leis con tra o paganismo, m ostrando que este não estava morto. Os judeus tam bém caíram sob as medidas repressivas dos impe radores cristãos. Constantino, em c. 335, ordenou a libertação dos escravos cristãos pertencentes a judeus e proibiu ataques judeus aos cristãos convertidos ao judaísmo. Constâncio II requereu que cris tãos, que se convertessem ao judaísmo, perdessem sua propriedade para o Estado. Medidas que visavam restringir a influência social e política judaica vieram, principalm ente, no quin to século, sob o go,verno de Teodósio II (408-450) — proibindo casamentos mistos, abstendo os judeus de ocuparem cargos políticos, im pedindo a cons trução de sinagogas e vedando o proselitismo. Sem dúvida, o apoio imperial do cristianismo foi um fato r signifi cativo no crescim ento da Igreja no qu arto século. A Igreja desenvolveu ainda mais o catecumenato, que tinha começado no fim do segundo século (capítulo 8), para lidar com o afluxo de novos membros (veja mais adiante). Apesar das m uitas vantagens de aceitar a fé cristã, os imperadores cristãos pelo menos não executaram pagãos, embora Constâncio II ameaçou fazê-lo em alguns casos.
B. Influência cristã no mundo romano A influência cristã na vida, no mundo romano, não era tão grande como se poderia esperar. No entanto, pode-se ver essa influ ência em uma série de maneiras positivas na legislação dos impera
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ram colocados no caminho do divórcio. O infanticídio foi proibido em 374, presumivelmente incluindo a exposição das crianças. Foram tomadas medidas para melhorar a condição de escravos, e a Igreja incentivou a emancipação. Houve esforços para introduzir um pouco de humanidade em condições prisionais. Pregadores cristãos continuaram, como faziam antes, a protestar contra as imoralidades e os gastos associados com entretenimentos públicos — os mímicos e pantomimas no teatro, as corridas de carruagens no circo e as competições de gladiadores e animais selvagens no anfiteatro. No que se refere ao último, o Estado baniu lutas de gladiadores em 325, mas essa proibição não foi plenamente aplicada até os anos 430. Os entretenimentos públicos estavam intimamente ligados ao calendário de festivais pagãos e estaduais, mas, de forma lenta, o calendário cristão (veja a seguir) começou a regular o ritmo de vida social e empresarial. As igrejas tomaram a iniciativa no estabelecimento de instituições de caridade — abrigos para viajantes, doentes e pobres. Em uma área crucial da vida cultural, o cristianismo teve um impacto desprezível no quarto e quinto séculos — o sistema educacional. Os cristãos
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eram educados nos estudos clássicos. Com efeito, todas as figuras li terárias da Igreja — principalmente Basílio, Gregório de Nazianzo, Jerônimo, Agostinho — usaram suas habilidades retóricas e literárias a serviço da fé cristã. Mas foi apenas lentam ente que surgiu um currí culo educacional modificado de form a significativa. Os cristãos dependiam da instrução religiosa na Bíblia e na fé, que predominava no lar e na igreja, para combater a influência pagã nas escolas. Basílio, João Crisóstomo e Jerônimo ofereceram recomen dações específicas sobre o ensino religioso e sobre como selecionar obras de literatura clássica adequadas, de acordo com sua qualidade moral.
C. Fatores negativos do final do império Existiram fatores negativos construídos na sociedade do m undo da Roma Antiga que mitigaram a influência cristã. Mais e mais cristãos for^m servir no exército durante o terceiro século, e o envolvimento cristão nos assuntos do Estado no quarto século significava, agora, que números ainda maiores estavam participando na guerra. Isso apa rentava ser uma parte inevitável em assumir a responsabilidade pelo império com os seus muitos inimigos externos. Além disso, há uma inércia em qualquer civilização que impede a mudança. Não foi tarefa fácil cristianizar a sociedade pagã do m un do romano. Os imperadores cristãos herdaram um regime totalitário que estava acostumado à coerção e à crueldade. A barbárie crescen te do império refletiu-se no uso frequente de tortura, e a traição foi amplamente interpretada. Na Igreja em si, a intolerância religiosa ao paganismo e ao judaísmo estendeu-se a variantes formas da doutrina cristã. Nos níveis social e econômico, a Igreja não estava em condições de fazer mudanças fundamentais na tendência de estruturas feudais, nem de fazer reformas básicas no poder dos grandes proprietários. À medida que o número de cristãos aumentava, a disciplina fica
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Não devemos ignorar, no entanto, o fato de muitos cristãos comuns que procu raram dar expressão à sua condição humana religiosa.
D. Práticas piedosas
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“[A Igreja], à medida que ganhou força, cresceu por perseguição e foi coroada com o martírio, mas, então, depois de atingir os imperadores cristãos, aumentou em riqueza e influência, mas diminuiu em virtudes cristãs” (Jerônimo, VidadeMalco 1).
No quarto século, viu-se a evolução cris tã distinta de certos aspectos na vida religio sa greco-romana. Os elementos básicos no culto dos santos já estavam ali durante o ter ceiro século (capítulo 9). O culto dos santos teve um desenvolvimento cristão, mas idéias pagãs influenciaram-no cada vez mais, con forme o tempo passava. As maneiras em que crenças e veneração aos santos foram expressas, em grande parte, resultaram de práticas tra
dicionais. Quando a paz chegou à Igreja, o entusiasmo cristão pelos mártires não pôde ser contido. Até o fim do quarto século e início do quinto, o culto dos santos estava totalmente desenvolvido. A comemoração anual da morte de mártir tomou mais o cará ter de uma festa popular do que de uma ocasião religiosa solene. Um grande número de fiéis participava. Havia procissão. Uma oração exaltava o exemplo do mártir. Os locais de sepultamento foram, antes, locais de oração, e, ago ra, martyria (santuários ou edifícios de igreja) foram criados sobre os túmulos dos mártires. M artyria, ao contrário das basílicas retan gulares, eram construídos tipicamente em um plano central, com o objetivo de dar foco ao sepulcro ou ao lugar sagrado. No quarto século, os calendários dos mártires foram compilados. Novos nomes foram adicionados aos martirológios, e as igrejas em prestaram os dias dos santos umas das outras. As relíquias dos m árti res tornaram-se populares e foram pensadas para ter poder sobre os demônios e para efetuar curas. Líderes cristão o Ambrósio declararam que santos eram
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diam interceder pela fraqueza dos outros, e, já que compartilhavam enferm idades hum anas, sua perfeição pode ria ser im itada. (Talvez as controvérsias doutrinárias sobre a divindade de Jesus C risto tenh am afetado a piedade popular, deixando um a necessidade de intercessores que pareciam mais humanos.) Nos panegíricos e na vida dos santos, a edificação era mais im por tante do que a exatidão histórica. Assim começou a grande produção, que c ontinuou nos séculos subsequentes, de hagiografias com suas con tas de milagres extraordinários e exaltação de virtudes morais específicas. Crentes preferiam ser enterrados nas proximidades do túm ulo de um mártir. Os fiéis davam o nom e de uma pessoa santa aos seus filhos. Um fenôm eno característico foi a descob erta de relíquias até en tão esquecidas ou desconhecidas, geralmente como resultado de uma visão ou um sonho. Três tipos de relíquias vieram a ser reconhecidas: o corpo o u partes do c orpo de um a pessoa santa, objetos intima m en te relacionados com a pessoa (p or exemplo, vestuário) e objetos como areia, óleo ou água, que tocaram os restos mo rtais e foram arm azena dos em ampolas (pequenos frascos). De acordo com os hagiógrafos, milagres foram feitos não pelas relíquias em si, mas p or Deus ter trabalhado p or intermé dio do san to. No fim do quarto século, o sentimento contra a perturbação de um túmulo começou a ser superado, e relíquias de mártires foram movidas para serem colocadas sob o altar das igrejas. Assim, o culto dos mártires trouxe uma mudança nas práticas funerárias, para que os corpos mortos já não fossem mais considerados impuros (uma muda nça im po rtan te das raízes judaicas do cristianismo). Em vez de serem enterrados fora das cidades (como na prática greco-romana), cadáveres começaram a ser levados para as igrejas. Essa união das relí quias dos santos com o altar foi im po rtante p ara co ndu zir o culto dos santos sob a supervisão de bispos e sacerdotes. Também, durante o quarto século, a veneração do culto com eçou a ser estendida dos mártires para incluir os monges e os bispos, cujo sacrifício ascético e serviço à Igreja foram considerados equivalentes
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Antes do quarto século, os cristãos falavam de pessoas santas, da santa igreja e das Escrituras Sagradas, mas, no quarto século, come çaram a falar de lugares sagrados. Embora os cristãos tivessem feito viagens para a Palestina por razões religiosas, desde os prim órdios da Igreja, peregrinações como atos de devoção religiosa a lugares asso ciados à vida de Jesus e aos apóstolos começaram a ser amplamente documentados no quarto século. Dois importantes registros iniciais são o itinerário de Bordéus para Jerusalém, datado em 333 p or um peregrino anônimo, e o diário de viagem mais extensivo da nobre mulher Egéria, da Gália ou da Espanha, para Sinai, Egito, Palestina e Ásia Menor no fim do quarto século. A peregrinação combinava vários elementos: devoção às raízes históricas da fé cristã, disciplina ascética e, em alguns casos, peniten cial da viagem, curiosidade e visão e, às vezes, inquietação emocional. Gregório de Nissa, em uma carta, advertiu contra os perigos morais da viagem e professou que não existia nada mais sagrado sobre a Pa lestina do que outros lugares, mas, em outra carta, ele falou da emo ção de ver os lugares santos lá. Durante o quarto século, viagens foram realizadas para visitar o povo santo, bem como os lugares sagrados. Muitos foram observar a vida dos monges do deserto e consultá-los para aconselhamento espi ritual. Os mais supersticiosos voltavam com óleo abençoado, água ou terra do lugar associado à pessoa santa. À medida que a prática da peregrinação crescia, grandes igrejas de peregrinos começavam a ser construídas no quinto e sexto séculos, nos lugares associados a santos populares — por exemplo, Abu Mena, no Egito, QaTat Siman (Simeão Estilita), na Síria, e São João, em Efeso.
IV. ADORAÇÃO A m anutenção das Escrituras judaicas, como parte da Bíblia da Igreja, significou que muitos conceitos do Antigo Testamento aca
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mento sacerdotal do ministério, a compreensão sacrificial de adora ção e a vista do edifício da igreja como templo sagrado estavam entre as idéias religiosas que se desenvolveram sob a influência do Antigo Testamento.
A. Liturgias do batismo e da santa ceia As Conferências Catequéticas entregues em 348 p or Cirilo de Je rusalém, que representou o pensamento trinitário “ortodoxo” no les te, e as Constituições Apostólicas (especialmente o livro 7), compilado provavelmente na Síria ou na Ásia Menor, no fim do quarto século, por alguém com simpatias “arianas”, fornecem descrições da prática batismal não muito diferente da que apareceu no ocidente, um século antes (capítulo 8). As palestras de Cirilo parecem refletir uma forma lidade maior, acima de tudo, uma explicação mais desenvolvida das várias práticas e uma elaboração do simbolismo. Catecúmenos comuns, os “ouvintes” (audientes), eram autoriza dos a permanecer na missa de domingo para a leitura das Escrituras e para o sermão, mas eram dispensados antes da celebração da ceia. Não era perm itido testemunhar os “mistérios” do batismo e da santa ceia ou ouvi-los descritos até o mom ento da iniciação. Aqueles que desejavam receber o batismo entregavam seus nomes logo após o início do ano novo. Durante os 40 dias da Quaresma, ha via instrução na fé cristã, baseada principalmente no credo, mas dando atenção à história bíblica da narrativa da salvação. Também havia ensi namentos sobre a moral cristã, mas, em comparação com a instrução doutrinai, era consideravelmente menor do que no segundo século. O batismo era administrado no domingo de Páscoa. A prepara ção especial para o batismo envolvia não só instruções, mas também um tem po gasto em penitência e confissão do pecado. Realizavam-se vários exorcismos para remover a pessoa do domínio das forças do mal. Aqueles submetidos à preparação imediata para o batismo eram chamados pelo termo grego photizomenoi (“aqueles que são ilumina
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renuncio a você, Satanás, e a todas as suas obras, e a tod o o seu apara to, e toda a sua adoração”. Então, virando-se pa ra o leste, o candidato fazia a profissão de fé: “Associo-me a Cris to”, e recitava o credo. O candidato depositava a roupa íntima, como símbolo para re mover a velha pessoa, e recebia uma unç ão com óleo. O sacerdote in vocava o Espírito Santo sobre a água para consagrá-lo com um novo poder de santidade. De pé, na água, o candid ato fazia a “confissão salvadora”, provavelmente em forma de pe rguntas e respostas, e era imerso três vezes. Seguia-se um a unção com azeite consagrado, que Cirilo considera va a representação da unção de Jesus pelo Espírito em Seu batismo. A igreja na Síria, em contraste, fazia da unção pré-batismal o símbolo da recepção do Espírito Santo e, po rtan to, uma ação central da cerimônia. D uran te a semana seguinte ao batismo, havia instrução sobre o significado do batismo, da santa ceia e da crisma (unção). N o fim do quarto século, o culto de domingo to m ou a form a que se manteve d urante séculos. Hou ve diferenças individuais em distin tas regiões, que passaram a ser registradas nas liturgias escritas dos séculos subsequentes (capítulo 16). As mulheres sentavam-se longe dos hom ens. Havia uma clara separação entre a liturgia da Palavra, da qual todos po dia m participar, e a liturgia da mesa para os fiéis. A primeira parte do serviço podia incluir até quatro leituras das Escrituras: a Lei, os Profetas, as Epístolas ou Atos e os Evange lhos. Entre as leituras do Antigo e do Novo Testamento, um cantor entoava salmos aos quais o povo cantava respostas. O s presbíteros e o bispo entregavam homilias. Em seguida, vinha a destituição dos catecúmenos, os possuídos po r espíritos malignos e os que estavam sob a disciplina. D a Conferência Catequética 23, de Cirilo de Jerusalém, Cateque ses Mistagógicas 5 (que alguns, provavelmente de forma incorreta, têm atribuído ao sucessor de Cirilo, João), “na sagrada liturgia e co m unhã o”, podem os apre nder um a liturgia de am ostra dos fiéis como era celebrada em Jerusalém. Os presbíteros com eçavam com um ce
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O presbítero dizia: “Levantai os vossos corações” (Sursum corda), para que o povo respondesse: “Nós os levantamos ao Senhor”. Então, o sacerdote falava: “Dai graças ao Se nhor”, e começava a oração de ação de graças. Isso con duzia ao canto do Sanctus {Santo, Santo, Santo, de Isaías 6.2,3). A epiclesis clamava a Deus para que enviasse Seu Espírito Santo sobre o pão e o vinho. N a G ra nde Intercessão, “sobre aquele sacrifício de propiciação”, uma oração era oferecida a Deus, primeiro em favor dos vivos e, de pois, em comem oração aos m ortos. (H ouve m uita controvérsia sobre o tema das orações pelos mortos no tempo de Cirilo, e ele tentava responder a algumas objeções. Nada há, em qualquer outra liturgia inicial correspondente à expectativa de Cirilo, que declare que, “em suas orações e intercessões, De us recebería nossa petição ”.) Em seguida, era recitada a Oração do Senhor. Então, o padre convidava à com unhão com as palavras: “Coisas santas para o santo”, às quais o povo respondia: “Um é Santo, Um é o Senho r Jesus C risto ”. O,ca nto r entoava o Salmo 34, versículos 8 e 11. O pão e o cálice eram recebidos, com reverência, com um “amém” bem alto. Uma ação de graças e bênção finalizavam o culto. B. Sacramentos
A palavra sacramento deriva do latim sacramentam, um “jura m en to”. Te rtuliano usou a palavra em sentido cristão, em referência ao juramento de lealdade para com o comandante celestial no mo mento do batismo. Devido à ampliação do significado da palavra, esta foi estendida a outros ritos. Os gregos usavam a palavra musterion, “mistério”, para referir-se a um a cerimô nia sagrada secreta. Os judeus e o apóstolo Paulo tinha m usado a palavra pa ra conselhos secretos de Deus que Ele, então, reve lou aos seres humanos, mas, desde Clemente de Alexandria, alguns cristãos tinham se apropriado da terminologia das religiões gregas misteriosas pa ra com parar os ritos cristãos. D uran te o qu arto século,
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ESBOÇO DE ALGUMAS CARACTERÍSTICAS COMUNS DE LITURGIAS DOMINICAIS NO QUARTO E QUINTO SÉCULOS (A colocação dessas características varia em diferentes liturgias, nem todas estão presentes em cada liturgia, e alguns itens não estão incluídos aqui.) I. Culto da Palavra (Missa dos Catecúm enos, também conhecida como Sinaxe)
1. Orações e cânticos preliminares 2. Leituras do Antigo e do Novo Testamento 3. Salmos cantados entre as lições das Escrituras 4. Sermão 5. Orações e bênçãos para diferentes grupos 6. Despedida de catecúmenos e penitentes II. Culto da Ceia (Missa dos Fiéis, também conhecida como Eucaristia)
1. Orações dos fiéis. Série de licitações feitas pelo diácono com as pessoas respondendo: K y r i e e l e i s o n ("Senhor, tenha piedade"). Concluída pela oração do bispo 2. Ósculo santo 3. Ofertas trazidas pelo povo 4. Anáfora ou Cânon da Missa: a. S u r s u m C o r d a ("Levantai os vossos corações") b. Prefácio — "Demos graças" c. S a n c t u s (ou T r i s a g i o n — "Santo, Santo, Santo") d. Oração de Ação de Graças: (1 ) E p i c l e s i s — Invocação do Espírito Santo (2) Palavras de Instituição (3) A n a m n e s is ("Memorial" da paixão e ressurreição) (4) Oblação — Oferta ou sacrifício (5) Intercessão pelos vivos e pelos mortos e. Oração do Pai-nosso 5. Comunhão 6. Bênção
Por vo ltado quarto século, três atos tiveram significado sacramental, de acordo com a definição teológica mais recente de um sacramento,
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tivo tam bém em relação a outros atos que, mais tarde, foram conside rados sacramentos. O batismo dos primeiros temp os d a Igreja tinh a sido a iniciação do povo de Deus, que era definido pela fé, e não pela raça (em con traste com o judaísmo). A água, no antigo Oriente Próximo, tinha sido am bígua — um a necessidade de vida, mas tam bé m representava o caos e a morte. Os cristãos apropriaram-se dessas idéias na inter pretação do batismo como meio de transm itir a vida e compreender a passagem pelas águas da imersão como uma libertação das forças do mal. A bênção da fonte servia para enfatizar a água como imbuída com o poder do Espírito Santo. Os Pais da Igreja do quarto século fizeram frequente uso de imagens identificadas com o batismo que era feito em um tempo anterior — regeneração, novo nascimento, morte e ressurreição, lavagem, iluminação e selagem. Eles associaram o batismo à graça, à confissão de fé, ao perdão dos pecados, a liber dade da escravidão pelo diabo e ao início de uma nova vida mora l todo s esses conceitos pe rtenciam à teologia batismal anterior, só que, agora, de forma mais elaborada. O que ficou conhecido como confirmação na igreja ocidental não foi claramente separado d o batismo, da imposição de mãos e da unção que simbolizava a transmissão do Espírito Santo, quer tenha sido adm inistrado antes (com o na Síria), quer após o batismo (como em o utros lugares), fazia pa rte da cerimôn ia batismal em si. C onfo rm e o batismo infantil crescia, a unção era frequentem en te separada no tem po do batismo, pelo menos no ocidente, ond e era administrado pelo bispo, ao contrário do oriente, onde o sacerdote poderia também ungir e batizar. O uso do óleo na cerimônia de batismo é confirmado, primeiro, entre os valentianos n o segundo século, mas, seja qual for sua origem, ele rapidam ente se torn ou com um. Isso reforçou a imagem de morrer com Jesus C risto (pois o óleo era usado no embalsamam ento), a ideia de limpeza (pois era utilizado por atletas para limpar o corpo e por
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O óleo batismal (“crisma”) foi descrito por vários líderes da Igreja como sacramental, representando o Espírito Santo. C irilo de Jerusa lém, ao que parece, considerava o batism o a remissão dos pecados e o dom do Espírito Santo. Ele preparava a pessoa para uma participação ativa nos deveres cristãos por meio do poder do Espírito Santo. A santa ceia era o centro da assembléia dom inical desde o início da Igreja e, por volta do quarto século, estava sendo observada, em algumas igrejas, no sábado também. Os recursos comemorativos e escatológicos da santa ceia precoce foram, por volta do quarto século, suplantados po r outros entendimentos. Nas igrejas orientais, a santa ceia era vista como uma epifania do divino, com ênfase na epiclese do Espírito Santo. N o ocidente, ela era vista como um sacrifício, com ênfase nas palavras da instituição. Mas as duas idéias se misturaram, e ambos os componentes foram frequentemente encontrados juntos nas liturgias. A crença na presença de Jesus C risto com Seu povo reunido para o partir do pão e a associação dos elementos ao Seu corpo e ao Seu sangue voltaram ao início da Igreja. Autores do terceiro século, às vezes, falavam realisticamente da identificação dos elementos com o corpo e o sangue. Às vezes, eles discorriam sobre os elementos como “símbolos” (grego) e “figuras” (latim). Alguns bispos do quarto século começaram a falar de uma mu dança nos elementos que afetavam a presença do corpo e do sangue. Assim, as Catequeses Mistagógicas de Cirilo de Jerusalém diziam que o Espírito Santo “fez do pão o corpo de Cristo e do vinho o sangue de Cristo”, um avanço marcado sobre declarações anteriores. Gregório de Nissa cunhou uma palavra para expressar o seu pen samento: “Pelo poder da bênção, por meio da qual Ele transcende a qualidade natural dessas coisas visíveis para aquela coisa imortal”. Ambrósio identificou a consagração que tornou o pão no corpo e o cálice de vinho e a água no sangue, com a repetição das palavras de Jesus feita pelo sacerdote da instituição. A visão de que os elementos foram alterados, não apenas em sua
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da “transubstanciação”, que é um a teoria sobre com o a mudanç a oco rre, não o fato de m ud ar a si mesm a (capítulo 21). Idéias sacrificiais associadas à oração e à ação de graças foram explicitamente relacionadas à santa ceia no segundo século, se não antes ( D idaquê). Cipriano, no terceiro século, tinha usado a linguagem do sacrifício livremente para a santa ceia, declarando que o sacerdote (bispo), ao repro duz ir o que Cristo fez na últim a ceia, “oferecia um comple to e verdadeiro sacrifício”. Ele foi mais longe em relação à identificação desse sacrifício com a Paixão de Cristo, pois não só é mencionada a Sua Paixão, mas também, como Cipriano explica em um aparte, “a Paixão do Se nhor é o sacrifício que oferecemos”. Idéias sacrificiais foram tota lm en te desenvolvidas em Am brósio, em Cirilo de Jerusalém e em Constituições Apostólicas. Ambrósio fica mais perto do pensa m ento an terior ao afirmar que “o pão sagrado e o cálice da vida eterna” são uma “oferta impecável, razoável, não sangrenta”. As Catequeses Mistagógicas marcam o desenvolvimento futuro, combinando a presença real com o sacrifício: “Oferecemos o Cristo que foi sacrificado por nossos pecados, propiciando (...) o Deus m isericordioso”. A disciplina penitencial da Igreja foi bem desenvolvida no fim do segundo século (capítulo 7), e Tertuliano tinh a cham ado a hum ilhação pú blica e a confissão de pecados de uma “segunda tábua” de salvação após o naufrágio. A Epístola canônica, atribuída a Gregório Taumaturgo, no terceiro século, listava as classes de penitentes: (1) os enlutados, que tinha de ficar na po rta da igreja, onde imploravam aos fiéis — à medida que eles entravam — pa ra orarem p or eles; (2) os ouvintes da Palavra, que poderíam estar por trás da porta para ouvir as Escrituras e a pregação; (3) os ajoelhados, que estavam dentro da sala de reunião, mas ainda eram dispensados antes da santa ceia; (4) os espectadores, que eram associados aos fiéis, mas não ceavam; (5) os restaurados, que agora compartilhavam em comunhão. Não ouvimos falar das duas primeiras classes no oeste, a menos que aqueles de quem a comunhão fora retirada fossem os mesmos que os enlutados.
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lários de exercícios penitenciais e de reconciliação permaneceram os mesmos do terceiro século. O termo confissão (exomologesis) continuou a ser a designação regular para a disciplina pública, mas uma confissão perante os fiéis (além de uma privada confissão a um padre) nem sempre era obri gatória. A regra de haver apenas uma pe nitênc ia pós-batismal co nti nuo u a ser afirmada. Ouvimos falar de punições por ofensas morais, principalmen te na legislação canônica, e a maioria das referências à excomunhão ocorre nos esforços para impor a uniformidade doutrinária. Basílio de Cesareia já indico u que teve de lidar com um estado de disciplina relaxada. Uma teologia sistemática de penitência como sacramento não chegou até o século 12. A antiga prática da eleição do bispo pelo povo se manteve em tempos pós-nicenos, mas a maior influência foi exercida pelo clero, os bispos vizinhos, ou mesmo (no caso de alguns descobrirem) pela autoridade imperial. A consagração de um bispo normalmente requeria três bispos. O com po rtam ento co ntinu ou a ser a oração e a imposição de mãos. A imposição de mãos era entend ida como um a forma de con ceder o Espírito Santo. Esse caráter sacramental da ordenação foi lento em evolução, mas, no quarto século, Gregório de Nissa deu expressão à ideia de mudança sacramental no status do o rdenado. Ele fez um paralelo en tre as mudanças relacionadas aos elementos do batismo, da santa ceia e da crisma com a mudança na pessoa ordenada. Ele atribuiu à ora ção de bênção a transformação, do E spírito, de um a pessoa que tinha sido um indivídu o que fazia pa rte da massa com um de pessoas e que perm aneceu o mesm o na aparência externa. Por uma graça in te rio r e poder, o indivíduo era transformado em “um guia, um presidente, um professor de retidão, um ins trutor de mistérios”. Sobrou, p ara Ago stinho, no entanto , estabelecer as bases para o enten dim ento sacramental da ordenação, form ulando seu caráter in
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escritório particular da vida. (O termo arcediago estava em uso em Rom a no fim do qua rto século). O C an on 18 adotado em Niceia decretou que presbíteros passas sem os elementos da san ta ceia pa ra os diáconos, inve rtendo a pr áti ca anterior de diáconos servindo os presbíteros, que foram os únicos a ter assentos nas igrejas domésticas. O Cânon deixou claro que os presbíteros eram definitivamente sacerdotes (com funções delegadas pelo bispo), e que os diáconos eram servos dos presbíteros, bem como do bispo. Os bispos tornaram-se mais oficiais administrativos, pelo menos nas maiores cidades, e foram os únicos a votar em concílios.
C. Calendário da Igreja A comemoração dos dias dos santos (veja nas seções anteriores) aum entou o núm ero de dias festivos, mas os principais co ntorn os do calendário da Igreja dep endiam das festas da salvação. P calendário religioso judaico fornec eu ao cristianismo sua ob servância da Páscoa e do Pentecostes. Com o resultado do conflito qu artod ecim ano do segundo século, o cristianismo afastou-se do cál culo judeu p ara Páscoa e moveu a observância pa ra o dom ingo. Todos os anos, o bispo de Alexandria enviava uma carta pascal, anu ncian do a data da Pascoa daquele ano. O Con cilio de Niceia determ inou que o dom ingo pascal seria o prim eiro dom ingo após a prim eira lua cheia, seguida do equinócio da primavera. A maior adição do qu arto século ao calendário cristão foi a cele bração do nascim ento de Jesus. Os seguidores do professor gnóstico Basílides, no Egito, celebravam a manifestação (epifania) de Jesus no Seu batismo em 6 de janeiro, um dia im por tante no culto a Dionísio e associado, no Egito, ao início de um novo ano. Quando os cristãos ortodo xos no Egito e no oriente observavam esse dia, eles associavam o aparecim ento de Jesus ao Seu nascimento. Houv e várias outras espe culações sobre o dia do nascim ento de Jesus, centrando-se principal mente na primavera, mas, durante os três primeiros séculos, a Igreja
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O Natal foi uma festa ocidental celebrada, pela primeira vez, em Roma, no segundo trimestre do quarto século. A data 25 de dezem bro foi influenciada pelo culto ao sol, que foi prornovido pelos imperadores do terceiro século e continuou a ser reconhecido por Constantino. Então, 25 de dezembro, como o aniversário de Jesus, começou a ser introduzido na parte oriental do império, no fim do quarto século. Essa data forçou uma separação da epifania. No oci dente, 6 de janeiro associou-se à visita dos Magos a Jesus, mas, no oriente, o dia co ntin uo u sendo um a associação ao Seu batismo, e, na Armênia, manteve-se como o aniversário de Jesus. As considerações teológicas foram importante s na propagação do festival, por causa da ênfase na Sua naturez a hum ana. Como Jerusalém tornou-se mais importante como um local de peregrinação no quarto século, uma celebração do Domingo de Ramos, uma semana antes da Páscoa, desenvolveu-se lá por volta do ano 400.
D. Basílicas e arte As igrejas construídas sob o governo de C on stantin o estabelece ram o padrão para edifícios eclesiásticos durante os séculos seguin tes. As basílicas cristãs eram salões retangulares, normalmente com um nártex (uma sala de entrada), uma abside (o ponto focal semi circular na extremidade oposta ao nártex), um clerestório, suporta do por colunas acima da nave central, e dois corredores laterais (às vezes quatro). A form a retan gular centrava a atenção sobre o altar e os assentos pa ra os presbíteros e a cadeira do bispo em um a extremidade. Embora não seja verdade para todas as basílicas de Constantino, a maioria dos edifícios da igreja foi orientada para o leste. N a verdade, dentro dessa descrição geral, havia m uita diversidade nos estilos locais. Com o apoio do imperador e de outros patronos ricos, o márm ore fino era inco rpo rado na construção, e o mobiliário e os recipientes de comunhão eram feitos de metais preciosos.
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que inc orporava m temas bíblicos e desenhos náuticos e florais. A abside da basílica era o lugar mais importante para fazer uma exibição artística. Estava adornada com fotos em mosaico ou afresco de Jesus Cristo com o legislador ou professor. A decoração figurai das catacumbas tornou-se m uito mais exten sa, e os sarcófagos mais elaborados começaram a ser produzidos, com o repertório de cenas bíblicas expandidas. Em termos gerais, houve um movimento no conteúdo da arte primariamente simbólica para um a arte mais “histórica”. Houve, também, na época de Teodoro, o início de algumas características que evidenciaram, mais tarde, a arte bizantina — fron ta lidade, simetria e idealização abstrata. Os vários retratos de Jesus Cristo mostravam-no assumindo as características de divindades pagãs.
LEITURA COMPLEMENTAR
FE RG U SO N , Everett (Ed.). Missions a nd Regional Characteristics o f the Early Church. Studies in Early Christianity 12. Nova Ior que: Garland, 1993. FRANK, Geórgia. lh e M emory o f the Eyes: Pilgrims to Living Saints in Ch ristian Late Antiquity. Berkeley: University o f Califór nia Press, 2000. G O EH R ING , J. E. Ascetics, Society, a nd the Desert: Studies in Early Egyp tian Monasticism. H arrisburg, PA: T rinity Press Inte rna tional, 1999. HA RM LESS , J. W. D esert Christians: An Introduction to the Literature o f Early Monasticism. Oxford: Oxford University Press, 2004. JO H N SO N , L. J. Worship in the Early Church: An Anthology o f Historic al Sources. Collegeville, M N : Liturgical Press, 2009. 4 v.
Controvérsias cristológicas até Calcedônia (451)
I. PANORAMA DOS ÇUATRO PRIMEIROS CONCÍLIOS ECUMÊNICOS O conflito trinitário do quarto século estava relacionado com os dois concílios que vieram a ser considerados ecumênicos, e também com a controvérsia cristológica do quinto século. De uma forma bem simplificada, a relação entre esses quatro concílios pode ser expressa de acordo com o esquema seguinte: 1. Niceia (325) enfatizava a unicidade de Deus (Jesus Cristo é homoousios com o Pai). 2. Constantinopla (381) enfatizava a triunidade de Deus (Pai, Filho e Espírito Santo). 3. Êfeso (431) enfatizava a unicidade de Jesus Cristo (Maria é
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OS QUATRO CONCÍLIOS ECUMÊNICOS N i c e i a - A unicidade de Deus C o n s t a n t i n o p l a - A tríunidade de Deus É f e s o - A unicidade de Cristo C a l c e d ô n i a - A dualidade de Cristo
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Segundo o desdobramento ló gico do debate teológico, pode-se dizer que a solução do problema trinitário acentuava o problema cristológico. Se Jesus Cristo é ple na e completamente Deus, qual é a relação da deidade com a humani dade de Cristo ?
II. RIVALIDADES ENTRE ALEXANDRIA E ANTIOQUIA As controvérsias cristológicas foram engajadas basicamente na parte oriental da cristandade. Os ocidentais não se envolveram tan to quanto os orientais, embora Roma tivesse uma função crucial nas decisões oficiais. As rivalidades políticas, especialmente entre Alexandria e Ancioquia, tornaram-se ainda mais proeminentes do que antes. Se as maquinações políticas da controvérsia ariana já eram angustiantes, há mais para se lamentar nas controvérsias cristológicas. A elevação da sede de Constantinopla ao segundo escalão, abaixo de Roma, no Concilio de Constantinopla em 381, foi uma humilhação para Ale xandria e pode ter sido um fator político contra Crisóstomo, Nestório, Flaviano e outros. Além do ciúme eclesiástico, devem-se notar as diferentes tradi ções culturais e teológicas que influenciaram as igrejas de Antioquia e Alexandria. A igreja da Antioquia estava em contato mais próximo com as fontes judaicas da Palestina. Ela possuía uma tradição mais acentuada de investigações críticas, racionais. A escola antioquena desenvolveu uma interpretação tipológica do Antigo Testamento que dava com pleta realidade histórica aos eventos que ele registrava e ao cenário de suas profecias, ao mesmo tempo enxergando aqueles atos e palavras como uma prefiguração da revelação cristã. Os líderes da igreja de Antioquia davam mais ênfase à humanidade de Jesus Cristo.
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transm itido a posteriores pensadores cristãos po r Clem ente de A le xandria e Orígenes. Eles tinha m uma tradição mais ligada à piedade contemplativa. Na interpretação das Escrituras, a escola de Alexan dria desenvolveu o m éto do alegórico, que havia sido empregado p e los filósofos gregos na interpretação da mitologia grega, e por Fílon, na inte rpretaçã o da Bíblia. Esse mé tod o enxergava o verdadeiro signi ficado das Escrituras como realidades espirituais escondidas por trás de suas palavras literais, históricas. O s líderes do pe nsa mento na Ale xandria colocavam mais ênfase na divindade de Jesus Cristo. As diferenças entre os antioquenos e os alexandrinos já haviam aparecido em suas diferentes abordagens quanto à refutação do arianismo, diferenças que preparar am o cenário para o c onflito cristológico entre eles. Os arianos produziram a maioria das passagens do Novo Testa mento, que sugerem uma subordinação do Filho de Deus ao Deus Pai. Os versículos que eles citaram incluíam João 14.28, vou para o Pai, porque o Pai é maior do que eu, e Mateus 24.36, ninguém sabe, nem os anjos do céu, nem o Filho, m as unicam ente m eu Pai. C om o resposta aos arianos, os teólogos de Alexandria argum en tavam que tais passagens foram aplicadas apropriadamente ao Filho de Deus, mas em Seu estado humano. Os teólogos de Antioquia pensavam que essa abordagem esti vesse, de fato, em rendição às reivindicações dos arianos quanto à subordinação. Tomando outro rumo, eles remetiam essas passagens não ao Logos divino, mas ao hom em Jesus - à pessoa hum ana. Ambas as abordagens forneciam uma defesa da teologia nicena, um a refu ta ção aos argumen tos arianos e um a estrutura para a interpretaçã o dos Evangelhos. A abordagem alexandrina não tinha dificuldade alguma em re conhece r Jesus com o Deus, mas tend ia a dimin uir a impo rtância do retrato hum ano de Jesus. A abordagem antioquena raramente tinha dificuldade em levar a sério esse retrato, mas sempre achava difícil dizer como esse Jesus
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achava que o outro estava vendendo-se ao arianismo (os líderes da igreja sempre pareciam preferir enfrentar novas batalhas em termos das velhas controvérsias, com cujos argumentos haviam ficado con fortáveis). Nestório de Antioquia e Cirilo de Alexandria, no quinto século, foram incapazes de distinguir a defesa do Credo Niceno da doutrina que este procurava defender. Embora, no fim do quarto século, o dogma niceno tenha se tor nado uma ortodoxia católica, sua defesa se apoiava em abordagens te ológicas distintas. Já no quinto século, essas defesas distintas haviam formado duas tradições teológicas diferentes, que, como resultado, destruiu o apelo à tradição. Houve uma época - até o fim do segundo século aproximada mente - em que os bispos podiam apelar para uma tradição comum. Nas controvérsias cristológicas, entretanto, vemos o desmoronamen to do argumento clássico da tradição.
TEÓLOGOS ALEXANDRINOS E ANTIOQUENOS Alexandria Antioquia ------ T---------
Cirilo, bispo (412-444)
Diodoro, bispo de Tarso (368-c. 390)
Dióscoro, bispo (444-451) Eutiques, arquimandrita (428-451) emConstantinopla (fl. 450)
Teodoro, bispo de Mopsuéstia (392-428)
Severo, bispo de Antioquia (512-518)
Teodoreto, bispo de Ciro (423-c. 460)
Nestório, bispode Constantinopla (428-451)
As três fases das controvérsias cristológicas do quarto e quin to séculos referiam-se a três posições que foram julgadas heréticas: apolinarismo, nestorianismo e eutiquianismo.
III. FASE PRELIMINAR, 362-381: APOLINARISMO O problema em entender a natureza de Jesus Cristo tem sido ca racterizado como o conflito entre duas cristologias. Alexandria se guiu uma cristologia Verbo-carne, baseada em João 1.14: O Verbo se
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Um representante extremo da abordagem anterior foi Apolinário de Laodiceia (c. 315-392), u m dos defensores do Credo N iceno. Ele explicava que o Logos divino tom ou o lugar (substituiu) da alma ou do espírito hu m ano em Jesus Cristo. E m outras palavras, Jesus tin ha um corpo hu m ano no qual habitava um espírito divino. O Sínodo de Alexandria, em 362, liderado por Atanásio, condenou aqueles que rejeitassem a creditar que o Salvador tivesse um a alma ou um a m en te, mas o objeto daquela condenação pode ter sido os arianos (que també m defendiam a dicotom ia Verbo-carne), e não Apolinário. O Con cilio de C on stantino pla, em 381, cond eno u especificamente os apolinaristas. Gregório de Nazianzo forneceu o argumento decisivo contra o apolinarismo com esta máxima: “Aquilo que não foi assumido não foi curado” (Epístola 101). Isso significa que, para que a natureza hu mana co mpleta (corpo, alma e espírito) fosse salva, Jesus C risto tin ha de ter assumido um ser hum ano p or completo.
IV. SEGUNDA FASE, 381-433: NESTORIANISMO Cirilo da Alexandria disse que o nestorianismo teve raízes em Diodoro. D iod oro foi um professor em A ntioqu ia e depois foi bispo de Tarso (378-c . 390). Entre seus alunos, estavam João Crisóstom o, posterio r bispo de C onsta ntinopla (capítulo 11), e T eodoro de M opsuéstia. Ele era um adversário do arianismo e do apolinarismo. Em sua cristologia, D iod oro distinguia o Filho de Deus do Filho de Davi. “Nunc a deixe que o Verbo seja visto com o o filho de Maria”, ele declarava. A habitação d o Logos na natureza huma na é como um a pessoa dentro de um templo, ou uma pessoa dentro de suas vestim en tas. Existem dois filhos de D eus - um por natureza e o outro pela graça. Verbalmente, Diodoro mantinha a unidade do Salvador, mas insistia na plenitude da natureza humana de Jesus Cristo, a qual os apolinaristas negavam. Esses últimos acusavam-no do erro de que o
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ingressou em um monastério, onde foi alu “[Cristo] uniu o homem no de Diodoro. Ele foi ordenado presbíte com pleto assumido em si ro em Antioquia pelo bispo Flaviano, em mesm o, fazendo com que 383, e depois se tornou bispo de Mopsuéscompartilhasse com Ele em tia na Síria, em 392. Esse bispo era conhecido no ociden toda honra, a qual Ele, te como um exegeta e crítico bíblico que o Filho que, por natureza, praticava uma interpretação literal das Es nele habita, desfruta” crituras baseada no contexto histórico. Na (Teodoro de Mopsuéstia, “igreja do oriente”, de língua siríaca, que Sobre a encarnação 7). continuava a tradição da igreja antioquena e de Nestório, é ele, e não Nestório, que é lembrado como o teólogo oficial. Teodoro queria uma humanidade real do Senhor. Ao descrever a união entre o divino e o humano, ele favoreceu a linguagem da incor poração. O Logos vivia no homem Jesus. Embora exista uma completa disçinção entre o humano e o divino em Jesus, há também uma unida de tal de vontade e operação que o resultado é uma só pessoa. Já que a unidade não era em essência, nem por atividade, então, essa união foi percebida pelos seus críticos como nada mais que uma união moral. Teodoro pensava em termos de um Jesus humano que se tornou Deus. Os apolinaristas pensavam em termos de um Cristo divino que se tornou homem. Outro importante teólogo e erudito bíblico na tradição da An tioquia foi Teodoreto (393-c. 460). Nascido em Antioquia, ele teve Crisóstomo e Teodoro como mestres, e Nestório e João de Antioquia como colegas de escola. Ele tornou-se bispo de Ciro, na Síria, em 423, onde iniciou um expurgo da heresia, um extensivo programa de edifi cação, e a escrita de obras históricas, polêmicas e exegéticas. O nome de Nestório ficou ligado à tradição teológica antioquena por seus “Eu tenho as naturezas adversários devido à condenação de Nes [divina e humana em Cristo] tório no Concilio de Éfeso em 431. Nes distintas, mas uno o louvor” tório era presbítero e líder de um monas
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Constantinopla, posição para a qual ele foi consagrado em 428. Ele logo começou uma árdua campanha contra os heréticos, mas acabou sendo acusado de heresia, acusações feitas, em parte, p or inveja e, em parte, p or sua própria personalidade agressiva. O ponto de discórdia em Nestório era a palavra theotokos (“por tador de Deus”) como aplicada a Maria. O termo tornou-se o pon to central do conflito entre as duas tradições teológicas independentes que haviam originado em Alexandria e Antioquia. Para os defenso res da teologia alexandrina, o termo parecia inteiramente apropriado. O Cristo divino, no processo de humanizar-se, esteve realmente no ventre de Maria; dizer qualquer coisa a menos seria negar a completa divindade de Cristo e a plenitude de Sua união com a carne. Nestório e os seguidores de sua tradição teológica estavam preocupados com fato de esse título transformar Maria em uma deusa. Ela era a mãe do homem que foi assumido por Deus, e nada deveria ser dito que pudesse insinuar que ela fosse “a mãe de Deus”. Em novembro de 428, Anastásio (capelão de Nestório), em um sermão, negou que Maria fosse theotokos, e Nestório o apoiou con tra o protesto que se seguiu por causa da crescente hon ra à Maria na religiosidade popular. Em 429, o presbítero Proclo (posteriormente bispo de Constantinopla) afirmou que Maria era theotokos, e Nestó rio, que estava presente, iniciou uma resposta improvisada. A co ntro vérsia estava em andamento. Nestório foi banido pelo imperador depois do Concilio de Éfeso, em 431. Enquanto, no exílio, Nestório escreveu um livro preservado em siríaco sob o título de B azar (mais precisamente Procedimentos) de Heraclides, expondo sua vida e defendendo sua posição. Ele adver tiu contra o apolinarismo e o “paganismo” (i.e., a ideia de que Deus muda). Ele alegou que o Verbo estava associado à pessoa hum ana no primeiro momento da vida, mas ofereceu christotokos em vez de theotokos como um título mais apropriado para Maria, pois ela era a mãe da nova pessoa resultante. Tentativas modernas para reabilitar Nestório concluem que ele
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ra não possuísse uma sofisticação vocabular e teológica para relacio nar o divino e o hum ano de forma convincente. O principal adversário de Nestório foi Cirilo de Alexandria (bispo 412-444). Como os outros bispos de Alexandria antes dele (Atanásio, Teófilo), Cirilo era um veemente teólogo e um político determinado. Em sua carta pascal de 429, Cirilo defendeu o termo theotokos. O texto-cbave para a cristologia de Cirilo foi Joã o 1.14: O Verbo se fe z carne. Cirilo aplicou um modelo gramático para a compreensão da humanização. O Verbo é o sujeito; a carne é o atributo que o Verbo assumiu. Tornar-se carne não envolvia m uda nça alguma na nature za divina. O autoesvaziamento da form a hum ana era uma m udança nas circunstancias nas quais o divino existe, mas não uma mudança na divindade em si. Logo, a unidade da pessoa de Jesus Cristo é mantida, tanto é que Cirilo po dia falar de “uma natureza” po rqu e só existe um sujeito agente. O Logos une a carne a si mesmo. Essa pessoa não constituída pela união, mas a pessoa d o Logos, estende-se para que a hum anidade seja incluída em si. Essa apropriação da carne é o que C irilo quer dizer com “co m po sição”. Sua analogia fun dam ental era uma predicação, e não analogias físicas. Sua comparação da forma hum ana com a união da alma e da carne não era uma ilustração de como a união ocorrera, mas da mu dança de circunstân cias pela qual aquele sujeito passa. Uma diferença teológica central entre os antioquenos e os ale xandrinos tinha a ver com a abordagem deles à questão de afirmar se o divino estava ou não sujeito ao sofrimento. Nestório m antinha uma impassibilidade divina e, assim, insistia na diferença entre o Jesus C risto divino e o hum ano. Porque a impas sibilidade divina era um axioma na filosofia grega, os alexandrinos hesitavam em afirmar que o divino sofresse em Cristo, mas a ênfase de Cirilo na união do divino com o humano em Cristo aproximou um reco nhe cim ento disso em seu paradoxo de que C risto “sofreu im
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que ele o fez em Sobre a encarnação (430). Celestino decidiu ficar ao lado de Cirilo e tentar recuperar Nestório. A aliança de Roma e Alexandria ainda se manteve: um sínodo em Roma conde nou Nestório em 430, e Celestino pediu a Cirilo para conduzir os procedimentos contra ele. Cirilo liderou a condenação de Nestório em um sínodo em Alexandria e enviou notícias do ato a Nestório com uma carta e uma declaração de Doze anátemas, que afirmavam a posição alexandrina de uma forma intransigente.
“Se alguém não confessa que Emanuel seja o próprio Deus, e não reconhece que a santa virgem consequentem ente seja theotokos , pois ela produziu segundo a carne o Verbo de Deus encarnado, que esse alguém seja anátema” (Cirilo de Alexandria, Terceira carta a Nestório 12.1).
V. CONCÍLIO DE ÉFESO (431) E SUAS CONSEQUÊNCIAS Teodósio II e Valenciano III convocaram um concilio geral para Éfeso. Quando os bispos começaram a reunir-se no ano 431, a mano bra tática resultou no mais confuso conjunto de procedimentos de todos os concílios ecumênicos. Cirilo e os bispos egípcios tinham o apoio de Memnon, bispo de Éfeso, e dos bispos da Ásia. O concilio teve abertura em 22 de junho de 431, com a presença de 153 bispos. Mais tarde, outros 40 bispos aderiram às decisões. Ci rilo presidiu o concilio. Denúncias foram feitas contra Nestório, mas ele as rechaçou. Ele foi, então, declarado deposto e excomungado, e a cidade de Éfeso regozijou-se. Em 26 de junho, chegaram João, o bispo de Antioquia, e os bis pos siríacos, os quais haviam se atrasado. João realizou um concilio rival em seu alojamento, que consistia de 43 bispos e um conde repre sentando o imperador. Eles declararam Cirilo e Memnon depostos. Sessões posteriores de concílios rivais estenderam o número de exco munhões. Relatórios dessas atividades chegaram até Teodósio II, e os repre
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corretos, seriam confirmar as deposições de Cirilo, Memnon e Nestório. Finalmente, os presentes generosos de Cirilo e as intercessões de seus amigos ganharam a questão. Teodósio dissolveu o concilio, enviou Nestório ao exílio, e o novo bispo de Constantinopla foi con sagrado. Cirilo retornou triunfante para Alexandria. Do pon to de vista histórico da Igreja, as atividades pós-concílio foram mais importantes do que o concilio em si. João de Antioquia enviou um representante à Alexandria com um credo compactuado. Este afirmava a dualidade das naturezas, em contraste com a formu lação de Cirilo, mas aceitava o theotokos, em contraste com Nestório. Esse credo compactuado antecedeu as decisões que seriam tomadas posteriormente em Calcedônia. A igreja de Antioquia sacrificou Nestório em favor da paz. Cirilo concordou com o credo, e a junção das igrejas ocorreu em 433. Os juízos sobre a ação de Cirilo variavam: Será que ele fez um acordo estadista pelo bem da paz, tendo alcançado seu po nto princi pal no theotokos, ou será que ele aceitou cinicamente o credo que con tradizia suas idéias básicas, tendo atingido seu propósito de livrar-se de Nestório ?
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De qualquer forma, quem saiu perdendo foi Nestório. Teodósio mandou queimar seus livros, e muitos que concordavam tacitamente com a teologia de Nestório retiraram seu apoio. Aqueles que representavam sua ênfase teológica prosseguiram realizando o seu trabalho no leste da Síria, tornando-se a igreja do oriente. Durante um tempo, essa foi uma crescente igreja separada que se espalhou na Pérsia e nas terras do oriente. Hoje, ela está gran demente reduzida em número (veja mais no capítulo 17). VI. TERCEIRA FASE, 433-451: EUTIQUIANISMO
Am bos os lados do conflito tin ham os seus extremistas. Nestório foi considerado um extremo representante daqueles que salientavam a “dualidade” de Jesus Cristo, embora, mais tarde, negasse ter ensi nado a posição a qual foi acusado defender, isto é, que cristo repre sentasse “duas pessoas”. A ênfase cirílica na “unicidade” de Cristo foi perpetuada por Eutiques e Dióscoro, ambos os quais não dispunham do equilíbrio de C irilo e exibiam um pouco da personalidade belico sa de Nestório. Eutiques foi condenado pela defesa extrema da natureza única de Jesus Cristo (que foi chamada de monofisismo). C om o presbíte ro ancião e líder monástico em C on stantinopla, ele tinha se oposto a Nestório. Ele aderiu à frase que veio caracterizar o seu partido: “Duas naturezas antes da união; depois dela, porém, uma só”. Essa fórmula dava total apoio à humanidade de Cristo, mas somente como abstração, pois, desde o momento da concepção de Cristo, a divindade foi o sujeito agente na pessoa de Jesus. Cristo era essen cialmente divino. Em um sínodo em Constantinop la em 448, presidido pelo bispo Flaviano, Eutiques foi deposto e excomungado po r ensinar a natureza única de Cristo (monofisismo). Cirilo foi sucedido como bispo da Alexandria por seu arcediago Dióscoro (444-451). Este era descrito como um eclesiástico brutal,
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Enquanto isso, o bispo romano Leão I (440-461) havia confir mado as ações do sínodo de 448 e escrito Tomo, uma carta-tratado para Flaviano dando uma análise da cristologia a partir da perspectiva romana. Dióscoro presidiu sobre uma assembléia de 135 bispos em Éfeso, em 449. Teodoreto foi excluído dessa assembléia. A ortodoxia de Eutiques foi confirmada, os D oze anátem as de Cirilo foram aprovados como doutrinas corretas, e os representantes da cristologia das duas naturezas (diofisismo) foram condenados. Teodoreto, Flaviano, Ibas e outros foram depostos. Os monges egípcios, munidos de clavas que acompanhavam D i óscoro, mostraram sua ira contra Flaviano batendo tanto nele que ele veio a falecer mais tarde por causa das feridas que lhe foram infligidas. A atmosfera de intimidação era tão forte que os delegados papais te meram ler o Tomo de Leão na assembléia. Dióscoro havia exagerado, e a aliança romano-alexandrina - tão importante nas controvérsias ideológicas do quarto e quinto séculos - agora se rompera. Leão protestou contra os acontecimentos de Éfeso em 439 e chamou aquela reunião não de um concilio ecumênico, mas de um “Sínodo de Ladrões”. A teologia alexandrina perdeu seu patrocínio imperial quando Teodósio II morreu em 450. Ele foi sucedido por sua irmã Pulquéria, que escolheu o general Marciano como seu com panheiro. Pulquéria favorecia Leão e o diofisismo.
VII. CONCÍLIO DE CALCEDÔNIA, 451 Pulquéria e Marciano convocaram um concilio geral em Niceia em 451, mas uma conduta turbulenta forçou-os a transferir o local da assembléia para Calcedônia, mais perto de Constantinopla. A pro ximadamente 500 a 600 bispos compareceram, sendo o maior dos concílios da antiguidade. Eles eram todos orientais, com exceção dos delegados romanos e de dois bispos norte-africanos.
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ção de seu nome. A minuta do sínodo de “(•••) Em duas naturezas, 448 em Constantinopla foi lida, e Flaviano sem confusão, sem foi declarado ortodoxo. mudança, sem divisão ou Agora ficou claro onde estava o senti mento da maioria. Como resultado, Juvenal separação (...) uma pessoa e uma hipóstase” (Definição de Jerusalém e os bispos da Palestina e de Ilírico abandonaram Dióscoro e passaram para calcedônia da fé). o lado do diofisismo. O Tomo de Leão foi lido e recebido com a aclamação: “Pedro fala por intermédio de Leão”, embora, para alguns, o mesmo soasse nestoriano. A deposição de Dióscoro foi pronunciada e assinada pelos bispos. A quinta e a sexta sessões trataram da questão da elaboração de uma nova definição de fé, a qual muitos relutavam fazer. Ficou con cordado que a fé deveria ser baseada no Credo de Niceia como foi confirmado em Constantinopla, exposto por Cirilo em Efeso e esta belecido no Tomo de Leão. Diversas tentativas para encontrar uma definição aceitável falha ram, mas um comitê finalmente produziu a Definição de Fé da Calcedônia. A afirmação crucial era que Jesus Cristo consistia de duas naturezas (divina e humana), mas era uma só pessoa. A promulgação oficial ocorreu na sexta sessão diante do impe rador, com Pulquéria tendo a honra de presidir. Os bispos deram a seguinte aclamação: “Muitos anos ao nosso im perador e à imperatriz, aos fiéis, aos cristãos... Ao sacerdote, o imperador. Você endireitou as igrejas, conquistador de seus inimigos, mestre da fé. Muitos anos à piedosa imperatriz, amada de Cristo... a ela que é ortodoxa. Você derrubou os heréticos, você manteve a fé”. Nas nove sessões restantes, eles resolveram questões relativas a di versos bispos e adotaram cânones regulando assuntos e relações entre as igrejas. Houve quatro aspectos do Concilio de Calcedônia, em 451, que são importantes para a história da Igreja.
A. Dogmático
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duas physes ou ousiai em grego, duas naturne ou substantiae em latim. Cirilo da Alexandria tinha uma nom enclatura diferente. Em vez de usar physis para cada substrato da entidade de Jesus, ele usou phy sis ou hipóstase para a unidade da personalidade. Logo, ele tornou-se o grande santo daqueles que foram chamados de monofisistas pelos seus adversários. Para a dualidade de Cristo, ele usou expressões como “qualidade de existência”, “qualidade natural” ou “propriedade”. Ambos os lados reivindicavam Cirilo para si. Os chamados mo nofisistas mantiveram sua linguagem literal de “uma natureza”. Os calcedônios afirmavam que estavam preservando as intenções dele ao estabelecer um a terminologia mais precisa. Em Calcedônia, a palavra persona ou hipóstase foi adotada para a unidade da entidade de Jesus Cristo, e a palavra physis ou natura para a dualidade. Estabeleceu-se que Cristo era não só homoousios com o Pai, mas também homoousios com a humanidade, exceto o pecado. A fórmula calcedônia rejeitava a terceira coisa do apolinarismo, as duas pessoas alegadas contra Nestório e a natureza única afirmada por Eutíquio. A fórm ula não explica necessariamente como as duas naturezas se tornaram uma pessoa; ao contrário, ela adota uma ter minologia para a “unicidade” e a “dualidade” e demarca os limites da especulação aceitável. Ela preservou o mistério em vez de explicá-lo. B. Conciliar
O Concilio da Calcedônia foi importante para definir a autori dade dos concílios. Ele identificou os três concílios ecumênicos pre cedentes: Niceia, Constantinopla e Éfeso. Até aquela época, ninguém podia falar de dois ou três concílios ecumênicos, pois apenas Niceia possuía reconhecimento geral como tal. De fato, havia uma considerável resistência quanto à ideia de ela borarem outra afirmação de credo, pois isso significaria a inadequa ção da definição de Niceia. O concilio também definiu quais cânones dos concílios seriam
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C. Monástico Os cânones de Calced ônia definiram o lugar dos monges na igre ja. Foi decretado que os monges não poderíam invadir outras paró quias (os monges egípcios não poderíam mais intim ida r os bispos nos concílios gerais). Ficou decretado tam bém que os monges deveríam estar sujeitos aos bispos na diocese onde seus monastérios estivessem localizados. N en hu m monastério novo po dería ser erguido sem a pe r missão do bispo.
D. Constitucional O Con cilio de Ca lcedônia confirmou o lugar da igreja de C onstantino pla ao lado de Roma. O 28° oitavo cânon fundam entava a au toridade do bispo de Roma em seu local de residência, e não em sua conexão com os apóstolos. Logo, foi lançada a base para uma longa dispu ta entre R om a e o orien te sobre a base co nstitucion al da igreja. O oriente seguiu o princípio do ajustamento, de forma que a hie rarquia da igreja pudesse ser adaptada às realidades políticas. Já que Constantinopla era agora a capital do império, a nova Roma, o seu bispo deveria receber um a posição que refletisse essa realidade. A pri mazia da ho nra foi atribuída ao bispo de Rom a po r causa das associa ções históricas de Rom a com o a antiga capital do império. O bispo de Roma, po r outro lado, prontam ente insistiu no p rin cípio da apostolicidade: Roma tinha aquela posição por causa de suas conexões com Paulo e Pedro. Leão aceitava apenas a parte dogmá tica do Concilio de Calcedônia como um concilio ecumênico, por que os seus delegados tiveram a prudência de retirar-se antes da ses são na qual os 28 cânones foram aprovados. Ele protestou alegando que o cânon, injustamente, elevava Constantinopla acima das sés apostólicas de A ntioquia, Alexandria e outras. A hierarquia de Roma, Constantinopla, Antioquia e Jerusalém com o as principais sés da cristandade estabelecia um sistema pro topatriarcal do governo da igreja. (A linguagem dos patriarcas p ara essas
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sido aceita pelas igrejas do ocidente e por muitas igrejas do oriente como o argumento definitivo sobre a cristologia, o concilio, de forma alguma, resolveu a controvérsia. Ao contrário, a controvérsia contin uo u a assolar em diversos lu gares, por to do o oriente, com um a intensidade cada vez mais acentu ada (veja os capítulos 16 e 17).
LEITURA COMPLEMENTAR
GR ILL M EIER , Alois. Christ in Christian Tradition. 2. ed. Louisville: W estminster John K nox, 1975. v. 1. KELLY, J. N. D. Early Christian Doctrines. 5. ed. Nova Iorque: H arpe r & Row, 1978. p. 280-343. M CG U C K IN, John Anthony. St. C yril o f Alexandria and the Christological Controversy. Crestwood, NY: St. V ladim irs Seminary Press, 2004. , STUDER, Basil. Trinity a n d Incarnation: The Faith o f the Early Church. Collegeville, MN: Liturgical Press, 1993.
Agostinho, Pelágio e semipelagianismo
I. AGOSTINHO Ag ostinh o é um a figura im pon ente na história da Igreja. Ele ser ve com o o clímax do pensamento patrístico em latim e foi a influên cia dominan te na Idade Média latina - a tal po nto que é chamado de o “Arqu iteto da Idade M édia”. Agostinh o continu a sendo a maior influência na teologia, ta nto pa ra os católicos (especialmente em sua visão sobre a igreja e os sacramentos) como para os protestantes (es pecialm ente no que diz respeito à graça e à salvação).
A. Vida (354-430)
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cípulo Possídio, bispo de Calama, que destaca as atividades diárias de Agostinho. Existe também a própria obra de Agostinho, Retratações, que mostra o seu desenvolvimento intelectual, pois ele enumera cerca de 95 obras, fornece o propósito e as circunstâncias sob os quais cada uma delas fora escrita e acrescenta correções e explanações. De grande importância e influência são as Confissões de Agos tinho, a prim eira autobiografia espiritual no cristianismo. “Confis são” pode significar três coisas, e provavelm ente aqui significa todas as três: (1) uma confissão de pecado, (2) uma profissão de fé e (3) um louvor a Deus (essa obra foi escrita como uma extensa oração a Deus). A obra Confissões tornou-se um clássico religioso po r causa de sua análise penetrante sobre o pecado e a natureza hum ana, mas é também um excelente material de pesquisa para a psicologia da religião. Os li vros de 1 a 9 são autobiográficos, louvando a Deus pelos livramentos passadas na vida de Agostinho, apesar de seus próprios pecados; o li vro 10 é epistemológico (sobre o conhecimento, o tempo, a memó ria e a igreja); os livros 11-13 são uma exegese alegórica de Gênesis 1, louvando a Deus em uma referência ao presente estado de Agostinho (tendo encontrado Deus, ele gosta de redescobri-lo em todas as Suas criaturas e nas Escrituras). Agostinho escreveu esse clássico por volta do ano 400, doze anos depois da morte de sua mãe, Mônica. Outros materiais de pesquisa incluem os numerosos escritos de Agostinho, especialmente suas cartas, que revelam um dos maiores intelectos de todos os tempos, trabalhando criativa e flexivelmente com tópicos de interesses perenes. A vida de Agostinho pode ser dividida em cinco períodos.
1. Infância, 354—370 Agostinho nasceu em Tagaste, uma pequena cidade comercial no norte da África. Sua mãe era cristã e tornou-se uma santa, piedosa,
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2. Período clássico, 370—375 Durante sua época de estudante, Agostinho foi convertido à filosofia em geral, mas não a uma filosofia em particular. O livro Hortênsio, de Cícero, hoje perdido, foi seu primeiro ponto crítico de mudança intelectual. Encantado pelo latim clássico, Agostinho sentia repulsa da gramática e do estilo das antigas versões latinas da Bíblia. No início desse período, ele adquiriu uma concubina, a qual foi fiel e da qual teve um filho, Adeodato (“presente de Deus”). Após estudar em Madauro e Cartago, Agostinho lecionou em Tagaste e depois em Cartago.
3. Período maniqueísta, 375—382 Assim como muitos cristãos, Agostinho foi atraído pelo dua lismo radical e pela religiosidade racional do maniqueísmo, que se apresentavam como cristianismo para os intelectuais. Uma filosofia particularm ente sedutora, ela oferecia uma solução fácil para a ques tão do bem e do mal. Ele tornou-se um auditor naquela religião, em contraste com os fiéis perfeitos, os eleitos. Agostinho, entretanto, começou a ter algumas dúvidas sobre o maniqueísmo e aguardava ansiosamente a chegada de Fausto, que de veria responder a suas perguntas, mas fracassou em fazê-lo. A mágica e a astrologia, então, chamaram a atenção de Agostinho. A beleza do céu, considerada uma manifestação do divino, desviou-o do dualismo do maniqueísmo. Ele mudou-se do norte da África para Roma com sua mãe. Embora desapontado com o maniqueísmo, ele não havia se desligado completamente do mesmo. Sendo um jovem ainda em amadurecimento, percebeu que os estudantes de Roma comportavam-se melhor do que os do norte da África, mas eram piores na hora de pagar as mensalidades.
4. Período neoplatônico e catecúmeno, 382—389 Esse período de transição na vida de Agostinho é o menos clara
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a desmoronar, frequentemente a pessoa perde a fé por completo. Ele foi resgatado de suas dúvidas pelo neoplatonismo: o dualismo do maniqueísmo foi dissolvido no espiritualismo do neoplatonismo. Ele aprendeu de Plotino que todos os seres são bons e que existem reali dades incorpóreas. Em 384, Agostinho foi nomeado professor de retórica em Mi lão, em parte, pela influência de seus amigos maniqueístas em Roma. Mais como uma curiosidade profissional do que qualquer outra coisa, ele foi ouvir o orador público mais famoso da cidade, o bispo Ambrósio, fazer uma pregação. C om ele, Agostinho aprendeu uma interpre tação mais respeitável das Escrituras do que a que aprendera quando vivia no no rte da África. O presbítero Simpliciano tomou Agostinho como seu projeto pessoal. Agostinho leu o comentário de Paulo escrito por Mario Vitorino, que havia se convertido em 355 do neoplatonismo para o cristianismo. Agostinho passou por uma conversão intelectu al, mas ainda não por uma conversão moral. Foi necessário algum tefnpo para acertar sua situação com a concubina. Quando a mãe dele finalmente o convenceu a abandonar a concubina para que um casamento respeitável pudesse ser preparado, ele arranjou ou tra companheira dentro de duas semanas (sua futura esposa ainda era m enor de idade). Despois desse fracasso no autocontrole sexual, Agostinho ouviu falar da vida austera de monges incultos, que con seguiam controlar-se de uma forma que o Agostinho intelectual não conseguia. A conversão, para ele, bem como para muitos daquela época, significava uma decisão para o tipo mais alto de cristianismo, o asceticismo. O problema agora se tornava não tanto de crença, mas de ação. A “experiência de conversão” de Agostinho ocorreu em 386. E n quanto agonizava no jardim de sua casa por causa de seus fracassos morais, ele ouvia uma criança na casa vizinha cantar repetidam ente o refrão: Tolle, lege (“Pegue e leia”). Havia um livro das cartas de Paúlo em um banco, e Agostinho pegou-o e leu: Andem os honestamente, como de dia, não em glutona
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Foi como se o Senhor tivesse falado diretamente com Agostinho. Ele retirou-se para uma propriedade no campo, para contemplar o cristianismo seriamente. Agostinho então se candidatou ao batismo, o qual recebeu de Ambrósio em um domingo de Páscoa, em 387. Ele havia encontrado seu caminho de volta para a fé de sua infância e deu às costas para sua carreira de oratória. Agostinho e sua mãe iniciaram a viagem de volta para o norte da África, porém, Mônica morreu em Ostia enquanto aguardavam transporte. A obra Confissões descreve, em detalhes, um tipo de conversão contem “Qualquer que pareça, plativa. A linguagem ainda é tingida de em sua própria opinião, elementos neoplatônicos, de forma que o ter enten dido as Sagradas relacionamento entre o neoplatonismo e o cristianismo nessa época da vida de Agosti Escrituras, ou m esm o parte delas, e apesar disso não nho seja controverso. Não obstante, Agos tinho havia encontrado a paz e a confiança acrescenta o conhecimento do duplo amor a Deus no fato de que o seu destino final era o Israel e ao próximo, ‘ainda celestial de Deus. não conhece com o deve
5. Período eclesiástico, 389-430
conhecer’. Contudo, se alguém obteve delas uma
ideia que possa ser útil em Agostinho retornou para Tagaste e reuniu alguns amigos ao seu redor em uma edihcar esse amor, mas não comunidade monástica. Ele foi ordenado expressou, com isso, o que o autor verdadeiramente presbítero em 391 pela igreja católica de Hipretendia com aquela pona (uma cidade grandemente donatista), onde ele fazia as pregações, porque o bispo passagem, esse alguém não era grego e não dominava o latim e o púnico está errando perigosamente nem men tindo de forma fluentemente. Ele tornou-se bispo auxiliar em 393 e, dentro de um ano, o único bispo alguma” (Agostinh o, Sobre a doutrina, cristã 1.36.40). daquela comunidade. Agostinho prosseguiu uma vida de co munidade monástica com seu clero, que posteriormente foi imitado por outros. A regra agostiniana é baseada
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aconselhando acon selhando aquel aqueles es que tinham tinh am disputas e problemas. Além diss disso, o, ele ele teve teve uma en orm e produç prod ução ão literária. literária.
B. Obras Já foram feitas referências às obras Retr R etrata ataçõ ções es e Confissões de Agostinho, e as controvérsias discutidas a seguir, nas quais ele este ve engajado, resultaram em algumas de suas mais polêmicas obras. Certa autoridade cita 113 livros e tratados de Agostinho, cerca de 250 cartas cartas (algumas (algumas das das quais quais são são do mesm o tam ta m anho an ho dos tratados) e mais de 500 sermões. Talv Talvez ez a m elhor elh or introdu ção ao pen sam ento de Ag ostinho, apesar de algumas frases descuidadas, seja o E o En n q u iríd ir ídio io,, o u Fé, Fé, Esperança E sperança e Am A m o r. A r. A fé é um a expos exposiçã ição o do C redo red o dos A póstolos (seçõe seçõess 9 — 113), 113), a esperança está resumida na Oração do Sen hor (seç (seçõe õess 114— 116), 116), e o amor am or é o resumo dos m and am entos ento s (seç (seçõe õess 117— 121). 121). O, livro livro de A gostinh o Sobre a doutrina cristã {De doctrina christiana) tiana) não é tanto um tratamento da doutrina cristã, mas um tra tam en to da Bíbli Bíbliaa - o que el ela ensina (livr (livro o 1), 1), como com o é interp retad a ( 2 - 3 ) e como deve deve ser apresent apresentada ada (4) (4).. Catequizando os indoutos {De catechizandis rudibus) rudibus ) traz conse lhos pa ra a instrução instruç ão aos aos curiosos curiosos qua q ua nto à fé cristã. cristã. Essa Essa obra ob ra fornece um a forma longa longa e uma curta de um exempl exemplo o de instrução que tom a a form a de um a pesquisa da história bíbli bíblica, ca, dentro de ntro da qual o professor professor po p o d e dese de senv nvolv olver er q u a lqu lq u e r po p o n to de espec esp ecial ial inte in tere ress ssee pa p a ra o alun al uno. o. A obra Os bens do matrim m atrimôn ônio, io, em bora bo ra sustent sustentasse asse a superioridade da virgindade no casamento, afirmava, como benefícios do casamen to, traze r fil filhos hos ao mun do, do , prom over ove r a fidelidade fidelidade e ser um sacramento sacram ento indissolúvel simbolizando a união entre Cristo e a Igreja. Esse foi o livro-texto da teologia do casamento na Idade Média, assim como a obra de Jerônimo, Contra Contra Joviniano , foi o livro-texto d o celibato. Agostinho é bem conhecido, depois de Confissões, por Confissões, por sua obra cristãã latina latina e o m odelo od elo pa ra Cidade de Deus, o clímax da apologética crist
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era era im po rtante pa ra todos com o um símbolo símbolo do império. império. Os pagãos pagãos estavam estavam dizendo qu e aquilo que havia havia acontecido acontec ido com Ro m a era era um castigo dos deuses da república por terem abandonado a adoração a eles. A obra cres cresce ceu, u, deixand o de ser uma peça ocasional e torn an do -se um a resposta resposta apologética com preensiva preensiva ao paganism o e oferecen do uma providencial filosofia histórica baseada nas duas cidades, a cidade do m un do e a cidade celest celestial ial.. E m Cidade de questão da providên cia em relaç relação ão ao Im d e Deus, a questão pé p é rio ri o R o m a n o pro p ro v o u ser m u ito it o red re d u z ida id a co c o m o e s tru tr u tura tu ra de refe re ferê rên n cia cia pa ra Agostinho, Ag ostinho, que passou a estuda r a ação ação providenc ial de Deus em relaçã relação o a toda to da a história hum ana. Os livro livross 1— 10 são são a pa rte n e gativa, apologética, um ataque ao paganismo, tratando de questões com o: Será que o cristianismo foi o responsáve responsávell pela qued qu edaa de Roma? Q ue p od er espiritual espiritual presidiu presid iu sobre a asce ascensã nsão o de Roma? Será Será que al al gum sistema pagão tem alguma acusação séria contra o cristianismo, a verdadeira verdade ira religião espiritual? espiritual? Os livros 11—22 em Cidade de Deus são a parte positiva da filosofia histórica, explicando a origem, o progresso e o fim das duas a m pliado plia do pa ra significar significar “soc “socieda iedade” de”.. cidades. O termo cidade foi am Existem Exis tem duas dua s cidades: a dos justos justo s (de Deus, Deu s, a cidade celestial) celestial) e a dos ímpios (do diabo, a cidade terrena). Por meio do seu amor, os seres humanos se apegam a uma ou à outra, a Deus ou a si mesmos. As duas cidades são confundidas sempre, estão em todos os lugares des te mundo e em constante batalha. Deus, por providência, prepara-se pa p a ra a v itó it ó ria ri a d a cida ci dade de celes cel estia tiall a ser c o n sum su m a d a n a p le n itu it u d e dos do s tempos. O julgamento de Deus consiste em dar às pessoas o que elas mais amam, a mam, a vida com Ele Ele ou a separação separação dele dele.. Ag ostinho havia havia anteriormen te esquematizado esquematizado a história hum a na com co m o “antes an tes da lei”, lei”, “deb “debaixo aixo da lei”, lei”, “deb “debaixo aixo da graça” e “em “em p az ” - um esquema que el ele tamb ém aplicou aos aos estág estágio ioss do desenvol desenvolvi vi m en to espirit espiritual ual do crente crente em particular - ou alternati alternativame vame nte como como sete sete períodos correspon dentes à semana da criação criação:: cinco períodos de história do A ntigo T estamento, estamento, o pe ríodo da nova aliança aliança e o sétimo sétimo
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mil anos de Apocalipse 20.3,7 como co mo uma figura simbólica simbólica para a era da Igrej Igrejaa ou para pa ra a plenitude plenitu de da história humana. human a. Essa ssa interpretação interpretação amplamente suplantou a escatologia milenar literal no decorrer da Idade Média M édia e alé além, m, em grande part p artee da cristandade cristanda de ocidental o cidental.. Assim como Confissões era Confissões era a teologia experimentada na alma (a ação de Deus no indivíduo), Cidade de Deus Deus era a teologia vivida na estrutura histórica da humanidade (a ação de Deus no mundo). Agostinho tratou trato u as questõe questõess atuais atuais de um pon p on to de vista vista tão nobre n obre que a obra perma pe rmanece nece como com o uma u ma afirmação afirmação clássi clássica ca da filosofia filosofia cristã, cristã, oferecendo visões profundas e originais aos proble pro blema mass comun com unss da m ente en te huma hu mana na.. Ele Ele “Ó Senhor, único ún ico Deus, Deus , discorre sobre questões que ainda apresen D eus eu s da Trindade, Trindade, que que tam dilemas dilemas morais morais - estupro, aborto, sui sui tudo o que eu disse nesses nesses cídio. livros acerca de ti possa po ssa ser Ao declarar os princípios que orientam reconhecido recon hecido por po r aqueles aqueles as relações cristãs com os reinos humanos, a que são Teus; se alguma análise de Agostinho, com frequência, tor coisa coisa veio veio de mim m im mesmo, mesm o, na-se praticamente tríplice: Reino de Deus, que seja perdoada perdoad a tanto reino de Satanás e reinos dos homens. Isso por ti como com o por po r aquel aqueles es levou, na leitura medieval da obra, a uma que são Teus. Teus. A mém” mé m” confusão das duas cidades com a Igreja e o (Agostinho, Sobr So bre ea Estado. Trindade 15.28.51). Sobre a Trindade {De Trinitate, Trinitate, escrita ---------------------------------------------- entre 3 9 9 -41 -4 1 9 ) é a maior ma ior obra obr a doutrin do utrinária ária de Agostinho, na qual ele ele deu uma um a formula ção ocidental ocide ntal definitiva definitiva à doutr do utrina ina da Trindade. Os livros livros 1—7 procu pro cu ram estabelece estabelecerr a doutr do utrina ina segundo a Bíblia Bíblia e respond resp onder er às objeç objeções ões.. Os livros 8—15 de Sobre a Trindade exploram Trindade exploram analogias da na tureza humana. Já que os seres humanos foram feitos à imagem de Deus, a natureza natur eza trini tr initária tária de Deus está impressa impressa nos sere seress humanos; human os; po p o r exemplo, a men m ente te consiste consis te de três aspectos: memó me mória, ria, intele int electo cto e vontade. vonta de. Desenvolvendo Desenvo lvendo a revela revelação ção bíblica de que qu e “Deus Deu s é am or” or ”, Agostinho Agostinh o hipostasia o amor como o relacionamento relacionamento eterno (o Espí Espí rito Santo) entre o Pai (o que ama) e o Filho (o que é amado). Agostinho foi além das formulações orientais de uma maneira
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tando a base para enxergar-se a emanação do Espírito Santo como po r inter in term m é pro p rocc e d e n te d o Pai e do Filho, e não simplesmente simplesmente do P ai por dio do Filho (como nas fórmulas orientais). C. Controvérsia com donatistas
Os donatistas (veja (veja o capítulo 10 10)) apresentaram o principal pro p ro ble b lem m a eclesiol ecles iológ ógico ico do d o ep e p isco is copp ad adoo de d e Ago Ag o stin st inhh o , oc o c u p a n d o sua s ua ate at e n ção ção especialmente especialmente entre 400 e 412. Desde a época de C on onstan stantino tino,, o donatismo don atismo havia havia sido sido a igre igreja ja majoritária no no norte rte da África, África, que era quase qua se tod a nominalm nom inalm ente cris cristã tã.. Ao fazer da santidade do clero a principal característica do cris tianismo, os donatistas ficaram no meio caminho entre a visão pri m itiva de que qu e todo to doss os cristãos cristãos são são santos e a visão visão po posterio sterior, r, iniciada inicia da po p o r Ag A g o stin st inhh o , de q ue a sant sa ntid idad adee d a igreja ig reja está e stá em e m seus sac s acra ram m en ento toss (capítulo (capítulo 7). Ele Eless questionavam: questionavam: “Com o pode po de um bispo dar [nos sa sa cram entos] aquilo que q ue ele não possui p ossui [santidade] ?” ?”. O rigor moral dos donatistas, sua identificação étnica com as pop p opuu laçõ la ções es na nativ tivas as d o n o r te d a Á fric fr icaa e seu ap apelo elo aos Pais d a Igre Ig re ja n o rte rt e -afr -a fric icaa n a (Te (T e rtu rt u lia li a n o e C ipri ip riaa n o ) agravav agr avavam am o tra tr a b a lho lh o de Agostinho. A princípio, a posição de Agostinho era ser moderado e amigá vel. Ele engajou-se em discussões na esperança de converter os dona tistas e intercedeu em favor deles quando o governo imperialista os pers pe rseg egui uiu. u. No N o final, fina l, ach ac h an andd o esse esse mé m é tod to d o imp im p r o d u tiv ti v o , Ag A g o stin st inhh o assu as sum m iu a posição de que o governo deveria compeli-los a vir, apelando para a parábola de Jesus na festa de casamento (Lc 14.23). Esse fracasso em distinguir entre a Igreja e o Estado cristianizado teve consequên cias muito infelizes posteriormente, pois esse trecho de Agostinho foi usado para justificar a inquisição. Agostinho mesmo achava que essa política fora justificada, todavia, porque muitos donatistas vie ram para a igreja, e seus filhos cresceram e tornaram-se fiéis católicos. Em resposta ao argumento donatista contra o clero católico e
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Ag ostinho arg um entou que um sel selo real real (signum regale), um regale), um ca ca ráter indelével indelével {cha r acter acter indelibilis), indelibilis ), era impresso na pessoa no ba tismo e na ordenação. Desde que a pessoa tivesse a intenção de ser ba b a tiz ti z a da o u o rde rd e n a d a , e a ação açã o c o rre rr e ta fosse real re aliza izada da,, e as palavra pala vrass certas fossem pronunciadas, uma mudança era efetuada na pessoa. opere operato, Esse Esse en ten dim en to foi, mais tarde, descrito pela fra frase se ex opere “foi ope rado pela obra” ob ra”.. Em outras palavras, palavras, pelo ato realizado, realizado, a obra foi consumada. Agostinho, então, fez da ordenação uma posse permanente do cler clero. o. Os sacramentos ad m inistrados po r ele ele continuavam tendo ten do vali vali dade, indep end ente m ente de seu seu caráter moral ou de sua fideli fidelidade dade à igrej igreja, a, porque, porq ue, de forma fund am ental, era Deus De us qu em esta estava va fazendo fazendo a obra, e não o adm inistrador inistrad or hum ano. ano . Essa Essa visão visão torn ou a ordenação um órgão não mais da comunidade, mas uma posse individual que po p o d ia ser exe e xerc rcita itada da à pa r te d a con c ongre grega gaçã ção. o. C o m respeito ao batismo, essa essa interp retação reta ção signi signifi ficava cava que o batispio era válido, independentemente de quem o realizasse, porque concedia con cedia um caráter objet objetivo. ivo. E nq ua nto donatistas radicais radicais rebati rebatizazavam católicos que passavam para suas igrejas, os católicos não rebatizavam os donatistas. Em vez disso, por meio da imposição de mãos, eles eles reconciliava rec onciliavam-n m-nos os com co m a Igre Igreja. ja. Essas práticas podem parecer desvalorizar o batismo católico, e realmente Agostinho reconheceu que muitos católicos procuravam uma cobertura abrangente, recebendo tanto o batismo donatista qu anto o católi católico, co, já que todos concordavam com o fato de que o ba tismo adm inistrado pelos donatistas era era válido. válido. A gostinho gos tinho resgatou o catolicismo romano, dizend o que os os sacramentos sacramentos adm inistrados fora da igre igreja ja,, em e m bora te nd o validade validade formal, tornavam-se realm ente efi efi cazes cazes para pa ra a salv salvaçã ação o som ente em com co m un hão hã o com a igre igreja ja.. Os donatistas, do natistas, ao m anterem antere m a dissidênc dissidência, ia, pareciam estar pec an an do contra o amor fraterno, e, embora as pessoas batizadas pelos do natistas não precisassem ser rebatizadas, elas não poderiam ser salvas desde que mantivessem a separação separação com a Igrej Igrejaa Católica.
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todavia, declarou contra os donatistas, e um edito em 412 suprimiu o donatismo, mas não impôs a pena de morte. O movimento dimi nuiu, nuiu , mas mas não desapareceu até a chegada dos muçulm mu çulmano anoss no sétimo século.
D. Controvérsia com pelagianos Tanto o donatismo como o pelagianismo davam ênfase ao per feccionismo humano em vez da graça divina, um da igreja e o ou tro da natureza humana. Os resultados finais das controvérsias não foram como Agostino intencionara, mas os seus escritos apoiaram a conformação da Igreja Católica à sociedade existente que marcou a transição transição entre en tre o fim fim da antiguidade an tiguidade e o início do m un undo do medieval medieval.. No N o caso do doss do donn atis at ista tas, s, A g o stin st inhh o p rep re p arou ar ou-s -see p a r a o fim d a vi v i são separa sep aratista tista da igreja em favor fav or da visão visão “católica” “católica” da igreja. No N o caso caso dos pelagianistas, ele preparou-se para a rejeição dos velhos ideais da auton au tonom om ia da ética e razão humanas huma nas em favor da visão visão pessimista pessimista da moralidade hum ana desampara desamparada. da. Assim como o donatismo foi importante para que Agostinho elabora elaborasse sse o sacramento sacram ento da d a ordenação ordenaçã o e da natureza nature za da igrej igreja, a, o pela gianismo gianismo foi im po portan rtante te para a elabora elaboração ção do sacramento do batismo e da doutrina do pecado original. Em relação ao último, Agostinho argumentou que o batismo concede um caráter indelével: no qual não há h á possibilidade possibilidade de ser acusado do pecado pec ado de Adão. Por Po r seu próp pr óprio rio caráter, caráter, o asceticismo levava levava as as boas obras ob ras a sério sério e, como com o defen d efendid didoo p o r Pelági Pelágioo (vej (vejaa a seguir), seguir), levantava levantava questões de livre-arbítrio, pecado peca do original, graça graça e predestinação. prede stinação. O pelagianismo tem sido considerado considera do a grande gran de “heresia” heresia” no ocidente, comparável co mparável em significânci significânciaa com o arianismo no oriente. O pelagianismo pelagianism o assemelha assemelha va-s va -see à controvérsia controvérsia ariana no po n to em que ambos tinham tinh am inte interes resse se soteriológico soteriológico - o arianismo arianismo do lado divino e o pelagianismo pelagianismo do d o po n to de vista vista humano. humano . Quase Qu ase equivalente a uma um a das “le “leis is da história histó ria da Igre Igreja ja”” é a reto ret o
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resultado do pelagianismo, o ponto de vista dominante que surgiu m an antin tinhh a sua sua ênfase ênfase na necessidade necessidade das das boas boas obras, enqua enq uanto nto afirma afirma va a do doutrin utrinaa de Agostinh Ag ostinhoo da d a prioridade da graça graça divina divina.. Agostinh Ag ostinhoo começou com eçou a opor-se a Pelági Pelágioo e se seus companhe com panheiros iros por po r volta de 412 41 2 e escre escreveu veu sobre sobre o assunto até a sua m orte, orte , em 430. 4 30. Ele pass pa ssou ou p o r três trê s estág est ágios ios em seu pe p e n sam sa m e n to em relação rela ção ao livr li vre-a e-arb rbíítrio humano. 1. Relativo Relativo à superação do maniqu m aniqueísmo eísmo,, Ag Agostin ostinho ho pôde pô de afir afir mar: “Escolherei, neste dia, a quem que m servirei” (cf (cf.. Js 24.15). 24.15) . Os maniqueístas defendiam uma visão fatalista: eles eram os elei tos predeterm inados inado s para ver a verdade. verdade. Agostinho Agostinh o opunha-se op unha-se a eles com uma posição cristã mais antiga, que enfatizava o livre-arbítrio com respeito à fé. O indivíduo toma a própria decis decisão ão quanto qu anto à salvaç lvaçãão. D o neop neoplatonism latonismo, o, Agostinh Ag ostinhoo pe pe gou emprestada emp restada a imagem da atração atração do m aior bem, dirigindo o arbítrio hum h um an anoo como uma um a form formaa ddee vencer vencer o fatal fatalis ismo. mo. 2. Em segundo luga lugar, r, Ag Agostinho ostinho pôd p ôdee dizer: dizer: “É o mesmo Deus que opera tudo em todos” (cf. 1 Co 12.6), mas, em nenhum lugar, diz-se que Deus é quem crê tudo em todos. “Que creia mos bem depende de nós; que tudo nos irá bem depende dele de le.” .” A fé é uma um a resposta respo sta hu hum m an ana, a, mas a santificação santificação pertenc perte ncee ao Espírito Santo. 3. Por Po r vo volta lta de 396, passou para a posição da predestinação: predestinaçã o: a fé também é dada por Deus. Deus “está trabalhando em você, capacitando-o a desejar e a trabalhar” (cf. Fp 2.13). Isso en controu expressão em uma declaração em Confissões, à qual Pelágio Pelágio fez esta exceção: exceção: “D “D ê o que qu e você você ordena, orde na, orde o rdene ne o que Pred estinação o dos santos você dese deseja ja”” (relatado po p o r Agostinh Ago stinho, o, Predestinaçã 2.53). Logo, Agostinho internalizou e individualizou a dou trina hebraica he braica do povo pov o escolhido. escolhido. Antes que alguém se se chegue chegue a Deus, é necessário haver uma predisposição para fazê-lo, e isso isso Deus Deu s dá. Só nos estágios posteriores da controvérsia pelagiana foi que
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Mais do que os comentaristas de Paulo do qu arto sécul século, o, A gosti nh o explorou o conflito entre a lei e a graça graça,, e son do u a prof pr ofun un did a de do pecado não só como atos errados, mas como algo da natureza hum ana. Os po nto s de vist vistaa antipel antipelagiano agianoss de Ago stinho pod em ser ser enumerados enume rados da seguinte forma: forma: 1. Adão, criado à imagem de Deus, possuía senhorio sobre a criação, razão e capacidade de viver com Eva sem luxúria. Mesm o no paraíso, el ele tinha um corpo carnal carnal,, não apenas apenas um corpo de ressurreição como diziam os Pais Orientais. Além do mais, mais, tinh a u m a graç graçaa supera bund ante que o capacita capacitava va a escolher o bem. 2. Essa graça que dava a possibilidade de viver sem pecado foi removida quando Adão não exercitou o dom e, em vez dis so, escolheu o pecado. Toda a raça humana foi envolvida na queda que da e, e, como resu ltado dess dessee pecado original, original, tornou- se um a massa massa corrup ta (massa (massa perdition pe rditionis). is). 3. A transmissão do pecado original a todos os seres humanos está associada associada à geração geração sexua sexual. l. Agostin Ag ostin ho via o impu lso sexu sexu al com o a princ ipal expr express essão ão de concupiscência, que po de ser ser definid de finidaa com co m o a “am “am bição pelo p elo po p o d e r”, r”, o “desejo “desejo de c on tro le” le ”, ou mais simplesmente a “fraqueza da vontade” que resultou da queda. queda. 4. M uitas cois coisas as con tribuíra m pa ra os os po nto s de vist vistaa geralmen geralmen te negativos de Agostinho sobre o sexo: Jesus e Paulo foram soltei solteiros ros,, o sexo sexo era impo im po rtan te nos cultos pagãos, pagãos, Ag ostinho não fora capaz de controlar seus próprios impulsos sexuais, e alguns desejos e respostas sexuais são involuntários. Esses fa tores fizeram fizeram d o sexo sexo a form a mais mais notável notáv el de concupiscên cia. N ã o o b sta st a n te, te , o m al não n ão era er a a sexua sex ualid lidad adee em e m si (com (c om o n o mama niqueísm o), mas a falta falta de de controle. 5. Dep ois da queda, a vontade hu m ana não foi implemen implemen tada, po p o rq u e a n a ture tu re z a c aída aí da inc in c lin li n a a vo v o n tad ta d e em dire di reçã ção o ao p e cado e para longe de Deus. A vontade hu m ana é dirigida dirigida por aquilo que lhe d á pr
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“A graça graça de Deu D eus, s, por p or intermédio intermé dio de Jesus Jesus Cristo, noss no sso o Senhor, deve ser ser compreendida compreendida como com o aquilo unicamente pelo qual as pessoas pes soas são livres livres do mal, e sem o qual nada fazem absolutamente de bom , seja seja em pensamento, desejo, afeição afeição ou o u obras obras;; não só s ó a fim fim de que possam saber, saber, pela manifestaçã ma nifestação o do mesmo, m esmo, o que devem devem fazer, mas, acima de tud o, para para que, por sua sua
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6. A graça graça não só direcion direc ionaa a pessoa para pa ra a salvação, mas também dá perseverança; logo, todos os meios de salvação são ab solutamente gratuitos. gratuitos. 7. A predestinaç predes tinação ão dos eleitos à fé, fé, à san tidade e à glória eterna não é só a presciência de Deus, mas é baseada na esco lha benevolente de Deus. Embora em Sobre o livre-arbítrio Agostinho tenha argum arg umentad entado o que a presciência de Deus não determina os contingentes futuros, a doutrina da predestinação envolvia a conclusão de que ela o faz. Os não elei tos são abandonados no caminho da perdiç per dição, ão, seu estado nat n atur ural al sem a bené ben é vola intervenção de Deus.
capacitação, elqs elqs possam poss am
8. C om o um ato a to pessoal de Deus, Deus, es essa pre pre fazer fazer com amor am or aquilo que destinação é diferente do antigo fatalis sabem” (Agostinh (Ag ostinho, o, Sobr So bree mo (que era impessoal), mas também é admoestação egraça 2.3). diferente da ênfase mais antiga da igreja sobre o livre-arbítrio humano. A histó ria pode po de ser ser resumida em três três períodos: capazes de não pecar” [Adão no paraíso], “incapazes de não peca pe carr [a cond co ndiçã ição o hu h u m ana an a após a queda] qued a] e “incapazes “incapazes de pe p e car” [o estado celestial]. 9. A vontad vont adee de Deus de salvar salvar a todos tod os refere-se refere-se aos aos eleitos, eleitos, p o r tanto, o número de salvos é limitado. Agostinh Ag ostinho o insistia insistia no batismo de criança crianças, s, porque porq ue cada pessoa faz faz par p arte te de uma um a massa massa de perdição. perd ição. O batism bat ismo o remove a culpa culp a do pecad pec ado o original, mas não a fraqueza que ela transmite, logo, a necessidade da graça graça sustentadora sustentad ora para par a tran tr ansm smitir itir a perseverança perseverança na fé aos aos elei eleitos tos.. Pelágio Pelágio não nã o via a necessidade de batiza ba tizarr crianças, crianças, mas estava estava dis post po sto o a conform con formar-s ar-see com o costum cos tumee da igreja. igreja. A gost go stin inho ho usava a prat pr atic icaa do d o batism bat ismo o infa in fant ntil il par p araa arg a rgum um entar en tar sobre o pec p ecad ado o original.
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cado associa associado do à naturez a hum an a caída. caída. Assim, Assim, Ag ostinh o teve sua dou trina imp lícita lícita na prática prática da igr igrej eja, a, mesmo que tenh a en contrado po p o u c o s ante an tece cess ssor ores es q ue ensin en sinas asse sem m o seu se u p o n t o de vista vis ta sobr so bree o p e cado original origin al e a falta de livre-a livr e-arbítrio rbítrio em relação à sal salvaç vação ão.. A relaç relação ão entre o batismo infan til e o pecado original ilustra ilustra uma ocorrência freq uen te na h istória religio religiosa, sa, isto isto é, a prática prece de a just ju stific ificaç ação ão d o u trin tr in á ria ri a pa p a ra tal. A graça, graça, para A gostinh o, era mais que um conceito conc eito soteriológico soteriológico.. Ela Ela tam bém era im po rtan te pa ra a epistemologia. epistemologia. Os ser seres hum anos são são incapazes de ver e co nhec nh ecer er a Deus, não só po r causa de sua pecaminosida min osidade, de, mas tam bém bé m p o r causa da condição cond ição de seres seres criados e das das limitações limitações do tempo . D e m odo conseque nte, a revel revelaçã ação o é necess necessári áriaa pa p a ra se co c o n h e c e r a De D e us, us , e o e feito fe ito d a gra g raça ça sobr so bree a razã ra zão o é prim pr im a ria ri a mente revelador. O modelo de toda revelação é a humanização, na qual Jesus Cristo, em humilhação, conformou sua natureza divina à condição humana. O esclarecimento que torna esse conhecimento possív po ssível el é um a infu in fusã são o da d a div d ivin inaa graça. gra ça. Isso oc o c orre or re não nã o só na n a salvação, salva ção, mas também na pregação e nos sacramentos, cuja eficácia deriva de Cristo a tuan do neles neles.. Por seu gênio indubitável e todas as suas realizações positivas, Agostinho tem tido uma influência problemática no cristianismo ocidental em diversas áreas. 1. A identifi identificação cação [po r Agostinho] Ag ostinho] da sexual sexualidad idadee com a queda e a transmissão do pecado original tem trazido u m a visão visão d o entia, negativa, qua nto à sexual sexualidad idade. e. 2. Sua objetificação objetificação da graça graça,, m uito uit o ligada aos aos sacramentos, sacrame ntos, for neceu a informação pa ra a Reforma Pro testante de que a graç graçaa tin ha um sentido bíblico diferent diferente. e. 3. N o fim da vida, sua sua ênfase na eleição eleição individu al trouxe u m a ansiedade sobre a predestinação no pensamento religioso ocidental.
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uma celta. Ambos eram cristãos e tinham altas pretensões para o fi lho, que era uma um a figura exige exigente nte.. Em 390, Pelágio já estava em Roma, onde foi estudar Direito e ondee foi batizado. ond batizado. Ele Ele adqu adquiriu iriu influênci influênciaa com comoo um reformador reform ador m o ral e direto dir etorr espirit espiritual. ual. Em bora sendo um u m ascéti ascético co contra co ntra a frouxidão da vida crist cristãã em Roma, Rom a, ele ele não defendia defen dia um afastamento do d o meio m eio da sociedade. Pelágio tin h a uma um a boa bo a base sobre os clás clássi sico coss e os os primeiros prime iros Pais Pais da Igreja Igreja,, mas era especialmente bem b em fund fu ndam amen entad tadoo na Bíblia. Bíblia. Ali Ali,, ele ele encon en controu trou idéi idéias as como com o livre-arbí livre-arbítri trio, o, con c ondu duta ta moral, fazer fazer a vontade do Pai, Pai, boas obras, seguir o exemplo de Jesus Jesus Cristo C risto e um sistema sistema de recom pen pensa sa e castigo castigo.. Pelágio distinguia capacidade, vontade e ação. A graça aplica-se apenas à primeira, como a criação de Deus. Vontade e ação estão completam com pletamente ente sob o poder pod er humano. hum ano. Assi Assim, m, ele ele posicionou pos icionou a graça graça nas coisas coisas externas externas a nós, na lei lei e no ensino ensin o de Jesus Cristo, Cris to, no n o perdã per dãoo e no exemplo de Cristo. C risto. Pelági Pelágioo não era um teólogo, teólogo, muito m uito menos um místico; místico; ao co contrá ntrá rio, ele ele era um moralista. m oralista. A visão visão dele dele pode pod e ser resumida resum ida na seguinte segu inte declaração: “Confessamos que o homem sempre tem livre-arbítrio”. Deus, o Pai de toda justiça, não faz exceção de pessoas e não exige o impossí impossível vel.. A perfeição hum an anaa é possív possível; el; p o rtan rta n to, to , é obrigatória. Duas Du as circunstâncias torn to rnam am necessário necessário tratar trata r Pelági Pelágioo e seu seu segui segui dor Celéstio em conjunto. Existe uma considerável disputa sobre a autenticidade de alguns escritos de Pelágio (sendo a mais importan Exposições das treze tre ze cartas paulinas)-, pau linas)-, te de suas obras reconhecidas: Exposições dessa forma, é difícil distinguir entre a visão dele e a de seus compa nheiros. Além A lém do d o mais, a con controvérsia trovérsia que se desenvolveu desenvolveu a p artir ar tir da pro p ropp ag agaa ção çã o das idéias idé ias dele del e n o n o r te d a Áfr Á fric icaa po p o r C elés el éstio tio p e rm ite it e a identificação daquilo que os adversários achavam questionável nesse ensinamento. Pelágio saiu de Roma em 410 com outros refugiados do Visigodo, e sua suass idéi idéias as provoca provocaram ram uma um a acentuada acentuad a reação reação no no norte rte da Áfri
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Dois aspectos foram particularmente “Sermos capazes de apontados: seu ensinamento de que o peca enxer enxergar gar com os nosso no ssoss do de Adão e Eva afetou somente os dois; e olho s não está em nosso seu seu ensinamento ensinam ento de que uma u ma criança recé recémmpoder; mas está em nosso no sso -nascida está no mesmo estado que Adão poder faz fazer bom ou mau antes da queda (então, uma criancinha sem uso dos nossos olh os... [O [O]] batism ba tismo o tem a vida eterna, eter na, mas Celésti Cel éstio o e fato de termos o poder pode r de Pelágio aceitavam a prática da igreja do ba realizar realizar toda tod a boa bo a obra por tismo infantil para o perdão dos pecados, m eio da ação, ação, da fala e do mas não pelo pecado transmitido). pensam ento vem daquele daquele Outros ensinamentos de Celéstio, que que nos dotou d otou de dess ssa a eram controversos, são: Adão foi criado possibilidade poss ibilidade e também também como mortal e teria morrido mesmo que a assessora... assessora ... Sempre que não tivesse pecado; a lei, bem como o dizemos que o homem po de evangelho, conduz ao Reino dos Céus; an dizemos viver viver sem pecado, pecad o, também tes da vinda de Jesus Cristo, houve pessoas bendizemos a Deus pelo que viveram sem pecar; e a raça toda não nosso reconhecimento do morre mo rre p o r causa causa do pecado peca do de Adão e Ev Eva, pod er que que ttem emos os recebido nem ressuscita ressuscita p o r causa da ressurreição de dele, o qual tem outorgado Cristo. tal pod er a nós ” (Pelágio, (Pelágio, A conclusão desses ensinamentos era Sobr So bree o livr liv r ee-a a r b ítr ít r io, io , que a pessoa pessoa podi po diaa viver viver sem sem pecados pecados e ob citado citado por Ag ostinho em servar todos os mandamentos de Deus. 5 ). Sobr So bree a graç gr aça a de d e Crist Cr isto o 5). Celéstio mudou-se para Sicília, e Pe lágio saiu da Palestina. Agostinho iniciou ---------------------------uma refutação formal direcionada especifi camente cam ente a Pelágio Pelágio.. Em uma um a conferência confe rência em Jerusalém, Pelágio Pelágio defendeu-se com sucesso, mas Jerônimo, com o incentivo de Agostinho, teólogos orien começou com eçou a escrever escrever o Diálogo o Diálogo cont contra ra ospel ospelagia agianos nos.. Os teólogos tais, tais, entreta ent retanto nto,, estavam estavam dispostos a dar mais atenção ao livre-arbítrio e às ações humanas, e um concilio em Dióspolis (Lida), em 415, de clarou Pelágio e Celéstio ortodoxos. Os norte-africanos eram de opinião diferente, e um concilio em Cartago, em 416, convidou o bispo de Roma a condenar Pelágio.
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novo bispo de Roma, Zózimo, um grego mais favorável a Pelágio, restabeleceu-o em 417. Enfurecidos, os bispos norte-africanos aprovaram nove cânones relacionados ao pelagianismo em um concilio em Cartago no ano 418. Três cânones eram sobre o pecado original, declarando um anátema sobre aqueles que dizem que a morte não é resultado do pecado de Adão, sobre aqueles que dizem que um recém-nascido não está condenado ao castigo eterno por aquilo que foi herdado de Adão, e sobre aqueles que reivindicam uma distinção entre o Reino dos Céus e a vida eterna (os pelagianos faziam uma distinção, a fim de evitar o argumento de João 3.5 sobre a necessidade do batismo dos recém-nascidos para que recebessem a vida eterna). Três cânones eram referentes à graça, anatematizando aqueles que dizem que a graça somente traz remissão para os pecados passa dos, aqueles que dizem que a graça não nos auxilia na compreensão (Agostinho dizia que a graça nos capacita a conhecer e a desejar o que é certo \ Pelágio, porém, permitia apenas uma graça exterior), e aque-
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les que dizem que a graça apenas nos ajuda a realizar mais facilmente aquilo que fazemos. Os últimos três cânones sobre o pecado pronunciavam um anátema sobre aqueles que dizem que 1 João 1.8 confessa o pecado apenas por humildade; sobre aqueles que dizem que o pedido na oração do Pai-nosso, perdoa-nos as nossas dívidas, aplica-se apenas à congrega ção, e não necessariamente ao indivíduo; e sobre aqueles que pronun ciam essa frase por humildade, e não de m odo verdadeiro. Nesse momento, o Estado interviu, e o im perador Honório, em 418, baniu Pelágio e seus seguidores. Zózimo seguiu o exemplo, ex comungando Pelágio e Celéstio. Pelágio logo saiu de cena. Contudo, dezoito bispos italianos recusaram-se a assinar a condenação de Zózi mo contra Pelágio, e Juliano de Eclano assumiu a liderança da posi ção pelagiana. Juliano e seus companheiros defenderam sua posição a favor da criação, do casamento, da lei de Deus, do livre-arbítrio e dos méritos das pessoas santas do passado. O Concilio de Éfeso, em 431, em sua carta ao Papa Celestino, confirmou as exonerações de “Celéstio, Pelágio, Juliano” e outros pelagianos, de form a que, enquanto Alexandria estava conseguindo o que queria em relação a Nestório, Roma estava alcançando o que queria em relação a Pelágio. III. SEMIPELAGIANISMO
O termo semipelagianism o é um tan to impróprio, pois as pessoas incluídas nesse rótulo não tiveram a ver com Pelágio. Assim como o que foi chamado de “semiarianismo” pelo rigoroso ponto de vista niceno era mais claramente a ortodoxia geral do pensam ento oriental sobre a Trindade, assim também o que foi chamado de “semipelagia nismo” pelo rigoroso ponto de vista agostiniano era uma formulação ocidental da ortodoxia cristã geral sobre a natureza humana. A primeira fase da controvérsia pelagiana foi a controvérsia de Agostinho com Pelágio e depois com Juliano de Eclano. A segun
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aquilo que enxergavam como extremos do “Se você deseja alcançar um pelagianismo (a limitação da graça aos dons verdadeiro conhecimento da criação e aos aspectos externos do exem das Escrituras, então, deve plo e da morte de Jesus Cristo) e extremos primeiro apressar-se para de Agostinho (a limitação da liberdade hu adquirir uma inabalável mana e a extensão da vontade de Deus con humildade de coração (...), cernente à salvação). pois, é impossível, para o A principal figura intelectual do monasimpuro de coração, receber ticismo no sul da Gália foi João Cassiano, o dom do conhecimento abade de São Vítor em Massília (moderna espiritual” (João Cassiano, Marselha). Nascido em Cítia (c. 365), Cas Conferências 14.10.1). siano aderiu a um mosteiro em Belém e de pois saiu para estudar o monasticismo no Egito. Depois de um tempo em Constantinopla, Cassiano estabeleceu-se no ocidente. Ele fundou dois mostei ros geminados (um para homens e outro para mulheres) em Marse lha e promoveu os ideais do asceticismo egípcio nesse novo ambiente (capítulo 12). Ele tornou-se um importante teorista monástico e organizador de outras comunidades ascéticas na região, incluindo a mais antiga base nas ilhas de Lérins. Além do mais, Cassiano produziu a primeira formulação dos quatro significados das Escrituras (veja o capítulo 7 sobre Orígenes), que orientou a interpretação bíblica ao longo da Idade Média. Ele aplicou os quatro significados a Jerusalém: historicamente, Jerusalém é a cidade dos judeus; alegoricamente, é a igreja de Cristo; analogicamente, é a cidade celestial de Deus; e tropologicamente, é a alma humana. Cada passagem da Bíblia pode ser abordada dessa forma quádrupla para extrair ensinamentos relevantes. Certa formulação medieval afirmava; “A letra ensina as coisas realizadas; a alegoria [ensina] no que você deve crer; o significado moral, aquilo que você deve fazer; e a analogia, qual é a sua meta” (Nicolau de Lira, c. 1340). A exegese bíblica moderna já dispensou tudo, exceto o sentido histórico. Nesse processo, ela cortou o acesso às ricas teologia e espi
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Cassiano apresentou seus próprios pontos de vista sobre a relação entre a graça e o livre-arbítrio em Conferências 13. Ele rejeitou o pelagianismo e também a predestinação de Agostinho, o particularismo da graça e o completo cativeiro da vontade. Ele defendia o paradoxo de que tudo é obra da graça de Deus, todavia, tudo pode ser atribu ído ao livre-arbítrio. A imagem divina e a liberdade humana foram enfraquecidas, porém, não destruídas com a queda; os homens estão doentes, mas não mortos. O homem não pode ajudar a si mesmo, mas pode desejar a ajuda e pode aceitá-la ou rejeitá-la quando ofere cida. Tanto a vontade humana quanto a graça de Deus podem tomar a iniciativa na salvação do indivíduo. As histórias dos dois cobradores de impostos nos Evangelhos ilus tram essas possibilidades. No caso de Zaqueu, a vontade determinou a conversão antes que o Senhor pronunciasse as palavras da graça. No caso de Mateus, o chamado e a graça do Senhor anteciparam a vontade. Teologicamente, Cassiano afirmava que cada início da salvação humana está fundamentado na graça de Deus. Contudo, ele argu mentava que essa graça externa é suplementada pela graça interna, que age sobre a mente e sobre a vontade para efetuar a santificação. Ele também argumentava que Deus desejava a salvação de todos, e que a predestinação está baseada na presciência daqueles que aceitam ou rejeitam a Sua graça. Além de Cassiano e de outros que articularam alguma alternativa para a teoria de Agostinho quanto à graça, havia também os conser vadores que simplesmente reagiam contra a novidade do ensino de Agostinho. “Devemos tomar um Um desses conservadores, Vicente de cuidado especial para Lérins, salientou aquilo que era, segundo preservarmos aquilo que ele, deduções ilógicas e blasfemas da dou trina de Agostinho, isto é, que Deus seria o responsável pelo pecado e pela condenação. Vicente presumivelmente tinha em mente, pelo menos de forma parcial, a novi dade dos ensinos de Agostinho quando, em
tem sido crido em todos os lugares, sempre e por todos” {quod ubique, q uo d semper, q uo d ab omnibus
- Vicente de Lérins,
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dição da igreja antiga. Como geralmente é o caso, essa formulação polida veio depois que a posição havia perd id o sua validação. O apelo à tradição, pela razão da passagem do tempo, já não era mais viável. Em sua pesquisa sobre as prévias controvérsias doutrinárias da igreja, a história de Vicente é um impressionante exemplo de uma história escrita pelos vencedores. Vicente declara que nós nos fortificamos na verdadeira fé, pri meiro, pela autoridade do câno n da Bíblia. Segundo, a Bíblia deve ser interpre tada pela tradição d a igreja, especialmente com o está expres sado nas decisões dos concílios ecumênicos. Se alguma questão ainda não foi abordada pelos concílios, a Bíblia deve ser interpretada pelo acordo dos Pais da Igreja sobre o assunto. Em questão de fé, então, Vicente dizia que a “igreja católica” se gue os princípios “do ecumenismo, da antiguida de e do consenso”. Vicente argum enta em um círculo, circunscrevendo tal consenso geral aos Pais “O rtodo xo s”. Mesmo se alguém presumir que tal co n senso possa ser alcançado, essa regra é limitada como guia, já que não lança luz alguma no cam inho que está à frente, apenas naquele que já foi percorrido. Aliás, as igrejas que reivindicam seguir a autoridade das tradições como estabelecida por Vicente não se saem tão bem segundo os pa drões dele. Em bora elas expliquem que aquilo que preench e as con dições deve ser aceito, isso não qu er dizer que um a d ou trina que não tenha uma dessas características deva ser excluída. De modo óbvio, isso era exatam ente o que V icente que ria excluir! Não obstante, a exposição de Vicente não perm ite o progresso no dogma: pode haver desenvolvimento, se o mesmo não envolver muda nça na essência. Os primeiros estágios da controvérsia pelagiana haviam term ina do, mas a questão não estava resolvida. O pelagianismo foi rejeitado, poré m muitos não estavam satisfeitos com as formulações mais re centes de Agostinho. Tampouco os semipelagianos levaram a melhor, pois os agostinia-
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LEITU RA COMPLEMENTAR
Veja obras de referências ao final do livro. BROWN, Peter. Augustine o f Hippo: A Biography. Berkeley: University o f Califórnia Press, 1967. CH A D W ICK , Henry. Augustin e o f Hippo: A Life. Oxford: Ox ford University Press, 2009. HARMLESS, William (Ed.). Augustine in H is O um Words. W ashing ton: Catholic University of Am erica Press, 2010. STUM P, Eleonore; K RE TZ M A N N , Norman (Ed.). The Camhridge Companion to Augustine. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. WEAVER, Rebecca H. D ivin e Grace and H um an Agency: A Study of the Semi-Pelagian Controversy. Macon, GA: Mercer Uni versity Press, 1996.
Transições à Idade Média
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Migrações germânicas desenvolvimentos doutrinários epapado M 5^
Quando Agostinho morreu em 430, os vândalos estavam às portas de H ip ona. E nquanto o C oncilio de Calcedônia estava em andam ento em 451, Leão M agno estava negociando com os hunos para livrar a Itália das devastações que eles estavam causando. A história ocidental foi dominada, no quinto e no sexto séculos, pelos movimentos de povos (principalmente) germânicos para dentro do território do antigo Império Romano. Os decorrentes deslocamentos e intercâmbios de população tiveram um pro fun do efeito no cristianismo nas regiões ocidentais. A civilização medieval foi edificada sobre a cultura do Império
TRANSIÇÕES À IDADE MÉDIA -MIGRAÇÕES GERMÂNICAS, DESENVOLVIMENTOS DOUTRINÁRIOS E PAPADO
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A civilização bizantina (capítulo 16), em contraste, foi edificada a partir da cultura da Grécia Antiga, das instituições do estado romano, dos costumes dos povos helenizados do O riente Próximo e do cristianismo.
I. QUANDO A IDADE MÉDIA COMEÇOU? A periodização é útil na compreensão das maiores mudanças da história, porém as continuidades da história tornam um tanto arbitrária a atribuição das datas exatas dessas mudanças. A próp ria terminologia “Idade M édia” é um p recon ceito da Renascença devido ao seu programa de regaste do passado clássico antes que o “barbarismo” prevalecesse nos séculos intermediários. Sem aceitar o prec onc eito envolvido no termo, os alunos ainda percebem que ainda há novos desenvolvimentos. O início da Idade Média é frequentemente visto como equivalente à queda de R oma, mas outros fatores foram envolvidos. Houve uma quebra na história da Europa o cidental com as invasões germânicas, mas a questão do início da Idade M édia é m uito complexa para que essas invasões forneçam a resposta mais simples que foi dada pela historiografia mais antiga. Houve um declínio gradual, porém constante nas instituições do mundo romano a partir do terceiro século até o oitavo, o que to rn a difícil a fixação de um a data exata. Diversas datas têm sido propostas para o início da Idade M édia: 1. 330, quando Constantino mudou a capital para Bizâncio; con tudo , Rom a já havia deixado de ser a capital adm inistrativa. Esse even to foi significativo pa ra a his tória da c ultu ra e da igreja. 2. 395, a m orte de Teodósio I, o último dos grandes imperado res. Não houve governante algum singular e eficiente depois dele, e a adm inistração do im pério n unc a mais foi reunida sob um só líder.
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5. 476, qua ndo o último imp erador no ocidente, Rôm ulo Augus to, foi deposto pelo comandante Odoacro. Há muito tempo, esse fato foi tido como o evento simbólico que marcou o fim do Império Rom ano. Já que o Império R om ano ainda prosse guiu em C onstan tinopla, entretanto, os contem porâneos apa rentemente não o marcaram como tão significativo assim. 6. 604, a m orte do Papa Gregório I, uma alternativa pa ra 451 nos estudos patrísticos, de m od o a incluir esse “do utor da igre ja” no período patrístico. 7. Sétimo e oitavo séculos - quando os árabes invadiram o M e diterrâneo, limitando contatos baseados no comércio e no transp orte ao longo do M editerrâneo, entre o oriente e o oci dente, e enfraquec endo a continuidade cu ltural da região. 8. 754, quando o Papa Estêvão II ungiu Pepino como rei dos francos, um fato que marcou o desvio da atenção de Roma para o ocidente, em vez de para o M editerrâ neo e o oriente. Diversos fatores forneceram fundamentos para teorias concer nentes ao declínio da civilização antiga: 1. Político - o declínio da função das cidades, o enfraquecim en to do governo pelas guerras civis e pelos im peradores militares no terceiro século, a burocracia à custa do senado, que conti nu ou n a reorganização de Diocleciano e C onsta ntino. 2. Eco nôm ico - o fracasso da indústria, o declínio do comércio, a muda nça para a “econom ia interna”, o em pobrecim ento do solo (o qual foi refutado). 3. Biológico - certa forma de degeneração racial (para a qual não há provas). 4. Cristianismo - desviando a atenção hum ana para outro m un do e esvaziando as melhores mentes dos assuntos do Estado (co ntudo, a maioria das culpas atribuídas ao cristianismo exis tia fora do cristianismo). 5. Social - as classes mais elevadas, que eram as guardiãs da cul
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Em relação a esses e outros fatores que já foram mencionados, pode surgir a seguinte perg unta: O que é sinto ma e o que é causa? Esses itens, em sua maioria, em vez de responderem “por quê ?”, são mais descritivos do que casuais. Os fatores principais, que pro du ziram a nova situação, do po nto de vista da história da Igreja, para a Idade M édia, já foram examinados em capítulos anteriores: 1. C on sta ntin o - a igreja-estado que emergiu no qu arto século, uma aliança entre o governo e o cristianismo, e a consequente conversão em grande escala de pessoas mal instruídas. 2. Ag ostinho - a reconstrução teológica de Agostinho, que deu um novo pad rão de pensam ento aos cristãos ocidentais. 3. Monges e papas - o desenvolvimento do monasticismo e o papado como instituições religiosas e sociais dominantes. 4. A esses fatores, outro pod e ainda ser acrescentado: 5. Missões - a conversão dos povos germânicos a certa forma de cristianismo.
II. MIGRAÇÃO DAS NAÇÕES NO OCIDENTE As incursões germânicas do quinto século foram apenas a pri meira das quatro grandes ondas de migração e invasão a varrer o ter ritório do antigo Império Rom ano: ( l) os germanos, especialmente no quinto século, (2) os mongóis ávaros e os eslavos, na região dos Bálcãs a partir do sétimo século, (3) os árabes muçulmanos, a partir do sétimo século, e (4) os nórdicos ou vikings da Escandinávia no oitavo ao décimo séculos. As mudanças étnicas, culturais e religiosas resultantes produzi ram significativos desenvolvimentos que afetaram a história da Igreja. A nossa preocupação agora é para com a primeira delas, as invasões germânicas. O qu into século foi a culminação de um longo processo de uma imigração de certa forma controlada, na qual os germanos encontra ram uma terra, assentaram-se nas fronteiras do império e serviram
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Dependendo de sua proximidade para com as instituições roma nas, as diferentes tribos germânicas ingressaram no império com va riados graus de romanização. As pressões dos movimentos de pessoas fora da Ásia Central, os tratados rom pidos entre romanos e germanos e a busca por melhores condições de vida transformaram a maré de migração em um dilúvio armado. Certas datas especiais, na primeira metade do quinto século, marcam a transição: 1. 410 - Alarico, líder dos godos ocidentais, saqueou a cidade de Roma, um evento traumático para o mundo ocidental roma no. Seu sucessor, Ataúlfo, casou-se com a irmã do imperador Honório. 2. 430 - Agostinho, que havia escrito Cidade de Deus para ex plicar a queda de Roma em 410, morreu no ano anterior ao Concilio de Éfeso, no oriente, e da queda de sua cidade de Hipona, no norte da África, pelas mãos dos vândalos. 3. 451 - Átila e os hunos da Ásia Central, que estavam conquis tando toda a Europa ocidental, foram derrotados pela aliança dos romanos com os germanos, liderada por Aécio, e persua didos pelo Papa Leão a retirar-se de Roma. Nesse mesmo ano, o Concilio de Calcedônia estaria reunindo-se no oriente. 4. 455 - Aécio e o imperador Valenciano III foram assassinados, e os vândalos liderados por Genserico saquearam Roma.
III. MISSÕES CRISTÃS ENTRE OS GODOS Foi de grande significância o fato de que os bárbaros germanos, quando passaram pelo mundo ocidental romano no quinto século, vieram (na maior parte) não como pagãos, mas como cristãos aria nos. O prim eiro dos povos germânicos a ser alcançados pelo evange lho cristão foram os godos. Um dos bispos deles, Teófilo, esteve em Niceia
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Homoiano do Concilio de Rimini (Rimini, 359) quando estava em Constantinopla, em 360. Até onde Úlfilas sabia, ele estava levando o devido cristianismo aos godos. A tarefa da conversão foi facilitada por duas realidades históri cas: (1) a antiga religião dos povos germânicos estava em declínio na época do contato com o cristianismo, e (2) todos os povos germâni cos falavam uma língua em comum. Úlfilas foi profícuo na comunicação do evangelho e na tradução das Escrituras até a sua morte. Ele deixou os livros de Samuel e Reis fora de sua tradução (Os godos já sabiam o bastante sobre a arte da guerra!). A atividade dele é um a lembrança de que a tradução sempre tem acompanhado a obra de missões, a ponto de, como nesse caso, criar um alfabeto para a linguagem. Para os godos, acostumados com três deuses principais (Try, Thor e Odin), que não tinham o menor controle sobre os deuses me nores (chamados de dem ônios pelos missionários), Úlfilas insistia no monoteísmo. Ele usou a figura de Jesus como um príncipe, o herói (held), submisso ao Pai, o Rei. Dessa forma simples, ele ensinava o povo e evitava a especulação do Logos. A partir dos godos, o cristia nismo ariano espalhou-se para outros povos germânicos (com exce ção dos francos). O cristianismo ariano entre os godos tinha as seguintes caracte rísticas: 1. Eles referiam-se ao Pai e ao Filho como “um só sangue”, em vez da linguagem filosófica grega de uma substância, e assim evitavam o debate teológico. 2. A liturgia e as Escrituras estavam no vernáculo. 3. Não foi criada igreja alguma em particular, mas os laços so ciais eram os da família e do clã. 4. Desde o começo, os bispos e sacerdotes eram bem pareci dos com capelães militares, pois não havia dioceses geográ
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5. O padrão organizacional predominante era o da “igreja pro prietária” (eigenkirche), ou “igreja do líder”, ou de qualquer patrono leigo, já que um proeminente membro do “povo” que construiu a capela e garantiu os serviços do sacerdote conside rava a igreja, de certa forma, pertencente a si. Essa autoridade de senhor proprietário sobre os sacerdotes enfraquecia a juris dição episcopal. Mais tarde, o bispo livre mais proeminente da igreja no ocidente era o bispo romano, então ele tinha de lutar pela liberdade da igreja que estava sob o controle das autori dades seculares. Esse sistema de igreja proprietária sobreviveu até depois que a teologia ariana já havia desaparecido. 6. Assim como no império, o lado ritual do cristianismo contava mais do que o moral. 7. Os santos passaram a ser vistos mais como auxiliadores do que como modelos.
IV.' MOVIMENTOS DE POVOS ESPECÍFICOS Faremos um semicírculo em volta do M editerrâneo ocidental, se guindo o curso dos acontecimentos que afetaram as diferentes tribos germânicas.
A. Vândalos e o norte da África Quando Roma retirou seus exércitos de Reno em 406, a fim de proteger a Itália, as tribos germânicas desaguaram na Gália, na Es panha e no norte da África. Genserico (rei 428—477) conduziu os vândalos pela Europa Ocidental até o norte da África (429). Cartago foi tomada em 439 e transformada em capital do reino vândalo aria no. Genserico era um ariano intolerante. Em 455, ele sentiu-se tão poderoso que enviou seus navios para o outro lado do Mediterrâneo para saquear Roma. Os donatistas do norte da África inicialmente se alegraram
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(484—496), mas seu irmão Trasamundo (496— 523) retomou a per seguição. Essa perseguição de católicos contribuiu mais para dar aos vândalos um mau nom e do que quaisquer atos de “vandalismo”, pois os vândalos não eram mais “bárbaros” do que os outros germânicos. O general de Justiniano, Belisário, reocupou o norte da África em nome do Império Bizantino em 534.
B. Visigodos (godos do ocidente) e a Espanha O primeiro contato dos romanos com os godos aconteceu na época de Décio. Durante a época de Constantino, os godos torna ram-se aliados ifoederatae), e eles, com frequência, ingressavam no exército em altos escalões. Os godos ocidentais foram duramente pressionados pelos hunos e, em 376, buscaram refúgio no lado roma no do Danúbio. O imperador Valente concedeu-lhes refúgio, e ali se iniciou uma conversão em massa ao arianismo. Devido aos maus-tratos, os godos revoltaram-se em 378 e ma taram Valente na Batalha de Adrianópolis, um acontecimento que marcou o verdadeiro início das invasões germânicas e chocou o oriente de uma forma comparável ao efeito do ataque contra Rom a em 410 no ocidente. O imperador Teodósio deslocou os godos para o ocidente. O rei gótico Alarico morreu no mesmo ano (410) do ataque con tra Roma, mas, em 419, seu sucessor, Ataúlfo, já havia dominado o sul da Gália e toda a Espanha. Sob o reinado de Teodorico (420—451), o exército visigótico lutou juntamente com Roma contra os hunos em 451. Teodorico II (451—456), pró-romano, foi sucedido por Eurico (456—484), um líder cruel. Durante o reinado de Alarico II (484—507), os visigodos foram forçados a sair de Gália, e Toledo [Espanha] tornou-se o centro do reino visigótico. Em 565, Justiniano já havia retomado a maior parte do ocidente, incluindo parte da Espanha. O rei Recaredo (586—601) aceitou o cristianismo católico em 587. Ess conversão foi sinalizada pelo
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do. En qu anto a forma corrente do Cred o N iceno (aprovado em 381) afirmava que o Espírito “proc ede do Pai”, a versão latina do credo ado tada, em 589, dizia que o Espírito “procede do Pai e do Filho”, uma expansão baseada na teologia de Ag ostinh o sobre a Trindade e pro je tada para enfatizar a plena deidade do Filho. Esse acréscimo posterio rm en te alienaria os cristãos orientais, que argumentavam que o C redo N icen o era inviolável, não estava sujeito a mudanças e que o acréscimo introduzia duas fontes de deidade na divindade. De qualquer forma, os arianos e os católicos na Espanha uniram-se para expulsar os bizantinos. Instrumental na conversão de Recaredo ao catolicismo católico foi Leandro (que não era godo, mas da antiga aristocracia italiana), bispo de Sevilha e amigo de Gregório, o G rande. Leandro foi sucedi do p or seu irmão Isidoro, m etropo litano de Sevilha (59 9— 636), que é lem brado como a figura religiosa mais im po rtan te da E spanha visigótica. Sua Etym ologiae, o u Origens, era um a enciclopédia do co nhe cimento daquela época. C om o um transmissor do conhec imento, ele tornou-se um dos educadores da Idade Média. Em 633, o Quarto Co ncilio de Toledo sistematizou a liturgia do rito moçarábico. Em 711, os muçulm anos colocaram um fim ao reino visigótico.
C. Suevos Os suevos ocuparam o noroeste da Península Ibérica. Eles tornaram-se católicos cedo, no reinado de Requiário (448—457), mas depois voltaram para o arianismo. A conversão final deles aconteceu aproximadamente entre 550—555 no reinado de Carriarico, gra ças principalmente à influência de Martinho, bispo de Braga (após 56 1— 580). O reino deles foi anexado aos visigodos em 585.
D. Burgúndios Os burgúndios estavam localizados na parte central e superior
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E. Francos
Os francos eram os menos móveis de todos os povos germânicos e estabeleceram-se onde agora é o norte da França, expandindo seu governo político a partir dali. Eles uniram-se a outras tribos germâ nicas e aos romanos para derrotar os hunos em 451. Eles também tinham sido os mais imunes ao cristianismo, antes de virem direta m ente do paganismo para o cristianismo católico dura nte o reinado de Clóvis (c. 46 6— 511). A conversão de Clóvis ao cristianismo católico foi significativa para a futu ra história europeia. Já que os vândalos, os visigodos, os ostrogodos e a maioria dos burg úndios eram arianos, era possível que o arianismo tomasse conta do ocidente na m edida em que o império se desfazia. Além do mais, um únic o reino germânico, o reino franco (duran te a dinastia merovíngia), sobreviveu, talvez em p arte, po rqu e Clóvis logo abraçou a mesm a fé que a maioria dos seus súditos. Avito, bispo de Viena (c. 490—518), planejou o casamento da princ esa burg úndia Clotilde, uma cristã católica, com Clóvis (c. 492). Eles tiveram um filho que foi batizado, porém morreu ainda vestido com suas vestes batismais. Clóvis disse que seus deuses não perm itiríam que tal coisa acontecesse. Mais tarde, eles tiveram outro filho que sobreviveu. Em uma gue rra con tra os alamanos, outra tribo germânica, Clóvis ped iu ajuda ao Deus cristão. Q ua nd o os alamanos foram derrotado s e seu rei, m orto, Clóvis submeteu-se ao batismo. O bispo Rem ígio de Reims realizou o batismo no dia de Nata l (496 é a data tradicional). A principal fon te da conversão de Clóvis é a H istória dosfrancos, escrita por Gregório, bispo de Tours (538—594). Nessa obra e em outras, G regório de u aos francos uma sensação de identida de e mol dou seu autoentend ime nto qu anto ao futuro. C om o um propa gand ista para os ortodoxos, Gregório viu Clóvis como u m novo C on stan tino e desenvolveu a imp ortância simbólica de seu batismo, acontecido aos 30 anos de idade (a idade de batismo
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O VASO DE CLÓVIS Clóvis saqueou inúmeras igrejas, e, em uma delas, um vaso grande foi tomado. Obispo implorou para que Clóvis o devolvesse, e ele faria isso, reivindicando o vaso como sua parte dos espólios. Um de seus homens, entretanto, insistiu para que o mesmo fosse sorteado, assim como o era o resto dos espólios, e despedaçou o vaso com o seu machado. Mais tarde, durante a revista dos soldados, o homem que quebrou o vaso não passou na inspeção. Clóvis tomou o machado de guerra do homem ejogou-o no chão. Quando o homem abaixou para pegá-lo, Clóvis pegou o machado e o enterrou na cabeça do homem, exclamando: "Assim você fez com o vaso em Soissons” (Gregório de Tours, H i s t ó r i a d o s f r a n c o s 2.27).
A unção de Clóvis após o batismo tornou-se um costume entre os francos na nomeação dos reis. A resultante aura da sagrada realeza cristã deu uma justificativa para o controle da igreja pelos francos. O caráter de Clóvis, porém, permaneceu pouco mudado p or sua aceita ção, do cristianismo. Após derrotar os visigodos em 507, Clóvis saqueou os seus tesou ros e deu-os para o santuário de São Martinho de Tours. Em Tours, em 508, Clóvis recebeu um manto do imperador oriental, completando uma aliança de fé com Roma e de política com Constantinopla. Se guindo a Conquista de Aquitânia dos visigodos em 507, o reino franco acrescentou Borgonha, em 534, e Provença dos ostrogodos, em 536. Em 511, os bispos do território franco reuniram-se em Orleans para o primeiro sínodo do reino merovíngio. Anteriormente, os bis pos reuniam-se no nível de províncias civis, de regiões ou do império como um todo, mas era novidade para eles encontrarem-se, em nível de reinado, com o rei, de certa forma, tomando o lugar do imperador.
F. Ostrogodos e a Itália Em 476, o general germano O doacro (Odovacar) depôs o jovem Rômulo Augusto, o último líder do ocidente antes de Cario Magno a usar o nome de imperador, e tornou-se o governante efetivo da Itália.
T R A N S I Ç Õ E S À ID A D E M É D IA - M I G R A Ç Õ E S G E R M Â N IC A S , D E S E N V O L V I M E N T O S DOUTRINÁRIOS E PAPADO
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Depois de Clóvis, Teodorico foi o líder mais importante dos no vos reinos bárbaros. Teodorico fez de Ravenna sua capital. Ele era um ariano e bárbaro, contudo apoiava a cultura bizantina. Pessoalmen te tolerante, ele achava seus súditos católicos não tão tolerantes. Seu reinado (493—526) trouxe o último florescimento da velha cultura romana no ocidente. O reino ostrogodo continuou até 553, quando Justiniano reto mou grande parte da Itália para o Império Bizantino. O renascimen to cultural de 493 a 553 pode ser chamado de “o verão indiano da antiguidade cristã”. Durante esse período, surgiram diversas pessoas que assentaram as bases para a primeira sociedade medieval. Boécio (c. 480—524/26), filósofo e estadista, era membro de uma influente família romana e tornou-se ministro no governo de Te odorico. Embora leal, Boécio tornou-se suspeito, e Teodorico man dou aprisioná-lo e depois executá-lo por traição. Enquanto, na prisão, Boécio escreveu sua obra mais famosa, A consolação da filosofia. Boécio representa a transição dos Pais para os Escolásticos, pois sua abordagem antecipou o trabalho dos eruditos posteriores. Ele comunicou à Idade Média, por meio de suas traduções, o que se co nhecia de Aristóteles - sua ética e lógica, incluindo o comentário de Porfírio sobre essa última (capítulo 21). Os eruditos ad “A razão pertence somente miravam Boécio, a maior autoridade em à raça humana, assim com o a verdadeira inteligência filosofia depois de Aristóteles. pertence somente a Deus. Dionísio Exíguo (“o Menor”, uma (...) Devemos, então, expressão de sua humildade) era um cita pensar no fato de que é que veio para Roma no fim do quinto sé mais justo que a razão culo e morreu por volta de 527. Ele co humana deva render-se letou e traduziu para o latim os cânones à mente de Deus, assim da igreja oriental. Ele também coletou os como temos determinado cânones da igreja ocidental e os decretos que os sentidos e a papais. À medida que seu trabalho cres imaginação devam rendercia, logo adquiria grande autoridade. Dionísio tem uma vasta significância -se à razão” (Boécio, A cultural, porque introduziu um sistema solaçã dafilosofia 5.5).
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çando com a vinda de Cristo (AD para anno “Toda palavra do Senhor domini, “no ano do Senhor”), em vez do mé escrita pelo escriba é todo secular segundo os cônsules de Roma uma ferida infligida em e do império de Diocleciano. Infelizmente, Satanás. E assim, embora ele errou no cálculo da data do nascimento sentado em um lugar, com de Jesus, de modo que, segundo o cálculo a disseminação de sua obra, contemporâneo, Jesus nasceu pelo menos ele viaja por diferentes em 4 a.C. (“antes de Cristo”). províncias. O produ to de A relativa segurança daquele período tor seu trabalho é lido nos nou possível um interesse em datas e arqui lugares santos; as pessoas vos. O Liber Pontificalis (“Livro dos Papas”), ouvem os meios pelos quais composto na época do Papa Bonifácio II elas pod em desviar-se (530—532), contém o “Catálogo Liberiano” dos desejos vis e servir ao (do quarto século; Libério é o último papa Senhor com um coração mencionado), e depois a continuação sobre puro. Embora ausente, ele os papas posteriores até Félix IV (526—530). trabalha em sua tarefa” A obra foi, então, atualizada por relatos con (Institutos das leituras temporâneos até o nono século. divinas e seculares 1.30). Cassiodoro (c. 485—c. 580) foi outro católico importante na administração de Teodorico, possuindo diversos cargos desde a idade de 20 anos. Ele tornou-se a alma do governo de Teodorico, con tribuindo para a grandeza da região e sendo honrado p or seus suces sores. Ele preservou as leis dos ostrogodos em seu Variae e a coleção de suas cartas enquanto, no mandato público, tornou-se um modelo para as chancelarias da Idade Média. Quando Cassiodoro se aposentou da vida pública em 540, rece bendo uma “segunda vida”, dizia ele, estabeleceu o Mosteiro de Vivário em suas terras, na costa sul da Itália. Seus monges traduziram algumas obras e copiaram manuscritos de outros p or meio de ditado, uma atividade importante na transmissão da Vulgata de Jerônimo. A obra de Cassiodoro, Institutos de leituras divinas e seculares, apresentava a união do conhecimento sacro e secular, fornecendo a in trodução à teologia e à Bíblia e um resumo das artes liberais. Embora seu mosteiro não tenha sobrevivido, sua ideia de celibato aprendido
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Outra figura importante da época, Bento de Núrsia, nascido aproximadamente no mesmo período que Boécio e Cassiodoro em 480, será considerado em relação a Gregório, o Gran de (capítulo 16).
G. Lombardos e a Itália Os lombardos, em 568, romperam a fronteira norte do império de Justiniano e entraram na Itália. Gregório, o Grande, em 593, en viou-os de volta e assegurou a paz com a divisão da Itália entre lom bardos e as posses imperiais. Sem a união, os lombardos governavam a pa rtir de três centros: do reino em Pavia, ao norte, ameaçava Ravena; os ducados de Espo leto e Benevento, na Itália central, eram um perigo para Roma e N á poles respectivam ente. Os lom bardos eram arianos. A aceitação do cristianismo católico por eles só aco nteceu no sétimo século.
V. EFEITOS DAS INVASÕES BÁRBARAS A. Reação literária cristã às invasões Além de Agostinho, outras pessoas empreenderam respostas li terárias às invasões germânicas. Embora o saque de Roma em 410 pareça, para alguns, marcar o fim da era, Orósio, por sugestão de Agostinho, escreveu os Sete livros contra os pagãos (417—418), a fim de mostrar que o mundo pré-cristão não sofreu mais do que o atu al e para interpretar as invasões como um castigo de Deus. A obra tornou-se um man ual da história universal na Idade Média. Orósio deu um lugar im portante ao Império Ro man o no plano divino, de forma que sua história teológica colocasse na mente oci dental a ideia da divina ação do povo romano. Jerô nim o já havia in terpretado que o quarto reino de Daniel era Roma e concluído que esta contin uaria desde que a igreja continuasse, um a ideia significati
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O escrito de Salviano, Sobre o governo divino, em 440, acrescen tou o significado histórico do povo germânico. Ele exagerou as boas qualidades dos germanos em contraste com as corrupções dos rom a nos, de form a que as invasões servissem de castigos pelos pecados dos romanos. Agostinho defendia que o sucesso e o fracasso políticos eram verdadeiramente indiferentes: seu foco estava no mundo vindouro. Orósio, por outro lado, retinha a crença de Eusébio de Cesareia de que o cristianismo era o fiador da prosperidade do império. Mais tarde, os historiadores cristãos no ocidente começaram a escrever a história dos povos germânicos, expand indo a incorporação (feita por Salviano) deles no governo providencial de Deus. D a mes ma forma, Cassiodoro (c. 485—580) escreveu a H istória dos godos (atualm ente perdida), Gregório de Tours, a.História dosfrancos (escri ta entre 57 6— 591), Isidoro de Sevilha (c. 56 0— 636), a H istória dos godos, vândalos e suevos, e o Venerável Beda, a H istória eclesiástica da nação inglesa (concluída em 731).
B. Efeitos na sociedade Os reis germanos cristãos, na maior parte, consideravam-se ro manos, reconheciam o imperador no oriente e respeitavam as tradi ções e os costumes romanos. Não obstante, os antigos romanos e os novos povos germânicos estavam divididos pela linguagem (latim ou gótico), pelos costumes de alimentos e vestimentas (os latinos usavam togas, e os germanos, calças), e pelos sistemas legais (geralm ente leis diferentes eram aplica das aos diferentes povos dentro do mesmo reino). Demorou séculos para os dois povos misturarem-se e tornarem-se as nações da Europa moderna. A civilização greco-romana era baseada em cidades, mas as invasões germânicas trouxeram um declínio para as cidades. Uma econo mia pu ram ente rural desenvolveu-se no ocidente, acelerando
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Enquanto, no oriente, as cidades continuavam sendo a estrutu ra da organização social, no ocidente, as propriedades rurais man tinham essa posição. Os reis tinham de subsistir essencialmente das possessões em suas p róprias terras, então havia uma descentralização de serviços governam entais.
C. Efeitos nas igrejas C om o declínio do governo centralizado no ocidente, a igreja as sumiu muitos serviços públicos, po r exemplo, a educação, que m an ti nh a sua base tradicional n o oriente. N o ocidente, as igrejas e os mosteiros estavam ligados à ec onomia agrícola e beneficiavam-se da pro em inência dos poderes locais. A igreja tinha vantagens sobre as monarquias. A ideia de uma autoridade universal associada à igreja criava uma potencial superio ridade sobre a autoridade lim itada dos reis regionais. Ne nh um a au to ridade secular no ocidente era capaz de controlar a igreja como um órgão do Estado na mesma propo rção que os imperadores orientais. Nas fronteiras do império, o cristianism o não era tão bem estabe lecido. Esse fato e também a destruição causada pelas invasões resul taram na obliteração quase total da presença da Igreja ou, do co ntrá rio, pelo menos em um a retirada temporária. Nas regiões mais distantes das fronteiras, os assentamentos de novas populações e outros efeitos das invasões pe rturb ara m a vida da Igreja durante variados períodos de tempo, mas não a interrompeu completamente. Enquanto o império ia sendo sufocado, a Igreja, quase sozinha entre as velhas instituições, sobrevivia, e nela os cristãos buscavam apoio e continuidade . O s bispos geralmente mediavam entre os inva sores e os novos reis. Mais próxim o ao centro m editerrân eo do im pério ocidental, no sul da Gália e Itália, a revolta foi menos extensiva, e a civilização
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VI. ESTÁGIOS POSTERIORES DA CONTROVÉRSIA ENTRE AGOSTINHO E PELÁGIO Como vimos no capítulo 14, a primeira fase da controvérsia pelagiana foi Agostinho contra Pelágio, e a segunda fase foi a reação semipelagiana contra o agostinismo no sul da Gália. Uma terceira fase inaugurou-se com a defesa de Agostinho por seus partidários na Gália. Do ponto de vista literário, o principal campeão das idéias de Agostinho foi Próspero de Aquitânia (c. 390—depois de 455). Ele respondeu a Cassiano em Contra Collatorem (432) e procurou ajuda do Papa Celestino contra os “semipelagianos”. A princípio, Próspero parece mais fiel ao agostinismo rígido e tenta colocar sobre Cassiano a heresia já condenada de Pelágio. Para Próspero, a questão principal era o caráter com pletamente gratuito da graça, e ele via a causa da desavença em estimativas dife rentes do efeito da queda sobre a capacidade hum ana para o bem. A resposta de Próspero para as objeções que outros guardavam contra os ensinos de Agostinho defendia a predestinação e a perseverança, mas introduzia a presciência dos erros como a razão para Deus não conceder a graça da perseverança para alguns. A obra Sobre o chamado dos gentios, de Próspero, lutava com a vontade de Deus de salvar a todos, um conceito problemático para os agostinianos. Ele explicava que a graça geral de Deus convidava a todos e interpretava 1 Tim óteo 2.4 como a vontade de Deus de que a oração fosse feita para a salvação de todos. Em bora fosse conciliatório sobre a posição da vontade humana na salvação, o caso de Próspero, no final, foi insatisfatório, porque sua ênfase na necessidade de uma graça especial para a salvação era inconsistente com a vontade salva dora universal de Deus. Uma quarta fase na controvérsia viu uma renovada oposição ao agostinismo rígido como expresso por Lúcido, cujos pontos de vista sobre a predestinação foram condenados em um sínodo em Aries em 473. Fausto, abade de Lérins em 433 e depois bispo de Régio (Riez) Sobre a em 418, a opor-se à predestinação. El
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da África (c. 507—533), defenderam um “Rogo e exorto, com agostinismo completo contra Fausto. grande humildade, que A fase final do conflito sobre a nature qualquer que receber este za humana e a salvação avistou o triunfo do livreto em suas mãos deve que pode ser chamado de “semiagostinislê-lo frequentemente e mo”, como foi expressado por Cesário, bis po de Aries (502—542). Cesário foi um dos incuti-lo em outras pessoas. bispos mais importantes de sua época. Ele (...) Muitas pessoas, e talvez até as religiosas, querem era conhecido por sua benevolência e cui dados pastorais, suas homílias eram usadas manter seus inúmeros livros brilhando e lindamente como modelos de pregação, e ele elaborou a encadernados; mas os primeira regra escrita especificamente para mantêm trancafiados em regular a vida comunal das freiras. baús de forma que não Embora Cesário tivesse sido treinado no Mosteiro de Lérins, ele adotou um agos podem lê-los, nem oferecêtinismo moderado, que incorporava a ênfase -los para que outros possam ler. Elas não sabem que de Agostinho na prioridade da graça, aceita não é de vantagem alguma va a ênfase monástica sobre as boas obras e possuir livros e não os ler. sua recompensa e castigo no julgamento, e evitava os aspectos mais controversos dos (...) [Um livro] que é lido ensinos de Agostinho sobre a predestinação continuamente... não é e a perseverança. bonito por fora, [mas] Os pontos de vista de Cesário foram torna a alma linda por aprovados por um pequeno sínodo de bis dentro” (Cesário de Aries, pos reunidos em Orange, em 529, e rece Sermão 2). beram maior valor com o endosso do Papa ---------------------------Bonifácio II, em 531. Os pontos principais eram os seguintes: a humanidade está sob o pecado original e perdeu todo o poder de retornar para Deus. A graça preveniente (a graça que precede boa vontade ou obra) é defendida contra os semipelagianos. O batismo é a imposição definitiva da graça, perdoando o pecado ori ginal e renovando a capacidade de escolher o bem. Todos os que rece bem a graça no batismo podem ser salvos se agirem fielmente. Assim, a base foi lançada para o comprometimento medieval* que insistia na ioridad ológic da graça e na ênfase pas l de alcançar mérito
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Mesmo que Cesário e o Concilio de Orange fossem largamente agostinianos, suas visões perm itiam a predestinação pa ra a graça, mas não a predestinação para a glória (o dom absoluto da perseverança). Embora existissem adeptos do agostinismo rígido, a visão geral no ocidente latino era a do Papa Gregório, o Grande (capítulo 16), que aceitava a graça preveniente sem seus aspectos irresistíveis e particularistas.
VII. DESENVOLVIMENTO DO PAPADO: QUARTO E QUINTO SÉCULOS A. Quarto e quinto séculos antes de Leão Magno Alguns dos mesmos fatores que elevaram a igreja em R om a à proeminência no ano 20 0 ainda estavam operantes, mas outros passaram por mudanças significativas. Teologicamente, Roma reivindicava a autoridade apostólica de Pedro e Paulo, mas, no quarto e quinto séculos, Paulo saiu das for mulações, quando as memórias históricas se apagaram, e o argumen to textual baseado nas três “passagens petrinas” (Mt 16.16-19; Lc 22.31,32; Jo 21.15-19) assumiu a centralidade. O fator pessoal da firmeza do bispo de R om a durante a co ntro vérsia ariana (exceto no caso dúbio de Libério) m an tinh a a reputação de Rom a para a ortodoxia. O bispo de R oma nu nca participava dos concílios ecumênicos, portanto, ficava longe das maquinações e das pressões que acompanhavam essas assembléias. Organizacionalmente, Rom a ma ntinha o uso de um sínodo p ro vincial local que acontecia duas vezes ao ano. Esse corpo de bispos estável e conservador - sempre em aliança com Rom a - formava um órgão consistente por meio do qual o papa agia, em contraste com o Sínodo de Constantinopla, que dependia dos bispos visitantes e, assim, estava sujeito à flutuação de regras. Geograficamente, o bispo rom ano, p or razão de sua localização, tinha uma voz que podia ser ouvida em qualquer lugar. De forma
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se tornaria a capital. Não obstante, Roma ainda tinha importância, pe lo menos simbolicam ente, e, com a ausência d a corte real, o bispo era a figura mais im po rtan te da cidade. As associações da Rom a im perial com eçaram a ro dear o governo da igreja. O termo papa vem da palavra “pa i” em grego {pappas ou papas). Este era usado em latim pa ra o bispo de Cartago no início do tercei ro século. “Papa” era a palavra comum para o bispo de Alexandria em meados do terceiro século e ainda é o título do patriarca cóptico de Alexandria. O primeiro uso que se conhece desse termo para os bispos em Roma é uma inscrição do ano 303 para Marcelino, mas o termo tornou-se com um em R oma no qua rto século. Este era usado quase exclusivamente no ocidente para o bispo romano a partir do sexto século. Júlio (bispo 337—352) ficou ao lado de Atanásio na causa nicena, porém, mais significativo para o desenvolvimento do papado durante seu mandato foi o terceiro cânon de Sárdica, em 343. Esse cânon estipulava que um bispo deposto no ocidente poderia ter uma entrevista extra diante do bispo de Roma, um passo importante no reconhe cim ento de sua autoridade de apelação. Libério (352—366) usou o termo papa referindo-se a si mesmo. Em Sirmio, ele assinou um credo que sacrificava a terminologia nicena, fazendo isso a fim de perm anec er n o cargo co ntra um bispo rival ariano. O bispo de Rom a mais impo rtante de todos po r ter dado pros seguimento às reivindicações de sua sé no quarto século foi Dâmaso (366— 384), que assumiu o cargo após um a eleição litigiosa na qual houve derramamento de sangue entre seus partidários e os do rival Ursino. Dâmaso fez frequentes referências à Roma como “a sé apos tólica” e falou da “prim azia da sé roma na” com base em M ateus 16.18. Dâmaso honrou os túmulos de seus predecessores nas catacum bas com inscrições ornamentadas, empre endeu uma reform a na litu r gia (latim em vez de grego) e com issionou Jerô nim o pa ra fazer uma revisão da Bíblia em latim. Já que ele insistia em conduzir-se de forma
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Sirício (384—399) considerava suas cartas o lugar de decretos au toritários e denominou-as de “apostólicas”. Inocêncio I (402—417) passou o cânon 3 de Sárdica para Niceia. Na controvérsia pelagiana, ele reivindicava a maior autoridade de ensino para a sé apostólica. Ele estendeu sua autoridade até Ilíria e iniciou o uso do termo “vigário” para o bispo de Tessalônica. Bonifácio I (418—422) usou o termo “vigário papal” e proibiu quaisquer apelos além de Roma.
B. Leão Magno e Gelásio Leão I (440—461), que compartilha a designação “Magno” com dois outros papas - Gregório I e Nicolau pode, com justiça, ser chamado de “o primeiro papa”, considerando-se o sentido que esse título possui para as pessoas hoje. Ele combinou os temas de autori dade sobre os concílios, autoridade sobre o imperador e de sucessor de Pedro na construção de sua teoria do papado. O Sermão 3 de Leão, no primeiro aniversário de sua eleição como bispo d t Roma, elaborava a teoria petrina em termos da lei romana da herança, segundo a qual um herdeiro assumia plenamente a po sição do testador. Pedro tinha as chaves do reino e autoridade sobre os outros apóstolos, Pedro tornou-se o primeiro bispo de Roma, e sua autoridade era transferida aos posteriores bispos de Roma. Por tanto, a autoridade perpétua de Pedro encontra-se no bispo romano, “o vigário de Pedro” e “primata de todos os bispos”. Leão tomou as passagens de João 21 “Foi pedido que vocês e Mateus 16 e descartou a teoria primitiva compartilhassem a nossa de episcopado, tornando a autoridade dos responsabilidade, não a bispos dependente dele. plenitude do nosso poder” Cancelando o posicionamento de Ci(plen titudinem potestatis) priano de que todos os bispos compartilham (...). [Os bispos não estão a autoridade de Pedro pela fé, que não pas em igualdade, e] o cuidado sou exclusivamente por Roma, Leão defen dia que, em João 21, Jesus Cristo estendeu a para com a igreja universal todos os bispos Sua autoridade por intermé converge em direção ao dio de Pedro e de seus sucessores. único trono de Pedro”
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verdade que todos os bispos considerados separadamente presidem, cada um com sua devida solicitude sobre seu próprio rebanho, e sa bem que terão de dar conta das ovelhas que lhes foram confiadas. A nós [bispos de Roma], contudo, está confiado o cuidado geral de todos; e a administração de nenhum bispo é outra coisa além de parte da nossa tarefa” (Sermão 5.2). Nesse mesmo Sermão 3, Leão declara: “Fala aquele cujos re presentantes somos”, usando o plural real. Q uando o Tomo de Leão foi lido em Calcedônia, os bispos ecoaram sua reivindicação com a aclamação de que Pedro estava falando p or interm édio de Leão. C al cedônia deu um parecer favorável à autoridade de ensino de Roma previamente desconhecida e, depois, reconhecida, de forma rara, no oriente, mas a competência de Roma na disciplina e na jurisdição es tava em perigo. A primazia de Roma estava bem estabelecida no ocidente, mas a história era diferente no oriente, como demonstrado pelo ranking do cânon 28 de Constantinopla após Roma. Roma nunca aceitou esse cânon (capítulo 13). Na implementação de sua teoria sobre o papado, Leão tento u ga rantir uma primazia prática. Um desafio veio do metropolitano de Aries, que caminhava em direção ao desenvolvimento de um patriarcado próprio. Em 445, Valentiniano III apoiou Roma, um decreto que foi, mais tarde, uma vergonha para Roma, pois representava o Estado decidindo a constituição da Igreja. Em sua teoria política, Leão traçou uma comparação entre as duas naturezas de Jesus Cristo e as duas partes do império, o sacerdó cio (. sacertotium ) e o reinado (regnum ). Ele comparou Pedro e Paulo, como fundadores da igreja romana, com Rômulo e Remo, como fu n dadores da cidade de Roma, e apresentou a p a x christianum (a paz cristã) como a contrapartida da p a x romanum . A política de Leão em relação aos bárbaros era tanto civilizá-los como santificá-los. Eles chamavam-no de cônsul dei (o cônsul de Deus). Leão negociou com os hunos liderados por Átila para conse
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Resumindo, os poderes e as prerrogativas “Existem dois fatores do futuro papado estão delineados nos méto principais pelos quais este dos, na política e nos ideais de Leão: agindo mundo é regido: a sagrada como líder do governo da cidade, examinan autoridade dos sacerdotes do os avanços dos bárbaros, exercendo sua e o poder dos reis. Desses autoridade sobre os bispos distantes, pregan do is, a autoridade dos do a doutrina e intervindo, com sucesso, em sacerdotes é a que tem Calcedônia. Agostinho forneceu a substância mais peso” (Gelásio, Ao intelectual para a igreja ocidental medieval, e imperador Anastácio 2). Leão esquematizou sua forma institucional. Gelásio (492—496) desenvolveu a teo ria político-religiosa de Leão. Ele percebeu que a aclamação do imperador Marciano, em Calcedônia, como pro fessor da igreja e sacerdote-rei, estava repleta de perigos. As funções de profeta, sacerdote e rei, no Antigo Testamento, segundo Gelásio, foram cumpridas em Jesus Cristo, plenamente Deus e plenamente homemvSomente alguém que fosse divino poderia preencher todas as três. Entre os homens, essas funções deveriam manter-se separadas. O po nto de vista de Gelásio quanto à superioridade dos sacerdo tes sobre os reis seria ecoada ao longo da Idade Média. Gelásio repetiu a reivindicação de que era da competência da igreja de Roma julgar as outras igrejas, mas não ser julgada por nenhum tribunal humano. O ocidente agora considerava o Reino de Jesus Cristo incorporado à Igreja, enquanto o oriente persistia no ideal eusebiano de um império cristianizado, incorporado na regra de Justiniano (capítulo 16). Os papas do sexto século serão considerados no próximo capítulo. LEITURA COMPLEMENTAR
DEANESLY, Margaret. A History ofEarly Medieval Europefrom 476to 911. 2. ed. rev. Londres: Methuen, 1969. RUSSELL, J. C. The Germanization ofEarly Medieval Christianity. Oxford: Oxford University Press, 1994. WESSEL, Susan. Leo the Great and the Spiritual Rebuilding o fa Universal Rome. Leiden: Brill, 2008.
Igrejas orientais e ocidentais no quinto e sexto séculos M3é< ^
O fim do quinto século e o sexto século viram importantes de senvolvimentos na teologia, na liturgia e na espiritualidade da igreja oriental. O sexto século foi também a era do homem, que se tornou o modelo de imperador bizantino: Justiniano. Dois outros homens se destacaram durante o sexto século e fize ram formidáveis contribuições para as instituições mais importantes da igreja medieval no ocidente: Bento de Núrsia para o monasticismo e Gregório, o Grande, para o papado. Já no fim do sexto século, as características distintas das igrejas orientais e ocidentais haviam formado duas tradições eclesiásticas di ferentes, e, no oriente, surgiram diversos subconjuntos.
I. DESENVOLVIMENTOS TEOLÓGICOS NO
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os calcedônios ou ortodoxos bizan tinos, (2) geralm ente chamados de monofisistas ou ortodoxos orientais (reivindicando a herança de Cirilo de Alexandria), e (3) a igreja do oriente (injustam ente chamada de “nestoriana”). Houve muita insatisfação no oriente com a fórmula de Calcedô nia (451) inspirada no ocidente, a qual parecia nestoriana para os seguidores de Cirilo (capítulo 13). As objeções de Calcedônia eram tan to doutrinárias como jurisdicionais. Os adversários cirilinos de Calcedônia, que diziam que Jesus Cristo era “um a pessoa com duas na tureza s”, queriam dizer que Ele era “feito de duas naturezas” antes da união, mas, depois da união, tinh a um a só natureza. Essa fórmula poster ior deixava a hum anida de de Cristo um tan to abstrata e impessoal, con tudo, enfatizava a un ida de de Seu ser e a predom inância d o divino na pessoa resultante. Porque a presença da human idade não fora negada, o nom e monojisistas, c om um ente dado a eles, não é m uito preciso, nem é aceito pelos herdeiros modernos dessa posição. O grego monos, na palavra monofisista, implica “uma só” natureza. Um termo melhor seria henofisista (ou miafisista), pois o grego hen (feminino mia) diz “uma” sem a implicação de “só”. Assim como os antioquenos não se consideravam “nestorianos” e rejeitavam a posição de “duas pessoas”, que era creditada a Ne stório, assim também os seguidores posteriores de Cirilo de Alexandria não se consideravam eutiquianos e rejeitavam a visão de que a natureza hum ana estivesse com pletamente perd ida n o divino, po nto de vista ao qual o termo monofisista se aplicaria. Havia tamb ém sentimentos nacionais co ntra o Con cilio de C al cedônia. O Egito estava pratica m ente em revolta após o concilio, pois era leal ao seu patriarca deposto, Dióscoro. Tanto Alexandria quan to Antioquia estavam insatisfeitas com o prestígio dado à Constantinopla em seu cânon 28. Os bispos que apoiaram Calcedônia foram chamados de “melquitas”, monarquistas, adeptos da igreja imperial. Os bispos rivais competiam pela posse das sés de Alexandria e
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a frase: “Q ue foi crucificado po r nós”. Esse acréscimo se torn ou um ponto focal de controvérsia, mas não só como algo novo em uma im portante parte da liturgia. A frase poderia ser ortodoxa no ente ndi m ento de que aquilo que era dito sobre a natureza hum ana de Jesus Cristo poderia ser dito também sobre a divina, e o que era dito da divina poderia tam bém ser dito da hum ana (communicatio idiomatum, “comunicação das propriedades”), já que Ele era uma pessoa; contudo, ao enfatizar a deidade daquele que foi crucificado, isso era especialmente adequado aos monofisistas. Mudanças litúrgicas como essa, ligadas a diferenças doutrinárias, sempre eram ocasiões para controvérsias. A política imperial, por dois séculos, teve de entrar em acordo com o sentime nto henofisista nas províncias orientais. C om a evasão do controle imperial no ocidente, os imperadores podiam ignorar, com segurança, os pontos de vista do Papa Leão I, entretanto, que riam manter a lealdade de suas posses orientais. Eles tentaram fazer modificações dentro da estru tura de C alcedôn ia, a qual não estavam dispostos a repudiar, já que ela havia estabelecido a lei canônica da igreja e recon hecido a posição especial de C on stan tino pla na igreja. A disputa do trono imperial entre Zeno (747 —475, 47 6—491) e Basilisco (4 75 —47 6) prod uz iu os primeiros esforços imperiais para discutirem a teologia fora do concilio. Basilisco, em 476, emitiu o Encyclion, preparado pelos henofisistas Timóteo de Alexandria, o Gato, e Pedro de Antioquia, o Pisoeiro. Este aceitava os três primei ros concílios ecumênicos, mas condenava o Tomo do Papa Leão e “todas as coisas feitas em Calcedônia” que eram contrárias a Niceia. Zen o retom ou o po de r e, em 482, mo dificou o repúd io de Calced ô nia com o Henótico, um edital de reunião. Este condenava Nestório e Eutiques, exaltava os D oze anátem as enviados por Cirilo a Nestó rio e não fazia menção alguma ao Tomo de Leão. Esse acordo, que pre te ndia agradar os moderados de ambos os lados, fracassou, como geralmente acontece com os comprometimentos, em satisfazer tanto os henofisistas como os calcedônios.
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em outras igrejas orientais, algo que ele sentia ser um exercício de seus direitos segundo o cânon 28 de Calcedônia. Para Roma, os direitos dos bispos corriam mais riscos do que a ortodoxia. O “cisma acaciano” entre Roma e Constantinopla foi levado ao fim pelo imperador Justino em 519. “Confessamos que o Filho unigênito de Deus, sendo Deus, que verdadeiramente tomou sobre si a humanidade, o nosso Senhor Jesus Cristo, o qual, com respeito à Sua divindade, é consubstanciai com o Pai e consubstanciai conosco com respeito à Sua humanidade; òonfessamos que Ele, tendo vindo do Espírito Santo e da virgem Maria, portadora de Deus, é um, e não dois; pois afirmamos que tanto Seus milagres quanto Seus sofrimentos, os quais Ele, de Sua própria vontade, suportou na carne, pertencem a uma só pessoa; nós, de modo algum, admitimos os que causem divisão ou confusão ou tragam um simulador” {Henótico).
Os moderados aceitaram o Henótico, e este agora é o padrão doutrinário da igreja jacobita (por causa do nome de Jacó Baradeus, discutido a seguir). Em 512, Severo tornou-se bispo de Antioquia e deu uma in terpretação definitivamente anticalcedônia para o Henótico. O mono/henofisismo, que dura até os tempos modernos na Síria, é da teologia de Severo. Severo continuou, como Cirilo, a usar “natureza” (physis) e “pessoa” (hypóstasis) como sinônimas. Para ele, não existe uma distinção real, mas lógica, entre as duas na turezas de Jesus Cristo. Contra os monofisistas mais extremos (os aphthartodocetae), que diziam que o corpo de Cristo, mesmo antes da crucificação, não era corruptível, ele atribuía incorruptibilidade ao corpo de Cristo somente após a glorificação. Depois da morte de Severo em 538, houve uma sucessão dupla do patriarcado de Antioquia, uma melquita ou “ortodoxa” e outra anticalcedônia ou “henofisista”. A igreja na Armênia adotou a posição henofisista em 491. O Sínodo de Dvin, em 506, incluía bispos da Armênia, da Geórgia e do Cáucaso que rejeitaram o Credo de Calcedônia. A igreja da Geórgia, então, elegeu seu próprio católico/patriarca. Por
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A cristologia henofisista espalhou-se da Síria à Pérsia no sexto século. Os escritores henofisistas em siríaco incluíam Jacó de Serugh (m. 521) e Filoxeno de Mabugo (m. 523). No Egito, os henofi sistas não possuíam um líder forte. O lema comum deles era “uma é a natu reza hum anizada do Deus-Verbo”. A igreja copta fornec ia à igreja etíope o católico ou patria rca (o abuna - somente em 1959, os etíopes tiveram o primeiro nativo nesse cargo), e a igreja na Etiópia acom pan hou o Egito n o henofisismo. Enquanto, na Síria, o maior grupo cristão era o henofisista, na Pérsia, era o diofisista; porém , na Pérsia, ao co ntrário da Síria, os cris tãos eram a minoria da população. A igreja do oriente e a Pérsia mantiveram a cristologia diofisista (duas naturezas) an tioquen a. Em bora oficialmente aceitasse o Cred o de Niceia (325) desde o Sínodo de 410, a igreja ad oto u um a declara ção de fé explicitamente nestoriana em um sínodo em 486 e depois, em 497, rejeitou o Henótico. O utro concilio em 585 aprovou os escri tos de Teodoro de Mopsuéstia como o padrão teológico da igreja e, ao mesmo tempo, considerou anátem a a “heresia de Eutiques”. A igreja do oriente, contudo, nunca ensinou o diofisismo heré tico dos dois Filhos ou duas pessoas. Como de costume na tradição antioquena, a ênfase estava em uma deidade impassível. Os líderes teológicos incluíam Narsai (m. 503), diretor da escola de Nísibis, e Babai, o Gra nde (m. 628), abade de Santa Izla, per to de Nísibis. A ironia da situação é que os estudiosos modernos concluem que os calcedônios, os henofisistas e a igreja do oriente estavam essencial mente tenta nd o dizer a mesma coisa acerca de Jesus Cristo - de algu ma forma, Ele era, ao mesm o tem po, dois (divino e hum ano ), porém, um indivíduo. O s diferentes ponto s de pa rtida deles geraram fo rm u lações distintas que os opon entes consideravam inaceitáveis. Po r volta do ano 500, surgiu uma das pessoas mais influentes da es piritualidade ortodoxa grega, Pseudodionísio, o Areopagita. O verda deiro nome da pessoa é desconhecido. Ele atribuiu sua combinação de cristianismo e neoplatonismo a um convertido de Paulo em Atenas (At
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falando de Jesus Cristo como um ser complexo com uma só energia (divino-humana). Versado no neoplatonismo, ele era também um místico. O misticismo, em seu sentido estrito, técnico, refere-se a uma experiência de união com a deidade, todavia, nos estudos atu ais, é frequentemente ampliado, como uma espécie de espiritualida de. Pseudodionísio enquadra-se na definição estrita. Ele tornou-se o manancial de uma linhagem de misticismo amplamente influente no cristianismo grego e, após ser traduzido para o latim no no no século, influenciou também o ocidente. Mediante uma confusão com o primeiro bispo e mártir de Pa ris, Dionísio (Dinis), o Pseudodionísio tornou-se o santo padroeiro da França. Seus escritos tinham certas reivindicações à autoridade de Paulo, contendo o tipo de ensino com que ele supostamente se comu nicava com os atenienses filosóficos.
---------------------------“[Ele] é uma Unidade que é a força unificadora de toda unidade e uma Essência superessencial, uma Mente além do alcance da mente e uma Palavra que não se pode expressar, eludindo o discurso, a intuição, o nom e e todo tipo de ser. Ele é a causa universal da existência enquanto não existe, pois está além de todos os seres de tal forma que somente Ele pode oferecer a revelação de si mesm o” (Pseudodionísio, o Areopagita, Sobre os
As obras de Pseudodionísio - Sobre a hierarquia celestial, Sobre a hierarquia ecle siástica, Sobre os nomes divinos e Teologia mistica - salientam a tendência que já se en contrava em autores cristãos gregos, como Orígenes, Atanásio e Gregório de Nissa, para definir a meta da salvação humana como divinização. Essa deificação é alcança da pela purificação, iluminação e perfeição (união com Deus), que se tornou os três estágios-padrão do misticismo. Ele ainda identificava três estágios ao descrever Deus: dê-lhe um nome (teologia afirmativa), negue o Seu nome (teologia ne gativa) e reconcilie a contradição contem plando além dos termos da experiência hu mana (teologia superlativa). O caminho da negação {via negativa) leva à contemplação (teologia mística), uma ideia mais simples e pura sobre Deus.
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anjos. Como parte de sua apropriação positiva do neoplatonismo (nes se caso, o filósofo Jâmblico, c. 245—325), ele descreve os sacramentos como um tipo de “teurgia cristã” (ação que produz poder divino).
II. ERA DE JUSTINIANO (5 2 7 -5 6 5 ) NO ORIENTE A. Conquistas militares e civis Os membros da corte de Justiniano ainda se imaginavam como líderes do Império Romano; chamá-lo de Império Bizantino é uma terminologia moderna, que (entretanto) usaremos. O latim perma necia como a língua oficial do governo, embora o coração do império fosse o Oriente Próximo, de língua grega. Justiniano procurou reconquistar as terras perdidas do império. Nessa meta, ele era auxiliado pelo capacitado general Belisário. Em 534, os bizantinos colocaram um fim no Império Vândalo no norte da África. A Guerra Gótica, 553—555, reestabeleceu o governo na Itália. Em 554, adquiriu-se um espaço na Espanha. Essas conquistas esvaziaram os recursos econômicos do império. Os lombardos invadiram a Itália em 556 e enfraqueceram a posição bizantina. Eles ganharam o controle da península, com a exceção de uma faixa de terra (a jarreteira na perna da Itália) de Ravena a Roma. Durante o governo de Juliano, foi empreendida uma compilação do Direito Civil, a Corpus Iuris Civilis (o editor-chefe foi Triboniano), que se tornaria a base dos códigos legais da Europa por vários séculos. Essa compilação continha quatro partes: (l) Institutas, um manual que explicava aos alunos os princípios da lei; (2) Digesto, de cisões judiciais (pandectas) classificadas e harmonizadas; (3) Código em si, mais de 4.000 leis desde Adriano até Justiniano, baseadas na compilação anterior de Teodósio II; e (4) Novellae, novas leis de Jus tiniano e, mais tarde, de dois sucessores seus. A partir do século 11, a compilação da lei de Justiniano lenta mente se estabeleceu nos países ocidentais europeus, exceto na Ingla nd antiga lei com lecia.
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“Se o sacerdócio for livre da culpa em todos os lugares, e o império cheio de confiança em Deus for administrado com equidade e justiça, o bem geral resultará, e tudo o que for benéfico será concedido
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suas políticas de expansão como tão exausti vas de recursos econômicos a ponto de cau sar desastres de maior ou menor grau para o império. Um surto da praga bubônica nas últimas décadas do reinado de Juliano en fraqueceu ainda mais o seu império.
B. Regime religioso e político
à raça humana. Portanto, temos a maior diligência na observação das regras divinas e na preservação
Justiniano assumiu um interesse ativo nos assuntos da igreja. Ele era um ótimo teó logo e advogado canônico, então, entrava nos conflitos da igreja não como um estranho da honra do sacerdócio” invadindo o domínio alheio, mas como um (Justiniano, N ovallae 6. familiar tentando desempenhar melhor os Prefácio). deveres que lhe foram incumbidos. Ele con siderava o patriarca de Constantinopla seu ministro-chefe para assuntos eclesiásticos. Na legislação de Justiniano, a palavra “patriarcado”, com a ideia expressa por ela concernente à igreja liderada por cinco patriarcas (pentarquia), tornou-se oficial. Assim, foi concluída a obra constitu cional de Calcedônia, reconhecendo cinco igrejas líderes no cristia nismo - Roma, Constantinopla, Alexandria, Antioquia e Jerusalém. Teodora, esposa de Justiniano, era simpatizante dos henofisistas, ao contrário do próprio Justiniano, que, não obstante, buscava um com prometimento que pudesse manter os henofisistas na igreja ortodoxa e leais ao império. Uma série de controvérsias encheu o reino de Justiniano, e ele esteve pessoalmente envolvido em muitas delas. A controvérsia teo pasquita envolvia a expansão da liturgia para que incluísse a fórmula: “Um da Trindade sofreu na carne po r nós”. A afirmação podería ser ortodoxa, mas era suspeita pelos calcedônios, pois soava monofisista e era nova. Justiniano garantiu a aceitação da fórmula teopasquita em Roma e em Constantinopla em 534.
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calcedônios - o próprio Justiniano, João de Citópolis, Leôncio Bi zantino e, depois, Leôncio de Jerusalém - ofereceram um a maneira consistente de interpretar Calcedônia com a cristologia de Cirilo de Alexandria. Já que Calcedônia havia falado de duas naturezas em um a hypóstasis (pessoa ou indivíduo), a questão filosófica era como podería ha ver um a união hipostática das naturezas. Usando as distinções aristotélicas, os neocalcedônios diziam que, em Jesus Cristo, um a natureza encontrava seus atributos na outra natureza. A natureza hum ana sub siste no Logos. Entre o estado de existir em si mesmo e ser não existen te ou a falta de autoexistência, existe o estado mediano de subsistir, isto é, ter existência ou individualidade em o utra hypóstasis. A hum anid ade de Jesus Cristo não está sem hypóstasis, já que ela existe, nem é uma hypóstasis, já que n ão existe “por si só”. C ontudo, uma natureza sem hypóstasis seria uma abstração, então a hum anida de de Cristo existe no Verbo, a quem a hum anidade pertence e à qual dá poder para existir ao tomá-la em si mesmo. Esse m odo de descrever a união forneceu um a forma coerente de con tínua aderência à Calce dônia e a Cirilo. A controvérsia origenista com eçou entre os monges, alguns dos quais foram os adversários mais amargos d a teologia da espiritualização de Orígenes. Houve uma reação antiorígenes no fim do quarto século, especialmente c on tra o uso que Evágrio do P on to fazia da te ologia de Orígenes. Durante o reinado de Justiniano, houve um novo crescimento do origenismo evagriano. Este foi opo sto p or Saba (m. 532), monás tico superior da Palestina cujos seguidores continuaram a perseguir os monges origenistas. Em 543 ou 544, Justiniano condenou nove ponto s dos Primeiros princípios de Orígenes e condenou também o pró prio Orígenes. Iniciou-se a destruição das obras de Orígenes, que resu ltou na perda de muitos de seus escritos nos originais gregos. Em 533, em antecedência à abertura oficial do Q uinto Con selho Ec umê nico Justin iano garantiu 15 anátemas contra Evágrio com os bispos
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siderável oposição a três teólogos antioquen os: Teodoro de Mopsuéstia, Ibas de Edessa e Teodoreto de Ciro, que, por darem maior ênfase à humanidade de Jesus, eram suspeitos de nestorianismo. A fim de apaziguar a igreja alexandrina, Justiniano con cord ou em condená-los. Em 544, Justin iano pub licou um edito, os “Três Ca pítulos”, co n tra os escritos deles. Ele teve o cuidado de não prejudicar form alm en te a definição de fé em Calcedônia, mas a condenação dos escritos desses antioquenos foi projetada para remover qualquer possibilida de de dar-lhe uma interpretação nestoriana. A interpretação cirílica da Calced ônia (neocalced onianism o) era agora a única oficial. As igrejas orientais, até as ortodoxas, c ontinuaram a dar mais ên fase à divindade do que à hum anidad e de Jesus Cristo. Uma controvérsia simultânea ao Quinto Concilio Ecumênico estava ligada ao Papa Vigílio. Vigílio era um diácono ambicioso que foi nom eado representante papal em C on stantinop la. Ele foi pr om o vido p or Teodora, que pensava que ele pudesse ser favorável a ela. D e pois de Roma ser retomada pelos bizantinos em 536, o Papa Silvério foi deposto em 537, e Vigílio foi consagrado como seu sucessor. O novo papa, todavia, não favoreceu os henofisistas e recusou-se a apoiar a con denação dos três teólogos antioquen os. Ele foi levado a C on stantinop la e, depois de consideráveis hesitações, con cordo u, em 548, com a condenação deles, mas com reservas expressas em favor de Calcedônia. Essa condenação provocou uma forte oposição no ocidente, e um concilio em C artago chegou até a excomungá-lo. Vigílio re tratou sua condenação dos antioquenos. Ele foi levado ao oriente novamente, mas declinou presidir o Segundo C oncilio de Co nstan tinop la (553). Ele finalmente consentiu com seus decretos. Ele morreu (555) antes de chegar a Roma. O norte da Itália retirou o apoio ao papado, e Grado e Aquileia elevaram-se ao nível de patriarcas, de forma que parte da política de Gregório, o Grande, pudesse re to m ar o controle da região. Em suma, a política de Justiniano para ganhar de volta aqueles
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hsistas” exigiram uma condenação expressa de Calcedônia. Justiniano voltou-se para as medidas repressivas, que lhes infligiu severos golpes. Na década após 540, surgiu uma verdadeira igreja separada. Isso foi devido grandemente ao incansável trabalho de Jacó Baradeus (Jacó, o Maltrapilho) na Síria, o qual foi con sagrado metropolitano de Edessa em 542, mas passou a maior parte de sua vida viajando a pé pelo Oriente Próxi mo, nomeando clérigos simpatizantes do “henofisismo”, fortalecendo seus ir mãos na fé e defendendo sua doutrina. De Jacó, deriva-se o nome “jaco bita” para os “henofisistas” na Síria, que denominavam a si mesmos de igreja ortodoxa siríaca. O monasticismo era importante na igreja siríaca, e o Monastério de Mar Barsauma (fun dado no quinto século) tornou-se um importante centro jacobita até a sua destruição no século 14. No Egito, a igreja copta também era “henofisista”.
C. Cultura cristã no período de Justiniano A oposição a Orígenes pode ser tomada como um indicativo de certa redução de interesses intelectuais em contraste com a amplitude mental de Orígenes. Justiniano fechou a Academia de Atenas em 529, uma data simbolica
CONCÍLIOS ECUMÊNICOS
325 381 431 451 553 680-681 787
Niceia 1 Constantinopla 1 Éfeso Calcedônia Constantinopla II Constantinopla III Niceia II
CONCÍLIOS ADICIONAIS RECONHECIDOS PELA IGREJA OCIDENTAL
869-870 1123 1139 1179 1215 1245 1274 1311-1312 1414-1418 1438-1345 1512-1517 1454-1563 1869-1870
Constantinopla IV Latrão 1 Latrão II Latrão III Latrão IV Leão 1 Leão II Viena Constança Florença Latrão V Trento Vaticano 1
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foi no mesmo ano do Concilio de Vaison, na Gália, que instruiu a to dos os sacerdotes a darem uma educação cristã as crianças admitidas ao estágio de leitoras (simbólico da transferência da educação para a igreja no ocidente), do C oncilio de Orange, que estabeleceu o semiagostinianismo como a fé do ocidente, e da fundação do Mosteiro do M onte Cassino, por Benedito, na Itália. Justiniano tomou medidas contra os pagãos e os heréticos. As decisões canônicas da igreja foram consagradas na lei civil. Por exem plo, o rebatismo foi proibido (segundo a rejeição da igreja quanto à necessidade de rebatizar os heréticos convertidos). Nas controvérsias teológicas, o argumento sobre a autoridade assumiu um lugar ainda mais importante. Enquanto, no quarto sécu lo, os teólogos argumentavam a partir das Escrituras, depois de 381, os argumentos crescentemente apelavam para os antigos Pais, bem como para as Escrituras. No Concilio de Éfeso, em 431, a leitura em voz alta dos docu mentos ^escritos, com os bispos dando seu julgamento, substituiu os procedim entos conciliares compostos basicamente de debates orais. Consequentemente, os teólogos bizantinos cada vez mais argumen tavam usando citações dos Pais. Isso é mostrado na produção de ca deias (citações de comentaristas mais antigos na exegese bíblica) e florilégios (citações de tópicos teológicos). Houve, entretanto, o outro lado do sexto século. Muita literatu ra foi produzida, e existiu suficiente pensamento teológico sutil para dem onstrar que a criatividade não havia cessado com Cirilo - viram surgir os iniciantes Leôncio Bizantino e Leôncio de Jerusalem. O maior poeta litúrgico da ortodoxia, Romano, o Melodista, também surgiu durante a primeira metade do sexto século. Ele do minou a forma de hino conhecido como kontakion, que floresceu do quinto ao sétimo séculos. O kontakion era um sermão em verso, can tado pelo pregador ou cantor, que consistia de uma introdução e um núm ero diversificado de estrofes ligadas à introdução por um refrão e às outras po r um acróstico e por uma estrutura métrica comum.
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cristianismo (eventualmente, em sua forma henofisista), acelerando o movimento que havia começado já no quarto século. O reino cristão núbio floresceu no nono e décimo séculos, mas a crescente onda de Islamismo, a partir do século 12, levou à extinção o cristianismo nú bio lá pelos séculos 14 ou 15. O reino de Justiniano viu o florescimento do primeiro grande período da arte bizantina, e algumas de suas obras-primas ainda es tão expostas especialmente em Ravena, na Itália. Ravena, no quarto e quinto séculos, era o local de encontro entre o oriente e o ocidente e, já no quinto século, era o centro de algumas das maiores decorações mosaicas cristãs em prédios religiosos - o famoso Mausoléu de Gala Placídia, o Batistério Ortodoxo e as igrejas de Santo Apolinário Novo e Santo Apolinário em Classe. Como certo contemporâneo escreveu concernente a alguns mosaicos de Ravena: “A luz é capturada aqui, todavia reina em liberdade”. Ao sexto século pertence uma das grandes glórias da arte mosaica cristã, o interior da Basílica de São Vital. O p on to alto da realização artística do reinado de Justiniano foi a basílica com cúpula de Santa Sofia em Constantinopla, projetada
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p o r A ntê m io de Trales e Isidoro de M ileto , uma das maiores reali zações arquitetônicas de todos os tempos. Ao contemplar o prédio concluído, dizem que Ju stinian o exclamou: “Salomão, eu ultrapas sei você!”. N a o rtodoxia oriental, a manifestação básica da igreja é a reunião eucarística. A liturgia o rtod ox a passou a apresentar crescente pom pa, ostentação e esplendor. Ela enfatizava um senso de santo te m or d ian te dos mistérios divinos. Especialmente característico era o dram ático espírito com unitário da celebração. Ali, o diácono desempenhava um papel insubstituível de interm ediário entre os celebrantes e o povo; dirigia a oração da congregação, convocava o povo a responder e in dicava os mom entos imp ortantes da cerimônia. A devoção popular desenvolveu-se ao longo do caminho já tra çado: veneração dos mártires e agora dos santos, confiança em suas intercessões e poderes miraculosos, apego às suas relíquias e amor às peregrinações. A veneração de M aria també m assumiu um lugar de destaque. O título theotokos (“Po rtado ra de De us” ou “Mãe de D eus”), que havia sido aprovado no quinto século, era inicialmente uma afirmação cristológica, e não mariológica, mas promoveu a exaltação de Maria. Em hinos e hom ílias à virgem, a mariologia (com o poesia, e não teologia especulativa) surgiu no oriente vários séculos antes de surgir no ocidente, não avançou até o século 18, porém , finalmente, passou a assumir a liderança n a devoção à M aria. Maria era invocada em oração entre os falantes gregos no terceiro ou qua rto século, mas o primeiro h ino em latim direcionado à Maria é do quinto século. No oriente, igrejas adotaram o nome de Maria, festas marianas foram introduzida s n o calendário litúrgico e figuras de M aria foram produzidas. Rom a acrescentou o nom e de Maria com o título “Mãe de Deus” (.m ater D ei) à missa no sexto século e, no sétimo século, acrescentou as celebrações pascais da Anunciação, da Visitação, do N ascimento e da Purificação.
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havia, entretanto, confusão alguma quanto aos dois mundos, espiri tual e temporal, mas, ao contrário, uma associação íntima de ambos. O ideal bizantino era a interpenetraç ão da religião com a sociedade. Realmente, tanto para o oriente como para o ocidente, duran te as eras medieval e bizantina, a Igreja e o Estado podem ser vistos com o os dois lados de um a m oeda - isto é, de uma sociedade. Não obstante, havia um sentimento de separação mais forte das duas esferas no ocidente, logo, mais conflitos abertos entre o papa e o im pera dor ocorriam no ocidente. O imp erado r do oriente certamente exercitava m uita influência nos assuntos da igreja. Contudo, os pensadores ortodoxos têm re jeitado o term o cesaropapismo (o imp erador funcionando como um equivalente ao papa) para descrever o envolvimento do imperador nos assuntos da igreja. Eles insistem no fato de que a distinção entre o imp erador e o clero sempre foi mantida.
III. BENTO DE NÚRSIA, O "PATRIARCA DO MONASTICISMO OCIDENTAL" Ben to (c. 48 0— 540), após sua educação em Rom a, aposentou-se em Subiaco pa ra viver um a vida de eremita em u ma caverna. Q ua nd o co nfrontado com alguma tentação, ele se jogava sobre espinheiros, na certeza de desviar sua m ente para outra coisa. D ecidido que pode ría prestar serviço a outros monges, Bento or ganizou 12 mosteiros com 12 monges cada. Alguns ressentiam seus esforços pa ra im po r um a regra mais rigorosa sobre eles, e Bento, certa vez, rejeitou um a taça envenenada. Em 529, Bento m udou-se para M on te Cassino, onde estabeleceu seu famoso m onastério. Bento parecia, para os fiéis contem porân eos, ter poderes que não eram dados às pessoas comuns, e milagres extra ordinários são atribuídos a ele. Ele não parece ter sido ordenad o, nem ter buscado uma ordem de clérigos; a princípio, a vida mon ástica e os
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Bento trouxe as virtudes romanas tradicionais da austeridade, da estabilidade, da autoridade e da moderação para a vida monástica. Sua regra para seus monges é notável por suas qualidades: 1. Exatidão e integralidade. 2. Em contraste com as regras de Basílio, que eram fundamental mente morais, a regra de Bento provê não só as máximas, mas instruções detalhadas sobre o que e quando fazer. 3. Moderação. 4. Era severa o suficiente para superar as inclinações humanas, mas não se preocupava em atorm entar o corpo, como Pacômio e Cassiano faziam, e, assim, não desencorajava seus seguidores. 5. Ordem. 6. Introduzia estabilidade na vida monástica, em contraste com os monges nômades ou com os grupos pequenos que não ti nham disciplina. A vida dos monges beneditinos deveria ser um regime equilibrado de louvor divino (opus Dei, a “obra de t)eus”), leitura espiritual (lectio divina, “leitura divina”) e tra balho físico {labor mannum, “trabalho m anual”).
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O monastério deveria ser organizado sob a direção de um abade, que tinha os po “O primeiro grau da deres de um chefe de família romano, sendo humilhação é ter o temor o paterfamílias do monastério. Os monges de Deus constantemente elegiam o abade, que, por sua vez, nomea diante dos olhos; nunca va outros oficiais. O assistente principal do esquecer o que é devido abade era o prior. Os “decanos” eram líderes a Ele e sempre se lembrar de dez monges. Um monge cuidava da ade de Seus mandam entos” ga, e outro, das provisões. O abade reunia (Bento, Regra 7). toda a comunidade para deliberar as questões de interesse comum, o capítulo. A regra no capítulo 4 apresenta os “instrumentos do progresso espiritual”, instruções morais sobre o que fazer e o que não fazer. Os capítulos 5 a 7 discutem as virtudes da obediência, do silêncio e da humildade - com muita atenção à última. Os 12 passos da humildade tornaram-se a base da espiritualidade beneditina.
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dos oito ho rários de oração: o ofício n oturn o o u vigílias (duas horas da manhã no inverno), as laudes (ao romper do dia), a primeira, a terceira, a sexta e a nona (os qua tro ofícios curtos, que eram horas de campo), a vespertina (meia hora antes do pôr do sol) e as completas (antes de deitar-se). C om eçan do com o ofício no turn o todos os d o mingos, o saltério com pleto era cantado to da semana. Um exemplo da sabedoria prática na regra é a instrução para que os monges dormissem vestidos com seus hábitos, de modo que esti vessem prontos para levantar-se assim que o sino tocasse para o ofício da noite, mas não com suas facas do lado, “pa ra que não se machucas sem en qua nto dorm iam ”. A regra beneditina veio a suplantar todas as outras regras, de modo que o monasticismo ocidental, nos séculos 8 a 12, foi bene ditino. Os monastérios beneditinos tornaram-se um símbolo de es tabilidade em um mundo inconstante. Eles foram importantes na transmissão da cultura e n a conversão dos povos ao no rte dos Alpes. Uma ironia do início da Idade Média é que, no final da civilização antiga, os que se retiraram da sociedade foram os que con struíram a nova ordem. O grande futuro da regra de Bento provinh a não só de suas p ró prias qualidades, mas também do suporte que Gregório, o Gra nde, deu ao contar a história de B ento em seus Dialogues.
IV. GREGÓRIO, O GRANDE, O PRIMEIRO PAPA MONACAL O Papa Gregório I (59 0— 604) tem sido chamado de “o G ran de” desde o século 11. Reconhecido pela igreja rom ana como um de seus quatro excelentes doutores em latim, a grandeza de Gregório era a de um pastor, um edificador da igreja, um popularizador do agostinianismo m odificado, um teólogo m oral e mestre espiritual. Nascido em uma família aristocrata ro mana e m uito estuda do para a sua época, Gregório tornou-se prefeito de Roma em 573, aprenden do cada detalhe d a adm inistração m unicipal. Logo depoi
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para uma casa, e não para uma ordem. Por causa de seu histórico, Gregório trouxe o etos de um a comun idade monástica para a adm i nistração da igreja rom ana com o seu papado. O Papa Pelágio II enviou Gregó rio como seu representante para C on stan tinop la, onde ele m orou de 579 a 586 e ficou impressionado com a liturg ia oriental, mas fracassou em aprender o grego. Após seu retorno a Roma, a cidade sofreu com inundação e uma praga. Essa última tom ou a vida de Pelágio II, e o povo aclamou G regorio como seu sucessor. N a corre spondência de Gregório, ele era respeitoso em dirigir-se ao imperador, porém, seu tom era mais superior para com os líderes bárbaros. Em contraste com Gelásio, que via a Igreja e o Estado com o esferas bem separadas, e com A go stinho, que via o Es tado com o essencialmente secular (ele realme nte nã o esperava nada espiritual do Estado, apesar de seu apoio ao uso da força contra os donatistas), Gregório tinh a uma visão um tan to b izantina sobre as relações igreja-estado, vendo uma mutualidade na qual a Igreja dava direção ao Estado, e o Estad o ajud aria a Igreja e a Refo rma, se necessário. Em se tratand o d o oriente, Gregório tinh a um problem a especial com a reivindicação de João IV, o Jejuador (por causa de seus fre quentes jejuns), patriarca de Constantinopla (582—595), para cha mar-se de “patriarca ecum ênico”. “Ecum ênico”, no uso da linguagem oriental, veio a ser am plam ente usado com o referência aos patriarcas, a fim de expressar seu poder em seus patriarcados. João agora fazia uma simples aplicação da palavra para a posição suprema de C on sta n tinopla no oriente. Não era uma reivindicação de autoridade sobre Roma, mas Gregório via aquele título como um a questão de orgulho e pensava que ele só poderia significar “únic o” patriarca. Ele rejeitou o título p ara si mesmo tam bém , e, nesse contexto, declarou o proprio conceito de seu ofício como “servo dos servos de Deus”, que depois se torn ou um título papal. Gregório era mais importante no ocidente do que o exarco de
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bispos de Ravena, Milão, Grado e Aquileia, que reivindicavam dig nidade papal. Gregório lançou a base para o poder temporal do papado. No vácuo do poder, ele assumiu certas funções do governo civil, não por ambição, mas por necessidade. Ali, ele se beneficiou de sua experi ência civil. Ele nomeou governadores para cidades italianas e admi nistrou propriedades latifundiárias que haviam sido legadas à igreja romana ao longo dos anos. Essas propriedades (latefundia) estavam espalhadas pela Itália, Córsega, Sardenha, Sicília e norte da África. Conhecidas como “patrimônio de Pedro”, elas forneciam alimento e economia para Roma. Muitas das cartas de Gregório tratam da admi nistração dessas propriedades e mostram que ele tinha conhecimento dos detalhes da vida administrativa, econômica e social. Enquanto esteve em Constantinopla, Gregório começou a escre ver Moralia, uma exposição de Jó, a qual terminou quando era papa. Como o título indica, Gregório estava interessado especialmente no sentido moral da Bíblia, mais do que no sentido literal ou sobrenatu ral, e isso também serve para as suas homílias. Gregório modificou a lista de João Cassiano e Evágrio dos oito pecados principais, e sua lista foi então transmitida, com algumas va riações, ao ensino moral medieval como “os sete pecados capitais”: orgulho (ou vangloria), cobiça (ou avareza), luxúria, inveja, gula, ira e preguiça (ou acídia - enfado do coração, apatia). As exposições bíblicas de Gregório continham uma análise de experiência espiritual que deveria ser influente na vida devocional monástica. Essa análise envolvia um remorso pelas tendências pe caminosas, o distanciamento do pecado, do ego e do mundo, e um ardente e paciente anseio por Deus - tudo -------------------------------------conduzindo à paz. A Regra pastoral , escrita na época de “O governo da alma é a sua ascensão ao trono papal, continua sen- arte das artes” (Gregório, o do a obra mais influente de Gregório, por Grande, Regra pasto ral 1.1). meio de sua incorporação ao breviário para _________________________ a leitura diária dos sacerdotes romanos. A Re pastoral tinha influência sobre os clérigos ocidentais c
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A Regra pastoral po de ser caracterizada como uma redação sobre a humildade como a chave da unidade da igreja. O pastor deve ser m elho r que o povo, assim como o pa stor segue diante de seu rebanho. Ele deve ser puro e um líder. O pregador tem de alcançar todos os tipos de pessoas; ele tem de ser amado, a fim de ser obedecido. Além do mais, ele deve ter cuidado com os extremos. Gregório reco mend a sub stituir os vícios maiores pelos males me nores como uma boa técnica para a pessoa que não consegue galgar as alturas da vida espiritual de uma só vez. Gregório possuía, em emi ne nte grau, a arte da supervisão espiritual, era do tad o de bo m senso e um gênio sobre assuntos práticos. Nas questões teológicas, Gregório transm itiu à Idade M édia o semiagostinianismo representado pelo Concilio de Orange (529). Ele apoiava a reverência a santos e relíquias e a ideia do purgatório, ensina ndo que o sacrifício de todos ajudava as almas que estavam lá. Gregó rio era pessimista sobre as condições de sua época e esperava o iminepte fim do mundo. O paradoxo que tem sido observado é que, exatam ente qu an do a igreja, em sua imaginação, tratava cada vez mais com o outro m un do - anjos, demônios, purgatório - , n a prática, ela tornava-se cada vez mais envolvida com as coisas deste m un do - ter ra, servos, política. O Diálogo de Gregório m ostra a credulidade acrítica e as supers tições da época. Esses relatos dos monges promoviam o monasticismo. Gregório, além do mais, concedeu privilégios aos monges que serviam para afrouxar o controle episcopal e, assim, abriu o caminho para a poste rio r submissão dos monges diretam ente ao controle pa pal. Ele não hesitou em elevar os monges ao sacerdócio e viu a possi bilidade de usar os m onges com o missionários. Uma de suas influên cias mais importantes foi a missão para a Inglaterra (história co ntada no capítulo 18). Gregório t inha interesse pela liturgia da igreja, mas o famoso Sacramentário Gregoriano é po ste rio r (veja a seguir). Semelhantemente, o canto gregoriano (cantochão ou canto
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lodia romana anterior a Gregório, usada para entoar Salmos, mas alcançou sua forma clássica depois dele, du ran te o no no século, no reino franco. Gregório também não teve papel algum no desenvolvimento da schola cantorum (“escola
de cantores”) em Roma, que, provavelmen
te, originou-se no fim do oitavo ou n o início do no no século.
V. DESENVOLVIMENTO DA LITURGIA
As grandes liturgias surgiram ao longo do quarto ao sexto sécu los, e a maioria foi codificada no sexto e sétimo séculos (embora isso seja confirmado apenas p o r doc um entos posteriores). Elas represen tam m uito m elho r elaboração do que a que se en con tra nas liturgias do segundo e terceiro séculos. Diversos fatores favoreceram a criação e a utilização de liturgias escritas. 1. Existem tendências na turais à uniform idade na linguagem da adoração. Coisas bem expressadas, ou formas impressionantes de fazer as coisas, tende m a ser repetidas. 2. Bispos e presbíteros indoutos precisam de direcionam ento na cond ução do louvor. 3. Um a liturg ia estável e escrita torna va os cultos mais org an i zados. 4. O desejo de apegar-se ao que era antigo e que se acreditava ser apostólico tornava-se ainda mais profundamente enraizado, e essa tendência funcionava con tra qualquer desejo de mudança. 5. A preocupação com a ortodoxia e o medo de doutrinas heré ticas santificavam ainda mais aquilo que era antigo e bloque avam grandes inovações. Q uaisq uer m udanças litúrgicas que eram feitas provocavam controvérsias. 6. A liturgia da sinagoga judaica recebeu uma formulação clás sica em um período comparável. Se é que existem quaisquer
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HISTÓRIA DA IGREJA
As famílias fundamentais da liturgia mostram certas semelhan ças amplas na estrutura, nos temas e, ocasionalmente, até nas pala vras, todavia possuem características distintas. Essas principais famí lias pode m ser enumeradas agora. As principais famílias da liturgia oriental e seus principais repre sentantes são os seguintes: 1. Alexandrina ou egípcia. 2. As prim eiras provas estão nas orações de Serapião e nos pa pi ros de D er Balizeh. O p rimeiro texto completo é a Litu rg ia de Marcos. A liturgia co pta de São Cirilo está em uso atualmente. 3. Jerusalém. 4. Sua prática é representada pela Litu rg ia de Tiago. Juntamente com as duas próximas famílias (bem como a liturgia da igreja arm iniana), esta po de ser agrupada sob o título de siríaca oci dental. 5. Clementina. 6. Esse é o pse udônim o para a liturgia encontrad a no livro 8 das Constituições Apostólicas, do final do quarto século. Pode ser derivada de Antioquia, que forneceu o fundamento para a próxim a liturgia. 7. Constantinopolitana. 8. Du as liturgias estão associadas à capital oriental e são con he cidas pelos nom es dos dois grandes Pais Orientais. A Liturg ia de Basílio é a mais antiga e, em suas orações, po de retroceder a Basílio e à sua igreja em C esareia da Capadócia. A L itu rgia de Crisóstomo esteve em uso antes de 431, mas só foi ligada a C ri sóstom o no século 10. Essa últim a é a liturg ia em uso comum na igreja grega, com a anterior usada em certos dias especiais. 9. Siríaca oriental. 10. Essa família inclui as liturgias “nestorianas” de Siro-Malabar e de Ad dai e Mari. As principais famílias de liturgias ocidentais são as seguintes: 1. Romana.
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ados do oitavo século) e Gregoriana (fim do oitavo e início do nono século, representada pelo Hadrianum, enviado pelo Papa Adriano a Carlos Magno) - as duas últimas preservando material do sexto ou sétimo século. A posterior, Ordines romani traz descrições detalhadas (Ordo X I é a mais recente). 3. Galicana. 4. Essa é mais bem tipificada na Missale Gothicum (c. 700). A Bobbio Missal (final do sétimo ou oitavo século) é uma liturgia mista galicana e romana. As próximas três podem ser conside radas subespécies da galicana. 5. Ambrosiana.
LITURGIAS OCIDENTAIS
Rito Romano
Rito Galicano
Liturgia da Palavra
Liturgia da Palavra
Introito por dois corais
Entrada
K y r i e s [Senhor, tenha misericórdia]
S a u d a ç ã o d o c e l e b ra n t e e r e s p o s ta
S a u d a ç ã o d o c e l e b r a n te
K y r ie s - B e n e d ic t u s ou G l o r ia i n e x c e l s i s
Coleta (reunião dos pedidos da c o n g r e g a ç ã o e m u m a o r a ç ã o) Leitura do Antigo Testamento
Coleta L e it u ra d o A n t i g o T e s t a m e n t o
Cântico antífona Leitura da Epístola G r a d u a l ( S a l m o c a n t a d o d e fo rm a responsiva pelo cantor ou coral)
Leitura de Atos ou da Epístola B e n e d i ct u e s
Aleluia Leitura do Evangelho com velas/ incenso
L e it u r a d o E v a n g e l h o , p r o c i s s ã o / in c e n s o C a n t o - T e r s a n c t u s ou K y r i e s Sermão Litania do diácono
Despedida dos que não cearão
D e s p e d id a d o s c a te c ú m e n o s
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HISTÓRIA DA IGREJA
L IT U R G IA S O C ID E N T A IS Rito Romano
Rito Galicano
O f e rt ó ri o ( S a l m o c a n t a d o )
Ofertório (Salmo cantado) Leitura dos dípticos (mortos lembrados na oração) Coleta Beijo da paz
S a u d a ç ã o e Sursum corda [levantai o vosso coração]
S a u d a ç ã o e S u r s u m c o rd a
Oração de consagração
Oração de consagração
P re fá cio
P re fá cio
S a n c t u s [ S a n t o , S a n t o , S a n t o ]
Sanctus
Canon [incluindo intercessões, palavras de instituição, anamnese]
Palavras de instituição e coleta
Beijo da paz F ra ç ã o [p a rtir d a pão]
F ra ç ã o (c o le ta , a n tífo n a , m es c la d e p ã o e v in h o )
Oração do Senhor
Oração do Senhor 0 c e le b r a n t e a b e n ç o a o p o v o
Comunhão
Comunhão
Oração de agradecimento
Oração de agradecimento
D e s p e d i d a p e lo d iá c o n o
Despedida pelo diácono
1. Essa era a liturgia de Milão, que sobrevive em uso ali; qual quer que seja a participação de Ambrósio na sua formulação, os acréscimos posteriores tornam os seus elementos impossí veis de serem identificados. 2. Moçárabe. 3. Desenvolvida no sexto século, estava em uso na Ibéria até o século 11 e sobrevive em Toledo. 4. Celta. 5. A Stowe Missal (oitavo século e posterior) preserva a liturgia hiberno-galicana (irlandesa).
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foi aplicado ao culto. A fórm ula de despedida Ite missa est (“vão, estão dispensados”), aparentemente, deu o nome de “missa” para o culto inteiro, talvez pela associação da despedida com a bênção. As duas principais liturgias ocidentais, como praticadas no sexto e sétimo séculos, cuja mistura se tornou a missa medieval, podem ser comparadas (veja o quadro seguinte).
VI. DIFERENÇAS ENTRE IGREJAS ORIENTAIS E OCIDENTAIS O desenvolvimento da igreja nos primeiros seis séculos tem sido esboçado da seguinte maneira: uma igreja “católica primitiva” (se gundo século, e alguns querem colocar isso de volta nos docum entos posteriores do Novo Testamento); uma “antiga igreja católica” (final do segundo e terceiro séculos); uma “igreja católica estadual” (quarto século); uma “igreja católica romana” (quinto século no ocidente); e uma “igreja ortodoxa” (sexto século no oriente). As invasões germânicas trouxeram instabilidade política ao ociden te, mas um governo estável prosseguiu na metade oriental do império. E S Q U E M A D A H IS T Ó R IA D A IG R E J A P R IM IT IV A Secundo século
Igreja Católica Primitiva
Terceiro século
Antiga Igreja Católica
Quarto século
Igreja Católica Estadual
Quinto século (ocidente)
Igreja Católica Romana
Sexto século (oriente)
Igreja (Ortodoxa) Católica Bizantina
Os acontecimentos do ano 451 servem para simbolizar as dife renças: uma aliança dos visigodos, francos e romanos, na Gália, for çou a retirada de Átila, o huno, que então entrou na Itália, onde Leão Magno negociou sua retirada; uma enorme assembléia de bispos reu-
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terra dos Bálcãs, que fazia uma ponte entre o oriente e o ocidente, sofreu as mais pesadas invasões dos bárbaros depois do ano 380, e a influência rom ana retirou-se do litoral dálmata. As invasões dos ava ros e eslavos, no sexto século, finalmente bloquearam a comunicação direta em toda essa região. Isso e também a subsequente conquista árabe das províncias orientais e o controle das rotas marítimas, adicionadas à conquista germânica do ocidente, causaram o desenvolvimento separado do cristianismo oriental e ocidental, e acentuaram as diferenças já exis tentes entre as mentalidades gregas e latinas desses dois importantes ramos do cristianismo. É característico que chamemos a igreja oriental de “ortodoxa” e a ocidental de “católica”. No oriente, as controvérsias eram sobre Deus e Cristo; no ocidente, eram sobre a natureza da Igreja e dos homens. O oriente estava mais preocupado com as grandes questões filosóficas levantadas pela fé; o ocidente era mais legalístico e prático em suas preocupações. Desse modo, o quarto século, no oriente, foi dominado teolo gicamente pela controvérsia ariana sobre a deidade; no ocidente, no norte da África, o principal problema eclesiástico era o donatismo, preocupado com a natureza da igreja e dos sacramentos. No quinto século, semelhantemente, o oriente estava preocupa do com a questão teológica da natureza de Jesus Cristo, enquanto o ocidente estava dividido pela controvérsia sobre a questão an trop oló gica levantada pelo conflito entre Pelágio e Agostinho. Todas as grandes controvérsias podem ser consideradas preocu padas com a salvação: o arianismo, preocupado com o fato de como Deus salva, e o donatismo, com a forma como a igreja se enquadra na salvação; os debates cristológicos, preocupados com o papel divino, e o pelagianismo, com o papel do hom em na salvação. Algumas articulações mencionadas neste capítulo refletem ou tras diferenças. Em relação à liturgia, o oriente enfatizava a presen ça divina, e o ocidente, o ato do sacrifício. Logo, o oriente colocava
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IGREJAS ORIENTAIS E OCIDENTAIS NO QUINTO E SEXTO SÉCULOS
Em relação à organização da igreja, o patriarca de C on stantin o pla funcionava na sombra do im perador; o bispo de Roma não en frentava esse tipo de pod er po lítico competitivo. As diferenças entre a igreja ocid ental e a igreja biz antina (e entre a sociedade ocidental e a sociedade bizantina) p odem ser resumidas dizend o que a igreja oriental não teve um a Idade Média. M uito mais continuidade foi mantida nas igrejas ortodoxas (mas isso não quer dizer que tiveram progressos significativos, com o o desenrolar da his tória delas mostrará) do que p or suas correspondentes ocidentais. O fato r prin cipal aqui foi as invasões germânicas e a subsequente conversão dos povos germânicos. As igrejas orientais tiveram, de al gum a forma, experiências comparáveis n a conversão de invasores es lavos e muçulmanos, mas os resultados foram diferentes. A conversão dos eslavos não m ud ou a igreja biza ntina de um a form a comparável aos efeitos dos povos germânicos sobre a igreja latina. Além do mais, as invasões muçulmanas foram m uito mais devas tadoras pa ra as igrejas que ficaram sob o dom ínio muçu lmano do que as invasões germânicas o foram no ocidente, porque os con qu istad o res muçulm anos n ão foram convertidos ao cristianismo.
LEITURA COMPLEMENTAR
FRE ND , W. H . C. The Rise o fthe M onophysite M ovem ent. 2. ed. Cam bridge: Cambridge U niversity Press, 1979. GRILLMEIER, Aloys. Christ in Christian Tradition. Parte 1: From the Council o fChalcedon (45 1) to Gregory the Great (5 90-6 04). Parte 2: The Church o f Constantinople in the Sixth Century. v. 2. Louisville: W estminster Jo hn Knox, 1987,1995. JUN G M A N N , Josef A. TheEarly Liturgy : To the Time o f Gre gory the Great. N otre Dam e: University o f N otre D am e Press, 1959. K A R D O N G , Terrence G. Together unto L ife Everlasting: A n Introduction to the Rule o f Benedict. Richardton, N D : Assumption Abbey, 1984. MAAS, M. (Ed.). The Cambrid
Compani
to the Age o fjusti-
Igrejas orientais do sétimo século ao século 11
Este capítulo abrange diversos avanços decisivos e definidores no Cristianismo oriental. Doutrinariamente, houve a definição final do dogma cristológico, a contín ua rejeição da heresia dualista e - após grande luta — a rejeição da iconoclastia. Em termos de números de cristãos, houveram as enormes perdas devidas à expansão do Islamismo, compensadas, de certa forma, pela obra missionária dos ortodoxos entre os búlgaros e eslavos, especial mente os russos, e pelas igrejas orientais separadas do Extremo O riente. As consequências da controvérsia iconoclasta prod uziram flores cim ento da arqu itetura e arte bizantinas. Avanços significantes oco r reram também no monasticismo, a vida de piedade e as produções literárias.
IGREJAS ORIENTAIS DO SÉTIMO SÉCULO AO SÉCULO XI
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de Fócio. Esse cisma identificava alguns pontos do distanciamento entre as formas ocidentais e orientais do cristianismo que iriam cul minar no grande cisma de 1054 (capítulo 19). Sem dúvida, o principal acontecimento, de abrangentes conse quências não só para os cristãos orientais, mas, finalmente, para todos eles, foi o surgimento do Islamismo. Os acontecimentos da igreja Ocidental a serem examinados no próximo capítulo ficam em nítido contraste com a situação que en contramos no Oriente.
I. O PERÍODO DE HERÁCLIO E A CONTROVÉRSIA MONOTELITA Assim como os anos 400—600 foram na Europa ocidental, os anos 600—800 foram uma época de invasão e assentamento bárba ros no Oriente. Os eslavos indo-europeus e os mongóis avaros e búl garos sobrepujaram os Bálcãs. Além do mais, os persas invadiram o Egito, a Síria e a Ásia Menor. Para enfrentar essa crise, surgiu um grande imperador, Heráclio (610—641). Ele conquistou vitórias militares sobre os persas em 628—629, porém, logo uma ameaça mais séria viria dos árabes (se ção III abaixo). Na frente teológica, o imperador Heráclio empreendeu novamen te a tarefa de reconciliar os cristãos separados do Oriente com a versão bizantina de ortodoxia. Assim como os outros imperadores, ele estava preocupado em preservar a autoridade de Calcedônia porque a mes ma representava a participação de Roma, havia concedido proeminência a Constantinopla e havia arquitetado a lei canônica da igreja. O objetivo de Heráclio era preservar a doutrina das duas natu rezas, mas encontrar a unidade de Jesus Cristo em algum outro as pecto além do humano. Lá pelo sétimo século, as linhas já haviam se endurecido a ponto de a teologia não ser o verdadeiro problema da separação dos henofisistas, mas seria cínico dizer que a teologia não
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HISTÓRIA DA IGREJA
uma linguagem que se encontrava em Cirilo, Pseudodionísio e Se vero - para representar a unidade das duas naturezas de Jesus Cristo. Sofrônio, um monge palestino que em 634 se tornou patriarca de Je rusalém, opunha-se à fórmula, dizendo que o monenergismo (“uma energia”) era renascença dissimulada do monofisismo. Ele explicava que havia um agente funcional que realizava duas operações segundo a natureza apropriada. Tanto Sérgio como Sofrônio escreveram para o papa Honório (625—638), que aconselhou contra o uso de “uma energia”, mas em sua própria exposição afirmou que Jesus possuía “uma vontade”. H o nório presumivelmente estava falando concretamente do ato de de sejar, e não teoricamente de quantas “volições” haviam em Jesus, mas sua sugestão foi tomada por Sérgio no sentido teórico. Heráclio promulgou a Ekthesis, escrita por Sérgio, em 638, proi bindo a discussão sobre “uma energia”, mas confirm ando “uma von tade” (monotelismo), o último em uma série de compromissos (o HenóÇico, o Neocalcedonianismo, os Três Capítulos) objetivando a reconciliação dos calcedonianos com os henofisistas. Isso fracassou em conciliar os henofisistas, entretanto, e apenas conseguiu dividir os calcedonianos. O papa João IV (640—642) condenou Honório, e a controvérsia monotelita causou o cisma entre Roma e Constantino pla entre 646 e 681. O imperador Constâncio II (642— 648), em 648, emitiu o Typos, proibindo a discussão sobre as “volições” de Jesus. O ambicioso papa M artinho I (649— 655), em um sínodo em Roma em 649, proclamou a doutrina das duas volições em Jesus e condenou Honó rio e Sérgio. Máximo, o Confessor (c. 580—662), um dos maiores teólogos e mestres espirituais da igreja grega, era o principal defensor das duas volições em Jesus. Máximo havia fugido para Roma quando foi bani do pelo imperador oriental, o qual também enviou o papa Martinho para o exílio em Crimeia. A posição de Máximo era que existe um que deseja e o mesmo não pode realizar duas volições contrárias. É impossível que a von
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Essa teologia era a base da espiritualidade de Máximo: Jesus Cristo cura a nossa liberdade para que a imitação de Cristo traga uma submis são voluntária à vontade de Deus. Em sua Mistagogia, Máximo traçou uma comparação entre o templo, o universo, a alma humana e a liturgia. O templo com o seu santuário reservado para os sacerdotes, e a nave para todos os fiéis, é uma imagem do universo, dividida entre um mundo espiritual invisí vel e um mundo corpóreo visível. E também uma imagem da alma, que consiste de duas “A atração espiritual do forças: intelecto e vitalidade. Cada ato da cântico sagrado expressa liturgia, com suas duas partes (da Palavra e o intenso prazer a ser do sacramento), marcado pela primeira en encontrado nas coisas trada do sacerdote no templo e pela segunda divinas, o qual dirige as ou grandiosa entrada do sacramento santo, é almas para a vontade não símbolo de algum aspecto da fé cristã. diluída e feliz de Deus Os teólogos monotelitas eram os pa e as desperta para um triarcas Ciro de Alexandria, Pirro de Consódio intensificado contra tantinopla e Macário de Antioquia. Eles o pecado” (Máximo, o declararam que a vontade é uma questão Confessor, Mistagogia 11). de pessoa e não de natureza (physis). Já que Calcedônia havia dito que Jesus Cristo é “uma pessoa”, a vontade daquela pessoa é a vontade do Logos. O resultado foi uma psicologia teológica. A natu reza hum ana de Cristo se torno u meramente um instrumento passivo que a atividade e a vontade divinas usam, desprovida de qualquer ini ciativa própria. A visão monotelita colocava o princípio da atividade humana do Salvador na Palavra divina. Ciro de Alexandria instituiu uma perseguição no Egito contra a igreja Cop ta (henofisista em sua teologia) em nome da causa Melquita (imperial), que apoiava a posição de “uma vontade”. Essa perse guição foi muito infeliz, pois afastou do imperador a maior parte da população egípcia na véspera da conquista árabe. O imperador Constantino IV (668—685) tentou remediar as relações tensas entre Roma e Constantinopla. O Islã (a seguir) havia dominad letamente as províncias orientais, então parecia mai
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HISTÓRIA DA IGREJA
sexto concilio ecumênico, Constantinopla III (680—681), também chamado de Primeiro Concilio Trulano, porque a assembléia foi no pavilhão Trullo (sala abobadada). O papa Ágato (678—681) era o novo Leão por trás das decisões do concilio, e Máximo fornecia as bases teológicas. Os monotelitas estavam dispostos a dizer, no lugar de uma vontade ou energia, uma vontade hipostática e uma energia teândrica (divina-humana). Essa teria sido uma boa teologia no rei nado de Justiniano, mas não foi aceita por aqueles comprometidos com a linguagem das “duas vontades”. Assim, a teologia de C onstan tinopla III foi outra vitória romana. O concilio condenou Sérgio, Ciro, Pirro, Macário e Honório. O mesmo preservou a unidade em Jesus Cristo afirmando que a vontade humana se subm eteu à vontade do Logos. Os quatro concílios cristológicos podem ser interpretados como a representação do movimento de um pêndulo entre as ênfases da escola de Alexandria (a unidade de Cristo) e a de Antioquia (a duali dade de Cristo): uma ênfase alexandrina em Éfeso (431), antioquina efii Calcedônia (451), alexandrina novamente em C onstantino pla II (553) e antioquina outra vez em Constantinopla III (681). Os católicos romanos têm defendido a ortodoxia de H onório (e assim, a infalibilidade papal) com diversas explicações: (1) ele usou “um a vontade” em um sentido moral, e não físico; (2) a opinião dele era privada, e não exposta ex cathedra-, (3) o concilio estava errado em atribuir a ele o mesmo ponto de vista dos outros condenados, e, po r causa de seu descuidado uso da linguagem, ele foi condenado junta mente com os outros; (4) o nome de alguém foi substituído pelo dele em ações falsificadas do concilio. Em qualquer explicação, mesmo que a infalibilidade fosse tecni camente salva, Hon ório provou não ser um guia teológico seguro nas controvérsias de sua época. Os cristãos sírios do Líbano mantiveram o po nto de vista monotelita e afastaram-se. Eles ficaram conhecidos como os maronitas, se gundo o nome de um eremita, Maro, do quarto—quinto século, mas, na verdade, fundados po r São João Maron (sétimo oitavo século).
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posição das duas vontades e, desde o século 12, tê m sido uma igreja uniata com Roma, isto é, uma igreja que preserva seus próprios costu mes e liturgia, mas em com unh ão com Roma. M uitos m onges b izantinos e clérigos fugiram do Islã e dos impe radores mon otelitas pa ra o ocidente e levaram consigo arte bizantina, disciplina monástica e liturgia. Entre esses, estava Teodoro de Tarso (capítulo 18). Entre as práticas devocionais que se espalharam pa ra o ocidente estava a veneração da cruz. Em contraste com a vitória teológica de Rom a em C ons tantino pla III, sua sequela foi a de rrota de Rom a, uma derrota ainda m aior do que foram os cânones na organização da igreja em Calcedônia. Já que nem o quin to ou o sexto concílios ecumênicos haviam estru turad o câ nones disciplinares, Justin iano II (6 85 —695; 704 —711) convocou o Segundo Concilio Trulano (692), també m conhecido como C on ci lio Quinissexto (quinto-sexto) em respeito à legislação canônica. Essa assembléia completamente oriental, não reconhecida por Roma, aprovou 102 cânones. En tre as decisões que se diferenciavam da prática ocidental, estava a renovação do vigésimo oitavo câ non de Calcedônia, que dava a Constantinopla privilégios iguais aos da an tiga Roma, permitindo aos diáconos e presbíteros que se casassem se o casamento fosse contraído antes da ordenação (a exigência de celi bato para bispos significava que os bispos eram retirados dos monges, resultando em monges governando a igreja), renovando a proibição de com er sangue, proib ind o a representação de Jesus C risto com o um Cordeiro (depreciando o Logos, que se havia tornado homem, não um animal, e ilustrando a sacralização superior da igreja Orien tal em relação à arte religiosa), proibindo jejum no sábado na Quaresma, exceto no Grande Sábado, e rejeitando o acréscimo teopasquita do Triságio (capítulo 16) à liturgia. Ao estabelecer o código disciplinar para a igreja bizantina, esse concilio confirmou as práticas que deveríam formar uma barreira contra a união com a igreja Ocidental.
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HISTÓRIA DA IGREJA
de Silvano. Essas fontes atribue m um a doutrina maniqueísta, dualista e uma cristologia docética aos paulicianos, que, aliás, adotaram esse nom e do apóstolo Paulo ou, mais provavelmente, de Paulo de Samósata (terceiro século). As fontes armênias não são tão explícitas nos detalhes históricos, mas indicam que o movimento estava ativo na Armênia um século antes de ser con hecido pelos escritores bizantinos. A lgumas caracte rísticas do grupo p odem ter sido encontradas entre os cristãos arm ê nios primitivos. Os paulicianos uniram-se aos muçulmanos con tra o império, mas foram favorecidos pelos imperadores iconoclastas. A Chave da Verdade, de origem medieval (talvez entre o sétimo e o no no séculos), co ntud o conh ecida de um m anuscrito armê nio data do de 1782, parece ser um a autêntica fonte pau liciana e traz uma pers pectiva diferente sobre as crenças desse grupo. As doutrin as apresen tadas incluem a unida de de Deus; a hum anidade e a adoção de Jesus; a importância do batismo para Jesus e para o crente (não o batismo infan til); a rejeição dos sacramentos e da hiera rquia de outras igrejas; a rejeição do asceticismo, do culto aos santos e da adoração a imagens (incluindo até o uso simbólico da cruz); e a afirmação de que Maria não perm aneceu virgem. Eles afirmavam que eram os verdadeiros cris tãos e só eles possuíam a fé apostólica. Exceto pelas doutrinas de Deus e Cristo, essas posições são confirmadas pelas fontes bizantinas. Parece que po r volta do século n on o houve um a divisão dos pau licianos. Um grupo no Bizâncio adotou a posição dualista-docética. Esse grupo ocidental era aquele conhecido pelos polêmicos bizanti nos e influenciaram os bogom ilos nos Bálcãs, os quais seguiam o po n to de vista dualista maniqueísta. A acusação do m anique ísmo con tra os paulicianos com o um tod o po de ter con tido um a referência espe cial à iconoclastia, porque se entendia que o dualismo fornecia uma base teórica para a rejeição das imagens. A Chave da Verdade preservou a posição de o utro grupo na A r mênia que permaneceu mais próximo das doutrinas primitivas. Sua semelhança com Paulo de Samósata, jun tam en te com a influência sí
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III. O IMPACTO DO ISLAMISMO Durante a época do imperador Heráclio, surgiu outra força de significado histórico mundial — o Islamismo. Na ocasião da morte de He ráclio (641), ta nto a Pérsia como Bizâncio estavam severamen te enfraquecidos pelas invasões muçulmanas da Arábia. No final, a igreja perdeu três patriarcados (Jerusalém, A ntio qu ia e Alexandria), e muitos cristãos no Oriente viviam sob o Islamismo. Sua influência ainda se sente em igrejas orientais modernas e, em menor grau, sua influência permanece no Ocidente, na pe nínsula Ibérica e, po rtan to, na Am érica do Sul. Para antecipar o próximo capítulo, notamos que o sucesso do Islamismo ao sul e ao leste do Mediterrâneo não só enfraqueceu o império O riental e que brou a unidade do m un do m editerrâneo, mas também produziu uma mudança política e cultural no Ocidente. Conclusivamente, o sucesso do Islamismo criou circunstâncias nas quais o reino franco chegou ao domínio, e o papado come çou a p ro curar, no nor te e no oeste, o apoio po lítico dos francos e um meio de desenvolver-se com o um estado independente.
A. Maomé e sua ba se cristã Muitos árabes haviam se convertido a alguma forma do Cristia nismo. No sul da Arábia, por exemplo, os himiaritas eram cristãos, contra os quais houve uma insurgência nativa em Najran, em 523, que prod uziu pe lo menos 200 mártires. As formas henofisista (Síria) e “nestoriana” (Pérsia) de Cristia nismo foram alienadas da ortodoxa bizantina e frequentemente pe savam na balança em favor da conquista islâmica na Palestina, Síria e Mesopotâmia. Muitos povos árabes haviam perm anecido pagãos, e Maom é pro pôs-se a convertê-los. Maom é (57 0— 632) casou-se com um a viúva rica que m orreu em 595 deixando
ente filhas. Ele trabalhava em
s de camelos
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O Alcorão mostra algum conhecimento das crenças e dos cos tumes cristãos. Alguns são reprovados, como imagens religiosas e o monasticismo (o Alcorão conhece principalmente mosteiros, e não igrejas). Alguns são mal interpretados, como a Trindade consistir no Pai, na virgem Maria e no Filho. O “credo” do Islamismo afirma: “Ó, você que acredita em Alá e em seu mensageiro (Maomé) e no livro (Alcorão) que ele enviou pelo seu mensageiro e em seu livro (a Bíblia) que ele enviou anteriormen te; qualquer que não acredite em Alá, em seus anjos e em seus livros e em seus mensageiros e no últim o dia já se desviou muitíssimo para o erro”. “Acreditar” significa “submissão”, que é o significado de “Islamismo , e “muçulmano” é “aquele que se submete”. De acordo com Maomé, o monoteísmo rigoroso não permitia nem Filho”, nem “Espírito”. O anjo Gabriel supostam ente entregou o Alcorão a Maomé, que é “o apóstolo” ou “profeta” de Alá. O Alcorãp, com o tempo, foi suplementado pela tradição (Hadith), pelo costume (Suna) e consenso (Ijma). O Antigo e o Novo Testamentos tinham o seu lugar, porta nto judeus e cristãos como “povos do livro” eram mais conceituados do que os pagãos. Jesus era considerado um profeta anterior, mas o entendim ento sobre Ele era bem docético. O monoteísmo radical do Islamismo, a moralidade estrita, a lista simplificada de deveres (oração diária, jejum durante o mês de Ramadã e a peregrinação à Meca) e o zelo fanático apelavam a muitos.
B. Expansão muçulmana Depois da batalha de Jarmuque, em 636, os muçulmanos mar charam para Jerusalém. O patriarca da cidade mostrou o M onte Moria (como o cenário onde Abrão intencionava sacrificar Isaque) aos conquistadores, que eram considerados por muitos como os liberta dores do jugo do domínio bizantino. A Antioquia caiu em 638. A Alexandria foi, de certo modo, mais difícil de ser conquistada, caindo
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Cartago, o último vestígio da resistência bizantina na África, caiu em 697, e, em 709, tod o o norte da África estava nas mãos dos muçul manos. Diferentemente da situação nos países do Oriente Médio, o Cristianismo no n orte da África desapareceu completamente. Diver sos fatores poderiam estar em ação: semelhanças de culturas entre os muçulmanos e as populações púnicas e berberes da África do Norte, as diferenças sociais e econômicas entre os povos romano-bizantinos e a população nativa, a grande divisão entre os donatistas e os católi cos, e especialmente a visão vândala de Cristo como um chefe divinizado que não oferecia nenhuma alternativa forte à visão muçulm ana de Maomé. Da África do Norte, os muçulmanos espalharam-se para a Espa nha, controlando a maior parte da península já em 711 e tomando Toledo no ano 712. A expansão norte dos pireneus foi marcada pela derrota dos invasores por Carlos Martel entre Tours e Poitiers em 733 (tradicionalmente datada de 732). O século de maior expansão muçulmana está claramente demarcado pela morte de Maomé em 632 e a derrota de Tours em 733. Como foi sugerido acima, o Islamismo era frequentemente re cebido como um a força libertadora contra o imperador bizantino. A rápida expansão do Islamismo nas terras onde o Cristianismo havia inicialmente criado raízes (Palestina, Síria, Egito) demonstra quão superficial o Cristianismo havia se tornado. O povo havia sido ator mentado por controvérsias doutrinárias e sectarismo. O Cristianis mo de muitas pessoas estava ligado a antigas práticas e crenças pagãs, orações aos santos, reverência à Maria e uso de amuletos e outras ca racterísticas de magia. Quando os muçulmanos chegaram dizendo que Maomé era o últim o dos profetas, muitas pessoas aceitaram a nova religião. O monoteísmo ético purificado e a oposição a práticas supersticiosas e re presentações pictóricas pareciam representar um ideal religioso mais elevado. O Islamismo inicialmente não fazia nenhum esforço para con
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impostos e indenizações eram exigidos dos cristãos. Além das cargas tributárias, os cristãos não pod iam oc up ar certos cargos no governo. A educação e a experiência de muitos cristãos, todavia, tornou-os indispensáveis para os novos líderes. Foi assim especialmente no Egito, mas também em Bagdá, onde os estudiosos “nestorianos” que dominavam o grego, o siríaco e o árabe traduziam as obras filosóficas e científicas gregas para o árabe. Não obstante, o apoio popula r ao Cristianismo começou a de saparecer. Som ente metade das igrejas em algumas regiões estava em uso. No início do oitavo século, havia uma enorme pressão sobre as igrejas do Oriente Próximo. Alguns focos de Cristianismo deixados no Oriente, en tretanto, têm perdu rado até hoje.
C. A resposta cristã ao Islamismo Quanto os apologistas cristãos começaram a responder ao Islamism o, eles ofereceram três, não m utu am en te exclusivas, explicações para o fe nômeno da expansão dessa nova religião. 1. O Islamismo era uma heresia cristã. Existiam ponto s suficien tes em comum com sua estrutura de fé - mon oteísmo, reve lação profética, julgam ento e vida após a m orte - para to rna r isso plausível. 2. O Islamismo era o juízo de Deus pelas deficiências da igreja. Sempre h á deficiências suficientes na vida cristã dos fiéis para torn ar isso num a explicação pa ra os infortún ios. 3. O Islamismo era uma imitação demoníaca da verdadeira reli gião. Os primeiros apologistas cristãos haviam usado esse ar gu m ento p ara explicar similaridades entre o Cristianismo e as religiões misteriosas pagãs. Podemos identificar três estágios na resposta cristã ao Islamismo. A prim eira resposta era ver o Islamismo com o um castigo para os pe cados dos cristãos (número dois acima) e dizer que, se um número suficiente de cristãos se arrependessem, a praga iria embora.
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Som ente cerca de 100 anos depois do aparecim ento do Islamismo foi que os escritores cristãos começaram a engajar-se em sérias polêmicas contra o Islamism o (a terceira resposta ao Islamismo). O prim eiro escritor a articular o caso cristão em árabe foi Teodoro Abucara (c. 745— c. 825), cuja obra era mais designada a imped ir que os cristãos fossem influenciados pelo Islamismo do que tentar converter os muçulmanos.
IV. CONTROVÉRSIA ICONOCLASTA A controvérsia iconoclasta (“quebra das imagens”, isto é, de stru i ção de figuras) foi provocada, em parte, pela resposta à oposição do Islamismo co ntra as imagens. O debate dizia respeito ao figurativismo de Jesus Cristo (entre outras pessoas), especialmente do d ivino em Cristo, de form a que os argum entos cristológicos que foram usados transform aram a questão inteira em u m epílogo das controvérsias cristológicas. A prim eira fase da iconoclastia duro u de 72 6 a 787; o esforço foi reavivado de 815 a 843. A controvérsia tocou no nervo da piedade popular, pois a form a mais significante da devoção oriental havia se transform ado no culto às imagens sagradas ou ícones (a palavra grega significa “figuras”, e não “estátuas”) que figuravam Jesus Cristo, M a ria, os santos e os anjos. A arte cristã já havia surgido n o início do terceiro século (ca pítu lo nove). Isto foi basicamente simultâneo com a primeira evidência da arte pictórica judaica, portanto, a teoria de que o Cristianismo herdou uma tradição de iconografia religiosa das sinagogas helenizadas tem falta de evidências. A mais antiga arte cristã distin ta representava cenas da Bíblia. Era decorativa, mas alguns diziam que ela ajudava no ensino. A arte fu nerária pode também ter servido para reforçar o caráter sagrado dos monumentos. As marcas de devoção às imagens aparentemente evoluíram das
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respeito devidos ao imperador eram demonstrados aos seus retratos: cortinas quando eles partiam, prostração diante deles, queima de in censo e iluminação de velas ao lado deles, carregando-os em procis sões solenes. As primeiras imagens cristãs a serem envolvidas com essas mar cas de culto foram os retratos de indivíduos venerados como santos enquanto ainda estavam vivos. O culto às imagens foi inicialmente evidenciado durante o quinto século e tornou-se repentinamente popular durante a segunda metade do sexto século e no sétimo. A reserva que os líderes da igreja, como Epifânio e Agostinho, haviam demonstrado em relação às primeiras imagens no final do quarto sé culo agora havia desaparecido. As figuras forneciam uma representação mais concreta e direta da presença das forças espirituais. A oração, a fé e a esperança eram di rigidas para além do símbolo à pessoa ou ao mistério ali representado, mas a imagem em si tornou-se um objeto de veneração, possuindo seu próprio poder de intercessão ou até propriedades miraculosas. A atribuição de milagres a objetos relacionados aos locais da san ta peregrinação e a crescente devoção a Maria (capítulos 12 e 16) for neciam precedentes para atribuir poderes miraculosos e intercessão às imagens. Leão III, o Isáurio (ou sírio) (717—741) foi um imperador mi litar que se dedicou a fortalecer as fronteiras contra as ameaças ide ológicas e militares do Islamismo. Uma de suas primeiras realizações foi expulsar os árabes de Constantinopla em 717—718, não muito antes de Carlos Martel detectar a presença deles no Ocidente. Relata-se que ele disse: “Sou sacerdote e rei”, uma visão com um longo p re cedente no Oriente. Entre 721—722, o imperador Leão III decretou a conversão for çada dos judeus, um decreto que foi repetido p or imperadores pos teriores, todos sem sucesso. Em 726, ele publicou um código de lei que tornava culpáveis ambas as partes envolvidas em um adultério, tornou o noivado um compromisso vinculativo e impôs a mutilação
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Possíveis influências incluem (1) aqueles que atribuíam o sucesso do Islamismo à idolatria dos cristãos, (2) aqueles que esperavam que um cristianismo purificado convertería os muçulmanos e os judeus, (3) as associações paulicianas em seu histórico, ou (4) o desejo de Leão de con trolar a igreja ao enfraquecer os mo steiros poderosos, onde os monges faziam ícones e os vendiam p or um alto preço aos peregrinos. Após declarar sua oposição às imagens em 726, Leão III publicou um edital contra elas em 730 e depôs o patriarca G erm ano p or resistir à sua regra. O maior apoio em favor das imagens vinha dos monges. O papa G regório III opôs-se ao impera dor em dois sínodos sediados em Roma em 731, e Leão III respondeu suspendendo a jurisdição papal da Ilíria, do sul da Itália e da Sicília. O imperador C on stantino V (741— 775) era um adversário do culto aos santos e tam bém das imagens religiosas. Ele convocou e par ticipou ativamente de um sínodo que se reuniu em Hieria, um palá cio imperial do outro lado do Bósforo de Constantinopla em 754. Os iconoclastas consideraram-no o sétimo concilio ecumênico, mas o único patriarcado representado foi o de C onstan tinopla. Tanto iconoclastas como iconodulistas (aqueles que veneram ícones) concordavam que o que há de divino em Jesus Cristo não podería ser representado por imagens, apesar de Jesus Cristo possuir duas naturezas. Os iconoclastas defendiam a ideia de que represen tar a natureza hum ana de Jesus significava cometer heresia nestoriana, uma vez que dividiría Cristo, ao passo que representar ambas as Suas naturezas se ria algo que contrariaria a sua distinção (monofisismo) e transform a ria a divindade em um a imagem. A do rar imagens seria o mesmo que adorar a natureza hum ana (arianismo). Os iconodulistas respondiam que não representar Jesus Cristo era monofisismo. (Esses argumentos ilustram o ato de debater novas questões com base em erros já condenados.) Argumentando contra as imagens de Maria e dos santos, os ico noclastas afirmavam que não seria possível descrever suas virtudes;
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rística ou a de uma pessoa santificada, que a “Com o D eus, que é bom imagem mais perfeita seria a do próprio im e mais do que bom, não perador, santificado por seu ofício, e que os encontrou satisfação primeiros Pais da Igreja, como Eusébio de na autocontemplação, Cesareia, haviam dito que não seria possível mas, em Sua bondade ter uma imagem de Cristo. superior, desejou que Os defensores das imagens usaram ar certas coisas viessem a gumentos articulados de maneira mais efi existir e que desfrutassem caz por João Damasceno (morte c. 750), de Seus benefícios e um árabe cristão que escrevia em grego. compartilhassem de Sua João descendia de uma família cristã que se bondade, Ele trouxe tornou hereditariamente incumbida de co aquilo que jazia no letar impostos para os governantes muçul nada à existência e criou manos. Ele sucedeu seu pai nesse trabalho, efetivamente as coisas, mas posteriormente se tornou um monge tanto o que é invisível no mosteiro de São Sabas, na Palestina, quanto o que é visível” onde foi ordenado padre e dedicou sua vida (João Damasceno, à espiritualidade e à produção literária. Fora Sobre a Fé Ortod ox a 2.2). do alcance do Império Bizantino, ele estava a salvo de represálias por parte dos gover nantes iconoclastas. João Damasceno foi o teólogo com maior envergadura sistemá tica e de abrangência na igreja grega desde Orígenes. Sua obra mais importante é Fonte de conhecimento, cuja terceira parte (Sobre a fé ortodoxa) oferece um excelente resumo a respeito dos ensinamentos dos Pais da Igreja gregos no que tange às principais doutrinas cristãs. Ele também produziu homilias, hinos e um comentário sobre Paulo. Em Três Apologias Contra Aqueles que Atacam Imagens Divi nas, João Damasceno aborda essa questão sob diversos ângulos. 1. É impossível e ímpio representar Deus em uma imagem, uma vez que Ele é espírito puro, mas Jesus Cristo, a virgem, os san tos e os anjos que apareceram aos seres humanos podem, sim, ser representados. A Bíblia proíbe apenas ídolos. 2. E admissível criar imagens. A proibição do Antigo Testamen
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bre o propiciatório e outros adornos do templo). Além disso, não vivemos hoje sob a Lei do Antigo Testamento; ao encar nar, Deus nos instruiu a tornar Sua imagem pública. (João de fine a encarnação como argumento central de sua defesa das imagens, elevando o debate do patamar de uma questão que envolve somente práticas relacionadas à piedade a uma ques tão de ortodoxia doutrinária.) 3. Uma vez que os seres humanos são criados como corpo e alma, os sentidos físicos são importantes para o conhecimento hu mano do divino. Há imagens por toda parte — os próprios seres humanos são imagens de Deus. A tradição da Igreja per mite a existência das imagens, e isso basta sem a Bíblia. 4. É lícito venerar imagens. A matéria em si não é algo mau. Exis tem diferentes tipos de adoração: a verdadeira adoração deve ser dirigida a Deus, mas outros podem ser honrados. 5. Finalmente, existem vantagens em relação às imagens e à sua veneração. Elas nos ensinam e recordam os dons divinos, esti mulam a piedade e tornam-se instrum entos da graça. Apesar dos argumentos de João Damasceno, os imperadores afas taram os iconodulistas de suas posições de poder e deram início a uma perseguição ferrenha. Muitas obras de arte em prédios de igrejas an teriores ao século VIII foram destruídas. Constantino V tomou me didas enérgicas contra monges, os principais porta-vozes do valor das imagens, secularizando suas propriedades e obrigando-os a se casarem com freiras. Muitos deles acabaram fugindo para o Ocidente. Algumas das melhores formulações da independência da igreja, argum entando que o imperador não era o seu mestre, foram feitas em cartas aos papas. Em um m om ento posterior, os iconoclastas terminaram por selar a sua própria derrota ao recusar-se a conceder às imagens de Jesus Cristo a mesma reverência que dedicavam às imagens do imperador. A reação contra o iconoclasmo finalmente foi instituída após o final do reinado de Constantino V. Primeiro, o imperador Leão IV (775-780) abrandou sua política em relação ao assunto e, em segui
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Irene foi deposta em 802, mas, antes de isso acontecer, ela conse guiu promover o sétimo concilio ecumênico, Niceia II (787), presi dido pelo patriarca Tarásio, que apoiou a posição iconodulista, a qual foi ratificada por legados papais enviados pelo Papa Adriano I. Esse concilio declarou o anterior, de 754, herético. O decreto-chave do Segundo Concilio de Niceia faz uma distin ção entre a “honorável reverência”, que pode ser dedicada às imagens, e a “verdadeira devoção”, que diz respeito unicamente a Deus. “Imagens de caráter santo para honorável reverência, estejam elas registradas em mosaicos, pinturas ou outros suportes (...) devem ser reconhecidas e reverenciadas da maneira devida (proskunesis), mas não da mesma maneira que se dá a verdadeira devoção de fé (latreia), que diz respeito exclusivamente à natureza divina” (Decreto do Segundo Concilio de Niceia). Além disso, havia uma distinção entre a imagem e aquilo que era adorado. A defesa teológica das imagens, no entanto, tornou-as ainda mais providas da essência divina que residia em alguns dos ídolos do paganismo.
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O Segundo C oncilio de N iceia argum entou que isso era verdade porq ue uma imagem particip a da natureza daquilo que ela represen ta: Porque a ho nra que é dedicada à imagem passa para aquilo que a imagem representa, e quem reverencia a imagem reverencia nela o ele mento representado” (.Decreto do Segundo Concilio de Niceia). Em ou tras palavras, as imagens tornam -se “Deus conosco” em forma visível. N o enta nto , no imaginário das pessoas, nem sempre a distinção entre honoráv el reverência e verdadeira devoção observa a distinção teológica. Essa é um a verdade que se ma ntém com o passar do tempo. A rejeição do concilio ao passado anicônico da igreja incluía a exclusão da opção de ser jud eu messiânico m ed ian te a exigência (cânon 8) de que os convertidos judeus abdicassem de seus costumes judaicos. A última fase da controvérsia iconoclasta iniciou-se em 814, quando Leão V, o Armênio, implementou novamente uma política iconoclástica. A oposição a ele partiu de Nicéforo, patriarca de 806 a 828, e de Teodoro (759-826), líder (hegoumenos) do mosteiro de Estúdio, em Constantinopla, um excelente representante do monaquismo grego, que legislou em pro l de um m od o de vida pa ra monges e fez de Estúdio um mosteiro urb ano influente n a capital. A segunda fase da controvérsia trouxe m aior erudição e pr of un didade filosófica ao debate. Um concilio em 842 reafirmou as deci sões de Niceia II, e essa vitória para as imagens foi celebrada pelas igrejas ortodoxas no prim eiro dom ingo de Q uaresma com o o “Triun fo da O rtodo xia ”. As imagens haviam percorrido um longo caminho desde a sua utilização inicial na decoração, instrução e como instrumentos para a devoção religiosa e a espiritualidade até se tornarem objetos de ve neração. E, note-se, a controvérsia iconoclasta no Oriente se referia apenas a pinturas; estátuas eram consideradas idólatras. N o Ocid ente, não existia esse tipo de lim itação, embora algum tem po antes tivesse havido um a considerável produç ão de imagens. A ão a imagens ocupava um luga r secundário na Igreja O cid
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veneração direta, uma vez que era completamente assimilada ao ob je to representado. Com o resultado da controvérsia iconoclasta, a arte tornou-se, no Oriente, uma com petência eclesiástica e sujeita à definição dogmática. As decisões de Niceia II conferiram a ícones uma aura dada anterior mente às relíquias dos santos. Estas, no entanto, não foram negligen ciadas, já que Niceia II estabeleceu que as relíquias de santos fossem colocadas no altar durante a consagração de um a igreja (cânon 7). N o desenvolvimento poste rio r da história, a arte experimentou um desenvolvimento mais livre no Ocidente do que no Oriente, onde foi limitada p or restrições teológicas. A vitória dos ícones tam bém foi uma vitória para os monges na igreja grega. O monaquism o tornou-se o pa drão p ara o que se en ten dia com o vida cristã. Os monges nã o apenas se consideravam aqueles que haviam renunciado ao m undo , como tam bém aqueles que defini ram as norm as da igreja, sua do utrina e sua vida espiritual. Entretan to, a união entre igreja e Estado co ntinu ou a da r ao im perador — na posição de repre se ntante teocrático — enorm e influ ência sobre a igreja. Os acordos entre a igreja e o Estado, na prática, garan tiram ao Estado um a proe minên cia característica sobre a igreja e prom overam o tradicionalismo na sociedade. A Igreja Ortodoxa considera ecumênicos apenas sete concílios e, assim, as declarações oficiais de sua doutrina são consideradas en cerradas. Como se pode perceber pelas discussões em relação à con trovérsia iconoclasta, a tradição consagrada nos concílios ecumêni cos e o consenso dos primeiros Pais da Igreja são pela autoridade da Ortodoxia, pois estes fornecem o critério para não haver desvio na interpretação da Bíblia.
V. O CISMA FOCIANO
Fócio foi um erudito, um hábil político e também uma pessoa cativante, que serviu duas vezes como patriarca de Constantinopla
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Os detalhes da situação ilustram os cenários de realidade prática enfrentados pela igreja bizantina. Inácio havia recusado a com unh ão com César Bardas, tio d o imperador, devido à sua vida imoral, e por isso foi afastado do cargo. Fócio foi ordenado p or um bispo que havia sido suspenso por Inácio, cujos seguidores declararam Fócio priva do da função e excomungado. Os partidários de Fócio responderam na mesma moeda. O Papa Nicolau, o Grande, enviou legados para investigar a situação. Excedendo seus poderes e passando um julga m en to que o papa tinh a reservado para si, os legados confirmaram a deposição de Inácio, que, por sua vez, recusou-se a reconhecer a com petência deles. O papa depôs seus legados e declarou Fócio privado do ofício. Em uma encíclica de Fócio em 867 queixou-se da intrusão de missionários rom anos na Bulgária e de certas práticas d a igreja O ci dental: o jejum no sábado na Quaresma, o celibato clerical e a recusa em recon hecer a validade da confirmação p or sacerdotes gregos (no Ociden te, a confirmação era restrita ao bispo). Fócio tam bém se opôs à orientação Ocidental sobre a processão do Espírito Santo a partir do Filho, bem como do Pai, expondo, as sim, a diferença entre a do utrin a rom ana e a dou trina grega a respeito da Trindade, uma vez que os romanos entend iam o princípio da un i dade na natureza divina comum às três pessoas, enquanto os gregos viam a unidade no únic o Deus, o Pai. Um sínodo em 867 declarou o papa deposto e excomungado. Basílio I assumiu o poder unificado em Constantinopla em segui da, ainda em 867, e restaurou Inácio como patriarca. Um sínodo em Constantinopla em 869-870 (identificado pelos latinos como o oitavo conselho ecumênico) excomungou Fócio e, ignorando o prote sto dos legados papais, recebeu os búlgaros sob a jurisdição de Constantinopla. Quando Inácio morreu em 877 (ou 878), Fócio novamente se torno u patriarca. O Papa João V III estava disposto a aceitá-lo, caso el
arrependesse de sua
nduta. Em
sínodo
879-880, Fóci
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886, o novo im perador, Leão VI, po r razões políticas e po r aversão ao seu antigo professor, depôs Fócio e colocou-o em um mosteiro. O cisma entre Roma e Constantinopla ligado a Fócio foi tem porá rio e apenas um dos vários que ocorreram nos primeiros séculos, mas trouxe à tona questões que determinaram uma ruptura final na comunhão delas. Fócio declarou os argum entos con tra a do utrin a O ciden tal sobre a processão do Espírito Santo que se repetiría em discussões teológi cas posteriores e destacou algumas das diferenças de costumes entre as igrejas romana e grega. Ele se opôs à interferência romana no que considerou assuntos relacionados à esfera de influência de Constan tinopla, no entanto , jamais chegou a ser o inimigo implacável do p ri mado de Rom a, como muitas vezes foi identificado. A teo ria grega da pen tarq uia (governo dos cinco patriarcas) não implica a igualdade dos patriarcas e não foi pro po sta em oposição a uma primazia po r pa rte de Rom a até os séculos 12 e 13. O chamado cisma fociano era mais uma luta interna na igreja bizantina, para a qual Roma foi atraída, do que u ma controvérsia entre R om a e Co ns tantinopla. Fócio elaborou um código legislativo que pro por cion ou um guia com pleto para as relações entre o im pera dor e o patriarca. O imp era do r deveria ser responsável pelo bem-estar do império, pela defesa da do utrina ortodo xa e por atuar com o intérprete das leis. O patriarca, p or sua vez, deveria atu ar como o único juiz em relação aos cânones e decretos conciliares da igreja. C om o teórico d o po de r imperial, Fócio estabeleceu a posição que deveria governar a relação do p od er políti co e os assuntos religiosos nos m un dos bizantin o e eslavo.
VI. O FLORESCIMENTO DA IGREJA BIZANTINA MEDIEVAL
A c ultura biza ntina teve sua segunda idade d o ouro (após a era de Justiniano, no sexto século) no final do nono século até o século 11,
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Esse período foi marcado pelo reinado do imperador Basílio II (976-1025), que reviveu o poder militar do Império Bizantino. Evi dência dessa conquista bizantina p ode ser encon trada na vida espiri tual alimentada pelo m isticismo, a prod utivida de literária e o flores cim ento da arte. A liturgia eucarística dominical co ntinu ou a ser o po nto focal da vida eclesiástica e da espiritualidade. Além disso, três festas móveis destacaram o ano eclesiástico: D om ing o de Ramos, Páscoa e Ascen são (Pentecostes). Nove festas fixas compõem o resto do calendário da igreja: Anunciação de Maria, Natividade de Cristo, Epifania de Cristo (seu batismo), Hy papante (o “encontro ” de Simeão e Ana com Maria e o menino Jesus na apresentação deste último no Templo), Transfiguração de Cristo, Nascimento da Virgem, Apresentação da Virgem, a Do rmição da Virgem e a Exaltação da Cruz . As com em o rações dos m ártires preenc heram o restante do ano eclesiástico. Durante o século oitavo, um tipo de hino conhecido como o Kontak ion foi substituído pelo Kanon . O Kanon consistia em pará frases de oito ou nove versos das nove odes bíblicas que an teriorm en te ocupavam a liturgia. O modelo da estrofe abria o hin o e definia sua melodia e ritmo. A devoção m ariana floresceu. No qu arto século, Maria tornou-se um símbolo d a vida virginal e, no sexto século, a protetor a das cida des, mas, no nono século, tornou-se muito mais humana, como no destaque na literatura e na arte do tema “Lam ento da mãe de D eus” ao pé da cruz. Teodoro E stu dita desenvolveu esse tema, e o sermão so bre o “Lamento da Virgem”, de George de N ic om édia (bispo a pa rtir de 860), na Sexta-feira Santa foi marcante. Ele foi o prim eiro a desen volver o tem a da salvação a pa rtir de um po nto de vista mariológico. Os elementos essenciais do culto dos santos foram desenvolvidos no qu arto e no qu into séculos e, por isso, foram semelhantes nas igre jas oriental e ocidental. Relíquias, bem como ícones, eram lem bran ças tangíveis dos exemplos e dos poderes para ajudar que os santos ofereciam. As relíquias foram reconhecidas como capazes de prote
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colocadas em recipientes onde podiam ser exibidas para veneração no dia da festa em sua homen agem, e nqu anto peq uenos fragmentos eram usados em filactérios pelo clero e por leigos. Hagiógrafos relata ram que, com a morte de um homem considerado santo, multidões tentavam ob ter relíquias a pa rtir de partes do seu m anto e arrancando fios de cabelo de sua barba. Eram três os principais tipos de monaquismo praticados no m undo bizantino: 1. Grandes m osteiros cenobíticos localizados pe rto de cidades. Estes foram envolvidos na vida da cidade, servindo com o c en tros de culto e peregrinação, propo rcion and o hospitalidade a viajantes, cuida ndo dos doentes e dos idosos e, ainda, pro du zindo itens para uso diário, bem co mo objetos de arte sacra. 2. Eremitas ou solitários, que se retiravam das cidades pa ra uma vida de oração e ascetismo. 3. Um a pe qu ena com unidade de “eremitas” que vivem longe das cidades sob a direção espiritual de um homem velho. Desde o sexto e sétimo séculos, um processo típico havia emergi do, dand o con ta de um jovem m onge que (a) entrava em um cenóbio e, (b) em seguida, o chefe do mosteiro lhe permitia levar uma vida de acordo com seu pró prio pa drão de espiritu alidade sob a direção de um velho hom em em um a colônia de eremitas e (c), então, torna ndo-se experiente na sua espiritua lidade, ele passava a viver em c om ple ta solidão. Um caso especial de uma grande comunidade cenobita que se desenvolveu para além de um a cidade ocorreu no m on te Atos, a pe nínsula rochosa que se pro jeta ao ma r Egeu a partir da costa nordeste da Grécia. Eremitas viveram ali desde o nono século, mas o mona quismo cenobita começou por volta de 961, quando Santo Atanásio co nstruiu a Grande Laura e estabeleceu regras pa ra os monges. A p artir daí, outros mosteiros foram estabelecendo-se naquela locali dade, e o monte Atos tornou-se o principal centro do monaquismo ortodoxo.
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traram expressão na literatura e na arte do “A nossa tendência período bizantino medieval. ao esquecimento A escrita cursiva, ou em letras minús definitivamente precisa ser culas, começou a substituir a escrita uncial (letras maiusculas) no nono século, come combatida por m eio de sua çando pelos escritos religiosos, de modo contínua renovação pelo que muitos dos manuscritos gregos da Bí poder da palavra escrita, blia que sobreviveram vêm do nono século a qual, por sua natureza, e do século 10. é capaz de preservar as Grande parte da literatura produzida, lembranças ilesas e íntegras” consistindo em compilações, era de nature (Máximo, o Confessor, za secundária. No século nono, Fócio reu prefácio da Mistagogia). niu notas com base em suas amplas leituras e sua biblioteca, valorizando a preservação do conteúdo de muitas obras perdidas. No século 10, Suidas compilou um léxico do grego ático (a Souda), contendo sua gramática e uma biografia, bem como definições, que hoje em dia ainda é consultado por lexicógrafos. Simeão Metafrasta (floresceu c. 960) desenvolveu a principal co leção de hagiografia bizantina, o Menologion, que contava a vida dos santos organizada pelo calendário litúrgico. No século 11, Miguel Pselo foi um historiador e entusiasta do renascimento da cultura clássica, especialmente a filosofia platônica. O teólogo mais criativo daquele período e o maior dos místicos bizantinos foi Simeão, o Novo Teólogo (949-1022). Sem grandes conhecimentos acerca da literatura teológica tradicional, Simeão deu prioridade à experiência interior diretamente revelada. A forma característica de seu misticismo foi a experiência da luz. Em várias ocasiões, ele teve visões de uma luz divina brilhante, que registrou em seus escritos. Os principais ensinamentos de Simeão envolveram a primazia de um pai espiritual para guiar o discípulo a uma experi ência direta com Deus e a importância, em meio às próprias lágrimas e à dor, de sentir a graça divina. A cultura bizantina do período macedônio tem sido descrita
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outro período. Essa foi uma fase de florescimento da arte bizantina medieval. Manuscritos ilum inados (de Patmos, Atos e outros centros monásticos), esculturas de marfim e outras artes experime ntaram u m desenvolvimento esplêndido, mas especialmente impressionante é a arquitetura, com a sua decoração em mosaico. Essa arte bizantina é definida pela dignidade hierática e pela solenidade m onum ental. Muitos edifícios da igreja do século 11 ainda podem ser vistos em Atenas, enquanto outros estão espalhados pelo mundo grego. Trata-se norm alm ente de pequenos edifícios em form a de cruz grega (como um sinal de mais com os braços de igual comprimento), uma cúpula sobre o cruzamento, um nártex na extremidade oeste e uma ou mais absides na extremidade leste. O padrão foi estabelecido pela igreja do palácio de Basílio I em 881, que já não existe. As construções das igrejas bizantinas refletiam uma imagem do cosmos, dando a impressão de que se encontravam pen duradas. A cú pula representava o céu, e o movim ento era descendente, em direção à ferra (em contraposição às basílicas da igreja antiga, nas quais o m o vim ento é pa ra a frente, com o o tempo, e em co ntraste com as igrejas góticas posteriores d o Ociden te, nas quais o m ovim ento é para cima. Belíssimos mosaicos ou afrescos cobriam as paredes interiores em três zonas. Na cúpula, estava o Cristo Pantocrator (Todo-Poderoso); nos pendentes e em outros lugares mais altos, havia as cenas narrativas do ciclo festivo da igreja (representando a Terra Santa); e nas paredes inferiores (representando a terra) estavam representações individuais de santos. O segundo item em im portân cia para a cúpula foi a abside, que muitas vezes representava Maria. Exemplos impressionantes de mosaicos bizantinos medievais na própria Grécia podem ser encontrados em Nea Moni, na ilha de Quios, e no continente em Dafne, perto de Atenas e São Lucas, a oeste de Delfos. Duas tendências na arte bizantin a são exemplificadas nesses dois últimos locais. Os mosaicos e afrescos no M osteiro de São Lucas apresentam cenas no estilo hierático — cenas rígidas e austeras,
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A arte sacra bizantina em m osaico do p eríodo medieval encon tra algumas de suas melhores representações remanescentes em Veneza e na Sicília, onde o O cid ente estava em contato com Bizâncio e, assim, mosaicos bizantinos foram adotados. A basílica de São Marcos, em Veneza, onde influências artísticas bizantinas são evidentes na arqui tetura e nos mosaicos, que datam do século 11 ao 14, oferece um dos melhores lugares pa ra gan har a impressão de um a igreja bizantina. Os governantes normandos d a Sicília do século 12 tom aram emprestada em grande escala a arte do mosaico bizantino, bem como inco rpora ram influências árabes, e aplicaram-nas à decoraç ão da capela Palatina, em Palermo, e das Catedrais de M onreale e de Cefalu. O florescimento da civilização bizan tina medieval teve um a con trapartida na Armênia, onde o primeiro terço do século 10 consis tiu em uma idade de ouro intelectual e arquitetônico sob a dinastia Bagratuni. Assim, somos levados a olhar para as fortunas de igrejas orientais fora de Bizâncio.
VII. EXPANSÃO MISSIONÁRIA As missões à Europa central que conv erteram os eslavos e búlga ros ao cristianismo ortodoxo foram de enorme importância para o futuro da Igreja Oriental. O imp erad or Miguel III, em resposta a um p ed ido do rei dos esla vos na Morávia, Rastislau, enviou, em 864, dois irmãos — C on stan tino (mais conhecido pelo nom e monástico que ad otou no final de sua vida, Cirilo) e M etódio — com o missionários à Morávia. Cirilo, nas cido em Tessalônica, cresceu falando grego e a língua eslava e apren deu também as línguas semíticas, tendo sido aluno de Fócio. Ambos os irmãos haviam servido a altos funcionários. Durante sua missão, veio a adaptação do alfabeto grego para a língua eslava (denominado mais tarde, em homenagem a Cirilo, como alfabeto cirílico), o qual foi aperfeiçoado na Bulgária, de onde se espalhou entre os povos es lavos do sul. Após a morte prem atura de C irilo, Me tódio continuo u.
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tônomas, com costumes diferentes, mas uma mesma doutrina e espí rito. A prática romana em missões era diferente, insistindo na mesma língua litúrgica (o latim, que persistiu em todas as igrejas Católicas Romanas até a Constituição do Vaticano II sobre a Sagrada Liturgia, 1963) e nos mesmos costumes. Cirilo e Metódio asseguraram o apoio papal para a sua missão. Roma ganhou jurisdição na área e permitiu por um período a liturgia eslava, que foi bem acolhida na Bulgária e finalmente encontrou seu lar na Rússia. Essa antiga forma eslava de liturgia, no entanto, tornou-se cada vez mais distante da língua falada do povo. Havia cristãos entre os búlgaros desde o sétimo século, mas o Cristianismo foi estabelecido na Bulgária durante o reinado de Boris (852-884). Ele optou por Constantinopla em detrimento de Roma, uma vez que seu patriarca estava disposto a reconhecer uma igreja autogovernada, de modo que, em 870, um concilio em Constantinopla colocou a Bulgária sob a sua jurisdição. Seu neto, o czar Simeão, criou uma cultura que era eslava na língua, mas bizantina em espírito.
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O primeiro bispo de língua búlgara foi Clemente de Ocrida (893), um discípulo de M etódio, que estabeleceu um monastério em Ocrida (atualmente na Macedônia), que se tornou um importante centro religioso. O patriarcado búlgaro foi institu ído em 925. Assim, a Igreja da Bulgária se tornou a primeira Igreja Ortodoxa nacional, fora do império. O monastério de Rila, fundado no século 10, tor nou-se o ce ntro cultural da Bulgária. Os primórdios da conversão da Rússia acabou por trazer um maior número de fiéis para o rebanho ortodoxo. Os vikings, ou es candinavos (capítulo 19), que migraram para o leste entre o oitavo e o décim o séculos, ficaram conh ecidos com o rus’. Eles pe netraram no território da Rússia moderna, seguindo os rios Dnieper e Volga meridional, abrindo rotas comerciais com Bagdá e Constantinopla. Alguns se estabeleceram entre a população eslava, adotaram a língua eslava, tornaram -se seus governantes e deram seu nome ao povo nati vo, com que m eles miscigenaram-se. Embora não houvesse atividade missionária anterior, o primei ro convertido que fazia pa rte d a nobreza rus’ foi a rain ha Olga, na sua capital, Kiev (Ucrânia). O verdadeiro fundador do cristianismo russo, no entanto, foi seu neto, Vladimir, um libe rtino cruel, que, no entanto, formalmente abraçou o cristianismo ortodoxo. Essa his tória está relatada em Crônica Prim ária Russa, segundo a qual Vladim ir investiga o Islamismo, o judaísm o (adotado pelos cza res vizinhos no oitavo século), o catolicismo romano e a ortodoxia grega. Os três primeiros tinha m características que lhe desagradaram . Sua delegação para C on stan tinop la trouxe de volta um relatório bri lhante dos esplendores de Santa Sophia e da liturgia, em que Deus parecia habitar n a terra. Vladim ir foi batizado em 6 de janeiro, Epifania, de 988, seguido por um batism o em massa do povo de Kiev alguns meses depois (na Páscoa ou em Pentecostes) — eventos comem orados em 1988 como o milésimo aniversário do início do cristianismo russo. Ele instituiu políticas que levaram a maioria de seu povo a se converter ao cristia
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tos aspectos da tradição artística bizantina. Os laços com C on stan tinop la tamb ém foram m antidos no nível adm inistrativo: a igreja russa foi, por muito tempo, administrada principalmente por gregos, e o bispo m etropolita no de Kiev era nomeado por Consta ntinopla . A capital m ud ou de Kiev no ano de 1299 e, logo no início do século 14, estabeleceu-se em Moscou, que se torn ou um patriarcado em 1589. Um dos filhos de Vladimir, Jaroslau I, o Sábio (1019-1054), avançou no sentido da independência da igreja russa de Bizâncio — codificando a lei russa, prevendo a tradução do direito canônico, co nstruind o a catedral de St. Sofia em Kiev, recolhen do livros religio sos e abrindo escolas. Inicialmente, o centro da espiritualidade ortodoxa russa foi o Mosteiro de Kiev-Petchersk, fundado por Antonio, que voltou à sua terra natal depois de algum tempo passado no monte Atos (veja anteriormente). O cronista classificou o seu trabalho desta forma: “M uitos m osteiros foram, de fato, fundados por imperadores, nobres e magnatas [com prata e ouro ], mas eles não são com o aqueles fun da dos com lágrimas, jejum, oração e vigília.” Os húngaros (capítulo 19) e os eslavos ocidentais (boêmios, po loneses, croatas e eslovenos), ao contrário, permaneceram sob forte influência romana. A igreja Jacobita na Síria não era bem localizada para o traba lho missionário; apesar disso, a prim eira me tade do non o século foi uma idade de ouro p ara a sua produç ão de literatura siríaca. Enquanto isso, a Igreja do Oriente estava fazendo jus ao seu nome, levando a mensagem cristã mesmo ao Extremo Oriente. De sua base na Pérsia, esses cristãos estavam dispostos a seguir as rotas comerciais abertas até o Oriente. Os membros foram enérgicos, os monges estavam pron tos para o autossacrifício como missionários, a hierarq uia era inteligente e foram empregados métodos eficazes que envolviam serviços educacionais e médicos. A medida que novas se des episcopais iam sendo estabelecidas, a Igreja do Oriente também abria escolas, bibliotecas e hospitais.
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católicos mudaram sua sede para Bagdá, a nova capital da dinastia abássida m uçulm ana (750-1258). Grande parte dos progressos intelectuais no ambiente do califado abássida do oitavo e do nono séculos se deveu aos estudiosos cristãos diofisistas (nestorianos), que traduziram obras de ciência e filosofia grega pa ra o siríaco e depois pa ra o árabe. U m deles se en con tra entre os grandes nomes da história da tradução — Hunain Ibn Ishaq (809-873). Dentre aqueles que ocuparam o cargo de católicos estiveram Yeshuyab II (628-643) e Tim óte o I (780-823). Diversos relatos situam a chegada do cristianismo à índia d uran te o prim eiro e o segundo séculos, outras evidências aum entam a pr ob a bilidade de o cristianismo te r surgido no quarto século naquele país, mas é certo que já havia um a forte presença cristã no sexto século. U m grande núm ero de cristãos habitava a costa sudoeste (M alabar) da ín dia, enquanto núm eros menores viviam na região noroeste. Desd e os prim eiros tempos, havia uma associação entre eles e os cristãos que se comunicavam n o idiom a siríaco oriundo s da Pérsia, de m aneira que o siríaco era a língu a eclesiástica. D o sétimo ao no no séculos, a Igre ja do O rie nte pro porcio nou liderança episcopal para os cristãos na índ ia e enviou monges m issionários para lá. (A chegada de um bispo sírio vindo do Ocidente em 1665 significava que a influência síria orto doxa [jacobita] estava su bstituindo a influência síria oriental.) Já a partir do qu arto século, havia cristãos ao redo r do m ar C ás pio e na região de Báctria. Até ao final do quin to século, missioná rios sírios do Oriente atuavam entre os hunos. Bispados surgiram nas principais cidades ao longo da “Rota da Seda” até a C hina. Uma longa inscrição em chinês datada de 781 e encontrada em Xi’an, capital da dinastia Tang, fala da chegada, em 635 (na época em que o missionário irlandês Aidan foi da Escócia para a Inglater ra — capítulo 18), de um m onge missionário sírio-oriental, Alopen, que foi recebido favoravelmente pelo imperador. A inscrição d á uma apresentação eficaz em chinês das doutrinas da religião “luminosa” (Cristianismo). A oposição trouxe destruição física à propriedad e cristãs no iní
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sírio e outras cinco pessoas que haviam sido enviados para ajudar a missão na China retornaram a Bagdá relatando que o cristianismo estava extinto lá, o que talvez não fosse totalm en te verdadeiro. Pouco depois, do século 10 para o século 11, o cristianismo foi se espalha ndo ao longo de uma ro ta mais ao nor te até a Mongólia. O rei dos keraites, uma tribo nôm ade, aceitou o cristianismo, havendo ainda cristãos entre as tribos mongóis, de modo que pode haver um fundo de verdade por trás da lenda ocidental de um rei e sacerdote cristão chamado Preste João. Posteriormente, no século 13, os cris tãos perderam a oportunidade de lançar um esforço de missões im portante durante o reinado de Kublai K han (capítulo 24). As Crônicas C oreanas falam de cristãos sírios do O rien te no país durante a dinastia Silla (661-932) talvez como resultado do conta to coreano com Xian durante o período em que o cristianismo foi perm itid o lá. Fontes japonesas relatam que, em 737, um emissário em viagem a Xian retornou com um representante persa da “igreja da çeligião lum inosa”, havendo evidências de um edifício cristão em Q uio to aparentem ente datado do sétimo século.
VIII. A IGREJA COPTA
A igreja Copta do Egito passou por um momento de reavivamento durante o reinado dos califas fatímidas (969-1171), tendo os seus membros atingido excelência artística e chegado a ocupar altos cargos governamentais servindo a seus mestres muçulmanos. O pe rí odo foi marcado p or perseguição no final do século 10 e no início do século 11. O século 11 testemunhou a primeira composição em árabe de um a gramática para a língua copta. E ruditos coptas viram a necessi dade de resistir à influência esmagadora do árabe e assim renovaram a pro duçã o de gramáticas e dicionários no século 13, mas essa explo são tardia da atividade literária não teve sucesso na preservação copta com o uma língua viva fora da liturgia, na qual aind a é usada.
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de história da igreja copta, apesar de co nter mu ito material lendário no que diz respeito aos prim eiros séculos.
LEITURA COMPLEMENTAR
BESA NÇ ON , A. The Forbidden Image: An Intellectual H istory o f Iconoclasm. Chicago: University of Chicag o Press, 2000. BO W ERS OC K, G. W. Mosaic as H istory: The N ear East from Late A ntiq uity to Islam. Cambridge, MA : Belknap, 2006 D V O R N IK , Francis. The Ph otian Schism: H istory and Legend. Cam bridge: Cam bridge U niversity Press, 1970. EVANS, He len C., E W illiam D. W ixom (Ed.). Glory ofB yza ntium: A rts and C ulture o f the M iddle Byzantine Era, A.D. 843-1261. Nova Iorque: M etropolita n Museum, 1997. GA RSO YIUA N, Nina G. The Paulician Heresy: A Study o f the Origin and Development of Paulicianism in Armênia and the Eastern Provinces o f the B yzantine Empire. The Hague: M ou ton, 1967. GIAK ALIS, A. Images o f the D ivine: The Theology of Icons at the Seventh Ecumenical Council. Leiden: Brill, 1994. G RIF FIT H , Sidney H. The Church in the Shadow o fthe Mosque: Christians and Muslims in the W orld o f Islam. Princeton: Princeton University Press, 2008. L O U T H , Andrew. St. Joh n Damascene: Tradition an d O riginality in Byza ntine Theology. Oxford: Oxford U niversity Press, 2002. TOLLEFSEN, T. Christocentric Cosmology o f St. M axim us the Confessor. Oxford: Oxford U niversity Press, 2008.
Igreja ocidental do sétimo ao nono século
I. CRISTIANISMO CELTA E ANGLO-SAXÔNICO A. Início da história do cristian ism o na Grã-Bretanha e Irlanda De acordo com Tertuliano (Contra os judeus 7), havia cristãos entre os britânicos no final do segundo século. Três bispos britânicos participaram do Concilio de Aries, em 314, no qual aprenderam a estabelecer a data da Páscoa. Quando o método pôde ser revisto em Niceia, no ano de 325, no entanto, a nova data não foi adotada na Grã-Bretanha, e a diferença tornou-se um ponto de conflito quando o novo método foi trazido à região
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manos, ao passo que os mais pobres não deixaram vestígios materiais de suas crenças. N in ia no (3 60—432) é considerado o “apóstolo da Escócia”. Ele era de origem britânica, mas foi educado em Roma. N inian o enco n trou-se com M artin ho de Tours, na França, onde absorveu a ideia de que um monge precisava ser um missionário. A p ar tir de sua base em W hith or n, em Galloway, ele atuou principalm ente e ntre os pictos do sul, entre a Muralha de Adriano e a M uralha de An tonino. Patrício (389 —46 1) é considerado o “apóstolo d a Irlanda”. Nas cido em u ma família cristã no noroeste d a Inglaterra, ele foi raptado, ainda jovem, po r piratas e vendido na Irlanda. Depois de fugir pa ra a Gália, ond e conheceu mais sobre o monasticismo, reto rnou à Irlanda como missionário. Apesar de não ser o prim eiro missionário a visitar os irlandeses (foi prec edido p or Paládio, enviado pelo Papa Celestino em 431 pa ra traba lhar entre “os irlandeses crentes em Jesus”), Patrício lançou as bases pa ra a vitalidade posterior do cristianismo irlandês. Apesar de o cristianismo já existir no País de Gales, o padroeiro da região é Davi (m. 601), conhecido por seu ascetismo extremo e pela pro moção do monasticismo. A retirada das tropas romanas da Grã-Bretanha, em 402, e as invasões de anglos, saxões e jutos trouxeram um recrudescimento do paganismo, agora em sua forma germânica, à Grã-Bretanha. Os cristãos britânicos, que não tinham a menor intenção de reencontrar seus conquistadores anglo-saxões novamente no Paraíso, não se pre ocu param em levar o evangelho a eles, mas os cristãos celtas dem on s traram grande interesse em partir em missões pelo co ntinente. Quando os missionários romanos chegaram à Inglaterra no fi nal do sexto século, já havia três expressões do cristianismo nas Ilhas Britânicas: (1) os antigos cristãos romano-britânicos, confinados às regiões do País de Gales e da Cornualha; (2) os cristãos irlandeses, que representavam uma forma mais pura e intensa do cristianismo desenvolvida por Patrício; e (3) os cristãos iro-escoceses, que vieram da Irlanda para a Escócia. A expressão aplicada a tod os três e, à
cristianismo celta é,
às vezes, à form a irlandesa qu tam
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1. Valorizava a vida monástica. Por volta da metade do sexto sé culo, viu-se a fundação de um grupo de mosteiros importan tes: D erry (546), C lonard (549), Durro w (c. 553), Bangor (c. 555), Clonmacnoise (554—558) e Clonfert (558—564). 2. Era associado à vida do clã. O bispo era a figura menos im portante do que em outros lugares, sendo considerado quase supérfluo, a não ser para a realização de ordenações. Abades eram os líderes religiosos realmente importantes. Um bom exemplo é o de Armagh que, apesar de posteriormente ter passado a ocupar a posição de centro episcopal da Irlanda, co me çou como um mosteiro. 3. Cultivava o zelo missionário. C ada cristão devia comunicar o evangelho a outras pessoas, por isso eram pessoas que tinha m uma mobilidade considerável. A peregrinação (ou as viagens sem destino determ inado ) era um dever penitencial. 4. Ligava a vida cristã à penitên cia. Já existia uma disciplina pe ni tencial em vigor na época, a qual viria a tornar-se mais ampla mente observada em uma época posterior. A confissão pública já era difundid a, mas um sistema de confissões particulares, com um cronogra ma de expiações, foi desenvolvido. 5. Possuía a sua pró pria data pa ra a Páscoa, recom endava uma forma particular de tonsu ra para os monges e adotava uma li turgia específica (em latim, mas com a pregação em gaélico). Dois monges-missionários irlandeses conhecidos e importantes foram Columba (Columcille) (521—597) e Columbano (543— 615). C olum ba foi educado no M osteiro de Clona rd, na Irlanda, po r Finnian. Em 563, a ilha de lona, próxima à costa sudoeste da Escócia, tornou-se o centro de sua atividade missionária e o centro espiritual, a partir do qual o cristianismo celta conquistou a Escócia e o norte da Inglaterra. De lona, Aidan partiu para Lindisfarne e promoveu missões no reino da Nortúmbria (635) a convite do seu soberano, Osvaldo.
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Luxeuil, na França oriental (590), e em Bobbio, no norte da Itália (613), e evangelizou a população alemã que habitava as cercanias do lago de Constança. Homem de índole independente, ele se corres pondia com o Papa Gregório, o G rande. C olum ba no trouxe, para o co ntinente, livros penitenciais irlan deses que ajudaram a divulgar a prática da pe nitên cia privada repetível. Monastérios irlandeses e galeses, durante o quinto e sexto séculos, desenvolveram um método de disciplina que foi formulado nas pe nitências e que, mais tarde, tornou-se largamente adotado no conti nente. Um a disciplina penitencial particular e individual tom ou, em grande pa rte, o lugar da disciplina coletiva e púb lica da Igreja prim i tiva. De acordo com esse novo sistema, a confissão era realizada com base em um pacto de sigilo com u m padre, o qual im punha atos de ex piação que eram norm alm ente praticados em ambiente privativo. Os livros penitenciais, com suas escalas de penitê ncia, incentivavam um sistema de punições eq uivalentes para os pecados e de comutações de pena em troca de obras de expiação. Entre as disciplinas prescritas, estavam a recitação de salmos, o jejum, as vigílias, a flagelação, as pe regrinações e as compensações m onetárias. Um seguidor, Galo, estabeleceu, por volta de 612, um a cela de re clusão em uma localidade que veio a tornar-se, n o oitavo século, uma abadia beneditina, a Abadia de São Galo, cuja biblioteca e escola, já a partir do nono século, consistiam de um centro de cultura no norte dos Alpes. As carreiras desses monges irlandeses e de Agostinho de Cantuária ilustram o fato de que, antes de 1100, os missionários eram, na maioria das vezes, monges (ou reis), e não m em bros do clero comum. A m orte de C olum ba, em 597, correlaciona-se profu nda m en te com a chegada de Agostinh o à Inglaterra.
B. Missão de Agostinho na Inglaterra
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seguinte observação: “Não os chamem de angli, mas sim de angeli” (não anglos, mas anjos). Seja qual for a origem de seu interesse pela Inglaterra, um século após a conversão de Clóvis ao cristianismo católico, o Papa Gregório, no ano de 596, enviou Agostinho e outros 40 monges à Inglaterra. A pequena delegação da qual Agostinho fazia parte desembar cou na região governada por Etelberto, rei de Kent, no sudeste da Inglaterra. A rainha de Etelberto chamava-se Berta, filha do rei dos francos e bisneta de Clotilde (esposa de Clóvis) — e cristã. Um in térprete franco acompanhava Agostinho. Etelberto permitiu-lhes perm anecer em seu reino, desde que não usassem de coerção ao fa zer conversões. Ele mesmo foi batizado em 597. O centro da obra de Agostinho foi C antuária, po r isso ele se distingue de seu mais famoso ho m ôn im o pela designação Agostinho de C antuária. A correspondência entre Agostinho e Gregório oferece detalhes dos problemas de adaptação do cristianismo rom ano aos pagãos. As caçtas de Gregório apresentam uma clássica exposição da estratégia católica em missões: o que era claramente incompatível com o cris tianismo deveria ser destruído, mas o que pudesse ser aproveitado ou adaptado p ara fins cristãos deveria ser usado, de m aneira a prop orcio na r a m aior con tinuida de possível da vida religiosa. As orientações da missão de Gregório serviam para cristianizar tudo o que fosse sagra do, indepe nden tem ente de local ou época. Em bora G regório tenha percebido que Londres e Iorque viríam a tornar-se importantes sedes metropolitanas, Cantuária manteve sua influência na região sul. Agostinho mudou-se entre os anos 602 e 603 para encontrar-se com os bispos britânicos. Um h om em santo havia dito aos bispos que, se os romanos chegassem com uma postura de humildade, deveríam ser recebidos com o hom ens de Deus, mas, se optassem pelo orgulho, deveríam ser rejeitados. M anten do coerência com sua posição de arce bispo e representante de Roma, Agostinho perm aneceu sentado quan do os bispos britânicos se aproximaram. Eles entenderam esse com
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com o ritual romano e juntar-se a ele na evangelizaçao do povo inglês. O fracas so dessa reunião levou a um século de conflito entre os celtas e o cristianismo anglo-romano. O insucesso dos cristãos britânicos, ao evangelizarem seus invaso res ingleses, foi especialmente desastroso para o seu futuro.
C. Evolução na Nortúmbria O rei da Nortúmbria (região nordes te da Inglaterra), Edwin, foi casado com Etelburga, filha de Etelberto e Berta, e, por intermédio dela, a influência de rai nhas cristãs se manteve. Etelburga trouxe consigo, para sua nova casa, um represen tante do cristianismo romano, Paulino, que evangelizou na área. Edwin e seu povo foram batizados por Paulino. Esse trabalho missionário, no entanto, foi posteriormente encerrado pelo rei pagão Penda de Mércia (a grande área central da Inglaterra) ou absorvido pela ação de missionários celtas. O rei Oswiu da Nortúmbria tornou-se um cristão celta. Ele foi fortemente pressionado por Penda, mas venceu uma batalha crucial sobre ele em 655. A espo sa de Oswiu, filha de Etelburga, era uma cristã romana, e isso a fez convocar um concilio em 664 para avaliar as diferen ças entre o cristianismo celta e o romano. O concilio reuniu-se em Whitby, em um
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Convencido por uma visão de que Deus estava a seu favor, Edwin reuniu-se com seus conselheiros com o objetivo de persuadi-los a aceitar o cristianismo. Então, o sumo sacerdote pagão declarou que os velhos deuses jamais fizeram algo de bom por ele e destruiu os altares que ele mesmo lhes havia dedicado. Um nobre da época, sem registro histórico a seu respeito, contou a história de um pardal que, para fugir do frio do inverno, entrou por uma janela e voou pelo interior de uma casa onde estava sendo dado um banquete, mas logo saiu pela mesma janela e desapareceu novamente na escuridão. A vida do homem, disse ele, é como a aventura desse pardal: aparece na terra por pouco tempo, vindo da escuridão, e depois de um breve intervalo desaparece novamente naquela mesma escuridão. “Se esse novo ensinamento for capaz de revelar-nos um conhecimento que nos dê mais certezas na vida, parece justo que devamos segui-lo” (Beda, História
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Abadia de Whitby (edifícios do século 13), construída no local ocupado pelo mosteiro em que o Concilio de Whitby se reuniu no ano de 664
que patrocinava Caedmon, o primeiro poeta conhecido no idioma inglês. O porta-voz do lado romano foi o monge Wilfrid de Iorque; do lado celta, foi Colman, sucessor de Aidan em Lindisfarne. (A for ma predominante do cristianismo em cada lado era a monacal.) Os cristãos britânicos e celtas calculavam a data da Páscoa como o domingo entre o décimo quarto dia e o vigésimo dia do calendário lunar, enquanto os cristãos romanos entendiam que a data certa era o domingo entre o décimo quinto e vigésimo primeiro dia. A tonsura romana deixava o cabelo com a forma de uma coroa em torno da cabeça; o celta raspava o cabelo na parte frontal da cabeça. Por trás do debate sobre a data exata da Páscoa e a tonsura adequada para os monges, havia mais diferenças culturais significativas, de modo que a aprendizagem produtiva foi prejudicada pelas acirradas disputas de intolerância. A conclusão final foi definida pela observação de Wilfrid de que Pedro possuía as chaves do Reino dos Céus, com a qual Colman concordou. Oswiu não tinha a menor intenção de ofender a figura de Pedro, por isso, decidiu em favor dos costumes do sucessor do após
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Uma segunda missão romana na Inglaterra chegou em 668—669 na pessoa de Teodoro de Tarso, um seguidor grego de Roma que se refugiou no ocidente durante a controvérsia do monotelismo e foi nomeado arcebispo de Cantuária. Teodoro ajudou a organizar a igre ja na Inglaterra do p onto de vista eclesiástico, a partir de um sistema paroquial, separando a organização diocesana dos governos civis. As sim, ele fundou uma nação inglesa por antecipação, mas a conclusão da hierarquia da igreja, com duas províncias de Cantuária e Iorque, não foi realizada até 755. Bento Biscop, um monge anglo-saxão de Lérins, da corte de Teodoro, trouxe a regra beneditina e fundou mosteiros em Jarrow e Wearmouth. A vida intelectual floresceu no chamado “renasci mento nortumbriano” no sétimo e oitavo séculos. O grego e o latim foram muito estudados, e manuscritos foram recolhidos e copiados (incluindo a melhor cópia da Vulgata completa — o Codex Amiatinus, produzido em Wearmouth/Jarrow durante a vida de Beda, que hoje se encontra em Florença).
Igreja de São Martinho, Cantuária, uma igreja de cristãos romanos, posteriormente, a Capela
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A arte encontrou expressão impressionante em manuscritos ilu minados, dos quais os mais espetaculares são os Evangelhos de Lindis fa rn e (696—698) e o Livro de Kells (c. 800, ---------------------------- talvez preparado em lona) — com cores ex travagantes, intrincados padrões, profusão de animais entrelaçados, plantas e figuras sempre esteve no estudo, humanas, e detalhes de humor característi no ensino e na escrita” cos da arte celta. (Beda, História eclesiástica Por volta do ano 700, a aprendizagem do po vo inglês 5.24). ----------------------------- europeia era mantida viva em grande parte dos mosteiros da Irlanda e da Inglaterra, e de lá surgiram os intelectuais que fomentaram o Renascimento Carolíngio no continente um século mais tarde. O orgulho e a glória da erudição e da adoração inglesa residiam no Venerável Beda (673—735), praticamente um contem porâneo de João Damasceno (capítulo 17). Ele foi trazido para Wearmouth aos sete anos de idade para ser educado e servir à igreja; mais tarde, foi alocado no Mosteiro de Jarrow. “Meu principal prazer
Beda adquiriu tal conhecimento do latim que deixou de falar o idioma de sua terra natal, o anglo-saxão. Seus comentários sobre a Bí blia mostram conhecimento do grego, disponível em poucos lugares na Europa Ocidental naquela época. Esse neto de pagãos alcançou resultados impressionantes do ponto de vista exegético, espiritual e histórico. Beda é especialmente lembrado por sua História eclesiástica do povo inglês, que apresenta três temas: fomentar uma identificação dos
Sobre o túmulo de Beda, na Catedral de Durham, Inglaterra, pode-se ler: "Cristo é a Estrela da Manhã, a qual, quando a noite deste mundo chegar ao fim, trará aos Seus santos a promessa da luz da vida e inaugurará o dia eterno" (Beda, C o m e n t á r io s o b r e o A p o c a l i p s e 2.28). Oração de Beda: "Eu lhe imploro, bomJesus, que, da mesma maneira que, em Sua misericórdia, o Senhor gentilmente me concedeu o prazer de fruir as palavras de Seu conhecimento, igualmente, em Sua benignidade, também me conceda um dia para vir até o Senhor, a Fonte de toda a sabedoria, a fim
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povos diferentes que coabitavam a Inglaterra como um ún ico povo inglês; apo iar a igreja rom ana e suas práticas; e fornecer modelos de comportamento aos reis, monges e bispos, os quais, por sua vez, teriam a missão de prom ove r um a sociedade cristã. Acredita-se que Beda foi o primeiro a incluir, em uma obra his tórica, o sistema cronológico a.C .—d.C. criado por Dionísio Exíguo, no início do quarto século (capítulo 15). Ele nos fornece uma ima gem aprazível dos cristãos celtas, mesm o sendo ele um saxão que m i grou para a forma rom ana do cristianismo. Compara-se o que Beda fez pela Inglaterra ao que Cassiodoro fez pela Itália, ao que Gregó rio de Tours fez pela França e ao que Isi doro fez pela Espanha: dar ao povo local, no caso, os germânicos, um sentido de identidade em relação ao seu lugar nos propósitos de Deus, transmitindo o método de aprendizagem clássica à Idade Mé dia, colocando-se a serviço da igreja e fornecendo a base para uma nova civilização cristã.
II. MISSÕES ANGLO-SAXÔNICAS NO CONTINENTE Uma das primeiras levas de missionários celtas foi sucedida, um século depois, por missionários anglo-saxões leais a Roma. E ntre 690 e 770, um grande número de missionários anglo-saxões foi para o continente. Tendo sido recentemente convertidos ao cristianismo, esses mis sionários agora trabalhavam de forma específica, mas não exclusiva mente, entre os seus colegas saxões e os povos germânicos relacio nados. Eles vieram não tanto para acabar com o cristianismo celta, mas para pregar àqueles que não conheciam a Palavra e para trazer organização, a fim de que a presença cristã se sustentasse. As perdas territoriais cristãs para o Islã, no sul e no leste, foram parc ialm ente compensadas por ganhos no oeste e no norte, come çando com a Grã-Bretanha e, em seguida, movendo-se em direção ao
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A. Estratégia Os missionários anglo-saxões adotaram várias estratégias úteis para alcançar seus objetivos no continente. 1. Eles colocaram o seu traba lho sob a auto ridad e do papa. As sim, portanto, estabeleceram os limites setentrionais do con trole papal. 2. Eles trabalharam sob a pro teção de governantes locais e com o apoio do major domo (prefeito da casa ou prefeito do palácio — algo sem elhante ao conceito de “prim eiro-m in is tro”) dos reis francos. Isso trouxe vantagens práticas, mas, muitas vezes, criou barreiras em relação ao povo a quem eles procuravam converter, po rqu e eles eram vistos como agentes de um p od er político inimigo. 3. Eles desafiaram diretam ente as superstições do povo, a quem tentaram impressionar expondo as fraquezas dos deuses pagãos. 4. Eles evangelizaram de m aneira objetiva e prática. 5. Eles praticaram conversões em massa, reun ind o seus converti dos para o batism o na Páscoa ou no Pentecostes. 6. Eles organizaram dioceses com paróquias. Os missionários celtas haviam dedicado pou ca atenção aos arranjos diocesanos e se mudado livremente, sem clientelismo político. Os anglo-saxões, po r o utro lado, percebiam a si mesmos com o restau radores da ordem eclesiástica do antigo Império Rom ano. 7. Eles instituíram bispos auxiliares ou restauraram a função de chorepiscopi (bispos rurais). 8. Eles fund aram um a infinidade de mosteiros, que funcionavam com o âncoras para o seu trabalho.
B. Vilibrordo (658-739) Vilibrordo (Clemente) estudou com Wilfrid, bispo de Iorque
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Romano, que, no entanto, já havia sido exposta à superioridade da cultura e da religião do império. Algumas comunidades cristãs per maneceram após as legiões romanas partirem, então, nesses casos, já havia alguns cristãos, mas não era o caso dos frísios nativos, em meio aos quais o sincretismo abundava. A base principal de Vilibrordo ficava em Echternach (Luxem burgo), mas o posto avançado em U trecht (H ola nda) acabou por tornar-se a sede arquiepiscopal. A missão frísia experimentou um gra ve revés po r ocasião de um levante c on tra os francos, mas a região foi finalmente convertida em 784 graças aos esforços de Carlos Magno, sob cuja pro teção Alcuíno escreveu sobre a vida de Vilibrordo.
C. Vinfrido (673-754) Tudo o que se conhece sobre a vida de Vinfrid o (Bonifácio) deve-se à biografia escrita por Vilibaldo em suas cartas. Nascido em Wessex (a Saxônia ocidental), Vinfrido foi colocado, aos sete anos, no mosteiro de Exeter como oblato. Insatisfeito com a biblioteca escassa de lá, ele conseguiu ser transferido pa ra o m osteiro de Nutsall, perto de W inchester, on de perm aneceu até os 40 anos. Então, ele pa rtiu em uma missão para a região frísia, on de trabalho u, ainda que brev emen te, sob a direção de V ilibrordo. Depois de um a visita a Roma, onde seu nom e foi mudad o para Bonifácio, ele foi enviado pelo Papa Gregório II para trabalhar na Turíngia e em Hesse. Em uma segunda visita a Roma, foi seguido po r mais trabalho missionário entre os saxões. Um incidente famoso foi sua demonstração da impotênc ia do paganismo quan do de rrubou um carvalho sagrado dedicado ao deus Thor, em Geismar, e usou a ma deira pa ra constru ir um oratório dedicado a São Pedro, em Fritzlar. A co rrespondência de Bonifácio com seu pa trono real na Fran ça e com os papas m ostra a estratégia de sua missão. Sua abord agem era prática e buscava evitar discussões filosóficas elaboradas. Ele possuía a vantagem como missionário de apresentar-se como um
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O trabalho missionário de Bonifácio compreende a reorganiza ção e a restauração da vida da igreja nas antigas zonas fronteiriças que haviam sido devastadas pelas invasões bárbaras. Seu princ ipal estabe lecimento monástico ficava em Fulda (744), organizado no modelo beneditino. D urante a maior parte da sua carreira com o bispo (no meado em 722 por Gregório II) e arcebispo (nomeado em 732 por Gregório III), ele não disp unha de um local de trabalho fixo, mas, a p artir de 747, fez de Mainz seu quartel-general, de maneira que essa cidade, mais tarde, veio a tornar-se o maior bispado da Europa. Sua correspondência incluía repreensões aos seus patronos reais e até mesmo aos Papas Gregório II e III, que dedicavam total apoio a ele. A esse último, Bonifácio disse que, a menos que as condições melhorassem em R oma, ele não pode ría enviar mais peregrinos para lá: em termos de relações conjugais, os pagãos do norte eram mais exemplares do que os cristãos do sul. Os esforços de reforma empreendidos por Bonifácio incluíam participação ativa nos concílios do reino franco. Estes consistiam de uma combinação de dietas civis e sínodos eclesiásticos que emitiam capitulares calcadas tanto no direito canônico da igreja como no di reito civil. O segundo desses concílios alemães (o prim eiro ocorreu em 742), realizado em Estienne, onde hoje fica a Bélgica, por volta de 743 ou 744, representou um passo imp ortan te no desenvolvimento do feuda lismo. O rei foi autorizado a usar terras cuja propriedad e seria da igre ja e que renderíam a ela um determ inado valor em caráter de aluguel. Essa prática criou um precedente pa ra o conceito de feudo, ou seja, a concessão do uso de um a propriedade pela qual, em vez haver paga m en to de aluguel, havería remuneração na form a de serviço militar. O Concilio de Soissons, realizado em 744, foi o primeiro data do a partir do nascimento de Cristo. Bonifácio foi designado como líder dos demais bispos sob sua autoridad e; a partir de então, deveria passar a ser realizado anualm ente um sínodo dos bispos. C om o ha via poucas cidades na época, as dioceses eram grandes e divididas em
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Algumas das capitulares provenientes de vários concílios entre 74 2 e 747 ilustram a vida naqueles tem pos e as dificuldades e nfre nta das pela Igreja: 1. O din heiro apropriad o das igrejas por governantes devia ser restaurado, mas essa preocupação prioritária dos concílios acabou mostrando-se excessivamente ambiciosa. 2. Os clérigos não se dispuseram a pegar em armas ou a lutar; eles, muitas vezes, foram a batalhas carregando relíquias, gri tan do “aleluia” e oran do antífonas. 3. O celibato era exigido por pa rte do clero, mas não unifo rm e mente obedecido. 4. Os monges foram obrigados a viver de acordo com a regra beneditina. 5. Os bispos eram proibidos de criar falcões. 6. Os sacerdotes deveríam usar somente óleo consagrado por um bispo, em um esforço p ara m ante r um símbolo de unidade sob sua autoridade. 7. O objetivo era com bater o sincretismo, um problema grave, naquela época, de indefinição da cristandade (por exemplo, os fogos cerimoniais dos alemães que deram origem às foguei ras). Bonifácio retornou à Frísia em 753. Ele foi martirizado em 754 duran te a preparação de convertidos para o batismo. Ele e seus cotra balhadores não opuseram resistência aos agressores pagãos. A o bra da vida de Bonifácio amarrou os nós que uniam o tecido da estrutura eclesiástica, no reino franco e em suas terras adjacentes, ao norte, mas não obteve o mesmo sucesso no trabalho missionário entre os saxões.
III. ERA DE CARLOS MAGNO NO OCIDENTE A. Antecessores de Carlos Magno: Pepino e o papado
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nome dessa dinastia, carolíngia, deve-se a ele. Carlos Martel m orreu em 741 e foi sucedido no cargo por seus filhos Carlomano e Pepino. Os 15 anos que se seguiram foram um p onto de mutação decisivo na história política e religiosa ocidental. Em 747, Carlomano, por razões religiosas, retirou-se para um mosteiro, deixando seu irmão Pepino III, o Breve, na posição de ún i co governante de fato da prefeitura de Childerico III, o último dos “reis preguiçosos” merovíngios. No mesmo ano, um concilio franco enviou pedidos de direito canônico ao Papa Zacarias, marcando a primeira abertura do reino franco a Roma e a restauração das relações com a sede papal após um período de deterioração nas relações. Pepino tinha como princípio a dignidade real, por isso, enviou uma delegação em 751 a Roma, a fim de reunir informações sobre a situação na França, onde o único que tinha o título de rei não possuía autoridade real de fato. O Papa Zacarias respondeu “que seria melhor que aquele que realmente detivesse o poder fosse chamado de rei, em vez do outro que possuía o título, mas não o poder real”. Childerico foi enviado a um mosteiro, e Pepino foi proclamado rei. É possível que Bonifácio, na posição de representante do papa, tenha sido um dos bispos que o ungiu; caso isso tenha sido um fato histórico, repre sentaria o ápice de seu trabalho de reorganização. Pepino desejava uma confirmação papal mais direta de sua au to ridade, de modo que, em 754, o Papa Estêvão II rum ou para o norte, a fim de conferir uma unção papal pessoal a Pepino e a seus dois filhos na Abadia de Saint-Denis, perto de Paris. A unção deu ao rei franco a santidade cristã, como uma epifania de Jesus Cristo, em lugar da santidade pagã herdada. É possível que reis visigóticos e merovíngios tenham sido ungidos anteriormente, mas a menção expressa às unções em 751 e 754 foi provavelmente um ato que se deveu ao desejo do usurpador Pepino de legitimar seu reinado. Em seguida, reis presentes em sua unção e em ocasiões cerimo niais passaram a usar vestes que eram, essencialmente, eclesiásticas. Eles eram ungidos com o óleo sagrado usado na consagração de bis
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Estêvão II p roc lam ou Pep ino e seus filhos “patrícios de Rom a”, com a responsabilidade de protege r Rom a dos lombardos, e, em t ro ca, Pepino declarou o corred or bizantino de territórios entre R om a e Ravena pe rtenc ente ao papado. Argumentou-se, durante a Idade Média, que se tratava de uma restituição de terras já pertencentes ao papa ou de uma doação re alizada pelo rei. O que na verdade estava em jogo era saber: “Quem mandava em quem?” Na verdade, os territórios não pertenciam a Pepino nem ao papa, mas sim ao imperador oriental, no entanto, a desculpa de que nã o fora garantida a segurança necessária para o co n trole de sua posse foi a escolha oficial. A “Doação de P epino”, mais tarde, repetida po r Carlos Magno, transform ou as fronteiras privadas dos territórios papais, o “Patrim ôn io de Pedro”, em jurisdição civil papal, “a República de São Pedro”. O estado papal representou a junção de vários elementos: as propriedades deixadas p ara a igreja, as realizações administrativas de cada pap a em Rom a, a teoria de que R oma pertencia ao pap a desde a “Doação de Constantino” (veja a seguir) e a imagem do papa como o representante do impe rador com prerrogativas sobre o c orredor b i zantino n a Itália. O que vinha tom and o form a há algum tem po final mente foi amplam ente reconhecido d o po nto de vista legal. Em 751, Ravena caiu nas mãos do rei Astolfo, dos lombardos, o último dos invasores germânicos da Itália. Eles ocuparam o vácuo de pod er bizantino na Itália, com exceção do extremo sul e do corre do r Roma-Ravena. O s imperadores bizantinos adotavam um a políti ca iconoclástica (o iconoclástico Co ncilio de H ieria veio a reunir-se posteriorm ente em 754), considerada herética em Rom a. Além disso, eles estavam sendo perseguidos pelos muçulmanos e, por isso, não tinh am condições de oferecer proteç ão à Itália. Pepino enviou expe dições contra os lombardos para aliviar a pressão do norte e do sul sobre Rom a. Em 752, Zacarias, o último pap a grego, morreu. Então, em 754, o ano da morte de Bonifácio, o ocidente havia concentrado sua atenção em R oma, ao passo que R om a tinh a se afas
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Alguns diriam que esse evento simbolizou o fim do período de transição a partir do qu into ao oitavo séculos, entre o fim do Império Ro mano n o oc idente e o início da nova civilização medieval. O ano de 754 foi, certamente, muito significativo para os reli giosos e para a história política: o papado passou de bizâncio para francos, passando a ser, então, governado p or um a nova dinastia; era o nascimento dos estados papais como entidade jurídica, e a unção papal conce deu um caráter sagrado à realeza. Pepino III morreu em 768 e foi sucedido por seus filhos Carlomano e Carlos Magno, tam bém conhecido com o “Carlos, o Gra nd e”. Co m a m orte de Carloma no em 771, Carlos Magno tornou-se o ún i co governante. Ele procurou construir um Império Franco-romano inspirado na
Cidade de Deus de
Agostinho.
C on com itantem en te com a controvérsia iconoclasta, em 754, o papa decidiu voltar suas atenções do oriente para o ocidente em bus ca de apoio político e militar. Em 800, Carlos Magno era visto, no ocidente, como o verdadeiro sucessor do imperador romano. Afinal de contas, os francos, culm inando em Carlos Magno, haviam propo r cionado à Europa o fim de uma fase de declínio e trazido um breve período de renascim ento cultural, conhecido como o Renascim ento Carolíngio.
B. Expansão m ilitar e m issionária no governo de Carlos Magno (768—814) Carlos Magno conquistou, no ano de 774, a província de Pávia, tornando-se rei dos lombardos, além de rei dos francos. Ele renovou concessões ao papa, então Adriano, e passou a cunhar moedas em seu próprio nome e a produzir documentos datados de acordo com o ano de seu pontificado, sinais claros de inde pen dên cia política em relação ao im perador bizantino. Carlos M agno assumiu, então, a Baviera em 787 e deu início à sua reorganização eclesiástica. Ele expan
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Os principais inimigos de Carlos M agno eram os saxões. Ele che gou a realizar 18 expedições militares em terras saxônicas no pe ríod o de 33 anos. Muitos missionários haviam trabalhado entre os saxões obtendo pouco sucesso, uma vez que eles permaneciam leais à reli gião germânica. Em m om en to algum, os saxões pararam de invadir o território franco. Carlos Magno encarava as missões como parte de sua política militar, mas sua demanda para que todos fossem batizados causou enorme resistência po r pa rte do líder germânico saxão Viduquindo . A política brutal de Carlos Magno deixou uma cicatriz em todo o povo. Após a vitória franca em Verdun, V id uquin do rendeu-se e foi batizado em 785. Uma capitular emitida por um determinado concilio ocorrido em 781 ou 785, dizendo respeito à Saxônia, tornou o batismo de crianças com menos de um ano de idade obrigatório, ameaçando, com a pena de mo rte, quem escondesse uma criança (a pen a de m orte era comum pa ra m uitos delitos). Essa legislação torn ou o ato de não batizar um filho sinal de paganismo. Com o um contem porâ neo ob servou: “Carlos M agno pregava com língua de ferro”. A paz foi finalmente alcançada após 10.000 saxões sofrerem de portação para o territó rio franco e serem su bstituídos por colonos francos nas terras da Saxônia. Uma visão particular a respeito do cristianismo que surgiu en tre os saxões é encontrada no p oem a épico H elia nd (“O Salvador”). Ele foi composto na primeira metade do nono século por um poeta e monge nativo do idioma saxão antigo, a pedido do filho de Car los Magno, Luís, o Piedoso. Con he cid o como “O Evangelho Saxão”, uma vez que consiste de um a releitura dos qu atro Evangelhos no esti lo da poesia épica, o H elia nd apresenta uma síntese do cristianismo e da sociedade guerreira saxônica. Empregando terminologia e conceitos familiares aos seus ouvin tes, o autor fala dos discípulos de Jesus como Seus “companheiros guerreiros” destaca a virtu de da lealdade para com o chefe (contri
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a ênfase dos sacramentos n o po de r de D eus pela eficácia dos próprios elementos). Missionários foram enviados para cristianizar os ávaros, um povo origin ário da M ongólia/T urq uia que se estabeleceu na bacia do D anúbio. Exceto por incidentes isolados, os judeus viveram em paz e pros peridade, pro tegidos p or Carlos M agno e seus sucessores.
C. Prática eclesiástica e organizacional no governo de Carlos Magno Carlos Magno tomou a prática em suas mãos não apenas para fortalecer a atividade missionária, mas tam bém pa ra organizar a igre ja por dentro. Ele, no controle de um reinado sacramentado por sua unção divina, era visto como um novo D avi ou um novo Josias que, como os reis do Antigo Testamento, supervisionou a vida religiosa e a vida secular em seus territórios. A principal preocupação da igreja carolíngia era com a ordem, e isso significava a manutenção de um a hierarquia estável e leal à coroa. O principal conselheiro de Carlos Magno, Alcuíno, dirigia-se a ele com o “Davi”, na corte. Havia uma m istura de pode r sacerdotal e real. Isso se refletia, por exemplo, nos sínodos panfrancos, que conti nham representantes leigos e eclesiásticos. Decretos que diziam res peito à igreja eram emitidos não como decisões partindo dos bispos, mas como capitulares emitidas pelo regente. Os missi dominici (no bres de posição hierárquica interm ediária e também clérigos) eram enviados para m an ter o controle sobre as regiões de fronteira. Bispos e abades, especialmente os que se encontravam sob a autoridade dos sucessores de Carlos Magno, tornaram -se vassalos do rei, e seus escri tórios tornaram -se benefícios concedidos p elo governante. Carlos M agno ouvia alguém ler a Cidade de Deus, de Ag ostinho, toda noite, mas ele parece ter entendido a obra no sentido de que o Estado devesse ser usado pa ra subm eter o mun do à Igreja. Os limites
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O termo arcebispo havia sido usado, no passado, por patriarcas e bispos que foram representantes especiais do papa, mas começou, então, a ser usado pelos bispos metropolitanos (bispos de sedes im portante s, com o, por exemplo, capitais provinciais), que receberam o pálio (uma peça de vestuário de lã branca) diretamente do papa, como um sinal por ser seu representante. O ito novas dioceses foram formadas du rante o reinado de Carlos Magno. A ideia era de que fossem sínodos anuais de bispos sob o seu arcebispo, mas Carlos M agno deu preferência a sínodos panfrancos, nos quais não havia distinção entre o bispo e arcebispo. No final do seu reinado, havia em seus territórios 12 arcebispos franceses, cinco italianos e quatro alemães. Ao con trário da situação nos primeiros anos da Igreja, o advento de dioceses e províncias eclesiásticas foi determ inado a partir de acor dos entre o pod er secular e o papa, e, assim, os bispos eram nom eados pelo rei, como era o costume dos reis francos desde Clóvis. Eles de viam pregar, fazer visitas regulares às paróquias e evitar excessos na vida. O fato é que havia sido instituída uma poderosa rede de paró quias locais, a qual se tor nou mais im po rtan te do que a antiga organ i zação baseada na cidade em que cada igreja situava-se, o que já não era mais possível no sistema econômico e social eminentemente agrário que havia surgido. Cada paróquia possuía o seu próprio cemitério e batistério. Ne nh um a igreja po dia ser consagrada sem a presença de relíquias sagra das (revivendo a disposição de um concilio em Cartago no ano de 401, com base no qual foi determinad o que relíquias devessem ser co locadas em altares). Em bora o clero usasse vestimentas especiais (pelo menos enquanto celebrava a liturgia), a partir do quarto ou quinto séculos, passou a ser exigido o uso de roupas específicas em outras ocasiões, a fim de desencorajar a sua presença em bordéis e bares sob o anonimato das vestes laicas. Uma característica distintiva do período carolíngio foi o desen
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“secular”, que vivia no m undo (saeculus) e realizava deveres pastorais nas paróquias, e o clero “reg ula r”, pessoas ordenadas que viviam como monges de acordo com uma regra monástica {regula). O clero “can ô nico” combinava ambos os recursos, desem pen hando responsabilida des paroquiais no dia a dia mundano, mas vivendo de acordo com uma regra. O chefe do clero da catedral era o próprio bispo, mas, a pa rtir do nono século, por vezes, um deão era escolhido para ajudar o bispo nos assuntos administrativos da diocese, de modo que arquidiáconos eram nomeados por regiões para supervisionar a administração financeira do reitor e dos arciprestes. Em igrejas colegiadas (igrejas paro quiais maiores nas quais havia vários sacerdotes), um re itor (uma espécie de abade secular) ou um arcipreste dirigia o clero. Crodegang, bispo de M etz (m. 766), já havia, sob o reinado de Pepino, pro cura do regulamentar a vida dos cânones, adaptando a regra beneditina ao clero local. O grande mosteiro saxônico em C orvey (inspirado n o m osteiro francês de Corbie) foi funda do, sendo comparável em importância a Fulda. Bento de Aniane (m. 821) de cidiu estabelecer uma maior un i formidade de costumes entre os mosteiros, reform ando -os de acordo com a Regra de Bento de Núrsia. Ela foi estabelecida com o padrão para casas m onásticas no ocidente pelo filho de Carlos Magno, Luís, o Piedoso, dando, assim, a ideia de uma “família” de mosteiros que, mais tarde, influenciaram os cluníacos e os cistercienses. Bento de Aniane enfatizou a importância do trabalho manual sobre o estudo e o ascetismo. Várias mulheres solteiras e viúvas da no breza franca fu ndara m conventos e tornaram-se suas abadessas. No século seguinte, Dunstan (909—988), como abade de Glastonbury e, depois, arcebispo de Cantuária, alinhou o monasticismo inglês à regra de Bento. Os mosteiros tinham, em média, de 70 a 150 mem bros. Corb ie foi uma exceção p or alcançar 300 mem bros. Uma cópia do direito canônico foi recebida de Roma, a Dionysio-Hadriana, baseada na coleção de Dionísio Exíguo e suplementa
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Adriano enviou à corte de Carlos Magno, em Aachen, um a cópia do Sacramentário Gregoriano. Este foi adaptado por Alcuíno, utilizan do alguns elementos da Gália. Esse rito litúrgico, que foi transm itido de Roma à Gália na sua forma modificada, voltou a Roma. O rito gaulês-romano resultante aparentava ser romano, mas, na verdade, co ntin ha um a grande mistura de elementos gauleses. Ele substituiu, em larga escala, outros ritos litúrgicos ocidentais. O objetivo de uma maior uniformidade nas normas monásticas do direito canô nico e da liturgia foi associado aos conteúdos recebidos pela França vindos de Roma. O ordenamento desejado envolvia a regulação da vida religiosa do povo: batizar seus filhos ao nascerem, abster-se do trabalho no domingo, confessar pecados e comungar três vezes por ano, sem falar no dízimo. O batismo foi “cristianizado” (criando um novo cristão), o que envolvia a concessão de um nome cristão sob os cuidados de padrinhos, to rn ando o indivíduo parte integra nte de seu parentesco, para cálculo de graus dentro dos quais seria pro ib id o o casam ento. D uran te o oitavo século, na adm inistração do batismo, a tríplice imersão do recém-nascido era comum, mas a aspersão (borrifar água sobre a cabeça do candidato) deu início a um longo processo de substituição de imersão no ocidente, não só em casos de batismo de acamados adoecidos (nos quais era normal), mas tam bém como a prática padrão. O batism o era supostamente administrado logo após o nascimento, mas, a menos que houvesse uma emergência, era adia do até a Páscoa ou Pentecostes. A educação na vida cristã freque ntem ente deixava mu ito a dese jar: em seu prim eiro livro, Sobre o estado laico (820), Jonas de Orleães lamentava que grande parte dos leigos pensasse no fato de que, só por te r sido cristianizada, independente mente de como vivesse seu dia a dia, não se perderia e jamais enfrentaria o fogo purgativo. M uito pelo contrário, ele afirmava que os n ão batizados passariam a vida na perdição. A base econôm ica da igreja encontrava-se reg ularizada e reforça
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em quatro partes: uma para o bispo, outra para o clero, a terceira para os pobres e a quarta para a reconstrução de igrejas (essa distribuição de ofertas era uma prática mais antiga, incluída nas orientações trans mitidas por Gregório, o Grande, a Agostinho). A atividade intelectual e literária da época carolíngia deu origem aos primeiros manuscritos em notação musical (conhecidos como neumas), datados do nono e décimo séculos, que consistiam de uma elaboração da música litúrgica e das primeiras manifestações de melo dias polifônicas. Tratados sobre música deram continuidade à prática preexistente de tratamento de um tema como abordagem teórica, em vez de deter-se em seu desempenho real. A participação congregacional na liturgia já havia sido m uito reduzida; em igrejas maiores, coros realizavam o canto. A corte bizantina presenteou Pepino com um órgão em 757 e destinou outro a Carlos Magno no ano de 812. Esses eventos foram, muitas vezes, entendidos como a introdução de música de órgão na liturgia>ocidental, mas esse instrumento já era utilizado em Bizâncio, só que apenas em funções cerimoniais da corte, e não na liturgia, o que aparentemente também acontecia em Aachen. Os órgãos eram usados em ocasiões cerimoniais também nos grandes mosteiros, em datas que variam desde o período carolíngio até por volta do ano 1000 e, mais tarde, na abertura e no encerramento dos serviços religiosos (e não inicialmente como um acompanhamento para a liturgia). A primeira vez que os sinos foram usados na igreja parece ter sido na África do Norte e na Gália durante o sexto século. Eles foram empregados pelos missionários celtas no sétimo século e tornaram-se mais comuns no período carolíngio. Os sinos anunciavam os horários da oração, cham ando os fiéis para rezarem e afastando os demônios. Os costumes pagãos ainda sobreviveram entre as pessoas, espe cialmente os elementos de magia, feitiçaria e astrologia. Clérigos faziam esforços para cristianizar os costumes, substituindo o “Pai-nosso” e o Credo Apostólico por encantamentos e até consagrando árvores e fontes a santos.
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língios, bem como os abusos cometidos por fiéis. O desejo de possuir uma relíquia fazia a ocasião para o ladrão. Peregrinações (a Basílica de São Martinho de Tours era a localidade mais popular da França) traziam tentações morais, de modo que era comum desencorajar as mulheres de realizarem as viagens. Um observador desiludido escre veu: “Para ir a Roma, grande fadiga, pouco lucro. Você só encontrará o rei que foi lá procurar se o levar consigo”. Os bispos eram grandes empreendedores da construção civil e eclesiástica. Modificações nas basílicas cristãs primitivas, que se tor naram precursoras da arquitetura romana nos séculos 11 e 12, co meçaram a ocorrer. Em um plano diferente e centralizado, encontrava-se a Catedral de Aachen — 16 lados com uma cúpula octogonal. O projeto foi inspirado na igreja octogonal de São Vital, em Ravena. A catedral foi construída em 794—798 e consagrada por Leão III em 805.
"Embora a conduta correta possa ser melhor do que o conhecimento, ainda assim, o conhecimento é mais importante que a conduta. (...) Temos reconhecido [em cartas que recebemos] pensamentos corretos expressos de maneira rude; porque o que a devoção piedosa dita fielmente à mente, a língua, sem educação por causa da negligência no estudo, nem sempre é capaz de expressar-se nas cartas sem erros. Por isso, começamos a temer que, por acaso, como a habilidade na escrita é inferior ao desejado, assim também a sabedoria para compreender as Sagradas Escrituras possa ser muito menor do que justamente deveria ser" (Carlos Magno, E p í s t o l a e m r e la ç ã o à s c a r t a s ) .
D. Criação de escolas e renascimento intelectual No final do oitavo e nono séculos, o ocidente vivenciou o que chamamos hoje de Renascimento Carolíngio. O retorno a um de term inado nível de estabilidade e segurança política, reforçado pela atitude de Carlos Magno e sua corte, to rnou possível reviver a vida intelectual que sofreu extremamente com o avanço das invasões bárbaras. Carlos Magno ordenou que to do monastério e toda dio cese se responsabilizassem pelas escolas, mas isso foi difícil de ser
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Além disso, Carlos Magno era cercado de hom ens extremam ente capazes, atraindo intelectuais de outros países, dentre estes, a Espa nha, a Itália e, especialmente, a Grã-B retanh a. Isso promoveu a disse minação do aprendizado em seus territórios. Esse interesse na educa ção possuía um objetivo especial de orie nta r as pessoas a tornarem -se aptas a com preen der m elhor a mensagem das Escrituras. A premissa era de que o conhe cime nto c orreto co nstituía um p ré-requisito para a ação correta. As Bíblias em latim eram os livros mais frequentemente copia dos naquela época. Contando com o incentivo de Carlos Magno, intelectuais de vários centros aplicavam-se à tarefa de criar um texto confiável para a Vulgata. Uma nova forma de escrita, a grafia carolíngia de letras minúsculas, surgiu. C om entário s pa ra os manuscritos do Saltério forneceram pro tótipos da Glossa Ordinaria do século 12 à Bíblia com o um todo. Paulo, o D iácono, preparo u um a coletânea de sermões dos Pais da Igreja organizados de acordo com textos das Escrituras e com o ano litúrgico, de m od o a servir com o m odelo para uso em to do o reino. M uitos livros sobre “a vida dos santos” tam bém foram p rodu zi dos. De fato, o primeiro gênero literário da Idade Média, tanto no ocidente como no oriente, foi a hagiografia. Essas obras variavam na abordagem às tradições clássicas da biografia e das hom enagens fún e bres, mas incluíam conteúdos relacionados a tem as lendários a respei to de milagres, com o pro pó sito de exaltar as virtudes de cada santo e pro mover a vida cristã aos leitores. Alcuíno to rno u a corte de Carlos Magno, em Aachen, um centro de aprendizado e, mais tarde, assumiu a posição de diretor de uma escola mon ástica em Tours. Ele já havia, anteriorm ente, atuado com o mestre em uma escola em Iorque, fundada pelo arcebispo Egberto, pupilo de Beda. Antes de serem criadas escolas sob a patronagem da corte, existiam três tipos de escolas na cristandade: as monásticas, as episcopais ou catedráticas (projetadas para recrutamento de pessoal para o clero direcionado à diocese) e, em alguns casos, as paroquiais
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Mosaico (reconstruído no século 18) na sala de jantar do Papa Leão III, localizada no Palácio de Latrão, em Roma, retratando, na região central, Cristo conclamando os apóstolos a orarem, à esquerda, Cristo entregando as chaves a Pedro e o lábaro (a cruz imperial) a Constantino, e, à direita, Pedro entregando uma bandeira romana (a partir de então, o símbolo do cristianismo) a Carlos Magno e o pálio (manto papal) a Leão III
Durante a Antiguidade, o professor não ocupava uma posição social em especial, mas, no período do cristianismo, o professor era uma pessoa de caráter sagrado, um clérigo e estudioso. No caso dos povos germânicos, o professor era uma figura reverenciada, havendo uma relação de profundo respeito e temor concernente aos livros, es pecialmente porque eles eram escritos na venerável linguagem latina, que prevaleceu durante a antiguidade cultural e foi considerada a língua da redenção. A instrução compreendia as sete artes liberais da Antiguidade Clássica: o Trívio da gramática (incluindo filologia, literatura e crítica literária), a retórica (redação de cartas, pregação e arte da persuasão), a dialética (lógica e, mais tarde, todo o conhecimento compreendido na filosofia) e o Quadrívio (sem limitações) da astronomia (para calcular a data da Páscoa), a música (eclesiástica), a aritmética (para a
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Os requisitos básicos pa ra os sacerdotes era con hecer os credos, o Pai-nosso, a missa, os sacram entos (as orações) e a catequese (leitura das Escrituras) e, ainda, a música eclesiástica e as homilias aos Pais da Igreja. As principais categorias de litera tura pro duzidas nos três sécu los que antecederam esse período e que se encontravam disponíveis para estudo consistiam de comentários à Bíblia, tratados teológicos, relatos sobre a vida dos santos, obras de cun ho histórico, tratados so bre artes liberais, calendários, enciclopédias e co mpên dios e, ainda, coleções de leis.
E. Desenvolvim entos teológicos e controvérsias As controvérsias teológicas da idade de Carlos Magno e de seus sucessores estavam relacionadas à natureza de Jesus Cristo e da Igreja e eram tratadas de m aneira argum entativa em termos da correta in terpretação das tradições. Alguns líderes da Península Ibérica, no final do oitavo século, notavelm ente Elipando , arcebispo de Toledo, e Félix, bispo de Urgel, ensinavam uma cristologia que seus oponentes Beato e Alcuíno denom inavam de “adocianism o”, o que não deve ser co nfu nd ido com a antiga cristologia do “adocionismo”. Esse nom e se origina da caracterização dos ensinamentos consagrados de que o Filho de Deus, por natureza, ad otou o filho em Sua hum anidade. Alcuíno, teólogo de Carlos Magno, escreveu uma refutação, Contra Félix, na qual defende que seria doutrinariamente mais cor reto dizer que o divino C risto assumiu a natureza hum ana (homo as sumptus) em vez de afirmar que Ele tenha adotado um filho {filius adoptivus). Ele afirmou, incorretamente, que os ensinam entos de Fé lix rem ontavam ao nestorianismo. A cristologia Ibérica era, de fato, baseada em Filipenses 2.6,7, que faz referência à autossubmissão do Filho de Deus. Sua visão foi co ndenada herética tanto pelo Concilio de Frank furt em 794, convocado po r Carlos Magno, como pelo Papa Leão III em 798.
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no. O Papa Leão III ordenou que ela fosse omitida da liturgia roma na, em vez de alienar os gregos, de modo que ela não foi incluída em Roma no século 11. O Segundo Concilio de Niceia, no ano de 787, opunha-se ao Movimento Iconoclasta, fazendo uma distinção entre a veneração permitida de imagens e a adoração que pertencia apenas a Deus. Quando as decisões do concilio foram traduzidas para o latim, hou ve uma confusão nas distinções. Como nenhum bispo francês esteve presente no concilio, Carlos Magno afir mou que ele não era ecumênico. O impe “Permitimos o uso de rador, então, incumbiu um teólogo, prova imagens dos santos nas velmente Teodulfo de Orleans, de produzir igrejas não para que sejam os Lib ri Carolini (“Livros de Carlos Mag no”), que enunciavam a visão ocidental adorados, mas para garantir tornada comum a respeito da arte religiosa, que as pessoas se lembrem considerando-a adequada para a instrução de eventos passados e para e a decoração, mas não para a adoração. adornar as paredes” Rejeitando tanto o Concilio de Hieria (Lib ri Carolint). (754) como o de Niceia II (787), o autor afirma que “não devemos nem destruir, como o que precede, nem adorar, como o que sucede”. O Concilio de Frankfurt, em 794, repudiou o decreto do Concilio de Niceia II, a despeito de este contar com o endosso papal e, dessa maneira, pre valecer, em última instância, como política oficial. A arte religiosa do período carolíngio refletia os contatos culturais renovados no im pério baseados na arte italiana e bizantina, bem como na arte celta e germânica.
F. Coroação de Carlos Magno como imperador No Natal de 800, o Papa Leão III coroou Carlos Magno como imperador em Roma. O evento fora claramente planejado, mas por quem? A conjectura mais plausível é de que tanto Carlos Magno como Leão III tivessem alguma coisa a ganhar com aquele evento. Carlos Mag deseja intens nte o títul imperial, ma eci
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não adm itia ser julgado p or alguém e que ainda preten dia b an ir seus inimigos po r traição. Carlos Magno entendia que o cenário mais plausível seria o de receber a coroa se aceitasse um juramento do papa em relação à sua própria inocência, sem a necessidade de um julgamento, o que de fato ocorreu. Antigamente, quando um novo imperador era aclamado, a coroa era dada a ele. O que Carlos Mag no não previu foi que o Papa Leão transformasse a coroação em uma encenação constitutiva, de m odo que a aclamação se tornasse um ato de aprovação “espontânea” por parte do povo presente na igreja. Aquilo conta m in ou comple tamente o significado do evento, uma vez que o título de imperador passou a soar como um presente concedido pelo papa, o que explica por que a biografia de C arlos M agno p or E in hard afirm a que o im pe rado r ficara completam ente c ontrariado com o que acontecera. Carlos M agno e o papa possuíam c oncepções diferentes a respei to do significado de império, e isso deu origem a uma disputa por supremacia que se estendeu pelos séculos seguintes: será que o impe rad or desempenhava um pa pel de supervisão sobre a igreja, ou seria o papa quem coroava (e destituía) imperadores ? C om o p ano de fund o da coroação de Carlos M agno, estava a luta de Irene po r po de r em Bizâncio, no a no de 797. C om o um a mulher não era considerada capaz de deter o título imperial, o ocidente se deu o direito de interpre tar a situação como a de que o tron o impe rial estivesse vago. Os bizantinos, po r outro lado, reagiram negativa m ente à coroação de Carlos M agno (embora um cronista bizantino tenha relatado, na época, que Irene pensava em casar-se com Carlos Magno). P or fim, foi negociado um acordo m ediante o qual o impe rador Miguel I reconheceu, em 812, Carlos Magno como seu irmão com regência estendida à Itália, com exceção de Veneza e da região vizinha. Q ua nto a Carlos Magno, evidentem ente se via nele um novo Constantino. A coroação de Carlos Magno é frequentemente descrita como o início do “Sagrado Império R om ano ”. Tal terminologia é um anacro
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A intenção dos participantes era eleger o novo im perad or no im pério que já existia. Carlos M agno era o rei dos francos e dos lom bardos. Além disso, do ponto de vista daqueles que o elegeram, ele passara a ser o im pera dor do Im pério Romano existente. Carlos M ag no havia adquirido um novo título de nobreza, mas não chegado a tornar-se imp erad or sobre novos territórios.
IV. CULTURA CAROLÍNGIA POSTERIOR E SEUS PROBLEMAS O novo século foi testem unh a do início da desintegração do im pério e da cultura unificada que Carlos M agno procurou construir. Nesse contexto, ocorreram controvérsias que afetaram a organização da igreja, e surgiram questionamentos teológicos mediante os quais poucos homens de notável capacidade intelectual demonstrara m o resultado de u m reavivamento educacional anterior.
A. Contexto político Se Carlos Magno não tivesse conseguido ver seu filho Luís, o Pie doso (814—840), ser elevado à púrpura antes de sua morte, o título de im perador teria morrido com ele. A influência do clero sobre seus atos deu a Luís esse apelido. De acordo com a intenção de seu pai, Luís coroou a si mesmo, mas perm itiu que a coroação fosse repetida pelo Papa Estêvão IV, que também lhe concedeu a prim eira unção imperial em Reims, no ano de 816. A pa rtir de então, os dois rituais, de unção e coroação, passaram a ser sempre com binados. A
Constitutio romana (824)
estabeleceu definitivamente as re
lações entre o imperador e o papa. O imperador possuía jurisdição suprema, ao passo que o papa atuava como regente local no exercício do poder judiciário ordinário e administrativo de seus territórios. O papa era eleito pelo povo ro m ano sem nenhum a restrição. O im pe rador deveria confirmar essa eleição, e, diante de sua consagração, o papa faria um ju ra m ento de lealdade ao imperador. O papa possuía
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reclamou o controle de todo o reino, mas a situação complicou-se diante das ambições de Carlos, o Calvo, filho de Luís com sua se gunda esposa. O resultado estabelecido em Verdun, no ano de 843, foi a divisão do reino de três maneiras, um acordo que previa uma futura reorganização política na Europa. Carlos, o Calvo, reinaria sob o ocidente (a França), Lotário ficaria com a região intermediária (in clusive a Itália), e Luís, o Germânico, reinaria sob a região oriental (a Alemanha). O título de imperador permaneceu como uma posição pessoal. O desenvolvimento da Dinastia Carolíngia é simbolizado pelos nomes de seus líderes, começando por Carlos Martel (Martelo), Carlos, o Grande (Carlos Magno), seguidos por Carlos, o Calvo, Carlos, o Gordo (filho de Luís, o Germânico) e Carlos, o Simples (neto de Carlos, o Calvo). (A tradução do nome dado ao último não lhe é injusta, uma vez que a palavra simplex era usada conotando o sentido de “ausência de maldade”.)
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Não obstante, os representantes da Igreja mantiveram a ideia cleri cal de um império cristão, enq uanto os religiosos carolíngios avançaram em importantes idéias acerca da teoria política. O anglo-saxão C atw ulf afirmou que existem duas naturezas em Jesus Cristo, de m odo que há duas naturezas na sociedade, o corpo político e o corpo eclesiástico. Essa visão prevaleceu até a atualidade no ponto de vista anglo-saxão, mas caiu em declínio à medida que o reino carolíngio se desintegrou. Smargeus, em Caminho real, faz referência a um a unção que co n fere ao rei o poder sacramental que lhe permite tornar-se um filho adotivo do Rei dos C éus. Jonas, Bispo de Orleans, em sua obra In stituição real, afirma que o pod er real vem de Deus, e não d a linhagem ;
até mesmo um regente, que não é considerado justo, deve ser obed e cido, o que pode ser interpretado como um castigo de Deus sobre Seu povo. Incmaro, arcebispo de Reims, em sua obra Autorid ade dos reis, insiste no fato de que os bispos são superiores na m edida em que
consagram reis, mas não são consagrados p or eles. Q ua nd o o Papa João V III coroo u Carlos, o Calvo, em 875, de senvolvendo o pensamento de que o rei consagrado é uma imitação do Rei verdadeiro, Cristo, ele declarou que o que Cristo possui por naturez a o rei possui por graça, palavras que ecoaram em coroações posteriores. Tal aplicação d a teoria política fez avançar a ideia de rea leza divina no ocidente.
B. Decretos de Pseudoisidoro Os problemas eclesiásticos do nono século, na Gália, concen travam-se na autoridade dos bispos sobre os arcebispos. Incmaro, ar cebispo de Reims (845—882), estava tentando promover a união e descobriu que os bispos precisavam ter seu pod er descentralizado. O s papas haviam favorecido o restabelecimento dos arcebispos, mas ago ra temiam que os arcebispos, que possuíam m uito p oder, usassem-no como vantagem para fortalecer determ inado s bispos contra reis e ou tros arcebispos. A data dos Decretos de Pseudoisidoro é incerta, provavelmente
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Um dos propósitos dos Decretos de Pseudoisidoro era mostrar os pa pas como defensores dos bispos contra seus metropolitanos. Possi velmente, o material foi originado das cercanias de Reims, e, se a data posterior fosse escolhida, é provável que tivesse Incmaro como alvo. Houve outras falsificações semelhantes na época, mas aquela se tor nou a mais influente na história da Igreja Católica Apostólica Ro mana. Ela se torn ou a base pelos apelos em favor de uma monarquia papal na Alta Idade Média. Após o prefácio, há quatro partes nessa compilação: 1. Comunicados papais (em todas as falsificações) — 50 “Cân o nes Apostólicos” e 60 decretos de Clemente de Roma (a litera tura pseudoclementina é usada como apostólica) a Miltíades. 2. “Doação de Constantino” — a lenda de que o Papa Silvestre curou e converteu Constantino, o qual posteriormente m udou sua capital para Constantinopla e concedeu poder sobre o oci dente ao Papa de quem recebeu a coroa imperial, havia sido amplamente aceita em Roma, no final do quinto século, e cir culou na forma de uma falsificação no oitavo século, em cone xão com a unção de Estêvão a Pepino. É m uito fácil depreciar essa história devotamente merecedora de crédito, mas a lenda aponta para o resultado real da mudança realizada pelo impe rador em relação a transferir a capital para Constantinopla. 3. Cânones de concílios a partir de Niceia até o sétimo século, na maioria, autênticos. 4. Cartas papais (40 das quais apócrifas) enviadas desde o papa do de Silvestre (m. 335) até o de Gregório II (m. 731). O efeito geral dessa compilação foi proporcionar uma base legal para a autoridade papal sobre a estrutura jurisdicional da igreja. A “Doação de Constantino” teve o significado adicional de conceder uma base para as alegações de que o papa possuía superioridade sobre todos os regentes, inclusive o imperador romano.
C. Papa Nicolau I, o Grande (858—867)
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risdição do trabalh o m issionário em m eio aos povos eslavos, foi o pri meiro papa a fazer uso (Talvez de m aneira inocente?) dos Decretos de Pseudoisidoro. Ele forçou Incm aro a reconhecer o direito do papad o de interv ir em sua dispu ta com um bispo, cuja causa Nicolau apoiou. Nicolau também suprimiu os apelos de Viena em relação ao títu lo e à jurisdição patriarcal. Além do mais, Nicolau estabeleceu um precedente para a inter ferência papal na política, nesse caso, com base em fundam entos m o rais, ao reforçar a intenção do rei Lotário II de reto m ar sua prim eira esposa.
D. Controvérsia eucarística A prim eira controvérsia eucarística ocorreu em meados do n on o século. Pascásio Radberto (m. 860) escreveu o primeiro monógrafo doutrinário a respeito da Ceia do Senhor, Sobre o corpo e o sangue do Senhor (831, revisado em 844). Radberto foi um monge e, depois, abade em Corbie. Ele estabeleceu uma identificação realista entre o corpo eucarístico e o corpo humano de Jesus Cristo, que nasceu de Maria, foi crucificado e milagrosam ente se m ultiplicou nos altares da cristandade por meio da consagração do pão e do vinho. Esses ele mentos se tornaram nada menos do que a carne e o sangue de Cristo sob a figura do pão e do vinho, independentemente da fé dos par ticipantes — uma fé que é necessária, contudo, para que se possam receber as bênçãos espirituais. A visão de Redberto sofria oposição em várias perspectivas — desde Gottschalk e Rábano Mauro a João Escoto Erígena. Carlos, o Calvo, instou Ratramo (m. 868), outro monge de Corbie, a respon der. Ele se opôs à interpretação realista do pão e do vinho, afirmando que o corpo e o sangue de Jesus estão presentes de forma figurativa, e não literalmente. A presença espiritual do corpo de Cristo é um mistério que se realiza apenas no nível da fé. D a mesm a maneira que os elementos nutrem o corpo humano, a realidade espiritual nutre a
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sio estabeleceu uma visão metabólica da Ceia do Senhor segundo a qual, po r consagração, o sinal tornou-se real. Agostinh o, por sua vez, adotou uma distinção mais sutil, reafirmando o simbolismo do sinal e o realismo da dádiva invisível sobrenatural. Na época de Beda, as duas visões foram reunidas de uma maneira sintetizada, usando-se termos de ambas. De acordo com isso, tanto Rad berto qu anto R atram o entendiam o que Ambrósio e Ag ostinho tinha m em concordância, uma vez que partia m do pressuposto de que não existia conflito nas tradições, mas que cada um havia interpretado o outro de acordo com a pró pria perspectiva. C om o passar do tempo, a posição defendida por Radberto consolidou-se, especialmente no que diz respeito à visão popula r da piedade.
E. Gottschalk e a predestinação Filho de um conde da Saxônia, Go ttschalk (804 — 869) foi cria do como um oblato (uma criança “destinada” à vida monástica) e enviado a Fulda para ser educado. Luís, o Piedoso, definiu que um oblato, na m aturidade, p ode ria escolher se desejaria continuar na vida monástica, mas Gottschalk havia entrado nela ainda sob o reinado de Carlos Magno, quando os oblatos não possuíam esse privilégio. O Sínodo de M ainz (829) aparentem ente lhe perm itiu sair de Fulda, mas não o libertou dos votos monásticos, exigindo, ainda, que a p ro priedade dada por seu p ai permanecesse com o m onastério. Durante muitos anos vagando como monge e pregador, Gotts chalk defendeu uma forma extrema de predestinação dupla. Acre ditando que havia realmente compreendido Agostinho, Gottschalk afirmou que Deus escolheu alguns para a vida eterna e atribu iu os de comportamento reprovável ao fogo eterno. Isso se deve a um decreto de Deus, e não à Sua presciência. Os Sínodos de Quierzy, realizados em 849 e 853 (o último, pre sidido por Incmaro), condenaram a doutrina de Gottschalk e afir
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Um concilio em Valência, no ano de 855, por outro lado, deu sustentação à predestinação dupla. Gottschalk, contudo, morreu ainda condenado. As diversas manifestações em relação a seus ensi namentos mostraram que o agostinianismo estrito permanecia ain da vivo, embora muitas pessoas tivessem divergido bastante de suas implicações.
F. Rábano Mauro e João Escoto Erígena Rábano Mauro (780—856) tomou parte da discussão da santa ceia e foi um oponente de Gottschalk. Ele habitava os mais altos cír culos de influência do mundo carolíngio: aluno de Alcuíno, abade de Fulda, arcebispo de Mainz e professor de alguns dos mais destacados alunos carolíngios (ele foi tão bem-sucedido que era conhecido como o professor da Alemanha). Rábano Mauro exerceu influência, especialmente, por meio de seus comentários sobre os livros da Bíblia desenvolvidos a partir de trabalhos da pa“[O Cristo histórico e o trística e que apresentavam interpretações Cristo sacramental diferem] alegóricas aplicadas a Jesus Cristo e à Igreja. não em natureza, mas em Quando a disciplina irlandesa da pe forma; o corpo do Senhor, nitência privada se disseminou, e muitos que é diariamente (...) penitenciais inéditos foram compilados, alconsagrado a partir da guns defensores de uma disciplina pública substância do pão e do vinho e mais rigorosa, embora reconhecendo que para a vida do mundo e que tenha caído em desuso, fizeram objeção. é oferecido aos sacerdotes, Rábano Mauro optou por um caminho in é uma coisa, mas o corpo do termediário e defendeu a confissão pública, Cristo nascido de Maria e no caso de pecados públicos, e a confissão por meio do qual o anterior privada, no caso de pecados de cunho pesé transformado é, do ponto soai. Ele foi representante de intelectuais e de vista de sua forma, algo religiosos tradicionais da época, em contra diferente” (Rábano Mauro, posição a João Escoto Erígena. Carta a Egolonem). João, “o Escocês” (810—877), um ir landês (seu nome significa “Ériu nasceu”)
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m inan do a do utrina dos gregos (o con hec im ento a respeito da cultura dos gregos foi mu ito m ais preservado ao longo do tem po nas regiões celtas do que nas áreas gaulesas), ele traduziu os trabalhos de D ionísio, o Areopag ita, para o latim. João E scoto Erígena desenvolveu o seu próprio sistema filosófico que, mais tarde, foi posto sob a suspeição de panteísmo, uma vez que prete ndia reconciliar a em anação neoplatô nica com a criação cristã. Seu trabalho A
divisão da na tureza classificava
a natureza em quatro
categorias: a natureza que não era criada, mas que criava (Deus); a na tureza que era criada e criava (as idéias platônicas); a natureza que era criada e não criava (a ordem natural do m un do que é percebida po r meio dos sentidos); e a natureza que não é criada e não cria (Deus, para onde tu do retorna). V. Resumo
O capítulo anterio r e o capítulo seguinte, bem com o este capítulo, apresentaram seções a respeito da expansão missionária. Diferentes modelos foram apresentados. Os monges missionários irlandeses trabalharam por sua própria conta e estabeleceram a figura de uma pessoa sagrada e individual como o centro da lealdade. Os beneditinos tornaram possível que um monastério servisse como um centro cristão. Os carolíngios usaram as estruturas eclesiásticas pa ra pro m over a unidade política. Os bizantinos tornaram possível que igrejas nacionais, com a sua própria língua, viabilizassem a coesão entre os novos convertidos. Os papas planejavam criar uma organização episcopal independente unida por aliança a Roma. Os três papas de nome Gregório buscaram evitar extremos, como a imposição de aconselhamento voltado à perfeição aos novos convertidos ou, por outro lado, a realização de conversões superficiais. Entretanto, o cristianismo, em adaptação ao padrão de pensa mento e com po rtam ento das religiões pagãs, resu ltou em um catolicismo de nature za popula r dentro de um
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sores cristãos que os instruíssem. Missionários do ocidente, embora frequentemente contassem co m o apoio político, em geral, tomavam a iniciativa de invadir novas áreas. A liderança bizantina trazia mais estresse à doutrina, de m odo que, por consequência, os papas retran s mitissem essa pressão em termos de moralidade e necessidade de le aldade a Roma. Todos os missionários deram ênfase à fraqueza dos deuses pagãos e às vantagens em aceitar o cristianismo. Do sétimo ao nono séculos, a matéria-prima para a construção da Europa Ocidental estava sendo moldada. O período carolíngio fundou as bases para a civilização europeia medieval, cujo laço de unidade era mais religioso do que político. Os danos causados pelas invasões germânicas no quinto e sexto séculos foram parcialmente revertidos. A renovação do continente foi estimulada especialmen te po r m issionários e professores da G rã-Bretanha e da Irlanda, ilus trand o be m como os campos missionários sempre mantiveram um a vitalidade religiosa considerável e intensa com relação às áreas já es tabelecidas. O renascimento do aprendizado associado a um estabelecimento de instituições de ensino trouxe consigo a prática da cópia de ma nuscritos e atividades de renovação teológica. O período carolíngio estabeleceu os contornos do mapa político-religioso da Europa que vigoraria duran te o fu turo que se afigurava. O co rreu a combinação do caráter dos cargos político e religioso. A instituição de um reino sagrado e o renascimento do imperador rom ano no ocidente, coroado pelo papa, passaram a conferir um ca ráter sagrado à lei civil. Por o utro lado, a jurisdição civil por pa rte do papado avançou com a criação dos estados papais. O Renascimento associado ao pe ríodo carolíngio, contudo, logo viria a ser ameaçado por uma nova onda de invasores, dessa vez, da Escandinávia.
LEITURA COMPLEMENTAR
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HISTÓRIA DA IGREJA
RICHYEA, Pierre. The Carolingians: A Family W ho Forged Europe. Filadélfia: University ofP ennsy lvania Press, 1993. TAFBOT, C. H. The Anglo-Saxon Missionaries in Germany. Nova Iorque: Sheed & Ward, 1954. WAFLACE-HADRIFP, J. M. The Frankish Church. Oxford: Clarendon, 1983. WARD, Benedicta. The Venerable Bede. Fondres: Chapman, 1990.
Declínio e renovação da vitalidade no Ocidente Do nono século ao inicio do século 11
I. A IDADE DAS "TREVAS" Os historiadores medievais, por razões óbvias, preferem evitar o term o “Trevas”. D entro de um lim ite de aceitabilidade, ele se aplica bem ao período no Ocid ente entre o final do nono século e o início do século 11. Em contraposição à florescente civilização medieval bizantina, essa foi uma época em que a civilização da Europa Ocidental obteve um pequeno declínio, mas, mesmo assim, houve forças de renovação em atividade. Na verdade, houve mais uma situação de continu idad
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Ameaças ao Cristianismo europeu vinham tanto do Oriente, representado pelos magiares, que se mudaram para o que é agora a Hungria no final do nono século, como do Norte, a que daremos maior atenção. Esses mesmos invasores do norte, quando incorpora dos à sociedade feudal da Europa Ocidental, associaram-se aos mon ges beneditinos para dar impulso a uma era de vitalidade renovada no Ocidente. Com raízes no período conturbado do décimo século, os esfor ços em prol de um reavivamento institucional - monástico, imperial e papal - chegaram ao Ápice no século 11. A. Invasores da Escandinávia
Os homens do Norte ou homens nórdicos (por isso, normandos), incluindo os vikings e os dinamarqueses, eram povos germâni cos da Escandinávia que representaram a última onda de migrações em direção ao centro da Europa. A palavra “Viking” significava inva sores piratas, que poucas dessas pessoas eram, mas esse nome acabou por receber um significado maior, de m odo a se referir a invasores do Norte, bárbaros pagãos que ameaçavam apagar a luz da civilização acesa durante o renascimento carolíngio. No período compreendido entre o ano 800 e o ano 1100, os vikings passaram da Idade do Ferro para uma sociedade plenamente medieval. Os vikings haviam invadido a Irlanda no oitavo século e, no final daquele século, tomaram os monastérios da Nortúmbria, na Inglater ra. O primeiro ataque viking registrado é mencionado no livro Anglo-Saxon Chronicle {Crônica anglo-saxa), datado do ano de 793, tendo uma placa em pedra sido gravada na Abadia de Lindisfarne um século após como memorial do ocorrido. O rei Alfredo (871-899), de Wessex, percebeu o seu avanço Inglaterra adentro. Extremamente intelec tualizado e capacitado como regente para a sua época e para o lugar em que se encontrava, Alfredo traduziu a obra magnífica de Gregório Pastoral Rule {Leipastoral) e Consolation ofPhilosophy {Consolação
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firmado com Carlos, o Simples, Rollo conseguiu que seus seguido res se estabelecessem, após o ano de 911, na região da França então conhecida como Normandia, onde foram cristianizados. Em todos os lugares onde esses novos cristãos não haviam ainda conhecido o evangelho, o povo local se incumbia de ajudá-los. A vitalidade dos normandos conferiu a eles um grande significado religioso na reno vação da cristandade ocidental.
B. O declínio do papado Enquanto isso, guerras civis e disputas legais haviam reduzido o território sobre o qual o imperador romano reinava a um pequeno principado na região italiana. Isso perm itiu ao papado estabelecer um domínio sobre o título de imperador no final do nono século e suprimi-lo em 924. Um incidente ilustra perfeitamen te como a barbárie daqueles te m pos aceitava a igreja Ocid enta l em seu cerne. O papa Form oso (891 896) viu-se envolvido em uma dispu ta política: ele coroo u L amberto, duque de Espoleto, imperador, mas, em seguida, repu diou-o e coroo u Arnulfo. Após a morte de Formoso, um sucessor, Estêvão, mandou exumar o corpo d o antigo papa, fez com que fosse colocado n o tron o papal e julgou-o. Xodos os atos de Form oso foram condenados, os três dedos com os quais ele conferiu a benção papal foram amputa dos, suas vestes foram arrancadas, e o seu cadáver arrastado pelas ruas e, po r fim, jogado no rio Tibre. D ura nte a maior parte dos séculos 10 e 11, a aristocracia roma na dom ino u o papado. As influências domina ntes em Rom a e no pa pa do durante os primeiros 60 anos do século 10 foram Teofilato e suas filhas, M arózia e Teodora. O filho de M arozia, Alberico, con trolo u os negócios em Rom a de 932 a 954. Um po nto brilhante foi o papado de G erbert, que adotou o nome Silvestre II (9 99 — 1003), fazend o referência ao primeiro Silvestre, a quem Constantino supostamente fez o convite para reinar sobre o
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tutoria árabe. Gerbert declarou certa vez: “Sempre tentei combinar a arte da oratória com a arte da vida equilibrada”, um a com binação típica da educação d aquela época. Ele lecion ou em Reims, para cuja escola catedrática do ou sua preciosa biblioteca, ten do sido abade de Bobbio, arcebispo de Reims e, mais tarde, também de Ravena, an tes de tornar-se papa. Ele foi o pione iro no uso de numerais arábicos (embora não tenh a chegado a ado tar o 0) em lugar de usar os num e rais romanos. O papado retrocedeu novamente quando esteve sob o domínio dos papas de Túsculo entre os anos de 1012— 1046. O conde Alberico de Túsculo era descendente, pelo lado materno, da família Teofílato. Ele levantou ao papad o seu irmão Teofílato como Bento V III (101 2— 1024) e, em seguida, ou tro irmão como João X IX (102 4— 1032). Ele finalmente e ntro no u seu filho, Teofilato, com o Bento IX (103 2— 1044), sob o qual o papad o afu ndo u em uma nova decadên cia moral. Nesse m om ento, o im pério reform ado partiu em resgate do pa pado, e os papas reform adores, p o r sua vez, desligaram-se do im pério (a seguir e no c apítulo 20). Os vergonhosos abusos do gabinete papal durante os séculos 10 e 11 não abalaram a instituição, porque, desde a controvérsia de Agostinho com os donatistas, costumava-se fazer um a distinção entre o cargo e seu detentor.
C. Contra-ataque missionário Em um a época em que a cristandade O ciden tal em seu cerne pa recia irreversivelmente m inada p or intrigas políticas e corrupção m o ral, em suas fronteiras, a fé cristã fazia novas conquistas. A vinda das populaçõ es nórdicas proporcio nou aos cristãos um a consciência do paganismo ao N orte . D a mesma maneira que em uma determ inada época os intelectuais britânicos deram início ao renascimento carolíngio, dois séculos mais tarde, o conta to de líderes escandinavos com a Bretan ha forneceu alguns dos combustíveis para a evangelização da
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começou com Anskar (ou Ansgar) a partir do reino Franco no nono século. As reações pagãs, no entanto, foram muito prejudiciais aos seus esforços. O trabalho mais duradouro começou com a conversão, po r vol ta do ano 965, do rei Haroldo I da Dinamarca, que construiu a pri meira igreja no local em que se encontra a catedral do século 12, em Roskilde, onde os reis e rainhas dinamarqueses são enterrados. Sob o reinado dos Svein (Svend, 985-1014) e Canuto (Knut), o Grande (1014-1035), a fé cristã cresceu na Dinamarca. O rei Olavo da Suécia foi batizado em 1008 por Sigfrido, um monge da Inglaterra, mas o heathenismo não foi superado até por volta de 1100. O rei Olavo Tryggvason da Noruega foi batizado na Inglaterra por volta de 995 após um eremita das ilhas sicilianas prever seu futuro. A cristianização da Noruega, contudo, deve mais a Olavo Haraldsson (1016— 1030), cujas medidas duras contra o paganismo provocaram oposição, mas não impediram que ele viesse a tornar-se o santo padro-
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eiro da Noruega depois de mo rto em batalha. Entre 1150 e 1300, desenvolveu-se na Noruega a construção de igrejas de aduela (nome que se deve aos postes verticais de madeira que sustentavam a sua estrutura). A disseminação do cristianismo na Escandinávia foi auxiliada pe la expansão do im pério germ ânico nos séculos 10 e 11. N a direção do Oriente , invasões p or parte do im pério germânico também faziam avançar a influência cristã na Boêmia e na Polônia. Apesar da obra missionária realizada no no no século po r parte de Cirilo e M etód io na Morávia, o pagan ismo continuava a existir naquela região e na sua vizinha Boêmia. O Good King Wenceslas [Bom Rei Venceslau] da popular can ção de Natal era, na realidade, o duque da Boêmia (910-929), que, com entusiasmo e sucesso, promoveu o Cristianismo em seu reino parc ialm ente pagão. Conflitos políticos causaram seu assassinato no ano de 929, mas a lendária experiência de vida de Venceslau (Vaclav em checo) corretam ente enfatiza o seu caráter piedoso, hum ilde e ca ridoso, de modo que ele se transformou no santo padroeiro de sua terra natal. Seus sucessores consolidaram a presença do cristianismo na região, e a sede episcopal de Praga, estabelecida em 976, tornou -se sub ordinada ao arcebispo de Mainz. O cristianismo chegou à Polônia com o batismo do príncipe Miecislau I (ou Mieszko) em 966. Ele do ou seu reino ao papad o em 992 a fim de gara ntir o bloqueio dos pleitos germânico e boêm io; já no p eríodo de reinado de Boleslau I (Boleslas), a indep end ênc ia po lonesa foi reconhecida pelo im perad or germânico O tão I II (1000), e assim um a sé m etro po litana foi estabelecida em G niezno. Os magiares (era assim que os húngaro s se chamavam) aceitaram o Cristianismo sob o reinado de Estêvão I (997 — 1038). Assim que se to rn ou rei, ele fez seu voto a Maria, porém , mais tarde, os governantes cristãos passaram a dedicar seus votos a Cristo. Estêvão se au toden o minava kral, uma variante de Karl (ou Carlos), demonstrando com isso o poder que ainda emanava do reinado de Carlos Magno. Uma das metades de seu reinado consistia em um presente do pa pa Silves
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II. RENASCIMENTO MONÁSTICO: CLUNY A. Proteção e autonomia Devido às invasões vikings, à falta de proteção e às influências secularizantes, a vida monástica declinou ju nto a outros aspectos da sociedade Ocidental. Os abades leigos eram frequentemente ordena dos devido ao sentimento de que os monastérios precisavam de al guém para defendê-los, mas esses abades nem sempre colocavam os interesses espirituais em primeiro lugar. O centro a partir do qual a renovação monástica do século 11 começaria era Cluny, fundada em 909/910. William, o Piedoso, de Aquitânia, colocou Berno (abade 910— 927) a cargo da nova fundação monástica em Cluny. Ele desenvol veu um a estrutura que estava destinada a exercer grande influência. O monastério possuía autonomia, sob a proteção de Pedro e Pau lo (de modo que nem mesmo o bispo de Roma tinha autoridade de transferir a propriedade das terras a outra pessoa), com o propósito de libertá-lo do c ontrole do bispo local e dos nobres. Em bora não tenha sido o primeiro Mon astério a con tar com pr o teção papal, Cluny utilizou sua posição pa ra exercer grande influên cia. Operava sob a Regra de Bento. Depois de Berno, os monges deve ríam eleger seu pró prio abade. O longo m and ato dos primeiros abades mostrou a estabilidade da nova fundação. Q ua tro dos seis primeiros (com exceção de Berno e Aymard) foram venerados com o santos.
B. Características de Cluny 1. Independência O dire ito de eleição do abade pelos monges e a isenção da fiscali zação episcopal e dos impostos tinham precedentes, mas se tornaram comuns com o exemplo de Cluny. Um cânon adotado em C alcedôn ia havia proibid o os monges de movimentarem-se livremente sem a permissão do seu bispo, e uma
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Da esquerda para a direita: Estátua de Venceslau, duque da Boêmia, diante do Museu Nacional, em Praga Estátua de Estêvão, primeiro rei cristão da Hungria, em Budapeste
PRIMEIROS ABADES DE CLUNY Berno Odo
910-927
927-942
Aymard
942-954
Maiolo (Mayeul)
954-99 4
Odilo
994-1048
Hugo, o Grande
1049-1109
Naquela época, entretanto, existia a necessidade de maior liberdade, e isso podia ser garantido apenas se os monastérios se mantivessem sob a supervisão “externa” de Roma (sob as circunstâncias do século 10, uma autoridade muito distante).
2. C a t e g o r ia s d e m o n g e s Uma distinção logo se estabeleceu entre os monges laicos, que eram sujeitos às regras do monastério, e os monges que eram sacerdotes. Originalmente, o monasticismo foi um movimento laico; tempos depois, sacerdotes foram designados para ministrar educação a eles. Nesse m omento, as duas classes distintas de monges introduziram o
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3. Ênfase na liturgia e no aprendizado Contando com terceiros para realizar as tarefas manuais, os monges se tornavam supervisores dos bens que passavam a estar sob sua posse. Eles pree nch iam seu tem po com uma adoração mais elabo rada. De vido ao interesse litúrgico, o monastério de Cluny é associa do com o início de um novo evento no c alendário da igreja, o Dia de Todas as Almas, em 2 de novem bro, subse quente ao D ia de Todos os Santos.
C. A influência de Cluny Durante o século 11, uma série de monastérios recebeu isenção da jurisdição dos bispos, pela qual eles faziam um pag am ento direta mente a Roma, e associavam-se a Cluny. Desenvolveu-se uma forte aliança entre o papado e o movimento cluníaco. O monastério de cluny passou a ter sob sua liderança outros monastérios beneditinos que haviam ficado isolados por muito tempo, e então foi formada uma congregação de monastérios. Esses monastérios eram governa dos por priores sob a autoridade do abade geral de Cluny, e assim ele se tornou o centro de um movimento dentro do monasticismo beneditino. O sentimento de ser uma “igreja à parte” desenvolveu entre os cluníacos uma consciência de ser a terceira força (que se somaria ao papado e ao im pério) na cristandade. Uma congregação tão vasta d e veria dem onstrar um a preocupação em relação a toda a sociedade. O impacto de C luny foi sentido em quatro áreas.
1. Reforma religiosa e monástica A eleição direta para abades e priores se espalhou p ara outros m i nistérios. Muitos monges cluníacos tornaram-se bispos, ao passo que abades passaram a partic ipar de sínodos diocesanos e provinciais. N o século 11, os papas Clemente II, Gregório VII e Urbano II foram
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2. Paz civil A “Paz de Deus” e a “Trégua de Deus”, embora não tenham sido produto de Cluny, foram bastante promovidas p or esse monastério e tornaram-se o primeiro movimento religioso popular na Idade Mé dia. Seus termos faziam referência a decretos emitidos por vários concílios entre os anos de 975 e 1040 com o objetivo de prom over a paz. Concílios de bispos, também frequentados por abades, reuniram-se. Monges traziam suas relíquias de santos para servir como testemu nhas celestiais dos acordos celebrados nos concílios e jurados por to dos os nobres presentes. Multidões entusiasmadas atraídas pela pre sença das valiosas relíquias amontoavam-se. O primeiro desses encontros reuniu“[Nós] prescrevemos, -se em um campo aberto perto de Le Puy de acordo com os em 975. O primeiro concilio ao qual so Mandamentos de Deus e brevivem os cânones do movimento da com a nossa lei, que nenhum Paz reuniu-se no mosteiro de Charroux, cristão matará qualquer na Aquitânia, em 989. Tais decretos, muito semelhantes aos que se seguiríam, anuncia outro cristão, pois, sem vam um anátema, a menos que fossem fei dúvida, aquele que mata tas reparações e compensações em relação um cristão está de fato àqueles que atacavam a igreja ou tiravam derramando o sangue alguma coisa dela, àqueles que apreendiam de Cristo” (Concilio animais dos pobres e àqueles que roubavam de Narbona, 1054). ou apreendiam algo de um clérigo desar mado. Proteções similares foram estendi das mais tarde a outras pessoas indefesas — viúvas, mulheres não acompanhadas, peregrinos e mercadores — e a outros aspectos da produção de alimentos. Com sua promessa de proteção para os fra cos, a Paz de Deus foi um movimento popular em prol dos pobres com implicações sociais, e, assim, opôs-se aos privilegiados. A “Trégua de Deus” começou a ser praticada na década de 1030 e atingiu sua expressão definitiva nos concílios de Aries, 1037—1041. Ela dava proteção a todas as classes em determinadas épocas — no princípio, somente aos domingos, depois, de quarta-feira à noite até
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ra privada. Co m o um com entário sobre os tempos, foi previsto o uso de armas com o objetivo de reforçar a Paz e a Trégua, mas bispos e nobres tom aram essas propostas com o um meio de reduzir o derra mam ento de sangue e de lim itar as contendas. Aqueles que defendiam a Paz e a Trégua de Deus enxergavam uma sanção religiosa po r paz na terra como uma imagem da paz di vina. Algumas dessas propostas, embora estabelecessem ideais, che garam a alcançar certo sucesso do ponto de vista prático. O ímpeto militar foi, mais tarde, canalizado para as Cruzadas, focalizando o combate contra os inimigos da fé cristã e evitando o derramamento do sangue de católicos. A Paz e a Trégua de Deus promoveram a ideia de um a cristandade que transcendia as divisões políticas.
3. O clero celibatário A Paz de Deus estava relacionada a um movimento de reforma mais amplo, uma vez que os concílios que a promoveram também decretaram cânones de reformas em relação ao celibato clerical e à independência da igreja em relação a senhores seculares. A conexão entre a Paz de Deus e a reform a clerical residia na pre ocupação com a pureza da igreja em relação aos abusos que estavam contam inand o o clero: casam ento e impureza, simo nia e o uso de ar mas. Os monges queriam im po r castidade ao “clero secular”, que era o clero que vivia no mundo. Eles chamavam a prática de casar-se do clero de “nicolaísmo” (em referência a Apocalipse 2.6,15, versículos tradicionalmente interpretados como uma referência à imoralidade sexual) e cham aram as esposas dos clérigos de “concubinas”. Os sa cerdotes que possuíam esposas, contud o, não as consideravam como tais. Existia uma ten dência de que os filhos de casamentos envolvendo sacerdotes herdassem igrejas paroquiais, o que resultava no envolvi mento involuntário da igreja no sistema feudal, sem falar no signi ficado espiritual de possuir ou não as qualificações necessárias para
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e tornar o não celibato uma questão de “heresia” para o clero. Esse não foi um pen sam ento novo, um a vez que a legislação canôn ica an terior do O cide nte se op un ha ao casamento de padres, mas isso não vinha sendo seguido uniformemente nos últimos anos. A reforma monástica trazia, então, uma nova pressão em favor do sacerdócio celibatário, o que provocou oposição. Isso chegou a ser encarado de uma maneira irônica, como no comentário de um escritor sobre o celibato clerical: “Deus afastou os filhos dos bispos, mas o diabo deu-lhes sobrinhos.”
4. A compra de ofício clerical O term o “simonia”, originado da oferta de Simão M agno para pagar aos apóstolos pelo poder de conferir o Espírito Santo (Atos 8.18,19) se refere à compra de dons espirituais. Entendia-se que a si monia era algo errado, mas havia incerteza sobre a sua natureza, e assim os reformadores passaram a aplicar a palavra às práticas co ntra as quais protestavam. Em particular, os monges de Cluny aplicavam a palavra à prá tica comum de pagar para receber um benefício. Os defensores de oferecerem-se presentes ao proprietário de uma igreja ou mosteiro viam isso com o sinal de obediência ao senhor secular e distinguiam as propriedades pertencentes à igreja do próprio ofício eclesiástico, um a distinção negada po r aqueles que queriam separar a igreja do co ntrole laico. M uitas pessoas com boas intençõe s pagavam conforme o costu me geral de receber serviços, o que, m uitas vezes, carregava consigo a adm inistração tem pora l e sua remuneração. Por outro lado, clérigos que receberam pagamentos para admi nistrar os sacramentos não encaravam isso como comercialização dos dons d o Espírito. A palavra sim on ia foi posteriormen te aplicada para designar tan to o fornecedo r de um ofício eclesiástico com o o com prador, e esten dia-se a qualquer compromisso relacionado a um ofício eclesiástico
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D. Desdobramentos relacionados Outros movimentos de reforma surgiram. Na região da Lorena (liderada po r G erard), da B orgonha e da Aquitânia, houve oposição ao casamento do clero. Na Itália, a reforma encontrou expressão no renascimento da religiosidade anacoreta (eremita). Pedro Damião (veja mais abaixo) foi seu prin cipal representante. Os monastérios nos séculos 10 e 11 tornaram-se centros de cul to a relíquias. Relicários (baús ou caixões, muitas vezes onerosos e elaboradamente ornamentados, construídos para abrigar e exibir as relíquias dos santos) foram criados, e prédios eclesiásticos maiores passavam a ser exigidos nos monastérios, especialmente nas abadias, para acomodar as multidões de peregrinos. Juramentos eram feitos aos relicários; eles eram levados em procissões com a finalidade de re pelir pragas, obte r boas colheitas ou afastar um inim igo que se apro ximasse. A reforma da vida monástica, a renovação do culto dos santos e a ampla construção e reconstrução de igrejas deram um forte senso de renovação ao início do século 11.
III. RENASCIMENTO IMPERIAL A liderança política na Europa O ciden tal esteve por m uito tem po com os francos, mas, depois das incursões vikings, passou para as mãos dos alemães. (C om a eleição de H ugo Capeto como rei em 987, a dinastia carolíngia foi sub stituída n a França pelos capetianos, que governaram até 1328.) Cinco ducados (quando o governo é exercido por duques) na Alem anha tornaram-se a estru tura básica do império — Saxônia, Francônia, Lorena, Suábia e Baviera — a pa rtir do qual o rei da Ale manha foi escolhido. Além disso, o rei da Borgonha e o rei dos lom bardos faziam parte da e strutu ra do império. A linhagem saxã de reis alemães (919-10 24) com eçou com H en
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O tão I, o Gran de, foi ung ido e coroado rei em Aachen, sendo ins talado no próprio trono de Carlos Magno. O arcebispo, ao entregar-lhe a espada, disse: “Receba esta espada pa ra repelir os adversários de Cristo, os bárbaros e os maus cristãos, como um símbolo da autori dade divina que é conferida a você e pa ra exercer o po de r sobre o im pério dos francos a fim de garantir a paz perm anente da cristandade.” Essas palavras resum em os reinados cristãos carolíngio e oton iano. Não satisfeito em ser um “prim eiro entre iguais”, Otã o fortaleceu a m ona rquia nacional. Ele atribuiu m uita imp ortânc ia ao recebimen to da coroação papal como imperador na Itália, que obteve em 962. Quando foi coroado pelo papa, ele reviveu o título imperial, com base n a teoria do nono século de que um im pera dor (ao contrário de um rei) governava vários povos. Ele era o rei da Alem anha, da Lom bard ia e, agora, Imperator augustus (não havia “rom ano” no título). A dignidade im perial só se aplicou ao pe qu en o ducad o de Roma, e, as sim, O tão não reviveu o império de C arlos M agno em terras franco-ocidentais. Otão liderou uma expedição à Itália em 951, mas uma rebelião na Alemanha acabou impedindo que estabelecesse a sua autoridade ali. Alberico governou Roma e entronou muitos papas, incluindo seu imoral filho de 16 anos de idade, consagrado em 955 como João X II, que estabeleceu aos papas o prece dente de mu darem seus nomes. O tão v oltou à Itália em 961, e João X II coroou-o imp erador em 962, um a data significativa pa ra as relações entre o pap ado e o império. Seu acordo regu lam entou a eleição do bispo de Roma: ele seria eleito pelo povo e pelo clero da diocese; a eleição deveria ser anunciada ao rei da Alem anha pa ra aprovação antes d a consagração. Otão jurou honrar a autoridade papal e, depois de sua coroa ção, confirmou e estendeu a concessão carolíngia dos estados papais. João XII, no entanto, se deu conta de que Otão era muito poderoso e, então, voltou-se c on tra ele. O tão, em seguida, depôs João X II em um sínodo, e um novo papa, Leão VIII, foi eleito. O povo romano perm aneceu ao lado de João X II e revoltou-se mas O tã o subjugou a
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formou príncipe-bispados com prelados da igreja como parte inte grante da estrutura do governo, promovendo a evolução gradual das pro priedades eclesiásticas em principados eclesiásticos. As arquid io ceses da Alemanha ficavam em Trier, Colônia, Mainz, Salzburgo, Ha mb urgo-Brem en (desde Luís, o Piedoso) e em Magdeburgo (p ro movida po r O tão I em 962). Otão fortaleceu a posição dos arcebispos e abades imperiais, usando-os na adm inistração do impé rio, a fim de contrabalançar a au toridade dos duques e dos condes. O controle das eleições de abades e bispos passou quase inteiramente para as mãos do rei. Ele reconhecia a equipe do p astor em sua consagração. He nrique III posteriorm ente estendeu à cerimônia a outorga do anel do bispo (indicativo de que o único cônjuge legítimo era a diocese do prelado). E ntre os direitos régios dados aos bispos estavam a cobrança de pedágios, cunhar di nheiro, exercer pode r judicial e fortificar suas cidades. Nem todos os clérigos eram leais ao rei — alguns uniram-se a um a revolta em 953 —, mas, em geral, os bispos eram pilares de sus tentação real. Clérigos eram nomeados a partir da nobreza. Luís, o Pio, havia nomeado servos, porque eram mais piedosos, mas isso não foi feito de novo até Henrique II, que os nomeou por serem mais complacentes. Os mosteiros continuaram a oferecer educação baseada nas Es crituras e nas sete artes liberais. O mosteiro de St. Gallen (Suíça) era um cen tro de ensino sob a autoridad e de O tão e seus sucessores. Nos séculos 10 e 11, as escolas catedráticas passaram a acentuar a ênfase em costumes, maneiras e conduta, de modo que a educação passou a resumir-se na combinação de “letras e costumes” (ou literatura e conduta, aprendizagem e virtude). Bruno, que terminou sua carreira como arcebispo de Colônia (953-965) e era irmão de Otão I, desempenhou um papel pedagó gico semelhante em círculos otonianos ao de Alcuíno na corte de Carlos Magno, exceto pelo fato de sua atividade centrar-se mais na formação de clérigos para o serviço público do que para seus deve
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de um a escola catedrática para um a capela tribun al e, po sterio rm en te, para um bispado. Em três regiões, Otão I, o Grande, exerceu a atividade de missio nário com interesses territoriais: entre os magiares (atual Hungria), que ele de rroto u em Lechfeld em 955; os nórdicos (subjugando a atu al Dinam arca), e os eslavos (leste da Saxônia). O pa pa pe rm itiu que o rei cuidasse da organização eclesiástica nessas áreas. Os contatos diplomáticos com o império oriental, incluindo o casamento de Otão II com a princesa bizantina Teofânia, abriram o cam inho para a influência bizantina na arte oton iana, especialmente vista nos afrescos em igrejas e em ilum inuras de manuscritos bíblicos e litúrgicos. O tão II (973-983) foi agraciado com o título de “Im perado r Ro mano”. Ele o fez em clara oposição ao im perador bizantino Basílio II (cujo título era o de “Imp erador Rom ano”). O título perma neceu com seus sucessores. Em segundo plano, notava-se a contínua influ ência da interpretação do quarto reino em Daniel 7 como Roma, uma interpretação que remontava a Hipólito e Jerônimo. Pairava a sensação de que o nome deveria ser mantido para que o reino fosse duradouro. O reinado de Otão III (983-1002) foi significativo para as rela ções Igreja-Estado. Ele nomeou o primeiro papa alemão, seu primo Bruno, como Gregório V, e o primeiro papa francês, seu tutor Ger bert, como Silvestre II. Com Conrado II (1024-1039), a dinastia saliana (1024-1125) sucedeu os saxões como governantes alemães. Sob sua autoridade, por volta de 1034, o títu lo de “Império Romano” entrou em uso para todas as terras sob o do m ínio do im perador alemão. O imperador He nrique III (1039-1056), que já não se denom i nava “rei dos alemães”, mas “rei dos rom an os”, estabeleceu um a co nexão entre o reavivamento monástico e o renascimento imperial, pois era casado com a filha do duque da Aquitânia, cuja fam ília havia fund ado Cluny, e ele próprio era um governante verdadeiram ente re
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papas rivais e substituiu-os por seus pró prios candidatos no cargo. Essa situação ocorreu porque, em Roma, na primeira metade do sé culo 11, repetiu-se o que aconteceu na primeira metade do século 10, quan do o papado afund ou n ovam ente em uma condição miserável. Bento IX (1032-104 4) tinha apenas 18 anos de idade quan do foi indicado para o papado, ten do se saído muito mal. Ele foi expulso de Roma, mas conseguiu retornar posteriormente e assumir a igreja de S. Joã o de Latrão. Silvestre III era bispo de Sabina qu an do veio a ser eleito pa ra su bstituir Bento em 1036; ele ocup ou a Basílica de São Pe dro no Vaticano. Gregório VI (1043-1046), oriundo de uma família de convertidos do judaísmo, decidiu resgatar o papado. Ele com prou a função por 1.000 libras de prata, pagas a Bento, que, em seguida, ten tou recuperar a sua posição. Gregório ocup ou a basílica de Santa Maria M aggiore. O imperador Henrique III convocou três sínodos em 1046: em Pavia, em Sutri (onde G regório VI abdicou e Silvestre III foi destitu ído do cargo) e em Roma (onde Bento IX foi deposto). Hen rique III assegurou ao povo rom ano o direito de designar o bispo de Roma. Com o governante reformista, Henriqu e III fez oposição ao nicolaísmo e favoreceu o celibato. Ele tom ou essa posição não apenas para salvaguardar a pureza da igreja, mas também para controlar benefí cios eclesiásticos que, de outra forma, seriam herdados pelos filhos do clero casado. Os papas favoreceram o celibato não só por razões religiosas de longa data, mas tam bém para evitar um sacerdócio here ditário que afundaria a igreja ainda mais no feudalismo (capítulo 20). Tanto o imperador como os papas eram opositores da simonia, mas os governantes sentiam-se obrigados a nomear bons homens para o ofício, enquanto os papas justos tinham de opor-se às nomea ções dos governantes no interesse da indepen dência da igreja.
IV. RENASCIMENTO PAPAL
Até m eados do século 11, a influência efeti
do papa
bora t
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O imperador Henrique III nomeou Suidger, o bispo de Bam berg, para a posição de Papa Clemente II (1046-1 047), seguido por Dâm aso II (1048). O ano de 1046 deu início a uma nova era na histó ria da igreja. O s papas começaram a tom ar novos nomes, e um g rande núm ero de “segundos” com eçou a ocorrer: Vítor II (1055-1 057), Nicolau II (1 058-1061 ), Alexandre II (1061 -1073) e U rban o II (10881099), iniciando uma série de oito papas consecutivos que usaram o com plemento “segundo”. Formava-se uma consciência de que algo novo estava acontecendo. Em 1049, surgiu um grande papa, Leão IX (1049-1054). Ele era um pr od uto dos esforços de reforma em Lorena, que haviam partido do clero secular, e tinh a sido bispo de Toul. Ele não concord ou com a ideia de tornar-se papa sem a devida eleição pelo clero e pelo povo de Roma. Leão IX trouxe consigo pa ra a adm inistração da igreja os seguin tes associados: 1. Frederico de L orena — arcebispo de Liège e irmão de G od ofredo, duque da Toscana e segundo cônjuge de Beatriz (dan do início à aliança da Toscana com o papado), que se tornou chanceler de Leão, então abade de Monte Cassino e, final mente, Papa Estêvão IX. 2. H um be rto — de Lorena, um mon ge cluniacense convicto de que C luny havia com prometido os ideais de seus fundadores e que veio a tornar-se cardeal. 3. Hugo, o Branco — m onge (e, em seguida, cardeal) que, mais tarde, voltou-se co ntra a reforma. 4. H ildebra ndo — nom eado arquidiácono das finanças papais, o qual mais tarde tornou -se o pa pa G regório VII. 5. Pedro D amião, que veio a tornar-se cardeal sob o dom ínio de Estêvão IX. P edro Dam ião foi im por tante como autor e elo quente porta-voz do ascetismo. Ele promoveu o celibato do clero e sua separação do e nvolvim ento secular, poré m foi mais
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cati e Palestrina) faziam parte do conselho consultivo ordinário do pa pa. Os arciprestes das igrejas titulares e de outras igrejas de des taque tornaram-se os padres cardeais, enquanto 18 diáconos foram incluídos n o cardinalato. Sob o regime de Leão, os cardeais tornaram-se mais instituciona lizados com o um “senado da igreja romana”, porém com menos im portâ ncia para a liturg ia e a vida espiritual de igrejas romanas indivi duais e mais importância em relação a servirem como assistentes dos papas. A estratégia de Leão foi c olocar nessas posições o m áximo que pudesse de colegas reform adores de Lorena. Em bora sobrevivesse o sentimento de que um bispo estava casado com sua igreja original e que não deveria ser transferido, Leão intern acionalizou o cardinalato. Com base no modelo do imperador alemão nas assembléias im periais, Leão IX saiu a cam po para convocar sínodos e concílios lo cais, pa ra julgar disputas e prom over a reforma. Ele elaboro u a ideia de autoridad e petrina do pap ado e defendeu o celibato pa ra o clero e a eleição canônica de prelados. A primeira política de Leão na Itália foi dirigida não contra os sarracenos ou bizantinos, mas con tra os bárbaros n orm and os que vi nh am sendo um a ameaça no sul da Itália desde 1016. Leão reclamou essa área como parte do patrimônio de Pedro com base na Doação de C ons tantino . Ele criou a primeira band eira papal e levou-a para a batalha, mas suas tropas foram de rrotadas em 1053, e ele foi m antido em cativeiro por nove meses. Sua ação m ilitar alarm ou o im pera dor bizantino, que estava preocupado com as propriedades bizantinas no sul da Itália. O restante da história do pap ado renovado pod e ser narrado em termos da ruptura na comunhão com a igreja grega (a seguir) e da Contrové rsia das Investiduras (capítulo 20).
V. CISMA ENTRE OCIDENTE E ORIENTE (1054)
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Leão IX — interessado na ind epend ência da igreja, preocu pado em m anter um alto ideal de seu oficio e em prom over a educação. Miguel era ambicioso em relação à extensão da dignidade bizan tina. Recordando os papas do século anterior, ele encarava a igreja romana como rude e bárbara. Quando Leão IX foi capturado pelos normandos, Miguel ordenou que os bizantinos na Itália se abstivessem de ajudar os romanos e fechou as igrejas no Oriente que usavam a liturgia latina. Miguel atuava de acordo com a teoria oriental de um império com u m imperador, e da igreja como um corp o n o qual os cinco sen tidos fossem representad os pelos cinco patriarcas. A realidade, no entanto, foi que, após o cisma fociano no nono século, o vínculo entre o Oriente e o Ocidente nunca mais se forta leceu. Havia diferenças de linguagem, caráter nacional, organização eclesiástica, liturgia e teologia. Tais diferenças eram mais em termos de ênfase do que de contradições. A Igreja Orie ntal percebia a si mesma a partir da assembléia local unida na comunhão eucarística, nos sacramentos e nos credos ecu mênicos. Por outro lado, a Igreja Ocidental definia-se mais em ter mos de direito canônico e de submissão hierárquica a uma liderança monárquica. A essas diferenças, haviam sido adicionadas graves complicações políticas: a perd a do co ntrole biz antino n o centro e no norte da Itália, a aliança dos papas com os francos, a formação dos estados papais em detrim ento de C on stantinop la, o renascimento do império ocidental sob o dom ínio de O tão I e a perda do território bizantino n o sul da Itália para os normandos no início do século 11, que interrompeu a última ligação geográfica entre O rien te-O cid en te e a política m ilitar oto nia na e, depois, papal n o sul da Itália. A questão da autoridade sobre o sul da Itália e os diferentes po n tos de vista sobre o prim ado de Rom a preoc uparam Miguel, que foi capaz de habilmente m anipu lar o sentimento popu lar de tal maneira que o longo e ameaçador cisma entre Roma e Constantinopla pare
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mentando que os Evangelhos usam a palavra correspondente a pão comum nos relatos da Última Ceia, preferiam usar o pão fermenta do), tornando-os iguais aos judeus. Eles forçaram o celibato a todo o clero. Retratavam Jesus Cristo como um Cordeiro (por causa da encarnação, Ele deveria ser retratado como um homem). Cantavam Aleluia somente na Páscoa, om itindo-a na Quaresma. Eles não proi biam o consumo de carne sufocada (os alemães gostavam de salsichas de sangue!). A questão da adição da cláusula filioque ao Credo Niceno, critica da po r Fócio, desempenhou apenas um papel secundário na disputa anterior ao século 12. Tais diferenças persistiram por algum tempo. Porém, mais im portante que todas as diferenças, fossem elas políticas ou religiosas, entre Oriente e Ocidente foi a perda da vontade de unidade. Onde essa vontade de unidade está presente, grandes diferenças podem ser superadas; quando ela está ausente, por menores que sejam as dife renças, tudo se torna motivo para divisão. Leão IX respondeu aos ataques de Miguel com cartas dissertativas: In terra p a x e More romano. Nesses tratados, Leão argumentava que uma variedade de costumes poderia coexistir e que, como conse quência, não pretendia fechar as igrejas gregas em território romano. Entre os costumes gregos que ele considerava censurável, encontravam-se o casamento clerical, o rebatismo dos romanos por gregos, a espera até o oitavo dia antes de batizar crianças, o fato de Miguel usar o título “patriarca ecumênico” e suas reivindicações de autoridade sobre os patriarcas de Alexandria e Antioquia. Leão IX insistiu em que Roma era a igreja-mãe, e as igrejas que não se unissem a ela seriam sinagogas de Satanás. Constantinopla, segundo ele, era filha de Roma. Além disso, Leão destacou as heresias que alguns patriarcas de Constantinopla haviam abraçado, em con traste com os sucessores de Pedro, que jamais poderíam abandonar a fé. Leão IX incluiu um apelo aos Decretos Pseudoisidorianos para apoiar suas reivindicações ao bispo romano.
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referindo-se aos erros cometidos por este e incluindo o uso do falso título de “patriarca ecumênico”. Os adm inistradores d a igreja rom ana (a cúria), visando à rejeição do título de “patriarca ecumênico” e à aceitação do primado romano, enviou uma delegação de três repre sentantes ao imperador: Humberto, Frederico de Lorena e Pedro de Amalfi. Humberto era um especialista em autoridade papal. Ele alega va que a Sé Apostólica de Ro ma era a fonte e a norm a a ser seguida p or to da a lei da Igreja e defendia a liberdade da igreja em relação ao controle leigo. Humberto escreveu Diálogo entre um romano e um Constantinopolitano, no qual defendeu o celibato do clero não como um a questão de disciplina, mas de fé (qualquer casam ento sacerdotal deveria ser considerado “concubinato”) e afirmou que sacramentos administrad os por clérigos casados eram inválidos. Uma o bra posterior de H um berto, Contra os simoníacos, em três volumes, trazia uma afirmação semelhante: qualque r clérigo nom ea do ça ra um cargo por um leigo, não im po rta quão honestamen te, não poderia adm inistrar sacram entos válidos, uma doutrina que reviveu o po nto de vista do donatismo, que fazia a validade dos sacramentos depen der do status do administrador. Nicetas, um monge no mosteiro de Estúdio, escreveu contra o uso romano dos pães ázimos, e H um be rto, irritado ao responder, ata cou o m onge. O impe rador foi para Estúdio e insistiu em que N icetas recolhesse as cópias de seu livro e as queimasse. Essa foi a atmosfera em que a delegação papal chegou a Santa Sofia em 1054 e colocou em seu altar-mor uma bula de excomunhão c ontra M iguel Cerulário e seus seguidores, declarando ortodoxos o imperador e as pessoas de Constantinopla. Miguel requereu uma conferência com os três legados. Eles fica ram temerosos com essa convocação e rogaram pe la presença do im perador, um p edid o que foi recusado com o argumento de que apenas questões eclesiásticas estavam em jogo. Os legados, levando presentes do im perado r ao papa, deixaram C on stantinop la, mas Miguel em itiu
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O fato é que já tinh a havido rupturas na com unhão entre R oma e C on stan tinop la antes — especialmente, com o afirma a terminologia da igreja ocidental, o cisma acaciano (482-519), o cisma m on ote lita (646-681) e o cisma fociano (869-880). Depois de dois séculos, ha via chegado a hora para mais um a rup tura da com unhão, e não havia razão para pe nsar que esta não viría a ser corrigida da mesm a maneira que as anteriores. Além disso, como as excomunhões não se aplicavam às suas res pectivas igrejas como um todo, e nem mesm o a seus líderes, ao papa e ao imperador, pouc o m ud ou nas relações entre as duas igrejas duran te algum tempo. No entanto, as recriminações tornaram-se mais ve ementes, assim como o senso de um maior distanciamento. O cisma pe rm anece sem cura, embora, em 1965, o Papa Paulo V I e o Patriarca Atenágoras ten ham cancelado as excomunhões de 1054. Desde o século sexto, torno u-se necessário c on tar a história das igre jas ro mana e grega separadamente. C om o afastamento entre as duas igrejas, nossa linha narrativa da histó ria aco mpan hará a evolução da igreja no Oc idente e incluirá temas sobre o O riente principalm ente para registrar as respectivas interseções históricas.
LEITURA COMPLEMENTAR
E V A N S, ]onn. M onasíicLife a t Cluny, 910-1157. Ham den, CT : Archon, 1968. RUNCIMAN, Steven. The Eastern Schism: A S tudy o f the Pa pacy and the Eastern Churc hes during the X lth and X llth Cen turies. Oxford: Clarendon, 1955.
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Dois temas do m inaram a história da Igreja ocidental no final do século 11 e início do século 12: os esforços inspirados pelo papado para reform ar a Igreja e libertá-la do controle secular, e a reunião de governantes seculares pelo papado para realizar uma reconquista ar mada da Terra Santa do do m ínio dos muçulmanos. A consequência foi o conflito entre o papa e o imperador a res peito das nomeações de leigos (príncipes seculares dando aos cléri gos os símbolos de seus cargos). O movim ento de Reform a Papal fez surgir novamente a teoria papal do império como o braço secular da igreja. Quando a igreja — defendendo o princípio da indepen dência — se opôs a nomear bons homens para cargos eclesiásticos, pre fe rindo os leigos piedosos, os sentimentos foram condicionados a tornar-se amargos, porque, originalmente, foram essas nomeações de governantes leigos piedosos que m ostraram à igreja sua missão. A outra vertente das relações entre Igreja e Estado consistia no
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I. O PAPADO E GREGÓRIO VII Após a m orte de Leão IX em 1054, po r um tem po, pareceu pos sível que os ganhos da reform a fossem perd idos, mas os reformadores mantiveram-se focados em suas metas. Notável para o futuro foi o pontificado de Nicolau II (1 058— 1061), o prim eiro papa, ao que parece ter sido coroado como rei ou im perador. Os Decretos de Pseudoisidoro foram
firmem ente tecidos no direito canônico po r volta do
século 11, e Nicolau II neles permaneceu. Em suas relações exterio res, o princ ípio d a guerra santa exercido po r Leão IX foi reco nhecido com o p arte da política papal, as relações com Toscana prosseguiu, e a paz foi conquistada com os normandos, que agora controlavam as antigas terras bizantinas do sul da Itália e Sicília. O decreto de Latrão de 1059 confirmou a afirmação de Leão acer ca da indepen dência papal do po de r real e dos regulamentos emitidos para a eleição do papa, com algumas modificações na “constituição mais antiga do m un do ” ainda em vigor. A eleição do p apa deveria ser realizada pelos bispos cardeais, confirmada pelos cardeais presbíteros e diáconos (posteriormente, todos os cardeais tinham uma opinião igual na eleição do papa — veja o capítulo 22 sobre o Concilio de Latrão em 1179) e ratificada pelo povo de Roma. Uma notificação deveria ser enviada ao imperador. O pap a pod eria ser escolhido fora da cidade de Roma, com a possibilidade de vir de qualquer lugar da igreja, e tomava posse im ediatam ente após a eleição. Esse decreto es tabeleceu o direito exclusivo dos cardeais de eleger o pa pa e red uziu o papel desempenhado pelo “clero e povo” (isto é, a nobre za de Roma e do imperador). A situação política na Itália e na E uropa introd uz iu novos fato res e acrescentou novas dimensões a aspectos antigos em relação à autoridad e papa l desde os tempos dos “Gra ndes” — Leão, Gregório e Nicolau. Esses fatores incluíram: (1) a jurisdição territorial sobre os estados papais, que impediu o surgimento de um único governo italiano e propo rciono u ao papa certa porção de independência po lí
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como forma de permitir uma fonte vantajosa de arbitragem, como um “tribu nal de mediação” para a Europa. A renovação papal atingiu seu clímax na época de Hildebrando, G regório VII (10 73 — 1085). Ele foi vinculado aos esforços de Gregório VI para resgatar o papado (capítulo 19), motivo pelo qual escolheu esse nome. C om o arquidiácono e diplom ata no reinado de Alexandre II (1061 — 1073), já era a verdadeira autoridad e n a corte papal. D urante o funeral de Alexandre II, as pessoas to mara m Hildebra ndo e o levaram para ser empossado com o papa, um a ação que, mais tarde, foi ratificada pelos cardeais. Essa atividade não foi canô nica, de acordo com a constituição que H ildeb rand o auxiliara a p ro mulgar sob o governo de Nicolau II, e seria usada contra ele, depois, em sua con tenda com o rei H enriq ue IV. Gregório VII era um hom em com um a forte convicção a respei to de seu chamado divino, portanto, ele agia por motivação moral e religiosa e possuía firmes compromissos com a justiça e com a sé de Pedro. Ele teve uma visão turva do estado da igreja em seu tem po. Mesmo assim, com confiança inabalável em suas convicções, ele fez reinvindicações agressivas e rígidas pela autoridad e papal e pelos direitos d a igreja. Dessa forma, G regório foi um a figura-chave no de senvolvimento da m ona rquia papal. Ao prosseguir com seu progra ma de reforma da igreja, ele tinha três fontes de apoio político: os normand os no sul da Itália, os interesses comerciais no no rte da Itália e os condes de Toscana, na Itália central. Gregório manteve um arquivo de autoridades legais relativas a atribuições do papa. Em 1075, um resumo, ou talvez uma “tabela de conteúdos” dessa coleção, foi copiado no registro de suas cartas. Gregório foi um canonista, e essas 27 declarações, conhecidas como Dictatus Papae, serviram com o índice para os princípios d a suprema
cia papal. As reivindicações expressas nesse documento eram a base de sua política para a igreja oriental, o imperador e eclesiásticos que eram indisciplinados. Gregório I exerceu uma primazia espiritual, e Gregório VII rei
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AFIRMAÇÕES DO D I C T A T U S P A P A E (Declaraçõe s selecionada s e organ izadas por tópicos) Preeminência da sé romana 1. A igreja romana foi fundada apenas por Deus. 2. Somente o bispo de Roma será chamado de universal.
Privilégios especiais dos papas 8. Apenas o papa pode usar insígnias imperiais (por exemplo, tiara e tapete vermelho que foram tomados emprestados da Pérsia pelo imperador Diocleciano). 9. Todos os príncipes devem beijar seu s pés, e som ente os seus.
Infalibilidade da igreja romana 2 2 . A i g r e ja r o m a n a n u n c a e r ro u , n e m n u n c a e r r a r á d e a c o r d o c o m a s E s c r i t u r a s . 2 3 . 0 p a p a , s e c a n o n i c a m e n t e o r d e n a d o p e l o s m é r it o s d e P ed ro , t o r n a - s e s a n t o . 2 6 . N i n g u é m p o d e r á s e r c o n s i d e r a d o c a t ó l ic o s e n ã o c o n c o r d a r c o m a i g r e ja r o m a n a .
Jurisdição papal 4 . S e u s l e g a d o s t ê m p r e c e d ê n c i a s o b r e t o d o s o s b i s p o s n o c o n c i li o e p o d e m d a r sentenças de excomunhão. 7 . O p a p a t e m o p o d e r d e f a z e r l e is , s e n e c e s s á r i o . 1 6. N e n h u m s ín o d o p o d e s e r c h a m a d o d e e c u m ê n i co , e x c e t o c o m s u a p e rm is s ã o . 17. Nenhuma declaração legal nem qualquer livro canônico poderão ser aceitos sem sua autoridade.
Autoridade sobre os bispos 3 . S ó o p a p a t e m p o d e r p a r a d e s t i t u i r o u r e c o n c i l i ar b i s p o s . 1 3 . 0 p a p a p o d e t ra n s f e r ir um b i sp o p a r a o u t ra s d i o c e s e s , e m c a s o d e n e c e s s id a d e .
Autoridade na adjudicação 1 8. A p e n a s o p a p a p o d e r e v i s a r q u a l q u e r u m a d e s u a s fr a s e s . 1 9 . 0 p a p a n ã o p o d e s e r j u lg a d o p o r a l g u é m . 20. Ninguém ousa condenar alguém que recorreu à sé apostólica.
Direitos papais no tocante a governantes seculares 1 2 . 0 p a p a p o d e d e s t it u i r i m p e r a d o r e s .
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II. CONTROVÉRSIA DA INVESTIDURA O conflito en tre o Papa Gregório V II e o rei Hen rique IV da Ale manha foi tão importante para o futuro rumo da igreja, do papado e das relações Igreja-Estado que revelou as circunstâncias d a época e prendeu a atenção de pessoas outrora , merecendo, assim, ser contado em detalhes. Apesar de seu nom e, o con flito envolveu mais do que investidura. Duas concepções de longa data, mas contrastantes quanto a esferas religiosas e políticas, entraram em c on fro nto : a igreja como livre, mas sob a supervisão do estado superior (p on to de vista real)
a igre
versus
ja como in dependente e adiada pelo Estado (ponto de vista papal). Em outras palavras, dois líderes da cristandade sustaram dois ponto s de vista diferentes de reinado: para Gregório, era um cargo político sujeito ao papa; p ara Henrique, era um cargo teocrático exer cido por alguém designado rei pela graça de Deus, liturgicamente un gido, que servia com o m ediador entre o povo e o clero. Seu conflito veio à tona na cidade de Milão por causa da esco lha do bispo da cidade. A situação complicou-se, porque patarenes (“mendigos”) opuseram-se ao bispo e ao clero por sua corrupção e frouxidão moral; Gregório VII apoiou-os contra o candidato real. Milão tornou-se u m caso de teste para o qual o ponto de vista preva lecería. A verdadeira questão sobre o que veio a ser chamado de “C ontro vérsia da Investidura” foi, po rta nto, a relação da autoridad e espiritual e da secular. O rei/im pe rad or alemão reivindicou a autoridade como representante dos leigos, e o papa exigiu obediência até mesmo por parte do imperador. A controvérsia foi redu zida à prática da “investidura laica” (con cessão de cargos espirituais na igreja p o r governantes leigos), e o com promisso de solucionar a d isputa ficou nesses termos. Em seus livros de teologia e de direito canônico, os alunos apren deram sobre a maldade da “simonia” (definida com o o que recebe n o
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N a guerra pro pagandista entre o papado e o império, a oposição papal tin ha clareza e coerência: o espiritual é superior ao secular, e o papa represe nta a autoridade espiritual. A posição im perial tinha tra dição e conveniência po lítica po r trás: P or que a igreja está aborrecida agora? Por que não co ntinua a fazer o que tem feito sempre ?
A. Contexto do conflito O bispo Adalberão de Laon, em 1015, identifico u três classes da sociedade: clero, cuja tarefa era orar; militares, cuja tarefa era guer rear; e camponeses, cuja tarefa era pro du zir alimentos. Essa foi uma classificação simplista, mesm o para a época, mas, du ran te o século 11, as relações dos elementos na sociedade tornaram-se mais complexas. As definições de cleros e leigos, po r exemplo, passaram po r um p ro cesso de refinamento. O clero tornou -se mais dis tinto do que o leigo, e, ao longo do pior declínio do papado, uma terceira força surgiu: a congregação de Cluny, com seus padres monásticos. Em Roma, a “plebe” não era formada po r pessoas como um todo, mas po r aristo cratas. Fora de Roma, os leigos eram condes e reis; um tipo especial de leigo era o rei alemão, eleito pelos duque s e ungido pe lo papa. A igreja estava mu ito envolvida na parte social, econôm ica e polí tica, cujo nom e m oderno é feudalismo (de fe ud um , a posse de um pre sente que traz obrigações). O feudalismo tornou-se mais claramente delineado na França dos séculos 10 a 11 e, a partir dali, propagou-se. As interpretaçõe s m oderna s diferem, mas três elementos no feu dalismo pod em ser identificados: o elemento social do senho rio e da vassalagem (que eram as palavras medievais para essa relação), o ele m ento econôm ico da propriedade (um feudo) e o elemento político do governo descentralizado e a lei (os quais forneceram a definição e a necessidade desses mecanismos). Um elemento-chave nessa relação, a vassalagem, é confirmado no oitavo século: um sen hor prote gia seu “ho m em ”, que, como um vassalo, auxiliava seu proteto r. Desde o final da época dos carolíngios,
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O feudalismo remete, assim, à relação pessoal entre duas pessoas com status de cavalheiro ou no bre (e, socialmente, da classe alta), na qual um a concede à ou tra propriedades geradoras de rend a (em geral, terra), o feudo, em troca de várias formas de assistência. A vassalagem afetou todos os níveis superiores da sociedade: o nobre adquiriu seu feudo de um barão, o barão, seu feudo de um conde, e o conde, seu feudo do rei. A cerimônia de homenagem selava o relacionamento, o vassalo recebia um feudo ou benefício e uma promessa de proteção, po r meio da qual se comprometia em servir ao seu senhor. No final do século 11, a cerimônia desenvolvida incluía uma promessa pelo vassalo ajoe lhado, sem armas, colocando suas mãos juntas entre as mãos de seu se nhor, que o levantava e o beijava. (As mãos estendidas colocadas ju n tas é aparentem ente a origem d o gesto que veio a simbolizar a oração.) O sen ho r tin ha de d efender seu “servo”, dar-lhe presentes, recebê-lo à mesa, criar seus filhos e da r suas filhas em casamento, se necessá rio fosse. O vassalo fornecia ao se nhor ajuda financeira, hospedagem, serviço militar e aconselhamento. Quando um feudo passava a ser posse da igreja, esta efetuava uma compensação financeira pela perd a de serviços. Muitas pessoas tiveram terras requeridas pela igreja ou por um mosteiro, de modo que os bispos e os abades herdaram obrigações com o feudo e tornaram -se grandes senho res feudais, com servos que trabalhavam na terra. Homens ambiciosos e gananciosos desejavam esses altos cargos na igreja, os quais tinham o controle de expressivas participações nela, que eram bem mais do que funções espirituais. Além disso, os nobres tinham controle sobre a escolha de bispos e abades, po rqu e, a menos que eles aceitassem um a pessoa com o vas salo, po dia m rete r a posse das terras associadas a esses cargos. Mu itas vezes, um a capela privada do no bre (eigenkirche, “igreja privada”) ser via de igreja para o vilarejo, mas o nobre queria manter-se na escolha do padre. O movimento de reforma nos séculos 11 e 12 tentou remover
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ja, além disso, assumiram muitas funções civis no colapso do império ocidental e, por isso, tinh am obrigações para com os governantes civis. A Igreja e o Estado, po rta nto , foram entrelaçados em um a grande variedade de funções sociais. Cada governante secular era de pen den te de recursos e pessoal da igreja. Todos os departamentos adminis trativos e de secretariado eram compostos por clérigos, e assim foi pavim entado o camin ho para a eventual m udança do significado da palavra “clérigo” para aquele que exercia funções “clericais”. A renda de terras da igreja era importante para governantes civis e eclesiásti cos. Os reis e outros governantes julgavam que eles devessem ser capa zes de escolher seus próp rios sacerdotes, mas a igreja não achava que deveria aceitar abades escolhidos p or razões políticas. A “investidura leiga” foi o assunto problemático sobre o qual a luta acerca de interesses conflitantes e pontos de vista opostos foi travada. A expressão significou, tecnicamente, a atribuição das in sígnias do ofício eclesiástico, como o anel e o cajado dos bispos, aos governantes seculares. (O anel simboliza a união do bispo com sua igreja, e o cajado, seu ofício com o pastor.) Ob servou-se que a dup la função dos clérigos, muitas vezes inconsistentes entre si, gerou um conflito inevitável, mas, ao mesm o tem po, sem solução, um a vez que nem a Igreja nem o Estado poderiam dar-se ao luxo de perder seus serviços. Q ua tro ações foram tomadas para lidar com direitos e privilégios do cargo eclesiástico, mas essas ações não foram tão claram ente n ota das no século 11 com o vieram a ser posteriorm ente. Ivo de C hartres (10 40 — 1116), um aluno de Lanfranco, em Bec, bispo de C hartres de 1090, e um canon ista, cujo D ecretum e Pan orm ia influenciaram o desenvolvimento do direito canônico, assumiram uma posição me diadora na Controvérsia da Investidura. Ivo preparou-se para a resolução do conflito, distingu indo as di ferentes ações envolvidas na nom eaçã o de um bispo: (1) eleição pelos cânones de uma catedral e aclamação popular; (2) consagração por um arcebispo, que conce dia o cajado e o anel com o símbolo da no m e
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N o século 11, a eleição foi quase um a “indicação” pelo rei ou pelo nobre local. Um a eleição livre, m uitas vezes, significava uma lu ta li vre. (Nos séculos 13 e 14, o papado começou a substituir a escolha leiga de bispos pela provisão papal.) A consagração era a ação litúrgica por meio da qual o Espírito Santo era transmitido. A propriedad e pe rtencen te à diocese, ao mosteiro ou à paró quia era o benefício que gerava renda pa ra cargo. A jurisdição era o direito de exercer as funções (incluindo civil) que acom panhavam os cargos.
B. Conflito entre Gregório VII e Henrique IV A pa rtir de 1074, uma série de sínodos de reforma sob o com ando do Papa Gregório VII proclam ou novam ente a exigência do celibato sacerdotal, proib ind o a nomeação de leigos (aqueles que a receberam foram colocados sob a pena de excomunhão em 1078), e, em 1075, rènovou a excomunhã o (decretada pela prim eira vez em 1073) como simoníaco de cinco conselheiros do rei Hen rique IV, com os quais ele m antinha contato contínuo. Legados papais cham aram os sínodos provinciais pa ra imp ulsio nar a reforma. Grande parte do episcopado alemão, no entanto, foi contra as medidas. Houve tensão entre os bispos alemães e Gregório p or causa do trata m ento lhes dado; as reivindicações de Gregório por autoridade raramente foram desafiadas, mas, muitas vezes, ignoradas ou evitadas. Henrique, no fulgor da vitória sobre os rebeldes saxões, deu prosseguimento à nomeação do arcebispo de Milão. Gregório denu nciou-o em um a carta de 1075. Hen riqu e IV estava furioso, e a D ieta do império, que oco rria em Worms, em janeiro de 1076, declarou que Gregório VII se tornara papa injustamente. Os bispos alemães enviaram uma carta de contes tação pa ra Gregório: Você tem feito o seu melhor para tirar dos bispos todo o po der que lhes foi conferido por Deus por intermédio do Es
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por tais perjúrios, e desde que a Igreja de Deus começou a desmoronar por causa da terrível comoção ocasionada pelas suas inovações, e como sua vida está manchada pela má fama, renunciamos à obediência que nunca lhe prometemos e não nos atentaremos ao futuro, mas, como você diz que não so mos bispos, então, dizemos que você não é papa. Esta carta, com linguagem forte, foi enviada po r H enriqu e IV ao papa: Henrique, rei não por usurpação, mas pela santa ordenança de Deus a Hildebrando, não agora papa, mas um falso mon ge. (...) Desça, então, do assento apostólico usurpado. Que suba outro que pregue a sã doutrina do abençoado apóstolo sem o manto da violência. Eu, Henrique, rei pela graça de Deus, e todos os meus bispos dizemos: “Desça, desça e seja para sempre condenado”. Gregório VII respondeu, no sínod o quaresmal em 22 de feverei ro de 1076, excomun gando H enrique: Pela honra e defesa de sua igreja, (...) por seu poder e sua autoridade, eu destituo o rei Henrique, (...) que se levantou contra a igreja com orgulho sem igual, do governo de toda a Alemanha e Itália, eu absolvo todos os cristãos do vínculo do juramento que tenham feito ou farão. Eu proibo qualquer um de servir-lhe como rei. Ainda que Henrique alegasse que seus bispos excomungaram Gregório, no entanto, ele foi deixado em um a posição arriscada. Seus inimigos na Alem anha tinha m agora vantagem e deram-lhe um ano para remover a excomunhão papal. O papa partiu para a Alemanha, a fim de presidir a uma Dieta em Augsburg para resolver assuntos alemães. Henrique, determinado a evitar uma coalizão do papa com os príncipes, com eçou a atravessar os Alpes. Gregório, não sabendo das intenções de Henrique, refugiou-se no castelo da condessa Matilde da Toscana, em Canossa, como precaução, sendo acusado, depois, de estar “escondendo-se atrás da
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alguma sem consultar os príncipes, mas, como sacerdote (e, em toda a controvérsia, ele teria agido assim por ter entendido que se tratava de motivos espirituais), não poderia recusar a absolvição a alguém verdadeiramente arrependido. O sábio Henrique aproveitou-se desse fato, e Gregório retirou a excomunhão. O contraste da humilhação de Henrique IV, em Canossa, em 1077, com a destituição de três papas rivais em 1046 por seu pai H en rique III mostra o quanto a realidade papal mudara em 30 anos. Henrique obteve uma vitória diplomática pelo preço da humi lhação pessoal. Ele recuperou seu poder na Alemanha, e os príncipes recalcitrantes seguiram seu próprio caminho, sem levar em conside ração o papa. Visto que Henrique continuou com suas antigas políti cas, Gregório emitiu um novo edito de excomunhão contra Henrique em 1080. Dessa vez, surtiu pouco efeito, porque os adversários do rei, tendo sido deixados na mão pelo papa antes, deram pouca atenção ao decreto. Dois terços do episcopado alemão apoiaram Henrique, destituíram Gregório e concordaram com o antipapa Clemente III. Henrique invadiu a Itália em 1081 e, em 1084, nomeou o antipapa, que lhe deu a coroa imperial.
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Gregório fugiu para Salerno, onde morreu em 1085 citando as palavras: “Eu am ei a justiça e odiei a iniquidade, por esse motivo, morro no exílio” (contraste com o Salmo 45. 7). Ele perdeu a luta política no m om ento , mas ganhou uma vitória moral. A imagem do rei pe din do pe rdão d iante do pa pa foi um símbolo e preceden te que valeu a pe na por te r quebrado a aliança com os príncipes alemães. Apesar das circunstâncias da morte de Gregório, nessa ocasião, a forma m oná rquica de governo da igreja rom ana estava solidamente estabelecida.
C. Resolução O pon tificado de G regório VII deixou o prestígio da igreja grandemente ampliado, e esse novo prestígio não podería ser destruído pela força b ru ta. Por outro lado, a influência prá tica do monarca foi apenas ligeiramente reduzida. H enriqu e IV m orreu em 1106, ainda sob a excomunhão e com m uito alvoroço na Alemanha. O Papa Pascoal II chegou a um acordo com Henrique V em 1111, no qual Henrique renunciaria aos seus direitos de nomeação, confirm aria os estados papais e ga ran tiría às igrejas suas ofertas e bens não pertencentes à realeza, e os bispos renunciariam às suas propriedades reais e aos seus cargos como príncipes do império. Essa solução ampla e radical teria sido revolucionária em suas consequências econômicas e políticas; tal re torn o à pob reza apostólica deixaria a igreja sem recursos e subserviente, por isso, os bispos rejeitaram esse acordo, e ele falhou. Em 1122, a C onco rdata de Worms entre o im perador Henrique V e o Papa Calisto II resolveu o conflito entre o impé rio e o papad o sobre as investiduras. O monarca abandonou o costume de nomear prelados com anel e cajado (símbolos do ofício eclesiástico), mas manteve sua influência na escolha dos prelados e o dire ito de conceder a regalia (os símbolos da autoridad e secular, incluind o a pro prie dade não eclesiástica e bens materiais). O Primeiro Concilio de Latrão de 1123 — o
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não porque os bispos vieram de todos os países, mas de acordo com a nova definição que foi convocada, presidida e confirmada pelo papa — um panorama já antecipado no Dictatus Papae.) Os proprietários de igrejas eram o outro aspecto da mistura do espiritual e do secular. Apesar de denúncias anteriores por papas e concílios, eles continuaram até o século 12, quando a transformação dos proprietários em benfeitores foi realizada. A nomeação de leigos no sentido estrito foi abolida, mas o con flito entre o império e o papado continuou durante a Idade Média. O ideal de Hildebrando também. III. SACRAMENTO DA PEN ITENCIA
Penitência é o nome dado aos atos para obter-se o perdão dos pecados pós-batismais e, assim, os meios para a remoção de uma exco munhão. Ainda que a teologia da penitência não tenha sido formula da açé o século 12, as práticas estavam enraizadas na igreja pré-nicena. A disciplina penitencial da Igreja primitiva, no entanto, tinha sido alterada de várias maneiras, de pública e não repetitiva tornou-se pa r ticular e repetitiva, e de castigadora tornou-se uma parte positiva da vida religiosa. Desde a época de Gregório I, o cená rio básico seguido durante a Idade Média O sacramento da penitência permaneceu o mesmo. As partes essenciais foi um componente da eram contrição, confissão e obras de satis Controvérsia da Investidura fação. Embora a ofensa {culpa) do pecado fosse perdoada, com base na penitência e e das Cruzadas. ----------------------------- na confissão, a prática medieval, influen ciada pela teoria jurídica germânica, exigia ainda a punição (poena), “satisfações”. Essas “punições” pelo pecado poderiam ser infligidas na terra ou no purgatório, os quais receberam maior ênfase no século 12. Em vez de jejuns severos e demonstrações públicas de penitên cia que anteriormente serviam como pagamento pelos pecados, a “redenção” ou a comutação que substituiu o ato de orar salmos ou
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definiram o pan o fu nd o do desenvolvimento da indulgência que será destacado a seguir. A confissão particular, uma vez por ano na Quaresma, algo co mu m desde os tempos carolíngios, tornou-se obrigatória no Q ua rto Concilio de Latrão em 1215. A confissão pública, no entanto, não desapareceu, e as práticas de penitência continuaram acontecendo publicamente. Desde o início do século 11, era costume conceder a absolvição depois da confissão e antes de imp or a punição. A p artir d o século 12, estava sendo usada um a fórm ula declarativa no lugar da oração, e, em 1350, eu vos absolvo” foi a fórm ula declarativa comum. Grandes vo lumes de casuísmo substituíram os livros penitenciais mencionados no capítulo 18.
IV. PRIMEIRA CRUZADA A Primeira Cruzada está relacionada com as afirmações sobre a autoridade papal e a evolução gradual do sacramento da penitência. Muitas famílias envolvidas na Primeira C ruz ada tin ha m laços com o movimento de Reforma Papal do século 11. Gregório VII explicou que o serviço militar podería ser um ato de penitência q uand o dire cionado c on tra seus adversários na Co ntrové rsia da Investidura. Essa antiga ênfase sobre ir à guerra com o form a de penitê ncia logo se tor no u o levantar das armas no serviço de Deus. A Prim eira Cru zad a foi o culminar de uma mudança ideológica da guerra como razão para fazer penitência à batalha como castigo. A ideia de violência como expressão de piedade foi um novo progresso e requereu alguma expli cação de como isso surgiu.
A. Aplicação do conceito de Guerra Santa aos cristãos Seis linhas de pensa me nto contribuíram para a ideia de Cruzadas.
1. A aceitação da participação de um cristão em
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não viam d istinção clara entre o exército exército e o pod er policial do Estado e serviam serviam nas forças forças armadas, mas, ta n to q ua nto possí possível vel,, evitavam os os aspectos religios religiosos os pagãos da vida mili m ilitar. tar. Sob o comando de Constantino, todas as funções do Estado pass pa ssaa ram ra m a ser se r cons co nsid idee rad ra d as c o m o se estives esti vessem sem d e n tro tr o d a esfera esf era de atividades de um cristão. O Concilio de Aries (314), em um cânon sujeito a interpreta inter pretaçõe çõess divergentes, divergentes, recusou a com co m unhã un hão o aos cristãos cristãos do exército que largaram as armas em tempo de paz. Eusébio sugeriu sugeriu que seria seria correta a guerra co ntra as forç forças as de m o níacas níacas - a divis divisão ão den tro do império e as invas invasões ões bárbaras. bárbaras. N o en tan to, dem oro u um longo te m po até que pensadores cristã cristãos os aceit aceitass assem em a ideia de “guer gu erra ra justa” justa ”, o que qu e em si era mais an tigo do que o cristia cristia nismo. Ag ostinh o foi um expoente exp oente dessa dessa corrente, mas ele ele ainda sen tia que mesm o um a guerra gue rra justa estava estava associ associada ada a alg algo o pecamino peca minoso so pe p e lo q ual ua l se dev d ever eria ia faz f azer er pe p e n itê it ê n c ia. ia . A inda que os m uçulm anos foss fossem em considerados um legítimo alvo alvo da guerra justa, Carlos Martel ainda pensava em seu trabalho como autodefesa. Carlos Magno cogitava empreender uma guerra missio nária, mas a ideia de que a guerra era pecado continuou para além do períod per íodo o carolíngio. carolíngio. (Posteriorm ente, as as Américas foram tomadas pelo pe loss po p o d e res re s euro eu rope peus us sob so b a teo te o ria ri a d a gu g u e rra rr a m issi is sion onár ária ia.) .) A inda era um pecado grav gravee, no sécul século o 11, matar um hom em em um a batalha travada pa ra fins fins secu secula lare res. s. Até mesm o os norm and os, sob o governo governo de Guilherme, o Conquistador, Co nquistador, na Batalha de Hastings H astings em em 1066, 1066, um a batalha abençoada co m a apro aprovaçã vação o papal, papal, lutaram contra co ntra um perjuro pe rjuro de relíquias relíquias sagrad sagradas as (rei (rei Haro H aroldo ldo)) e est estavam avam sujeitos sujeitos a p e nitências pelas mor tes infligida infligidas. s. (Em (E m m eados do d o século 13, a teoria da “guerra justa” deu às guerras de quase todos os governantes seculares respons responsáve áveis is o benefício da dúvida, a m enos que fossem fossem con c ontra tra os in tere teress sses es do pap ado ad o ou daqueles a quem o papa pap a oferecia oferecia sua proteção.) proteçã o.)
2. O retorno do direito da guerra gue rra justa just a do governante imperial para os reis e para os
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reis ungidos poderíam empreender uma guerra justa, assim como o imperador. O feudalismo, no entanto, cada vez mais, colocou a res pons po nsab abili ilida dade de de man m ante terr a ordem ord em sobre nob n obres res locais. A pa p a rtir rt ir do décimo décim o século, século, o guerreiro, suas suas armas armas e suas suas insígnias eram liturgica liturgicamen mente te abençoados. Sob o código de honra, honr a, o caval cavaleir eiro o possuía po ssuía uma um a espada esp ada sagrada, de m odo od o que ele estava estava livre para pa ra usá-la conforme seu entendimento de justiça. O cavaleiro com suas armas tornou-se um símbolo da paz cristã. Os instintos belicosos dos bár baros baro s foram for am lim l imita itado doss pela refor re forma ma de Clu C luny ny e raram ra ramen ente te recebiam receb iam a aprovação da igreja. O movimento mov imento A Paz de de Deus (último capítulo), paradoxalmente, paradoxalmente, contribuiu con tribuiu para o desenvolviment desenvolvimento o da ideia de que o derramamen derram amento to de sangue na batalha b atalha era mais do que justificado justificado e pode po dería ría até mesmo ser salvífico no serviço de Deus, quando direcionado contra pagãos e hereges. O ato de abençoar a espada foi originalmente usado apenas em coroações reais, mas agora era autorizado, de maneira que os cavalei ros pudessem usar u sar livremente sua espada sagrad sagradaa para a proteção proteçã o das das igreja igrejass e dos oprimid op rimidos. os. O CAVALEIRO CRISTÃO
0 código código do caval cavaleiro eiro cristão cristão incl ncluía as as segu seguiintes res respo ponsa nsabil biliidade dades: s: (a) (a) dar sua sua vida vida pelo pelo seu seu senhor —um —uma conti continuação da visão visão germâni germânica ca de lealdade ealdade;; (b) não usar sua sua espada espada para para ganho ganho pess pessoa oall; (c) não tent entar salvar salvar sua sua própri própria vida vida na defesa de seu seu senhor; senhor; (d) morr orrer pelo pelo seu seu paí país (o que que poderi poderia a ser int inter erpr pret etado ado com como aJerusa Jerusallém celesti celestial al); ); (e) dar su sua vida vida na na luta luta contra contra hereges, hereges, cism cismát átiicos e excom excomungado ungados; s; (f) (f) defender defender pobres, pobres, viúvas viúvas e órfãos; órfãos; e (g) ser fiel ao se seu juram urament ento o de de fidelidad delidade. e.
A bênção da espada representou um declínio na antiga visão de que matar m atar era errado errado e exigi exigiaa penitência. A cerimônia cerim ônia de nomeação de um caval cavaleir eiro o recebeu um caráter religios religioso. o. O cavalheiris cavalheirismo mo tornoutorn ou-se se a forma form a cristã da vida militar. 3. A influê infl uê ncia do islã isl ã
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priv p rivilé ilégi gio o dos d os cru cr u zado za doss em rec re c ebe eb e r o pe p e rd ã o d o casti ca stigo go pel p elos os pec p ecad ado os (vej (vejaa a seguir sobre as indulgências) indu lgências) teve um paralelo para lelo na n a promessa prome ssa do pa p a raís ra íso o aos gue g uerr rrei eiro ross m u ç u lm a n o s em u m a gu g u e rra rr a san s anta ta.. N o sen se n tid ti d o inverso, inve rso, a opos op osiç ição ão polít po lític icoo-re reli ligi gios osaa ao Islami Isla mism smo, o, mesmo antes do cham ado para a Cruzada , levou os os norm andos and os do sul da Itália a decidirem sobre a retom ada ad a da Sicíli Sicíliaa do islã. islã. Também Tamb ém levou cavaleiros franceses a participarem do início da reconquista da Espa nha. nha . Essa Essa reconqu reco nquista ista foi iniciada iniciada pelos governantes cristã cristãos os no no rte da Espanha Espan ha no século 11 (um a tarefa que dem ando an dou u dois sécul séculos os para ser ser realizada realizada e não foi concluída con cluída até a queda de G ranada, em 1492).
4. A pap papalização alização da guerra A origem o rigem dos exércitos exércitos em favor dos estados papais pelos papas, como foi com Leão IX, levou à universalização da concepção da gue rra mais uma vez. vez. Clérigos chegaram a aceitar a guerra, em certas circunstânci circunstâncias, as, com o algo algo que pod ería estar envolvido envolvido com a au tori dade de Deus, e os os teólogos teólogos inte rpretaram rpre taram o p o n to de vista vista de de Agosti nh o de um a guerra justa para signi signifi ficar car que soldado soldadoss lutan do em um a guerra autorizada autorizada pelo papa nã o incorriam em culpa. culpa. A ideia ideia de guer ra santa, santa, no e ntan to, teve vigoroso vigorososs crític críticos os (com o Pe dro D amião). am ião). Alexandre II enviou estandartes papais ao conde Roger, por sua incursão na Sicília, e para o duque Guilherme da Normandia, pela invasão invasão da Inglaterra. Inglaterra. G regório V II afirmou a firmou a superioridade da Igrej Igrejaa sobre o Estado e, instintivamente, apelou para figuras militares em assuntos espirituais. Ele usou as forças militares, nunca duvidou do que era certo e definiu o que seria seria um a guerra just justa. a. O direito da igrej igrejaa de defe nder os inte interes resses ses da cristandade com a espada foi ampliado pelo Papa Urbano II, pois, na ocasião, foi re conh co nhecid ecid o que q ue a igrej igreja, a, como co mo tal, po de ría envolverenvolver-se se em guerras. Ele Ele dire cion ou a atenção pa ra longe dos conflitos conflitos den tro da cristandade, pa p a ra u m a c ruz ru z ada ad a c o n tra tr a os infiéis. infiéis . A C r u z a d a n ã o foi fo i apen ap enas as u m a guerra justa; foi uma guerra santa. Lutavam agora não apenas como
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5. A prática da peregrinação Alguns fizeram peregrinação a um local sagrado, como penitên cia imposta pelo sacerdote; outros, como ato de devoção (muitas vezes, para cumprir um voto); e uns foram para Jerusalém, em sua velhice, velhice, com a intençã inten ção o de lá fal falec ecer er.. Peregrinos em direção a Jerusa Jer usa lém, a princípio, tinham sido proibidos de portar armas. Posterior mente, eles levavam armas para defesa pessoal. Por fim, os “peregri nos” tom aram ara m a ofensi ofensiva va co ntra os os muçu lmano s. As As Cruzadas Cruz adas eram a mistura de um estilo de peregrinação com uma expedição militar. A pe p e regr re grin inaa ção çã o a Jeru Je rusa salé lém m foi fo i u m dos do s a ssun ss unto toss que qu e insp in sp ira ir a ram ra m o zelo dos cruzados.
6. A razão para unir a igreja novamente O cisma entre o oriente e o ocidente ainda era algo recente na m ente dos cléri clérigos gos ocidentais, ocidentais, que viam viam a ajuda militar da da ao Im pé p é rio ri o B iza iz a n tin ti n o com co m o base ba se p a ra a reno re nova vaçã ção o de boas bo as relaçõe rela çõess e d a restauração restauração da comunh ão.
B. Discurso da Cruzada — Papa Urbano II (1088—1099) Geralmente, os muçulmanos eram tolerantes com os cristãos a eles sujeitos, mas, às vezes, havia exceções, as quais geravam ressenti m en to nos cristã cristãos. os. O calif califaa Al-Hakim, Al-H akim, que governou o Egito, alegou alegou ser um a divindade divind ade (os (os drusos são seu seuss seguidores) e iniciou um a cam pa p a n h a c o n tra tr a aquele aq ueless que qu e se recus rec usav avam am a ace ac e ita it a r suas reivi re ivind ndic icaç açõe ões. s. Quando Al-Hakim destruiu o santuário do Santo Sepulcro em Jerusal Jerusalém, ém, em 1009, 1009, como p arte de um a ampla cam panha para con verter cristãos e judeus, isso se tornou uma lembrança viva de que os locais mais sagrados do cristianismo eram controlados por descren tes, e os sentimentos dos cristãos, mesmo no ocidente, foram infla mados contra os muçulmanos, apesar de o sucessor de Al-Hakim ter reconstruído a igreja.
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turcos dos territórios muçulmanos foram convertidos ao islã. Os turcos seljúcidas, em 1070—1071, tomaram a Palestina, incluindo Jerusalém. O declínio do império oriental de seu auge sob a Dinastia Macedônica foi marcado por duas derrotas militares em 1071: a queda de Bari Bari,, a última últim a grande ocupação bizan b izantina tina no n o sul da Itália, Itália, infligida infligida pelos pelo s norm no rman ando dos, s, e a de derr rrot otaa em Manz Ma nziq ique uert rtaa pelos turco tu rcoss seljúcidas, seljúcidas, que prosseguir prosseguiram am ocupan oc upando do grande parte da Ásia Ásia Menor. Embora Em bora a prát pr átic icaa tenh ten h a contin con tinua uado do,, agora ago ra era mais difícil, pa para ra os cristãos, fazer peregr per egrinaçõ inações es a Jerusalém, Jerusa lém, o que levou le vou o impe im pera rado dorr bizan biz antin tinoo Aleixo I Com Co m nen nenoo (1081— (108 1— 1118 1118)) a fazer fazer um pedido ped ido de ajuda ao ocidente. ocidente. O Papa Urbano II, produto do mosteiro de Cluny e apoiador de Gregório VII, seguiu o exemplo desse último e trabalhou para a união do oriente o riente e do ocidente. ocidente. Urbano Urb ano pensou penso u que a Cruzada Cruz ada pud pudes es se impressionar impressi onar a igreja igreja oriental orien tal com a vitalidade vitalidad e religiosa e a caridade caridade do ocidente. O resultado, resultado, no entanto, en tanto, mostrou-se mostrou-se bastante diferente. diferente. , Em um concilio em Clermont em 1095, Urbano reuniu os ele mentos que resultaram em uma guerra santa, combinando os moti vos da peregrinação a Jerusalém e da violência piedosa. Ele declarou
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que já não era poss possív ível el ir a Jerusalém sem armas; um a procissão procissão arm a da era necessária. Os gritos de guerra receberam receberam a utorização formal — D eus eu s le v o lt (“a vontade de Deus”). Os cruzados foram instados a costurar uma cruz de pano na parte de trás de sua roupa exterior; em seu retorno, ficaria à frente. Os antigos romanos diziam que é “doce e apropriado m orre r p o r seu país”; país”; pos teriorm ente, os mártires cristã cristãos os mo rreram pe p e la pá tria tr ia celes cel estia tial; l; o pa p a p a , na n a époc ép oca, a, disse qu q u e era e ra preci pre ciso so est e staa r p r o n to p ara m orrer pela Jerusalém Jerusalém terrena. terrena. U rbano II, II, em Clerm ont, ofereceu ofereceu aos aos cruzados cruzados a mesma remis remis são dos castigos da igreja para os pecados que eram habitualmente conced idos aos aos peregrinos a Jerusalém, mas, n a divulgação divulgação subse que nte da Cruzad a, os pregadores pregadores estenderam a promessa de remis são são de todas as puniçõe s para pa ra o pecado peca do que Deus De us infligir infligiría ía tan to nesta vida como na próxima. Assim, as Cruzadas marcaram um passo im po p o r t a n t e n o d esen es env v olv ol v ime im e nto nt o de indu in dulg lgêê ncia nc ias. s. Um a indulgê ncia era a remis remissão são das das puniçõ es temp orais (inflig (infligi i da na terra ou n o purga tório) pa ra o pecado. pecado. A culpa do pecado (cas cas tigo eterno ) era pe rdoad rdo ad a pela absolv absolviç ição ão em resposta à contrição e à confiss confissão ão pelo pecador, mas a satis satisfaç fação ão (pen a tem pora l) ainda tinh a de ser infligida pelos pecados. Para ob ter uma um a indulgência, era prescrita a prática de boas obras. N o iníc in ício io d o sécu sé culo lo 11, os bispo bis poss da d a Fra F ranç nçaa e d a Esp E sp a n h a con co n ce d e ram ra m indulgências aos aos que co ntribu íram pa ra as as construções da igre igrejja. Os rigores da campanha para retomar a Terra Santa eram vistos como cum prime nto dos requisit requisitos os para a punição tem poral pelos pelos pecado pecados. s. N e n h u m o u tro tr o p a g a m e n to pelos pe los pec pe c a d o s era er a nece ne cessá ssário rio.. U r b a n o já havia havia estendido esten dido a mesma mesm a promessa de remissão remissão da pe nitên cia àquel àqueles es que lutavam lutavam co ntra os mu çulman os n a Espanha. Espanha. A guerra santa tornou-se um a nova maneira de ganhar o perdão dos pecados, pecados, um a alternati alternativa va para e ntrar na vida monástica. monástica. M ais ais ta r de, a mesma promessa de remissão remissão da puniçã o pelo peca do foi esten dida àquele àqueless que provisionavam um cruzado. A prom essa de remissão remissão dos castigos exigidos pelo pecado deu um caráter religioso a todo o
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HISTORIA DA IGREJA
ma dos cruzados, e o fran o francê cêss (ou “francos”) “francos”) tornou -se o term o usado entre os muçulmanos para referir-se aos europeus, assim como turcos surgiu entre os europeus como o nome genérico para os inimi gos políticos e religiosos do cristianismo. Uma frase que ecoou pela literatu ra das Cruz adas foi “vingar “vingar a h on ra de D eus” eus ”, que tinha tin ha sido sido maculada pelos pelos m uçulmanos. Aqueles que correspon deram dera m ao cham ado de Urb ano an o e, e, mais mais tar tar de, às convocações para as Cruzadas fizeram-no por uma variedade de motivações motivaçõe s pessoai pessoais. s. Vár Vária iass interpre tações taçõ es das Cruzad Cru zadas as refletiamrefletiam-se nas motivações m otivações a tribuídas aos aos cruzados. Para alguns, alguns, havia a expectativa de au m entar en tar suas suas posses posses p o r meio m eio dos despojos, para outros, havia o amor pela aventura, e para uns, a ambição am bição de enriqu ecim ento territoria te rritoriall ou o avanço avanço soc socia ial. l. A expectati exp ectati va de ganho gan ho m aterial da iniciat iniciativa, iva, no entan e ntan to, foi raram ente atingida. atingida. Alguns agiram p o r ód io religioso religioso pelos “turco “turcoss infiéis” infiéis”, en quan qu anto to outros, po r genuína gen uína devoção a Jesus Jesus Cristo, pelo fato de sentirem um a estima positiva em retornar o local de Sua crucificação para as mãos dos fiéis. Essas aspirações não eram mutuamente exclusivas, e, para mui tos, tos, deve deve ter havido havido um a m istura de motivos a p ar tir de um a perspec perspec tiva religios religiosa: a: alguns dignos e outros indignos. indignos . Q uaisqu ua isqu er que fossem fossem as motivações motivaçõe s individuais, realizar a peregrinação pere grinação arm ada a Jerusalém requeria requeria um com prom etimen to com um em preendimen to per perig igos oso, o, exigente e caro. caro. O supo su po rte de familiares familiares e com unidade unid adess religi religiosas osas tor n o u possível possível o sacrifíc sacrifício io pessoal dos cruzados.
C. Cruzados e combates O pap a divulgou divulgou a Cruzad a, mas el ele tinh tinh a m uito pou co co ntrole ntrole sobre ela. O recrutamento, a organização e a supervisão acabaram fi cand ca nd o nas mãos dos caval cavaleir eiros, os, m uitos uito s dos quais surgiram dos nob res de posições posições medianas. Um primeiro contingente liderado por Pedro, o Eremita de
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Europa, no percurso, percurso, incitaram, incitaram, n a Europa E uropa Central, C entral, u m a seve severa ra perse guição aos aos judeus, os quais quais haviam sido perseguidos inten sam ente na França no início do século. Seus esforços acabaram em desastre quan do mu itos foram m ortos pelos turcos perto de Niceia, e Pedro fugiu fugiu.. O corpo p rincipal dos cruzados cruzados com eçou em 1096. 1096. En tre os os lí deres deres,, estav estavam: am: G od ofre do de Bulhão, du qu e de Lorena, cujo ideal ideal pe p e rm a n e c e u im a c u lad la d o até at é o fim; fim ; B a ld u ín o d e B o lo n h a , seu se u irm ir m ã o ; bis b isp p o A d e m a r de d e M o n te il, il , o pr p r in c ip a l asse a ssesso ssorr reli re ligi gios oso; o; R a im u n d o de Toulouse; e Boemundo, um normando de Taranto, no sul da Itália. Em Constantinopla, os cruzados aprenderam a prestar um ju ramento de lealdade ao imperador Aleixo, o que fizeram relutante mente, pois o imperador preferia mercenários — não exércitos sob seus próprios comandantes. Os turcos foram derrotados em Niceia; Do rylaeu m caiu caiu em 1097; 1097; Antio qu ia caiu em 1098. 1098. A desunião entre os muçu lmanos con tribuiu para o suce sucess sso o da Primeira Cruzad a. Je ru salé salém, m, o objetivo objetivo da cruzada, caiu caiu em 1099, 1099, acom aco m pan had o de m uito derram derra m am ento de sangue. sangue. Após dificuldades dificuldades e perdas qu e experim en taram no cam inho, a vitória convenceu os cruzados de de que a mão de Deus os tinh a ajudado ajudado a capturar Jerusal Jerusalém. ém. Os cruzados receberam muitas críticas por sua brutalidade. Um cronista árabe declarou: “Todos aqueles que eram bem informados sobre os franco francoss viavia-os os com o bestas-feras bestas-feras superiores em co ragem e em ard or para pa ra pelejar pelejar,, mas em n ada ad a mais, assim assim com o os animais são su pe p e riore rio ress em e m forç fo rçaa e agres ag ressão são””. O s cru c ruza zado dos, s, n o e n tan ta n to , nã n ã o era e ram m mais m ais bru b ru tais ta is d o q ue os mu m u ç u lm a n o s, n e m mais ma is bru b ruta tais is d o qu e era e ra esp e sper erad ado o na guerra g uerra naq uela época (e houve exemplos exemplos de c on du ta cavalhei cavalheire resca sca em ambos amb os os lados). lados). Contingentes sucessivos de cruzados partiram por várias rotas pa p a ra o o rie ri e n te até 1131 11 31,, in c lu ind in d o u m a e xped xp ediç ição ão o rga rg a n izad iz adaa p o r ci ci dades comerciais italianas italianas em 1101. 1101.
D. Aspecto teológico da reunião
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HISTÓRIA DA IGREJA
sudeste sudeste da Itália, Itália, pa para ra o qual o papa pa pa solicitou solicitou o apoio de Anselmo Anselm o de Cantuária. O concilio discutiu alguns pontos de diferença entre as igrejas fil io q u e ao Credo grega e latina: latina : a adição do filio Cre do N iceno ice no e as diferenças diferenças na liturgia liturg ia da santa san ta cei ceia. a. Em relação relação à última, última , a igrej igrejaa oriental orien tal convoco con vocouu o Espírito Santo na epiclese (invocação), enquanto, no ocidente, a recitaçã recitaçãoo da dass palavr palavras as de Jesus Jesus na Ú ltima Ceia efetuou a m ud udança ança nos elementos do co corpo rpo e do sangue de Jesu Jesus. s. O resultado da segunda controvérsia eucarística (capítulo 21) tornou a compreensão da presença real mais problemática do que a diferença entre o pão fermentado e o não fermentado. A autoridade do papa pa pa não foi discuti discutida. da. Esse concilio poderia ter sido a pedra angular para a Primeira Cruzada, Cru zada, mas, entretan to, de acordo com a visã visãoo do império im pério oriental, oriental, os cruzados haviam passado dos limites. limites. E. Resultados da Cruzada
Um importante resultado da Primeira Cruzada foi o maior dis tanciamento dos gregos do ocidente. As ações independentes dos cruzados não era exatamente exatam ente o tipo tip o de ajuda que Aleixo des desej ejav ava. a. Um distanciamento ainda maior dos muçulmanos resultou nos subsequentes 200 anos de história das Cruzadas, que permanente mente envenenaram a relação entre muçulmanos e cristãos e acabou com o espírito de tolerância tolerân cia para os cris cristão tãoss que viviam viviam sob o d om í nio muçul m uçulmano. mano. Talvez Talvez os únicos povos povo s que receberam bem os cruzados foram fo ram de minorias cristãs, que tinham sofrido tanto sob o domínio bizantino como muçulmano mu çulmano,, como os armênios armênios e maronitas maron itas no Líbano. O úl timo filiou-se a Roma em 1182 como uma igreja uniata, mantendo seus próprios ritos litúrgicos e costumes, mas esses laços precisaram ser reestabelecidos no século 15. Para outros, como os coptas no Egito, as Cruzadas foram uma calamidade, uma vez que os governantes muçulmanos eram suspei
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As relaçõ relações es com as igr igrej ejas as orientais não m elhoraram elho raram com a cons truçã o de dois patriarcados latinos: An tioq uia e Jerusalém. Mais tar de, de, sob sob o com ando de Inocêncio Inocêncio III, na sequência sequência da Q u arta C ruz a da, da, um patriarca patriarca latino latino tam bém foi foi nomead o para C onstantinopla. As Cruza das enfraquec eram o Império Imp ério B izantino e, ass assiim, acele acele raram sua queda. Os governos árabes árabes tam tam bém foram enfraquecidos en fraquecidos e tornaram torna ram -se suscet suscetíve íveis is às às invasõ invasões es turcas turca s e mongóis. mong óis. Os judeus não se saíram saíram m elho r que mu çulman os nas Cruzadas, e, na verdade, verdade, a Primeira e Segun da C ruzadas foram desastr desastrosas osas para os judeus na Europa Oc idental, que — po r causa causa da ênf ênfas asee das das C ru zadas na cruz de Jesus Jesus Cristo C risto e da acusação acusação relaciona da ao deicídio — experimentaram linchamentos antissemitas por parte da população em geral, geral, apesar da oposição a tal tal tra tam en to pelos papas e lídere líderess da igreja, igreja, com o Bernard Be rnardo o de Claraval. Claraval. Um resultado imediato da Primeira Cruzada foi o estabeleci m ento de estad estados os latinos latinos no oriente: (1) Edess Edessaa tornou-se um co nda do sob o dom ínio do conde Balduíno; (2) o princip ado de Antioq uia era governado governado po r Boem undo; (3) (3) as cid cidade adess itali italianas anas funda ram um estado em Trípoli; (4) Jerusalém foi declarada declarada governo de Jesus Jesus com o Rei e G odo fredo como P rote tor do Santo Sepulcro Sepulcro.. G odo fredo teve teve o cuidado de não receber o título de “rei” sobre a cidade onde o seu Senhor foi crucificado, atitude não compartilhada por seu irmão Balduíno, que o sucedeu após sua morte e recebeu o título de “rei” (1100— 1118 1118). ). Um novo desenvolvimento significativo na história monástica foi a ascensão das das ordens ord ens da cavalaria cavalaria monástica mo nástica.. A prim p rim eira delas delas foi a O rdem dos Templári Templários os,, funda da em 1118 1118 sob sob o com ando de H ugo de Payens. O rei Balduíno deu aos Templários o seu nome, e, a partir dele deles, s, a ideia ideia de luta r pelo Tem plo passou para outras ordens. Bernardo de Claraval Claraval (capítulo (capítulo 22), em bora não te nh a sido sido o au to r dos preceitos dos tem plários, plários, com co m o a lenda reivind reivindicava icava,, escrev escreveu eu E m lou vo vor r da no va m ilícia de Cristo. O
rei Filipe IV, da França, con
fiscou fiscou a prop rieda de dos Templários Templários em 1307, 1307, e o Papa Clem ente V
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HISTÓRIA DA IGREJA
haviam sido organizados em 1050 pelos mercadores de Amalfi que residiam residiam em Jerusalém para p roteg er os peregrinos. Eles Eles fornece forneceram ram hospitalidade e, mais tarde, cuidaram dos doentes, exemplificando a mudança da conotação da palavra “hospitalidade” para a palavra “hospital” ho spital”.. D e acordo aco rdo com G erard era rd (m. 1120), os os Hospitalários Ho spitalários ga nharam a aprovação papal. Seu sucessor, Raymond de Provença, re organizou os os Hospitalários Hospitalários com o um a ordem m ilitar ilitar de acordo acordo com o padrão da Ordem dos Templários. Os Hospitalários ou Cavaleiros de São João Batista Batista foram conhecidos conhe cidos após 1310 com o os Cavale Cavaleir iros os de Rodes e, depois de 1530, como a 20a Divisão dos Cavaleiros de Malta. O utr a ordem militar, militar, os os Caval Cavalei eiro ross Teutônicos (a Ord em de San ta Maria de Jerusalém), mais tarde, surgiu (na aprovação papal em 1199) 1199) na Terceira Terceira Cruzada . As ordens dos cavaleir cavaleiros os m onásticos oná sticos tin ha m certas características características em comum. A guerra era um ato de devoção temporário, mas, com as ordens, a guerra, tornava-se uma forma de vida devocional. Eles representavam represen tavam um a fusão de dois significados significados da “m “m ilícia de C risto ”: monges e cruzados cruzados.. A antiga antiga ideia m onástica de com bater os dem ô nios uniu-se a um o bjetivo bjetivo m ilitar liter literal. al. Os m embros fizer fizeram am votos votos comuns de outros monges — p obre za, castidade e obediência e, além disso, uma promessa de defender outras pessoas pessoas po r armas. A po brez a não foi enfatizada, enfatizada, recursos recursos co letivo letivoss da ordem orde m eram p ara ser ser utilizados utilizados pa ra beneficiar outros, outros, e os os Templários, mais tarde, tornaram-se alvo de inveja por causa de sua riqueza. C om o a missã missão o militar tornou-se tornou-se do m inante, ordens menores de caridade (benevolentes (ben evolentes)) surgiram. Todas as as ordens orden s dos cavalei cavaleiros ros fo ram dedicadas à ideia ideia de peregrinação pereg rinação a Jerusalém . Cavaleiros, Cavaleiros, irmãos irmãos que serviam e sacerdotes compunham a membresia das ordens. Um grão-me grão -mestre stre estava estava no c ontrole, ontrole , e havia reuniões reun iões anuais anu ais da divisão divisão de todos os locais principais. Os Hospitalários e os Templários tornaram-se ram-se internacionais.
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CRUZADAS Nome Datas
Participantes
Características
alduíno, Boemundo, Primeira 1096-1099 Balduíno, Godofr odofredo, Raymond
Captura aptura de Jerusal Jerusalém
Segunda 1147-1049 Luís VII, Conrado onrado III
Insucesso
Terceira
Freder Frederico 1Barbarossa 1Barbarossa,, Captura aptura de Acre e terr erras Augusto, 1187-1092 Filipe II Augusto, Ricardo cardo 1Coração oração de Leão Leão costeiras
Quarta
1202-1204 Veneza
Cria rianças 1212
Crianças
Captura de Constantinopla Desastre
João de Jerusal Jerusalém ém, 1217-1221 Rei João Legado papal
Captur aptura a e perda de Damieta eta
Sexta
1228-1229 Frederico II
Falha no Egit gito; Jerusal Jerusalém ém reconquistada por negociação
Sétima
1248-1254 Luí Luís IX
Falha no Egit gito
Oitava
errota ota em Túnis; perda 1270-1271 Luís IX, Príncipe ncipe Eduardo Eduardo Derr adi adiada ada da da costa costa palesti palestina
Quinta
o ato de fazer missões pacíficas entre muçulmanos. Encontros não violentos podiam ser vistos especialmente nos empréstimos mútuos de obras de arte. Cristãos valorizavam trabalhos com metais e têx teis muçulmanos. Vestimentas eclesiásticas foram feitas, muitas ve zes, por tecelões muçulmanos. A amostra de um tecido exposto em Cantuária, reutilizado na roupa vestida por um padre, continha, em árabe, o seguinte: “Gran Gr ande de é Alá, e Maom Ma oméé é seu profeta pro feta””. No N o lado lad o positivo posit ivo,, as Cruzad Cruz adas as promo pro move veram ram um m aior ai or sent s entido ido de unidade unid ade na Europa Euro pa Ocidental. Ocid ental. Seus Seus vários vários povos, que partilhavam partilhav am de uma cultura latina comum e ofereciam lealdade ao papa em Roma, junta ju ntara ram m -se em uma u ma empre em preita itada da relig re ligios iosa-m a-milit ilitar ar e torna tor naram ram-se -se mais conscientes de sua união. As Cruzadas resultaram no aumento do prestígio do papado. O envolvimento envolv imento dos leigo leigoss nas Cruzada Cru zadass mexeu com co m as sensibilidades sensibilidades re
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HISTÓRIA DA IGREJA
O utro resultado das Cruzadas foi o estímulo de uma renovação intelectual na Europa Ocidental. De certa forma, esse florescimento intelectual já estava presente (capítulo 21), caso contrário, não have ría energia suficiente para iniciar uma cruzada. Porém, os cruzados trouxeram consigo novas experiências e con hecime ntos de outra pa r te do m und o, que estimulou grandem ente a vida intelectual. Além disso, houve o contato direto com o pensamento muçul ma no na Esp anha e na Sicília, que c on tribuiu pa ra o Renascimento do século 12 na Europa. Uma revitalização na teologia e em outras áreas pode ser localizada especialmente na Normandia, como nos mosteiros de Bec e Comte. Essa atividade intelectual está associada ao desenvolvimento do Escolasticismo. LEITURA COMPLEMENTAR
BLUMENTHAL, Uta-Renate. The Investiture Controversy: C hurc h and M onarchy from the N in th to the Twelfth Century. Fila délfia: University ofPennsylvania Press, 1988. COWDREY, Herbert E. J. Pope Greçory VIL Oxford: Clarendon, 1998.
___________ . Popes, Monks,
and Crusaders. Londres: Hamble-
don, 1984. M ORR IS, C. The P apal Monarchy: The Western Church from 1050 to 1280. Oxford: Oxford University Press, 1989. RILEY -SMITH , Jonathan. The Oxford Illustrated History o fthe Crusades. Oxford: O xford University Press, 1995.
___________ .
W hat Were the Crusades? 3. ed. Lanham, MD:
Rowman and Littlefield, 2002. ROBINSON, I. S. The Papacy 10 73 -1198: Continuity and Innovation. Cam bridge: Ca mbridge U niversity Press, 1990. TELLENBACH, Gerd. Church, State, and Christian Society at the Time o fthe Investiture Contest. Oxford: Basil Blackwell, 1940. TIERNEY, Brian. The Crisis o f Church an d State, 1050-1300.
Renovação intelectual: surgimento da Escolástica
Uma série de fatores externos influenciou o renascimento intelectual dos séculos 11 e 12. Esses fatores incluíram o movimento da paz associado à Cluny, os esforços da reforma monástica, o crescimento da monarquia papal, que atraiu clérigos e advogados para Roma, e a Controvérsia da Investidura, que provocou o estudo das leis e a pro du ção de um a literatura em form a de livreto. Fatores também incluíram a expansão do intercâmbio e do comércio com o desenvolvimento resultante da vida urbana, a estabilização política, que trouxe u m m aior grau de paz intern a e com unicação mais fácil, o aum ento da prosperidade, q ue po deria pagar pela cópia de manuscritos e criação de obras de arte, e traduções de obras filosóficas e científicas do árabe e do grego, resultado do co nta to com muçulmanos e gregos.
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Mosteiros administraram escolas externas de artes liberais para aqueles que não ingressavam na vida monástica, bem como as escolas dentro dos mosteiros para a formação dos seus monges (capítulo 18). Eles deram ênfase à formação espiritual po r meio da leitura da Bíblia, dos Pais da Igreja e da participação na vida litúrgica. Os mosteiros m an tiveram a chama da aprendizagem acesa mesmo em tempos difíceis. Um mosteiro sem biblioteca é como uma fo rta leza sem armas. (Provérbio Medieval) Ao longo do tempo, as escolas catedráticas para clérigos desen volveram um a diferente abordagem à aprendizagem, ao contrá rio das escolas monásticas. As escolas das catedrais colocaram, relativamen te, mais ênfase em lógica e em filosofia. O antigo aprendizado apoiava-se na autoridade m oral própria do professor e era principalm ente de caráter oral. A nova aprendizagem, que com eço u a crescer no final do século 11, baseou-se no d ebate e na argum entação e tornou-s e cada vez mais fund am en tada em textos es critos. Inicialmente, a ética era o elemento d om ina nte no ensino das artes liberais. Em 1180, no e nta nto , a filosofia não era mais a discipli na prática de um a vida virtuosa. E m vez disso, tornou-se uma disci plina teórica focada na dialética e na metafísica. Enquanto a teologia monástica estava disposta a admirar o divino, a teologia escolástica começava a especular. Essas mudanças na educação foram anunciadas p or Berengário e, especialmente, Abelardo, que desafiaram seus mestres, ultrapassaram a tradição e iniciaram uma nova abordagem, a qual substituiu o de ba te fund am entad o pela autoridade pessoal. C om o resultado dessas mudanças, o centro da educação m udou , no século 12, de escolas monásticas pa ra escolas catedráticas (ca pítu lo 18), e, a partir delas, surgiram as universidades. O professor, nas escolas catedráticas, era comu mente conhecido como erudito, e o novo aprendizado floresceu e foi chamado de Es colástica. Havia algo novo n a vida intelectual dos séculos 11 e po ste
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Começaremos com algumas características gerais da atividade intelectual dos séculos 11 ao 14 e, em seguida, retornaremos às fases iniciais do renascimen to intelectual.
I. ASPECTOS DA ESCOLÁSTICA Porque tam an ha ênfase do estudo da Escolástica foi direcionada ao seu uso n a dialética e na filosofia, é relevante lem brar a im po rtân cia que teólogos escolásticos deram ao estudo da Bíblia. A explanação dos livros da Bíblia foi de grande importância na educação escolar. Anotações feitas à Bíblia Latina foram compiladas p or m uitos desde a época carolíngia, mas elas tornaram-se pa dro niz a das no século 12 com o um livro-texto para cursos básicos de teologia. Anselmo de Laon foi fundamental nesse desenvolvimento (m. 1117), o qual coletou textos dos Pais da Igreja e organizou c om entá rios explicativos junto ao texto bíblico. A atividade prossegu iu em sua escola na catedral de Laon e resultou na
Glossa Ordinaria (“Glossa
Ordin ária”), que com eçou a circular por volta de 1130. Foi revisada posteriorm ente por Pedro Lom bardo (capítulo 22) e to rn ou-se o c o mentá rio bíblico medieval pad rão que foi utilizado, de forma ampla, com o ob ra de referência. A Escolástica foi uma cultura baseada em escritos. As Escrituras foram o texto principal, porque colocam os seres humanos em con tato direto com o divino. Comentários sobre as Escrituras, escritos dos Pais da Igreja, textos de Aristóteles e anotações sobre ele tam bém possuíam au toridade. A pro dução e o estudo de comentários sobre os textos foram im po rtante s para Escolástica. Esses textos eram tão ricos e inesgotáveis que desafiaram os esforços humanos pa ra com preendê-los plenamente. Pensadores escolásticos começaram com a premissa de unidade doutrinária. Aparentes contradições nos textos oficiais levaram à exploração da relação de autorid ade e razão. A Escolástica pode ser definida em relação à atitude (confiança na razão), ao método (raciocínio dialético), ao conteúdo (questões filosóficas universais) e à forma (reunião de textos e argumentos a
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vencidos de que não há contradição entre fé e razão — Anselmo es tava mais convencido do que a maioria. Ele procurou demonstrar as propostas d a fé — a existência de D eus, a Trindade, o pecado original e a expiação — usando apenas a razão. Pensadores recentes foram mais castigados em suas expectativas acerca do que a razão pod eria realizar, mas foram cuidadosos na u tili zação da razão para explorar questões relacionada s à fé. Den tre quase todo s eles, a confiança nos poderes da razão hum ana foi balanceada pe la humildade na presença do divino. Entre alguns escolásticos, um a muda nça sutil ocorreu, po r meio do qual a autoridade da razão assumiu a posição an teriorme nte o cu pada pela au toridade dos Pais da Igreja sobre quem eles comentavam. Quanto ao método, os escolásticos empregavam o raciocínio dialético, que historicamente significava discussão oral usando per guntas e respostas. O método escolástico era uma técnica de inter pretação de textos e ensino que envolvia distinções, definições e deba tes. O método implicava a apresentação de um problema (quaestio), expondo argumentos a favor e contra (disputatio) e propondo uma solução ( sententia). Autoridades eram citadas em lados opostos das indagações, e algum tipo de reconciliação foi procurado . Dessa maneira, os teólogos escolásticos estavam envolvidos na pro dução de comentários, levantando questões teológicas e harm o nizand o textos oficiais. A convicção fun da m ental era de que somente p or meio da combinação de verdades parciais inadequadas poderia obter-se uma percepção de tod a a realidade. Os escolásticos certamente não foram os primeiros pensadores cristãos a usar a razão, mas eles procuraram demonstrar e expor as verdades da religião pela lógica. O estudo da dialética ou lógica era a área onde o renascimento intelectual apareceu pela primeira vez. A Escolástica foi caracterizada pela aplicação do raciocínio crítico para questões de fé. Por essa razão, os primeiros escolásticos interpretaram a relação entre universais (conceitos de classe, retornando às “Idéias” de Pla
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C ada aluno, m esmo na “Idade das Trevas”, estu do u a Isagoge (“Introdu ção ” à lógica de Aristóteles), escrita por Porfírio e traduzida para o latim p o r Boécio. A passagem crucial que levantou a questão dos universais foi a seguinte: Concernente a gêneros [classes de objetos com característi cas comuns] e espécies [manifestações de uma classe maior], saber se eles têm uma existência substancial [Realismo], ou consistem apenas de conceitos intelectuais [Conceitualismo e, posteriormente, Nominalismo], ou têm uma existência substancial, se são corporais ou incorpóreos, se são separáveis [Realismo extremo] das propriedades sensíveis das coisas (ou partículas do sentido) ou estão apenas nas propriedades [Realismo moderado] e subsistindo sobre elas é algo que me absterei de determinar. Uma questão desse tipo é muito pro funda e requer uma investigação mais extensa. N a realidade, essa questão tem ocupado escolásticos dura nte qua tro séculos. “Realismo” (do latim res, “coisa” ou realidade) referia-se à existência real de conceitos universais (“Idéias” ou “Formas”) e, por isso, foi usado de m odo diferente do term o realismo, com o utilizado, mais tarde, na filosofia. “Nominalismo” (do latim nomen, “nome”) referia-se à posição de que um conceito de classe era apenas o nome dado às características comuns dos membros da classe e não tinha existência real de si mesmo. As principais correntes que surgiram foram três: 1. Realismo extrem o. Essa corrente é representada po r Anselmo e corresponde à visão de Platão, que disse que os universais têm existência real à parte e antes dos indivíduos. Esse posiciona mento, dominante no início da Escolástica, foi expressado pela fórm ula latina universalia ante rem (“universais prece dem o individual”). 2. Realismo moderado. Essa corrente é representada po r Tomás de Aquino e — segundo Aristóteles — declara que os universais são reais, mas sempre existem em individualizações autênticas,
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HISTORIA DA IGREJA
3. Nominalism o. Essa corrente é representada p or G uilherme de Ockham, o qual disse que os universais são apenas inferências extraídas de indivíduos observadores. Essa linha de pensa m ento do m inan te no século 14 foi representada pela fórmula universaliapost rem (“universais vêm depois d o individual”).
POSIÇÕES DIFERENTES SOBRE OS UNIVERSAIS Realismo extremo
Anselmo
universalia ante rem
Aexistência real alémdos indivíduos
Realismo moderado
Aquino
universalia in re
A existência real apenas em indivíduos
Nominalismo
Ockham
universalia po st rem
Apenas nomes para características comuns
, A forma na qual os escolásticos, mais tarde, apresentaram seus ar gum entos foi desenvolvida a partir de seus métodos (veja o quadro), es tan do em grande débito com os debates nas escolas (capítulo 23) e, de pois, especialmente com a compilação de Abelardo das citações oficiais em diferentes aspectos sobre determinado assunto (veja mais adiante). Desses mé todos de ensino, derivaram-se os gêneros literários. N o ensino, a lectio (leitura, palestras) foi a maneira de ler um texto oficial, seguida de um com entário sobre seu significado. O com entário expli cava o significado literal (littera), parafraseava-o ( sensus), e, em segui da, o professor declarava seu ponto de vista sobre as questões doutri nárias (. sententia). Na disputatio, o mestre fazia perguntas, os alunos resp ondiam a favor ou contra, e, então, o m estre dava o veredito final. Mesmo a lectio passando a ser inserida nos com entários, a disputatio deu origem à quaestio, o equivalente literário das disputas orais. N a quaestio, dois pontos de vista opostos eram justapostos. Eles eram discutidos de acordo com várias distinções, de modo a chega rem a perspectivas a pa rtir das quais um elem ento de verdade era en
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exegéticas originárias do texto bíblico, especialmente das cartas
nes
de Paulo, começaram a ser debatidas de form a separada, e, dessas dis cussões, surgiu a “teologia” como um a disciplina acadêmica separada. Abelardo estava impaciente com o tradicionalismo de Anselmo de Laon, mas esse tipo de disputa combinava com sua mentalidade crítica e criativa.
II. SEGUNDA CONTROVÉRSIA EUCARÍSTICA A prim eira controvérsia teológica em que o novo raciocínio d ia lético foi empregado nas escolas foi a controvérsia eucarística do sé culo 11. A causa da controvérsia foi o ensino de Berengário, nascido em Tours por volta do ano 1000 e educado po r Fulbert, em C hartres. Ele tornou-se escolástico na catedral de Tours, onde e nsinou aos alunos a buscarem o significado literal e profundo das Escrituras, e não o significado alegórico. (Por volta do século 11, as escolas catedráticas tinham começado a tomar a liderança educacional das escolas mo násticas beneditinas.) Desde a controvérsia eucarística do non o século, o ponto de vista da presença real física do corpo e do sangue de Cristo nos elementos da santa ceia cresceu em popularidade, como um ponto de piedade devocional. O motivo da eclosão da segunda controvérsia foi uma carta que Berengário enviou, em 1049, para Lanfranco, antes em Bec e pos teriormente arcebispo de Cantuária, procurando, sem sucesso, seu apoio em oposição a essa interpretação materialista. A questão para Berengário era teológica, mas tornou-se uma fer ram enta d a política eclesiástica do pa pad o e da intriga política de seus patronos. A falta de uma personalidade condutiva im pediu Berengá rio de fazer um apelo impressionante, e sua ausência de co nhecim en to e interesse político torn ou -o um adversário fácil para os políticos astutos e um dialético qualificado, com o Lanfranco.
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p o”, não significava que a substância do corp o tornava-se a substância do pão, como seus adversários alegavam, porque, gramaticalmente, o predicado nominativo (“corpo”) deveria tomar seu significado de sujeito da frase (“este”, que é o pão), não o inverso. A me nos que a substância do pão continuasse, a afirmação (“este pão é meu c orp o”) seria sem sentido, po rque não havia um a referência a “co rpo ”. Além disso, “qualidades” ou “acidentes” (propriedades sensíveis) de objetos não podem existir à parte de suas substâncias (correta, de acordo com Aristóteles), de modo que as qualidades do pão não po deríam existir sem a substância do pão. Além disso, há o p onto óbvio de que uma mudança para uma presença física é contrária aos senti dos. Sua posição positiva po de ser descrita como sim bolismo d inâm i co : os elementos consagrados não se tornam o co rpo e o sangue, mas pro duzem os efeitos de Cristo sobre o receptor. Berengário foi condenado em Roma, em 1050. Ele recebeu mais tratam en to favorável em um a audiência em Tours, onde H ildebra ndo estava presen te com o o legado papal. Em 1059, em Rom a, Berengário foi forçado a ler uma confissão ordinária e obrigado a lançar alguns de seus trabalhos ao fogo. A guerra literária con tinuo u, mas um concilio em Roma, em 1079, marcou a derrota final de Berengário perante Hildebran do, agora Papa Gregório VII. Os defensores da presença física real, que utilizaram um racio cínio dialético em apoio à sua posição, obtiveram sucesso antes do final do século 11 em estabelecer a teoria da transubstanciação como m odo da mu dança sacramental. Apesar de, no século seguinte, Lanfranco receber crédito por ter derrubado o ensino de Berengário, ele ainda era essencialmente um teólogo monástico com reservas em relação à dialética. O cardeal H um be rto foi mais impo rtan te n o nível oficial, e, na controvérsia li terária, Dura nd e Guitm un d foram mais significativos. Den tre os adversários de Berengário, havia tradicionalistas como Pedro Damião, que tomou uma interpretação realista da alteração dos elementos e rejeitou a abordagem dialética. No entanto, sem
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Lanfranco usou os termos qualidades e essência, e não a termi nologia aristotélica de acidentes e substância que vieram a prevalecer. Ele comentou acerca dos elementos “convertidos, em sua essência \essentiam\, no corpo d o Se nh or”, como o conceito — mas não a terminologia — da transubstanciação (mudança de substância). Guitmund popularizou a frase substantialiter m uta ri (“ser alterado na substância”). O jura m en to exigido de Berengário, em 1079, incluiu o prim eiro uso oficial da frase “ser alterado na substância” ( substantialiter convertí). A palavra transsubstantiatio para a mudan ça nos elementos co meço u a aparecer p or volta de 1140. A ideia era de que a substância do pão e do vinh o tornava-se, literalmente, o co rpo e o sangue, mas os “acidentes” — as qualidades acidentais (aparência, sabor, cheiro, tato) — m antiveram-se os do pão e do vinho. Essa distinção a ristoté lica foi pe rtine nte à dou trina eucarística no século 13. O resultado da controvérsia forneceu o que estava faltand o p ara antigos defensores de uma presença real física, ou seja, um a explicação filosófica de com o a transformação do pã o e do vinh o foi efetuada. Anselmo e outros, no século 12, relacionaram a do utrin a da tran substanciação ao restante da teologia católica, especialmente a da encarnação. O Quarto Concilio de Latrão, em 1215, usou a palavra transubstanciação em sua declaração sobre a mudança do pão e do vinho, pelo poder divino, no corpo e no sangue de Cristo, mas os teólogos da época viram esse uso do concilio apenas como a rejeição da uma interpretação não materialista, e não como uma declaração definitiva sobre o m od o da presença real. Práticas litúrgicas refletiram o desenvolvimento teológico. A p artir do século 12, um tipo de com unhão praticada pelos leigos (o pão) foi aceito: a totalidade de Cristo era passada p ara um elem ento, e havia menos perigo de derram ar ou co ntam inar o vin ho se ele fosse tom ado somente pelo padre. P or volta do ano 1200, a prática de er guer a hóstia {hóstia, “vítim a sacrificial”, usada para o pão eucarístico)
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HISTORIA DA IGREJA
III. IMPLICAÇÕES TEOLÓGICAS DA CONTROVÉRSIA AOS UNIVERSAIS Q ua nd o a questão filosófica dos universais foi aplicada a questões de fé, ela tornou-se crucial para as doutrinas da Trindade, d o pecado original, da encarnação e da Igreja. Pode-se ver o potencial da dificuldade, considerando-se os po nto s de vista de Roscelino (10 50— 1120), fund ad or do Nom inalismo. Ele considerou o fato de que categorias universais são nomes e não têm existência real. Ele usou substantia (“substância”) em seu antigo senti do filosófico de individualismo ou hipóstase. Dessa forma, aceitando a definição de Boécio do h om em como “substância racional”, ele en xergou somente seres hum anos individuais como realm ente existentes e “homem ” como só um nom e para suas características em comum. Aplicando esse mesmo raciocínio à Trindade, Roscelino disse que cada Pessoa (Pai, Filho e Espírito Santo) seria um indivíduo ra cional. Ele negou que a Trindade pudesse ser una res (“uma coisa” b u “um a realidad e”), mas três indivíduos, com efeito, “três deuses”. A “deidade” não é universal, e cada uma das três Pessoas é onipotente, e não sub ordinada à outra. Com tais implicações, pode-se ver por que Anselmo quis que esse nominalismo incipiente fosse rapidamente rejeitado. Roscelino foi importan te, porqu e ajudou Anselmo a formular sua próp ria cor rente filosófica do realismo, embora o termo não tivesse sido usado ainda, nem mostrado em seu tratado D efide Trinitatis et de Incarnatione Verbi (“Fé na Trindade e na encarnação do Verbo”), escrito em resposta a Roscelino. A igreja do passado tinh a u m corpus filosófico não disponível na Idade M édia, po r isso a problem ática do Uno e do Trino precisou ser rediscutida. Por causa de Agostinho, a Idade M é dia ocidental herd ou o realismo platôn ico, e este foi reapropriad o ao declarar que o universal é um “Ser”, porta nto , todos os três são Um, os quais “são”. A interpretação realista dos universais forneceu uma forma útil
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natureza humana universal. A Igreja como o Corpo de Cristo tem uma existência real além dos indivíduos que são seus membros.
IV. ANSELMO DE CANTUÁRIA (1033-1109) O proeminente personagem intelectual do final do século 11 e início do século 12 foi Anselmo. Sua vida foi escrita po r seu discípulo Eadmer, de importância doutrinária, como um dos primeiros defensores da imaculada concepção de Maria. Anselmo foi chamado de “Pai da Escolástica”, mas é difícil atri buir uma paternidade singular a um desenvolvimento tão multiforme como a Escolástica. O uso do raciocínio dialético e a nova abordagem do problema por muitos precederam Anselmo, e a forma distinta de tratados escolásticos posteriores derivaram da abordagem de Abelardo. Claramente, Anselmo exemplificou a confiança escolástica nos poderes da razão e empregou a dialética e a lógica formal para demonstrar as verdades da fé. Todavia, seu uso da razão deve ser definido no contexto das circunstâncias intelectuais de seu tempo. Sua
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abordagem foi uma resposta à situação dos textos das antigas escolas que estavam sendo tratados não como oficiais para serem citados, e sim como pontos iniciais para novas investigações. A segunda controvérsia eucarística expôs a dificuldade em deba ter sobre o significado dos textos oficiais. A maneira de contornar esse impasse foi por meio de uma análise cuidadosa das palavras e de seu significado: a lógica poderia fornecer uma demonstração das verdades em vez de, Uma placa pendurada, simplesmente, citar textos oficiais de dife em 1908, sobre a casa de rentes visões de um assunto. Anselmo, em Aosta, registra Anselmo nasceu em Aosta, na Itália, e este tributo em francês: foi um jovem religiosamente sensível. Ele “Aqui, nasceu em 1033 partiu, em 1060, para Bec, na Normandia, St. Anselm o, Arcebispo famosa pelo ensino de outro italiano (de de Cantuária, primaz da Pavia), Lanfranco. Anselmo tornou-se pa Inglaterra, Do utor da dre em Bec, em 1063, nesse período, escre Igreja, Metafísico e Teólogo veu Monologion e Proslogion e tornou-se Profundo. O maior gênio abade em 1078. Ele continuou a seguir os passos de Lanfranco, sucedendo-o como de sua idade, em sua arcebispo de Cantuária em 1093. doutrina e em suas obras, Em um pontificado tranquilo e corajo admiravelmente, uniu os so, Anselmo defendeu a igreja contra o con esplendores da fé e do culto trole do reinado de Guilherme, o Ruivo (m. da razão. Ele combateu 1100), filho de Guilherme, o Conquista o erro com a eloquência dor. O conflito entre o rei e o arcebispo veio da filosofia e o ardor dos à tona no Concilio de Rockingham (1095) apóstolos. Ele lutou contra os grandes da terra com uma sobre o reconhecimento de Urbano II como papa, contra o antipapa imperial protegido energia indomável, com de Rufus. A maioria dos clérigos estava ao retidão, justiça e liberdade”. lado do rei, mas Anselmo trouxe os barões para o seu lado. A verdadeira questão era os direitos espirituais da igreja. Anselmo tomou o pálio de Urbano do altar, não o pálio na mão do rei. O rei veio a reconhecer Urbano, mas ele forjou acusações contra Anselmo que o obrigaram a deixar o país.
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(Carta 54). Escolhido como teólogo do Concilio de Bari em 1098, ele escreveu contra os gregos: Sobre a procissão do Espírito Santo; Sobre a eucaristia; e Sobre ospães sem fermento. Em Bari, Anselmo conheceu Ivo de Chartres (capítulo 20), que elaborou a base para o estabelecimento da Controvérsia da Investidu ra, adotada em 1122, mas implementada primeiro por Anselmo, na Inglaterra. O novo rei da Inglaterra, Henrique I, convocou Anselmo em 1100, mas a recusa deste de submeter-se ao rei fez com que ele fosse outra vez para o exílio em 1103. Q uando retornou em 1106, fez um acordo reconhecendo os direitos da igreja e da coroa, respectiva mente em nomeações para os cargos eclesiásticos. Alguns cuidados devem ser tomados para compreender a moti vação do raciocínio na abordagem de Anselmo. Ele julgou ser programática a frase: “A fé buscando o entendim ento [ou o conhecim ento]” (fdes quaerens intellectum), que foi o primeiro títu lo dado ao seu tra tado Proslogion. O slogan de Anselmo era: “Creio para que eu possa saber” (credo ut intelligam), uma fórmula que derivou de “Um cristão deve avançar, Agostinho e baseou-se nas traduções grega por meio da fé, até a e latina de Isaías 7.9 (“A menos que acredi compreensão, não chegar tes, não compreenderás”). à fé pela compreensão Anselmo não afirmou que a razão por ou afastar-se dela se não si só podería descobrir as verdades da revecompreender” (Anselmo, lação cristã, mas, uma vez que essas verda Epístola 136). des eram dadas a conhecer pela revelação e aceitas pela fé, a razão podería demonstra das. Essa abordagem mostra que, na Idade Média, fides (“fé”) tornou-se um termo intelectual, quase filosófico (como era um de seus usos na Antiguidade Clássica). Quando, mais tarde, Lutero usou fides, ele quis dizer “confiança”, e os protestantes, consequentemente, tiveram apenas um conteúdo limitado da pala vra. O Catolicismo Medieval, ao contrário, colocou um considerável conteúdo intelectual na “fé”, como um substantivo que incluía todo o depósito da tradição. Embora até mesmo os protestantes conside m Anselm ad intere “pela fé” le quis dize
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Anselmo foi um homem que possuía gentileza e bondade e que permaneceu como um dos melhores pensadores respeitados na histó ria da Igreja. Ele próprio estava tão cheio das autoridades tradicionais do pensamento cristão e era tão humilde que não tin ha conhecimen to da originalidade de seu próprio pensamento. Os leitores modernos ainda são cativados pelo encanto de seus escritos e pelo esmero de sua argumentação. Dois aspectos do pensamento de Anselmo merecem atenção, particularm ente considerados como influentes: suas alegações em favor da existência de Deus e sua satisfação sobre a teoria da expiação. Ambos representam sua abordagem da “fé em busca do enten dim ento”. O Monologion de Anselmo procura provar a existência de Deus a partir das características da natureza. A presença do bem em graus as cendentes de bondade conduz a um Bem supremo. O ser aponta para uma primeira causa, o Ser supremo (a forma do argumento cosmo^lógico). A hierarquia das perfeições culmina na perfeição de Deus, a Trindade. No Proslogion (também intitulado “A fé em busca de compre ensão”, como mencionado anteriormente), Anselmo procurou com binar esses argumentos em um único argumento abrangente — o argumento ontológico. Até mesmo “o tolo que diz, em seu coração, ‘não há Deus”’ deve admitir que pode haver, na mente, “algo de que nada maior pode ser concebido”. Esse “algo”, no entanto, não pode estar apenas na mente, pois, se não existe na realidade, então qualquer coisa que existisse na realidade seria maior.
"Eu oro, ó Deus, para conhecer-te, amar-te e alegrar-me em ti. Se eu não conseguir alcançar a plena alegria nesta vida, que eu possa pelo menos avançar dia a dia, até que a alegria venha ao máximo. (...) Ea receberei, para que a minha alegria seja completa. Enquanto isso, permite que minha mente medite nessa alegria; que minha língua fale dela. Deixa meu cora ção amá-la; minha boca falar dela. Que minha alma seja sedenta por ela; que minha carne tenha fome dela; que todo o meu ser deseje-a até que eu entre em Tua alegria, ó Senhor que és tanto Três como Um Deus, bendito
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Era um a questão de lógica e natureza do ser: “Se, po rta nto , aqui lo além do qual nada maior po de ser concebido está apenas na mente, aquilo que não po de ser concebido é ainda m aior do que o que pode ser concebido [isto é, algo que realmente existe], e isso certamente não po de ser”. O u, para reformular: “O que não pode ser pensado não existe” é maior do que “o que pode ser pen sado não existir”, então, “aquilo que não pode ser pensado” é “o que não se pode pensar que existe”. O utro monge, Gaunilo, respondeu a Anselmo em “Um apelo ao tolo”, arg um entando que, embora se possa imaginar a ilha mais boni ta, isso não prova que tal ilha exista. Anselmo respondeu que a objeção pode ser aplicada à ilha e a qualquer coisa que tenha início, fim ou composição de partes — tais “podem ser consideradas como se não fossem” —, mas ela não se aplica a Deus. Deve-se distinguir a perfeição em seu próprio tipo de perfeição absoluta. O argumento aplica-se ao próprio Ser, não aos objetos particulares: O Ser perfeito existe necessariamente. Desde Gaunilo, o argumento ontológico tem sido controverso na filosofia. O argumento da validade formal lógica corresponde à realidade, ou o arg um ento é só um jogo de palavras, uma construção mental? Pensadores tão diversos, como Descartes, Spinoza e Hegel, seguiram Anselmo; outros tão variados, como Aquino e Kant, não aceitaram esse argumento. Anselmo também deu uma grande contribuição ao explicar a expiação, a do utrina central do cristianismo, mas tam bém a sua do u trina transcrita de forma menos fidedigna (nunca objeto de defini ção conciliar).
CurDeus Homo (“Porque
o Deus-Homem”) ofereceu
uma prova lógica para a teoria satisfatória da expiação. Uma época marcada pelas teses é a declaração mais coerente do que foi a explica ção ocidental dom inante acerca da base da fé cristã. A veneração a Deus a um entou grand em ente no
Cur Deus H omo
de Anselmo. O pecado é tão grave porque ele é contra Deus, e este exige lealdade inabalável. Ao mesmo tempo, o Senhor também se
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O propósito de Deus foi temp orariam ente frustrado pelo peca do hum ano. A m edida que o pecador, sendo apenas um ser hum ano, devia fazer reparação pelo pecado, tão grande era a ofensa (já que era co ntra o Deus suprem o) que só De us po dería fazer a expiação. Daí a necessidade do Deus-Hom em, um tanto Deus como homem. Jesus Cristo como ser humano fez o necessário para permanecer justo, mas Ele fez algo mais — Ele morreu. A m orte era o castigo pelo pecado, de m odo que uma pessoa sem pecado, isto é, Cristo, não ti nh a a necessidade de morrer. C risto fez de Sua m orte um a oferta (sa crifício) a Deus, apresentando-se de livre e espontânea vontade. Ele se ofereceu como hom em ; mas o que fez como ho m em foi multiplicado infinitam ente em seu valor, pois Jesus tam bém era Deus. Ele ofereceu um a satisfação infinita pelo pecado. Usando uma linguagem contratual, Anselmo, em seguida, diz que Cristo podería querer a recompensa por Seu feito para com os seres hum anos, como um meio de redimi-los. Anselmo extraiu seu imaginário do feudalismo, mas sua teoria não era simplesmente um reflexo da teoria jurídica germânica. C om o aluno de Agostinho, Anselmo empregou motivos mais antigos do que o feudalismo. Grande parte da base conceituai de sua teoria foi devida a uma m udan ça que havia ocorrido na do utrin a sacramental. N a igreja antiga, o batism o era o ponto princip al na vida religiosa de um a pessoa e o meio pelo qual o perdã o era obtido. Ele dava o ima ginário da vitória na água sobre as forças do mal, que contribuíam, de forma tão poderosa, para a teoria clássica da expiação como uma vitória conq uistada sobre o maligno. As idéias derivaram do b atismo co mo uma decisão de o indivíduo renunc iar a um m odo de vida anterior q ue não era mais significativo, no entanto, em um a época na qual o batismo era um ato de ro tina m i nistrado a crianças. O acesso ao altar, onde a com unh ão com a m orte e a ressurreição de Cris to foi ob tida, veio agora pela penitência, que era o sacramento em que as pessoas estavam conscientes de ter seus pecados declarados perdoados.
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naram-se categorias-chaves e forneceram idéias para a teoria da expiação de Anselmo. Com a visão de que a santa ceia era consubstanciai em Jesus Cris to, isso propôs mais do que uma participação com Cristo da que era associada ao batismo, e essa participação não era com o Cristo vito rioso do início do batismo cristão, mas com a hum anidade sem peca do, que foi para a cruz. O centro do interesse agora era Cristo na cruz. As primeiras representações da crucificação (do quinto século em diante) retrataram o Cristo vitorioso que reina a partir da cruz. A arte do final do século 11 começou a readquirir uma ênfase na hum a nidade de Cristo, o que gerou um novo interesse nos Seus sofrimen tos e nas Suas feridas, que vieram a ser a mais completa expressão no século 13. O Novo Testamento emprega uma série de cenários para trans mitir a realidade da expiação — justificação, reconciliação, sacrifício, redenção, vitória —, mas, estritam ente falando, não oferece uma “te^oria” de como a expiação é realizada. Três das principais teorias da expiação no ocidente estavam pre sentes no início do século 12. 1. A teoria do resgate (formulada de maneira diversificada), se gundo a qual Jesus Cristo pagou o resgate para libertar a hu manidade da escravidão do diabo que resultou do pecado, foi a mais popular dos Pais da Igreja e, por isso, tem sido chamada de teoria “Clássica” da expiação. Ela continuou a ser sustenta da por Bernardo de Claraval, que, intelectualmente, permane ceu na teologia patrística (capítulo 22). 2. A teoria do exemplo moral da expiação teve menos defensores ao longo da história, mas avançou no século 12 por Abelardo (a seguir). 3. A teoria do sacrifício ou da satisfação possuía uma declaração primordial de Tertuliano, mas encontrou sua formulação clás sica em Anselmo. Essa foi a visão mais seguida. C demonstração racional da expiaçã ição de Ansel
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com qualquer teoria racional da expiação: Deus está ativo somente de uma maneira mínima, a fim de que toda a realização seja quase impessoal. Os aspectos mais pessoais da teoria da expiação dim inuíram não só por causa do batismo ou p or sua forma a nterior haver perd ido o seu significado, mas também por causa do realismo filosófico. Isso tornou a teoria da presença do demônio quase impossível, pois, no Realismo, o mal é a ausência do bem. M esmo que a misericórdia divi na te nh a uma aparência mais formal, o mesmo acontece com o diabo. Do lado positivo, o Realismo possibilitou uma “humanidade” abstrata que Jesus Cristo poderia assumir. Ele também, no entanto, teve seu lado negativo: a identificação de Cristo com Seus irmãos e irmãs não é tão evidente com um “Deu s-H om em ”. A expressão do envolvimento humano e os sentimentos huma nos n a redenção dados a nteriorm ente a Jesus foram, agora, dados a Maria. Ela, na cruz e no túm ulo, resultou em duas figuras favoritas no final da Idade M édia.
V. PEDRO ABELARDO (1079—1142) Abelardo é provenien te de uma linhagem de cavaleiros, o que tal vez tenha contribuído para seu senso de superioridade. Ele estudou com Roscelino (um nominalista), Guilherme de Champeaux (um realista exagerado que introduziu o argumento da dialética no seu ensino em metafísica e teologia) e Anselmo de Laon. Após brilhan tem ente re futar o Realismo de G uilherme, Abelardo com eçou a dar palestras para classes de entusiastas em Paris, sem qualificação algu ma, exceto seu gênio. Ele tornou-se líder da escola de Notre-Dame em 1113 e decidiu m igrar da filosofia (dialética) para a teologia. N o entanto , a carreira de Abelardo foi in te rrom pid a em 1118, p o r causa do trágico acontecim ento de seu caso de amor com uma de suas alunas, Heloísa, sobrinha de Fulbert, um cônego de Notre Dame. Quando Heloísa engravidou e seu caso foi descoberto, eles
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Tendo se submetido à castração por instigação de Fulbert, Abe lardo decidiu dissolver sua união, colocando Heloísa em um con vento e tornando-se monge no mosteiro de São Dionísio (Dinis). Sua correspondência revela tanto uma autoanálise, gerada por uma consciência cristã ciente de um mergulho na paixão, com o um a ind i vidualidade, geralm ente associada à Renascença. H eloísa mostrou-se intelectua lmente igual a Abelardo e superior em a mor desinteressado e integridade pessoal. Am bos possuíam um a união de mentes e em o ções e continu aram um a relação de amizade sem romantismo. Heloísa, após receber o Mosteiro do Paráclito como doação de Abelardo, tornou-se abadessa e fez (com suas seis casas) uma das ins tituições religiosas mais importantes de mulheres na França. Ela era con hec ida por sua inteligência, seu interesse na educação po r todas as freiras e sua adm inistração com petente. Os ataques à doutrin a da Trindade de Abe lardo como m odalista levou-o a ser condenado, sem ser ouvido, em um concilio em Soissons, em 1121. Sua crítica acerca da lenda de que o santo padroei ro de São Dinis foi Dionísio, o Areopagita, convertido de Paulo em Atenas, obrigou-o a fugir de lá. Ele estabeleceu um peq uen o oratório cham ado de Paráclito, perto de Troyes, e, em 1127, tornou-se abade de São Gildas. Ele começo u a ensinar em Paris em 1136. Bernardo de Claraval garantiu a condenação de Abelardo em Sens, em 1140, confirmada pelo papa em 1141. Os erros imp utado s a ele, além de sua do utrina trinitária, eram u m o timism o exagerado so bre criação, inclinações nestorianas em relação a Jesus Cristo, um pelagianismo latente sobre a graça, transformando a expiação em uma lição sobre a caridade e negligenciando o elemento objetivo da mo ralidade p or insistência excessiva no elem ento subjetivo (o motivo). O conflito entre Bernardo e Abelardo era mais do que uma con trovérsia teológica. En tre eles, houve um choque de dois tipos de edu cação: Bernardo representou o ensino mais antigo com base nas Escri turas, a exegese monástica e a lealdade à tradição direcionada a oração e à contemplação; Abelardo representou a nova filosofia escolástica,
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HISTÓRIA DA IGREJA
Por fim, Abelardo foi recebido em Cluny por Pedro, o Venerável, e reconciliou-se com a igreja e com Bernardo. Com um bom toque do romantism o francês, quan do Heloísa morreu, ela foi enterrada ao lado de Abelardo no Paráclito; seus restos m ortais foram levados para Paris após a Revolução Francesa e, agora, descansam no Cem itério de Père-Lachaise. Abelardo, em contraste com Anselmo, utilizou o princípio de que ele tinha de duvidar (no sentido de questionar ou examinar), a fim de saber. “Porque, por duvidar, chegamos ao inquérito e, por meio da investigação, percebem os a verdade de acordo com a verdade pró pria ’. A belardo antecedeu Tomás de Aquin o em sua abordagem da linguagem teológica. Abelardo reconheceu que há uma falta de concordância entre a linguagem humana e a natureza divina. Elas têm o suficiente em com um para fazer uma possível comunicação sig nificativa, mas existem diferenças suficientes das quais todos falam acerca de Deus, que é único, é ambíguo e sujeito a mal-entendidos. A tarefa do teólog o é en con trar respostas mais próximas da verdade possível. A mais significativa de muitas obras de Abelardo foi
Sic et N on
( “Sim e Não”), na qual ele dispôs declarações da Bíblia e dos Pais da Igreja em lados opostos de 158 perguntas. O objetivo não era desa cre ditar as autoridades d a igreja, mas estimular o estudo. A qui, ele era tanto um precursor como o oposto de João Graciano (capítulo 22) no trata m en to de diferenças nos concílios e Pais da Igreja. Esse m éto do exerceu uma influência decisiva sobre o modelo da Escolástica: a citação das autoridades a favor e co ntra torn ou-se o padrão de estudo. Apenas citando os Pais da Igreja opostamente, Abelardo (sem tentar uma reconciliação de pontos de vista) sugere cinco maneiras de tratar as diferenças de seus textos, uma elaboração dos comentá rios feita po r Ag ostinho: 1. Um texto não era autêntico. 2. Um a dada declaração era apenas um resumo do po nto de vista de um op onen te a ser refutado pelo Pai da Igreja
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uma linguagem peculiar de um autor exigia que as distinções semânticas fossem feitas. >. Se ainda existem contradições reais, então, deve-se recorrer a uma determinação de autoridades de acordo com a seguinte escala: da Bíblia em primeiro lugar, de Agostinho em segundo e de outros em terceiro. O tratado de Abelardo introduziu o debate no estudo uni versitário, produzido de forma meticulosa para o uso de autoridades patrísticas, e gerou uma utilização maior da dialética. Abelardo declarou sua teoria de influência moral da expiação em seu Comentário sobre Romanos. Em contraste com a doutrina de uma teoria objetiva da expiação de Anselmo, Abelardo tinha uma teoria subjetiva. Deus enviou Seu Filho como uma revelação do Seu amor e como um mestre e exemplo. Em Jesus Cristo, o amor de Deus foi manifestado. Esse amor desperta uma reação amorosa nos seres hu manos e é a base do perdão. A visão ética de Abelardo, estabelecida no Conheça a si mesmo (Scito te ipsum ), enfatizou que a ação correta é determinada apenas pelo motivo, a intenção de fazer a vontade de Deus. Abelardo não ne-
A L G U N S T E Ó L O G O S E S C O L Á S T IC O S
Nome
Datas
Origem
Local
1 0 3 3 -1 1 0 9
A o sta
Cantuária
P e d ro A b e l a r d o
1 0 7 9 -1 1 4 2
N a n te s
P aris
Hugo de São Vitor
m . 11 4 2
Saxônia (?)
Paris
Pedro Lombardo
1 1 0 0 -1 1 6 0
N o va ra
Paris
Anselmo
Característica A fé b u s c a n d o entendimento D ú v id a p a ra c o n h e c e r "Sobre os sacramentos da fé cristã" " M e s tr e d a s f r a s e s " Reconciliação de
Alberto Magno
m . 12 8 0
Perto de Ulm
Colônia
A r i s tó t e l e s c o m a teologia cristã
Tomás de Aquino
1225-1274
Aquino
Paris
Boaventura
1 2 17 -1 27 4
Itá lia
Paris
A g r a ç a p e r f e iç o a a natureza Ilu m in a ç ã o m ís tic a
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HISTÓRIA DA IGREJA
gou, no entanto, que a intenção devesse ser informada por um conhe cimento do certo e do errado, que era dependente da verdade revelada. Sobre a questão dos universais, Abelardo começou mais próximo do Nominalismo e se opôs ao Realismo, mas acolheu uma posição intermediária, o Construtivismo. De acordo com esse ponto de vista, os universais são concepções úteis, mas irreais, sendo apenas nomes. Conceitos na mente de acordo com a realidade externa; nomes ou palavras que correspondem ao entendimento de que existe na mente de Deus. Sua formulação provou ser muito vaga, mas preparada para o Realismo Moderado de Tomás de Aquino. A grande influência de Abelardo não foi como escritor, mas como professor. De seus alunos, um tornou-se papa, vinte e cinco tornaram-se cardeais, e cinquenta tornaram-se bispos. Abelardo não era o representante medieval do racionalismo liberal, embora, às vezes, rotulassem-no como se fosse, porque ele se via como um servo fiel da igreja. Ele sinalizou novas visões de abor dagem e identificou questões inéditas, uma vez que as pessoas se identificavam com ele “N ós dizemos que uma e com os assuntos por ele delineados. intenção é boa, isto é, A carreira de Abelardo é um exemplo correta em si, mas uma notável de como o “herege” de hoje pode ação é boa não porque ela marcar o curso em que a ortodoxia de ama adquire qualquer tipo de nhã será defendida. Os ortodoxos atuais, bondade em si, mas porque muitas vezes, não têm a clarividência de vem de uma boa intenção. reconhecer esses pensadores e os confunde Nessa linha de pensamento, com inimigos, porque esses pensadores es a mesma coisa pode ser tão em combate próximo a eles e não estão feita pela mesma pessoa bombardeando-os com posições entrinchei em mom entos diferentes, e radas longe da linha de batalha. A igreja pre ainda que a ação possa, às cisa de seus Abelardos para apontar suas in vezes, ser chamada de boa, consistências e explorar novas abordagens. às vezes, é ruim por causa de Por outro lado, Abelardo era uma pes soa instável — obstinada e arrogante —, uma diferença de intenção” assim como muitas pessoas brilhantes são (Abelardo, Conheça
RENOVAÇÃO INTELECTUAL: SURGIMENTO DA ESCOLÁSTICA
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VI. HISTÓRIA POSTERIOR DA ESCOLÁSTICA A Escolástica con tinu ou a ser um currículo educacional vital no século 14 e nos séculos subsequentes e teve um renascim ento m od er no na N eoescolástica. A filosofia de Tomás de Aq uino (capítulo 23) tornou-se a filosofia oficial católica e, até meados do século 20, foi igualada à ortodoxia católica. A Neoescolástica fez uma distinção bem definida entre a filosofia e a teologia dos pensadores estudados, embora isso não tenha sido a form a como esses últimos viram seu trabalho. A diversidade entre os teólogos escolásticos agora está mais bem reconhecida, e o form ato e o co nteú do de seus escritos são vistos como integralme nte relacionados. Além disso, os neoescolásticos omitiram os místicos de seu in teresse, embora quase todos os pensadores escolásticos (capítulo 22) tivessem um elemento de misticismo neles. O papel dos monges cistercienses na criação e na disseminação da Glossa Ordinaria mostra que a aprendizagem contemplativa (monástica) e a acadêmica (nas universidades recém-fundadas) estavam entrelaçadas.
LEITURA COMPLEMENTAR EVANS, Gillian R .Anselm. Londres: Chapman, 1989. GASPA R, G. E. Anselm ofC anterbury a n d H is Theological Inheritance. Aldershot, U K: Ashgate, 2004. GILSON, Etienne. History o f Christian Philosophy in th eM id dle Ages. Nova Iorque: Ran do m H ouse, 1955. LUS CO M BE, David E. The School o f Peter Abelard: The Influence o f Abe lard s Th ou ght in the Early Scholastic Period. Cam bridge: Cambridge University Press, 1969. M AC DO NA LD , A. J. Berengar a nd the Reform o f Sacramental Doctrine. Londres: Longmans, Green & Co., 1930. MA CY, Gary. The Theologies o f the Eucharist in the Early Scholas tic Period: A Study o f the Salvific F unc tion o f the Sacrament Accordin g to the Theologians c. 10 80 -122 0. Oxford: Clarendon, 1984. M AR ENB ON J The Philosophy
f Peter Abelard Cambridge:
Atividades monásticas, literárias, políticas e culturais no século 12
O renascimento intelectual do século 11 e a energia que alavan cou a Primeira Cruza da resultaram nu m p eríodo de crescimento eco nôm ico e aum ento d a atividade da construçã o civil no século 12. Alguns historiadores medievais falam de um “Renascimento do Século 12” devido ao desenvolvimento da arquitetura e de outras artes, à energia intelectual, aos avanços na educação (com foco na dialética), aos trabalhos literários (como poesias líricas e romances corteses no vernáculo, bem co mo trabalhos filosóficos e compêndios de artes liberais em latim) e à antecipação de temas do Renascimento Italiano, o qual surgiu dois séculos depois. Uma diferença significativa do Renascimento dos séculos 14 e 15, no en tanto , era que o século 12 ainda possuía um sentim ento de continuid ade
iguidade, tan
agã como
istã, al
ATIVIDADES MONÁSTICAS, LITERÁRIAS, POLÍTICAS E CULTURAIS NO SÉCULO 12
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Assim como o Renascim ento posterior, os intelectuais do século 12 desejavam retornar à tradição mais autêntica da antiguidade. No entanto, assim como outros movimentos similares, eles produziram algo novo. D a mesma forma que, em outros tempos de crises e de op or tun i dades na história do catolicismo, novas ordens monásticas surgiram e providenciaram inspiração e orientação para o novo período de vi talidade.
I. NOVOS TIPOS DE ORDENS MONÁSTICAS A. Vitalidade monástica renovada Do final do século 11 para o início do século 12, muitos esfor ços foram feitos para reformar a vida monástica, e muitas ordens reli giosas novas foram fundadas. A variedade que surgiu de opções para uma vida religiosa levou espíritos tolerantes a levantarem-se com o slogan “diverso, mas não adverso”. Começando pela metade do século 11 e continuando até a me tade do século 12, os tipos monásticos antigos e novos viram um grande crescimento no número (1) de conversões à vida religiosa e (2) dos monastérios estabelecidos. Patronos tornaram a expansão monástica possível; os financiamentos de templos religiosos que eles faziam trouxeram prestígio social e benefícios espirituais, já que as boas ações eram vistas como prosperidade da alma, e os que as rece biam oravam pelos patronos. M uitos abrigos para pessoas pobre s e hospitais tam bé m foram fundados p or leigos no século 12 e dirigidos p or cônegos e cônegas. D uran te o século 12, as diferenças entre monges e clero dim inu íram com um considerável aumen to na porcentagem de monges que recebeu ordenação sacerdotal e com o au me nto n o núm ero de padres paro quiais e diocesanos que vivia sob um regime monástico (clero “canônico” ou “reg ular”).
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HISTORIA DA IGREJA
Reformadores da vida monástica (tanto em fundamentos antigos como em novos) tipicamente defendiam a austeridade e a regularida de da vida, a separação do mundo, o silêncio e o trabalho manual. Os temas dos movimentos de renovação dos séculos 11 e 12 que prosse guiram nos séculos seguintes (capítulo 24) incluíram a imitação de Jesus Cristo, a vida apostólica e o ideal da Igreja primitiva. A retórica dos líderes religiosos comparava o monastério ao paraíso, ao jardim do Éden e à Jerusalém celestial. As ordens militares discutidas em conexão com a Primeira Cru zada (capítulo 20) foram um novo e distinto desenvolvimento no monasticismo. Eremitas e membros do clero canônico estavam entre os tipos mais antigos que encontraram novas expressões neste período. Os camaldulenses eram eremitas que viviam em cavernas e ba tiam em si mesmos. Eles começaram o movimento na Itália em 1012, fundado po r Rom ualdo (m. 1022), com a intenção de restaurar a vida ascética primitiva. Pedro Damião se tornou seu porta-voz principal. Os cartusianos também tomaram como ideal a prática de vida dos eremitas antigos do Egito. No início de 1084, o fundador, Bruno de Reims (m. 1101), decidiu ir para os Alpes Franceses em Grande Chartreuse (de onde seu nome deriva) para estabelecer uma colônia de eremitas cuja língua era o alemão. Cada eremita tinha indepen dência, mas pequenos grupos de 12 ajuntavam-se ao tocar de um sino que os chamava para devoções comunitárias. Indo além da prática be neditina, o ascetismo cartusiano não permitia carne, quase nenhum vinho, e seus adeptos cozinhavam refeições apenas duas vezes po r se mana. Era uma ordem estritamente contemplativa, e os cartusianos faziam voto de silêncio. Os cânones agostinianos (Austin) tiveram sua origem em comuni dades de clero no norte da Itália e no sul da França, em meados do sé culo 11, que - inspirados pela reforma gregoriana - viveram uma vida comum de pobreza, celibato e obediência. No início do século 12, ado taram a regra atribuída a Agostinho de H ipona (compilada a partir dos escritos de Agostinho para monges e freiras, alcançando ampla utiliza
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Os premonstratenses surgiram em Prémontré na França no ano de 1120, fund ada po r No rbe rto (c. 1080-1134), um alemão de Xa nten. Eles eram cônegos do clero secular, e foram praticamente mon ges. Eles seguiram a regra de Santo Agostinho, como fizeram outros cônegos regulares, mas com mais austeridades, tais como a abstinên cia de carne. Muitas mulheres, assim como homens, foram atraídas para a ord em inicialmente.
B. Cistercienses O mais importante dos novos movimentos religiosos foi o dos cistercienses, um m ovim ento de reforma den tro do m onasticismo be ned itino que termino u criando uma nova ordem. A origem do n ome do movimento veio da sua primeira casa em
Citeaux. Sua
fundação
em 1098 foi liderada por R oberto, o fund ad or an terior de Molesme, mas seu retorno dentro de 18 meses para sua fundação anterior dei xou seus com panheiros com sentimentos am bíguos sobre ele. Um inglês, Stephen H ard ing (m. 1134), que foi um líder na fun dação de Citeaux, tornou-se seu terceiro abade e elaborou o núcleo da regra para a com unidade, a
Carta caritatis (“carta
do amor”) em
1119 (provavelmente datado em meados do século). Reconhecendo que havia muito poder nas mãos do abade de Cluny, os cistercienses concentraram-se na descentralização. A orga nização providenc iou qu atro casas de irmand ade em C iteaux: M orimond, La Ferté, Pontigny e Claraval. Com esse arranjo, o abade de Citeaux era um monarca limitado. Deveria haver uma uniform idade de costum e e disciplina de acordo com a Regra de Bento. Os cistercienses eram críticos da riqueza de Cluny, sua igreja grande e ricamente adornada, a elaboração da liturgia e a vida fácil com servos para fazer o trabalho. Entre os tópicos sobre os quais os cistercienses e os apoiantes de Cluny debatiam, estavam suas vesti mentas. Os monges beneditinos usavam preto, que acreditavam ser um a expressão de humildade Os cistercienses viam o preto como os
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Cluny representava a tradição, e nq uanto os cistercienses queriam voltar para a regra original de Bento. O novo movimento ganhou muitos seguidores, mas os defensores dos velhos costumes eram co n tra as novas ordens, com o, po r exemplo, Orderic Vitalis (m. 1142) em sua obra História Eclesiástica, notável por seu relato sobre as co nquis tas dos normandos. Para os cistercienses, era pa ra ser um reto rno à simplicidade be ne ditina. A riqueza da linguagem na liturgia foi po da da a fim de deixar tempo para contemplação. Os edifícios eram para ser simples, sem ornam entaç ão artística. Os monges deveríam envolver-se no trab alho manual. Em vez de servos, os cistercienses incluíam em seus mostei ros irmãos leigos (conversi) que eram inteiramente m embros da co munidade, exceto em relação aos direitos reservados aos sacerdotes, mas estavam dispostos a empregar ajuda co ntra tada tamb ém. A ideia de incluir irmãos leigos não era nova, mas torno u-se um a característi ca dos m osteiros cistercienses. Em sua ênfase no autossustento, os cistçrcienses foram pione iros em experimentos como criação de plantas e de ovelhas, de maneira que passaram a ter um imp acto substancial sobre a econ om ia do no rte da Europa. Muitos m osteiros cistercienses foram c onstruídos n o século 12, com preferência em áreas isoladas. Suas impressionantes ruínas agora pontilh am a paisagem da França, Grã-B retanha, Irlanda e outros lu gares. Do mosteiro con struíd o por Villiers pa ra a abadia de Bernardo em Claraval veio uma planta comum para as abadias da ordem de Cister. C on struíd a em torn o de um pátio, ou claustro, a igreja com um presbitério raso qu adrado, em vez de um a abside, ocupava o lado no rte. A casa capitular e outros côm odos ficavam no lado leste, o re feitório ficava no lado sul, e os quartos para hóspedes, no lado oeste. Um a passarela com colunas cercava o pátio do claustro. Alojamentos para os monges eram localizados no segundo andar acima da sala de reuniões e do refeitório. Os cistercienses projetaram eficientes moi nh os de água, e seu desenvolvimento de canalizações e esgotos torn a va-os pioneiros no enca nam ento e tam bém na agricultura.
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cistercienses estavam aprese ntand o um imp acto sobre os assuntos do mundo. Co m o o historiador Roland Bainton observou: “Q ua nd o o Cris tianismo se leva a sério, ele deve abandonar ou dominar o mundo, e em diferentes pontos pode tentar fazer as duas coisas ao mesmo tem po ”. Nessas características e em outras, a figura de B ernardo de Claraval é típica.
II. BERNARDO DE CLARAVAL (1090 - 1153) Bernardo foi a figura dominante da primeira metade do século 12; às vezes, chamado de “a era de Bernardo”. Em círculos católicos, ele é conhecido c omo o “do uto r melífluo”, por ter prolon gado a d o çura da vida cristã. Nascido de pais nobres da Borgonha, Bern ardo foi reconhecido como um aristocrata entre os homens. Ele se tornou associado com Cister em 1113, e seu sucesso em gan har recrutas (inclu indo quatro irmãos) para o mosteiro salvou o novo movimento. O crescimento perm itiu estabelecer uma casa de irmandade em Claraval, onde ele era o abade. A grande expansão dos cistercienses no século 12 foi principalm ente devido à sua influência. Sua combinação de sinceri dade e eloquência mostrou-se bastan te persuasiva. Bernard o se envolveu nos assuntos mais am plos da igreja e da so ciedade. De 1130 a 1153, ele foi o árbitro da Europa, repreen den do reis, clérigos e monges. Na eleição papal disputada entre Anacleto II (1130-1138) e Inocêncio II (1130-1143), Bernardo favoreceu Inocêncio, que levou refúgio para a França. Bernardo procurou a ajuda dos reis da França, Inglaterra e Alem anh a e finalmente alcançou seu objetivo. Um dos discípulos de Bernardo tornou-se Papa Eugênio III (1145-1153), e ele escreveu a obra D e
consideratione ,
um trabalho
com foco na perfeição e no conhecimento de Deus, que incluiu um ad
st
çã da disci lin
clesiástic
iar a ele
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sermão em Vézelay. Isso é um indicativo do espírito dos tempos e das contradições no caráter humano, visto que uma pessoa que tão elo quentemente ensinava sobre o amor e praticava uma piedade tão pro funda pudesse também promover uma cruzada. Por sua parte, Ber nardo viu as invasões dos sarracenos como injustas e esperava resgatar as igrejas orientais, ao mesmo tempo em que desviava as energias dos cavaleiros ocidentais da violência doméstica para uma guerra justa. A falha dos exércitos dos reis Luís VII, da França, e Conrado III, da Alemanha, em cooperar condenou o esforço ao fracasso. Bernardo, o últim o grande representante do estilo mais antigo de educação cristã, viveu na teologia dos Pais da igreja e desconfiava da aprendizagem humana. Em contraste com Anselmo e Abelardo, ele dizia: “Eu creio a fim de que eu possa experimentar”. Impaciente com o racionalismo e a contenção de Abelardo de que havia contradições entre os padres, Bernardo tornou-se um dos principais impulsiona dores da sua condenação no Concilio de Sens (1140) e pelo Papa Ino>cêncio II (1141). Bernardo lembrou os estudiosos da dialética da necessidade de uma teologia tradicional. Ele apelou para o livro da experiência re ligiosa, para a natureza e para as Escrituras. Bernardo sugeriu quatro razões possíveis para a aquisição do conhe----------------------------- cimento: fazer um nome para si mesmo po r vaidade; vender as informações a partir de “A razão para nosso um desejo de lucro; ajudar os outros por amoroso Deus é o próprio caridade e aprender por si mesmo, po r pru Deus; e a medida desse dência. Entre os primeiros escritos de Bernar do está Sobre a humildade, com base na regra de Bento, que discute três graus de não quer outro prêmio” humildade e 12 graus de orgulho (os seres (Bernardo de Claraval, humanos sempre encontram mais fascínio Sobre o am or de De us 1; 7). ___________________ em diferentes formas de pecado do que em diferentes formas de ser virtuoso). Outro é Sobre o amor de Deus, com base no que Bernardo pensava ser uma fra amor não deveria existir... A alma que ama a Deus procura por Deus, e
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por uma questão de autossuficiência (amor “Ó vaidade das vaidades. egoísta); o amor de Deus pelo que ele dá . . . Toda a igreja brilha, (amor mercenário); amor de Deus pelo mas o pobre hom em está que ele é (amor de filho, que é verdadeiro, com fome. As paredes da pu ro e justo); amor até de si mesmo apenas igreja estão vestidas de por causa de Deus (amor divino). ouro, enquanto as crianças A maior obra de Bernardo foi Sermões da igreja permanecem sobre o Cântico dos Cânticos, baseando-se nu as.. . . O que o ouro está em uma longa história de interpretação es fazendo no lugar santo? piritual cristã que fazia uma analogia do li Francamente, a ganância é vro com o amor entre Jesus Cristo e a Igreja a raiz de todos os m ales,. . . e entre Cristo e a alma humana. Nela, ele pois a vista dessas vaidades ensinou que o amor pela natureza humana suntuosas e incríveis de Cristo leva ao amor espiritual. Na busca encorajam o hom em a dar pelo divino, o desejo é importante; como o em vez de orar. Então, ricos amor oferecido à mulher escolhida na po esia delicada, o amor a Deus era para ser atraem ricos, e dinheiro atrai dinh eiro.. . . Quanto mais perfeito, puro e desinteressado. Os cristãos devem aprender com o exemplo de Cristo, abundância de ricos, mais para amá-lo terna, sábia e fortemente. vontade os homens têm de A influência da ordem de Cister trou dar” (Bernardo de xe uma reforma em Cluny sob o abade Pe Claraval, Apologia). dro, o Venerável. No entanto, este último manteve uma visão mais ampla do lugar das artes na vida religiosa do que o perm itido por Bernardo. Os escri tos de Bernardo sobre as artes não faziam parte de uma controvérsia simplesmente entre Citeaux e Cluny, pois alguns cistercienses mais antigos promoviam a suntuosa arte religiosa e havia casas cluníacas interessadas na reforma monástica. Nem a controvérsia sobre o lugar das artes era uma repetição da controvérsia iconoclasta, pois ambos os lados aceitavam a arte, mas divergiam sobre quanto, tipo e pro pó sito pelo qual ela era colocada. Bernardo criticou o uso excessivo da arte para atrair doações dos ricos e dos peregrinos, a saturação da experiência sensorial que isso
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HISTÓRIA DA IGREJA
Defensores justificavam as suntuosas obras de arte com o auxílios à devoção, com o h on ra a Deus e aos santos, po r possuírem prec eden tes no An tigo Testam ento e com o expressão de um a associação entre beleza e santidade. Bernardo temia que belas imagens e esculturas de santos causas sem “mais admiração pela beleza das estátuas do que pelas virtudes dos santos”. Do is tem peram entos enfrentaram-se — um apreciador das artes e da beleza, o outro (sem rejeitar um lugar para a arte sacra) austero e temeroso de que as delícias da beleza pudessem distrair a alma das coisas do espírito. Em um nível pessoal, no entanto , Pedro e Bernar do foram reconciliados. De acordo com Bernardo, cantar hinos é a mais elevada forma de oração. Sua próp ria poesia ficou abaixo da qualidade de sua prosa: ele sacrificou a métrica para dar vida ao sentido. Os hinos «Jesus, o autên tico pensam ento sobre T i” e “Jesus, Tua alegria em amar cora ções” eram devido à sua influência, em vez de escritos por ele, pois ele inspirou uma escola de canto. A continuação da influência de Bernardo é devido à sua combi nação única de santidade ascética e mística com gênio literário. Ele ensinou as pessoas a negarem suas inclinações em direção à criatu ra e à sensualidade e a cultivarem um a experiência de piedade devocional, penitencia l e centrada em Cristo. Sua espiritualidade é caracterizada po r um a ênfase no progresso (a falta de vontade de avançar na vida espiritual já é um retrocesso), na humildade, no amor de Deus e na devoção a Maria (embora ele negasse a imaculada conceição de M aria). A piedade mística de Bernardo frequentemente empregava ima gens físicas: ele dizia ter recebido a substância espiritual do seio de Ma ria. Apesar da piedade mariana, a espiritualidade de Bernardo não é distintam ente católica romana e pertence a mais alta devoção cristã. Ele é um lembrete de que a piedade une, enquanto outras coisas dividem.
III. OUTROS IMPORTANTES PENSADORES DO
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século 12, e isso se reflete em um grande aumento nas produções literárias. Importantes pensadores cristãos do século 12 incluem Hugo de São Vitor, O tão de Freising, Joã o Graciano, João de Salisbury, Pedro Lom bardo e Hildeg arda de Bingen.
A. Hugo de São Vitor (m. 1142) N o início do século 12, duas escolas foram abertas em Paris, além da velha escola catedral: Sainte Geneviéve ou Santa G enoveva (igreja colegiada), criada por Abelardo; e São Vitor (uma casa de cânones agostinianos), funda da em 1108 po r Gu ilherme de C ham peaux (m. 1121), um realista extremo, depois de te r sido superado em dialética na escola catedral po r Abelardo. São Vitor preservou uma ênfase no treinamento em virtudes, mas entrou no novo fomento intelectual da época. Hugo chegou a São Vitor mais ou menos em 1115 e tornou-se diretor de estudos em 1133. Acredita-se que ele tenha vindo da Saxônia, mas isso pode não estar correto; a unidade cu ltural da Idade Mé dia frequentem ente torn a o local de origem irrelevante. Bernardo e os Vitorinos representavam a continuação de uma teologia “monástica” interessada principalmente na vida espiritual, mas estes últimos também estavam envolvidos com a nova teologia “escolástica” que abordou questões lógicas e teóricas. Além disso, Hugo e Bernardo refletiram duas abordagens dife rentes para o cultivo da virtude. Co nsideran do que Bernardo come çou com a consciência, o estado inte rior que da beleza da alma leva para a graça exterior, H ugo enfatizou a disciplina que leva a conduta para o e xterior a fim de ensinar a vida virtuosa. H ugo te nto u conciliar a teologia científica m an ten do seu caráter monástico. Bonaventure chamaria mais tarde H ugo de um pregador, um m ís tico e um estudioso. Despreparado para distinguir entre scientia (co
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HISTÓRIA DA IGREJA
“Aprenda tudo, e então você
promoveu uma educação bem abrangente, porque as artes liberais “pavimentaram o
verá que não há nada inú til”
caminho para a mente penetrar no pleno
(Hugo de São Vitor).
conhecimento da verdade filosófica”.
---------------------------------- —
Respirando um espírito pessoal e de beleza em seu trabalho que, muitas vezes,
está ausente da escolástica posterior, Hugo foi chamado de “o coração de Deus”. Seus ensinamentos espirituais enfatizavam a oração e a vida interior. Ele falava de meditação como a busca ativa em oração pelo amor divino e falava da contemplação como a posse de uma profunda paz que vem de união em amor com Deus. Tendo em conta as opiniões de Bernardo e Abelardo, Hugo (1) modificou a espiritualidade ensinada por Bernardo dando um lugar expresso para a compreensão em seu misticismo, e (2) resgatou o mé todo dialético de Abelardo do descrédito que lhe foi dado, respei tando a tradição e unindo fé e razão. (Sucessores de Hugo em São Vitor continuaram sua espiritualidade. Eles são conhecidos como os Vitorinos, e o mais notável deles foi Ricardo.) Hugo descreveu “três olhos” com os quais os humanos foram criados e o efeito do pecado original sobre eles. O olho do intelecto, que vê a Deus e a realidade espiritual e que estava totalmente cego por causa da queda; o olho da razão, que estava parcialm ente cego; e o olho da carne, que não mais estava cego, mas é enganoso, porque vê somente o mundo externo. Hugo também descreveu quatro estágios, cada um envolvendo três graus, pelos quais a alma retorna a Deus: despertamento, que envolve medo, tristeza e amor; purgatório, o que inclui paciência, misericórdia e compunção; iluminação, que cobre o pensamento, meditação e contemplação; e a união, que requer cora gem, prudência e temperança. Dentre as numerosas e abrangentes obras de Hugo, uma aten ção especial pertence ao seu De sacramentis christianae fid ei (“Sobre os Sacramentos da Fé Cristã”). E a primeira síntese medieval da te ologia, e é cristológica, sendo organizada de acordo com dispensa-
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escrito originalm ente pa ra os monges de São V itor e não foi destina do a iniciantes. No entanto, circulou de maneira mais ampla do que o planejado. Em D e sacramentis christianae fidei, Hugo ensinou a impor tância do sentido histórico das Escrituras, mas enfatizou o sentido alegórico como indo além do literal. Os métodos históricos e os métodos teóricos (ou contemplativos) são explorados por toda a obra. P or exemplo, ele enfatiza que o relato d a criação em Gênesis é alegórico. Sendo um seguidor de Agostinh o, ele o cita tan to q ua nto a Bíblia. Para Hugo, toda a vida cristã é sacramental, portanto os sa cramentos são inumeráveis, mas ele preparou o caminho para uma distinção entre ritos sacramentais e sacramentos principais, e ele ex pressou sua opinião de que os sacramentos são sinais eficazes, não só significando, mas tam bém tran sm itindo a graça. C ada criatura é uma expressão sensível de um pe nsam ento divino. H á um movim ento que vai do estudo do mundo e também das Escrituras para uma medita ção a respeito d o divino. N o segundo livro de D e sacramentis christianae fidei, Hugo deu m uita atenção à Igreja, insistindo sobre a unidade do C orpo de Cristo.
B. Otão de Freising (c. 1114-1158) Otão estudou depois de Abelardo e Hugo de São Vitor. Depois de ter sido abade da casa cisterciense de M orim on d, tornou-se bispo de Freising em 1138. Ele ajudou a apresentar o estudo de Aristóteles na Alemanha e participou n a Segunda Cruzada (1147-1148). Otão é notável como um filósofo da história. Ele dedicou sua obra Crônica ou História das duas cidades a seu sobrinho Frederico Barbarossa. Nessa obra, ele contempla o fracasso da Segunda Cru zada empreendida sob tão grande liderança espiritual. Ele modifica a obra “Duas cidades” de Agostinho compreendendo sua união na
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C. João Graciano (m. c. 1160) Pouco da vida de João Graciano é conhecido, mas acredita-se que ele tenha sido um professor de Direito em Bolonha e, possivelmente, um membro da ordem dos camaldulenses. Sua fama repousa sobre sua Concordantia discordantium canonum (Concordância de câno nes discordantes, c. 1141), mais tarde conhecida como o Decretum Gratiani, no qual ele reuniu as vertentes do direito canônico — tex tos patrísticos, decisões conciliares e pronunciamentos papais. No estudo do direito civil, Irnério (final do século 11) de Bolo nha tinha recuperado o Corpus Iuris Civilis de Justiniano. Graciano tinha antecessores também na compilação de autoridades legais para o direito canônico, como, notavelmente, Ivo, bispo de Chartres (m. 1116). Ao apontar aparentes conflitos nas autoridades e estabelecer os princípios pelos quais estes poderiam ser reconciliados, Ivo inspi rou a metodologia de Abelardo (capítulo 20) e antecipou Graciano. A importância do estudo jurídico se reflete no fato de que a maioVia dos papas dos séculos 12 e 13 foi treinada em direito canônico. Graciano começou o Decretum pela distinção entre lei natural (que é divina) “A raça humana é governada e uso (que é humano), entre a lei moral e por duas coisas: lei natural a ordenança humana, entre os costumes e e usos. A lei da natureza é a as ordenanças escritas, entre a lei natural e que está contida na Lei e no as leis civis e entre as leis reconhecidas por evangelho, pela qual cada quase todas as nações e os decretos civis de pessoa é ordenada a fazer cânones eclesiásticos. Graciano fez outra distinção entre as ao outro o que ela deseja leis morais e os preceitos simbólicos na Lei que seja feito a si mesma e de Moisés. Estes últimos foram alterados. por meio da qual ela está Um exemplo é a proibição, na Lei de Moi proibida de infligir ao outro sés, de uma mulher, após o parto ou na o que ele não deseja que seja menstruação, entrar no templo, mas que, feito a si mesmo” agora, poderia entrar na igreja e comungar (Graciano, Dec retum 1). imediatamente após o parto ou durante a menstruação. De acordo com Graciano,
ATIVIDADES MONÁSTICAS, LITERÁRIAS, POLÍTICAS E CULTURAIS NO SÉCULO 12
crituras, nos decretos papais, nas decisões dos concílios ecumênicos, nas decisões dos concílios provinciais e diocesanos e nos es critos dos Pais da Igreja.
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Bernardo de Chartres, um mestre de sua escola, comparou as obras
modernas com os clássicos As coleções formais das leis dos câno para anões “que pousaram nes eram privadas, mas a obra de Graciano nos ombros de gigantes” e, — embora nunca tenha recebido aprova assim, “veem coisas mais ção formal — tornou-se (como um livro de numerosas e distantes, não fontes) a base universal para o estudo e a em virtude de sua própria prática do direito canônico. Sua coleção foi visão aguçada ou de sua a primeira a sistematizar o material, devido própria estatura, mas ao fato de seu trabalho não ter sido apenas porque eles são levantados uma coleção, mas também um tratado so ao alto pela magnitude dos bre a ciência canônica. Assim, Graciano procurou dar ao direito eclesiástico a mes gigantes” (citado por João de Salisbury — a analogia é, em ma apresentação sistemática que o direito civil tinha na compilação de Justiniano. si mesma, clássica, atribuída ao autor latino Lucan, Graciano seguiu o método de Abelar do para organizar as autoridades, mas ele do primeiro século). foi mais longe ao reconciliar discrepâncias, -----------------------------oferecendo soluções para as dificuldades (seu títu lo é a chave para sua abordagem). O Decretum foi uma con trapartida em direito canônico às Sentenças de Pedro Lombardo em teologia (veja abaixo) na sistematização da tradição, mas o Decretum estabeleceu-se mais cedo como um texto padrão.
A obra posterior de Graciano foi amplificada e camuflada: apro ximadamente nos anos de 121 5-1218, Juan Teutónico e outros pre pararam a Glosa ordinária. O nome Corpus Iuris Canonici foi dado para toda a obra no século 16. Com sucessivas modificações e revi sões (a mais recente em 1983), ainda serve como base para o direito canônico da Igreja Católica Romana.
D. João de Salisbury (c. 1115-1180)
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de Tomás Becket e, mais tarde, como seu biógrafo, ele vivenciou o exílio do arcebispo e esteve presente n a Ca tedra l de Can tuária, qu an do Tomás foi assassinado du rante um a disputa com H enriqu e II. Em 1176, João de Salisbury tornou-se bispo de C hartres e ince n tivou a sua escola. João foi o prim eiro escritor medieval familiarizado com todo s os escritos lógicos de Aristóteles. Mais m oralista e hu m a nista cristão do que teólogo, ele defend eu — em sua obra Metalógica — o lugar da razão e a dialética de seus críticos, motivados pelo amor à ortodoxia, ao misticismo exagerado e pelos excessos dos dialéticos. João tam bém foi im po rtan te com o um teórico político, especial mente com sua obra Policrãtico. Bem familiarizado com os clássicos latinos, ele mostra a confiança dos estudiosos na aprendizagem do
E. Pedro Lombardo (c. 1100-1160) Nascido de pais humildes, em Lombard ia, Pedro estudou em Reims e em São Vitor, em Paris, antes de tornar-se um professor de teologia na escola catedral de No tre Dam e, em Paris. Ele foi nom ea do bispo de Paris em 1159. Pe dro foi prim eiram ente um exegeta das Escrituras e, em seguida, um teólogo. Suas glosas sobre os Salmos e as cartas de Paulo, a M agna Glosatura, substituíram a Glosa ordinária nesses livros e tornaram-se a obra mais citada da exegese bíblica na Idade M édia mais tarde. Tal com o aconteceu com outros teólogos medievais, Pedro usou muito as obras de Agostinho, mas ele também usou as de João de Damasco, cujo trabalho tinha recentemente se tornado disponível em latim. Pedro foi o autor do livro de escolástica Quatro livros das sentenças, pelo qual ele é conhecido com o o “Mestre das sentenças”. Ele com binou a dialética do Sic et non de Abelardo e o misticismo de D e sacramentis (“Sobre os sacramentos”) de Hugo. Por intermédio dele, o m elhor de Abelardo tornou-se um a parte da herança da igreja medieval.
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muitos. O Sentenças ficou po pu lar tam bém po r causa de sua ordem lógica, sua clareza e seu arranjo sistemático, sua abrangência e sua ju stiça sobre questões controversas, em bora afirm ando o consenso contemporâneo. Pedro conq uistou p ara a teologia o que João Graciano fez pelo direito canônico. Apesar de alguma oposição inicial, o livro foi aceito como ortodoxo pelo Quarto Concilio de Latrão em 1215. Ele veio para substitu ir outras Sumas teológicas, e todos os teólogos tiveram de estudá-lo po r dois anos. A obra c ontin uo u a ser com entada du ran te séculos até ser substituída, no século 16, como um livro de texto, pela Suma Teológica de Tomás de Aquino. Lutero, po r exemplo, com o parte de seus estudos, escreveu um comentário sobre o Sentenças. Pedro tinha uma estimativa mais modesta da sua obra, comparando-se com a viúva oferecendo o que tinha no templo. C om hu m il dade rara para um teólogo, ele percebeu que o co nhecim ento da sua obra não era necessário para a salvação. O Livro I do Sentenças trata da Trindade e do conhecimento e da vontade de Deus. O Livro II abrange a criação, os anjos, os seis dias de Genesis 1, a qu ed a e a graça. O Livro II I discute a encarnação, as virtudes, os pecados e os mandamentos. O Livro IV apresenta os sacram entos e escatologia. A distinção no qu arto livro entre ações sacramentais (ações sim bólicas) e sacramentos contrib uiu adequadamente para estabelecer o núm ero de sacramentos: sete. De acordo com Pedro, a união de palavras {verba) e matéria ou coisa (res) faz um sacramento. O ato exterior, o sinal do sacramento, era eficaz, e a causa do resultado do sacram ento, sua graça. Ele fixou o número de sacramentos como: (1) o batismo, (2) a confirmação, (3) cânones (penitência), (4) altar (Eucaristia) e (5) o último altar (extre ma-unção) — todos os cristãos participam destes cinco —, além do casamento (6) e (7) da ordenação. O motivo pelo qual o número sete foi fixado é a lista dos sete dons do Espírito Santo, de acordo com as versões grega e latina de Isa-
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Também era tradicional alegorizar os sete povos com os quais os israelitas deviam lutar depois da sua libertação do Egito como os vícios que os cristãos devem com bater. Desse m odo, havia sete sacra mentos pa ra satisfazer as exigências da vida.
F. Hildegarda de Bingen (1098-1179) Nascida de uma família nobre, Hildegarda foi colocada, a par tir dos oito anos, em um convento perto de Bingen, com unidade na qual se tor nou abadessa em 1136. Mais tarde, con struiu seu próprio convento nas proximidades. D esde ten ra idade, ela recebeu visões re ligiosas que lhe deram a sensação de ser uma profetisa divinamente designada. Suas profecias não ofereceram previsões do futuro, mas revelaram as profundezas dos significados nas Escrituras. Hildeg arda com binou contem plação m ística e um m inistério iti nerante ativo, indo a excursões de pregação e opondo-se a heresias. Seu ministério foi aceito por Bernardo e pelo Papa Eugênio III. Ela eia doutrinariamente ortodoxa. Sua compreensão trinitária da natu reza, por exemplo, é mo strad a em suas frequ entes análises das coisas den tro de três com ponentes ou aspectos. Os escritos de Hildegarda incluem: Scivias domini (“Conhecei os caminhos do Senhor”), um dos primeiros trabalhos teológicos com relação às 26 visões; Lib er vitae meritorum (“Livro dos méritos da vida”), ou tra obra visionária que discu tia as virtudes e vícios e suas alegrias resultantes e pun ições após a mo rte; e o Lib er divinorum operum (“Livro das obras divinas”), um impressionante traba lho maduro reco nta nd o visões do m un do e das coisas criadas. Suas visões focaram especialmente o processo da salvação e o juízo final. Ela acompa nhou seus escritos com desenhos notáveis. As cartas incluem correspondência com Frederico Barbarossa, reis e clérigos. Ela tinha interesses diversos, escrevendo canções e tam bém escritos sobre história natu ral e textos médicos, notáveis por suas observações científicas.
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pensadores apropriaram -se da coletânea completa de Aristóteles um século antes de os pensadores cristãos fazerem o mesm o, no século 13. Moisés Maimônides (c. 1135-1204), que viveu na Espanha e, em seguida no Egito, em seu Guia para osperplexos, criou um a síntese da teologia judaica e do aristotelismo, que era m uito adm irado pelos pensadores cristãos, os quais empre enderam uma tarefa comparável no século 13. As diferenças entre os filósofos árabes Ibn Sina (Avicena, 9801037), que seguiu Platão, e Ibn Rushd (Averróis, 1126-1198), que se guiu Aristóteles, colocaram em paralelo a mud ança na teologia cristã que com eçou no século 13, e que saiu da dependência do platonism o para a dependência do aristotelismo. Averróis, que represen tou o pico do racionalismo no Islã, tornou-se um a influência pe rturbad ora sobre a vida intelectual cristã no sé culo 13, po rqu e ele desenvolveu uma visão filosófica do m un do ind e pendente da teologia.
IV. A IGREJA E AS ARTES A. Arquitetura românica C om exceção dos temp os carolíngio e oton iano , o período com pre endid o entre o final d o quin to século e o século 11 não viu m uita atividade de construção na Europa Ocidental. Alguns historiadores de arte aplicaram o termo “românico” amplamente à evolução da época carolíngia do século 12, mas outros lim itaram o term o à arqu i tetura e às artes decorativas do final do século 11 e do século 12. O período entre 1050 e 1350, quando os trabalhos espetacula res da arquitetura românica e gótica (tratada no capítulo seguinte) foram produzidos, tem sido cham ado de “cruzada catedral”. O itenta catedrais, sem mencionar milhares de igrejas paroquiais e monásticas, foram construídas somente n a França. O boom da construção foi possível graças ao re torn o de paz e or
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As primeiras igrejas românicas foram basílicas, algumas em uma escala enorme, com a adição de torres (geralmente gêmeas, mas, às vezes, apenas uma) no extremo oeste e um ambulatório com capelas ao redor do coro no extremo leste. Edifícios românicos posteriores diferiam das basílicas usando tetos de pedras abobadadas, em vez de tetos de madeira plana. As abóbadas de pedra e maior tamanho exigiam colunas e paredes mais fortes e mais grossas. Enquanto uma antiga basílica levava a vista para o altar e a abside sem interrupção, as abóbadas, subdivididas em compartimentos de igual tamanho, davam ao interior das igrejas românicas a aparên cia de uma série de unidades espaciais visualmente distintas, porém repetidas, cada uma seguindo a outra em ritmo monumental. Arcos arredondados eram usados não só para a compartimentação, mas também para paredes superiores (sustentadas por colunas) e para a estrutura das janelas.
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Alguns elementos do estilo românico continuaram em uso mesmo depois que o Gótico se tornou moda no final do século 12 e no século 13. A grande abadia de Cluny no início do século 12 poderia abri gar 400 monges e 2.000 visitantes. Sua igreja, construída entre 1080 e 1230 — a maior da cristandade antes da construção de São Pedro, no século 16 —, influenciou mui tas igrejas românicas menores. Um dos monumentos du radouros do estilo românico é a igreja da abadia de Vézelay, Santa A abadia da igreja de Vézelay, França, um exemplo Madalena (dedicado a Maria Ma espetacular da arquitetura românica dalena) em Borgonha, um objeto de peregrinação devido aos supostos restos de Maria Madalena, e um local de grandes encontros sobre a estrada dos peregrinos para Santiago de Compostela no norte da Espanha. As estruturas normandas na Inglaterra, como a Catedral de Durham, também representam o estilo românico. A construção de grandes edifícios românicos foi demandada por um grande número de clérigos e monges em certos centros, pela enorme multidão em festivais e pelas necessidades das procissões litúrgicas. Igrejas fornece ram uma estrutura espacial para a liturgia, mas também fizeram uma afirmação artística. As características das construções românicas são solidez, simplicidade e um senso de permanência.
B. Escultura e pintura As fachadas de igrejas românicas proclamaram o edifício como “a
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Cluny promoveu o tema de Jesus Cristo em glória, e essa cena tornou-se ubíqua sobre a porta (o tympanaum [tímpano]) de todas as igrejas românicas, onde Cristo é mostrado sentado em majestade (e/ ou em julgamento) acompanhado por figuras do livro do Apocalip se — muitas vezes, 24 anciãos e, geralmente, os quatro seres viventes (símbolos dos quatro evangelistas). Assim como um senhor feudal, Cristo é atendido por seus vassalos maiores, os 12 apóstolos, abaixo dele. Na verdade, Cristo em majestade foi o mais conhecido tema ar tístico no período de 800 a 1200. Para os primeiros mil anos da sua existência, a igreja cristã fez pouco uso de arte tridimensional, embora seja encontrada em anéis, lâmpadas e outros objetos para uso pessoal, em algumas pequenas pe ças de escultura para decoração doméstica e nos baixos-relevos dos sarcófagos. A igreja oriental, enquanto fazia uso extensivo de pinturas bidi mensionais e mosaicos, nunca, mesmo em anos posteriores, favoreceu a escultura, porque a considerava muito próxima da idolatria pagã.
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Mas, a partir do século 12 no Ocidente, quando a habilidade tinha sido alcançada nas várias artes, a escultura foi usada profusam ente n ão só do lado de fora com os po rtais das igrejas, mas tamb ém dentro delas, para ornamentar capitais de coluna, fontes batismais, telas de coro e púlpitos. A natureza da arquitetura gótica (capítulo 23) permitiu uso abu nda nte de escultura para decorar o e xterior e o interior dos edifícios — o D uo m o de Milão contém 4.400 estátuas no exterior e interior. Algumas das melhores esculturas românicas adornavam as ca pitais das colunas dentro de igrejas e mosteiros. As esculturas góticas principais são estátuas no exterior dos edifícios. Pinturas românicas nas paredes das igrejas e especialmente em iluminações manuscritas atingiram o seu auge no século 12. A arte românica era abstrata, solene e majestosa. Ela mostrava o cotidiano com o efêmero e dirigia a atenção aos assuntos eternos do espírito. As pro porç ões dos corpos foram distorcidas para m elh orar a solidez das representações. A maioria das figuras são curtas e pesadas, e as características faciais e dobras de peças de vestuário são indicadas apenas por algumas linhas. A arte pictórica era, em sua maior parte, religiosa, mesm o aquela produzid a por artistas seculares e que se destinava a patronos reais ou aristocráticos. Q uad ros decoravam especialmente igrejas e mosteiros ou ilustravam Bíblias e escritos dos Pais da Igreja. A segunda metade do século 11 e o século 12 viram uma produção sem precedentes de Bíblias iluminadas em toda a Europa. O repertório iconográfico da arte românica foi bastante abrangente, representando muito mais cenas bíblicas do que foram incluídas em períodos anteriores. O trabalho mais amplam ente copiado nos manuscritos ilum inados da Espanha do século 10 ao século 12 foi o comentário sobre o Apocalipse de Beato (c. 786), um dos adversários do adocionism o no período carolíngio, que deu uma in terpre tação espiritual das idades da história hum ana e do milênio.
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C. Poesia e música C om o o renascim ento carolíngio dos séculos oitavo e novo viu o desenvolvimento de um novo estilo de caligrafia, então, em meados do século 12, surgiu um roteiro gótico. Duas criações artísticas originais foram produtos do século 12: Arqu itetura gótica e poesia vernácula. O prime iro será discutido no pró xim o capítulo, já que seus re presentantes mais notáveis foram al cançados no século 13. A poesia lírica foi produzida a partir dos séculos 11 e 12 no sul da França pelos trovadores, que escreveram e can taram em língua occitana ou provençal. Essa literatu ra de roma nce e aventura espalhou-se pa ra o norte da Europa nos séculos 12 e 13 com os trovadores do no rte d a França e poetas na Alemanha. A literatura vernácula pôde ser usada para fins religiosos (capítulo 24), mas alguns de seus representantes mais antigos eram principalm ente seculares, embora levantassem questões religiosas e, de fato, refletissem o espírito religioso da época expressando até mesmo temas seculares na linguagem religiosa. A literatura rom ântica fez virtudes fem ininas e reforçou a digni dade e o valor das mulheres, mas tam bém reforçou o dup lo padrão de moralidade sexual para hom ens e mulheres. A poesia do “am or cortês” caracterizou-se pela abjeta hu m ildade do amante em relação à amada, pelas convenções de cortesia, pelo amor por uma pessoa casada e pelo amor descrito em termos reli giosos. O tema envolvia dois paradoxos — o culto do amor em ter mos do culto cristão dos Santos (a cama é um altar), que era quase um a pa ród ia da fé cristã, e o retrato de subserviência de um hom em para com uma m ulh er que inverteu as convenções da sociedade de dominação masculina. Embora a presença do amor adúltero tenha captado a atenção maior de leitores, a mais marcante é a ênfase no amor conjugal. N o auge do desenvolvimento da poesia vernácula medieval, estão Chrétien de Troyes (fl. 1165-1191), do norte da França, e o alemão
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do graal) apresenta um heró i celibatário e é im po rtan te no desenvol vimento do motivo da busca pelo santo graal, um prato para servir comida de rico, mas, em outras versões, um cálice. G ottfried escreveu Tristão e Isolda, que m ostra com o a paixão adúltera destrói os am an tes psicologicam ente. W olfram von Eschenbac h (fl. início do século 13), em suas obras Willehalm e Parzival (em que o herói busca pelo graal), também subverte o tema do amor cortês dentro do gênero literário do ro mance. Ele contrasta as alegrias duradouras do amor conjugal com momentos de prazer de casos extraconjugais. Ele celebra o ideal de lealdade do cavalheirismo, mas tam bém oferece um a crítica cristã do cavalheirismo. Ele m ostra sim patia pelos pagãos, sugerindo que Deus não castiga uma pessoa pela ignorância e que o bo m pagão merece a graça de Deus. N a Idade Méd ia, a música da igreja continuou a ser homofô nic a (monofônica). A polifonia se desenvolveu principalmente nos sécu los 11 e 12, embora isso seja atestado desde o nono século. Manus critos do século 13 começaram a denotar, além dos tons, as durações (medida) das notas. Podem distinguir-se dois tipos de polifonia: descante, n o qual uma ou mais vozes eram acrescentadas, no ta po r nota, a uma melodia de canto liso; e organum, no qual um a ou m ais vozes embelezavam, com muitas notas, cada nota do ca nto liso. Em am bos os tipos, o mesmo texto era cantado. O órgão era o único instrumento aceito no uso litúrgico, e rara mente era usado, sendo ouvido principalmente em Pentecostes e no Natal. Somente no século 13 há evidência clara de que o órgão era usado regularm ente; substituind o o canto de alguns textos litúrgicos no final do século 14.
V. ATOS DE PIEDADE
A oração e a pen itênc ia fornec eram a inspiração religiosa pa ra as Cruzadas. Alguns aspectos de sua expressão podem ser comentados
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ditatio) e oração (oratio) estabeleceram o p adrão p ara devoções. Esses estágios de ouvir a Palavra de Deus, abrir um diálogo com Deus e a experiência íntim a de conversação com Ele tornaram -se identificados no misticismo com os estágios de purificação, iluminação e união. O culto dos santos continuou a ser central na piedade popular. Os dias de festa dos santos que aconteciam todos os anos foram a ocasião para feiras locais e regionais que combinavam enco ntros so ciais, de e ntre tenim ento e de comércio, com procissões e cerimônias religiosas. Cada doença tinha seu próprio santo que se especializou em seu tratam ento. Desde o qu into século, a palavra sanctus não era usada para todos os devotos mortos — era limitada aos santos oficiais. Na época dos mártires, seu reconhecimento como santos foi uma resposta espon tânea de seus companheiros crentes; então, o reconhecimento dos santos locais tornou-se uma decisão tom ad a pelo bispo. A primeira canonização doc um entada po r um Papa foi por João em 993 de Ulrico de Augsburgo (m. 973). A canonização dos santos pelos bispos e pelo Papa continuou por algum tempo até se torna r uma prerrogativa papal no século 12. U ma vez que a posse de relíquias de santos tinha benefícios não apenas espirituais, mas tam bém econôm icos (por causa da peregrinação para seus sítios), a venda e o roubo das relíquias tornaram-se comuns. As relíquias ocuparam o lugar da piedade no Ociden te, e os ícones, no Oriente, com o a ex pressão visual da presença espiritual. A peregrinação aos santuários dos santos continuou a ser uma im po rtan te expressão de piedade e de ato de pen itência (muitas ve zes, im posta como p arte do sacramento da penitência), e agora era mais fácil com o re torno da estabilidade política e um aum ento da atividade econômica. Uma versão inicial de um manual do turista é o Guia do Peregrino do século 12. Ao ap ontar coisas pa ra ver, o livro dá atenção especial às obras de arte, preeminentemente os relicários. N em mesm o o comércio de lembrancinhas era algo novo: os
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grinação, mesmo que menos pessoas pudessem de fato ir até lá, em comparação a outros lugares. Santiago de Compostela (St. Tiago de Cam pus Stellae, o “campo de estrelas”, já um local de peregrinação desde a suposta descoberta do sepulcro do apóstolo Tiago em 813) no noroeste da Espanha, o santuário dos Três Reis (os magos, cujas relíquias foram movidas de Milão por Frederico I) em Colônia, e o santuário de Tomás Becket em Cantuária juntaram-se a Roma com objetivos populares de peregrinação. Muitas histórias de milagre circularam sobre curas e interven ções dos santos e de suas relíquias em favor dos fiéis. Autoridades eclesiásticas fizeram esforços para con trolar os cultos dos santos, mas era verdade que o apego popular às relíquias contava mais que uma autenticação oficial no estabelecimento de um culto. O culto de M aria tornou -se proe m inente nos séculos 11 e 12, es pecialm ente sob a influência de Bernardo de Claraval. Evidências da devoção especial a Maria são o grande número de milagres atribuídos à sua intercessão, o interesse em relíquias (p rinc ipalm ente roupas) as sociadas a ela, o núm ero de igrejas dedicadas a ela e o seu destaque na evolução teológica, litúrgica e artística. A recitação de “Ave Maria, cheia de graça...” (Ave Maria) en tro u em uso n o final do século 12 e juntou-se ao “Pai Nosso” com o as for mas mais comuns de oração. N a piedade popular, seguindo os passos de Bernardo e Francisco de Assis, Maria, como uma figura de ternura e misericórdia preocu pada com as necessidades humanas comuns, com a qual ela foi iden tificada mais do que era o Jesus C risto exaltado, enco ntrou expressão em orações, hinos e obras de arte. Cada vez mais, no entanto, a ênfase teológica deslocou-se da mãe terrena de Jesus pa ra a virgem m ãe de D eus e rain ha dos céus, eviden te a importância desse tema na arte mais tarde medieval. No século 12, o pensam ento de que M aria tinha sido preservada do pecado ori ginal (a conceição imaculada) ganh ou terreno, e mbora ele se opuses se a todos os principais teólogos antes de Duns Scotus, no final do
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mento da penitência, chegaram, no século 12, a uma compreensão mais concreta do purgatório. A noção de um lugar intermediário de purificação dos pecados menores antes da entrada na bem-aventurança celeste já existia há sé culos, popularizado por Gregório, o Grande, mas os teólogos escolásticos do século 12 — no desenvolvimento da teologia da penitência — formularam a opinião de que, no purgatório, eram concluídos os castigos pelos pecados não satisfeitos por atos penitenciais nesta vida. À doutrina do purgatório, foi dada uma formulação clássica por Tomás de Aquino, oficialmente definida no Concilio de Lyon (1274), e recebeu expressão imaginativa na D iv in a Comédia de Dante. O ensino medieval das boas obras, de acordo com o amor por agrupar as coisas em sete, resultou na classificação de sete obras es pirituais de misericórdia: converter o pecador, instruir o ignorante, aconselhar o duvidoso, confortar os tristes, suportar os males pacien temente, perdoar as injúrias e orar pelos vivos e pelos mortos. Estes foram acompanhados por sete obras corporais de miseri córdia (baseado em Mateus 25.35,36): alimentar os famintos, dar de beber aos sedentos, vestir os nus, dar abrigo ao estrangeiro, cuidar dos doentes, cuidar dos prisioneiros e enterrar os mortos. O bem era feito pela igreja, não pelo governo, que, historicam ente, assumiu essa responsabilidade apenas recentemente. Já que os sacerdotes, monges e cônegos eram os modelos da vida religiosa, ocorreu, até certo ponto, a “monasticização” ou “clericalização” dos leigos, uma vez que os mais devotos entre os leigos imitavam os monges e os cônegos, observando as horas de oração.
VI. A IGREJA E O ESTADO NO SÉCULO 12 Um dos reinos normandos bem-sucedidos desenvolveu-se na Sicília e no sul da Itália, território unificado no século 11 pelas vitórias de Roger I sobre o império do Oriente, no sul da Itália, e sobre os sarracenos na Sicília O reino atingiu o seu apogeu sob o reinado de Roger II
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portância cultural (juntamente com a Espanha) na transmissão de no vas aprendizagens para a Europa ocidental. Os reis normandos eram patronos das artes, ainda visíveis nas catedrais de Sicília. A segunda metade do século 12 foi dom inada politicamente por dois notáveis reis — Henrique II, da Inglaterra (1154-1189), e Fre derico I Barbarossa, da Alemanha (1152-1190). O período é conve nientemente agrupado pelas datas de ascensão ao poder e pela morte de algumas das principais figuras da época (1152— 1153 a 1197— 1198). Frederico I Barbarossa tornou-se rei da Alemanha em 1152 (imperador em 1155), e Bernardo de Claraval morreu em 1153. O filho de Frederico, Henrique VI, morreu em 1197, e Inocêncio III tornou-se papa em 1198. Dois papas durante esse meio século são particularmente notá veis. Adriano IV (1154— 1159) é o único papa Inglês. Ele foi abade de um mosteiro agostiniano perto de Avignon antes de tornar-se um bispo cardeal de Albano, sob Eugênio III. Um de seus primeiros atos como papa foi garantir a expulsão de Roma de Arnoldo de Bréscia,
Mosaico da abside na Igreja de Santa Maria em Trastevere, Roma (1140): Cristo e a Virgem
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que foi capturado p o r Frederico I Barbarossa (11 52 — 1190) e conde nado à m orte. Adriano requereu uma homenagem completa de Fre derico antes de concorda r em coroá-lo im perad or (1155). Frederico I Barbarossa foi um dos governantes mais notáveis da dinastia de Hohcnstaufen, que chegou ao poder com Conrado III em 1138. Adriano interpretou a coroação como conceder um bene ficiu m . A corte imperial ficou furiosa, e Adriano teve de explicar que quis dizer “bonda des”, não “benefícios.” Em 1157, Frederico acres centou o epíteto “santo” ( sacrum) ao império, a fim de co m petir com a reivindicação da igreja, estabelecendo o sacrum im perium ao lado da sancta ecclesia e prep aran do o cam inho pa ra o título “Sacro Império Rom an o”, a ser aplicado aos território s governados pelo im perador. Alexander III (11 59 — 1181) foi eleito pela ma ioria dos cardeais, mas foi capaz de defender-se apenas com a maior dificuldade con tra um antipapa estabelecido pela autoridade imperial. Frederico I Barbarossa tomou Carlos Magno como um modelo e praticamente qon trolou a nomeação dos bispos, mas houve oposição italiana a ele. Um a expedição para a Itália em 1166 foi bem-sucedida devido a uma epidemia, e a Liga Lombarda das cidades italianas derrotou-o em 1176. Por meio da Paz de Veneza, 1177, ele reconheceu Alexandre III como papa. Sob o reinado de Alexander III ocorreu o Terceiro Concilio de Latrão (o décimo-prime iro Ecum ênico, 1179), que modifico u as dis posições para a eleição papal, exigindo um voto de dois terços de to dos os cardeais para eleger um papa. N a Inglaterra, tensões entre a igreja e o Estado foram refletidas no c onflito entre o rei Henrique II (1154 -1189) e Tomás Becket, ar cebispo de C antu ária (1 162 — 1170). Tomás tinha sido um amigo ín timo do rei como seu chanceler e tu to r de seu filho antes de ser eleito arcebispo po r instigação do rei. Um a vez no cargo, no entanto, Becket sustentou reivindicações eclesiásticas em uma disputa sobre se os clé rigos acusados deveríam ser julgados em cortes reais ou eclesiásticas. Depois de co ntinua r o conflito, a ira do rei levou-o a proferir pa
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derado um mártir e foi canonizado em dois anos. Peregrinações ao local tornaram-se comuns e forneceram o cenário para Cantuária de
Os Contos de
Ch aucer (escrita c. 1387).
Perto do final do século, a Terceira Cruzada (1189-1192) foi motivada pela derro ta cristã em H attin, na Galileia, em 1187 por Saladino, que se moveu para capturar Jerusalém e deixou aos cristãos apenas uma estreita faixa de terra ao longo da costa oriental do Me diterrâneo. A Terceira Cruzad a envolveu os nomes mais famosos da em prei tada cruzada, em torn o da qual se reuniram m uitos contos populares. Frederico I Barbarossa con duz iu um grande exército através da H u n gria e dos Bálcãs, mas foi afogado ao atravessar um rio na Cilícia. Fi lipe II A ugusto, rei da França (1180-12 23), tornou-se o arqu iteto da m ona rquia francesa p or fund ar um Estado burocrático centralizado. O reinado de Ricardo I, Coração de Leão, rei da Inglaterra (11891199), providenciou o pan o de fun do para a lenda de Ro bin H ood . Filipe e os exércitos de Ricardo começaram a partir de Vézelay. Sua empreitada foi prejudicada por suas brigas, enquanto Saladino (11 71 — 1193), ele mesmo um curdo, que, muitas vezes, surge como mais nobre do que os seus homólogos cristãos, foi capaz de unir os muçulmanos. O armistício de 1192 deixou Jerusalém em mãos mu çulmanas, mas assegurou aos peregrinos cristãos o livre acesso à cidade. Os antigos estados cruzados foram reduzidos a uma estreita faixa costeira de Beirute a Ascalão, conhecida como o Reino de Acre, e frequentemente a dm inistrada a pa rtir de Chipre, que tinh a sido con quistado po r Ricardo em seu cam inho p ara a Terra Santa.
VII. A VIDA INSTITU CION AL DA IGREJA
A unidade organizacional básica da igreja co ntin uo u a ser a dio cese, dirigida por um bispo. A localização de sua cadeira ( cathedra) identificava sua igreja como a catedral. Sob a influência monástica, o clero da catedral, conhecido como cânones, formou um capítulo.
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HISTÓRIA DA IGREJA
Um decano liderava o capítulo e supervisionava os assuntos ma teriais da igreja. O capítulo incluía um chanceler, que era o secretário, encarregado dos selos, e superintendente da escola e da biblioteca; um tesoureiro, que era responsável pelas relíquias e por outros tesou ros e que cuidava das doações; e um cantor, que organizava serviços religiosos e dirigia o coro.
VIII. ALGUNS DESENVOLVIMENTOS NAS IGREJAS ORIENTAIS
O século 12 viu alguns desenvolvimentos significativos que afe taram a igreja ortod ox a grega. O estudo do direito ca nônico foi avan çado, e dois dos comentaristas mais influentes sobre os cânones da igreja grega tornaram-se ativos: João Zonaras (século 12), que tam bém escreveu uma histó ria universal, e T eodoro Bálsamo (c. 1140— depois de 1195). ,
N a história monástica, Cristo dou los obteve — através da influ
ência da mãe do imperador Alexius Comnenus [Alexios I] — pos se da ilha de Patmos. Lá, em 1088, ele estabeleceu o Monastério de São João que ainda existe. O Mosteiro do Pantocrator, notável por sua enfermaria associada e lar para idosos, foi fun dado em 1136 em Con stan tinopla . N o final do século 12, Savas estabeleceu a prim eira casa sérvia no M on te Atos. Os sérvios, que haviam sido convertidos entre 867 e 874 foram apanhados entre as pressões do Catolicismo Romano na Hungria e na Croácia e da ortodoxia grega na Bulgária. A forma ortodoxa do Cristianismo tornou-se firmemente estabelecida no final do século 12, especialmente po r meio da influência do monge Rastko (Sava). Se o qu into século foi a idade de ouro da literatu ra arm ênia (ca pítulo 12), com um renascim ento no século 10, então o século 12 (na sequência das Cruzadas) foi a sua idade de prata. O final do século 12 viu a recriação de u m reino a rmê nio n a Cilícia, fora do ter ritório da antiga Arm ênia. Este últim o reino armênio caiu em 1375 para os
ATIVIDADES MONÁSTICAS, LITERÁRIAS, POLÍTICAS E CULTURAIS NO SÉCULO 12
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sobreviveram da arte armênia, produzida durante esse período. Um exemplo notável é o códice Freer Gallery Gospel em Washington, D C . A Geórgia Medieval atingiu seu auge no século 12. Apropria damente para um país convertido por uma mulher e cuja primeira convertida da corte real foi uma mulher, o clímax da idade de ouro da G eórgia estava sob o reinado da Rainh a Tamar (1 178 — 1213) da dinastia Bagrátida, que alegou descendênc ia de D avi e Salomão e go vernou na Geórg ia do século oitavo até o início do século 19. A peculiar arquitetura da igreja georgiana surgiu e alcançou os seus maiores monumentos nos séculos 11 e 12. Do século 10 ao 13, a Geórgia distinguiu-se pelo esmalte cloisonné e pelo artesanato de ouro e prata, geralm ente p ara objetos eclesiásticos. A música da igreja georgiana havia sido polifônica po r m uito tempo, em bora as músicas latina e grega ainda fossem monofônicas.
IX. RESUMO
O século 12 foi caracterizado po r um “renascimen to” que envol ve muitas realizações notáveis na reforma m onástica, na teologia, na pro dutivid ade literária, na piedade, n a arte e na arquitetura. Ao todo, a influência da igreja avançou em muitas áreas da vida religiosa, polí tica e artística. O lhan do p ara trás a par tir de uma perspectiva posterior, no en tan to, pode-se dizer que essas realizações preparara m o cam inho para conquistas ainda maiores no século 13.
LEITURA COMPLEMENTAR
A RM I, C. Edson. Masons and Sculptors in Romanesque Burgundy: The N ew Aesthetic o f Cluny III. 2 vols. University Park: Pennsylvania State University Press, 1983. BARLOW, F. Ih omas Becket. Berkeley: University o f Califórnia Press, 1986.
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HISTÓRIA DA IGREJA
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Glória da Igreja medieval ocidental Século 13
O século 13, muitas vezes, tem sido considerado, justamente, a idade de ou ro d o catolicismo medieval. En tre as conquistas do século, estão: a influência do pap ado em assuntos civis e sociais; a eficácia de novas ordens religiosas mendicantes em levar a mensagem cristã para o povo; a organização das universidades; as grandes realizações intelectuais na criação de resu mos de teologia; e a construção de catedrais góticas crescentes. N a Escolástica e na arq uitetura , parecia que to da a realidade ti nha sido englobada em grandes sínteses, tudo a serviço da igreja sob a liderança do papa. O século 13 começo u com Inocêncio III com o papa, e este foi o que mais se aproxim ou dos ideais e objetivos do papado medieval.
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estudou Teologia em Paris e Direito em Bolonha. Como estudante, escreveu, em detalhes quase repugnantes, a obra Sobre a miséria da condução humana. Seus outros trabalhos iniciais foram: Sobre os misrérios da missa e Sobre os quatro casamentos.
A. Visualização do papado Levantando-se rapidamente no serviço papal, Lotário tornou-se cardeal diácono em 1189 e foi eleito papa em 1198, enquanto ainda não pertencia às ordens do sacerdócio. Ele provou ser um adm inistra dor capaz. Menos canonista do que teólogo, Inocêncio demonstrou considerável preocupação pastoral, mas isso estava subordinado ao seu objetivo da auto “Deus, o criador do ridade papal. universo, estabeleceu Na sua consagração, Inocêncio III pre ‘duas grandes luzes no gou sobre o texto: Olha, ponho-te neste dia firmamento do céu, a luz sobre as nações e sobre os reinos, para arran maior para governar o dia e cares, e para derribares, e para destruíres, e a luz menor para governar para arruinares; e também para edificares e a noite’; então (...) Ele para plantares (Jr 1.10) e aplicou a si mes estabeleceu duas grandes mo estas palavras: E o seu senhor lhe disse: dignidades: a maior, que Bem está, servo bom e fiel. Sobre opouco foste domina sobre as almas, fiel, sobre muito te colocarei; entra no gozo do correspondente ao dia, e a teu senhor (Mt 25.21). menor, para governar sobre Inocêncio não utilizava o “nós” papal, os corpos, correspondente mas o “eu” — ele queria dizer negócios. Em à noite. Essas são as vez de “vigário de Pedro” (título papal ante autoridades pontifícias e rior), ele preferiu “vigário de Cristo” (ante reais. Assim como a lua riormente utilizado para qualquer bispo ou deriva sua luz da luz do sol padre, mas agora usado, pela primeira vez, e é inferior em qualidade ao que parece, pelo papa, para referir-se a si e quantidade, o poder real mesmo), como mais um indicativo de sua deriva o esplendor de sua autoridade, e baseou suas políticas nos po deres que esse título lhe deu. (Seu sucessor, dignidade da autoridade Inocêncio IV, chamava a si mesmo de “vi pontifícia” (Inocêncio III,
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Inocên cio tam bém aplicou as palavras de Deus a Moisés — vou fa ze r com que você seja como Deus para o rei (Ex 7.1 NTLH) — a si mesmo como papa em relação aos governantes civis. Inocêncio se viu (com o ele colocou na sua coroação) com o o interm ediá rio “entre De us e o hom em , abaixo de Deus e acima do homem , inferior a Deus, mas superior ao hom em , juiz sobre todo s e julgado por ninguém (sal ve o Se nh or)”. Ele inte rpreto u a m itra papal (uma faixa pa ra a cabeça) com o o sinal de seu cargo religioso e a tiara papal (uma coroa tríplice) com o a representação do d om ínio terrestre. Em uma disputa entre os reis da Inglaterra e da França, Ino cêncio justificou sua análise do caso, alegando: “N ão pre tend em os ju lg ar no que se refere à obrigação feudal, mas no que diz respeito ao peca do”. C om o R oland B ainton observou: “Desde que o pecado se tornou bastante predominante, isto lhe deu uma vasta área de ju risdiç ão”. Inocêncio pod ia ser o “servo dos servos de D eus”, mas ele tam bém se considerava o verus imperator (o verdadeiro imperador). Quando os cruzados trouxeram a suposta túnica sem costura de Cristo, Ino cêncio a colocou sobre seus ombros. Inocêncio se autodenominava “Melquisedequ e”, um sacerdote rei (H b 7.1-4) que tra ria à existência um a sociedade cristã centraliza da. Para esse fim, ele trabalh ou p ara a reforma da igreja: de fen den do o celibato do clero, opond o-se à simonia, com bate ndo a corrupç ão pela cúria e usura na sociedade, reforçando o direito canônico, insistindo para que os bispos fossem irrepreensíveis e os sacerdotes morassem em suas paróquias. Preocupações religiosas e a não ambição como governante do m und o, aparentem ente, motivaram seus esforços para garantir a liberdade da igreja, prom ove r as Cruzadas e alcançar a paz entre as nações. A centralização do governo eclesiástico prog rediu sob o com an do de Inocêncio III e seus sucessores no século 13. Durante o século 13, a prática do papa nom ea nd o bispos e outros altos cargos eclesiás ticos em sua pró pria autoridade, um a prática que com eçou n o século
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mentos, votos, patronato, eleições), e os delegados papais levaram a justiça e a autoridade papal a to da a Euro pa Ocidental. Os estados pontifícios forneceram a base temporal para a mo narqu ia papal. Inocêncio II I co ntinu ou a política de recuperação das fronteiras dos território s papais originais e, efetivamente, estabeleceu os estados pontifícios, os quais existiram pelo resto do período me dieval. Para ser espiritualmente livre, ele sentiu que também deveria ser politicamen te livre, mas estava desconfortáve l a respeito de os es tados pontifícios resultarem do império, controlan do o sul e o norte da Itália.
B. Relação com o império e Frederico II N a bula papal
Venerabilem Fratrum (1202),
Inocêncio afirmou
o direito da igreja romana de transferir o império de uma dinastia para outra, como tinha sido feito na transferência dos gregos para os alemães na pessoa de Carlos Magno. A b ula não contestava o direito dõs eleitores de escolher o governante, mas afirmava o direito do papa de analisar as qualificações do candidato, decidir eleições disputadas e resolver questões morais envolvidas. Após a morte de Henrique VI, Inocêncio inicialmente se ligou a Otã o IV, mas, depois, deu su po rte a Filipe da Suábia. Q ua nd o este morreu, O tão recebeu a coroa imperial de Inocêncio, mas, quan do ele seguiu sua pró pria política em relação à Sicília, o pap a excomungou-o. Inoc êncio agora apresentou sua ala a Frederico II, filho de H enr i que VI, mas ele não provou ser o tipo de governante que Inocêncio queria. Com certa emanação messiânica, Frederico II foi para o norte. A confusa situação na Alemanha é refletida pela sua eleição como rei em 1211, confirmada em 1212, e sua coroação a rei duas vezes, em 1213, em Mainz, e novamente em 1215, em Aachen. O império foi assegurado por ele quando os franceses derrotaram Otão IV e seus aliados ingleses em Bouvines, em 1214. Frederico II foi coroado im perad
1220 pelo Papa H
ório
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rico, então, passou a exaltar o seu governo imperial com o com parável a Rom a Antiga, junta m en te com a autoridade papal. Sua Cruzada, a sexta, foi a única que acabou por ser amaldiçoada, e não abenço ada pelo papado. Para a consternação de muitos, Frede rico II negociou, em vez de vencer pela força das armas, um a paz com os muçulm anos, que pe rm itiu o controle cristão de Jerusalém (exceto na M esqu ita de Ornar), Belém, Nazaré e rotas de peregrinação da cos ta, mas novos governantes turcos logo reocuparam as áreas. Um linguista resoluto e aprendido nas ciências, Frederico II, foi um cético religioso. Ele tinha relações tempestuosas com o papado, tendo sido duas vezes excomungado por Gregório IX — em 1227 e em 1239 — e declarado deposto por Inocêncio IV para o Concilio de Lyons em 1245, o Décimo Terceiro Concilio Ecumênico e o pri meiro caso de implem entação do Dictatus Papae 12, de G regório VII. A m orte veio em 1250. As reações am bivalentes pa ra Frederico II são capturadas pelas avaliações opostas dele: stupor m undi (“maravi lha do m un do ”), po r seus adm iradores pelo seu grande aprendizado e suas habilidades; e “anticristo” ou o precursor do anticristo, pelos partid ários do papado.
C. Relação com a Inglaterra Uma eleição disputada do arcebispo de Cantuária trouxe Inocêncio III aos assuntos internos da Inglaterra. Os monges ale garam o direito de eleger seus próprios precedentes, e os bispos sufragâneos reivindicaram seus direitos, apoiados pelo rei. Ino cêncio reservou ambos os candidatos e creditou Stephen Langton, que é conhecido na história dos estudos bíblicos pela divisão da Bíblia em capítulos. Q ua nd o o rei João (irm ão de Ricardo, Co ração de Leão) recu sou Stephen L ang ton, Inocêncio colocou a Inglaterra sob o inte rdi to, o que significava que n en hu m sacram ento po de ria ser executado (um castigo que se originou como um poder arquiepiscopal, mas
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mais longe e colocou seus reinos sob a proteção papal, como um feudo pa pal, e deu um jura m en to de vassalagem a Inocêncio. Por causa do fracasso do rei em Bouvines, os barões extraíram do rei João, em Runnymede, em 1215, a Magna Carta, um docu mento básico que restringia os direitos feudais e soberanos da co roa e, assim, preparava-a para o desenvolvimento das liberdades do povo inglês. Isso estabeleceu o p rin cíp io de que, como disse um ad vogado inglês do século 13: “Nas Inglaterra, são as regras da lei, e não n a vontad e [do rei]”. Step hen Lan gton estava envolvido no caso e pode ter sido o autor do documento. O papa colocou-se no lado errado da história q uan do declarou que, já que João era agora um vassalo papal, o que aconteceu em Runnymede era também uma rebelião con tra o papa.
D. Quarta Cruzada A Q uarta C ruzada (1202— 1204) foi um em preendimento pa pal e veneziano. O doge (duque) de Veneza prom ete u equip ar os reformistas se eles capturassem a cidade comercial rival de Zara, na costa dos Bálcãs, no caminh o pa ra a Terra Santa. Então, os reformistas foram persuadidos a restaurar o imp erador deposto Aleixo IV por meio da captura de Constantinopla (12031204). Com o resultado, a cidade foi saqueada e queimada pelos reformistas, muitos dos seus tesouros foram levados para Veneza, e suas relíquias foram dispersadas pela Euro pa O ciden tal. U m cronista con tem porâne o lame ntou: “Até mesmo os muçulman os teriam sido mais misericordiosos”. Um patriarca latino e um imp erado r latino foram escolhidos. A divisão entre as igrejas latina e grega foi concluída apenas nesse mo mento, quando começou o ódio para com a cristandade ocidental pelo povo e pe lo clero da igreja grega. As excomunhões de 1054 não tiveram o impacto popular que os danos causaram em Constantino pla, em 1204.
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igreja sérvia como autônoma e, em 1219, nomeou Sava, um monge do m on te Atos, seu arcebispo. Cristãos ortodoxos, no século 20, afir maram que eles tinham mais liberdade religiosa sob os marxistas do que sob os cruzados. A ideia de cruzada ainda estava viva, e, em 1212, ocorreu a trági ca Cruzada das Crianças. A cruzada foi acompanhada por milhares de adolescentes a partir da França e da Alemanha — alguns voltaram para casa, outros pereceram em uma tempestade no mar, e houve aque les que foram vendidos em escravidão no Egito e no norte da África. Inocêncio III, então, virou a ideia de Cruzada contra os albigenses, no sul da França (capítulo 24). A ideia de cruzadas foi aplicada não só ao sul da França, mas também à guerra política europeia, nos países bálticos, e contra Frederico II, no sul da Itália. Embora Inocên cio III tenha tentado manter os fins da igreja acima de tudo e conter as cruzadas políticas, papas posteriores tiveram ainda menos sucesso. E. Quarto Concilio de Latrão
O Quarto Concilio de Latrão (o décimo segundo dos concílios ecumênicos no computo romano), o maior concilio medieval (400 bispos e 800 abades e outros), reuniu-se em 1215. Entre outras coi sas, esse importante concilio condenou os albigenses, fez a inquisi ção (já introduzida por bispos) obrigatória em tod a igreja, aprovou a linguagem da transubstanciação (embora, aparentemente, não tenha excluído outras interpretações da Presença Real) e requereu que a confissão dos pecados a um sacerdote e a comunhão fossem observa das pelo menos uma vez por ano, na Páscoa (a comunhão tornou-se ainda menos frequente). O concilio é uma das principais fontes do direito canônico da Igreja Católica. Antes de Inocêncio III, a cúria papal resistiu aos representantes dos movimentos “pobreza apostólica”, mas começou uma política de acomodar seus impulsos para a igreja, contanto que a doutri na ortodoxa e a autoridade hierárquica fossem reconhecidas. Desse
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II. ORDENS RELIGIOSAS MENDICANTES
Anteriormente, o voto de pobreza era um padrão assumido por monges, mas esse era um entendimento do indivíduo, e não da co munidade. Alguns estabelecimentos monásticos, de fato, tornaram-se muito bem-sucedidos, tais como Cluny e algumas casas cistercienses. Quanto mais diligentes e piedosas as comunidades monásticas eram, mais floresciam, e mais forasteiros queriam ajudar os monges. Com maior facilidade de vida, essas comunidades de sucesso tornaram-se mais relaxadas na sua vida religiosa, para que novos movimentos de re forma surgissem a fim de retornar aos ideais mais rigorosos. Os mon ges mendicantes tentaram impor a pobre za em suas comunidades, bem como sobre monges individuais. Um m onge cisterciense As ordens religiosas mendicantes de descreveu o ciclo da vida vem ser vistas como uma expressão de um monástica: “Disciplina gera entusiasmo maior no final do século 12 e abundância, e abundância, início do século 13, pela pobreza evangélica a mcJnos que tomem os o como o fator formador da essência da vida máximo de cuidado, destrói espiritual. Vários grupos tentaram imitar a a disciplina; a disciplina, vida dos apóstolos, em pobreza e evangeliem sua queda, puxa para zando fora de comunidades religiosas tra baixo toda a abundância” dicionais, mas nem todos os que ficaram (Cesário de Heisterbach, impressionados com essas qualidades se c. 1180—1240). tornaram parte das comunidades religiosas. Os leigos, homens e mulheres que fo ram oficialmente reconhecidos como san tos nos séculos 12 e 13, tinham em comum o trabalho de caridade, como uma imitação de Jesus Cristo. Eles frequentemente combina vam pregação e crítica a sacerdotes católicos com lealdade para com a igreja. Sua elevação à santidade foi devida à promoção pelo clero secu lar, e seu reconhecimento foi limitado à sua diocese local. Em comum com Francisco de Assis, eles tinham uma espirituali dade penitencial, um desejo de conformar a vida deles ao exemplo de Cristo, uma ênfase na pobreza e hum ildade e atenção às necessidades dos marginalizados na sociedade por meio da esmola e do encoraja
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Os frades mendicantes, portanto, surgiram como um terceiro tipo de ordem religiosa medieval juntamente com monges, que vi viam em mosteiros, e cônegos, que serviam na catedral e, às vezes, nas igrejas paroquiais. Eles diferem das com unidades religiosas primárias por im por a pobreza na pró pria ordem, e não apenas sobre os m em bros individuais. Eles form aram uma contraparte dentro da igreja para o entusiasm o pela “pobre za apostólica”, m anifestada nos movi mentos heréticos e cismáticos do final do século 12 (capítulo 24). Essas ordens também partiram da prática de um a vida enclausura da, a fim de envolver-se na pregação ao povo. U m verso latino-medieval expressa a diferença nos locais favorecidos pelos monges: “Bernardo amava os vales, Benedito, as montanhas, Francisco, as cidades, D om in gos, as cidades populosas”. Embora os franciscanos tenham dado iní cio, os dominicanos receberam aprovação papal oficial primeiro.
A. Domingos (c. 1170-1221) e os dominicanos Do m ingos nasceu na região de Castela (n orte da Espanha). Z e loso e com bo a formação teológica, ele ajudou o seu bispo D iego, em Osma, no trabalho entre hereges e desenvolveu um estilo itinerante, mendicante, com base no exemplo dos apóstolos. Em 1215, Domingos estabeleceu, na diocese de Toulouse, uma sociedade de pregadores que estava preparando-se para o cuidado das almas e a instrução na fé, com estudos teológicos e uma vida de ascetismo. Essa
Ordo Fratrum Praedicatorum
(“Ordem de Irmãos
Pregadores”, O.I.P. abreviada) foi a prim eira com unidad e religiosa dedicada à pregação. Inocêncio III recomendou que os pregadores seguissem a Regra Agostiniana, e, em 1216, o Papa H on ório III deu a confirmação oficial pa ra a nova ordem . A ordem em 1220 renunciou a propriedade e fixou rendas, mas manteve ligações mais estreitas com as velhas ordens e interpretou a obrigação de pobreza menos rigorosa do que os franciscanos. A ordem era para possuir apenas suas casas e igrejas e ser apoiado por esmolas nã
ita fixa
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HISTÓRIA DA IGREJA
As próprias práticas de D om ingos estabeleceram o padrão p ara a ordem : vida estrita, pobreza, jejum e ou tras abstinências, oração, pe nitência e entusiasmo para a pregação intelectualmente informada. Sob o próximo general da ordem, Jordão, as atividades que se tor naram características dos dominicanos foram desenvolvidas ainda mais: pregação, cuidado com as almas, missões, luta contra a here sia (o Papa Gregório IX confiou a inquisição quase exclusivamente à ordem ) e formação em teologia (especialmente nas universidades). A ordem cresceu, de form a rápida, no século 13, ga nh and o cerca de 15.000 mem bros em 557 casas até o final do século. No século 14, os dom inicanos cultivaram, de form a ativa, o misticismo na Alemanh a. Um a história con tada sobre D om ingos ilustra o con traste entre ele e Francisco: interrompido em seus estudos pelo chilrear de um pardal, D om in gos pegou o pássaro e o arrancou dali. O incidente certamente não aconteceu, mas pode-se estar igualmente confiante de que o conto não seria conta do dessa forma se fosse sobre Francisco. Por um lado, Francisco não teria estudado e não faria mal a qualquer criatura. Enquanto faltava a Domingos o calor do sentimento religioso e a personalidade de Francisco, ele o superou no entusiasmo do inte lecto, do treinamento e da praticidade. Domingos era austero, siste mático em sua abordagem, um disciplinador e possuía as qualidades de um estadista eclesiástico — em cada característica, era o oposto de Francisco.
B. Francisco de Assis (1182-1226) e os franciscanos Francisco, despretensioso e suave, tem sido o mais amado (até mesmo por protestantes) dos santos medievais. Esse representante excepcional da piedade medieval tinha um promissor começo com uma juventude dissoluta, filho de um rico comerciante de pano em Assis (Itália central), cuja afeição por coisas francesas deu nome ao seu filho.
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dades). Trocar suas roupas com as de um mendigo que ele conheceu enquanto peregrinava em Roma, quebrar financeiramente seu pai com sua caridade aos pobres, dedicar-se ao reparo da Igreja de São Damião e responder à leitura de Mateus 10.5-l6 na pequena igreja da Porciúncula, adotando seus sentidos literalmente para a vida, foram passos notáveis do novo rumo de sua vida. Francisco entregou-se a trazer a mensagem do evangelho na pre gação popular para as massas. Interessado também na pregação para os não cristãos, ele juntou-se à Quinta Cruzada em 1219 e obteve permissão para pregar em terras muçulmanas antes de retornar para a Itália, em 1220.
UMA ORAÇÃO DE FRANCISCO DE ASSIS
"Ó Senhor, nosso Deus, que nós tenhamos Tua mente e Teu Espírito; torna-nos instrumentos da vossa paz; onde houver ódio, vamos semear amor; onde houver ofensa, perdão; onde houver discórdia, união; onde houver dúvida, fé; onde houver desespero, esperança, onde há trevas, iuz; e onde houver tristeza, alegria.” "Ó divino Mestre, concede que nós não procuremos tanto ser consolados como consolar; ser entendidos como compreender; ser amados como amar; pois é dando que se recebe; é perdoando que se é perdoado; e é morrendo que se nasce para a vida eterna. Amém." (Francisco de Assis) Francisco foi notável por sua humildade e, à medida que homens de mesma visão se juntavam a ele, nomeava-os à Ordo Fratrum M inorum (“Ordem de Irmãos Menores” ou “Frades Menores”, OIM abreviado). Sua primeira regra (.Regula primitiva), para eles, agora perdida, foi escrita em 1209. Em 1210, o Papa Inocêncio III deu per missão oral para o grupo continuar, com a condição de que Francis co e Seus companheiros recebessem tonsura, e que Francisco jurasse obediência ao papa, e que seus companheiros jurassem obediência a Francisco. Sem acesso à administração, Francisco renunciou como chefe do
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HISTÓRIA DA IGREJA
do às necessidades de uma ordem crescente. As citações das Escritu ras e os desabafos edificantes e piedosos do coração, proveniente da prim eira regra, foram incluídos, mas norm as mais concretas foram adicionadas. A terceira regra de 1223 (.Regula bullata), quando Honório III deu a aprovação papal, era ainda menos do trabalho de Francisco e for neceu mais para um a vida cuidadosamente arranjada para substituir a liberdade d a velha vida errante de devoção apostólica de pobreza. Francisco trouxe u m novo sentim ento pela natureza, expressado em seu “Cân tico do sol”, endereçado ao “irmão sol”, à “irmã lua”, à “terra do irmão” e ao “irmão m ar”. Uma das anedo tas encantadoras lembradas n a arte, bem como na literatura, foi a de Francisco pre gan do na floresta pa ra os pássaros, os quais ba teram suas asas em alegria e o ouviram tão atentam ente que ele se repreende u po r não ter pensado em pre gar pa ra eles antes. Essa história ilustra suas outras atitudes marcantes: alegria, sin ceridade e simplicidade constantes. A preocupação com a natureza e com os animais tam bém en co ntro u expressão ao fazer um presépio de Natal em 1223, iniciando o costume ainda popular de cenas do presépio no Natal. Desde o início, Francisco foi associado à Clara (c. 119 3— 1233) e, em 1212, ele envolveu-a com o hábito franciscano e, então, ins tituiu “Clarissas”, a “Segun da O rd em ” de freiras franciscanas. C la ra estabeleceu-se na Igreja de São Damião, fora de Assis, onde foi acompanhada por outras jovens nobres, formando a única casa de mulheres “fundada” por Francisco. Ela foi a primeira mulher a es crever um a regra aprovada pelo pap ado (em 1253), e Inocêncio III isentou sua comunidade do decreto do Quarto Concilio de Fatrão (1215), que exigia novas casas religiosas para seguir uma das velhas regras monásticas. Como Francisco, Clara recusou-se a aceitar os bens e os rendi mentos regulares para sua comunidade, decidindo que viveriam de esmolas e ganhos a partir de seu próprio trabalho. Tal dependência
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era um meio de alcançar a liberdade interior, Clara (e, depois dela, outras mulheres franciscanas e dom inicanas) valorizava a abstinência extrema como fundamental para a perfeição cristã. Foi canonizada em 1255, dois anos após sua morte. Francisco fundou, em 1221, a Terceira Ordem, “Os Irmãos e Ir mãs da Penitência”, um a com unidade leiga que ten tou viver os prin cípios fundamentais da vida franciscana, mesmo continuando uma vida m atrim onial no m undo. O incidente incom um na vida do Francisco ocorreu qua ndo ele recebeu os estigmas em 14 de setembro de 1224. Após um pe ríodo de 40 dias de jejum, oração e contemplação no m on te Alverne, teve uma visão na qual um serafim voou em direção a ele e o encheu de prazer indizível. No centro da visão, havia uma cruz com o serafim pregado a ela. Quando a visão desapareceu, Francisco sentiu fortes dores no corpo e então viu os sinais dos ferimentos da crucificação de Cristo no seu próprio corpo. Seu discípulo mais próximo, o irmão Leão, é a princ ipal fonte pa ra a história dos estigmas, mas outros co nte m po râneos indicam que tin ha m visto as feridas. Um debate tem rodeado a autenticidade da experiência e se tal pode ser explicada por razões psicológicas de meditação intensa ou apenas como um milagre. Exausto de sua perm anência na m on tanha , Francisco teve de ser levado de volta a Assis, e ele perm aneceu com problemas de saúde até sua m orte, em 3 de outu bro de 1226. Foi cano nizado dois anos mais tarde por Gregório IX. Em 1230, seus restos mortais foram transfe ridos para a nova dupla basílica em Assis, construída em sua home nagem (me nor basílica românica, 1 23 0-1 23 2; basílica gótica, 12 321239), adornada com obras de vários artistas, incluindo 28 afrescos (pintados em 1296-1298), retratando cenas da vida de Giotto, que ma rcou a transição do medieval à pintu ra renascentista. As características de Francisco e o movimento franciscano foram pobreza, humildade e simplicidade. Os franciscanos u niram a austera renúncia do mundo a uma missão evangélica para isso. Essa combi nação introd uz iu um a tensão básica no mov imento. Após a m orte de
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fim de sua vida; eles tornaram-se os Espirituais (veja o capítulo 24). Outros queriam mais alojamento para ordens monásticas tradicio nais, de acordo com a prática dos dominicanos, uma posição pro movida por Elias de C orto na (m inistro geral, 1232— 1239); estes se tornara m os Conventuais. Uma festa representada pelo popular milagreiro Antônio de Pádua e pelo m inistro geral Boaventura (veja a seguir) realizou o m ovi mento p or um tempo. P or volta de 1300, o núm ero de franciscanos foi estimado entre 30.000 e 40.000, mas as tensões sobre a interpretação da pobreza apostólica prod uziram um conflito agudo n o século 14.
C. Novas características das ordens mendicantes 1. Mendicância ou pobreza corporativa Com o retorno de uma economia monetária para a Europa Ocidental, a pobreza foi exaltada como uma grande virtude. Ante riormente, os monges opuseram-se ao orgulho e à gula, exaltando a obediência e a castidade. Agora, com novas riquezas pelas classes comerciais nas cidades, existentes ao lado de grande po breza das mas sas, os mendicantes n ovamente enfatizaram a virtude da pobrez a, em parte, em resposta à “pobre za apostólica” defendida por movimentos heréticos e críticos da igreja. Os franciscanos viam a pobre za com o um fim em si e, assim, es tavam infestados da controvérsia sobre o assunto, ao passo que os d o minica nos a viam com o um meio eficaz de pregação e luta contra os hereges.
2. Pregação popular O utr a no vidade das ordens m endicantes foi a pregação ao povo comum, por Francisco, e a outros, por Domingos. Na primeira crise apresentada à igreja ocidental pela urbanização, os frades responde preocupação pastoral por todos
os da socieda
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3. Educação, especialmente o ensino universitário A ascensão das universidades apresentou novos desafios, e as ordens mendicantes tinham maior liberdade para mover-se dentro desses novos centros de aprendizagem. Os franciscanos não estavam m uito atrás dos dom inicanos em resp onder às oportunidades.
4. Terceira ordem ou fraternidade leiga As ordens mendicantes prom overam um a renovação da piedade entre os leigos que resp onderam à sua pregação e foram encorajados a trad uz ir seus ideais na vida cotidiana.
5. O jugo imediato à visão romana Vários mosteiros já apreciaram esse status, mas, agora, toda a or dem foi colocada nessa relação. A organização centralizada de cada ordem, com a relativa autonomia das províncias de cada uma, deu ao papado um instrumento eficiente para enfrentar os desafios que vinham sobre a igreja.
6. Mobilidade Os frades não eram ligados à velha exigência de “estabilidade”, perm anecendo em um único “lugar monástico”. Nos dias de Bento de Núrsia, a “estabilidade” foi necessária para trazer a ordem e a discipli na pa ra a vida monástica. A gora era necessário ir até on de as pessoas estavam para levar a mensagem cristã pa ra elas.
7. Uma ordem de frades Isso foi antecipado em alguns aspectos pelos cistercienses, mas agora era desenvolvido mais plenamente. A estrutura organizacional instituída pelos mendicantes e sua pregação itinerante significavam que novos recrutas, ao contrário de monges primários, entravam em um a ordem, em vez de em um mosteiro individual, e professavam obe
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mendicantes, e foram reconhecidos por Inocêncio IV, em 1247), os Eremitas de Santo Agostinho (reconhecidos por Alexander IV em 1256) e os Servitas (os quais começaram como uma irmandade lei ga, mas adotaram a regra agostiniana em 1240, que foi reconhecida como uma ordem me ndicante po r M artinho V em 1424).
III. ORGANIZAÇÃO DAS UNIVERSIDADES As raízes do desenvolvimento das universidades pertencem ao renascim ento intelectual dos séculos 11 e 12, mas o pe ríod o decisivo para sua form ação foi na segunda m etade do século 12, e sua org ani zação instituc ional não foi definida até o século 13. Alguns fatores que co ntribu íram p ara o surgimento das universi dades com o organizações separadas foram: o crescim ento da literatu ra acadêmica, a especialização no assunto em determinados lugares, o aumento do número de alunos e a internacionalização de alunos e professores. Definições tradicionais de educação já não po diam acom odar a situação. Os alunos iam a lugares onde eram ensinadas as matérias que eles desejavam aprender. Professores proeminentes, tais como Abelardo, atraíam um grande núm ero de estudantes para certas cida des, e os alunos seguiam os passos dos professores ou de novos nom es que ganhavam fama. Na educação, o professor é sempre mais im po r tan te do que o lugar, mesm o que tal lugar seja famoso. Apesar de a agitação intelectual, da qual surgiram universidades, ter sido mais evidente em escolas da catedral, às vezes, nem os profes sores nem os alunos eram formalmente anexados às escolas catedrática, colegiada ou monástica — ao contrário da situação anterior. O chanceler da catedral (como, por exemplo, em Notre-Dame, Paris) ou o arcediago (com o em Bolonha), no en tanto , deu aos professores uma licença para ensinar. Além da supervisão do chanceler, os professores começaram a unir-se para controlar a admissão de seus membros. Eles levaram,
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ensino pelos professores (os estudantes italianos tinham, muitas ve zes, entre 30 e 40 anos e, por isso, eram mais maduros). Os professores nas escolas de Paris formaram uma empresa para proteger seus direi tos e privilégios. Essa corporação tornou-se um modelo para muitas universidades do norte. As universidades tornaram-se a terceira força na cristandade, jun tamente com o imperium (império) e o sacerdotium (sacerdócio). Em um primeiro momento, a expressão studium generale foi usa da para escolas de ensino superior com uma faculdade de artes e um corpo docente de pelo menos um dos temas avançados (medicina, direito ou teologia), que ensinavam aos estudantes de to da a Europa. A palavra universitas significava, no início, uma corporação le gal, neste caso, uma organização de professores e alunos. Ela foi usada para reunir professores, alunos ou ambos, e utilizada pela primeira vez em 1215. Seu sentido institucional moderno de “universidade”, comunidade de alunos e mestres, entrou em uso no final do século 14. “Faculdade” refere-se ao grupo de pessoas que viviam juntas; só mais tarde passou a referir-se ao prédio em si. Embora as sete artes liberais tradicionais tenham continuado a ser ensinadas, uma tríplice classificação prevaleceu: filosofia racional (gramática, retórica e lógica),
“Os italianos têm o papado, os alemães, o império, e os franceses, a universidade.”
filosofia natural (metafísica, matemática e -------------------------------------física) e filosofia moral (ética). Por volta do século 12, o estudo da medicina foi concentrado em Salerno (onde já havia uma fama de longa data nesse campo) e em Montpellier, o estu do das leis foi concentrado em Bolonha, e, no final do século, filosofia e teologia foram o foco em Paris e Oxford. As principais formas de ensino eram feitas por palestra e disputa (capítulo 21). Palestras “ordinárias” estavam no programa fixo para o curso de estudos e eram obrigatórias. Palestras “extraordinárias” ou “superficiais” foram dadas po r professores menos proeminentes e por alunos mais velhos sobre assuntos menos importantes. As cópias dos livros tinham de ser feitas à mão ou seus índices tinham de ser
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Supervisionadas pela igreja e administradas pelos professores, as primeiras universidades tinham certa independência. O Terceiro Concilio de Latrão (1179), sob o comando do Papa Alexandre III, dec retou que cada igreja catedral tinha de fornecer um benefício para oferecer sup orte a um professor, o qual foi pro ibid o de cobrar taxas de meninos pobres, e cuja licença para ensinar seria concedida sem cobrança alguma e era dada a qualquer candidato qualificado. Em Bolonh a, os professores dep end iam do suporte das taxas dos alunos. Estes apreciaram o sta tus de um clérigo (escrivão), recebendo a tonsura (cabeça raspada) para distingui-los dos leigos, mas sem receber ordens clericais (embora, na Itália, os leigos, bem como os clérigos, foram para a escola). Acordos com autoridades comunais, eclesiásticas ou reais de ram uma base jurídica que foi regularizada aproximadamente no ano de 1200. Muitas vezes, esses regulamentos eram uma codifica ção dos costumes primários. Em casos de conflitos com as autorida des locais, as universidades geralmen te pod iam co ntar c om o apoio do papa do pa ra garantir sua independênc ia. O s padrões típicos na organização das universidades podem ser ilustrados em Paris, Bolo nh a e Oxford. Em Paris, os professores e os alunos ficaram isentos da jurisdição civil pelo rei Filipe II Augusto, em 1200, e, nas próximas duas déca das, da jurisdição do bispo. O papado emitiu um estatuto em 1215, m an ten do sua supervisão sobre a “universidade”, que, po r volta de 1222, tin ha a organizaçã o essencial no seu devido lugar. Havia qu atro faculdades em Paris — teologia (a prim eira a alcan çar autonom ia, 1219), artes liberais, medicina e direito c anônico — , e os professores e os alunos foram agrupados segundo quatro nações (francesa, picarda, n orm an da e inglesa, que incluíam alemães e escan dinavos). A faculdade de artes foi a maior e assumiu a liderança em disciplinas diferentes de teologia, e seu reitor tornou-se o verdadeiro chefe da universidade. Cresceu cada vez mais até se tornar uma fa culdade de filosofia. Em 1245, o papa deu à universidade seu próp rio
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estudo das leis floresceu. As origens são obscuras, mas, nos séculos 11 e 12, o estudo do dire ito em Bo lonha experimentou um crescimento no escopo e na importância. Três sistemas de lei contribuíram para a formação de códigos legais ocidentais — direito romano, germânico e eclesiástico —, mas, antes do século 19, práticas germânicas haviam sido integradas ao direito rom ano , para que os dois ramos do estudo se baseassem na com pilação do direito civil de Justinia no (p oré m continha m uitos ponto s relativos à religião) e no direito canônico da igreja. Em Bolonha, os alunos foram organizados em grêmios (universitates) de acordo c om sua região de origem (“nações”). A Santa Sé esta beleceu seu controle da universidade a partir de 1224, subordin ando professores e alunos, fossem clericais ou leigos, ao bispo local, o qual designava o chanceler. Cada universitas de alunos elegia seu próprio reitor, a quem era dado o juram ento de obediência que incorporava o aluno à universidade. Em Oxford, o legado papal em 1214 concedia privilégios para o studium, que foi colocado sob a liderança do bispo de Lincoln, o qual selecionou o chanceler dos professores de teologia. O bispo de Lincoln, Robert Grosseteste, um antigo chanceler, deu os estatutos para a universidade em 1252— 1253. Nos primeiros séculos da igreja, a m aior parte do pensa mento teológico foi pro du zid a po r bispos (além de alguns professores proe minentes, com o Justino e Orígenes). No início da Idade Méd ia, veio especialmente de monges (que, em alguns casos, foram tam bém bis pos, como Anselmo e Pedro Lombardo). D o século 12 em diante, a teologia veio dos professores nas universidades. Nos tempos modernos, quando o ensino su perior tem parecido hostil à religião, tanto na igreja como na sociedade, é bom lembrar que as universidades tinham muito de seu ímpeto da teologia e sua origem no âm bito da igreja. O pico da cultura intelectual medieval alcançado no século 13, então, foi devido a três fatores:
1. O desenvolvimento das universidades
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2. A presença das ordens mendicantes Os frades, não vinculados às limitações de ordens monásticas tradicionais, estavam disponíveis para levar suas melhores mentes a novas situações e, imediatamente, viram as oportunidades que as universidades forneciam em sua missão de pregação. Os dom inicanos estiveram em Paris por volta do ano 1217, e os franciscanos, dois anos mais tarde. H ouve conflitos acirrados entre representantes das ordens mais antigas e os frades sobre o ensino de prerroga tivas nas universi dades, mas os mendicantes se estabeleceram com o participa ntes p er manentes e formidáveis n a vida intelectual.
3. A disponibilidade do Aristóteles
corpus
inteiro de
Alguns escritos de Aristóteles sobre lógica estiveram disponíveis durante a Idade Média, mas o corpo completo tornou-se acessível para a Euro pa Ocid enta l no século 13. O utros se to rnaram conhe cidos p or um cam inho tortuo so — traduzidos do grego para o sírio, nos primeiros séculos cristãos, e, em seguida, para o árabe, após as conquistas muçulmanas do Oriente Médio, e, depois, apresentados a estudiosos latinos no sul da Itália e Espanha, o nde tiveram c ontato direto com a aprendizagem árabe. Traduções do árabe para o latim, bem como os contatos entre cristãos ocidentais e muçulm anos, haviam com eçado m uito antes das Cruzadas, mas estas se aceleraram nos séculos 12 e 13. A filosofia de pensadores árabes, como Avicena e Averróis, e pensadores judeus, como Maimônides (capítulo 22), os quais procuraram interpretar a fé na religião revelada em relação à filosofia de Aristóteles, teve uma influência significativa na vida intelectual cristã. As obras de Aristó teles tamb ém foram traduzidas d iretam ente do grego para o latim. A presença de um formidável sistema de pensam ento não cristão, especialmente porqu e ele foi inco rpo rado à filosofia muçulm ana, es tim ulou o pensam ento dos teólogos escolásticos.
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Grande, e seu maior aluno, Tomás de Aquino, que pro duziu uma sín tese da fé e da razão, da ciência e da santidade, que ainda hoje, em princípio, se não em detalhes, tem seu atrativo. Tomás foi o filho mais novo do conde de Aquino. Aos cinco anos de idade, foi enviado para a escola nas proximidades de monte Cas sino. Quando Frederico II expulsou os monges em 1239, Tomás foi para Nápoles, que teve a primeira universidade independente da igreja (fundada por Frederico II em 1224), para terminar seu curso de artes. Lá, ele resolveu seguir uma carreira intelectual e entrar para a ordem dominicana, o que fez em 1244. Sua família se opôs veementemente a isso e o manteve prisioneiro por 15 meses antes de se arrepender. Tomás foi para Paris sob a influência de Alberto, o Grande (Al berto Magno). Os dons de Alberto eram mais em ciências naturais do que em filoso Outra história contada fia e em teologia, mas ele apresentou Tomás a Aristóteles e a um programa para adequar sobre Tomás reporta Jesus a filosofia aristotélica à teologia cristã. To dizendo- lhe: “Você tem más acompanhou Alberto à Colônia em escrito bem sobre mim, 1248; ele então retornou a Paris como pa Tomás, que recompensa você lestrante (1252— 1259) e recebeu seu tí receberá?”. Sua resposta foi: tulo de mestrado em teologia em 1256. A “Nada além de ti”. carta de recomendação do Papa Alexandre IV para o chanceler de Notre-Dame, em Paris, contém um eufemismo clássico: “Tomás de Aquino [é]... um homem de ascendência nobre, distingue-se pela aprendizagem e pelos padrões morais elevados”. Como um teólogo para a corte papal na Itália (1259-1268), Tomás estudou especialmente Aristóteles e, em seguida, retornou a Paris (1268-1272). Os agostinianos, que defendiam os velhos métodos da teologia, e os inimigos das ordens mendicantes se opuseram a Tomás, que foi apanhado na controvérsia sobre a adoção da filosofia árabe por al guns professores da faculdade de artes. Ataques a vários ensinamen tos de Tomás, antes e depois da sua morte, evidenciam uma confusão
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vez considerado por alguns com desconfiança, pode tornar-se, mais tarde, a princip al base da apologética. E nqu an to ensinava em Nápoles (127 2— 1274), Tomás foi en viado para o Conselho de Lyons (capítulo 24) como teólogo, mas morreu a caminho. A capacidade de m em ória e concentração de Tomás foi lendária, pois foi relatado que ele poderia ditar obras diferentes de uma só vez a vários secretários, sem perder a continuidade do pensamento em nenhuma. A extensão dos escritos de Tomás é imensa. Sua filosofia é exposta em uma série de comentários sobre Aristóteles e outros. M uito da teologia e da espiritualidade de Tomás está contido em co mentários exegéticos sobre a Bíblia, que, para ele, era a única fonte da revelação. (Por causa do silêncio de muitas obras secundárias, é fácil esquecer quão central a Bíblia era para os estudiosos.) Tomás compilou a Catena aurea, um comentário contínuo so bre os Evangelhos tirados de fontes patrísticas, gregas e latinas. Entrq muitas outras obras, nota-se a liturgia que com pôs (1264) para a recém-instituída festa de Co rpus Christi, e alguns hinos que co ntinu am em uso na Igreja Católica Romana. Tomás é outro exemplo da combinação de espiritualidade e Escolástica na Idade Média. Na verdade, Tomás, perto do fim de sua vida, teve uma experiência que ele descreveu desta forma: “Tudo o que escrevi parece palha em comparação ao que vi e ao que foi reve lado p ara m im”. Estudantes modernos tendem a colocar os teólogos escolásticos e os teólogos místicos — ou seja, aqueles que enfatizavam a razão e aqueles que enfatizavam um a espiritualidade afetiva — em lugares se parados. As abordagens podem te r diferido. Uma começa com cren ças cristãs e usa-as para se refletir sobre as práticas e as experiências religiosas, a ou tra começa a partir da experiência e relata-a de m od o a induzir outros à experiência semelhante. Mas, na Idade Média, essas abordagens eram vistas como complementares, cada uma inform an do sobre a outra.
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logia sistemática incompleta devido à sua morte, mas concluída pelos alunos de suas outras obras. Tomás escreveu sua Summae sob a forma da quaestio escolástica, um diálogo escrito (capítulo 21). As quatro partes da sua Summa Theologiae dividem-se em artigos (declarações de uma pergunta), e a discussão de cada artigo tem cinco segmentos: a instrução da ques tão em perguntas de “sim” ou “não”, uma lista de objeções à posição que ele adotará, uma declaração do ponto de vista do próprio Tomás, argumentos para essa posição, e uma resposta para cada uma das o b jeções levantadas para sua posição. A grande conquista de Tomás foi ter colocado Aristóteles a servi ço da igreja, conclusão de uma tarefa iniciada por Alberto. A teologia cristã, desde o período patrístico, tinha sido montada em um quadro filosófico platônico (especificamente neoplatônico). Essa foi a rea lização de Tomás para reconstruir a teologia cristã, de acordo com Aristóteles, embora houvesse m uito Platão nela também. Ele visou a uma síntese filosófica e teológica de suas idéias cristãs herdadas com
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HISTORIA DA IGREJA
as novas fontes grega, judaica e árabe, agora disponíveis para ele em traduções latinas. C om o um histo riador expressou, “[Tomás] acreditava no fato de que não só havia toda a verdade em algum lugar, mas que também havia alguma verdade em todos os lugares”. Mesmo assim, Tomás re conheceu: “N en hum ser hum ano pode alcançar o perfeito conheci m en to da verdade”. Seu princípio da analogia do ser era central para o uso da linguagem teológica de Tomás. Palavras usadas po r Deus, que são tam bém usadas por seres humanos, não têm o m esmo significado (univocidade), nem têm significados diferentes (equivocidade). Sim, elas têm significados semelhantes, porque têm algo em com um; são análogas. A abordagem básica de Tomás era fazer um a distinção clara, mas não uma separação entre razão e fé, entre natureza e graça e entre o correspon dente da teologia natural e o da teologia revelada. Impressionado com o quanto o pensador pré-cristão Aristóteles tinha aprendido sem benefício da revelação, Tomás permitiu uma
TOMÁS DE AQUINO
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grande parte de verdades que podia ser discernida somente usando a razão hum ana. “Fé pressupõe a razão, como a graça pressupõe a na tureza”, algo que Lutero e Calvino não diriam . Algumas verdades, os “preâm bulos da fé”, pod em , em princípio, ser demonstradas pela razão. Aind a assim, havia algumas coisas que pod iam ser conhecidas ape nas pela revelação — os artigos de fé necessários para a salvação. Es sas verdades reveladas repousavam sobre as verdades que poderíam ser aprendidas pela razão, não as contradiziam, mas iam bem além delas. Tomás disse que a razão podería d em onstrar a existência de Deus. Ele formulou cinco provas da existência de Deus, baseadas no M o tor Imóvel de Aristóteles. Essas “cinco maneiras” são formulações diferentes do argumento cosmológico, o raciocínio dos efeitos observáveis para uma causa primeira. Por exemplo, movimento (ou mudança) requer um motor, já que uma regressão infinita de uma coisa atrás da outra, causando o m ovimento ou a mudança, não explica o movim ento em si. Tomás rejeitou o argum ento o ntológico de Anselmo como apli cável apenas para u m ser pu ram ente inteligente; mas os seres hum a nos, tan to corpo com o m ente, devem com eçar com a percepção dos sentidos. Aqui, ele segue a epistem ologia de Aristóteles de que a base do conh ecim ento é a informação recebida por meio dos sentidos que a mente, então, organiza e generaliza. Pode-se aprender sobre a existência de Deus pelo uso da razão, mas a Trindade, em co ntraste, é um a questão de revelação. Revelação é necessária, mesmo para verdades que podem ser aprendidas pela razão, pois, caso contrário, tais verdades “seriam conhecidas apenas p or alguns, e isso só depois de um longo te m po e com uma mistura de erros”. Esse prin cípio foi aplicado a várias áreas. N a ética, as qua tro vir tudes da Antiguidade Clássica — prudência, coragem, moderação e justiça — são completadas por três virtudes reveladas do ensino cris tão — fé, esperança e caridade — p ara d ar as sete virtudes cardeais. N o cam po do direito, há uma lei natura l que p ode ser discernida
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crentes. A lei natural serve como um padrão para avaliar as leis posi tivas. Por toda parte, Tomás fundamentou-se no princípio de que a “graça não anula a natureza, mas a conclui”. A teologia de Tomás mostra um interesse especial na encarnação [de Cristo] e nos sacramentos. Ele observou que a encarnação não teria ocorrido sem a queda. Ela surgiu por meio da bem-aventurada Virgem Maria, a qual imaculadamente concebeu. Tomás também estabeleceu a doutrina básica dos sacramentos, mas essa parte de sua Summa estava incompleta no momento de sua morte. Os sacramentos são canais da graça de Deus, pensados — na teologia católica romana, geralmente em contraste com o protestan tismo — não tanto como a atitude de Deus para com os seres humanos, mas como um “Já que a graça não anula tipo de substância que pode ser infundida a natureza, mas a conclui, nos homens. a razão deve ser o servo da Tomás empregou a distinção aristotéfé, assim como a inclinação lica entre substância (o que algo realmente natural da vontade é o servo do amor (...). A doutrina sagrada usa [a autoridade dos filósofos] com o argumentos justificativos e prováveis. Ela usa as escrituras canônicas como a autoridade adequada, com a qual está comprometida para argumentar, e usa outros professores da igreja como autoridades, com quem, de fato, pode argumentar com propriedade, ainda que só com probabilidade” (Tomás de Aquino, Summa
é) e acidentes (qualidades exteriormente percebidas), para explicar a transubstanciação, e argumentou a partir da presença de Cristo em cada um dos elementos da santa ceia para justificar a comunhão dos leigos em uma espécie (o pão). Tomás também estabeleceu a doutrina básica do papa como sucessor de Pedro, que personifica a igreja, define o que é fé e tem a plenitude da autoridade que deve ser obe decida, a fim de receber a salvação. Os dominicanos oficialmente impu seram os ensinamentos de Tomás sobre a ordem em 1278. A igreja de Roma cano nizou-o em 1323, declarou-o um “Doutor da Igreja” em 1567, intimou o seu estudo sobre todos os estudantes de teologia em 1879 e f del de tod univer
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timos anos, o dom ínio na teologia católica e a filosofia de Tomás de Aquino, o “Doutor Angélico”, enfraqueceram-se. Nos últimos tempos, levantou-se a questão para saber se a influ ência da distinção de Tomás entre razão e fé e entre filosofia e teologia levou à secularização. Em caso afirmativo, isso estava longe de ser sua intenção e demandou muito tempo para chegar.
V. ALTERNATIVAS FRANCISCANAS A TOMÁS DE AQUINO O correspondente dos franciscanos para Tomás de Aquino foi Boaventura (c. 1217-1274), nascido com o nome de Giovanni di Fidanza e conhecido como o “Doutor Seráfico”. Depois de ingressar na ordem Franciscana em 1243, Boaventura estudou teologia com Ale xandre de Hales, em Paris, e recebeu seu doutorado (1253-1254). Foi professor em Paris até 1257, quando foi eleito ministro geral de sua ordem. Fez parte do Concilio de Lyons e morreu logo após a pro clamação da reunião com a igreja grega (capítulo 24). Um místico, teólogo e filósofo, Boaventura mostrou-se uma grande mente sistemática com clareza e abrangência de análise. Um dos seus principais escritos teológicos é o Brevilóquio (1256-1257). Fiel à tradição agostiniana, Boaventura fez do seu objetivo o amor de Deus, em vez da verdade ou do conhecimento de Deus. Embora o contraste possa ser exagerado, os dominicanos procuraram esclarecer a mente, enquanto os franciscanos visavam à mudança do coração. Boaventura deu prioridade ao estudo das Escrituras como o fundamento da te“O pro pósito da teologia é ologia: “Toda a Escritura é o coração de que nos tom em os virtuosos Deus, a boca de Deus, a língua de Deus, a caneta de Deus” (Colações sobre o Hexamerão 12.17). Os concílios da igreja, os escri tos dos padres e os ensinamentos dos mes tres mais recentes, nessa ordem, são para orientar a interpretação das Escrituras.
e alcancemos a salvação. Isso é realizado por uma inclinação da vontade, em vez de meras especulações” (Boaventura, Prólogo
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foi escrita com o u m guia para a contem plação e estabeleceu seu po n to de vista acerca de que to da a aprendizagem é voltada pa ra o am or de Deus. Ela adverte contra quem acredita “que basta ler sem unção, especular sem devoção, investigar sem maravilha, examinar sem exultação, trabalhar sem piedade, saber sem amor, entender sem humil dade, ser zeloso sem graça divina, ver sem a sabedoria inspirada por Deus” (Prólogo 4). A doutrina da iluminação divina de Boaventura fornece a base de sua filosofia. O simples ato de saber requer algo mais do que um objeto cognoscível e uma mente conhecedora; deve haver uma luz pela qual o observ ador perceba o que é percebido. C om o a luz natu ral torna possível a percepção de sentido, assim também a luz inte rior da razão torn a possível o a garramento de verdades filosóficas, e a luz da graça to rn a possível a recepção das verdades d a fé reveladas. Há uma continuidade entre o conhecimento natural e a ilumi nação “sob renatural”, mas a diferença de grau entre a razão hu mana e a fç torna-se uma diferença de tipo. O argumento cosmológico é válido apenas em virtude da presença real de Deus para a mente humana como a luz de sua compreensão; o argumento ontológico não é realmente u m argum ento, mas uma interpretação da presença imediata de D eus na alma. A existência de Deus, de fato, não precisa de demonstração, sendo evidente como uma questão de observação direta. C on hecim en to religioso não é um a mera inferência, mas a in terpretação da experiência. Disposto a descrever coisas em trios, ele analisou o objeto da fé como triplo: Deus, que pode ser conhecido diretamente; que é revelado pela autoridade das Escrituras; e que é investigado em inq uérito teológico. Cada objeto no universo, de acordo com Boaventura, fala-nos de Deus (a doutrina do exemplarismo). Ele pode ser visto em suas se melhanças, ou expressões, no mundo. Alguns objetos são apenas uma som bra da existência de Deus; outros, tend o uma semelhança mais dis tinta, são um traço do divino; ainda outros, com o no caso da alma, são uma imagem de Deus. Q ua nd o buscamos Deus dentro de nós mesmos,
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Roger Bacon (c. 1220 -129 2) foi um inglês, franciscano, aluno e professor em Oxfo rd (para onde foi sob a influência de Grosseteste) e em Paris. Ele poderia ter sido acentuadamente crítico daqueles de quem ele discordou, incluindo Tomás de Aquino, mas nunca cons tru iu u m sistema filosófico alternativo. Sendo o estudioso de O xford mais importante no período medieval e amplamente estudado, Ba con defendeu m udanças no sistema educacional, de mo do a enfatizar as línguas bíblicas (ele escreveu gramáticas de grego e hebraico), ma temática, ciências naturais e filosofia moral. Ele queixou-se da prática da faculdade de teologia em Paris po r dar preferência a palestras sobre as sentenças de Pedro Lombardo, em detrimento de palestras sobre as Escrituras. Seus interesses na natureza e no cenário mais amplo do m un do (especialmente o islã, com ênfase na necessidade de aprender árabe), pa ra que ele concebesse um plan o pa ra evangelizar o mu ndo , foram reflexo dos interesses intelectuais mais amplos possíveis do sé culo 13, mas a extensão da sua influência no m om en to parece ter sido mínima. João D un s Escoto (c. 12 65 -13 08 ), o chamado “D ou to r Sutil”, como o pensad or mais afiado da Idade Média, representa o clímax do agostinismo franciscano. Ele nasceu na Escócia e juntou-se aos franciscanos lá, estudou e ensinou em Oxford, com pletou seu doutora do em Paris e morreu em Colônia — tal era o caráter internacional da bolsa de estudos no ocidente latino. D uns Escoto torn ou-se o teólogo mestre da escola franciscana. C on tinu an do o trabalho de Boaventura, ele diferia do últim o em ser essencialmente um filósofo sem o mis ticismo do seu predecessor. Nas questões filosóficas do dia, Duns to m ou uma posição in te r mediária entre o aristotelismo de Tomás e o agostinismo de Henrique de Gand, indo contra Tomás no que tange ao fato de que o intelec to pode ter um conhecimento intuitivo, além do conhecimento das idéias universais abstraídas da experiência sensorial, e contra Henry, no toca nte ao fato de que os princípios necessários po de m ser co nh e cidos p o r con hecim ento natural e não se limitarem à certeza de que
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filosofia da analogia de Tomás. Em vez disso, defendeu a univocidade, argumentando que a analogia, de fato, implica (se apenas de forma limitada) a univocidade. Duns Escoto enfatizou a contingência radical de todos os seres criados (somente Deus existe necessariamente) e das ações de Deus. A existência de Deus é demonstrada pela existência de seres contin gentes; já que foram fruto de uma causa, uma série infinita de causas é impossível, e deve haver algum ser que exista absolutamente. Deus tem total liberdade em relação a todas as Suas ações, então, Ele não está vinculado aos constrangim entos externos nem internos nas Suas relações com as criaturas. Duns continuou a posição franciscana de que tudo deve ser considerado do ponto de vista do amor. O amor dita as regras e ordena seu pensamento inteiro, pois encontra-se no início do ser e do agir de Deus e os afeta na consumação da união dos eleitos de Deus. Uma das ênfases características de Duns é o voluntarismo, a tese de que a vontade é primária e independente no que diz respeito à inteligência. D eus é essencialmente vontade, não a união da vontade e do intelecto que Tomás defendia. Por exemplo, a morte de Cristo é uma expiação, porque Deus escolheu esse caminho; de outra for ma, poderia ter fornecido uma satisfação suficiente, se Deus assim o tivesse querido. Os seres humanos têm uma verdadeira liberdade da vontade, o que significa que alguém pode querer algo que outro não escolha querer de fato. O intelecto pode oferecer orientação à vo nta de, mas a von tade é capaz de ir co ntra a sugestão da razão. A vinda de Cristo, como a manifestação suprema do amor de Deus, não é dependente da queda. Duns foi o primeiro teólogo im porta nte a de fender a im aculada concepção de Maria. C om o ou tros teólogos escolásticos dos séculos 12 e 13, Dun s Es coto viu uma harmonia entre a razão e a fé, mas ele as separou mais do que Tomás de Aquino. Enquanto Tomás baseou a teologia na fi losofia, Duns colocou um espaço entre elas. Suas críticas do sistema de Tomás forneceram uma base para a distinta tradição teológica
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Foram mais as implicações que pensadores posteriores viram em seus argumentos do que a própria posição de Duns que ocasionou o ceti cismo posterior de provas racionais para a teologia cristã. A brincadeira com seu nome, “burro”, foi um resultado da reação dos humanistas contra as sutilezas da filosofia escolástica.
VI. PIEDADE POPULAR O espírito da época que produziu as grandes sínteses da teologia encontrou expressão em uma coleção enciclopédica de vidas de san tos destinadas a fomentar a devoção aos santos por leigos. À medida que Catena aurea, de Aquino, compilava um comentário sobre os Evangelhos dos comentaristas patrísticos, Tiago de Voragine, apro ximadamente ao mesmo tempo (na década de 1260), coletava a vida dos santos na Legenda aurea {Legenda dourada). Tiago foi um dom i nicano e, posteriormente (1292— 1298), arcebispo de Gênova. O r ganizando suas contas de acordo com as datas dos dias santos do ca lendário litúrgico, ele empregou uma linguagem simples e adicionou histórias de milagres. Seu trabalho popularizado foi bem-sucedido, e sua compilação se tornou o texto mais copiado da Idade Média, sobrevivendo em mais de 1.000 manuscritos e traduzido em quase todas as línguas vernáculas da Europa Ocidental. O Livro das horas, dando devoções para as horas diárias de ora ção, começou no século 13. Elas foram, muitas vezes, decoradas lin damente com pinturas em miniatura.
VII. ARQUITETURA E ARTE GÓTICAS Os programas de construção extensivos dos séculos 12 e 13 são indicativos da devoção do povo, bem como da crescente prosperidade daqueles tempos. Clérigos e cidades disputavam o prestígio de cons truir edificações mais altas e maiores. Um dos meios de incentivar o apoio financeiro foi a concessão de indulgências àqueles que con tribuíam, de modo que o dinheiro que antes era destinado a apoiar
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totalidade e como expressões da aspiração humana para chegar até Deus. Elas e sua arte ofereceram um “modelo” do cosmos, um resu mo da história, um espelho da vida moral e uma imagem da cidade celestial. Reflexos de toda a realidade, muitas igrejas góticas incluíam esculturas de reis, pessoas comuns e até mesmo demônios, além de santos. Igrejas românicas pareciam fortalezas para refúgio em tempos problemáticos; igrejas góticas, por outro lado, foram caracterizadas pela abertura e harmonia, correspondentes à ênfase do escolasticismo sobre a racionalidade e a reconciliação dos opostos. C om o indicativo da proeminência do culto de Maria nas idades posteriores, mais cate drais góticas foram dedicadas a ela. O primeiro exemplo do novo estilo foi a igreja da abadia de São Dinis. Localizada no local de enterro dos reis franceses, foi fundada ao lado norte de Paris, no sétimo século, e reconstruída pelo abade Suger, no século 12 (coro consagrado em 1144). Desde o início, o gótico produziu suas maiores obras no século 13: Chartres, Reims e Amiens. Espalhou-se para a Inglaterra — nomeadamente Salisbury,
Da esquerda para a direita:
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PUREZA E ESPLENDOR
"Consciente das críticas de Bernardo sobre a riqueza, o abade Suger defendeu o uso da decoração luxuosa: "Deixe cada um ser convencido em sua própria mente. Quanto a mim, declaro que sempre me pareceu certo que tudo o que é mais precioso deva, sobretudo, ser adicionado à celebração da Santa Eucaristia. (...) Vasos de ouro, pedras preciosas e tudo o que criação detém de mais valioso devem ser usados. Aqueles que nos criticam afirmam que essa celebração precisa apenas de uma mente santa, uma alma pura e uma intenção fiel. Decerto, estamos de acordo com o fato de que eles são o que realmente importa. Mas acreditamos que ornamentos exteriores e cálices sagrados devessem servir como nosso santo sacrifício, e isso com toda a pureza para dentro e todo o esplendor para fora" (Suger, E m s u a a d m i n i s t r a ç ã o 33). mas influenciando muitas outras catedrais — e para a Alemanha, onde a mais esplêndida é na Colônia. O gótico manteve a forma pre dominante de arquitetura ao no rte dos Alpes até o final do século 15, e edifícios foram ainda construídos nesse estilo no século 20. São Dinis definiu a norma para a fachada oeste das catedrais do gótico francês com duas torres, três portes esculturadas e uma janela redonda acima da entrada central. Três outras características externas do estilo gótico desenvolvido são facilmente observadas, em contraste com seu antecessor românico: arcos pontudos em vez de arredonda dos, e arcobotantes (usados primeiro em uma catedral gótica de Notre-Dame, Paris). Tudo o que tinha sido usado antes, e tais caracterís ticas estilísticas e técnicas, é menos importante do que a concepção geral do espaço arquitetônico. O estilo gótico representou um projeto integrado, unificado, em contraste com o desenho modular de uma combinação de peças em estilo românico. Dois aspectos desse efeito coordenado são suas proporções e sua luminosidade. Os elementos ca racterísticos do gótico foram unidos para atingir altura e abrir espaço. As proporções podem ser vistas tanto em dimensões horizontais como em verticais. Como na arquitetura românica, o uso dos transeptos deu às igrejas ocidentais góticas a forma de um T, a cruz latina.
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O coro, no extremo leste, tinha três unidades de comprimento, a terceira unidade entrec ortada pelos transeptos, cada um a com um a unidade de comp rimento. A nave tinh a seis unidades de com prim en to, term ina nd o n a entra da oeste. Se “maciça” é a palavra pa ra o românico, “verticalidade” é a palavra pa ra a arqu itetura gótica, que parece desafiar, ou até mesmo reverter, a gravidade. Os arcobotantes torna ram possíveis paredes mais altas e mais finas. A verticalidade foi enfa tizada pelo uso de espirais, em vez das torres de edifícios rom ânicos. Já que as paredes eram mais altas e mais finas, tonou-se possível um uso muito maior de janelas, que tinham a aparência de paredes transparentes. Arquitetos primários preocupavam-se em proteger os ambientes interiores da luz solar, mas arquitetos góticos abriram seus edifícios não só para um espaço maior, mas tam bém p ara a luz. Os vitrais vieram po r conta própria e, depois de meados do século 12, subs tituíram os afrescos na decoração de superfícies das paredes. Vidro de janela com figuras coloridas foi um desenvolvimento do ocidente mçdieval. Vitral refere-se ao vidro derretido, colorido pela adição de óxidos metálicos e, em seguida, endurecido, cortado em pedaços, pin tado e definido em um projeto. Conhecido por referências literárias do no no século, o ofício foi bem estabelecido por volta do século 12. Ob jetos e pessoas retratadas em vitral incluem cenas cristológicas, his tória bíblica e vida dos santos. O vidro era caro e com petia com o ouro e a pra ta na preciosidade. A prosperidade econôm ica, porta nto , e não um novo interesse na teologia da luz, que sempre esteve presente na tradição cristã, tornou possíveis os triunfos de vitrais dos séculos 12 e 13, mas a teologia da luz foi invocada para justificar a luminosidade que o vitral tornou possível. Assim como a glória da arte cristã nos períodos antigos e bizantinos esteve coberta de mosaicos e manuscri tos iluminados, sua glória na Alta Idade Média foi representada em vitrais. O vitral alcançava, po r meio da transmissão de luz, o brilho e a riqueza de cores que m osaicos alcançavam po r meio da reflexão da luz. D o m esmo m od o com o igrejas românicas forneciam lições visu ais em suas pintura s nas paredes e colunas re tratando cenas históricas
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pro jeta da para apresentar mensagens doutrin árias coerentes. Sob os arcos da entrad a da igreja, as estátuas dos apóstolos em cima das dos profetas do Antigo Testamento representavam a igreja, e Cristo, em glória, sobre a entrada, proclamava que todos deveríam vir sob a Sua autoridade, antes de en trar em Sua casa. O Cristo na glória ou n o acórdão, mostrado no tím pan o de igre jas românicas, continuou a estar presente em igrejas góticas, mas, em vez de uma ênfase sobre a ameaça de condenação, mais espaço foi dado à esperança da salvação. O programa foi muito ampliado: anjos segurando os instrumentos da Paixão, a virgem Maria e João como intercessores, o anjo Miguel pesando as almas e a ressurreição dos mortos. O Senhor na majestade começou a ser substituído ou complementado em catedrais góticas francesas do final do século 12 pela coroação da virgem (sentada ao lado de Cristo e recebendo uma coro a dele) o u pelo juízo final (com os salvos e os perdidos, separados em Suas mãos direita e esquerda, respectivamente). N a verdade, M aria teve uma crescente im portância na escultura, não só adornand o os portais, mas ta mbém aparecendo em um grande núm ero de estátuas da virgem e o menino, dentro e fora de igrejas. Essa suplementação de C risto, com o juiz, com cenas de Maria, como rainha do céu e virgem mãe, tem sido interpre tada com o uma m udanç a da preocupação potencia lm ente assustadora com temas escatológicos para uma ex pressão de um aspecto mais indulg ente da virgem como intercessora. Outros temas que, com frequência, apareciam na escultura medieval são: apóstolos, profetas, anjos, as virgens sábias e as tolas, e as personificações de virtudes e vícios. Além d a cinzeladura de pe dra do lado de fora e, ocasionalmente, no interior das igrejas, a escultura em madeira encontrou expressão no interior nas telas de coros, crucifixos e estátuas autônomas da virgem. Igrejas foram usadas para o enterro de pessoas proeminentes. N o início do século 13, as efígies superficiais definidas para o piso das igrejas com eçaram a ser substituídas por figuras em alto relevo. O tem a do Jesus sofrido apareceu na arte n o século 11, mas ago -
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Jesus, em devoção à cruz e às feridas de Jesus, e mais claramente na arte. Esse culto do Jesus humano tem sido relacionado ao interesse dos cruzados na terra natal de Cristo, mas a atenção para o corpo de Cristo moribundo foi especialmente promovida pelas preocupações da ordem franciscana. Essa mudança na tradição artística e devocional é evidente na for ma como o crucifixo começou a mudar no século 13. Cristo na cruz não era mais a figura drapeada e sem paixão, mas agora mostrada realisticamente despida, exceto po r uma tanga, com as pernas cruzadas, em uma pose retorcida, mostrando agonia. O Cristo real românico foi sendo substituído pelo gótico “hom em das dores”. A relíquia preservada na Catedral de Chartres era, supostamente, a túnica usada po r Maria, quando ela concebeu Jesus. A túnica foi sal va quando houve um incêndio na Catedral em 1194. Alguns dos vitrais do século 12 foram salvos e incorporados à nova catedral gótica, que tem alguns dos melhores vitrais medievais que sobreviveram ao incêndio. A arquitetura interior permanece organizada, em contraste com muitas igrejas medievais. Ela serve como uma moldura para os
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vitrais. A escultura na fachada oeste de Chartres é também signifi cativa, tendo o mesmo significado para a escultura gótica, como o coro de São Dinis tinha para arquitetura gótica. A escultura gótica com eçou a afastar a aparência rígida e frontal da e scultura rom ânica para um naturalismo refinado com mais figuras quase trid im ensio nais, cujos corpos se mostra m sob a roupagem , e cujos tipos de cabeça são mais individualizados. Um exemplo marcante de proporção e luminosidade em u ma es cala m en or d o que as grandes catedrais é a capela real francesa Sainte-Chapelle, construída entre 1242 e 1248 pelo rei Luís IX (capítu lo 24), que trouxe um
boom de
construção para Paris. Erguida para
colocar a coroa de espinhos de Jesus e uma parte da cruz que Luís IX obteve do imp erado r latino de Co nsta ntino pla em 1204, Sainte-Chapelle é a quintessência do gótico — na escultura, na arq uitetu ra e em vitrais. Sua capela superior combina cor, luz e perspectiva de form a brilhante e espetacular. As paredes parece m desaparecer antes da enorme extensão dos vitrais, cujos painéis retratam cenas bíblicas do Gênesis ao Apocalipse. Como monumentos crescentes de devoção religiosa, catedrais góticas ainda levantam o ânim o dos visitantes. P or ou tro lado, têm a desvantagem de não serem feitas pa ra com unh ão na adoração.
VIII. RESUMO
O século 13 testemunhou algumas das maiores realizações do cristianismo ocidental medieval: a influência do papado, o cres cimento dos frades como uma nova expressão do monasticismo, o desenvolvimento das universidades como centros intelectuais inde pendentes, grandes sistemas de pensamento em filosofia e teologia e magníficas catedrais góticas como triunfos de piedade e habilidade técnica. Nem tudo foi uma história de sucesso, no entanto, e lá esta
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HISTÓRIA DA IGREJA
LEITURA COMPLEMENTAR
CRO SS, R. D uns Scotus. N ova Iorque: Oxford University Press, 1999. DAVIES, Brian. The Thought ofThomas Aquinas. Oxford: Clarendon, 1992. ERLANDE-BRANDENBURG, Alain. Gothic Art. Nova Ior que: Abrams, 1989. HAYES, Zachary. The Hidd en Center: Spirituality and Speculative Christology in St. Bonaventure. Nova Iorque: Paulist, 1981. KRETZMANN, N.; STUMP, E. (Ed.). The Cambridge Com panion to Aquinas. Cam bridge: Cam bridge Un iversity Press, 1995. M O O R M A N , Jo hn . A History o f the Franciscan Ord erfrom Its Origins to the Year 1517. Oxford: Clarendon, 1968. MORRIS, Colin. The Papal Monarchy: The Western Church from 1050 to 1250. Oxford: Clarendon, 1989. PEDERSON, Olaf. The First Universities. Cambridge: Cam bridge University Press, 1997. PO W EL L, James M. (Ed.). InnocentIII: Vicar of Ch rist or Lord o f the W orld. 2. ed. W ashington: C atholic U niversity o f America Press, 1994. WILSON, Christopher. The Gothic Cathedral. Londres: Thames and Hu dson, 1990. WOLF, K. B. The Poverty ofRiches: I. Oxford: Oxford Univer sity Press, 2003.
Presságios de declínio
Todos os períodos da história hum ana são marcados po r conq uis tas e fracassos, e isso não era menos verdadeiro n o século 13. Em bora os séculos 12 e 13 tenham registrado muitas das maiores conquistas do cristianismo ocidental medieval, houve áreas onde seus objetivos não foram alcançados. Oito áreas podem ser mencionadas em que existiram graves deficiências na síntese medieval.
I. ÚLTIMA DISSIDÊNCIA MEDIEVAL: O PROBLEMA DA DIVISÃO As reformas da igreja, de certa forma, falharam. A reforma de Cluny tin ha impo sto o celibato, e o resultado foi o co ncub inato gene ralizado. C luny tin ha pa trocin ado a Trégua de Deus e a Paz de Deus, , depois, vei
anta e a desilusão p r D
permiti-l
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Muitos pensavam que havia chegado o mo m ento para a reforma de fora da igreja. A igreja veio para aplicar o opróbrio de “heresia” não só para aqueles doutrinariamente desviados, mas também para aqueles que não estavam em conform idade ou que não se subm etiam à igreja hierárquica. Os valdenses começaram como um esforço na reforma de d en tro da igreja, tornaram -se cismáticos e finalmente fo ram considerados heréticos. Os cátaros ou albigenses continuaram (ou recomeçaram) a antiga heresia do dualismo. A igreja respondeu voltando a Cruzada interna contra os hereges e desenvolvendo a Inquisição, a fim de identificar e extirpar os hereges. Esses grandes movimentos tinham seus antecessores e con tem porâneos, alguns dos quais enco ntraram lugar den tro da igreja, e outros não. N enhum a heresia do início do século 12 até o século 19 incluiu alguém de forte capacidade intelectual e formação acadêmica, e esse fato, sem dúvida, estaria limitado às suas chances de sobrevivência.
A. Antigos mestres hereges Professores heréticos individuais, de vez em quando, surgiam na Idade Média. A ma ioria destes é inadequada me nte c onhecida a pa rtir dos relatórios dos inimigos e não ga nhou muitos seguidores. Um exemplo é Henrique, monge no início do século 12. Ele começou como um pregador do arrependimento e tornou-se um reformista do casamento, insistindo no fato de que este não era um sacramento e que bastava o consentimento dos parceiros para o ma trimônio ser realizado. Sob a pressão da oposição e como resultado de um a fervorosa aceitação do N ovo Testamento, H enriq ue rejeitou o clero, os sacramentos e as fontes externas da religião. Ele negou o sa crifício da missa, a confissão aos sacerdotes, as orações pelos mortos, o pecado original (p orta nto , o batismo infantil tamb ém, que era para ser substituído pelo batismo de responsabilidade pessoal) e a necessi
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veneração de crucifixos, as orações pelos m ortos, a autoridade da igreja, o Antigo Testamento, os Pais da Igreja e as tradições da igreja e o batis mo infantil. Ele morreu quando os adversários o jogaram na fogueira que seus partidários haviam con struído para queim ar os crucifixos. Diferente destes em seus envolvimentos políticos foi Arna ldo de Brescia (m. 1155). Ele estudou com Abelardo e co m partilhou a co n denação deste em Sens, em 1140. Chegand o a Rom a, ele ficou irrita do com os envolvimentos temporais do papado e teve um papel de liderança n a tentativa de estabelecer um a república dem ocrática. Ele defendeu a pobreza para a igreja e negou a validade dos sacramentos administrados por sacerdotes indignos. A rejeição de Arno ld da doação de C on stan tino e a crença de que o im pera dor deveria receber sua coroa dos cidadãos de Rom a, e não do papa, trouxeram-no para um tem po em favor do pa rtido imperial na cidade. Seu programa para reduzir a igreja a questões puramente espirituais não se encaixou nos planos de papas ou imperadores. Eu gênio III excomungou A rnaldo em 1148. Um tratado entre Frederi co Barbarossa e o Papa Eugênio III em 1153 levou à sua prisão, à sua eventual suspensão e à supressão da sua república em 1155.
B. Movimentos a favor da pobreza e penitência A Reforma Gregoriana enfatizou a importância de os sacerdo tes dignos exercerem funções religiosas. R econhe cendo que m ereci mento e cargo, muitas vezes, não coincidiam, alguns começaram a considerar as instruções dos Evangelhos e dos apóstolos mais im po r tantes que o cargo eclesiástico, autorizando pessoas a pregarem e a ministrarem. Um a nova espiritualidade, baseada não na retirada con tem plati va, com o no monasticismo tradicion al, mas, sim, na conform idade ao ministério terreno de Jesus Cristo, levantou-se. A ênfase dessa nova espiritualidade era a hum anidade de Jesus, em vez de o Rei divino do céu. O s dois conceitos de po breza cristã voluntária e pregação evan
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Os líderes desses movimentos — humiliati, valdenses, beguinas — , ta mbém como os mendicantes, não vieram das ordens econô micas inferiores, mas representaram uma resposta religiosa às novas condições sociais, econôm icas e culturais. Os h um iliati surgiram na Lom bardia, no rte da Itália, no final do século 12. Eles visavam a uma vida m oral mais pura e usavam roupas de lã para expressar sua hum ildade. Foram incluídos em condenações de todas as pregações sem licença no Terceiro C on cilio de Latrão, sob o com ando d o Papa Alexandre II I (1179), e, de forma mais abrangen te, no Concilio de Verona, sob a direção do Papa Lúcio III (1184). As condenações em Verona não se tratavam de dogmas heréticos, mas de reuniões secretas, oposição a fazer juram entos e pregação sem permissão. Três tipos de humiliati são reconhecíveis: aqueles que se guiram um a vida religiosa, e mbora vivessem nas suas próprias casas; celibatários leigos (homens e mulheres) vivendo em comunidade; e clérigos (cônegos e cônegas) vivendo em m osteiros duplos. Em 1201, o papado de Inocêncio III aprovou uma regra para os humiliati que incluiu a permissão para prega r sobre assuntos morais e pen itenciais em suas comunidades, mas não em artigos de fé, fazen do, assim, um a distinção entre exortação privada e pregação pública. Confrarias de devoção, nom eadam ente as que promo viam devo ção à virgem e com posta po r hom ens e mulheres leigos, precederam da Terceira Ordem dos Mendicantes. Essas confrarias de leigos enfa tizaram atividades de caridade, enquanto os mendicantes deram cada vez mais atençã o aos aspectos espirituais e m ísticos da vida religiosa. Um indicativo do espírito religioso daqueles tempos foi a Orde m dos Penitentes, em prestados dos hum iliati e dos beguinas. Sua forma de vida, que apareceu no final do século 12, é descrita em um do cu mento do ano de 1215, aproximadamente: eles usavam uma túnica feita de tecido p obre, jejuavam com mais frequência do que os outros, recitavam as sete orações canônicas todos os dias, faziam confissões e com unhão três vezes po r ano, e recusavam a tom ada de juram ento s e o derrama m ento de sangue.
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re, mas se tornaram mais conhecidos n o século 14. Torn and o pública uma form a de pen itênc ia privada, às vezes, praticada nos m osteiros, os flagelantes batiam em si mesmos até o sangue sair, na crença de que o sofrimento físico era redentor. O ideal penitencial foi exemplificado p or M argarida de C orto na (m. 1297), que se colocou sob a direção espiritual dos franciscanos. Suas extremas mortificações incluíam: jejum, autoflagelamento e do rm ir nua n o chão, com um a pedra como travesseiro. Seu diretor espiritual franciscano escreveu sua biografia, atrib uin do seus êxtases e suas visões sobre a Paixão de Jesus C risto aos méritos que ela adquiriu p or m eio de penitência. Os “Irmãos e Irmãs do Livre Espírito” aparentem ente se basearam nos ensinam entos filosóficos de João Escoto Erígena e no m isticismo de beguinas e begardos. Seu panteísmo monista levou à conclusão de uma identificação direta com Deus, que os libertou da lei moral. Acusações de imoralidade sexual seguiram, de form a inevitável, essas premissas. Eles provavelmente não form aram uma seita organizada, e o po uco que se sabe deles vem de adversários. D e fato, existem razões para a suspeita de que tal m ovim ento realm en te não existisse, mas foi inventado p or caçadores de heresia para caracterizar certos místicos individuais. As mulheres tinham um lugar de destaque na prom oção de uma vida de pobre za voluntária e ascese penitencial, focada nos so frimen tos de Cristo, e algumas foram c ondenadas po r heresia.
C. Valdenses Pedro Valdo foi um rico comerciante de Lyon. Aprox imadam en te em 1173, ele forneceu um a ren da para sua esposa e, separado dela, colocou as filhas em um convento e distribuiu seus bens entre os po bres, a fim de começar u ma vida itin erante de pregação. Seu mo vim ento veio a enfatizar três po nto s principais: u ma vida de pobreza voluntária, acesso à Bíblia no vernáculo e pregação pú
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Valdo e seus “Homens Pobres de Lyon” desconsideraram essa restrição e pregaram contra o mundanismo do clero. Portanto, um concilio em Verona, em 1184, incluiu-os com os cátaros em uma excomunhão. Alguns voltaram para a igreja como os “católicos po bres”, perseguindo as mesmas atividades como antes. Outros, e mbora doutrinariamente ortodoxos e até mesmo (em especial, na França) atendendo a missas e mantendo uma conexão formal com a Igreja Católica, organizaram-se pa ra além d a igreja e designaram seus p ró prios ministros. Os valdenses, em Lombardia, vieram à posição donatista de du vidar da validade dos sacramentos administrados por sacerdotes in dignos e, então, tomaram uma posição de maior separação da Igreja Católica do que o ramo francês do movimento. Uma divisão entre eles ocorreu em 1205, nem mesmo um a conferência em Bérgamo, em 1218, conseguiu reparar essa divisão. Valdo fez parte de uma geração à frente dos mendicantes, que começou com um p rogram a similar de pobreza e pregação itinerante. Se o tratamento se inverteu, Valdo agora pôde ser o santo, e Francis co, o herético. A diferença era que Francisco permaneceu submisso à igreja, recebendo a ordenação com o diácono, en qu anto Valdo defen deu a pregação de leigos como um mandato do evangelho, mesmo sem autorização da igreja. Valdo m orreu n o início do século 13, mas seu movim ento cresceu. Os valdenses tin ha m os Evangelhos trad uzidos para o vernáculo. Rejeitando somente as práticas que eles viam como claramente con tra as Escrituras, opuseram-se especialmente às orações pelos mortos, ao purgatório, às imagens e à veneração de santos e relíquias. Sua pr e ocupação de viver segundo o sermão da m on tan ha levou-os a recusar jura mentos e qualquer form a de homicídio. Fontes católicas atrib uí ram a eles o ascetismo, o milenarismo e a possessão de espíritos, mas tais características podem ter sido menos presentes no geral. Os valdenses sobreviveram, algumas vezes, à severa perseguição
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D. Cátaros ou albigenses Os cátaros (“os pu ros”) eram conhecidos na França com o albi genses, da cidade de Albi, no Languedoque, um centro de sua força. Eles con tinua ram o dualismo que cheg ou aos maniqueístas (os cáta ros regularmente eram chamados de “maniqueístas”) e foi transmi tido à Europa pelos bogomilos (nomeados por um padre búlgaro), ativos nos Bálcãs a partir do oitavo século. Vestígios de ensinamentos dualistas apareceram novamente nos Bálcãs e na Turquia, no século 11, e encon traram um a audiência re ceptiva de alguns devotos a um a moralidade rigorista na França e no no rte da Itália no século 12. A seita organizada dos cátaros torno u-se partic ula rm ente vigorosa nos séculos 12 e 13, com alguns docum en tos originais sobreviventes do século 13. O catarismo foi a mais forte heresia enfrentada pela Igreja Católica no século 13, mas desapareceu no século 14. A carga do dualismo foi nivelada contra muitos a quem ele não se aplicava, então, agora era difícil separar todos os segmentos dife rentes de “heresia”. Nem todos os cátaros deram destaque a essa visão filosófica, alguns aderiram a um dualismo moderado, e outros, a um dualismo mais radical, e seu apelo pop ula r veio mais de um a boa ma neira de vida do que da sua explicação da origem do mal. N o entanto , a acusação do dua lismo foi correta no que se refere à posição básica dos cátaros. De acordo com o dualismo do espírito e da matéria, os cátaros con dena ram a carne e a criação material como algo mal. Isso implicou uma rejeição do casamento e da procriação, de produtos de origem animal para o alimento e de qualquer coisa material na adoração. O s perfecti (m em bros “perfeitos”) viveram até o ascetismo rígido, e, a partir deles, o clero se aproximou. U m sacramento do grupo, que tornava a pessoa um integrante dos perfeitos, era o consolamentum, um batismo do Espírito Santo conferido pela imposição das mãos. Os credentes (“crentes”) viviam vidas comuns, mas podiam receber o consolamentum à
edid
aproximavam da m
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à confusão de outros m ovim entos de prote sto com eles e à aplicação do termo cátaro a todos considerados hereges pela Igreja Católica. O catarismo falhou antes do catolicismo, porque não poderia dar uma explicação adequada de tod a a Escritura, e sua certeza da salva ção era pa ra poucos exclusivos. O utro s fatores no triunfo do catolicismo incluíam a atratividade de um Jesus Cristo hu m an o e de um a visão positiva da criação e da na tureza, o aum ento da educação, a eficácia dos frades pregadores e co n fessores, o nível mais alto da piedade ortodoxa e o desenvolvimento das ordens terceiras e confrarias de leigos como mercados pa ra leigos. Principalmente, no entanto, o desafio do catarismo foi abatido p or coerção — a força dos braços e a ameaça de punição.
E. Cruzada e Inquisição Os primeiros esforços de Inocêncio III em converter os hereges pela pregação e pelos debates tiveram p ouco sucesso. Ele, então, apro vou uma cruzada contra os albigenses, que durou de 1209 a 1229. A cruzada, liderada primeiro por Simão de Monforte e, em seguida, pelo rei da França, Luís VIII, logo virou política. Os condes de Toulouse (Raimundo VI e VII) foram alvos, e a luta resultou na incor poração de Languedoque ao reino da França. A cruzada esmagou a heresia, mas também devastou o sul da França. A Inquisição foi um a instituição eclesiástica pa ra procura r here ges e castigá-los. A pu nição foi baseada nas leis dos imperadores cris tãos na An tiguidade, que — apesar do ensino geral da igreja co ntra o uso de força física —, às vezes, pun iam os hereges com a morte, desde que a heresia fosse considerada equivalente à bruxaria. Inocêncio III em itiu um decreto em 1199 que, pela prim eira vez, igualou a heresia ao crime de traição, sob a lei romana.
UMA ESPADA DE DOIS GUMES
Quando a cidade de Béziers estava sendo cercada, Arnold, abade de Cister e líder da cruzada, foi perguntado pelos soldados sobre
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No final do século 12, os bispos deveríam investigar judi cialmente os hereges em suas dio ceses e entregá-los às autoridades seculares para punição. O Quarto Concilio de Latrão (1215) con firmou esses regulamentos e ame açou a excomunhão dos gover nantes temporais que falhassem em livrar seu território da heresia. O Concilio de Toulouse, em 1229, no final da Guerra dos Albigenses, elaborou os procedimen tos a serem seguidos para procurar e punir a heresia. O procedimen to de inquisição substituiu o de acusação na busca de hereges. A essência do procedimento inqui- Exterior da Igreja romântica de Saint-Sernin, Toulouse sitio significava que, em vez de o acusador trazer uma acusação pú blica, o juiz por si mesmo fazia um inquérito, apresentando as acusações contra o réu. A ação destinava-se a ser iniciada pela opinião pública. O papa Gregório IX, em 1231, aprovou a introdução do impe rador Frederico II referente à pena de queimar [alguém] até a morte, com base no fato de que a heresia era equivalente à traição. Em 1233, nomeou inquisidores papais, principalmente dominicanos, para traba lhar no sul da França. A inquisição papal deu à inquisição episcopal uma importância secundária. Manuais inquisitoriais foram escritos para orientar os inquisidores em seu interrogatório de suspeitos. O Papa Inocêncio IV, em 1252, aprovou o uso de tortura duran te os exames como uma forma de garantir as confissões. Então, foi aceito como política oficial de que a força tinha precedência sobre a pregação e a persuasão pacífica em lidar com a heresia. Os defeitos na Inquisição são óbvios do ponto de vista jurídico moderno. As acusações e os nomes dos acusadores e das testemunhas
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nem mesmo um advogado de defesa. A tortura foi praticada. A pena de morte foi brutalmente aplicada. O interrogatório zeloso, apoiado pelo uso da força, ganhou evidência para dar suporte às acusações. A coerção implícita em um sistema penal obscurecia, se não oprimia, a meta de cura e salvação de almas. No entanto, de acordo com as práticas jurídicas da época, os abusos foram mais com as pessoas e com a maneira como a Inquisição foi realizada do que com o próprio sistema. Os movimentos religiosos populares do século 12 e início do século 13 e o surgimento de uma literatura religiosa vernácula (a seguir) fornecem o contexto em que o regional Concilio de Toulouse, em 1229, proibiu o uso de textos bíblicos por leigos, mesmo em latim.
F. Erro filosófico A preocupação com a heresia também se mostrou um problema nos círculos intelectuais. Em 1277, o bispo de Paris, Étienne Tempier, emitiu uma condenação de 219 proposições filosóficas e teológicas que ele associou a alguns mestres na faculdade de artes da universidade. O prefácio das proposições condenadas acusou certos professores de defenderem uma teoria da “dupla verdade”, pela qual algumas idéias foram vistas como “a verdade de acordo com a filosofia, mas não de acordo com a fé católica”. A posição e sua descrição são, provavelmente, uma conclusão desenhada pelo bispo e outros opositores dos membros do corpo docente censurado, em vez de algo explicitamente realizado por qualquer pessoa. Sessenta e oito das 219 proposições não puderam ser encontradas em nenhum autor contemporâneo. O problema ocorreu porque certos professores optaram por expor Aristóteles por sua própria lógica interna, em lugar de procurar uma integração de suas opiniões com a fé cristã. É comum argumentar com as implicações que se vê em um ponto de vista rejeitado, e não com o que seus defensores dizem realmente.
II. ESPIRITUALIDADE FEMININA: O PROBLEMA
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13 a 15, mas a maioria das mulheres leigas que alcançaram santidade veio da realeza ou da aristocracia. Um exemplo notável é Isabel da Hungria e da Turíngia (12071231), que se casou com Ludovico IV, landgrave da Turíngia, em 1221. Após a m orte do marido em 1227, ela se estabeleceu em Mar burg e to m ou o m anto de um penitente . Sempre caracterizada por um sentimento de justiça e uma recusa em comprometer-se com as manifestações do mal, ela entregou-se em humildade para o serviço de caridade aos doentes e pobres. As novas ordens religiosas dos séculos 12 e 13 desenvolveram ramos femininos, como as freiras cistercienses e cartuxas, cônegas premonstratenses e as segundas ordens das dominicanas e franciscanas. U m grande núm ero dessas casas femininas com eçou a existir. As ordens religiosas masculinas inicialmente resistiram, assumindo sua supervisão, alegando que essa responsabilidade tirara sua vocação pri mária, mas, com a ajuda da cúria papal, essas casas femininas foram incorporadas às ordens mendicantes. As experiências religiosas de muitas mulheres, tanto as de den tro como as de fora da igreja, compartilhavam certas características comuns: ascetismo, fenômenos paranormais e experiências visioná rias. Essas características deram às mulheres, apesar de muitas serem dependentes de associações de homens para orientação, uma autori dade religiosa que normalmente lhes seria negada na cultura medie val. A igreja institucional, no entanto, teve dificuldade em chegar a um acordo com essas experiências e encontrar formas de incorporar a espiritualidade das mulheres n a es trutura da igreja. Devido a toda a abrangência da teologia escolástica e do misticismo, havia limites que alguns místicos, especialmente mulheres, transgrediam. As beguinas, que foram centradas nos Países Baixos, podem ser tomadas como representantes das mulheres que buscaram novas ex pressões em sua vida religiosa. Começara m no século 12, porém sua presença ficou mais fo rte nos séculos 13 e 14. N o caso delas, as m u lheres assumiram a liderança na prática de um estilo de vida “apostó
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As beguinas form aram um estilo interm ediário de vida religiosa — adota ndo o celibato, mas não por to da a vida, e m ante ndo o uso da propriedad e privada. Algumas viviam em com unidades e se m an ti nham com artesanato, mas outras vagavam e viviam de esmolas, ten do uma má reputação qu an to à form a de vida que vivam. Em vários casos, associações livres de mulheres que viviam n o “es tilo beguina” evoluíram para casas religiosas independentes que, em se guida, foram incorporadas à ordem dominicana, que, depois de 1245 mais pron tam ente, receberam com unidades de mulheres sob sua égide. Condenações das beguinas e dos begardos no Concilio de Vie na, 1311-1314, marcaram uma mudança de atitude oficial contra homens e mulheres leigos que procuravam viver uma vida religiosa enq uanto permanecessem no mundo. N o século 13, tornou-se evidente uma terceira form a de teologia medieval: além da teologia monástica (representada, por exemplo, p or Bernardo de Claraval) e da teologia escolástica (com Tomás de Aquino e Duns Escoto), surgiu uma teologia vernacular. Todos teriam co ncordado com o fato de que o objetivo da teologia é o am or de Deus, mas, na teologia vernacular, o relacionam ento foca o intelecto para experim entar. Isso seria o clímax do misticismo do século 14. Os relatos de visões foram de especial importância para a teo logia vernacular, e a contribuição distinta da teologia vernacular foi na área do misticismo. Autores místicos ocidentais anteriores haviam descrito a união com Deus como uma união amorosa de vontades. N o século 13, o prim eiro século com teólogas vernáculas, a união mística foi descrita como uma “união sem diferença”, em que havia um a aniquilação d a vontade pa ra que “vivessem sem um porq uê”. Essa formulação foi bastante pro blem ática para teólogos ortodoxos. A literatu ra teológica vernacular — sob a forma de folhetos, p o esia, relatos de experiências e cartas — teve, entre seus primeiros re presentantes espirituais, escritoras. Entre os novos movim entos reli giosos e, especialmente, entre as mulheres na orde m dominican a que colocaram um estresse na formação teológica, surgiram pessoas que
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critores incluíam H adew ijch de Flandres (século 13, mas datas incer tas), cujos escritos, valendo-se d a retórica do am or cortês, focavam o misticismo nupcial; Matilde de Magdeburgo (c. 1 20 7-12 82 ); e Margarita Porete, cuja obra Espelho de alm as simples é agora reconhecida como um profundo trabalho de misticismo especulativo. Eles repre sentam o contexto místico no qual o Mestre Eck hart (c. 12 60 -13 28 ) desenvolveu seu ensinamento. A igreja organizada nu nca soube tra tar essas mulheres, tanto pelo fato de serem mulheres como por seu en sino ser questionável. Margarita Porete foi queimad a na fogueira po r heresia em 1310. Dentre as mulheres visionárias, estava Gertrudes, a Grande (12 56 -13 01 /2), do convento de Helfta. Nunca formalmente canoni zada, ela foi considerada um a santa. G ertrudes com pôs orações (exer cícios espirituais no capítulo 24) para orientar as devoções de suas ir mãs freiras. Ela tam bé m registrou suas visões de Jesus Cristo e Maria, coletadas após sua morte, em sua obra Arauto do amor divino. G ertru des, muitas vezes, tinha visões do coração de Cristo tornando-a tuna das primeiras defensoras da devoção ao Sagrado Coração de Jesus. De interesse especial, em uma época na qual a devoção a Maria era tão forte, a preocupação de G ertrud es era com a veneração dada a Maria — que, na verdade, perten cia a Jesus Cristo — que, possu indo características maternas, não deixou necessidade de uma expressão feminina da divindade. No entanto, Gertrudes via Maria, a virgem mãe, sentada ao lado de Cristo, e até mesmo pediu a Cristo para in tercede r po r ela, com M aria, e sentiu que esta estava descon tente com ela por dirigir a devoção apenas a Cristo.
III. JUDEUS: UM PROBLEMA DE TOLERÂNCIA Os judeus, na E uropa Ocidental, tinha m sido sujeitos a diversas restrições desde a conversão do império, em especial, no que se refere ao seu proselitismo, mas sua situação se agravou consideravelmente no século 11, e atitudes negativas em direção a judeus foram inten si
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aos rumores de que os judeus tinham conspirado com o califa Al-Hakim , que d estruiu o santo sepulcro em Jerusalém, em 1009. As Cruzadas marcaram uma mudança da coexistência à animosidade ativa nas atitudes dos cristãos para com os judeus, e, com o resultado, ocorreram pogro ns co ntra os judeus em vários lugares em conexão com as Cruzadas. Circularam muitas calúnias contra os judeus. Por exemplo, al guns acreditavam que os judeus ritualme nte com em oraram a cruci ficação de Jesus sequestrando crianças cristãs e matando-as. Outros aceitavam a acusação de que o Talm ude e ou tra literatu ra judaica es tavam cheios de blasfêmias co ntra a religião cristã. Várias ações oficiais foram tomadas c on tra os judeus. O rei fran cês Filipe II Augusto expulsou os judeus de seus domínios reais em 1182, mas, em 1198, pe rm itiu que eles retornassem . Eles foram expul sos da França novam ente po r Filipe IV, em 1306. O Q uar to C onc ilio de Latrão (1215), sob o comando do Papa Inocêncio III, requereu de judeus e muçulm anos que vestissem roupa s que os distinguissem, pro ib iu os judeus de serem vistos em público em dias de jejum cristão e de cobrarem juros excessivos sobre em préstimos (mas lhes perm itiu continuar como agiotas, uma prática proibida aos cristãos), e reno vou proibições de assumirem cargos públicos, de blasfemarem co ntra Cristo e de converterem pessoas. O Papa Inocêncio IV, em 1244, es creveu ao rei da França para ap oiar os médicos da teologia em Paris, o qual ordeno u a queima do T almude hebraico. N o enta nto , n em todas as atitudes fo ram negativas. Um intere s se em exegese judaica na Bíblia foi m ostra do em vários períod os — p o r Alcuíno, Stephen H ard in g, os vitorinos e Nicolau da Lira. Os papas resistiram razoável e consiste nte mente à severa perseguição dos judeus.
IV. CONCÍLIO DE LYON (1274): O PROBLEMA DAS RELAÇÕES COM O ORIENTE
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altas da realeza medieval e o ú ltim o rei a prom ove r cruzadas. Luís IX capturou o po rto egípcio de Dam ieta, em 1249, mas perdeu no ano seguinte e teve de pagar o resgate para a libertação de si mesmo e de seus homens. Prosseguindo para a Síria, ele reforçou as fortificações ainda em mãos cristãs, antes de re torn ar pa ra a França. Piedoso em sua vida pessoal, Luís IX trabalhou p ara a justiça na adm inistração da França. Ele é responsável por um dos grandes triunfos da arq uitetura e da arte medieval, a capela real de Sainte-Chapelle em Paris (capítulo 23). Te ndo em barcado em um a nova cruzada, Luís IX morreu em Tunis. O irmão de Luís IX, Carlos de Anjou (1226-1285), que pode ser considerado o prim eiro “imperialista” mode rno, ten tou usar o im pulso das cruzadas p ara seus próprios fins políticos. C om o um gover na nte ambicioso e, às vezes, cruel, mas capacitado, veio pa ra governar Anjou, Provença e o Reino de Nápoles e Sicília. Além disso, como um vassalo direto do pa pa e soberano da Albâ nia, Carlos de A njou converteu a ideia de império em imperialismo. A ideia bizantina do império envolveu um limite definitivo na su cessão do antigo Império Romano. No ocidente, o império foi uma teoria com o um conceito teológico-jurídico, já que era uma entidade geográfica. Na verdade, não tinha personificação alguma de 1250 a 1273, pois não havia imperador na Alemanha. O papado, inicial mente, favoreceu Carlos como u m c on tador para o império alemão e manteve apoio a ele con tra os opositores ao seu governo na Sicília, no final de sua carreira. Carlos de Anjou tinha uma reivindicação ao reino latino do oriente, e, pa ra evitar suas ambições, o impe rador do oriente, Miguel Paleólogo, favoreceu um concilio geral e reunião da igreja grega com o papado. M iguel tin ha retoma do C ons tan tinop la para os gregos em 1261 e fun do u a Dinas tia Paleóloga, que governou o peq uen o Imp é rio Bizantino (principalm ente a região em torno de Co nsta ntino pla e o Peloponeso) até 1453. Ele en trou em negociações com o ocidente no início de 1263.
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Ele também estava disposto a aceitar a supremacia do papa, por ter seu nome primeiro na liturgia e por ter reconhecido sua competência de apelação. Miguel esperava que, ao ganhar o apoio do papado, ele pudesse conter Carlos de Anjou. O Papa Gregório X (1271 1276) acompanhou o Príncipe Eduardo da Inglaterra (que, em breve, tornar-se-ia rei Eduardo I) na cruzada, em conexão com a Sétima Cruzada de Luís IX depois que o sultão do Egito tomou grande parte da Palesti Exterior da Igreja românica de Saint-Sernin, em na. Ele foi eleito papa enquan Toulouse to esteve na Palestina, depois de uma ocupação de três anos no ofício papal. Gregório X estava interessado na reforma da igreja (alguns problemas eram o concubinato e a retenção de vários cargos eclesiásticos com o absentismo consequente), na libertação de Jeru salém, na união com os gregos e na solução da questão do imperador alemão. Essas preocupações foram apresentadas no Segundo Conci lio de Lyon, 1274.
B. Procedimentos do concilio O Concilio que se reuniu em 1274, em Lyon, cidade livre do império ocidental, é contado pelo ocidente como o Décimo Quarto Concilio Ecumênico (o segundo em Lyon). Os primeiros mobilizadores na reunião do concilio foram o Papa Gregório X (agindo con tra os interesses de seu vassalo Carlos de Anjou) e Miguel Paleólogo (agindo contra os instintos mais profundos do seu povo). Com efeito, o que Gregório parecia não perceber era que as ati
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de fé na sua igrej igreja, a, em bo bora ra ele ele foss fossee capaz de persua pers uadir dir um u m a significa significa tiva delegação delegação pa para ra pa partic rticipa iparr do concili c oncilio. o. Tomás de Aquin Aq uinoo escreveu escreveu C ontra on tra os erros dos gregos pa para ra ser usado como com o um u m a base base de discussão discussão teológica no concilio. Na morte de Tomás, Boaventura tomou o seu lugar no concili concilioo e foi nomeado nomead o cardea cardeall p o r Gregório Gregório X. U m dos eventos de destaque d estaque associ associados ados ao concilio foi a aprova ção papal de Rodolfo de Habsburgo sobre Afonso de Castela como imperador alemão. Rodolfo fundou a Dinastia de Habsburgo, que governou até 1918 (na Áustria), sucedendo a Dinastia de Hohenstaufen de imperadores imperad ores alemães alemães,, que governou governo u entre 1138 e 1254. O ponto alto do concilio foi o reencontro com a igreja grega, acordado em princípio e celebrado pelo canto do credo em grego e latim. O fato de Avinhão ter sido cedida ao papado foi significativo pa p a ra o fu f u turo tu ro.. Entre os decretos do concilio estava a exigência de que um papa deveria ser ser eleito pelos cardeais c ardeais trancado tranc adoss em uma um a sala sala,, sem provisões depois depo is de três dias e privados privad os de d e suas suas receitas receitas até que um u m a decisão fos se tomada. Essas condições inflexíveis foram usadas para evitar outra vacância vacância de três três anos no n o papado. pap ado.
C. Consequências do concilio Planos para uma cruzada ocuparam muita atenção no concilio, mas ele eless nunca nun ca se se materializaram, e a ideia m orreu orr eu com Gregório Greg ório X. Com a queda de Acre, em 1291, para os turcos mamelucos que rei naram no Egito, o último cristão que sobrou na Terra Santa estava de volta à posse posse dos muçulman m uçulmanos. os. As pess pessoas oas,, na n a Europa Euro pa Ocidental, Ociden tal, continuaram a falar sobre cruzadas à Terra Santa por mais de 200 anos, mas mas nada n ada aconteceu. A un união ião das igre igreja jass latina e grega não d u rou. N a verdade, verdade, essa essa un união ião se desfez desfez antes de Miguel Migu el Paleólogo m o r rer, rer, pois ele foi excom exc omung ungado ado pelo p elo pap p apaa em 1281. As “Vésp “Véspera erass Sic Siciilianas”, uma revolta em 1282 contra o governo de Carlos de Anjou, na Sicí Sicíli lia, a, term inaram ina ram suas suas ambições políticas. políticas.
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V. CRISTIANISMO NAS FRONTEIRAS: PROBLEMAS DAS MISSÕES O cristianismo siríaco declinou nos séculos 10, 11 e 12. Como um escritor lamentou: “Os monges não eram mais missionários”. A educação aumentou entre os muçulmanos, fazendo com que se tor nassem menos dependentes de seus súditos cristãos educados, e, sob a influência de elemen elementos tos não árabes no governo, governantes muçu mu çul l manos tornaram-se torna ram-se menos m enos tolerantes. tolerantes. O uso do siríaco, exceto na liturgia, declinou entre os sírios do oriente (Igreja do Oriente) no século 10 e praticamente cessou no século 13. Um renascimento da literatura cristã siríaca ocorreu nos séculos 12 e 13 entre os jacobitas jaco bitas sírios do ocidente oc idente.. Dentre os ilustres nomes de autores que preservaram grande pa p a r te d a h istó is tóri riaa e ap apre rend ndiz izag agem em,, estava est avam: m: D ion io n ísio ís io B ar Salibi Sal ibi (m. 1171), que escreveu um comentário enorme de toda a Bíblia; Mi guell, o Síri gue Sírioo (11 (1 1 2 6 -12 -1 2 99 ), cuja crônica gravou gravou a história mu nd ndial ial de de 1195; 119 5; e Bar Hebraeus (12 (1 2 26 -128 -1 28 6), 6) , maior de todos, todos, com uma sínte sínte se da teologia jacobita, jacob ita, notas n otas sobre a Bíblia, Bíblia, histórias e um resumo de direito canônico. D aí em diante, o siría siríaco co foi foi dim inuind inu indoo em relaç relação ão ao árabe até se torn to rnar ar apenas uma um a líng língua ua litúrgica. litúrgica. Entretanto, durante o século 13, a igreja do oriente experimen tou to u um u m novo período pe ríodo de expansã expansãoo geográf geográfic icaa pa para ra a Ásia Ásia Central, Cen tral, po po sicionando-se sicionando-se como com o influência po política lítica em um pe período ríodo crucial crucial para a histór his tória ia mund mu ndial ial e asi asiát ática ica.. D uran ur an te o século século 13, ou tra on d a de invasores invasores (após (após os os turcos) turcos) oriundo oriun doss da Ásia Ásia C en entral tral marcou presença — os m ongóis (ou tár tár taros) liderados por Gengis Khan (1167-1227) e seus sucessores. Sua varredura oeste oeste chegou à Polônia e à H un ungria gria tem po porariam rariam en te (1241), mas a Rússia caiu sob o domínio dos mongóis, até o século 15. Apenas a região em torno de Novgorod manteve uma aparência de independência e se tornou um centro de renovação na igreja russa.
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mover o centro do governo russo e a civilização de Kiev para o norte de Moscou. A igreja ortodoxa deu um sentido de unidade nacional pa p a ra o pov po v o russ ru sso o du d u ra n te essa épo ép o ca de d e do d o m ín io estr es tran ange geiro iro,, co c om o o fez fez mais mais tarde pelos gregos gregos sob o do m ínio turco. A história é a narrativa não só de realizações e falhas, mas tam bé b é m de o p o r tu n id a d e s p e rdid rd idaa s. O rela re lato to de M arco ar co P olo ol o sobr so bree suas viagens para o leste (século 13) faz referência frequente ao encontro entre jacobitas jacobitas e cristã cristãos os nestoriano s ao longo do cam inho. Eles Eles já ha via tornado os governantes turcos e mongóis familiarizados com a fé cristã. Comerciantes nestorianos tinham começado a conversão dos Keraites Keraites,, uma um a tribo turco-m ong ol, no século século 11. Depois de tomá-los, tomá-los, Gengis K han levou a princesa cristã cristã Sorkaktan i com o a esposa esposa de um de seus filhos. filhos. Sork aktani aktan i torno torno u-se a mãe dos três três imp imperadores: eradores: M ongke, gran de Khan da Mongólia; Hulagu, Khagan da Pérsia; e Kublai Khan, imperador da China. Hulagu casou-se com uma filha do imperador rom ro m ano an o do d o oriente, o riente, favoreceu os crist cristãos ãos diofisi diofisistas stas (“nes (“nestorian torian os”) e bu b u s c o u u m a a lian lia n ça com co m o o c iden id ente te,, e nvia nv ian n do re pre pr e sen se n tan ta n tes te s p a ra o C oncilio on cilio de Lyon em 1274. Seus Seus suc sucess essor ores, es, no e nta nto , trou trouxe xeram ram a Pérsia Pérsia de de volta ao redil muç ulm ano no final final do sécu século lo.. Kublai Khan, um a xamanista que favor favorece eceu u o budism o (ao con trário do pe nsam ento de Marco Polo), Polo), mas tolera nte a toda todass as religi religi ões, ões, mu dou do u a sua sua capital pa ra a cidade cidade agora conhe cida com o Pequim. Pe quim. Q ua nd o Nicco lo e M atteo Polo (pai e tio de de Marco Polo) Polo) retornaram da capital de Kublai em 1269, eles carregaram uma mensagem sua pe p e d in d o ao pa p a p a pa p a ra e nvia nv iarr 100 10 0 pro p rofe fess ssor ores es d a relig re ligião ião cristã cri stã.. Em resposta ao ao pe dido did o de Kublai, o Papa Papa Gregório Gregó rio X enviou dois dois dominicanos, dom inicanos, que decidiram voltar qua ndo se depararam c om a guer ra na Arm ênia. U m francisc franciscano, ano, João de M onteco rvino, na Itália Itália,, che gou à C hin a em 1294, 1294, no ano da mo rte de K ublai Khan, e, mais mais tarde, tarde, alguns outros franciscanos o seguiram; mas eles estavam um pouco atrasados e, além além disso, disso, não conseg con seguiram uiram alcançar os chineses nativos. nativos. A m orte de Kublai Khan, Kha n, em 1294, 1294, e a convers conversão ão de Khagan Gha-
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Tamerlão (1336-1405), outro descendente do Gengis Khan, li derou uma nova onda de invasões por parte dos mongóis turcos que invadiram a Ásia Ásia Centr Ce ntral al e Ocidental. Apesar de de muçulm muç ulmano, ano, ele não po p o u p o u m u ç u lma lm a n o s n e m cristã cri stãos. os. Suas co conn q uist ui stas as p rati ra ticc am en ente te obliteraram as missões dos sírios a leste e iniciaram o longo declínio da igreja igreja do oriente. A repres repressão são militar milita r sozinha não nã o explicou explicou o desaparecimento desaparecimen to final final dessa dessa igrej igrejaa da Ásia Ásia Central. Centra l. O uso do sirí siríaco aco na liturgia deu uma um a sen sação de ser uma religião estrangeira. A educação estava em decadên cia. cia. O fervor evangelístico evangelístico foi foi perdid per dido. o. Os memb me mbros ros e os se seus lideres lideres se se acomodaram acom odaram ao aoss padrões padrõ es de sucess sucessoo mun m unda dano no dos seu seuss governant governantes. es. A histór h istória ia era mais favor favoráve ávell em alguns outros outro s países países.. A Etiópia, no século 13, surgiu de um período de cerca de seis séculos para os quais não existe praticamente documentação etíope. Durante esse tempo, uma síntese foi formada pelas primeiras tradições axumitas e bíblica bíb licas, s, co com m trad tra d içõe iç õess africa afr icana nass nativa nat ivas. s. O esta es tabe bele leci cim m en ento to (ou (o u res res tauração, tauração, em termos da d a Etiópia) Etiópia) da Dinastia D inastia Salomônica, em 127 1270, 0, coincidiu com o início início de uma u ma era dourada doura da da literatura e da arte etíetíopes op es,, que term te rmino inouu com co m uma u ma invas invasão ão turca destrutiva no sécul séculoo 16. A imitação im itação da d a igreja igreja etíope etíope foi o processo pelo qual q ual locai locaiss e edi fíci fícios os foram do dotado tadoss de um a especia especiall santidade. santidade. Por exemplo, o altar consagrado foi considerado um símbolo da arca da aliança do Anti go Testamento. A igreja e o estado da Etiópia estavam intimamente interligados, pois o monarca (presumível descendente de Salomão e, assi assim, m, relaciona rela cionado do a Jesus Cristo Cr isto)) fornecia forn ecia à igreja igreja grandes grand es concessões de terra e outros recursos, e era praticamente a cabeça da igreja em muitos dos seus assuntos. D uran ur ante te os século séculoss 12 e 13, 13, circulou, circulou, na Europa Euro pa Ocide O cidental, ntal, a len da do Preste João, um poderoso governante cristão na Ásia, dando algum crédito pela presença de cristãos entre os mongóis. A falha em localizar tal governante governan te levou à conclusão de que ess esse imaginário governante não era ou outro tro senão o imperad im perador or cristão cristão da Etiópia, Etiópia, cuja cuja existência foi atestada.
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tempo tem po depois que a cidade cidade foi liberada do dom ínio muçulman mu çulmano, o, tornou-se místico m ístico e po poeta eta em latim e no catalão catalão nativo. nativo. Tendo estudado árabe árabe e entrado para p ara a Terc Tercei eira ra O rdem rde m dos FranFrancisc ciscan anos os,, Raim Ra imund undoo defendeu defen deu a convers conversão ão de muçulmano muçu lmanoss pela pre pr e gação gação e pelo m artírio, em vez vez de pela força das das armas. armas. Ele prom pro m ov oveu eu o estudo estud o das línguas línguas orientais em universidades un iversidades e o uso de argum entos racionais para converter os não cristãos. Os missionários deveriam aprend apre nder er as as línguas dos incrédulos e tam bé bém m trazer alguns del deles es pa para ra o oeste, para aprenderem latim. Suas Suas viagens viagens de missão à África do N o rte e a ou outros tros lugares lugares foram infrutíferas, mas seus esforços encorajaram o estudo do árabe e de outras outra s línguas orientais orien tais pelos cristãos cristãos ocidentais. VI. CULTO E PASTORADO: UM PROBLEMA NA VIDA RELIGIOSA
Os métodos tradicionais da igreja foram ineficazmente utiliza dos para par a com co m un unicar icar o evangelho cristão cristão e as as Escrituras Escrituras e pa para ra incluir as pessoas pessoas no culto. Houv H ouvee um u m a falha geral de cuidado cuid ado pastor p astoral al e ca catequético, que se tornou mais acentuada nas idades posteriores. O suce sucess ssoo dos mend m endicante icantess foi, foi, em parte, p arte, um u m a resposta às às falh falhas as do clero clero secu secula lar. r. A liturgia co ntinuo ntin uouu em latim que, pela Alta Idade Média, foi menos co com m preendida preen dida pelas pelas pessoa pessoass comuns, à medida med ida que as línguas vernáculas da Europa tornavam-se seus homólogos euro peu p euss mo m o d ern er n o s. P o r tan ta n to, to , as exp expressõ ressões es religio r eligiosas sas do d o pov p ovoo era e ram m p r in cipalmente gestos e atos rituais. A participação na celebração da missa não envolvia comunhão — a ex exigê igênc ncia ia p elo el o Q u a r to C o n cili ci lioo de L atrã at rãoo (12 (1 2 1 5 ) de qu quee h o u vesse esse confiss confissão ão e co com m un unhão hão uma um a ve vezz ao ano tinha tin ha o objetivo de trazer melhorias. melhorias. A missa missa era um ritual r itual comem com emorado orado pelo pe lo povo, e não para pa ra o povo. Aqueles que tin ha ham m recursos recursos para pa ra fazer a missa organizavam doações para dar d ar supo su porte rte financeiro a um padre, a fim fim de fazer miss missas as frequentes em benefício de suas almas. O sacrifício da missa era um evento objetivo que “ganhou lugar” — era eficaz mesmo se alguém
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HISTÓRIA DA IGREJA
lo, lo, exortações ao batism o para aqueles aqueles que atrasavam sua recepção; n o século 13, 13, a m aioria dos sermões que sobreviveram, mu itos entregues durante a Quaresma, são exortações com objetivo de confissão. Na verdade, pouca pregação tinha sido feita na igreja, então, a atividade de pregação pregação das ordens m endicantes endica ntes foi um avivamento avivamento da pregação. pregação. O m érito érito de Santo Santo Ivo Ivo (1 25 3-1 30 3), B retanha, retanha, o único único pároco a ser ser canonizado canonizado na Idade M édia, foi foi a sua sua precede nte o portun idad e pa p a r a o avan av anço ço ecles ec lesiás iástic tico o c om a fina fi nalid lidad adee de c u ida id a r das da s almas alm as dos do s camponeses da B retanha. (Sua (Sua compaixão era a exce exceçã ção. o. Um cronista do século 13 registrou registrou qu e os camponeses cam poneses da Alsácia Alsácia não se opuseram opuse ram ao fato de seus seus sacerdotes terem c oncubinas, oncu binas, pois, em tais tais circu nstân nstâ n cias cias,, havia meno s preocu preo cupaç pação ão com a virtu de de suas suas filh filhas. as.)) O utro s esforç esforços os foram feitos feitos de ntro e fora da liturgia liturgia cristã cristã para pa ra ensinar as as pessoa pessoas. s. H á exemplos exemplos de liturgia dramatizada, um pre cu r sor do dram d ram a litúrgico, litúrgico, desde desde o sécul século o 10. O dram a cristão cristão com eçou em um contexto litúrgico, com a elaboração das histórias da Páscoa e do Natal. Manuscritos de dramas litúrgicos musicais desenvolvidos eiistem eiis tem desde o sécul século o 13. O uso principal do drama ocorreu em um contexto não litúrgi co. Peças teatrais de milagres tornaram-se especialmente populares nos séculos 13 e 14. Dois tipos principais de dramatização foram de milagres realizados realizados p o r Maria, Ma ria, em resposta respo sta às às orações, orações, e de episódios da vida de um santo envolvendo mil m ilagre. agre. Peças Peças de de moralidade mora lidade,, envol vendo representações alegóricas de virtudes e vícios personificados, pe p e rte rt e n c e m aos sécu sé culos los 14 e 15. A expres exp ressão são teatro de mistério mistério (para reconstituições da história bíblica ou da vida dos santos) estava em uso nos séculos 15 e 16. 16. A peça prim eira com co m pleta da Paixão vem do do final do século 13. O interesse nos santos como modelos de vida cristã manteve-se elevado, elevado, e, e, pelo lado lad o positivo, m uitas pessoas honra vam suas suas virtudes virtud es (capítulo 23 em L em Leg egen enda da dour do urad ada). a).
VII. ESCATOLOGIA E FANATISMO: UM PROBLEMA DE ESPERANÇA
PRESSÁGIOS DE DECLÍNIO
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Joa quim de Fiore Fiore (m. 1202), abade abade de um m osteiro cisterc cistercien iense se na Calábria (sul da Itália), encontrou seu ponto de vista trinitário condenado no Quarto Concilio de Latrão, mas se submeteu ao pa pa p a do. do . M ais i m p o r ta n te foi fo i sua su a p e rio ri o diz di z açã aç ã o trin tr in itá it á r ia d a his hi s tóri tó riaa , que qu e alim entou en tou a expectativa escatol escatológica. ógica. A prim eira era, era, a idade do Pai Pai, foi o pe ríodo ríod o do casam ca sam ento sob a Lei de Moisés; Moisés; a segunda segund a idade, a idade do Filho, foi o períod per íodo o do d o cle ro debaixo da graça, que era para durar 1.260 anos; a terceira idade, a idade do d o Espírito, será será a idade dos monges, que, ten do a m ente do Espírito, Esp írito, vive viverão rão em liberdade, liberdad e, sem a mediação me diação da igrej igreja. a. Joaquim não estava muito preocupado com cronologia como seus seguidores posteriores. Ele descreveu os três períodos com uma sta tus, que não tinha conotações temporais, mas significava pala pa lavr vra, a, status,
“condição” cond ição” ou “ord “ordem em constitucio co nstitucio nal”. nal”. Po rtanto , havia uma sobre posi po siçã ção, o, em vez dos do s três trê s regim re gimes es divi di vino nos. s. As três trê s c o n diçõ di ções es o u c ir cunstâncias de Joaquim acerca do regime de Deus para a sociedade hum hu m an a refletiam refletiam três preocupaç ões centrais: centrais: a interpretaç ão das das Es crituras, crituras, o m istério istério da d a Trindad e e o signif significado icado da história. história. A última idade veria a ascensão ascensão de novas orde ns religios religiosas as que converter con verteríam íam o m un do e inaugu inaugu rariam a igreja igreja do Espírito. Espírito. Tal regi regime me pod e ser ser vist visto o com o um a no ta de otimism o — a idade idade pe p e rfe rf e ita it a estava esta va s u rgin rg ind d o — o u c o m o pess pe ssim imis ism m o sobr so bree a igre i greja ja in s ti ti tucional tucio nal existent existente. e. O últim o foi a interpretaç ão dada da da a seu pen sam en to pelos franciscanos franciscanos espirituai espirituaiss (capítulo 23), que se viam com o um uma nova ordem e consideravam Francisco o arauto da nova era. Dentre esses ses rigorist rigoristas as franciscanos, estava estava Pedro Ped ro João Joã o Olivi (c. 1 2 4 8 -1 2 9 8 ), que usou essas idéias em seu comentário sobre revelação, condenado em 1326 1326 po r Papa João X X II. E m bora Olivi nunca tenha identif identifica ica do a igreja igreja carnal — a pro stitu ta da Babilônia B abilônia — com a igreja igreja romana, rom ana, outros outro s o fizer fizeram. am. Olivi é signi signifi ficati cativo vo po r o utra razão, razão, pois ele ele defend ia a d o u tri na da infalibilidade infalibilidade papal. Havia um a tradição de afirmar afirmar a inerrâninerrância em relação relação à fé fé e à m ora l par a a igreja igreja universal e, e, em pa rticular,
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HISTÓRIA DA IGREJA
anteriores nã o eram consertáve consertáveis, is, iss isso o limitava limitava a au toridade absolu ta e a liberdade do pap a atual. Mas iss isso foi precisam ente o que Olivi qu eria fazer fazer.. O Papa N icolau III, em 1279, decretou dec retou a observância observância da regra da po p o b re z a eva e vang ngéli élica ca da o rde rd e m fran fr anci cisc scan ana, a, p e rm itin it in d o o uso, u so, mas m as não nã o a posse, da propriedade. Olivi não queria que essa regra fosse rever tida, em bora ele pró prio tive tivess ssee ido mais longe longe ao argum argu m entar que qu e o uso deveria ser direito de um mendigo. Ele personalizou e deu uma margem polêm ica à alega alegação ção da inerrânc ia para o papa. Há algum tempo, a doutrina da inerrância papal foi promovida apenas pelos franciscanos radicais, e o papado não se interessou (o Papa Papa Joã o X X II con deno u tal pensamento como um a novidade novidade “per “per niciosa”). Guido Terreni integrou a ideia na eclesiologia medieval: a igreja universal requeria uma autoridade docente suprema (o papa do), e tal autoridade de ensino exigia o conselho e o consentimento da igreja universal. universal. O líder dos franciscanos espirituais, depois da morte do Olivi, U be rtino de Casale Casale,, estigma estigmatizou tizou o Papa Bonifácio V III com o a bes ta do Apocalipse, o a nticristo “m ístico”. ístico”. A identificação identificação do d o papa pa pa com c om o anticristo tem sua origem no século 13. Por outro lado, havia as expectativas de um u m “pa pa angelical”, angelical”, que viria v iria pa ra resta re staura urarr a Igreja Igreja à sua condição cond ição prim itiva, antes do fim fim dos tempos. Em círculo círculoss influenciados influenciados p o r Joaquim Joaq uim , po r Olivi O livi e pelos fran ciscanos espirituais, bem como pelos valdenses, surgiu, durante os séculos 12 a 14, a ideia de que a igreja tinha caído em corrupção e que havia um a necessidade de restaurar restaur ar a prá tica e a fé fé apostólica. Tal condenação tornou-se um ingrediente significativo nos movimentos reformatórios dos séculos 15 e 16.
VIII. BONIFÁCIO VIII (1294—1303): O PROBLEMA DAS MONARQUIAS NACIONAIS O sucesso dos sucessores de Inocêncio III não se devia tanto à
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PRESSÁGIOS DE DECLÍNIO
o conflito entre o império e o papado para trazer uma mudança no equilíbrio do poder, a qual foi foi prejudicial para ambos, especialmente na segunda m etade do século século 13. O paradoxo final do século 13 e início do século 14 é que a oposição do pap ado ao império “universal” universal” levou ao declínio do p a pa p a d o “univ un iver ersa sal” l”.. O p a p a d o favo fa vore rece ceu u a m o n a rq u ia fran fr ance cesa sa à custa cu sta do império alemão, mas, como resultado, ele próprio caiu sob a in fluência da coroa francesa. Os principais antagonistas políticos do pa p a p a d o torn to rnaa ram ra m -se -s e as nova no vass m o n a rqu rq u ias ia s naci na cion onai ais. s. As m o narq na rqui uiaa s, que tinham mais coesão interna e maior lealdade de seus cidadãos, alcançaram um suces sucesso so em suas suas lutas con tra o pap ado que o im pério quase não aproveitava.
A. An tece sso r de de Bonifá Bonifáci cio, o, C elestino V Celestino Ce lestino foi um monge mon ge be ned itino, mas ele ele se se retiro u para a so lidão. Muitos discípulos de sua vida ascética reuniram-se em torno dele, e ele declarou a causa da sua mendicância antes do Concilio de Lyon (1274). Foram chamados de celestinos, oriundos de seu nome pa p a p a l apó a póss sua su a eleiçã ele ição o co c o m o p apa. ap a. As facções Colonna e Orsini, no colegiado dos cardeais, pro duziram um impasse na eleição papal de 1294. Em um movimento pie pi e d o so, so , C e les le s tin ti n o foi fo i esc es c o lhid lh ido o com co m o u m d e sa fort fo rtu unado do com prom pr om isso is so.. Ele E le estava es tava co c o m a p roxi ro xim m a dam da m ente en te 80 anos an os e era um um hom em espiritual espiritual sem educação e de linguagem linguagem rude. Celestino Cele stino foi saudado com co m o o “Papa Pa pa Anjo A njo ”, e havia grandes gran des esperanças de que q ue ele leva levasse sse a igreja igreja a um a reforma reform a espiritual, traze ndo nd o a nova era espiritual espera da pelos franciscanos fran ciscanos espirituais. espirituais. Carlos II de Anjou agora governava apenas Nápoles, mas her dou algumas ambições do pai dele. Ele prevaleceu sobre Celestino pa p a ra viver viv er em N á pole po less e g a ra n tiu ti u u m a infl in flu u ênci ên ciaa c o n tro tr o la d o ra sobr so bree o papa, que pronta m en te concedeu nom eações a Carlos Carlos para carg cargos os administ adm inistrativos. rativos. Celestino, de form a rápida,
rdeu adeptos e saiu saiu de
628
HISTÓRIA DA IGREJA
B. Bonifácio VIII (1294—1303): "O orgulho precede a queda" Benedetto Gaetani surgiu por meio do serviço na cúria, até que ele ele foi eleito eleito papa. E ra o opo o posto sto de seu antecessor, antecessor, Bonifácio. Bonifácio. Foi de de terminado , inteligent inteligente, e, ambicioso, ambicioso, uma au toridade toridade em direito direito c anô nico, mas tam bém não livre livre da avareza avareza e do ne potismo. Dois eventos associados ao ano 1300 são notáveis para o futu ro. ro. O Papa Bonifácio Bonifácio VIII proc lam ou o An o d o Jubileu, Jubileu, fornecendo um a indulgê ncia plenária (completa) p ara aquel aqueles es que confe confessa ssasse ssem m seus seus pecados e fiz fizes esse sem m um a peregrinação peregrinação p ara um a basílica basílica em Ro m a naquele ano ou nos anos corresp ondentes onde ntes a 100 anos posteriores. posteriores. Um dos peregrinos daquele ano foi Dante Alighieri (12651321), um magistrado de Florença, que ficou indignado com o papa e com o bazar de bens espirituais que observou. Dante viu o movi m ento de Jubileu como a pio r forma de simonia, agora agora estendida no sentido sentid o de in cluir bens espirituais à venda. Como resultado de sua visita a Roma, Dante tornou-se antipa pal, pa l, e os even ev ento toss de 1300 13 00 torn to rnaa ram ra m -se -s e a base ba se de seus p o n to s de vis ta expressados em dois livros. O primeiro livro, N a m ona on a rqu rq u ia, ia , de fendeu uma regra de política universal, com o intuito de equilibrar a regra espiritual do papado. O segundo livro, A d ivin iv ina a comédia, com édia, é a expressão literária mais significativa do ponto de vista do mundo cristão medieval. A base base teológica do livro livro A divina com édia é princ ipalm ente a de Tomás de Aquino , mas D an te oferece um a síntes síntesee poética comparável às sínteses escolásticas e arquitetônicas do século 13. No trabalho, Virgí Virgíli lio, o, o po eta do Im pério Ro m ano pagão, conduz D ante, poe ta e teórico de um Sacro Império Romano, por meio do inferno. Dante tornou-se tornou -se o escritor púb lico d a Europa Euro pa e aplicou as as imagens imagens da revela revela ção não mais para persegu ir os os pagãos pagãos de Rom a, mas a igrej igrejaa roma na secularizada.
PRESSÁGIOS DE DECLÍNIO
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igrej igreja, a, e os Estados nacionais na cionais obtivera m sucess sucesso o onde o império impé rio tin h a falhado falhad o em afirmar o pod po d er secular sec ular sobre sobre a igr igrej eja. a. N a Ing In g late la terr rraa e n a Fran Fr ança ça,, o clero cle ro estava esta va send se ndo o trib tr ib u ta d o e, fre fr e quentemente, extorquido, para apoiar as guerras desses monarcas. Bonifácio, em 1296, emitiu a bula Clericis laicos, dirigida contra Eduardo I, da Inglaterra (1272-1307), e Filipe IV, o Justo, da Fran ça (1 28 5 -1 3 14 ). Bonifácio distinguia clero clero de lei leigo gos, s, mas mas,, na pressa pressa da situação, não o fez com muito tato. Ele proibiu o clero de pagar impostos sem o consentimento papal. Filipe respondeu proibindo todos os transportes de objetos objetos de valor valor pa ra Roma. O papa teve teve de recuar e aind a pro cu rou um a reconcil reconciliação, iação, can oniz and o o avô avô de Fi lipe, Luís IX I X (e, (e, po r isso, isso, existe existe São Luís). Luís). A disp uta entre Bonifácio Bonifácio e Fili Filipe pe foi foi renovada em 1301, quand o o legado papal foi levado levado a julgam ento. Bonifácio em itiu, itiu, em 1302, 1302, sanctam, influenciada pela teologia política de Giles a bula Unam sanct Giles de
Roma e Giacomo da Viterbo. Um documento nobre, se deixarmos sanctam, resumia a teoria as considerações polêmicas à parte, Unam sanct
pa p a p a l dos do s sécu sé culos los 12 e 13, mas, ma s, assim ass im c o m o u m a con co n stru st ruçç ã o , m u ita it a s veze vezes, s, era o símbolo de um a época épo ca que passou. Grande parte do conteúdo da Unam sanctam é uma síntese do ensino anterior: h á um u m a santa, católica e apostólica igr igrej eja, a, fora da qual não há salvaç salvação; ão; há u m só corpo e um a Cabeça, cujo represen tante é o pa p a p a ; exist ex istem em duas du as espada esp adas, s, u m a (esp (e spir iritu itual al)) p a ra ser se r usa u sad d a pela pe la igre ig re ja, ja , pela pe la m ã o d o sace sa cerd rdot ote, e, e o u tra tr a (te (t e m p o ra l), l) , pe la m ã o d o rei, sob so b a direção direção do padre pa ra a igr igrej eja; a; ning uém po de julgar o papa, e o po de r espiritual tem tem o direito de o rienta r o po de r secular secular e julgá-lo julgá-lo quan do ele ele não agir com razão; e essa essa relação relação é orden ord enad adaa p o r Deus. sanctam, vem a famosa Em seguida, no final final da U nam sanctam, famo sa conclusão:
Além disso, podemos declarar, estabelecer e definir que é completamente necessário, para a salvação de toda criatura humana, hum ana, ter sujeiçã sujeição o ao pontífice romano. rom ano.
630
HISTÓRIA DA IGREJA
de Aquino (que falavam de poderes espirituais) e ofensivas aos pro testante testantes, s, tornaram-se um constrangim ento em um a idade idade mais mais ecu mênica e, agora, são explicadas aplicando-se à controvérsia iminente e não tendo ten do a varredura varredu ra universa universall que parecem pronun ciar. Joã o de Paris falou falou sobre o co nflito entre e ntre o rei francês francês e o pa pa em N a torre real rea l e n a torre torr e p a p a l, estabelecendo l, estabelecendo um a teologia política po lítica que limitaria a jurisdição jurisdição do pap ado em assuntos assuntos temporais. O rei ad otou um a abordagem mais mais direta pa ra lim lim itar as as açõ ações es do papa. Em alian ça com a facção facção de de C olo nn a, em Roma, Rom a, ele ele sequestrou Bonifácio Bonifácio.. O po p o v o de A n a g n i resg re sgat atou ou o p a p a d e pois po is de três trê s dias, dias , mas ma s ele m o rre rr e u em Ro m a um mês depois. depois. As reivindicações de Bonifácio para o papado colocaram-no na linha de sucessão de Gregório VII e Inocêncio III, mas seu fracasso antecipou a diminuição d o pod er político político do papado.
C. Consequências O segundo sucessor de Bonifácio, Clemente V, em 1305, trans feriu feriu a residência residência papal pap al pa ra Avinhão (130 9), um p rincipad rincip ado o cedido ced ido ao papa no Concilio de Lyons, mas sob a influência francesa. Cle mente não considerou esse movimento incomum, pois outros pa pas pa s vivera viv eram m em dema de mais is lugare lug aress p a ra e vita vi tarr as m a quin qu inaç açõ õ es polít po lític icaa s em Roma, mas os papas ficaram em Avinhão por muito tempo (até 1377) e sob a influênc ia francesa. francesa. Esse Esse pe ríod o de quase 70 anos veio veio a ser ser conhec con hec ido com co m o o cativeir cativeiro o babilônico do papado.
IX. RESUMO Com sua mistura de êxitos e fracassos, a história da igreja do sé culo 13 não é diferente diferen te de outros ou tros séculos, séculos, distingue-se distingue-se apenas p o r ser ser mais espe e spetacu tacular lar em seus seus sucesso sucessoss e falhas. falhas. N o lim li m iar ia r d o sécu sé culo lo 14, um o b s e rva rv a dor do r esta es taria ria inc in c e r to sobr so bree as glórias ou desafios do século 13, que predominariam nos próximos
PRESSÁGIOS DE DECLÍNIO
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período desenvolveram os pensamentos e as instituições que o prece deram. Vertentes das primeiras igrejas medievais encontraram novos impulsos nos séculos 14 e 15, que levariam a novos alinhamentos nos séculos 16 e 17. Essa narrativa, com o a nave da igreja que é seu sujeito, tem atra vessado muitas correntes intelectuais e torrentes institucionais. A igreja foi fustigada por ventos de d ou trina e mudanças no m ar da ci vilização: desde discussões teológicas de suas crenças fundamentais até summas impressionantes da teologia filosófica, do semítico do greco-rom ano às culturas germânicas e eslavas. A igreja desenvolveu-se de um gru po insignificante de discípulos para uma m in oria perseguida, para uma igreja triu nfante , para um a instituição em apuros, para um poder de decisão do mundo, para um a au toridade sob os desafios. Forças de vitalidade e renovação sem pre surgiam entre os seguidores de Jesus e surgiríam novamente nos tem pos difíceis de seguir.
LEITURA COMPLEMENTAR
GRUNDMANN, Herbert. Religious M ovem ents in the M iddle Ages. N otre D ame, IN : University o f N otre Dam e Press, 1995. LAMBER T, Malcolm D. M edieval Heresy: Popular M ovements from the Gregorian Reform to the Reform ation. Oxford: Blackwell, 2002
.
M C G IN N , Bernard. The Calabrian Abb ott: Joachim ofFiore in the H istory o f Western Ihoug ht. Nova Iorque: M acmillan, 1985. MOORE, R. I. The War on Heresy. Cambridge, MA: Belknap Press, 2012. PET ERS, Edward. Inquisition. Berkeley: University of Califór nia Press, 1989. SACKVILLE, L. J. Heresy and Heretics in the Thirteenth Century: The Textual Representations. York, UK: York Medieval Press, 2011
632
HISTÓRIA DA IGREJA
UNHA DO TEMPO DE CRISTO A PRÉ-REFORMA 1(c. = cerca de#fl = "floresceu") Datas
Governantes políticos
Escritores /Pensadores
Bispos
30/33 54-68
Morte de Jesus Nero
Morte de Tiago, Pedro e Paulo
70
Destruição de Jerusalém
81-96
Domiciano
98-117
Trajano
Plínio, o Jovem Pais Apostólicos
c. 100-159 117-138
Eventos
Adriano
117-211
Apologistas
c. 135-165
Valentim
144
Mandão se desassocia
c. 160
Início do movimento montanista Clemente de Alexandria
c. 160-215 161-180
Marco Aurélio
c. 180
Irineu, fl.
185-251
Orígenes
Mártires de Lyons
Vítor
189-199
Controvérsia do monarquianismo
190-230 193-211
Septímio Severo
197-222
Tertuliano, fl.
200-258
Cipriano Martírio de Perpétua
203 217-222 249-251
Calisto Perseguição
Décio
251-253 253-258
Comélio Estêvão
260-339
Eusébio de Cesareia
c. 271 284-305 C. 3 0 0 - 3 3 6
Cisma de Novaciano Perseguição
Valeriano
254-257 C.
Controvérsia Pascal
Antônio adota a vida ascética Diocleciano
Grande perseguição Ário, fl.
6 33
LINHA DO TEMPO DE CRISTO A PRÉ-REFORMA
UNHA DO TEMPO DE CRISTO A PRÉ-REFORMA 1 (c. = cerca de, fl = "floresceu") Datas
Governantes políticos
306-337
Constantino
c. 306-373
Escritores /Pensadores
Bispos
Eventos
Efrém
311
Início do cisma donatista
313
"Edito de Milão”
323
Pacômio adota a vida cenobita
325
Concilio de Niceia
329-390
Gregório de Nazianzo
330
Bizâncio toma-se capital
330-379
Basílio, o Grande
331-395
Gregório de Nissa
337-352 337-361
Júlio Constâncio II
339-397
Ambrósio
341
Missão de Úlfilas para os góticos
347-407
João Crisóstomo
347-420
Jerônimo
c. 350
Rei da Etiópia é batizado
350-428
Teodoro de Mopsuéstia
c. 350-425
Pelágio
354-430 361-363
Agostinho Juliano
365-433
João Cassiano
366-384 C.
Dâmaso
375-444
379-395
Cirilo de Alexandria Teodósio 1
381 401-407
Concilio de Constantinopla Inocêncio 1 Alarico saqueia Roma
410 428-431
Nestório É
634
HISTÓRIA DA IGREJA
LINHA DO TEMPO DE CRISTO A PRÉ-REFORMA (c. = cerca de, fl = "floresceu") Datas
Governantes políticos
Escritores /Pensadores Bispos
440-461
Leão 1
444-451
Dióscoro
Eventos
451
Concilio de Calcedônia
451
Átila derrotado
455
Vândalos saqueiam Roma
476
Último imperador romano deposto
481-511
Clóvis
492-496 493-525
Gelásio Teodorico Missão de Agostinho para a Inglaterra
596 C.
Pseudodionísio, fl.
500
Severo de Antioquia
512-538 527-565
Justiniano
529
Concilio de Orange
529
Bento funda Monte Cassino
553
Segundo Concilio de Constantinopla
C.
Máximo, o Confessor
580-662
586-601
Recaredo Terceiro Concilio de Toledo
589 Gregório 1
590-604 610-641
Herádio
622
Hégira de Maomé
636
Muçulmanos tomam Jerusalém
c. 650-750
João Damasco
664 673-735
Concilio de Whitby Venerável Beda
680-681
Terceiro Concilio de Constantinopla
697
Muçulmanos tomam Cartago
635
UNHA DO TEMPO DE CRISTO A PRÉ-REFORMA
UNHA DO TEMPO DE CRISTO A PRÉ-REFORMA (c. = cerca de, fl = "floresceu") Datas
Governantes políticos
Escritores / Pensadores
Bispos
Eventos
732
Carlos Martel derrota os muçulmanos
754
Estêvão II unge Pepino
768-814 C.
Carlos Magno
780-856
Rábano Mauro
787
Segundo Concilio de Niceia
800
Carlos Magno coroado por Leão III
831-868
Primeira Controvérsia Eucarística
843
Divisão do reino de Carlos Magno
845-882
Incmaro
858-867
Nicolau 1
858-867, 878-868
Fócio
864 871-899
Missão de Cirilo e Metódio Alfredo de Wessex
910
Fundação de Cluny
910-929
Duque Venceslau
936-973
Otão 1
965
Conversão de Haroldo Dente-Azul
966
Batismo do Pnncipe Míeczyslaw
988
Batismo de Vladimir
997-1038 C.
Estêvão 1da Hungria
1000-1100
1016-1030
Auge da arte bizantina, fl. Olavo Haraldsson Anselmo
1033-1109 1039-1056
Henrique III
1043-1058
Miguel 1Cerulário
1049-1054
Leão IX
1049-1079 c. 1050-1250 1054
Segunda Controvérsia Eucarística Auge da arquitetura românica, fl. Cisma entre oriente e ocidente
636
HISTÓRIA DA IGREJA
UNHA DO TEMPO DE CRISTO A PRÉ-REFORMA (c. = cerca de, fl = "floresceu") Datas
Governantes políticos
Escritores / Pensadores
Bispos
1074-1122
Eventos Controvérsia da Investidura
1079-1142
Abelardo
1090-1153
Bernardo de Claraval
1096-1099
Primeira Cruzada
1098
Fundação do Mosteiro em Cister
1098-1160
Hildegarda de Bingen
1100-1160
Pedro Lombardo
1118
Instituição dos Cavaleiros Templários
1122
Concordata de Worms
1123
Primeiro Concilio de Latrão
c. 1135-1202 C.
Joaquim de Fiore
1140-1300
Auge da arquitetura gótica, fl.
c.H.141
Decreto de Graciano
1147-1149
Segunda Cruzada
1152-1197
Frederico Barbarossa
1154-1189
Henrique II da Inglaterra
1162-1170
Tomás Becket
1173
Início do Movimento Valdense
1187-1192
Terceira Cruzada
1198-1216
Inocêncio III
c. 1200
Organização das universidades
1202-1204
Quarta Cruzada
1209-1229
Cruzada contra os albigenses
1210 1211-1250
Aprovação papal dos franciscanos Frederico II
1215
Magna Carta
1215
Quarto Concilio de Latrão
1215
Fundação dos dominicanos
1217-1274
Boaventura
637
LINHA DO TEMPO DE CRISTO A PRÉ-REFORMA
UNHA DO TEMPO DE CRISTO A PRÉ-REFORMA 1(c. = cerca de, fl = "floresceu") Datas
Governantes políticos
1226
Luís IX da França
1226-1285
Carlos de Anjou
Escritores / Pensadores
Bispos
1229
Eventos
Regras para a Inquisição
c. 1248-1298
Pedro João Olivi
c. 1265-1308
Duns Escoto
1274
Concilio de Lyon
1291
Queda do Acre para os muçulmanos
1294-1303
Bonifácio VIII
Bibliografia geral M3^cK
OBRAS DE REFERÊNCIA BERARDINO, Ângelo Di; STUDER, Basil (EcL). History ofTheology. v. 1: The Patristic Period. D’ONOFRIO, Giulio (Ed.). v. 2: The M iddle Ages. Collegeville, MN: Liturgical Press, 1997, 2008. CHADWICK, Henry; EVANS, G. R. (Ed.). Atlas ofth e Christian Church. Nova Iorque: Facts on File, 1987. CROSS, F. L.; LIVINGSTONE, E. A. (Ed.). The OxfordDictionary o fthe Christian Church. 3. ed. rev. Oxford: Oxford University Press, 2005. ' DIBERARDIN O, Ângelo (Ed.). Encyclopedia o f the Early Church. Cambridge: James Clarke, 1992. 2 v. DOUPP, Siegmar; GEERLINGS, Wilhelm (Ed.). Dictionary o f Early Christian Literature. Nova Iorque: Crossroad, 2000. DROBNER, Hubertus. The Fathers o f the Church: A Comprehensive Introduction. Peabody, MA: Hendrickson, 2005. FERGUSON, Everett (Ed.). Encyclopedia o f Early Christianity. 2. ed. Nova Iorque: Garland, 1997. 2 v. FITZGERALD. Allan D. (Ed.). Augustine through the Ages: An En cyclopedia. Grand Rapids: Eerdmans, 1999. KIBLER, William W.; ZINN, Grover A. (Ed.). MedievalFrance: An Encyclopedia. Nova Iorque: Garland, 1995. KAZHDAN, Alexander P. (Ed.). The Oxford Dictionary ofB yzan tium. Oxford: Oxford University Press, 1991. 3 v. MACKAY, Angus; DITCHBURN, David (Ed.). Atlas o f Medieval Europe. Londres: Routledge, 1997. MEER, F. van der; MOHRMANN, Christine (Ed.). Atlas f the
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