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PARTE
IV
Aristóteles (384-322)
C A P I T U L O
XIX
V id a y o b ras i. V id a .— N ació en Estagira (hoy Stavros). Fue hijo de Nicóm aco, m édico de Am intas II, rey de M acedonia, originario de M essenia, y de Phaestis, procedente de Calcis (Eubea). D urante su infancia vivió probablem ente en Pella, residencia de la corte de M acedonia. Perdió sus padres siendo aún m uy niño, y quedó a cargo de su tutor, Próxeno de Atarnea, quien a los diecisiete años (367) lo envió a Atenas para completar su educación. Ingresó en la Academ ia de Platón, permane ciendo en ella veinte años, hasta la muerte de su maestro (348-7). L as pretendidas desavenencias entre Aristóteles y Platón son invenciones de época m uy posterior. A dm itiendo como posibles ligeras discrepancias doctrinales, sus relaciones se m antuvieron dentro de la m ayor cordialidad. Platón esti maba extraordinariamente a su discípulo, a quien llamaba «el lector» y la «mente de la escuela». Bien fuese por rivalidad con Espeusipo, sobrino de Pla tón, a quien éste dejó la dirección de la Academ ia, o por la exaltación del sentimiento antimacedónico después de la caída de O linto, instigado por la elocuencia de Dem óstenes, A ris tóteles se ausentó de Atenas junto con su amigo Jenócrates, refugiándose en Assos, en la costa de M isia (Tróade). A llí se reunieron con otros platónicos, como Erasto y su hijo C o riseo de Skepsis, constituyendo un grupo que puede conside rarse como filial de la Academ ia. Permaneció en Assos tres años (347-344), entablando es trecha amistad con Hermías, señor de Atarnea y Assos, que había logrado crear un pequeño Estado independiente y que compartía con Filipo el ideal de una unificación helénica para luchar contra el poderío persa. Aristóteles contrajo matrimonio con Pythias, sobrina e hija adoptiva de Hermías, de la que tuvo una hija, a la que puso el mismo nom bre de su madre. Hermías fue derrotado por los persas y crucificado (341). A l morir envió a sus amigos este mensaje: «Decidles que no he hecho nada digno de la Filosofía.» Aristóteles le dedicó un epitafio en verso.
416
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Aristóteles
De Assos pasó a Mitilene, en la isla de Lesbos, donde permaneció en compañía de Jenócrates y Teofrasto desde 344 a 342. En esta fecha aceptó la invitación de Filipo de Mace donia para que se encargara de la educación de su hijo A le jandro, que contaba entonces trece años. Con este objeto pasó a Pella y a Mieza, consagrándose a la formación de su regio discípulo. Alejandro fue asociado al trono en 340 y sucedió a su padre en 336, iniciando poco después sus fulgurantes campañas contra el imperio persa (batalla del Gránico en 334). Las relaciones entre Aristóteles y Alejandro debieron de ser cordiales mucho tiempo. A petición del filósofo, Alejandro reedificó Estagira, destruida por Filipo en 348, y le enviaba material para sus estudios de Historia natural y grandes can tidades de dinero para sus investigaciones (se cita la cifra elevadísima de 800 talentos). Pero esas relaciones se enfriaron después de la muerte de Calístenes, sobrino del filósofo, que acompañaba a Alejandro como historiógrafo (327), y que A ris tóteles nunca le perdonó 1. No cita su nombre ni una sola vez en sus obras. Es probable que Aristóteles formase a su discípulo en los principios de la política realista de Hermías y en el concepto de lo que la unión de todos los griegos podría significar para una empresa común. «Si la raza helena pudiera fundirse en un solo Estado, dominaría el mundo»2. Pero nunca compartió las aspiraciones universalistas de Alejandro, considerando ab surda la fusión de helenos y persas en un plano de igualdad. Tampoco llegó a comprender la transformación revoluciona ria que implicaba el concepto imperial de Alejandro respecto de la polis helénica tradicional. En este sentido la Política de Aristóteles, basada en el antiguo concepto de Estado-Ciudad, queda retrasada respecto de la nueva modalidad política que se acababa de iniciar. Term inada su misión educadora con Alejandro, regresó Aristóteles a Atenas, tras breve estancia en Estagira (336-335). A b rió escuela propia en unos terrenos fuera de las murallas, al lado opuesto de la Academ ia, entre el m onte Licabeto y el río Ilisos, en las proxim idades de un tem plo dedicado a A polo Likaios, d e donde recibió el nom bre de L iceo (Lykeion). Bien fuese por estar dotada de un paseo o por la costum bre de 1 Alejandro condenó a muerte a Calístenes por no haberse querido someter a practicar la proskinesis a la manera persa. 2 Poitt. VII 7,i327b29. La obra A lejan dro, o sobre la colonización, se refiere probablemente a los matrimonios de Susa (h.324) o a la fundación de Alejandría (3 2 2 -3 2 1 )·
C. 19.
Obras
enseñar paseando, fue designada con el calificativo »le p c r íp a tos, y sus escolares, «peripatéticos» (περιπατητικοί). Aristóteles organizó la enseñanza, dando clases matutinas para sus dis cípulos y vespertinas para un público más amplio. Después de su muerte el L iceo fue ampliado bajo Teofrasto, con nue vos terrenos cedidos por Dem etrio de Phaleron, con dos pór ticos cubiertos y jardines (310). M ás tarde fue saqueado por Filipo V de M acedonia en el año 300, y arrasado por Sila en 86 antes de Jesucristo. A l morir Alejandro (13 de julio de 323) resurgió en Atenas
la hostilidad contra el partido macedónico, instigada por la elocuencia de Demóstenes. Aristóteles fue acusado por Demófilos de macedonismo y asebeía. T al vez se unió a. esto la riva lidad de los académicos y de los discípulos de ísócrates. Para evitar mayores males, se retiró a Galcis (Eubea), donde poseía una finca heredada de su madre. A l salir de Atenas dijo iró nicamente que no quería que los atenienses pecaran por se gunda vez contra la Filosofía 3. Murió al año siguiente de una enfermedad de estómago (322). Se conserva su testamento, en que ordena dar libertad a sus esclavos y que su cuerpo fuese sepultado junto al de su primera mujer. D e su hetaira Herpyllis, con la que estuvo unido legalmente, aunque no por matrimonio, tuvo a Nicómaco, que murió muy joven en la guerra. A los estudios de F. S t u d n i c z k a se debe la identificación, con bastante proba bilidad, del retrato del filósofo 4. 2. a) L istas de o b ras aristotélicas.— H an llegado a nosotros tres listas (πίνακες) de obras atribuidas a Aristóteles. Pero su confrontación plantea delicados problemas de crítica. L a primera es la de Diógenes Laercio (V 21-27), que procede probablemente de Herm ippo de Esmirna (h.200), discípulo de Calim aco y bibliotecario de Alejandría. P. M oraux la atribuye a A ristón de Ceos, sucesor de L ycó n de Troas (a fines del s.iii) 5. L a lista de Diógenes presenta m uchas dificultades, pues no responde al Corpus aristotelicum actual. Figuran en ella muchas obras que se han perdido y faltan otras m uy conocidas, como la Física, el De Anima y la Etica a Nicómaco. Tam poco figura la Metafísica, lo cual pudiera ser un indicio más de antigüe dad, ya que esa denominación es tardía. Es posible que bas tantes obras que figuran en ella como tratados sueltos corres3 o ú k έάσω ύμας Sis sis φιλοσοφίαν άμαρτεϊν (A m m o n io , A risto telis V ita : Di dot, t.52 p.i 1). 4 F. S t u d n i c z k a , E in B ildn iss des A ristoteles (Leipzig 1908). 5 M o r a u x , P., L es listes anciennes des ouvrages d 'A risto te (Lovaina 1951).
418
P .IV .
Aristóteles
pondan a los que después fueron agrupados por A ndrónico en forma sistemática por orden de materias. Tam poco los títulos responden a la nomenclatura actual. L a segunda lista es la que figura en la Vita menagiana, obra anónima publicada por Egidio M enage en Am sterdam , 1694. O frece bastantes variantes comparada con la de D ió ge nes. Q uizá ambas procedan de la misma fuente remota, pero la segunda es posible que haya sido retocada, bien por H esiquio de M ileto o más tarde en vista de los trabajos realizados por Andrónico de Rodas. A parece ya en ella la Metafísica, lo cual es indicio de una fecha más tardía, o por lo menos de haber sido añadida en ella esa denominación. L a tercera tiene menos interés. L a transm iten dos autores árabes del siglo x m , Ib n-el-K ifti ( f 1248) e Ib n -A b i-U sayb i’a ( f 1269), que la tom an del peripatético Ptolom eo Ghennos (h .io o p. J. C .). En ésta figura el Corpus aristotelicum actual, tal como quedó fijado después de la edición de Andrónico. Las dos primeras listas, anteriores a la edición de A n d ró nico, tienen el interés de que revelan que los tratados del Corpus aristotelicum eran conocidos en los siglos m y 11 antes de J. C ., lo cual invalida o desvirtúa en gran parte el valor del relato de Estrabón, referente a la suerte corrida por la biblioteca de Aristóteles. L a lista de Diógenes alude a 400 obras y menciona los títulos de 146. L a producción global del Perípato puede quizá evaluarse en más de m il obras. Esto quiere decir que sólo una pequeña parte de ese conjunto ha llegado hasta nosotros. O tras obras han llegado sólo en forma frag mentaria. Y las que, al parecer, han llegado íntegram ente has ta nosotros han dado lugar en los últim os años a complicadas cuestiones de crítica, muchas de las cuales perm anecen todavía sin resolver. Dam os a continuación una referencia de los libros que integran el Corpus aristotelicum actual. b) E l « C o rp u s a risto telicu m » .— I. L ó g i c a o Filosofía instrumental. Conjunto de tratados designados con el nombre de Organo (Ό ργανον = Instrumento) a partir de los com en taristas neoplatónicos del siglo vi: i.° Categorías, o Predicamen tos (Κ ατηγορίαι).2.°ΰβ interpretation (Περί ερμηνείας), dos libros (sobre los juicios). 3.0 Primeros analíticos (’Αναλυτικά πρότερα), dos libros (sobre el silogismo). 4.0Segundos analíticos o Analíticos posteriores (’Αναλυτικά ύστερα), dos libros (sobre la demostra ción silogística,en cuanto que conduce a la ciencia). 5 ° Tópicos (Τοπικά), ocho libros (sobre la demostración silogística, en cuanto que conduce a una conclusión probable). 6.° Refuta-
C .l,9.
Ohms
(Περί σοφιοτικών Ιλέγχων), noveno l i h o i l r lo» (sobre los silogism os que conducen .il error)
dories sofisticas Tópicos
II. F i l o s o f í a 14 libros.
p r im e r a
(Πρώτη φιλοσοφ(α):
Metúfisiai,
III. F í s i c a : i .° Físicos (φ υσική ά κρ όα σις), o c h o libros, 2.0 De cáelo (Περί oOpctvoö), cuatro libros (sobre usti oni unía). 3.0 De generatione et corruptione (Περί γενέσεως κα ί φθοράς), d o s lib ro s . 4 .0 Meteorológicos (Μετεωρολογικά), c u a tr o lib ro s . IV. B i o l o g í a : a) Tratados mayores: i.° De anima (Περί ψυχή?), tres libros (sobre el viviente en general). 2.0 Histo rias de los animales (Περί τά ζώ α ίστορίαι), nueve libros. 3.0 De motu animalium (Περί ζφ ω ν κινήσεως), un libro. 4.0 De incessu animalium (Περί, ζώ ω ν πορείας). ξ.° De partibus animalium (Περί ζφ ω ν μορίων), cuatro libros. 6.° D e genera tione animalium (Περί ζφ ω ν γενέσεως), un libro.— b) T ra tados menores (Parva naturalia): i.° D e sensu et sensato (Περί αίσθησεως καί αισθητών), 2.° De memoria et reminiscentia (Περί μνήμης καί άναμνήσεως). 3.° De somno et vigilia (Περί υπνου καί έγρηγόρσεως). 4.0 De insomniis (Περί ενυπνίων). 5,° De longitudine et brevitate vitae (Περί μακροβιότητος καί βραχυβιότητος), 6.° D e iuventute et senectute (Περί νεότητος καί γή ρως καί ζωής καί θανάτου). η.° De respiratione (Περί αναπνοής). 8.° De vita et morte (Περί ζωής καί Θανάτου). 9.0 D e divinatione per somnum (Περί τής καθ’ΰπνον μαντικής). V . E t i c a : ι . ° Ethica ad Eudemum (Έθικά Ήΰδήμεια), s ie t e lib ro s . 2 .° Ethica ad Nicomachum (Ηθικά Νικομάχεια), ί ο lib ro s . 3 ·° Magna moralia (’ Ηθικά μεγάλα), d o s lib ro s . 4 ° De virtutibus et vitiis (Περί αρετών καί κακίων). V I. P o l í t i c a : ι .° Política (Πολιτικά). 2.° Constitución de Atenas (’Αθηναίων Πολιτεία). V II. A r t e : i .° Rhetorica (Τέχνη ρητορική), tres libros. 2.° Poética (Περί ποιητικής), dos libros (sólo queda un frag mento del libro I, sobre la tragedia). 3.0 Poesías: Himno a Hermias. Elegía del altar. O b r a s p e r d i d a s .— Sólo quedan fragmentos o referencias de otras muchas obras, casi todas en forma de diálogo: i.° Eudemo (Εΰδημος). Sobre el alma. Com puesta hacia 354, fecha en que muere Eudem o combatiendo ante Siracusa en favor de Dión. 2.0 Sobre la justicia (Περί δικαιοσύνης), cuatro libros. 3.0 Político. 4.0 Sofista. 5 ° Menexeno. 6.° Symposion. 7.0 Gryllos. Sobre la Retórica. Gryllos, hijo de Jenofonte, m uere en la gue rra el año 362. 8.° Protréptico, exhortación al estudio de la Fi-
420
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Aristóteles
losofía dirigida al príncipe Them yson d e Chipre. I n g r a m B y hizo notar en 1869 los amplios p asa je s d e e s ta o b ra que se hallan en la del mismo título de Jámblico (c.6-12). 9.0 Sobre la Filosofía. 10. Nerinthos. xr. Eroticus. 12. Sobre el Bien (Περί τ ’άγαθοϋ). 13. Sobre la riqueza. 14. Sobre la oración. 15. Sobre el buen nacimiento. 16. Sobre la educación. 17. Sobre el placer. 18. Alejandro, o sobre la colonización (quizá se refiere al propósito de Alejandro de unir a griegos y persas, aludiendo a los matrimonios de Susa, hacia 324). 19. Sobre el reino. 20. R e tórica a Theodectes. 21. Colección de artes retóricas. 22. Disec ciones (Άνατομαί), siete libros. 23. Sobre las Ideas (Περί ίδέων), ataca la teoría platónica de las Ideas. 24. Costumbres de los bárbaros (Νομικά βαρβαρικά). 25. Juicios de las ciudades (Δικαιόματα πόλεων). 2Ó. Enseñanzas (Διδασκαλίαι), 27. Victorias dionisíacas (Νίκαι διονυσιακαί). 28. Listas de los vencedores en los juegos Píticos (Αναγραφή τω ν Πυθιονικών). 29. Proble mas homéricos. 30. Sobre los poetas (Περί ποιητών). 31. Sobre los pitagóricos (Περί πυθαγορείων). 32. Sobre las crecidas del Nilo (Περί Νείλου άναβάσεως). Adem ás de estas obras, figuran en el Corpus aristotelicum otras varias que hasta hace poco la crítica rechazaba como apó crifas, y cuya autenticidad, en su m ayor parte, ha reivindicado J. Zürcher. Este considera como aristotélicas las siguientes: i.° De virtutibus et vitiis. 2 ° Rhetorica ad Alexandrum (h.330325). 3.0 Oeconomica (Οικονομικά), dos libros. 4.0 Physiognomonica (Φυσιογνωμονικά). 5.0 De mirabilibus auscultationibus (Περί θαυμασίων ακουσμάτων). 6.° De Spiritu (Περί πνεύματος). Con ésta concuerda 7.0, D e Melisso, Xenophane et Gorgia (Περί Ξενόφανος, περί Ζηνώνος, περί Γοργίου), que según Zürcher res ponde a un original aristotélico. 8.° E l tratado De plantis (Περί φυτών) es obra probablem ente de Nicolás de Dam asco (20 a. J. C.-40 p. J. C.), pero responde a un tratado anterior de Aristóteles, que no se conserva. 9.0 Problemata (Προβλήματα), son 38 libros, que contienen 873 problemas. A lgunos pueden remontarse a Aristóteles, pero la m ayoría revelan influencias posteriores y se refieren en gran parte a temas de medicina. En otros libros hay menos elementos de Aristóteles y revelan la labor posterior de su escuela, xo. De coloribus (Περί χρωμάτων), ix . De audibilibus (Περί ακουσίων), ambos pudieran ser de Estratón. 12. Mechanica (Μηχανικά), quizá de Estratón. 13. De lineis insecabilibus (Περί ατόμων γραμμών). 14. D el Universo a Alejandro. 15. Ventorum situs et nomina (’Ανεμών θέσεις καί προσηγορία). ι6 . De Mundo (Περί κόσμου). Zürcher lo consiw ater
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Obras
dera fundamentalmente aristotélico, aunque frasto, con influencias estoicas,
retocado por
'le o -
c) A u te n tic id a d y cro n o lo gía . -Tradicíonalm cnto la ma yor parte de los tratados del Corpus aristotelicum eran consi derados como labor personal de Aristóteles y como obras uni tarias, redactadas conform e a un plan ordenado y sistemático, habiéndose concentrado sobre ellas durante muchos siglos el trabajo de los comentaristas. Cuando en el siglo pasado los críticos comenzaron a interesarse en el estudio de los fragm en tos de las obras perdidas, se echó de ver la gran diferencia es tilística y doctrinal que existía entre ellas y las tradicionalm en te consideradas como representativas del aristotelismo. Para ex plicar esas diferencias se adoptó la distinción de una doble clase de escritos: unos de juventud (exotéricos), com puestos en forma de diálogo, de contenido netamente platónico y p u li dos literariamente para la pu blicació n 6. A estas obras habría debido Aristóteles en la antigüedad su fama de escritor atil dado y elegante: «Veniet flumen orationis aureum fundens A r is toteles»7. «Eloquendi suavitas»8. Esos escritos fueron conocidos hasta los primeros siglos de nuestra Era, pero después se per dieron casi por completo. En cam bio, sobrevivieron las obras de madurez (esotéricas o acroamáticas), integradas por notas o apuntes de clase, en form a seca y lacónica, no pulidas litera riamente y destinadas a la am pliación oral, pero no a la pu bli cación. En estos otros escritos aparecería el verdadero A ristó teles, sosteniendo un sistema propio y original, distinto y has ta opuesto al de su maestro. Esta interpretación parecía corroborada por las vicisitudes de los escritos aristotélicos después de su muerte, tal como las narran Plutarco y Estrabón 9. Tendríam os así un Aristóteles 6 La distinción entre un doble orden de escritos: exotéricos (έξωτεριKOÌ λόγοι, έκδεδομένοι λόγοι) y esotéricos (ακροαματικοί λόγοι, ύττομνήματα, πραγματεία) tiene fundamento en varios pasajes de las obras de Aristóteles en que aparece esa denominación (Phys. IV io,217^30; M e t. XIII 1,1076328). Desde luego no cabe interpretarla en sentido pitagórico, a manera de un doble orden de discípulos, unos iniciados y otros no. Puede tener expli cación en la práctica de Aristóteles de dar dos clases de lecciones, unas ma tutinas, para un público reducido y selecto, y otras vespertinas, para un pú blico más amplio. i C i c e r ó n , De orat. I 11,49; A c a d . 2,38,119. 8 Q u i n t i l i a n o , 10,1,83. 9 Las vicisitudes un poco novelescas de estos escritos las narran Estra bón (13,1,54, p.609) y Plutarco (S u lla 26). Al morir Aristóteles legó su biblioteca a Teofrasto. Este, a su vez, a Neleo, hijo de Coriseo, el cual la llevó consigo a su patria, Skepsis de Ida, en Asia Menor. Pero por temor de que se apoderasen de ella los emisarios del rey de Pérgamo, la ocultó
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Aristóteles
juvenil, el de los diálogos perdidos, que se mantiene todavía plenamente bajo el influjo doctrinal de su maestro, y otro A ris tóteles de madurez, que llega a la formulación de un sistema propio, inspirado en el realismo y contrapuesto al de Platón. Z e l l e r , aceptando el hecho del dualismo y considerando auténticas de A ristóteles las obras pertenecientes a ambas se ries, se resistió a adm itir la evolución en su pensamiento. E n tre los escritos de juventud y los de madurez habría habido un salto brusco, un hiato, pero no una continuidad ni un des arrollo evolutivo propiamente dicho l0. Inspirado en el concepto de un doble Aristóteles, platónico y antiplatónico, y considerando tam bién auténticas ambas se ries de obras, J a e g e r inició un m ovimiento revolucionario en la crítica aristotélica n . A plicando el método histórico-genético, en sustitución del lógico-sistemático que hasta entonces había prevalecido, puso de manifiesto que, dejando aparte los escritos considerados como de juventud, en todos y cada uno de los grandes tratados ( Física, Metafísica, Eticas, Política) se descubrían distintas partes de contenido doctrinal m uy d i ferente. N inguno de esos grandes tratados constituye un todo unitario y sistemático, sino que son recopilaciones integradas por escritos agrupados posteriormente por razón de materias. Este hecho, basado originariamente en el análisis de la M eta física, y aplicado después a otros tratados, sugirió a Jaeger la idea de que esos escritos pertenecían a distintas épocas en la vida de Aristóteles 12. en una cueva, donde permaneció hasta que en el año 100 antes de J. C. fue adquirida por el rico coleccionista Apelicón de Teos. Este la trasladó a Atenas, donde se apoderó de ella Sila, en el año 86, llevándola a Roma como botín de guerra. Su hijo Fausto la vendió el año 55 para pagar las deudas de su padre. El gramático griego Tiranión de Amisos (s.i) se encargó de restaurar los manuscritos, muy deteriorados, e hizo una primera edición. Poco más tarde hizo otra más correcta, en colaboración con Andrónico de Rodas, décimo escolarca del Liceo (h.70 a. J. C.), que ordenó los escritos de Aristóteles, distribuyéndolos por orden de materias (cf. D i ó g . L a e r . , V 52). 10 Z e l l e r , D ie Philosophie der G riechen t.2 (Leipzig 1921) p.59. Tam poco admite la evolución J. B e r n a y s , D ie D ialoge des A ristoteles in ihren Verhältniss z u seine übrigen W erken (Berlin 1863). 11 W e r n e r J a e g e r , Studien sur Enstehungsgeschichte der M etaphysik des A ristoteles (Berlin 1912); Id., A ristoteles, Grundlegung einer Geschichtes seiner Entw icklung (Berlin 1923). 12 T. C a s e ha reivindicado para sí el haber sido el iniciador de la idea en su artículo A risto tle, en la Encyclopaedia B ritannica (Londres 21911), vol.2 P.501SS. T h e development o f A r isto tle (Mind 1925) p.8o-86. Más bien pudiera considerarse como tal A. C o v o t t i , L a doppia redazione della M e tafisica di A risto tele (1866); L e due M etafisiche di A ristotele : Riv. di Filo logia e d’istruzione Classica (1896). La primera comprendía los libros II, X, XII-XIV; la segunda, I, III, IV, V, VI-IX.
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Su explicación consiste en suponer un proceso tie evolu ción doctrinal en el pensamiento de Aristóteles, el cual, par tiendo del platonismo, plenamente compartido durante los años de su permanencia en la Academ ia, se va alejando poco a poco hasta llegar a una posición propia y antitética respecto de la de su maestro. E l tránsito se habría realizado partiendo del idealismo, del trascendentalismo y del concepto de la rea lidad suprasensible a la manera de Platón hasta llegar gradual mente al realismo y al empirismo, considerando como única realidad la concreta y sensible. Aristóteles se habría ido ale jando progresivamente de la Filosofía para dedicar su atención preferente al estudio de las ciencias naturales. Este proceso habría tenido tres etapas, a las que responde la composición de los tratados del Corpus aristotelicum : i.° P la t ó n i c o .— A ños de perm anencia en la Academ ia (367/348-7). Durante este período el pensamiento de A ristó teles es netamente platónico. L as obras pertenecientes a este período, casi todas perdidas, eran un calco del pensamiento de su maestro, no sólo en la form a dialogada, sino en su con tenido doctrinal y hasta en sus mismos títulos. Gomo primera obra, y punto de partida de la evolución, señala Jaeger el diá logo Eudemo, dedicado a la memoria de Eudem o de Chipre ( t 3S4)> cuya fecha de composición señala.hacia 352. En este diálogo, fuertemente influido por el Fedón, mantiene A ristóte les todas las tesis características del platonismo: la existencia del mundo de las Ideas separadas ( Rose fr.41), la sustancialidad del alma (ούσία, είδος τί), la preexistencia, la rem iniscen cia, la inm ortalidad y la transmigración. A este m ismo perío do pertenecerían tam bién los diálogos Nerintho, Sobre la jus ticia, Sofista, Symposion, Político, Menexeno, Gryllos y el Protréptico (h.348), que por su tono y carácter puede relacionarse con el libro I de la Metafísica. Tam bién pertenecerían a este período las partes más antiguas de la Lógica: los Tópicos y Refutaciones sofísticas, las Categorías, los libros I-IV de la F í sica y el III D e anima. 2.0 Transición.— A ñ o s de viajes y educación de A lejandro (Assos, M itilene, Pella, M ieza: 347-335). Aristóteles somete a crítica las doctrinas platónicas y revisa sus propias ideas, co menzando a esbozarse las líneas de un pensamiento original. E l empleo de la form a plural ( wir-form) indica que todavía se consideraba platónico, y el del pretérito im perfecto al refe rirse a Platón es para Jaeger un indicio de que éste había fallecido poco tiem po antes. L a crítica de Aristóteles versa principalm ente sobre la teoría de las Ideas separadas. Pero
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sus ataques van dirigidos, no contra ia memoria, siempre v e nerada, de su maestro, sino contra sus sucesores, especialmente Espeusipo. Este período estaría representado inicialm ente por el es crito Sobre la Filosofía, que Jaeger considera un ProgrammSchrift, el cual significaría la ruptura definitiva con el platonis mo y el principio de la transición. En este escrito se someten a crítica la teoría de las Ideas y los números ideales, y se con trapone la eternidad del mundo a la «creación» del Timeo. P er tenecerían tam bién los diálogos Sobre el Bien y Sobre las Ideas, De cáelo, D e generatione et corruptione, Física I-II (Assos, 347-344?), Etica a Eudemo (U r -E th ik ), Política II, III, VII, V III (U r -P o litik ), que tratan del Estado ideal, y a los que habrían seguido después los libros IV , V , V I y, finalmente, el I; Analíticos I y II. A este período de transición pertenecería tam bién la com posición de todos los libros de la Metafísica en tres series: la i . a estaría dominada por el concepto de la Filosofía como ciencia de las sustancias trascendentes y suprasensibles, pero iniciando ya la crítica del platonismo. Com prende los libros I, III, X III9-10, X IV 1-8 y X II, excepto el capítulo 8 (U r-M etaphysik). 2.a, la Filosofía concebida como ciencia del ser, pero entendiendo por éste el ser suprasensible, contrapuesta a la Física, que versa sobre los seres sensibles. Com prende los libros V i i , (V), V I2-4. 3.a Poco posterior sería la tercera serie, en que se asigna a la Filosofía primera como objeto el ser en cuanto ser, en toda su am plitud. Esta estaría virtualm ente ter minada antes de 335, y com prende V II, V III, IX, X , X III1-9, XII8. A partir de este m om ento, Aristóteles habría derivado hacia el em pirismo y el positivism o, que es lo que caracteriza el tercer período. 3.0 Aristotélico.— Segunda estancia en Atenas. Fundación del Liceo (335-323). Es el período definitivo, en que A ristóte les llega a la form ulación de su propio sistema, aunque conser vando siempre algunos restos del platonismo inicial. A ristóte les relega a segundo plano su interés por la Filosofía y se ocupa preferentem ente en estudios de ciencias naturales, con marcada inclinación hacia el em pirism o. Para afirmar esto se fija Jaeger en el tratado D e partibus animalium (I5), donde Aristóteles hace un elogio de las ciencias naturales. A este período pertenecerían todos los escritos de ciencias naturales, y probablem ente el capítulo 8 del X II de la M etafí sica, además de la Etica a Nicómaco, si bien ésta, en su forma actual, dataría del año 300.
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Com o puntos cronológicos de referencia se fija Jaeger en tres fechas: la muerte de Platón (348-7), la muerte de Espeu sipo (339-8) y la reforma del calendario por Calipo (330-29). Sus razones principales son: a) L a diversidad de contenido de los distintos tratados, especialmente de la Metafísica. En unos libros se aprecia todavía un resto de platonismo, que va des apareciendo gradualmente, b) Em pleo del pronom bre «nos otros» en los libros I, III, X III9-10, lo cual indica que A ris tóteles se consideraba todavía como platónico, c) El. distinto modo de concebir la Filosofía, primeram ente como ciencia de lo suprasensible, lo cual indica que admitía la teoría de las Ideas separadas, y después como ciencia general del ser. L a tesis de Jaeger, aunque acogida con reservas por algu nos sectores, ganó, no obstante, numerosos adeptos, y puede decirse que se impuso en sus afirmaciones fundamentales 13. E. O g g i o n i admite el hecho fundam ental de la evolución personal de Aristóteles, y adopta el mismo criterio que Jaeger, es decir, el alejamiento progresivo del platonismo 14. Se limita al análisis de la Metafísica, no refiriéndose especialmente a 13 «Edifice de belle apparence, mais assez fragile», «Synthèse brillante, mais un peu hative» ( A u g . M a n s i o n , prefacio al libro de Nuyens, p.XI).— M a n s i o n , A . , L a g énèse de Γoeuvre d ’ A risto te d’ après les travaux récents:
Rev. Néosc. de Phil. (1927) 307-341.423-466; I d ., Introduction à la Phy si que aristotélicienne (Lovaina 2i945).— A r n i m , H. v o n , Z u W . Jaegers G rund legung der Entwicklungsgeschichte des A . (Wiener Studien 1928).— Corte, M., L a doctrine de Γ intelligence chez A risto te (Paris 1934).— Habla de «notre re pugnance. .. pour construiré un F licka risto teles, conme jadis on a fabriqué un Flickhomer» (p. 10).— Nuyens, aunque en su obra sigue en el fondo los mismos principios de Jaeger, no disimula una marcada hostilidad a lo largo de su desarrollo.— W. Ross tampoco admite la teoría de Jaeger, y considera que la M eta física se sucede orgánicamente en este orden: I , I I I , IV, VI-X, XIII-XIV. Los restantes libros: I I , V, XI, son independientes (A r is to tle’ s M etaphysics, Oxford 1924). Pero otros muchos autores, como B r é h i e r , C o p l e s t o n , P r a e c h t e r , no sólo aceptan sin reservas la teoría de Jaeger, sino que adoptan su cronología casi sin retocarla. Son importantes los tra bajos de M . E. B i g n o n e , L ’A risto tele perduto e la form azion e filosofica di Epicuro, 2 vols. (Firenze 1936). Considera los exotéricos como obra de ju ventud, que influyen en Epicuro; y los esotéricos como obra de madurez, que reflejan el progresivo alejamiento del platonismo.— F. S o lm s e n , D ie Entw icklung der aristotelischen L og ik und R hetorik (Berlin 1929).— A . N o l t e n , O. Carm., H e t Godsbegrip by A risto teles (Nimega 1940).— I n g e m a r D ü r i n g , A risto tle’ s D e partibus animalium. Critical and literary commenta ries (Göteberg 1941).— B id e z , J., U n singulier naufrage littéraire dans l’ A n tiquité. A la recherche des épaves de l’ A risto te perdu (Bruselas 1943).— S o l e r i , G ia c o m o , E voluzione e struttura della M etafisica aristotelica : Riv. di Fil. Neosc. (Milano 1950) 462-477.— O w e n s , J., C . SS. R., T h e doctrine o f B ein g in the A risto telia n M etaphysics (Toronto 1951). Cf. V e r b e k e , G . , L a doctrine de l’ étre dans la M étaphysique d’ A risto te : R. Phil. Louvain (1952, agosto) 471-478. 14 O g g i o n i , E., L a Filosofia prim a di A risto tele (Milano 1939).
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ninguno ele los demás tratados. Sus innovaciones se reducen a restringir la cronología de la composición de los tratados m etafísicos, que coloca en un plazo de diez años, que va desde la muerte de Platón (348-7) a la de Espeusipo (338-7). El desarrollo del pensamiento aristotélico sobre la Filosofía pri mera habría seguido tres períodos: i ,° Dualismo platónico.— -La Filosofía primera es concebida como ciencia que tiene por objeto las sustancias trascendentes, suprasensibles y separadas (είδος χωριστός), en contraposición a la Física, que estudia las sustancias del m undo sensible. Pero en este m ismo período Aristóteles inicia la crítica del platonismo. L e corresponderían los libros X III9-10 y X IV de la Metafísica y los escritos Sobre la Filosofía, De cáelo, I-II, y Física, I-II. 2.0 Dualismo mitigado. Transición.— L a Filosofía primera aparece como ciencia de los primeros principios y de las causas supremas y últimas del ser en su totalidad, tanto sensible como suprasensible. El campo de la Filosofía primera gana en am plitud, pero perdura todavía un resto de dualismo, pues el conocimiento sensitivo se lim ita a la percepción de los hechos (ότι), mientras que la inteligencia llega hasta el porqué (διότι), es decir, hasta su explicación por razones intrínsecas. L a incertidum bre creciente de A ristóteles acerca de la realidad trascendente le hace em pezar a inclinarse a la realidad sensi ble, que es el objeto de la Física. Es la transición del abstrac tismo platónico hacia el concretism o em piristico de A ristóte les (p.53). A este período corresponderían el libro I de la Metafísica, con su ensalzamiento de la vida teorética, y sobre todo el III, compendiado en X I 1-2, que señala el desprendi miento del platonismo con la crítica de las ideas separadas y la exposición de las aporías. 3.0 Superación del dualismo platónico.— Aristotelismo. En este momento Aristóteles señala como objeto de la Filosofía primera el estudio del ser en cuanto ser. C on esto el ser, en toda su amplitud, queda integrado en el campo de la ciencia. A la Filosofía primera le corresponde estudiar el ser en gene ral, sus propiedades en cuanto tal y los primeros principios de la razón y del ser. D e esta manera la Filosofía primera q u e da contrapuesta no sólo a la Física, sino tam bién a todas las demás ciencias particulares, que estudian propiedades con cretas y específicas. Este período abarca cuatro momentos: a) Metafísica, V ì i (resumido en X I7), V I2-4 (resum ido en XI8). El X I9-12 es
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un resumen dc la Física, a manera de un apéndice sin conexión con lo anterior, b) V II, V i l i , X III1-9 (estudio sobre la sus tancia), c) IX 1-9 (estudio sobre el acto y 1a, potencia), Es posi ble que en este tiempo Aristóteles hubiera hecho una revisión de los tratados anteriores, ordenándolos en la siguiente fo r ma: I, III, IV , V I, V II, V i l i , IX, X III1-9 . d) Finalm ente, Aristóteles habría escrito el libro X II, que constituye una m o nografía independiente sobre la sustancia, pero im portantí sima, porque en ella se precisa el concepto de acto puro, que es el Ser trascendente, cum bre de todo el sistema aristotélico. D e esta manera la Filosofía primera vuelve a recuperar el sen tido de una Teología. Su com posición sería hacía 340, antes de la muerte de Espeusipo, a quien parece aludirse como si todavía viviera. O ggioni no asigna fecha especial a los libros II, V ni X. Su diferencia más notable respecto de Jaeger es su insistencia en asignar al libro X II una fecha tardía, como culminación de toda la Metafísica. F. N u y e n s da tam bién por supuesto el hecho de la evolu ción personal de Aristóteles, en el mismo sentido que Jaeger, y trata de fijar el orden cronológico de los distintos tratados adoptando como criterio el problem a psicológico de las rela ciones entre alma y cuerpo 15. Sus puntos extremos de refe rencia son el Eudemo, considerándolo como la primera obra de Aristóteles, de contenido netamente platónico, y el libro De anima, escrito de madurez, en el cual Aristóteles habría expresado su teoría definitiva. N uyens tiene el mérito de ha ber tratado de corregir la interpretación excesivamente em pi rista de Jaeger. L a evolución del pensamiento aristotélico se había realizado en tres períodos: i.° Dualismo radical entre alma y cuerpo (354-347).— A lm a y cuerpo son considerados como dos realidades distintas y antagónicas. Aristóteles admite todas las tesis platónicas: sustancialidad del alma, preexistencia, inmortalidad, rem iniscen cia, el cuerpo como cárcel del alma, etc. Gomo obra represen tativa de este período, y punto de partida, coloca el Eudemo (h.354), en que aparece el dualismo radical en sentido plató nico. M ás atenuado aparece en el Protréptico y en el escrito Sobre la Filosofía. A este período pertenecerían tam bién todos los demás diálogos perdidos; toda la Física, excepto el libro V III, De cáelo, De generazione et corruptione, Categorías y Tópicos. 15 N u y e n s , F ., L ’évolution de la psychologie d ’A risl ota (Lovaina 1948 ); Ontwikkelings momenten in de Zielkunde van Aristolels (Am sterdam -Mimega 1939)·
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L a Meteorología sería posterior. No figura ningún tratado me tafisico. 2.° Instrumentismo vitalista o mecanicista.— A ñ o s de viajes (347-335). U n período intermedio lo marcan las obras de biología y de moral, compuestas entre 347-335, en las cuales va mitigando el dualismo, considerando alma y cuerpo como dos entidades distintas, pero cuyas relaciones son cada vez más estrechas, sirviendo el cuerpo como instrum ento del alm a, que estaría alojada en el corazón. A este período pertenecerían: Historia animalium, De partibus animalium (II, IV, I), De motu animalium, y algunos de los Parva naturalia (D e iuventute et senectute, D e vita et morte, D e respiratione, De longitudine et brevitate vitae, De incessu animalium). Adem ás, los A na líti cos, I y II (h.338); De interpretatione, Etica a Eudemo, Etica a Nicómaco (excepto V -V II, que son comunes a las dos), P o lítica (II, III, V II, V III), M etafísica (X IV, X II1-9, V ì i ) , De partibus animalium (I, que constituye la transición al entelequism o de D e anima). El alma es concebida ya como forma sustancial del cuerpo (είδος), pero todavía conserva A ristó teles la división platónica en tres partes: vegetativa, sensitiva e intelectiva (D e part. anim. I 6 4 ^ 14 ). 3.0 Entelequismo (336-322). — Finalmente, en el tratado De anima llega Aristóteles a form ular claramente su propia teo
ría, en que alma y cuerpo son considerados como dos entida des tan íntimamente compenetradas, que no constituyen más que un solo compuesto sustancial, a manera de forma y ma teria. El alma es la forma sustancial del cuerpo, y está tan íntimamente unida a él, que ambos nacen y perecen juntamen te. Además del libro De anima, pertenecerían a este período el De sensu et sensato, De memoria et reminiscentia, De somno et vigilia, De somniis, D e divinatione ex somniis, De generatione animalium, Metafísica, VII, V ili, XII, IX (no señala fecha para los demás tratados de la Metafísica, pues en ellos no se en
cuentran alusiones especiales al problema de la unión del alma con el cuerpo). El V sería de fecha tardía, al fin del tercer período. Poi tica, IV, V, VI, I (después de 336). H. v o n A r n i m , no obstante su poco velada actitud de opo sición a las teorías de Jaeger, acepta también su principio fun damental de la evolución en tres estadios 16. Como criterio adopta tres puntos de referencia, que son las fechas de compo sición de las Eticas, considerándolas a las tres como auténticas. L a primera sería la Magna M oral, que supone redactada "n16 A r n i m ,
H.
von,
D ie drei aristotelischen E th iken
(Viena
19 2 4 ).
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tre 338-334. En este tiempo coloca la composición de la M e tafísica, 1, XI, XIV, XII, X. 2.0 L a Etica a Eudemo habría sido
compuesta hacia 330, y en este tiem po la Metafísica, VII, V ili, IX. 3.0 L a Etica a Nicómaco sería la más tardía (entre 330-323), y junto con ella los demás libros metafísicos, III, ÍV, Vi. Esta teoría ha tenido poco éxito, por la endeblez de su fundamento, ya que las tres Eticas caen dentro de las críticas sobre la autenticidad y la cronología general de los libros aristotélicos. J. O w e n s distribuye los tratados metafísicos en tres gru pos: i.°, I, III, IV , V i i ; 2.0, VI2-4, V II, V i l i , IX; 3.» X, X III. El libro V lo considera como una adición tardía a la M etafí sica, que debe insertarse entre el prim er grupo y el segundo. XI es un resumen de III, IV y V I. L os libros II, XII y XIV caen fuera de la serie principal, y no tienen relación con ella 17. En 1952 J. Z ü r c h e r lanzó una tesis extrem ista con el pro pósito de renovar radicalmente la exposición del problema. C o n sidera infundada la distinción entre obras juveniles y obras de m adurez. L a parte más auténtica de Aristóteles son sus obras exotéricas. E n las demás, los pasajes que reflejan doctrinas platónicas pertenecen a Aristóteles, mientras que los que m a nifiestan tendencia al realismo y al em pirismo deben ser adju dicados a la labor interpoladora de Teofrasto, el cual retocó o simplemente redactó la mayor parte de esos tratados. A sí, pues, la derivación hacia el realismo y el empirismo no debe ser considerada como evolución personal de Aristóteles, sino de su escuela. En la mayoría de los tratados que integran el Corpus aristotelicum se aprecia una duplicidad de autor, que se manifiesta en el estilo y en el contenido d o ctrin a l1S. Podemos sintetizar la actitud de Z ürcher en las siguientes proposiciones: i . a Aristóteles, personalmente, permaneció siem pre platónico, aunque llegase a tener opiniones particulares sobre algunos puntos, v.gr.: sobre el alma, las Ideas subsis tentes, etc. Pero, dada la amplitud y flexibilidad doctrinal de las escuelas griegas antes del estoicismo de Crisipo, esto no le impedía considerarse como genuinamente platónico. 2.a Las profundas diferencias de contenido y estilo que 17 G . O w e n s , The doctrine o f B ein g in the aristotelian M etaphysics (T o ronto 1952). 18 Z ü r c h e r , J., A risto teles’ W erk und G eist (Paderborn 1952). Cf. E lo k d u y , E ., S. I ., E l nuevo A ristóteles de J. Z ü rch er: Pensamiento V III (1952) n.31 p.325-356; C h r o u s t , A .- H ., T h e Com position o f A risto tle’ s M eta phy sics: T h e N e w Scholasticism X X V III (1954) n .i p.58-100; B r a d y , I g n a t i u s , O . F . M ., T h e N ew A risto tle: T h e N e w Scholasticism X X V II (W ash ington 1953) n.3 p.305-334.
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se aprecian entre los escritos exotéricos y los esotéricos no se explican solamente por una evolución personal de Aristóteles, sino que reclaman duplicidad de autor. Carece de fundamento la contraposición entre escritos de juventud y de madurez. 3 .a L a obra aristotélica auténtica constaría de los diálo gos exotéricos, que no son solamente obra de juventud, sino tam bién de m adurez, compuestos algunos hacia sus cincuenta años, y de los escritos menores, que por su brevedad o su poca im portancia no fueron retocados por Teofrasto. 4 .a A lo largo de treinta años, Teofrasto retocó y trans formó los escritos esotéricos, que fueron los que más profun damente sufrieron la reforma. Es éste un fenómeno com ún a la Academ ia y al Perípato. Am bas escuelas sufren la influen cia pitagórica hacia el año 300. T an to Platón como Aristóteles, son transformados y desfigurados por sus discípulos en tre 320-300. 5.a N i el Corpus aristotelicum contiene todo Aristóteles ni el Corpus aristotelicum es todo de Aristóteles. A éste le pertenece solamente un 20 o un 30 por xoo. L a m ayor propor ción corresponde a la intervención alteradora o interpoladora de su discípulo. Pero tam poco el Corpus aristotelicum es puramente teofràstico, sino una especie de transición entre el puro Aristóteles y el puro Teofrasto. 6.a L a existencia de muchos elementos posteriores a A ris tóteles se revela: a) en la alusión a acontecimientos políticos que suceden entre 3x9-300, especialmente hacia 307. b) En la mención de oficios desconocidos en tiempo de A ristóte les (Pol. IV 14). c) En la influencia estoica (Zenón em pieza a enseñar en 313). d) En la influencia epicúrea (Epicuro llega a Atenas en 307, junto con Teofrasto). e) En la influencia de Euclidas el matemático (fl.306-283). f ) En la influencia de Diocles de Caristos, discípulo de Aristóteles, que enseña en el L iceo bajo Teofrastro. g) En la exposición de la doctrina platónica (M et. 1 6 ; X III, X IV ), que no corresponde a la auténtica de Platón, sino a la que se enseñaba en la Academ ia bajo Jenócrates y Polemón, entre 300-290. 7 .a El análisis doctrinal y filológico del Corpus aristote licum revela la intervención de distintos autores. El procedi miento de Teofrasto consistió en superponer sus propias ideas al texto originario de Aristóteles, de lo cual resultan los con trastes de doctrinas distintas en un m ismo libro. 8.a L a larga duración de esta labor, que se prolonga unos treinta años, se refleja en variaciones estilísticas, especialmente en el predominio de determinadas partículas conjuntivas: En
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el primer período predominan, άλλά μέν, ώσττβρ; en cl segundo, ού μέν, καθάττερ. Para probar su tesis, Zürcher despliega un alarde realmente impresionante de erudición filológica. U tiliza como criterios internos el estilo (predominio de ciertas partículas: άλλά μέν, ώσττερ, καθάττερ, ού μέν, δή, γε, δή καί; hapaxlegomena, o pala bras empleadas una sola vez) y el contenido doctrinal; y como externos, las alusiones a acontecimientos sucedidos después de la muerte de Aristóteles y las influencias de la Stoa, del Kepos y de los científicos existentes hacia el año 300. Gomo resultado considera como obras más auténticas de A ristó teles, y en las que menos ha intervenido la labor de T e o frasto, los Diálogos exotéricos (perdidos), y los tratados De virtutibus et vitiis, Rhetorica ad Alexandrum, Oeconomica, Physiognomonica, De Spiritu, Historia plantarum, Causa plantarum, D e mirabilibus auscultationibus, Historia animalium (V III-IX ), D e cáelo (parte), una Etica a Eudemo (U r-E th ik ), desarrollada por Teofrasto en la Gran moral y en la Etica a Nicómaco, y la Constitución de Atenas, quizá la única obra que, según Z ü r cher, puede atribuirse íntegramente a Aristóteles. Com o más alterados, transformados o simplemente redac tados por Teofrasto considera los grandes tratados acroamá ticos: Metafísica, Física, Analíticos (III-IV -I-II), Categorías, Perihermeneias, Tópicos (los libros II-V contienen una T ó p ica original de Aristóteles, los V I-IX son de Teofrasto), De ge nerazione animalium, D e partibus animalium, Magna M oral y Etica a Nicómaco. E n cuanto a la cronología, aplicando el criterio estilístico, distribuye los escritos del Corpus aristotelicum en tres perío dos, correspondientes a la labor realizada por Teofrasto: Primer período (antes de 315, predominio del άλλά μέν y ώσπερ): De cáelo (los capítulos I4-5 son totalmente de T e o frasto), De generatione et corruptione, I-II; Physica, I-IV , V IV III; De generatione animalium, I-II; De anima (del cual sólo es de Aristóteles un 20 por 100, y lo restante de Teofrasto, especialmente casi todo el libro I); Analytica, III-IV; Meteoro lógica, I; D e sensu et sensato, Etica a Nicómaco, V I; Etica a Eudemo, V II y II; Magna Moral, I; Política, III, II, V II; M e tafísica, I1-8, II, III, V II, IX 1-4, X, X II, X III, X IV . Segundo período (hacia 315-308, predom inio del ού μέν y καθάττερ): De generatione animalium, III-IV (h.310-290, influido por Diocles de Caristos); De respiratione (donde el alma es considerada como puram ente material); Historia animalium, V -V II; Analytica, I; Perihermeneias, IX -X IV , I-V III; CategoH .? Filosofía
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rías; De cáelo, IV; Meteorológica, II; Etica a Nicómaco, III-IV , X; Magna Moral, II; Política, IV, VIII; Metafísica, I9-10. Tercer período (h.308-290, casi no emplea partículas): De generatione animalium, V ; Historia animalium, I-IV , VIII-X ; Analytica, II; Tópica, I-IX; Meteorológica, III-IV (el IV in fluido por Euclides); Etica a Nicómaco, I, II, V, V III, IX; Etica a Eudemo, III y I; Physica, V ; Historia plantarum, II, V -IX ; De partibus animalium; Poética; Rhetorica; Política, 1, V , V I (h.300); Metafísica, V , V I, V III, IX3-10 (h.300) 19 . L a tesis de Z ürcher es demasiado revolucionaria para poder ser acogida sin reservas. A pesar del aparato de erudición con que su autor la presenta, no resulta convincente. H ay en ella excesivo artificio y hasta apriorismo. Resulta exagerado el al cance que se da al criterio estilístico, que solamente tiene un valor m uy relativo. Es extraño que dentro de la misma escuela aristotélica no quede algún testimonio de una intervención tan asombrosa de un discípulo en la obra de su maestro. Por m ucho que se quiera ponderar el espíritu de libertad para intervenir en lo que se consideraba bienes com unes de la escuela, no parece admisible el atrevimiento de un discípulo a una transformación de tal categoría, que prácticam ente deja ba anulada la labor del maestro, ni es verosím il que tal atentado quedara sin protestas. En cuanto a la influencia de escuelas posteriores, como el estoicismo y el epicureismo, tam poco resulta demasiado con cluyente la argumentación de Zürcher. L a consolidación y la sistematización del estoicismo es obra de Grisipo (281-208), m uy posterior a Teofrasto, que m uere en 288. Y precisamente el estoicismo se caracteriza por haber tomado a manos llenas materiales de todas las escuelas, aunque sintetizándolas en u n sistema coherente. Si hay puntos comunes, o bien éstos son debidos a la influencia del peíipatetism o en el estoicismo, como sucede con su apropiación de la teoría hilemórfica, o bien son derivaciones de ambos respecto de las escuelas socráticas m e nores, que algunas sostuvieron puntos doctrinales m uy pa recidos a la moral estoica. L o mismo hay que decir del epicureis mo. Si se da la coincidencia de que Epicuro llegó a Atenas en compañía de Teofrasto, tam bién es verdad que el K epos fue un verdadero hortus conclusus, que se mantuvo en un espléndido 19 Z ü r c h e r , Aristoteles W erk und Geist p .i2 S ss. A d em ás ofrece otra cronología con algunas variantes en p. 199-232 en cuanto a la M etafísica, cuyo orden sería e l siguiente: prim er período (antes d e 315): II, III, X II, X III, I9 -10 , X IV , V II; segundo período (hacia 310): V II, IX , IV , X , I1-8; tercer período (hacia 300): V , V I, V III, X I (X V ).
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aislamiento respecto de las demás escuelas, las cuales tampoco mostraron excesiva simpatía hacia sus cultivadores. Y antes de Epicuro ya había suficientes elementos hedonísticos en Sócra tes, Aristipo y Eudoxo para que Aristóteles necesitara acudir a otras fuentes. N o obstante, es fácil comprender cuán profundam ente in fluyen estas nuevas teorías en el m odo de exponer la doctrina aristotélica. L a que durante muchos siglos ha sido considerada como la »Filosofía sistemática y unitaria por excelencia aparece ahora como un conjunto de tratados en que coexisten y se entrecruzan las doctrinas más diversas, que van desde el más genuino idealismo hasta el más radical empirismo, e incluso materialismo. L a imagen tradicional de un Aristóteles estático se ha convertido ahora bien en un Aristóteles que se desarrolla en varias etapas de evolución personal, partiendo desde el pla tonismo hasta consolidar su propio sistema, o bien en un con junto de tratados que reflejan la evolución doctrinal de su escuela. Sin embargo, pasada la primera im presión producida por las nuevas actitudes críticas o supercríticas de los últimos años, en realidad el adm itir la evolución doctrinal, sea de Aristóteles o de su escuela, y la dificultad de aquilatar lo que en el Corpus aristotelicum pertenece personalmente al mismo Aristóteles y separarlo de las posibles adiciones de sus discípulos y sucesores, no altera notablemente el sistema peripatético, tal como tradi cionalmente se ha concebido, antes bien sirve para aclarar m u chas dificultades y para dar la debida interpretación a pasajes hasta ahora poco menos que inexplicables. Por esto, aun a sabiendas de la posibilidad de duplicidad o de m ultiplicidad de autor, podemos continuar tranquilamente denominándolo aristotélico 20.
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L a realidad i. A c titu d d e A ristó teles.— L a Filosofía de Aristóteles representa un gran esfuerzo para dar solución al problema del ser y de la ciencia, tal como venía planteado desde Heráclito y Parménides, y que Aristóteles recoge en el punto en que lo había dejado su maestro. Hemos visto a Platón esforzarse por 20 «W h e shall, perhaps, inconciously (or even consciously) continue to speak o f A risto tle as its author. B u t w e shall know in our hearts that the Aristotle w e speak is really a dual personality» (I. B r a d y , I.e., p .334).
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superar el m ovilismo de Heráclito imaginando un transmundo de entidades eternas, fijas y subsistentes y por liberarse del monismo estático de Parménides, introduciendo las nociones de ser y no-ser, de idéntico y diverso (Sofista), a fin de romper la unidad y la inm ovilidad del ser compacto de los eléatas. Pero Platón, a pesar de sus esfuerzos, no sólo no logró re solver el problema, sino que lo dejó agravado con su duplica ción del m undo real. Por una parte, el mundo hiperuranio, sede de las verdaderas realidades, y por otra, el m undo físico, cuya realidad difícilm ente logra salvar con sus teorías de la participación y de la imitación. D e hecho, en Platón no queda resuelta, sino agravada, la vieja antítesis Heráclito-Parménides. Aristóteles tiene, pues, que dar una triple respuesta: a) al monismo estático de Parménides, b) al m ovilismo de Heráclito, y c) al idealismo de Platón.
a) C o n t r a e l m o n is m o d e P a r m é n i d e s . — Aristóteles rom pe la unidad compacta, estática, inm óvil e indiferenciada del ser eleático m ediante la introducción de dos nociones, primero del per se (καθ’αύτό) y per accidens (κατά συμβεβηκός) y después del acto y de la potencia. Afirm a el pluralismo del ser. N o existe un ser único (αύτό τό δν), sino que existen muchos seres, cada uno de los cuales es una sustancia individua concreta (ov τί, τόδε τί), que puede ser afectada de muchas maneras por múltiples modificaciones accidentales. «El U niverso consta de individuos» *. «Nada impide que haya muchos seres» 2. E l Ser uno no es más que un concepto abstracto de la mente. Pero el concepto unívoco de Parménides opone su concepto analógico: «El ente y el uno se dicen de muchas maneras »i . Con la aplicación de la teoría del acto y la potencia salva además el movimiento de los seres. L o que se m ueve no es el Ser (αύτό τό δν), sino los seres concretos y particulares (ov t í , τόδε tí). T o d os los seres, excepto Dios, son móviles, aunque de distinto modo, según se trate de las sustancias celestes, eter nas, ingenerables e incorruptibles, que solamente se m ueven con m ovim iento circular, o de las del mundo terrestre, que se mueven con m ovim iento local y con m ovimiento de generación y de corrupción. b) C o n t r a e l m o v i l i s m o d e H e r á c l i t o . — Aristóteles ad mite el movimiento, pero al mismo tiempo afirma la perm a nencia de las esencias: «No dicen verdad los que afirman la
1 Phys. I 3 , i 8 a i - 3 5 · 2 oOSév κωλύει ττσλλά είναι τά ο ντα (Phys. I 3,186b). 5 Phys. I 3,187310.
inmovilidad del todo, ni tampoco los que afirman la m ovili dad» 4. Los seres particulares se mueven, pero las esencias son inmutables y permanecen a través de todos los cambios y mutaciones. c) C o n t r a e l p l u r a l i s m o i d e a l i s t a d e P l a t ó n . — No existen dos mundos ontològicamente distintos, sino uno solo. L os universales (sustancias segundas) no tienen realidad on tològica, sino lógica. Son conceptos formados por la mente mediante la abstracción. L a verdadera realidad ontològica la constituyen las sustancias individuas (sustancias primeras) en sus tres grandes variedades: terrestres, celestes y divina. E n función de esta triple actitud de Aristóteles es como debemos entender su concepto del ser y el objeto que asigna a su Filosofía primera. 2. L a idea de orden y de je ra r q u ía en el sistem a aristotélico.— Aristóteles concibe el Universo constituido por una pluralidad de seres reales escalonados en orden de per fección, desde el ínfimo de todos, que es la materia prima, hasta el supremo, que es Dios. a) Considerados desde el punto de vista del acto y de la potencia, los seres comienzan en la pura potencialidad física de la materia, para ir ascendiendo en una concatenación de actos cada vez más perfectos, hasta llegar al acto puro, que es la cumbre del ser. b) U n concepto idéntico resulta de considerarlos desde el punto de vista de la forma y la materia. En el principio tenemos una materia sin ninguna forma (materia prima), y a través de una serie de seres, cuyas formas son cada vez más perfectas, llegamos a una Form a siri materia (Dios). c) Bajo el aspecto del movimiento, el U niverso se compone de una serie de motores y de móviles, concatenados entre sí, hasta llegar a un Prim er M otor inm óvil, que no es movido por otro ni se m ueve a sí mismo y que es causa de todos los movimientos. d) Desde el punto de vista de la finalidad. T o d o ser tiende a su propia perfección, que constituye su fin particular: las potencias, a los actos, y todo el Universo, a Dios, como causa final atractiva, causa suprema del movimiento. A sí resulta el conjunto de los seres dividido en tres gran des sectores, órdenes o planos, ascendentes en perfección: i.° Mundo físico terrestre.— A éste pertenecen las sustan cias físicas, en cuya composición entran la materia primera y los 4
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cuatro elementos. Son móviles, generables, corruptibles, com puestas de materia y forma (potencia y acto), que van ascen diendo en orden de perfección, por razón de sus formas. Están sujetas al movimiento, a la mutación, a la generación y a la corrupción. A u n q u e sus elementos materiales sean eternos, son contingentes y perecederas en cuanto individuos. Su estudio corresponde a la Física, y se escalona en el siguiente orden: a) No vivientes:
b)
1) Principios (materia y forma). 2) Elementos (agua, aire, tierra, fuego). 3) M ixtos (en número indefinido). Vivientes : 4) 5) 6)
Vegetales (forma vegetativa, nutritiva). Animales (forma sensitiva). Hombre (forma racional).
2.° Mundo físico celeste.— A éste pertenecen las esferas y los astros, que son sustancias móviles, eternas, ingenerables, incorruptibles, compuestas de m ateria (éter o quinto elemento) y dotadas de formas vivientes, inteligentes y perfectísimas. Se escalonan en las 54 esferas que giran en torno a la T ierra con m ovimiento circular, que no tiene contrario. En su extremo está la últim a esfera, inform ada por el Prim er M otor inmóvil. 3.0 Sustancia divina supraceleste.— Fuera del U niverso físi co existe una sustancia eterna, simplicísima, inmóvil, incorrupti ble, forma pura sin materia, acto puro sin potencia. Esta sus tancia es D ios, «Es claro que ésta es una sustancia eterna, inm óvil y separada»5. Dios es la cum bre de todos los seres. P ero no ha creado el mundo, que es eterno; ni siquiera ha tom ado parte en su organización. Su única intervención en el m undo, al que no conoce, es ser causa del movimiento por atracción y por amor.
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L a ciencia i. E l conocimiento científico.— Aristóteles conserva el m ism o concepto de ciencia que los presocráticos y que su maes tro, o sea un conocimiento fijo, estable y cierto. Pero la transfor m ación que hace sufrir al concepto platónico de la realidad re 5 M e t. X II 7,xo73a2; R . M u g n i e r , D e l ’ idée de hiérarchie dans le système aristotélicien : A rch iv es de Phil. IX cah.3 P.74SS.
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percute profundamente en su concepto de la ciencia. Suprime el mundo trascendente de las Ideas de Platón y solamente adm ite la existencia de sustancias particulares e individuas, distribuidas jerárquicam ente en tres grandes planos: x,°, terrestres; j..°, ce lestes, y 3·°, divina, que es única, ocupando ella sola el lugar de las Ideas platónicas *. Suprime tam bién las nociones de parti cipación y de imitación. Cada sustancia tiene su propio ser, debido tan sólo a las cuatro causas que intervienen en su ge neración, y que no es ni participación ni im itación de ninguna otra realidad trascendente. Aristóteles distingue dos órdenes de conocimiento: el sen sitivo y el intelectivo. El primero es la fuente de todos nuestros conocimientos y se caracteriza por su particularidad (καθ’εκαστου). Es verdadero, pero no científico, porque está sujeto al movimiento y a la m utación de las cosas y porque no distingue 10 sustancial de lo accidental. Tam poco constituye ciencia el conocimiento que solamente llega hasta la opinión, porque ca rece de necesidad, aun cuando pueda ser base de juicios ver daderos. El conocimiento científico requiere fijeza, estabilidad y necesidad de los objetos en los cuales se basa su certeza. Sólo puede llegar a constituir ciencia el conocimiento intelectivo, capaz de producir conceptos universales (καθόλου) con los ca racteres de fijeza, estabilidad y necesidad. 2. P ropiedades del conocim iento cien tífico .— 1.° Es un conocim iento de las esencias de las cosas (ουσία, τό τί ήν είναι). L a ciencia debe responder a la pregunta ¿qué es? (τί έστί) y expresar en sus definiciones (ορισμός) las esencias de las cosas. 2.° Es un conocimiento de las cosas por sus causas (αιτία), N o basta saber que una cosa es (οτι), sino que hay que saber tam bién qué es (τί) y por qué es (διότι) 2. 3.0 Es un conocim ien to necesario (καθ’αΰτό, άναγκαΐον). E l juicio necesario, propio de la ciencia, consiste en saber que una cosa es así y no puede ser de otra manera 3. 4.0 Es un conocimiento universal (καθόλου). Pero la palabra «universal» no debe entenderse en el sentido 1 M et. XII 6,io7ib4· 2 A n a l. post. II 1,8^34; 90331-33; T op. V 6,i4sais; M e t. I 1,981330; 11 i,993b2o; VII 11,1037314; E th . N ie . VI 2. 3 A n a l. post. I 2,7^9-12; I 33,88b30-89a3; M e t. I 1-2. «No se da cien cia de lo contingente» ( M e t. XI 8,1064315; VI 2,1027^9). La ciencia es una concepción de lo universal y necesario (E th . N ie . VI 6,ii4ob3o). «Scientia de necessariis est, ut probatur I Posteriorum. Omne autem necessarium, inquantum huiusmodi est immobile, quia omne quod movetur, inquantum huiusmodi, possibile est esse et non esse, vel simpliciter vel secundum quid» (S a n t o T o m á s , In B oethium de T rin . q.5 a.i).
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abstracto, ni como contrapuesto a particular y concreto, sino como equivalente a fijo, inmutable y necesario 4. L a ciencia es, pues, un conocimiento «universal», es decir, fijo, estable, necesario y cierto de las cosas, que llega hasta sus esencias, las expresa en definiciones y las explica por sus causas 5. Ahora bien, ¿cómo se logra un conocimiento semejante? Los presocráticos y Platón habían buscado la necesidad y es tabilidad del conocimiento científico en la realidad ontològica de sus objetos. Por esto Heráclito y Platón habían negado la posibilidad de la ciencia respecto de las realidades móviles y contingentes del mundo físico. Estas realidades constituirían objetos de creencia, de opinión o, a lo sumo, de conjetura (εικασία). En Platón la ciencia solamente se daba respecto de las realidades eternas, necesarias e inmutables del mundo de las Ideas. Si la necesidad del conocimiento científico dependiera de la de sus objetos materiales, en ese caso sólo podría darse ciencia de objetos ontológicos eternos, necesarios e inmutables. En la Ontologia aristotélica, después de suprimir el mundo de las Ideas separadas de Platón, quedan todavía dos planos de 4 M e t. XI 2,io6ob2o; III 6,1003314. M a n s i o n , S., L e Jugem ent d 'existence eh ez A vistóte (Louvain 1946) p.62ss. Para Aristóteles y Platón no es la particularidad individual de los seres lo que les impide ser objetos de ciencia. Dios, las «Ideas» y las «Sustancias celestes» son particulares, y son objetos de conocimiento científico, porque son seres necesarios e inmutables. Las cosas sensibles materiales, en cuanto tales, son objetos de conocimiento sensitivo, verdadero y cierto. Pero no de conocimiento intelectivo, no por razón de su particularidad, sino de su m aterialidad, causa de su impermanen cia y de su sujeción al movimiento, a la mutación y a la corrupción. No per manecen en un mismo ser, y de lo impermanente no hay ciencia. Así dice Santo Tomás: «Ad secundum dicendum, quod singularium quae sunt in rebus corporalibus non est intellectus apud nos, non ratione singularitatis, sed ratione m ateriae, quae est in eis individuationis principium. Unde si aliqua singularia sunt sine materia subsistentia, sicut sunt angeli, illa nihil prohibet intelligibilia esse actu» (Sum m a T h eol. 1 q.56 a.i ad 2). «Singulare non repugnat intelligi in quantum est singulare, sed inquantum est materiale; quia nihil intelligitur nisi immaterialiter. Et ideo, si sit aliquid singulare et immateriale sicut est intellectus, hoc non repugnat intelligi» (Sum m a T h eol. i q.86 a.i ad 3). Cf. D e S p ir . creat. I 9 ad 15; D e anima q.i a.17 ad s; D e verit. q .2 a.2 ad 4. 5 El conocimiento de las cosas por sus causas en Aristóteles tiene un sentido integral. No se trata solamente de las causas últimas, ni sólo de las causas extrínsecas (eficiente y final), sino también de las intrínsecas (mate rial y formal), que constituyen la esencia de cada cosa. El conocimiento de las cosas por sus causas últimas extrínsecas (Dios) es propio de una rama particular de la ciencia, que es la Teología. Cuando en el libro I de la M e tafísica habla de una causa última, se refiere en concreto a la final, enten diendo por ella el bien propio de cada individuo.
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s eres e te rn o s e inmutables, que son las sustancian celestes y Dios, si bien e l conocimiento de D ios entraña problemas que
Aristóteles no se planteó, al menos expresamente. Para ¿I la cuestión se refiere principalm ente al conocim iento científico tic las sustancias sensibles, materiales y mudables d e l m undo físi co. ¿Cómo puede darse un conocim iento científico, es decir, necesario, universal y cierto, versando sobre objetos esencial mente contingentes, inestables y m udables? En algunos pasa jes, de contenido indudablem ente platónico, parece rechazar esta posibilidad: «Tampoco es posible ni definición ni demos tración para las sustancias sensibles particulares, porque tienen una materia de tal naturaleza, que puede ser y no ser, por lo cual todas son corruptibles, L u ego si la demostración es de lo necesario, y la definición está dirigida a la ciencia,.., es eviden te que no habrá de ellas ni definición ni demostración»6. N o obstante, Aristóteles hace entrar tam bién dentro del campo de la ciencia a las sustancias materiales del mundo sensible, mediante la distinción entre orden lógico y orden ontològico. Las sustancias materiales no son necesarias onto lògicamente, pues pueden ser y no ser, y están sujetas al m o vim iento, a la mutación, a la generación y a la corrupción, Pero, aunque en sí mismas no sean ontològicamente necesarias, sin embargo cabe hallar una necesidad lógica, no absoluta, pero sí suficiente, para poderlas elevar a objetos de ciencia mediante la actividad abstractiva de nuestro entendimiento. A sí, pues, Aristóteles no busca la razón de la necesidad y de la universalidad de las cosas en un m undo de Ideas sepa radas, como Platón, sino dentro de las cosas mismas. Y siendo éstas contingentes y mudables, tam poco aspira a una necesidad ontològica absoluta, por razón de los objetos en sí mismos, sino a la necesidad lógica, relativa, pero suficiente, basada en nuestro modo de conocerlos, y que es la única posible tratán dose de cosas que no son necesarias ontològicamente. Por esto reconoce y proclama insistentemente que no puede exigirse el mismo grado de necesidad, de certeza y exactitud (ακρίβεια, άκριβολογία) en todas las materias científicas. Por ejemplo, la Física y la Etica no pueden aspirar a la misma certeza que las M atem áticas 7. 3. Formación del concepto universal.'— L a teoría aris totélica del conocimiento se caracteriza por la estrecha colabo ración que establece entre la función de los sentidos, de la im a 6 M e t. VII i5,io4oai-8. M e t. I ll 3,99SaiS-i7·
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ginación y del entendim iento para llegar a la formación de los conceptos universales, que constituyen la base de la ciencia. A ristóteles se mantiene en un perfecto equilibrio, a igual dis tancia de los dos extremos, el em pirismo sensista y el abstrac cionismo intelectualista. L a ciencia de Aristóteles siempre es realista, y ni siquiera en sus grados más abstractos rom pe n u n ca el contacto con la realidad ni se recluye en un puro juego de la actividad intelectiva, entendida en el sentido en que K ant critica justam ente el racionalismo cartesiano. Aristóteles conserva el concepto platónico de la ciencia como un conocimiento fijo, estable y necesario. Pero busca la necesi dad de los conceptos universales no en un orden ontològico ficticio, como su maestro, sino en el orden lógico, aunque siempre en estrecha conexión con el ontològico. Para A ristó teles, el problem a fundamental de la ciencia consiste en dotar de los caracteres de fijeza, estabilidad y necesidad a los objetos particulares materiales y m óviles del m undo físico, tal como son percibidos por los sentidos. Para elevar las impresiones sensibles al grado de universa lidad y de necesidad requeridos por la ciencia, señala dos proce dimientos distintos: uno, que pudiéramos llamar lógico, que es la inducción (πταγω γή) 8, y otro, de carácter más bien psicológico, que es la acción iluminadora del entendimiento sobre los fantas mas de la im aginación 9. A u nqu e más bien que como dos proce dim ientos distintos deben considerarse como dos aspectos com plementarios y simultáneos de un mismo proceso general, que es la elevación progresiva desde lo m aterial y m udable, que es lo propio de los objetos particulares, tal como son percibidos por los sentidos, hasta lo inmaterial e inm utable, que es lo que corresponde al concepto universal aprehendido por el entendi miento, y que puede calificarse simplemente de abstracción (αφαιρέσεις, άφελεΐν) lc . Aristóteles no admite las ideas innatas ni la reminiscencia. T o d o conocim iento tiene su punto de partida en la experiencia sensible. «Es manifiesto que nosotros tenemos que conocer por medio de la experiencia lo primero que conocemos» n . «El 8 «La inducción es el paso de los singulares a los universales. Por ejem plo, si el piloto hábil es el mejor, y así el cochero, etc. También, en general, el que es hábil en cada cosa es el mejor. La inducción es más persuasiva y evidente, más notoria a la sensibilidad y al mayor número. Pero el silogismo tiene más fuerza y eficacia contra quien desea contradecir». Top. I 12,105a 10-20; A n a l. post. II 19,10034-15; M e t. I i,98ob2Ó-982a3; E th . N ie . I 1, iog8b3; VI 3,1139^4-4; H4ob8. 9 D e a n . III 5,430315-17; III 7,431315. 10 D e an. III 7 ,4 3 ^ 1 2 -1 9 . « A n a l. post. II i9,xoob4·
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universal se nos da siempre a partir de las cosas singulares» l2. «Sería asombroso que estuviera alojado connaturalmente en nuestra inteligencia el más alto saber sin que nosotros tuvié ramos la menor noticia de ello» 13. Por esto, un ciego de naci miento carece de todo conocimiento acerca de los colores. Pero si todo conocimiento procede de la experiencia sen sible, solamente alcanza la universalidad propia del conocim ien to intelectivo cuando ha llegado al últim o momento del pro ceso depurador, en el cual tiene que intervenir una potencia superior a los sentidos y a la fantasía, que es el entendimiento. Sólo en ese momento termina la labor de abstracción (αφαι ρέσεις) o de separación (χωρισμός), que comienza ya en los mismos sentidos, se continúa en la imaginación y termina en el entendimiento. a) I n d u c c i ó n . — E n los Analíticos posteriores 14 y en el libro I de la Metafísica 15 describe Aristóteles los grados as cendentes del proceso cognoscitivo, desde la simple sensación hasta el concepto, o desde el conocimiento sensitivo al intelec tivo:
1.° Sensación. E l punto de partida de todo conocimiento es la percepción sensible de los objetos materiales particulares. N o tenemos conocimientos innatos. Tod os vienen de los sen tidos. En todos los hombres hay un deseo innato y natural de conocer. Su mejor prueba es el placer que causan todas las sensaciones cognoscitivas, especialmente las visuales. L a vista es el más estimado de nuestros sentidos, porque es el que pro porciona mayor cantidad y variedad de conocimientos. 2.° Memoria. En la memoria persisten y se conservan las impresiones sensitivas. Los animales dotados de los sentidos de la vista y del oído y además de memoria son capaces de aprender y de ser educados. Pero el «conocimiento sensitivo es común a todos, es fácil y no tiene nada de filosófico». 3·° Experiencia. D e la repetición y confrontación de va rias sensaciones repetidas, procedentes de objetos semejantes, conservadas en la memoria y unidas a la observación conscien 12 E th . N ie . VI 7 , i i 43b4 . 13 M e t. I 9,993a!. 14 «Es claro que necesariamente conocemos los primeros principios por inducción y que de este modo la sensación produce el universal». «De la sensación nace la memoria, y de la memoria, al reproducirse muchas veces la misma impresión, se origina la experiencia. De muchas memorias nace la experiencia, y de la experiencia el universal» (A n a l. post. II i9,iooai-8). Cf. S an to T om ás , In Ami. posf. lect.20 n.i i . 13. 15 M e t. I 1,980^26-98233.
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te y atenta, nace la experiencia (έμπειρία). Pero la experiencia no trasciende lo particular. 4.0 E l concepto universal. Con el concepto universal en tramos en el campo intelectivo. D e la reducción de m uchas experiencias a la unidad de una sola noción o concepto, des prendido de la multiplicidad, pero que abarca una m ultitud de cosas y hechos particulares, se produce el universal (i'v τταρά τά πολλά), que es, ante todo, la reducción de la pluralidad a la unidad. Aristóteles emplea una expresiva im agen al com pararlo a un ejército en desbandada que vuelve a ordenarse 16. 5.0 Arte. E l concepto universal, en cuanto que mira a las cosas sujetas al cambio, a la generación y al movimiento, es el fundam ento del A rte (τέχνη), que tiene por objeto la acción y la producción. El A rte proviene directamente de la experien cia, sintetizando muchas nociones experimentales en un solo concepto universal (καθόλου... ύττόληψίξ). Se distingue de la sim ple experiencia en que ésta se limita al conocimiento de casos y nociones particulares. El arte y la experiencia deben ir unidos. D e otra suerte, el que solamente conoce en universal cometerá errores al aplicar las nociones a los casos particula res. Por ejemplo, en M edicina lo que se trata de curar no es el hombre, sino el individuo, Calías o Sócrates. Pero el que sólo conoce lo particular no sabrá remontarse a hacer aplicaciones universales. L a experiencia conoce el hecho, la cosa (τό ότι), por ejemplo, que el fuego quema, pero ignora la causa y el porqué (διότι). E l A rte conoce la cosa, el hecho, y además el porqué. Por esto los hombres de arte son capaces de enseñar. E l A rte se acerca más a la ciencia que a la experiencia. Las artes se m ultiplicaron, unas por la necesidad y la utilidad, y otras simplemente por el placer. 6.° Ciencia. El concepto universal constituye el funda m ento de la ciencia. Después que habían sido inventadas to das las artes, se inventaron las ciencias, que no tienen por o b jeto inm ediato la necesidad ni el placer. Y nacieron donde sus 16 «A la manera que, en un ejército en desbandada, se detiene primero un soldado, después otro y luego todo hasta que vuelve a reorganizarse la unidad del ejército; algo parecido sucede en la inteligencia». Una sensación «detenida» sirve de punto de partida para la formación primero de una imagen (fantasía) y después de un concepto universal (enten dimiento). Esta es la especie, que a su vez se unifica en géneros supremos (categorías), los cuales son individuales, pues ya no están constituidos por otros géneros ni diferencias. Sobre los géneros queda todavía otra noción más amplia, que comprende todos los seres sustanciales o accidentales y, que es la noción universalísima de Ser, que es el máximo grado de abstrac ción a que puede llegar la inteligencia.
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cultivadores tenían tiempo y vagar para consagrarse ai estudio. A sí, por ejemplo, nacieron las Matemáticas en Egipto. L a ciencia (έτπστήμη, σοφία) tiene un objeto más amplio que el arte, pues se propone conocer las primeras causas y los prin cipios de los seres. El que conoce lo universal conoce en cierto modo los casos particulares que caen dentro de él. Y así una ciencia será tanto más elevada cuanto sea más universal. D e este modo, «el hombre de ciencia parece superior al que sólo posee conocimientos sensitivos; el hombre de arte, al hombre de experiencia..., y las ciencias teoréticas, a las ciencias prác ticas» 17. D e esta manera podemos entender la formación del con cepto universal como un proceso: a) de unificación, pasando de la pluralidad a la unidad; b) de estabilización, reduciendo lo m óvil a lo inmutable; c) de desmaterialización, prescindiendo de la materia particular, causa del movimiento y del cambio, y no considerando más que la materia en general. El universal se percibe en los mismos individuos. A l mism o tiem po que los sentidos perciben el singular (Sócrates blanco), la inteli gencia ve el universal (hombre, b la n cu ra)18. El concepto aristotélico del «universal» es m uy distinto del platónico. En Platón no cabe ciencia de las cosas mudables del mundo físico. E l único elemento fijo, estable y necesario de las cosas sensibles consistía en lo que tenían de participación o de imitación de las Ideas del m undo trascendente (su «forma»). Pero en Platón no hay propiam ente «abstracción». El tránsito es de los seres particulares del mundo físico a los seres tam bién particulares dei m undo de las Ideas. Su aspiración ascendente consiste en elevarse por encima del mundo visible hasta las realidades del mundo suprasensible, en cuya contem plación se halla el verdadero conocim iento científico, estable, fijo y ne cesario. Pero Aristóteles suprime el mundo platónico de las Ideas subsistentes. Tam poco admite la existencia de formas de los seres corpóreos con anterioridad a la materia. Solamente admite la existencia de individuos sustanciales, particulares y concretos, cuya esencia consiste en un synolon, en que entran una materia particular y una forma particular. A sí, pues, el concepto uni versal, para ser verdadero, tiene que representar exacta e ínte17 M e t. I i,98ib30~35· La ciencia en cuanto que mira al Ser (ττερί τό δν) (M e t. I 1,9820329). Por la experiencia llegamos a la ciencia del universal: ii< γάρ τη; κατά μέρο; éuiTStpícts τήν καθόλου λαμβάνομεν Ιτπστήμην (A n a l. post. I 18,8ϊb3)· 18 M e t. I 2,982asss.
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gramente la esencia completa y permanente de la cosa represen tada. Puede prescindir de todos sus caracteres accidentales, que son la causa de su mutabilidad, pero tienen que entrar en él sus dos principios esenciales y constitutivos, la materia y la forma. Pero no consideradas en su individualidad física festa materia y esta forma), sino en com ún (la materia y la forma). D e esta manera, mediante la abstracción se obtiene un concepto universal, en el cual, por una parte, se conservan los dos principios que constituyen la esencia completa, inm utable y permanente de la cosa, y por otra, se logran la fijeza, la esta bilidad y la necesidad lógicas requeridas en el conocimiento científico. E l tránsito es de un todo ontològico particular (la esencia de este hombre) a un todo lógico universal (la esencia del hombre). C o n lo cual, la abstracción unlversalizante no altera ni falsea la representación de la realidad. Las m odificaciones que süfre el platonismo a través de F i lón, de Plotino y San Agustín, darán origen a la famosa contra posición m edieval del universal ante rem (formas sin materia, ideas en el entendimiento divino), universal in re (formas in dividualizadas por su unión con la materia en el mundo físico) y universal post rem (formas o ideas en el entendimiento hum a no, unlversalizadas m ediante la «abstracción», por su despren dim iento de la materia individualizante). D e esta manera apa rece la materia como el principio de la particularidad, y la forma como el elem ento universal, com prom etiendo la inte gridad y la verdad de la representación de la realidad esencial en el concepto. b) I l u m i n a c i ó n d e l e n t e n d i m i e n t o a g e n t e . — En el li bro III De anima insinúa Aristóteles otro mecanismo psicoló gico para la form ación del concepto universal en dos rápidos pasajes, mediante la metáfora de la iluminación del entendi miento agente 19. Las sensaciones m últiples y particulares p ro cedentes de los sentidos sufren una primera depuración y unificación al ser recibidas en el sentido común. D e aquí pasan a la fantasía, pero conservando todavía su particularidad. Sobre las imágenes de la fantasía actúa el entendimiento agente, des pojándolas totalm ente de su materialidad y particularidad por medio de la «iluminación» (φωτισμός), haciendo aparecer en ellas la idea universal, representativa de su esencia, la cual actúa sobre el entendimiento pasivo. Así, pues, en Aristóteles el concepto universal no es una construcción aprioristica de nuestra razón pura, sino un pro19 D e an, III 5 ,4 3 o a is-i7 ; III 7,431315.
C .21.
La ciencia
ducto elaborado por el entendimiento, pero en íntima colabo ración con la experiencia sensible. Su valor es lógico, pero está basado en la realidad, de la cual ha sido obtenido por el proce dimiento de la abstracción inductiva o iluminativa. D e este modo tenemos un material legítim o para consti tuir una ciencia realista, organizando esos conceptos en un orden sistemático, que aspira a ser un reflejo, lo más exacto posible, de la realidad de las cosas tal como son en sí mismas, dotadas, en virtud de la abstracción, de los caracteres de fijeza, necesidad y universalidad de que carecen los seres particula res del m undo físico. U na vez constituido el concepto universal con los carac teres de unidad, fijeza e inm utabilidad en el orden lógico, te nemos ya el material para la ciencia. Pero todavía no tenemos ciencia. Porque el proceso psicológico de formación de los conceptos universales es idéntico y com ún al conocimiento vulgar y al científico. L a acción del entendimiento agente ter mina en el momento mismo en que ha quedado constituido, psicológicamente, el concepto universal. Pero desde el momento en que se trata de comenzar a utilizar científicamente esos con ceptos entra en funciones otra potencia, que es el entendimien to posible o pasible (voös παθητικός), sin cuya intervención no sería posible pasar de la sim ple posesión de ideas o de no ciones universales, que no trascienden el orden puramente psicológico. 4. D iv is ió n d e las cien cias.— L a división aristotélica de las ciencias está basada en su concepto pluralista y analógico del ser. Si no hubiera más que un solo ser, único, indiferenciado e inmóvil, como pretendía Parménides, tam poco podría haber más que una sola ciencia 20. Pero Aristóteles no admite un solo ser, sino muchos seres, cada uno de los cuales tiene su forma propia y particular, la cual es el principio de distinción y ordenación jerárquica entre las m últiples clases de seres que se dan en la realidad. L os seres van ascendiendo en la escala ontològica por razón de la mayor perfección de sus formas, des de las sustancias puram ente materiales, a las que suceden los vivientes (vegetales, animales, hombre), hasta llegar a las ce lestes y, finalmente, a la sustancia divina, trascendente y se parada, que es la cum bre de toda perfección. A la pluralidad y diversidad ontológicas de los modos de ser corresponden correlativamente una pluralidad y una d i versidad lógicas equivalentes en los modos de conocer. En 20 Met. XI 3,io6ob3iss.
446
P .IV .
Aristóteles
Aristóteles el orden del conocer debe ajustarse .al orden del ser, y no a la inversa, com o en Kant. Por consiguiente, habrá tantas ciencias distintas cuantos modos distintos de seres y cuantos modos distintos de considerarlos. «Hay tantas partes de la filosofía cuantas sustancias; así es preciso que haya una prim era y otra que la sigue» 21. L as acciones, las ciencias y las artes se especifican por sus objetos. «Habiendo muchas acciones, artes y ciencias, muchos son tam bién los fines. El del arte m édica es la salud; el de la ciencia náutica, el navio; el de la estrategia, la victoria, y el de la economía, la riqueza» 22. E n virtud de esto, la superioridad o inferioridad de una ciencia se gradúa por el valor del objeto sobre que versa 23. El Corpus aristotelicum presenta un desarrollo y una d ife renciación de las ciencias m uy superior a lo que hemos visto en Platón. E l conjunto de sus tratados ofrece una enciclopedia impresionante de todas las ramas del saber, ya perfectam ente distintas entre sí, que reflejan el estado del panorama científico en el L iceo a fines del siglo iv. Sin embargo, en Aristóteles no hallamos expresamente una clasificación sistemática de ese rico material, ni una articulación orgánica de sus diversas partes, dentro de un esquema general de las ciencias. Las clasifica ciones que aparecen en la Metafísica reproducen, con escasos retoques, el viejo esquema platónico, que resulta a todas luces insuficiente y de cuyas escuetas líneas se desborda por todas partes la riqueza del material científico acumulado por el peripatetismo. En el libro V I de la Metafísica establece la distinción de las ciencias en teoréticas, prácticas y poéticas. H ay tres clases de las primeras: Física, que tiene por objeto las sustancias móviles e inseparables de la materia; Matemáticas, que versan sobre objetos inmóviles, pero inseparables de la materia, y Teología, que se ocupa de la sustancia separada, eterna e inm óvil, y que es la ciencia suprema, porque «la ciencia más alta debe tener por objeto el ser más excelente»24. Es fácil apreciar que el segundo plano de ciencias perm anece todavía bajo el influjo de Platón, en cuanto al objeto asignado a las M atem áticas 25. 2* καί τοσαΟτα μέρη φιλοσοφίας εστίν ΰ σ α ι πέρ ai ο ύ σ ί α ι ( M e t. IV 2, ioo4a3). «Sicut tradit Philosophus in III D e anima scientiae secantur quemadmodum et res; nam omnes habitus distinguuntur per obiecta, ex quibus speciem habent» (S a n t o T o m á s , In D e gener. et corrupt. I proemio). 22 Cf. E th . N ie . I i,io94ai-8. 23 M e t. XI 7,ioÓ4b2-6. Cf. S a n t o T o m á s , In D e anima I i 11.5-6.11-14. 24 κ α ί τ ή ν τ ι μ ι ω τ ά τ η ν δει ττερι τ ό τ ι μ ι ώ τ α τ ο ν γ έ ν ο ς f i v a i ( M e t. VI I , I026a20). D e gen. et corrupt. II 11,338314. 25 La asignación del estudio de la cantidad como objeto de las Matemá-
C.2I.
La ciencia
m
En el libro X I aparecen como ciencias teoréticas la l'tsica, ciencia de los seres móviles, en cuanto móviles, pero no en cuanto seres; las Matemáticas, que versan sobre los modos de la cantidad, pero tampoco considerados en cuanto seres; la Teología, que es la ciencia suprema, pues se ocupa de la sus tancia separada (χωριστή), eterna e inmóvil; y aparece también la Filosofía primera, que tiene por objeto la consideración del ser en cuanto ser, y sus propiedades, la unidad, los primeros principios y los axiomas 26. En el libro X II distingue Aristóteles tres clases de sustan cias, dos de ellas sensibles y móviles, de las cuales una es p e recedera (plantas y animales), otra eterna, cuya naturaleza no detalla, pero que evidentem ente responde a los cuerpos celes tes, de los cuales trata expresamente en el capítulo 8, y otra tercera, eterna e inm óvil. Las dos primeras las adjudica a la Física, y la tercera, a otra «ciencia diferente», que indudable m ente es la Teología 27. A sí, pues, en el prim er plano de ciencias teoréticas la Física ocupa el lugar que tenía en la clasificación platónica de Jenó crates y Espeusipo. En ella quedan englobados todos los seres móviles del mundo físico, sin precisar más y sin indicar siquiera la distinción im portantísima entre sustancias puramente m a teriales y sustancias vivientes, que dan lugar a ramas de la ciencia completamente distintas y que aparecen perfectam en te definidas y especificadas en los libros correspondientes del Corpus aristotelicum. El segundo plano, Matemáticas, corresponde al concepto platónico de ciencias dianoéticas 2S. E n este campo, la aporta ción personal de Aristóteles es poco importante, aunque en el L iceo y en A lejandría hubo después excelentes matemáticos. E n los distintos libros de la Metafísica puede apreciarse el tránsito de Aristóteles, partiendo del concepto platónico de los números ideales que predominaba en la Academ ia en tiem po de Jenócrates, hasta llegar a rechazarlo por completo, asig nando a las M atemáticas, como objeto, el estudio de las rela ciones y proporciones que resultan del accidente de cantidad 2í>. E l tercer plano de ciencias es el que ofrece mayores varianticas aparece en M e t. IV i,ioo3a2o; XI 9,io6ibao. La transición desde el platonismo se puede seguir en los siguientes pasajes: M e t. III 2,997b-998a2o; VI i,io26aio; I 6,98735; y sobre todo en los libros XIII y XIV, que reflejan las discusiones con los sucesores de Platón en la Academia. 26 M e t. XI 7, ro64biss. 27 M e t. XII I,io69ai8-io69b2; 6,io7ib2. 28 M e t. VI x,xo2sb7; A n a l. post. I i,7 ia i. 29 M et. IV I,ioo3a2o; XI 9,i0Óib20.
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A r is t ó t e le s
tes respecto del platonismo. En Platón lo ocupaba la Dialéctica, que era la ciencia suprema, a la cual correspondían las sustan cias separadas eternas, inmóviles e inmutables del m undo ideal trascendente. E n A ristóteles desaparece la D ialéctica como cien cia suprema y es sustituida por la Teología. E l lugar que ocu paban las Ideas de Platón queda reservado exclusivam ente para una sustancia única, separada, eterna, inm óvil e inmutable, que es el «mejor de los seres», o sea D ios 30. L a clasificación aristotélica de las ciencias se com pleta con la división en ciencias prácticas, entre las que enumera la P o lítica, que tiene por objeto el gobierno de la ciudad (polis); la Económica, a la cual corresponde el gobierno de la casa (oikós), y la Monástica, o Etica, a la que le com pete la dirección de la vida individual. A éstas hay que añadir las ciencias poéticas o productivas, que tienen un valor científico m ucho menor y que propiamente entran en la categoría de artes. L a enum era ción es variable en los distintos lugares, mencionando la M edi cina, la Gimnástica, la Estatuaria, la Música, la Dialéctica, la Retórica, la Poética, etc. En estas clasificaciones no aparecen incluidas otras ciencias como la Filosofía primera 31, la Analítica (Lógica) 32 y la Gra30 Met. XI (K) 7,ioó4bi-2: «Así, pues, hay tres ciencias teóricas: la Física, las Matemáticas y la Teología. Ahora bien, las ciencias teóricas es tán por encima de las demás ciencias. Pero la última que hemos mencio nado supera a todas las ciencias teóricas. Tiene por objeto el ser que está por encima de todos los seres, y la superioridad o inferioridad de una cien cia se gradúa por el valor del objeto sobre que versa su conocimiento». «Scientia enim ad quam pertinet probare Deum esse, et alia huiusmodi de Deo, ultimo hominibus addiscenda proponitur, praesuppositis multis aliis scientiis» ( S a n t o T o m á s , S T 2-2 q.2 a.4). «Ad cognitionem enim eorum quae de Deo ratio investigare potest, multa praecognoscere oportet, quum fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinetur. Prop ter quod metaphysica, quae circa divina versatur, inter philosophiae partes ultima remanet addiscenda» C on t. G ent. I4). 31 «Pero todas estas ciencias sólo abarcan un ser concreto, o un género determinado, y tratan solamente de él, pero no sobre el ser simplemente en cuanto ser» (M e t. VI I,i02sb7-i2). «Secundo ostendit quod ista non est aliqua particularium scientiarum» (S a n t o T o m á s, In M e t. IV i n.529). «Unaquaeque harum scientiarum par ticularium circunscribit et accipit sibi aliquod determinatum genus entis... Sed hoc, scilicet, considerare de ente inquantum est ens, pertinet ad quandam scientia quae est alia praeter scientias particulares» (ib. XI 7 n.2248. Gf. n.530.532.547.1147.1x48.i l 51.1169.1170). 32 «Es preciso conocer los Analíticos antes de empezar ninguna ciencia, y no hay que esperar a que se nos enseñe una u otra para plantear seme jantes cuestiones» (M e t. IV 3,ioosb4). «Opportet in addiscendo incipere a Logica, non quia ipsa sit facilior scientiis caeteris, habet enim maximam difficultatem, cum sit de secundo intellectis; sed quia aliae scientiae ab ipsa defendent, inquantum docet mo-
C.21.
449
L a ciencia
màlica 3Ì, a las que Aristóteles atribuye un carácter más gene
ral. A nuestro juicio, estas divisiones, que figuran repetidamen te en la Metafísica, no reflejan el pensamiento com pleto de Aristóteles, tal como aparece desarrollado en el conjunto de sus obras, y que es m ucho más rico y más matizado. Creem os que la mejor clasificación aristotélica de las ciencias es la que nos ha dado Santo Tom ás en los distintos lugares en que hace la enumeración y ordenación de los libros del Corpus aristote licum. Para m ayor claridad presentamos algunas en form a de esquema: I.
«Omnibus scientiis praemittitur Philosophia prim a, in qua determinatur de iis quae sunt communia enti in quantum ens».
II. Scientia naturalis. «De enti mobili»; A)
In communi: ra)
B) In specie.« b)
Physica.
Secundum motum localem seu de enti mobili caelesti: De caelo. De motu ad formam et primis mobilibus, sc. elementis..
In communi: «De primis principiis motu alterationis: D e generatione et corruptione.
α) De mixtis inanimatis : M eteorum .
.2) In specie.
I.
De animatis : D e a ni ma et consequentibus ad ipsum 34.
Communissima omnibus naturalibus: motus et principium motus: Physicorum.
dum procedendo in omnibus scientiis» (S a n t o T o m á s , In B oeth . D e T rin . VI : ad 3). «Et propter hoc debet prius addiscere logicam quam alias scientias, quia logica tradit communem modum procedendi in omnibus aliis scientiis. Modum autem proprius singularum scientiarum, in scientiis sin gulis circa principium tracti debet» (In M e t. II n.335). 33 «Grammatica considerai omnes voces» (In M e t. IV 1 n.547). 34 In D e caelo et mundo I proemio n.1-2; In Phys.
450 II. A)
P.IV.
Aristóteles
C.J2.
Quae pertinent acl determinata mobilia : Corpora viventia ; De anima secundum se: D e anima. 'a.)
Quae perti nent ad vivum in quan
B) De anima secun dum quamdam concretionem si ne applicationem b) ad corpus in ge nerali.................
tum. v iv u m .. .
D e morte et vita. D e respirai, e t expir. D e iuventute et senectute. D e causis longitudinis et brevitatis vitae. D e sanitate et aegritudine. D e nutrimento e t nutribili.
Quae perti nent ad mot vum .......
D e causa motus animalium. D e progressu animalium.
Quae pert nent ad sens tivum __
c)
■ D e sensu et sensato.
io. D e memoria et reminiscentia. .li. D e somno et vigilia. C) Applicando haec omnia ad singulas species animarum vel plantarum: D e animalibus et plantis 35,
C A P I T U L O
XXII
Filosofía p rim era i. N oción.— Los estudios críticos de los últimos años (Jaeger, Nuyens, Oggioni, Owens, Zürcher, Ross) han llegado a la conclusión de que el conjunto de catorce libros conocidos bajo la denominación de Metafísica no constituye un tratado unitario y sistematico, sino una agrupación (sylloge) de mono grafías diversas por su contenido y por su cronología. Aunque las discrepancias entre los críticos sean grandes en cuanto al orden de los tratados, sin embargo, el solo hecho de poderse proponer el problema es indicio de que tiene un fundamento real y no puede soslayarse en la interpretación del pensamiento de Aristóteles 36. 35
In D e sensu et sensato
I i n.i-6.
36 Más arriba quedan indicadas estas opiniones, y el orden lógico y cro
nológico en que colocan los tratados de la M eta física . Para facilitar la con frontación de citas damos la correspondencia de los libros en las diferentes ediciones: M eta física :
Escolásticos : I II III IV V VI VII VIII IX X XI XII XIII XIV Bekker: A ,a B Γ Δ E z H Θ I K Λ M N Didot: A a B Γ Δ E F z H Θ I IA IB ir F ísica
:
I II III IV V VI VII VIII A B Γ Δ E I K Θ
Filosofili prÌMi'M
La palabra «Metafísica» (τά μετά τά φυσικά), ciertamente no la empleó Aristóteles, y tampoco hay fundamento para [la ceria remontar hasta Teofrasto. N o aparece en el catálogo de Diógenes Laercio, que parece ser el más antiguo, sino en los posteriores de Ptolom eo Chennos y de la Vita menagiana. ( ’omúnmente se atribuye su invención a A ndrónico de Rodas, décimo escolarca del Liceo (h.70), pero pudiera ser anterior, remontándose quizá a algún bibliotecario alejandrino (Calim a co, Hermippo), el cual habría designado con ese nom bre un conjunto de varios escritos aristotélicos que agrupó en un vo lum en y colocó después de la Física en los anaqueles de la libre ría. Posteriormente se ha dado a esa palabra un sentido tras cendente, que puede obedecer, o bien a la m ezcla en esos trata dos de materias correspondientes a la Teología, aunque cons tituyen una ínfima parte (I.12 c.6.7.9), con otras pertenecientes a la Filosofía primera, o bien a las distintas expresiones que emplea Aristóteles en su evolución desde ei trascendentalismo platónico, o platonizante, hasta llegar a formular el concepto de ser en cuanto ser como objeto de la Filosofía primera. A pesar de su antigüedad, la palabra «Metafísica» es desco nocida en el O ccidente latino hasta el siglo x ii. N o se encuentra en Boecio ni en Casiodoro. Tam poco la hallamos en San Isido ro, Alcuino, Rábano M auro, Escoto Eriúgena, G ilberto Porretano, H ugo de San Víctor, ni en ninguna de las numerosas clasificaciones de las ciencias que pululan en la primera mitad del siglo x ii. L a ponen en circulación los traductores de 1a. escuela toledana, como D om ingo Gundisalvo y M iguel Escoto, y aparece como título de la versión latina de la Metafísica de A v i cena. En cuanto al contenido de ese tratado, si exceptuamos los capítulos 6, 7 y 9 del libro X II— que Jaeger considera como una m onografía intercalada, de composición anterior a la m ayor parte de los demás libros y que revela una inspiración depen diente del platonismo— , en todo lo restante no hallamos nada que se refiera a la Teología propiamente dicha. L a atribución de un objeto trascendente a la Filosofía prim era en algunos li bros (I, II, X III 9-10; X IV ) no rebasa el influjo de un platonis m o en vías de eliminación, que es sustituido en otros libros cronológicam ente posteriores por otro concepto más original de Aristóteles (ser en cuanto ser). En su mayor parte se limitan a dar nociones generales del ser, de las causas, de la sustancia, del acto y la potencia, de los principios y los axiomas, etc. L ibro I (A).— Sobre la naturaleza de la ciencia. L a vida teorética. L a filosofía se ocupa principalm ente de la investiga-
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P.1V.
Aristóteles
d ò n de los principios y de las causas. Exam en y crítica de las doctrinas de los filósofos precedentes acerca de los primeros principios. L i b r o II (ce).— T ien e el carácter de una introducción a la ciencia. Su dificultad y método. Su objeto son las primeras causas, cuya serie es im posible prolongar hasta el infinito. (La atribución a Pasicles de Rodas no responde a que fuese su autor, sino a que poseía una copia del mismo.) L i b r o III (B).— Tratado aporemático. Dificultades princi pales con que se enfrenta el conocimiento científico y que quedan sin resolver. L i b r o IV (Γ).— Aparece la Filosofía primera como ciencia general del ser en cuanto ser, contrapuesta a todas las demás ciencias particulares. L i b r o V (Δ).— Vocabulario. Definiciones y explicación de la nomenclatura em pleada en filosofía. L i b r o V I (E).— L a Filosofía primera, como ciencia del ser en cuanto ser, distinta de todas las demás ciencias teóricas par ticulares. Sobre el accidente. L i b r o V II (Z) y V III (H).— Sobre la sustancia. L
ib r o
L
ib r o
IX (Θ).— Sobre el acto y la potencia. X (I).— Sobre la unidad, la contrariedad y la oposi
ción. L i b r o X I (K).— 1-8, resumen de los libros III, IV y VI; 8-12, resumen de la Física II, III y V . Sobre la infinitud y el m ovimiento. L i b r o X II (A).— Sobre las distintas clases de sustancias (c.1-5). Teología (6, 7, 9). Astronom ía (8). Sobre el sumo Bien (10). L i b r o X III (IM) y X IV (N).— Controversia con los platóni cos acerca de las Ideas subsistentes y de los núm eros ideales.
2. O b je to .— «Hay una ciencia que estudia el ser en cuanto ser y las propiedades que le corresponden en cuanto tal. N o se confunde con ninguna de las llamadas ciencias particulares, porque ninguna de estas otras considera en general el ser en cuanto ser, sino que, recortando una cierta parte del ser, in vestiga solamente las propiedades esenciales de esa parte» 37. «La ciencia del filósofo es la del ser en cuanto ser, tomado uni versalmente y no en alguna de sus partes» 38. «Por el contra 37 M et. IV i,ioo3a2i-2Ó. 38 M e t. XI 3,io6ob3i-32.
C.22.
Filosofía primera
rio, la Filosofía primera no se ocupa de los objetos particulares, en cuanto que cada uno de ellos tiene algún accidente, sino que trata del ser en cuanto que cada uno de esos objetos particula res es un ser»3Í). «Así, pues, es evidente que a una ciencia única pertenece estudiar el ser en cuanto ser y sus propiedades en cuanto ser»40. «Por esto, ninguno de los que se encierran en el estudio de una ciencia particular se preocupa de decir nada sobre la verdad o falsedad de estos axiomas, ni el geómetra ni el aritmético»41. «Pero todas estas ciencias (la física y las m ate máticas), concentrando sus esfuerzos sobre un objeto determ i nado y en un género determinado, se ocupan de este género, pero no del ser considerado absolutamente, ni en cuanto ser» 42. Para comprender la importancia de la labor que Aristóteles encomienda a su Filosofía primera basta con fijarnos en que le asigna como objeto precisar y definir un conjunto de nociones fundamentalísimas, que ella suministra a todas las demás cien cias, las cuales las utilizan después, analógicamente, cada una en su campo respectivo. Es la noción universalísima de ser y de sus propiedades en cuanto tal (trascendentales: ens, verum, bonum, aliquid); los modos universalísimos de ser (categorías: sustancias y accidentes); las nociones generalísimas de acto y potencia, principio, causa, efecto y m ovimiento; las de esencia y existencia; el establecimiento, la justificación y la defensa de los primeros principios del ser y del pensamiento, etc., etc. 43 39
M e t.
XI 4,io6ib2S-28.
40 M e t. IV 2,ioo5ai2.
41 M e t. IV 8,ioosa29· 42 M e t. VI I,i0 2 sb i2 , 18-30. «Sed hoc, scilicet, considerare de ente in quantum est ens, pertinet ad quamdam scientiam quae est alia praeter omnes scientias particulares» (S. Tomás, In M e t. XI 7 η. 2248; cf. IV i n.529.
S30.532.547;VI 1 n.1147.1148.1151.1170). «Dicitur etiam philosophia prima, inquantum aliae omnes scientiae ab ea sua principia accipientes earn consequuntur» ( I n B o e th .D e T r in . q.5 a.n). «Hoc autem modo se habet Philosophia prima ad alias scientias speculativas, nam ab ipsa omnes aliae dependent, utpote ab ipsa accipientes sua principia et directionem contra negantes principia» (CG III 25). «Quod quid est pro prie pertinet ad scientiam quae est de substantia, scilicet ad Philosophiam primam, a qua omnes aliae hoc accipiunt (In Post. A n a l. I 18 n.4). «Sicut omnibus scientiis praemittitur Philosophia prima, in qua determinatur de iis quae sunt communia enti inquantum est ens» (In D e Phys. auditu I i n.5). In M e t. XI 1 n.2151. 43 «Es un hecho innegable que en todas y en cada una de las ciencias par ticulares se hace uso continuo de nociones comunes y universales. Las no ciones de ser, n aturaleza, persona, existencia, analogía, acto y potencia; la noción de fin ito e infinito, contingente y necesario, mudable e inmutable, causa y efecto; la noción de unidad y m ultitud, identidad y distinción, sem ejanza y desemejanza, igualdad y desigualdad, orden, sim plicidad y composición, todo y parte; la noción de verdad y falsedad, bien y mal, belleza y fea ld a d ; la s u b s -
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Aristóteles
D e esta manera, la Filosofía primera aparece como una ciencia generalísima y previa, que establece las bases firmes sobre las cuales se asientan todas las ciencias particulares y de la cual toman sus nociones fundamentales, sin que necesiten entrete nerse en explicarlas, pues las suponen ya justificadas anterior mente por esa ciencia general. Es una labor im portantísima y nada fácil, que nada tiene que ver con el conjunto de nociones espontáneas y de sentido com ún de que todos los hom bres dis ponen de manera más o menos natural, sino que requiere un gran esfuerzo de abstracción y de precisión. A s í lo entiende Santo Tom ás cuando dice: «Sicut docet Philosophus in X I De animalibus, in quolibet genere rerum necesse est prius considerare communia, et seorsum et postea propria unicuique illius generis: quem quidem m odum A ristoteles servat in Philoso phia prima. In M etaphysica enim prim o tractat et considerai communia entis inquantum ens, postea vero considerai propria unicuique enti» 44. A la Filosofía primera, como ciencia general, solamente le corresponde elaborar el concepto universalísimo de ser. Su campo se lim ita a la consideración del ser en cuanto ser, o, si se quiere, de los seres en cuanto seres. Pero el estudio de cada una de las diversas clases de seres entra en el terreno propio de las ciencias particulares. L a Teología estudia a D ios, que es un Ser particular, y lo m ism o sucede con los seres que corresponden a las restantes ciencias. L o mismo hay que decir de todas las demás nociones que le corresponde establecer a la Filosofía primera: de Bien, de Verdad, de Esencia, de Existencia, de Sustancia, de A ccid entancia, individuo, accidente, cantidad, calidad (hábito y disposición, potencia e impotencia, forma y figura), de relación, de acción, de pasión, e tc ., etc., ¿en qué ciencia no se encuentran repetidas hasta la saciedad? ¿Hay alguna cien cia en que no se hable de ser, de cosa, de existencia, de causa, de efecto, de finito, de infinito, de todo, de parte, de semejanza, de igualdad, de distin ción, de substancia, de relación, etc. ? Indudablemente que no. Pero no sólo en las ciencias, en la misma conversación ordinaria hacemos sin cesar uso de ellas. El exacto conocimiento de estas nociones es necesario e imprescindible. De tal manera invaden el campo de las ciencias y el de la vida ordinaria, que sin ellas nos sería de todo punto imposible pensar y discutir. Supon gamos por un momento que nos son desconocidas estas nociones. ¿Qué queda de la ciencia? ¿Qué del humano pensamiento?... El hombre de cien cia busca tener ideas claras y precisas de todas y de cada una de las cosas, lo que es absolutamente imposible si antes no se ha formado un concepto claro de estas nociones comunes en que todas las demás descansan» (P. F. Pé r e z M u ñ iz , O. P., E xistencia y necesidad de una ciencia m etafísica: Rev. de Filosofía [Madrid 1947] 228-229). 44 In D e A n im a I lect.i.
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Filosofia prìmtra
te, ele A cto y Potencia, de Causa y Efecto, cíe. Su labor se limita a elaborar esos conceptos en universal, en su máximo grado de generalidad. Pero el estudio de los bienes, di; las ver dades, de las esencias, de las existencias, de las sustancias, de los accidentes, de las causas, de los actos y de las potencias, etc., sale de los límites de su jurisdicción, y entra en la tarea que compete a las distintas ciencias particulares, U na cosa es, por ejemplo, el ser y el concepto de Dios, tal como corresponde estudiarlo a la Teología, y otra com ple tam ente distinta el concepto universalísimo de ser que esta blece la Filosofía primera. U na cosa es la noción de D ios como Causa primera, tal como lo estudia la Teología, y otra el con cepto universalísimo de Causa, que form ula la Filosofía p ri mera. Por los procedim ientos propios de la Filosofía primera llegamos a los conceptos comunísimos de ser o de causa, pero no llegamos a D ios, que es la Causa prim era y el Ser ontolò gico trascendente. El concepto universalísimo de «ser» a que lle ga la Filosofía primera es trascendente, aunque en el orden de predicabilidad. Es una noción universalísima, analógica, que se predica y se aplica de las más diversas maneras a todos y cada uno de los seres, incluso a Dios. N o es un género supremo, ni está contenido dentro de ningún género, sino que trasciende y a la vez penetra todos los distintos géneros de los seres. Pero este «ser», a diferencia de Dios, no existe por sí mismo, ni en cuanto tal, sino que es nada más que una noción, un concepto universalísimo elaborado por la actividad intelectiva, un resul tado de la abstracción en su máxim o grado. Aristóteles, cuando se propone hacer su Teología, toma sus nociones y sus conceptos del arsenal que le suministra la Filosofía primera. Pero no sigue el procedim iento científico propio de éste, que conduce a u n térm ino completamente dis tinto del que se propone lograr la Teología. Confundir ambas cosas equivale a incurrir en el error de Parménides o de Plotino. L o mismo sucede, en diverso grado, con las demás ciencias. Todas toman sus nociones fundamentales de la Filosofía pri mera. Pero cada una sigue sus procedim ientos científicos pro pios, acomodados a la naturaleza de la materia sobre que versa y del fin que se propone alcanzar. D e esta manera queda esta blecida la distinción y, al mismo tiem po, la armonía, entre una ciencia generalísima, que es la Filosofía primera, y todas las demás ciencias particulares, las cuales, beneficiándose de las nociones fundamentales que les suministra esa ciencia general, deben trabajar e investigar, cada una en su propio campo y acerca de sus propios objetos. L o fácil y lo peligroso es no sa-
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lir de los conceptos generalísimos de la Filosofía primera. L a labor difícil, y la única fecunda, consiste en tenerlos presentes, pero trabajar en estudiar las esencias de las cosas particulares, en sí mismas, como son en la realidad, que es lo que contribuye a la elaboración de las ciencias. 3. E se n cia (τό τ ί έστίυ, τό τί ήυ είναι),— Esencia de una cosa es aquello que una cosa es, y por lo cual se distingue per se (καθ’αύτό) de todas las demás. Es una noción tan amplia como la de ser. «Llamamos esencia de una cosa lo que es cada una, una vez terminada su generación, ya hablemos del hom bre, del caballo o de la casa»45. L a esencia se expresa en la definición (ορισμός), la cual responde a la pregunta «¿qué es esto?» (τί έστίυ). Es un concepto analògico, que se tom a de muchas maneras y se aplica a todas las categorías. L as esen cias de las cosas son inm utables y no adm iten grados. O son, o no son. H ay esencia de la sustancia y esencia de los acciden tes. Pero primo et per se (π ρ ώ το ς μέν καί άιτλώξ) se dice de la: sustancia, y secundariamente de los accidentes. «Gomo el ser se predica de todas las categorías, pero no de la misma m ane ra, porque de unas se predica en sentido propio, y de las más en sentido derivado, así la esencia absolutamente (άιτλώς) per tenece a la sustancia, y sólo en cierta manera a las demás cate gorías» 46. «Ser tú no es ser m úsico, porque tú no eres músico por esencia» 47. 4. L a a n a lo g ía .— A l concepto de ser, uno, compacto, homogéneo e indiferenciado de Parménides, opone Aristóteles la noción que él califica de la «más familiar de todas», que es la analogía48. «El ser se toma en m uchas acepciones, pero siempre por relación a un térm ino único, a una misma natu raleza (ττρός εν). N o es una sim ple homonimia, sino que así com o todo lo que es sano se refiere a la salud, una cosa porque la conserva, otra porque la produce, otra porque es señal de la salud, otra, finalmente, porque es capaz de recibirla..., así tam bién el ser se toma en m últiples acepciones, pero en cada una de ellas toda denom inación se hace por relación a un prin cipio único»49. Para explicar la analogía Aristóteles utiliza los diversos sen tidos en que se emplean las palabras, pero dándoles no sólo 45 P o l. I 2,1252 0 3 0 -34 . S a n to T om ás, In A n a l. post. I lect.18 n .4. 46 M e t. VII 4,i03oa2O-24· 47 M e t. VII 4,1029b 14. 48 άρχή οίκειοτάτη -ιτασων· ττολλαχίό; λέγεται τό δν (P hy s. I 2,l8Sa2l). 49 M e t. IV 2,ioc>3a34ss.
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un sentido lógico, sino tam bién un alcance ontològico. May muchos seres distintos, y, por lo tanto, les corresponde ser con siderados de m uy diversas maneras. Distingue las palabras en: i) Homónimas, es decir, equívo cas, en las cuales la palabra es la misma, pero el sentido es completamente distinto. Por ejemplo, podemos poner: gato (animal) y gato (herramienta), escudo (arma) y escudo (mo neda), alma (del animal) y alma (del violín), osa (animal) y osa (constelación). 2) Sinónimas, o unívocas, eir las cuales la palabra y la significación son idénticas o m uy semejantes. Por ejemplo: comer-alimentarse, moverse-trasladarse. 3) Parónimas, o denominativas, que son las que difieren por el caso. A sí, de gramática viene gramático; de valor, valeroso. 4) Análogas, o sea aquellas en que la palabra es la misma y el sentido fu n damentalmente uno, pero con una gran variedad respecto de los objetos a los cuales se aplica. M ás tarde dirán los escolás ticos que en las palabras y en los conceptos análogos la palabra es la misma, pero el sentido es simpliciter diverso y secundum quid el mismo. A s í la palabra león, referida a un animal y al hombre valeroso. L o que se dice de las palabras se aplica lo mismo a los con ceptos, que son tam bién unívocos, equívocos y análogos 50. A plicando al ser la noción de analogía, con ella se expresa la m ultitud de sentidos diferentes en que puede emplearse esa palabra y que responde a una m ultitud de modos distintos de seres existentes en la realidad. E l ser real no es uno, como quería Parménides, sino plural y con m últiples modalidades m uy distintas. D e todos los seres abstrae la inteligencia el con cepto com unísim o de «ser», el cual tiene dentro de su misma in determinación una gama infinita de aplicaciones (εν προς ττολλά). El ser se concibe y se predica de todos los seres, pero no u nívo camente, pues todos los seres son distintos, ni tam poco equívo camente, pues todos los seres tienen algo de común, sino aná logamente, en cuanto que, dentro de su diversidad, todos ellos pueden referirse a lo que tienen de común, que es el «ser». D e esta manera, el concepto de «ser», que es el más com ún de to dos, es tam bién el que por su m áxim a generalidad tiene en máxim o grado el carácter de la analogía. Puede aplicarse a to dos y cada uno de los seres, todos y cada uno de los cuales, aunque de manera distinta, se refieren tam bién a él. 5. Propiedades del ser.— A l concepto de ser en com ún se refieren sus propiedades generalísimas, convertibles con el so C a t. I i,ia-i5; Phys. I 2,i85a2i; M e t. IV 2,ioo3a34; V 7,1017324; VI 2,1026323; VII i,io28aio; IX 10,1051334.
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mismo ser, y que los escolásticos denominarán trascendentales. Aristóteles indica algunas de estas propiedades, por ejemplo, la convertibilidad del Ser y el U no 51. Bajo la noción de causa final, el Bien viene tam bién a identificarse con el Ser 52. Pero la elaboración de la teoría de los trascendentales (Unum, V e rum, Bonum, Aliquid) es obra de San Buenaventura y de San to Tom ás. 6. Modos del ser.— Aristóteles reduce a cuatro los m o dos fundamentales de existir, de concebirse y de predicarse el ser. «Unas cosas se dicen de los seres porque son sustancias, otras porque son una disposición hacia la sustancia, o por el contrario, corrupciones de la sustancia, o porque son privaciones, cualidades de la sustancia, o porque son causas eficientes o ge neradoras, sea de la sustancia o de lo que es denom inado rela tivamente a una sustancia, o, en fin, porque son negaciones de alguna de las cualidades de la sustancia, o negaciones de la sustancia misma. Por esto decimos que aun el no-ser es; es no-ser»53. «El ser propiam ente dicho se tom a en m uchas acepciones. Hemos visto que había en prim er lugar el ser per accidens, des pués el ser como verdadero, al cual se opone lo falso como no-ser; además hay las categorías, por ejemplo, la sustancia, la cualidad, la cantidad, el lugar, el tiem po y otros modos de significación semejantes del ser. A dem ás de estas clases de se res, hay el ser en potencia y el ser en acto» 54. Tenem os, pues, cuatro binom ios de ser: i.° Per se-per acci dens (καθ’αύτό, κατά συμβηβηκόξ). 2.° Verdadero-falso (ώ$ άληθέξ, ώς τό ψευδός). 3·° Las categorías, que se dividen en sus tancia y accidentes. 4.0 Potencia-acto (τό δυνάμει, τό ενεργεία). Vam os a examinar por separado estos varios modos de ser. i.° Per se-per accidens.— D e un m ismo sujeto unos atri butos pueden predicarse per se, o sea los que le convienen en cuanto tal (καθ’αύτό), necesariamente, o según su esencia, y otros per accidens (κατά συμβηβηκός), o sea circunstancial mente, de una manera contingente e indeterminada. A ristóte les se refiere al accidente predicable, no al accidente predicamental de las categorías. D el segundo puede tenerse ciencia, pero no del primero. Podemos tener ciencia separadamente de Coriseo como hom bre y de la música. Pero no de Coriseo mú51 Met. IV 2,ioo3a33; X 1,1052315.
52 Met. IX 9,io5ia4; XII 10,1074315. Sobre la Verdad: II 1,993331; IX io,io5ia34. 53 Met. IV 2,ioo3bó. 54 Met. VI 2,1026323; IX 10,1051334.
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sico, porque ser un hombre músico es una cosa contingente y circunstancial55. 2.° Verdadero-falso.— L a verdad tiene en Aristóteles un sentido objetivista. L a verdad se identifica con el ser, y la fal sedad con el no-ser. L as cosas, en cuanto son, siem pre son verdaderas. «Cuanto una cosa tiene de ser, tanto tiene de ver dad» 56. L a verdad dice relación esencial al ser tal como existe en la realidad. Para Aristóteles el entendimiento no crea la verdad, sino que la verdad del entendim iento consiste en ajus tarse a lo que las cosas son en sí mismas, y así las cosas en cuanto son, siempre son verdaderas, simplemente porque su verdad (ontològica) se identifica con su ser. La verdad o la falsedad lógicas se dan en el entendimiento. L os conceptos, en cuanto son, siempre son verdaderos en sí mismos. Pero su verdad respecto de las cosas depende de que se ajusten a ellas tal como son en la realidad. Propiamente la verdad o la falsedad se dan en el acto del juicio, cuando se afirma o niega un predicado respecto de un sujeto 57. Si el ser expresado por la cópula es corresponde al ser del sujeto, com poniendo lo que está unido ontològicamente, y dividiendo lo que está ontològicamente separado, en ese caso decimos ver dad, y, en caso contrario, falsedad. «La verdad consiste en decir del ser que es y del no-ser que no es»58. «No eres tú blanco porque pensemos de modo verdadero que tú eres blan co; sino que, porque tú eres blanco, al decir que lo eres, deci mos la verdad» 59. En cuanto a las sustancias simples, no cabe más que conocerlas o no conocerlas. Si se las conoce, el en tendimiento las aprehende tal com o son. E n caso contrario, se las ignora. 7. Acto y potencia.— L as nociones de acto y potencia tienen una importancia capital en el sistema de Aristóteles. Surgen originariamente al enfrentarse con la explicación del m ovimiento físico, pero en seguida adquieren un sentido m u cho más amplio, convirtiéndose en nociones generalísimas con aplicaciones a todas las partes de la Filosofía. Son conceptos universalísimos, primarios, que abarcan todo el ámbito del ser, del cual son las primeras determinaciones, y que son apli55 M et. V I 2,i02Óai-20.
56 M et. II i,993 a3i. 57 ou yáp έστί τό ψευδός καί τό αληθές έν τοίς τφάγμασιν... άλλ’έν διανοία (M et. V I 4 >I02 7t>25 - 27 ); Ύ° ^’ώς αληθές εν καί μή δν ώς ψευδός έττειδή υερί συνθεσίν έστί καί διαίρεσιν (M et. IX I0 ,105lb3). 58 M et. I V 7 > io oib 27 . 59 M et. IX io ,io 5 ib 7 .
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cables, analógicamente, a todas las categorías, a la sustancia y a todas sus determinaciones accidentales. Por su misma uni versalidad son nociones que propiam ente no se pueden definir, pues no pueden reducirse a otros conceptos anteriores, excep to al de ser. Sólo pueden describirse por medio de ejemplos 60. L as nociones de acto y de potencia aparecen en los libros I y II de la Física, con la finalidad concreta de explicar el m ovi m iento como un hecho real. Pero en seguida las generaliza Aristóteles, dándoles un sentido universalísimo, cuya am pli tu d coincide con la del ser, y como aplicables, analógicamente, a toda clase de seres, desde la materia prima hasta Dios. En la Metafísica afirma Aristóteles, contra los megáricos, la existencia de la potencialidad (τό δυνάμει ov). U n arquitecto conserva su capacidad de edificar aun cuando actualmente no esté edificando. Si no hubiera potencialidad, el m ovim iento y la acción serían imposibles. U no que está en pie estaría eter namente de pie, y el que está sentado no se podría levantar jamás. L o absurdo de estas consecuencias obliga a adm itir la distinción entre acto y potencia como cosas d iferen tes61. C o n esas dos nociones resuelve tam bién Aristóteles la fal sa antítesis establecida por el dilema de Parménides, haciendo posible el concepto del m ovim iento y la pluralidad de los seres ordenados en una escala jerárquica ascensional. A ristóteles se sitúa entre las dos posiciones antagónicas de H eráclito y de Pármenides. H eráclito todo lo reducía a movimiento, negando la permanencia de un sujeto a través de las mutaciones. P ar m énides negaba la posibilidad del movimiento, al no distin guir entre ser y no-ser. El ser no puede venir del ser que ya es, ni tam poco del no-ser, porque esto sería absurdo. Aristóteles concede la alternativa. E n el ser en acto no se da m ovimiento, y tam poco se da en el no-ser. Pero entre ser y no-ser introduce su noción interm edia de ser en potencia, que es a la vez ser y no-ser. Es ser, en cuanto que se halla como en su sujeto en un ser existente, con capacidad para recibir m o dificaciones intrínsecas y extrínsecas. Y es no-ser, en cuanto que, mientras no intervenga la acción de una causa eficiente, esa realidad no pasará al acto perfecto. A sí el movimiento es un estado interm edio entre el ser y el no-ser. N o se da ni en el término a quo ni en el término ad quem, sino en el estado inter medio entre ambos. El error fundam ental de Parm énides consistió en haber 60 Phys. I c.7-g,i89b-i92b; D e V 7,ioi7b2-8; IX i,io45b28ss. 61 M e t. IX 3,io46b-io47b.
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gen. et corrup.
I 0.3-4,316333-32039.
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concebido el ser unívocamente, cuando el ser es análogo y existe, se concibe y se predica de muchas maneras. Aristóteles deduce la distinción real entre potencia y acto, •fijándose en el hecho concreto de la mutación. Los seres físicos cambian. Pero no podrían cambiar si antes del. cambio no tu vieran capacidad para cambiar. Por lo tanto, esa capacidad de cambio (potencia) es en ellos algo real y distinto del acto. Y así, en todo ser físico, m óvil y m udable, existe un doble principio real, uno en acto y otro en potencia (φανερόν δτι δύ ναμή καί ένεργεία ετερον έστίν) 62 , U n escultor talla en un bloque de mármol una estatua de Hermes. Pero no podría po ner en acto esa forma si antes no estuviera en el mármol en potencia. El maestro enseña al niño la ciencia. Pero no podría enseñársela si la inteligencia del niño no tuviera capacidad para aprenderla. D e la semilla sale la planta. Pero no podría salir si antes no estuviera allí en potencia 63. Si cerramos los ojos, no vemos. Pero conservamos la capacidad de ver, y en cuanto los abrimos vemos en acto. L a inteligencia está en potencia m ien tras no piensa alguna cosa efectivamente. C on estos y otros ejemplos trata Aristóteles de expresar esas dos nociones fu n damentales en su sistema. a) E l a c t o .— U n ser en acto (ενέργεια, εντελέχεια) es el que posee la existencia actual. L a noción de acto es tan p ri mitiva que no se puede definir. «No hay que querer definirlo todo, sino contentarse con percibir la analogía. El acto será, pues, como el ser que edifica respecto del ser que tiene la fa cultad de edificar; como el ser despierto respecto del ser que duerme; como el que ve respecto del que tiene los ojos cerrados, pero posee la vista; como lo que ha sido separado de la materia respecto de la materia; como lo que ha sido elaborado a lo que no está elaborado. Dem os, pues, el nom bre de acto al primer término de estas diferentes relaciones, y el otro término será la potencia»64. A ristóteles insinúa la distinción entre acto entítativo (está tico) y acto operativo o dinámico, ordenado a la acción y al movimiento. «El acto es tomado tanto en el movimiento, con relación a la potencia, como en la sustancia formal, con relación a alguna materia» 65. El acto es puro cuando no tiene en sí ninguna sustancia trascendente, simple e inm óvil. Todos los demás actos de los restantes seres están mezclados con algu na potencia. 62 M e t. M e t.
63
IX 3,xo47ai8-i9. IX J, I04¿a30.
64 M e t. IX 6,io48bi-6. «5 M e t. IX 6,i048b8.
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b) L a p o t e n c i a . — L a potencia (δ ύ υ α μ ις) es una reali dad intermedia entre ser y no-ser, entre la nada y el acto. Se distingue de la nada porque de la nada no puede salir nada, y, en cambio, las cosas salen de la potencia. Y se distingue tam bién del acto, porque lo que está en potencia no llega a la realidad actual sino mediante la intervención de una causa efi ciente que realice el tránsito de lo potencial a lo actual 66. L a potencia, de suyo, im plica imperfección, y se ordena esencialm ente al acto. E l acto se caracteriza por su oposición a la potencia, y la potencia por el orden al acto. L a noción de potencia incluye la de acto, mientras que la de acto no im plica necesariamente la de potencia. L a potencia (de ser, vivir, ver, oír, andar, etc.) tiene que ser conocida y definida por referen cia al acto. N o obstante, la potencia no es una sim ple carencia de acto, sino que posee una realidad propia en el sujeto en que se sustenta, aun cuando nunca llegara a pasar al orden actual. L a potencia no puede existir separadamente, sino que re quiere un sujeto real existente en acto. Ese sujeto de la potencia no es el acto, sino un ser en acto o un individuo sustancial existente en acto (σύνολου), capaz de recibir la acción de la causa eficiente. A sí, por ejemplo, en la materia prima, que es eterna, pero que siempre existe unida a alguna form a sustan cial elemental, se contienen en potencia todos los seres físicos del mundo terrestre. H ay potencia activa y potencia pasiva, que se contraponen como el poder de modificar y de ser modificado, de producir una m utación o de padecerla 67. Pero nunca pueden hallarse a la vez y bajo la misma razón en un mismo sujeto. c) R e l a c i o n e s e n t r e e l a c t o y l a p o t e n c i a .— Las indi ca Aristóteles en el capítulo 8 del libro IX de la Metafísica. E l ser en acto siem pre es anterior al ser en potencia, tanto lógi ca como ontològicamente (καί λό γ ω καί ουσία) 68_A u n q u e en los seres particulares, v.gr., este hombre, el ser potencial sea anterior al actual, pero antes existen otros hombres de donde proceden los hombres en p a r t i c u l a r 69 . Conviene hacer notar que el prim er acto de Aristóteles, que es D ios, no es creador del mundo. Por esto cada línea de ser es eterna, y en cada una hay que remontarse al infinito, pues el m undo es eterno. Los seres eternos e incorruptibles, como son los cielos, los astros, el sol, que son la causa de las generaciones que se producen en el mundo terrestre, son anteriores por esencia a los seres W Phys. IV 2,2ogb23; M e t. V 7,101709; V 12,1019015; VIII 1,1042a 29-30. 68 M e t. IX 8,i049b5-n. 67 M e t. IX i,i046ai-9· 69 M e t. IX 8,i049bs.
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corruptibles. Si no existieran esos seres celestes incorruptibles y necesarios, no existiría nada. Por lo tanto, el acto, es anterior a la potencia ontològicamente, y los seres en acto a los seres corruptibles, que están en potencia para ser o no ser 70. Otra razón es que toda potencia tiende hacia el fin, y el fin es el acto. «Los animales tienen la vista para ver»71. Por lo tan to, el acto debe preexistir a la potencia. N o obstante, en el tiempo hay que distinguir entre el indi viduo, particular y la especie. En el individuo se va realizando el tránsito del estado potencial hasta llegar al estado de acto perfecto. Pero para poner en acto al individuo es necesario que antes haya habido entes en acto de la misma especie. «Un ser en acto siempre es engendrado por otro ser en acto»72. Lo perfecto siempre es anterior a lo imperfecto. «El hombre es antes que el niño». «Un acto precede siempre a otro, hasta que se llega al primer acto del primer motor eterno»75. Asimismo, el acto es anterior lógicamente, o en cuanto a la noción, respecto de la potencia. La potencia se define por orden al acto. L a potencia de edificar se define por el acto de la edificación. Así, pues, el conocimiento del acto es anterior al conocimiento de la potencia.
d)
A p lic a c io n e s d e l a t e o r ía d e l a c t o y de l a p o te n
c ia .—
En Física, su concepto de un doble modo de ser, en acto y en potencia, sirve a Aristóteles para resolver el dilema de Parménides, que con su ser compacto, indiferenciado y estáti co había negado la pluralidad y el movimiento de los seres. A ris tóteles define el movimiento: «El acto de lo que es en potencia en cuanto tal». «Todo se muda, pasando de la potencia al acto»74. En la teoría hilemórfica los conceptos de acto y potencia se concretan en los de materia y forma. U n ser que fuese pura mente acto, como Dios, no podría moverse ni cambiar. Dios es inmóvil e inmutable, porque es acto puro. Pero los seres del mundo físico, que no son puro acto, sino mezclados de acto y potencia, ya no son inmutables, sino que pueden cam biar y transformarse, en el sentido estricto de la palabra, es decir, cambiando en ellos lo que tienen de acto, que es la forma. 70 M e t. IX 8,iosob6. 71 M e t. IX 8,iosoaio.
74 μεταβάλλει ttccv έκ το υ
72 Jvfet. IX 8,1049025.
73
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IX 8,io5obs.
δυνάμει ΰντος είς τ ό ενεργείς öv (M e t. X I I 2 ,1 0 6 9 b
15). G k e d t , J ., D octrina thomistica de actu et potcntia vindicatur: Acta Pont. Acad. rom. 1 (1934) 49ss; G a r r i g o u - L a g r a n g e , R., Fundam entum distinctionis inter potentiatn et actum, eiusque praecipuae applicationes : Angelicum II (1925) fase.3 p.277-298. 16
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En Ontologia, el grado en que entra en los seres el acto y la potencia sirve para determinar el puesto que a cada uno le corresponde en la escala jerárquica que constituye el Uni verso. Pero conviene no confundir el aspecto lógico y el as pecto ontològico que la teoría del acto y de la potencia tiene en Aristóteles. Una cosa es el concepto abstracto y generalí simo de acto y de potencia, y otra muy distinta los seres en acto o en potencia. Para Aristóteles no existe el Ser, sino ios seres. N i tampoco existen el acto ni la potencia en abstracto, sino seres en acto y seres en potencia. Con conceptos abstractos no se realiza nada real en el orden ontològico. Los seres físicos no se componen de acto y potencia en abstracto, sino de un acto, que es la forma, y de una potencia, que es la materia prima. Los dos extremos de la escala de los seres están repre sentados en el grado ínfimo por la materia prima, que es pura potencia física en la cual no hay acto de ninguna clase, puesto que está siempre en potencia respecto de su forma, y en el grado supremo por Dios, ser trascendente, Acto puro, en el cual no entra ni cabe ninguna potencialidad. En Biología, los conceptos de acto y potencia se traducen en su aplicación a las nociones de formas vivientes (actos) que informan la materia (potencia). La vida no proviene de la materia, sino de la forma, y las diferentes clases de vida (vegetativa, sensitiva, intelectiva) corresponden a la diversidad de las formas en los seres vivientes. Asimismo la teoría aris totélica del conocimiento está basada en la distinción entre el acto y la potencia. En Teología, la distinción entre acto y potencia es funda mental para determinar la diferencia entre el ser propio de Dios y el de todas las demás entidades que integran el mundo celeste y terrestre. El ser de Dios es un Acto puro simplicísimo, sin mezcla alguna de potencialidad, mientras que todas las demás entidades están compuestas de materia (potencia) y de forma (acto). Asimismo, la escala de motores y de móviles, que termina en el Primer Motor inmóvil, causa de todo movi miento, está basada en los conceptos de acto y de potencia. Todas las entidades celestes y terrestres son móviles, de una manera o de otra, mientras que Dios, que es Acto puro, es absolutamente inmóvil. Aristóteles no estableció expresamente la distinción real entre esencia y existencia. Pero toda su Filo sofía está inspirada en principios equivalentes: en la simpli cidad y en la composición, en la inmovilidad y en el movi miento, en el acto y en la potencia. Son diferentes expresiones con las que se intenta manifestar el fondo ontològico constitu
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tivo de los seres y la diferencia esencial entre Dios y los seres inferiores 75. 8. C a te g o ría s.— La doctrina aristotélica de las catego rías constituye una aplicación de su concepto analógico del se r76. Las categorías son «el caso típico de la analogía de atribución» 77. Κατηγορεΐν significa acusar ante el juez y, en sentido ló gico, predicar. Así, categoría significa un predicado que se atribuye a un sujeto. Las categorías tienen en Aristóteles un doble sentido, ló gico y ontològico. Primariamente significan una clasificación de conceptos, con vistas a su coordinación en juicios. Pero además tienen también valor ontològico, como una cataloga ción de los modos reales particulares y analógicos de ser o de las diversas determinaciones que afectan, intrínseca o ex trínsecamente, al individuo sustancial. Pero no hay que entender las categorías aristotélicas en el sentido kantiano de formas subjetivas a priori. En Aristóteles las categorías no preexisten a los objetos, ni sirven para in formar, unlversalizar ni encasillar las impresiones, los datos de la sensibilidad ni los fenómenos. Son, por el contrario, una clasificación a posteriori que hace el entendimiento de los con ceptos que encuentra en su contenido de conciencia obteni dos previamente por abstracción y que corresponden a los diversos modos como existen los seres en la realidad. La doctrina aristotélica de las categorías señala una clara contraposición al dualismo platónico. A los dos mundos dis75 No debe darse excesiva importancia a frases sueltas en que Aristó teles parece negar la distinción real entre esencia y existencia. Por ejem plo: 'έν καί ταύτό οΰκ κατά συμβεβηκό; αύτό ϋκαστον καί τό τί ήν είναι ( M e t. VII 6,1031b). τί τό όν τοϋτό έστί τί; ή ούσία ( M e t. VII s,i°28b2). Otras veces dice: το δέ τί έστίν ácv6pcoiros καί τό είναι ανθρωττον αλλο (P o st. A n a l. II 92,b9). La nomenclatura que contrapone esencia a existencia aparece más tarde, en el neoplatonismo. Y del neoplatonismo procede la doble corrien te que desemboca en la escolástica medieval, una por medio de Boecio y otra por medio de los árabes, especialmente, en este caso, de Avicena. Pero el fondo de la cuestión, y la misma actitud en cuanto a su solución, se remonta a los orígenes de la Filosofía griega, con sus diversas contrapo siciones: TTÉpas-cnrapov, lleno-vacío, ser-hacerse, quietud-movimiento, acto-potencia, simple-compuesto, idéntico-diverso, etc., etc., todas las cuales, lo mismo que la de esencia-existencia, n o tienen un sentido lógico, sino ontològico, consideradas como elementos constitutivos y diferenciadores de los dis tintos seres. 76 K u r t F r i t z , D e r Ursprung der aristotelischen Kategorienlehre : Archiv für Gesch. der Philos., Bd.40 (1931). 77 G a r d e i l , H. D., O. P., Initiation à la Philosophie de S . Thomas d 'A q u in , M étaphysique p .g is s .
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Aristóteles
tintos de su maestro, el físico y el ideal, opone Aristóteles dos modos distintos de ser: uno, el ontologico, compuesto por individuos substanciales realmente existentes, los cuales son sujetos de modificaciones accidentales, intrínsecas o extrínse cas; y otro, el lógico, constituido por los conceptos elabora dos por la actividad intelectiva. Tanto en el uno como en el otro se aplican las categorías, pero con una diferencia: en el primero como distintos modos reales de ser de la sustancia individual, en el segundo como diversos modos de predicados distintos e irreductibles entre sí, que pueden atribuirse a un sujeto en la operación mental del juicio. Pero en virtud de la estrecha relación que Aristóteles establece entre el ser y el pensar, las categorías se corresponden exactamente en ambos órdenes. «El ser se predica de tantas maneras como existe»78. El número de categorías varía en las distintas listas que nos ofrece el mismo Aristóteles. En los Tópicos y en las Cate gorías señala diez 79. En los Analíticos posteriores y en la M e tafísica V , ocho, embebiendo el situs y el habitus en las cate gorías anteriores 80. En la Metafísica V II y XI, siete 81. En la Etica a Nicómaco, seis 82. Esto quiere decir que más que el número exacto y concreto de diez categorías, lo que le interesa a Aristóteles es el principio fundamental de la división del ser. L a división de las categorías se basa en la contraposición entre sustancia y accidentes, cuyo ser se refiere a la primera. U n predicado que se atribuye a un sujeto, o bien expresa lo que el sujeto es (τί εστίν), o bien alguna determinación acci dental que le sobreviene 83. D e aquí resulta la división ana lógica del ser en diez géneros supremos, que podemos sinte tizar en el siguiente esquema 84. Sustancia (ούσία, τί
έστί): el ser a quien compete existir en sí y por sí.
Como determinaciones intrínsecas de la sus tancia....................... Accidentes: el ser a quien compete existir en otro, (συμβηβηκό;)............... Como determinaciones extrínsecas de la sus tancia.......................
C antidad Cualidad
(iroaóv). (ττοιόν).
Relación ( t í irpós t (). Dónde (ttoO). Cuándo (ττότε): Tiempo. S ituación (κεΐσθαι). Posesión (εχειν, Ι-ξις). A cció n (ττοιεΐν). Pasión (ττάσχειν).
78 όσαχώς γάρ λέγεται, τοσαυταχώς τό εΤναι σεμαίνει (M e t. V 7,1017323-24;
IX i ,1045^28). 79 Tópicos I 9,i03b20-23; C ateg. IV ib2S-27. 80 A n a l. post. 1 22,83321-22; 83bis; M e t. V 7,ioi7a25; Phys. V i,225b5-7. 81 M e t. VII i,io28an; XI i2,io68a8. 82 E th . N ie . I 6,i096a20. 83 A n a l. post. I 19,83324. 84 Santo Tomás, al comentar en su tratado In M etaphysicam (l.c c.x
M e t.
C .2 2 ,
F ilo s o f ía p r im er a
4ΛΊ
En sentido lógico, como modos distintos de concebirse y predicarse el ser, todas las categorías se refieren, con analogía de atribución, al concepto generalísimo de Ser, del cual son determinaciones analógicas. Así, el Ser es el summum analogatum, al cual se refieren todos los géneros distintos de seres, en todos los cuales se realiza también la analogía de propor cionalidad, conforme ai grado de ser que a cada uno le corres ponde en el orden de la sustancia o de los accidentes. Pero tomadas en sentido ontològico, o sea como distintos modos de existir en la realidad, las categorías no pueden re ferirse al Ser en sí mismo, pues este ser no existe. No hay un Ser como una realidad ontològica universal, tal como lo conciben Parménides y Platón, sino que existen muchos seres. El «Ser» es solamente un concepto universalísimo elaborado por la inteligencia. N o hay un «Ser», sino muchos seres. No existe el hombre, sino Sócrates, Coriseo, Callias. El sujeto de cada ser son las sustancias individuales. A sí las categorías accidentales se refieren a la sustancia individua (ττρώτη ου σία), que es su sujeto de atribución. Y tanto en la sustancia como en los accidentes se da la analogía de proporcionalidad, en cuanto que representan distintos modos de ser. De esta manera, distinguiendo en las categorías un sentido n.891-982), establece la siguiente división de las categorías: 1) Praedicamentum est id quod est subiectum: 2)
Substantia.
Praedicamen "Per se et absolute./Ut consequens materiam: Q uantitas. \U t consequens formam: Q ualitas. tum sumitur secundum idquod in est subiecto....... Non absolute: A d aliquid.
"Ut sit secundum Secundum principium : A c tio . aliquid in sub Secundum terminum: Passio. 3) Praedicamen iecto................ tumsumiturab eo quod est ex-j Non mensura: H abitus. tra subiectum. Mensura: Q uando. Ut sit omnino ex Non considerato ordine partium : tra subiectum.. Locus. .Considerato ordine partium: S itus.
I
468
P .iV .
Aristóteles
lógico y otro ontològico, se resuelve la antinomia que algunos autores creen hallar en Aristóteles: Lógicam ente
Ontològicam ente
Concepto del s e r en c o m ú n , analógico a todos los seres
SU STAN CIA
S E R E S
A C C ID E N T E S
E n cuanto a la predicación, o sea la atribución de distintos predicados a un mismo sujeto, sólo cabe en universal, en el orden lógico, pero no en el ontològico. U na sustancia no se predica de otra sustancia. D ios y los seres del m undo son aná logos lógicam ente respecto del concepto de Ser en común, que se predica de ambos. Pero el ser de los seres del m undo no se predica del de Dios, y menos aún el ser de D ios del de aquéllos. 9. S u stan cia.— L a noción de sustancia (υποκείμενον = = sub-stare) es una de las más fundamentales en la filosofía aristotélica. Proviene originariamente de la observación del hecho del m ovim iento y de la m utación de las cosas sensibles. El agua se calienta, se enfría, se hace vapor, se convierte en hielo, perm aneciendo siem pre la misma agua. L os presocráticos trataron de buscar debajo de todas las m utaciones un sujeto inmutable, que era la «Naturaleza» (φύσις), o el princi pio prim ordial d e donde salían todas las cosas, perm aneciendo él mismo inm utable. Aristóteles se apoya en el m ismo hecho del m ovim iento y del cambio de los seres particulares para afirmar la existencia de un sujeto (υποκείμενον) que perm a nece a través de todas las mutaciones accidentales, locales, cuantitativas, cualitativas. Ese sujeto es la sustancia (ουσία), que se contrapone a los accidentes, com o lo estable a lo m u dable, como lo uno a lo m últiple, y como lo determinado a lo determ inable.
Para Aristóteles la realidad está constituida por una mul titud de seres concretos, individuales, subsistentes, cada uno de los cuales es una sustancia85. El individuo sustancial es una cosa determinada (ή δέ ουσία τόδε τί), dotado de una forma sustancial propia86. «Aquello que antes que todo es ser, y no un determinado ser, sino ser sin más, absolutamente, eso será la sustancia» 87. La esencia se dice primariamente de 85 τό καθ’ϊκαστον (M e t. VII 1,1028334): VII I2,i037b27). 86 Met. Ill 6,ioo3a9-n. 87 M e t. VII i,io28a2g.
(M e t.
ή ο ύ σ ία 'έν
τί καί τόδε τί σεμαίνει
C.22.
Filosofía primara
la sustancia (ττρώτως μέν καί όπτλώς), y secundariamente de los accidentes 88. L a sustancia existe por sí misma y en sí misma (καθ’αύτό) separadamente de cualquier otra cosa (χωριστόν), a diferencia de los accidentes, que existen siempre unidos a su sujeto 89. Es el sujeto real subsistente, en el cual se sustentan todas las demás categorías accidentales, y que permanece a través de todas las mutaciones accidentales 90. Pero no debe entenderse la sustancia simplemente com o un substratum o un soporte de los accidentes. L o propio de la sustancia es ser ella misma el ser primero (ιτρώτη ούσία), que es apto para existir en sí y por sí (καθ’αύτό) y no en otro sujeto de inherencia. «Es lo que no es afirmado dei sujeto ni en un sujeto» 91. L a sustancia es lo primero, tanto en el orden lógico (como con cepto) como en el ontològico (como cosa) 92. Considerada en el aspecto lógico, la sustancia es el últim o sujeto de atribu ción. A ella se refieren todos los predicados, mientras que ella no se predica de ningún otro sujeto 93. Si bien hay que tener en cuenta que las sustancias en sentido lógico no son individua les, sino conceptos universales, abstractos. N o son sustancias primeras, sino «segundas». Propiedades de la sustancia.— N o estar en ningún sujeto, que es la fórm ula negativa de la definición de sustancia. Es receptiva de contrarios, lo cual significa que, permaneciendo siem pre la misma, puede recibir distintos accidentes. P or ejem plo, el accidente de color no puede ser a la vez blanco y negro. Pero un sujeto sustancial puede ser primero blanco y después negro 94. N o recibe más ni menos, o sea que no es ni más ni menos de lo que es por sí misma. N o tiene· contrario. Significa algo determinado (τόδε τί, hoc aliquid). Y en sentido lógico, se predica unívocamente 95. División.— Aristóteles distingue dos maneras de conside rarse la sustancia, lógicam ente y ontològicam ente. L a subs88 «El ser se toma en muchas acepciones...; pero, entre tantos y tan numerosos sentidos del ser, es claro que el ser en sentido primario es la esencia, que indica precisamente la sustancia... Es, pues, evidente que por esta categoría es por la que existen todas las demás» ( M e t. VII 1,1028a 10-30). 89 M e t. V ili i,i042a25-30. so M e t. VII 3,i02¿b35· 91 Categorías 5,2auss; A n a l. post. I 4,73155-8; 22,83324-28; P hys. I 2,185331; 7,190336; III 5,204323; M e t. V 8,iii7bio-i4; VII 3,io28b36102939; I3,i038b-i040b23; XI io,io66bi492 M e t. VII i,io28ab. 93 M et. VII i,i028b36. 94 Categorías 5,2aiiss. 95 M e t. VIII i,i042a24ss; XII 2,1069330.
470
P.1V .
Aristóteles
tancia en sentido lógico (sustancias segundas, δεύτερα ούσία) son los conceptos universales, los cuales no están en un sujeto, pero pueden ser predicados de otro sujeto, v.gr.: «Sócrates es hombre». L a sustancia en sentido ontològico (sustancia p ri mera, πρώ τη ούσία) es el individuo concreto, «Sócrates», «Callias». N o está en un sujeto, ni puede ser predicado de otro sujeto. A ristóteles distingue dos grandes órdenes de sustan cias ontológicas: Sim ple,
supraceleste, inmóvil, incorruptible, Acto Puro = Dios. sensibles, móviles, accidentalmente con movi miento circular que no tiene contrario, pero sustan cialmente inmutables, eternas, ingenerables e incorruptibies.
'Celestes,
Compuestas ., V ivien tes ....... ->
mó viles, gene-j radas, co rruptibles . . LNo vivientes
Terrestres,
Hombre (forma racional). A nim ales (forma sensi-
tiva).
Vegetales
(forma vegeta
tiva). (en número inde finido). . . J Elementos (agua, aire, tie rra, fuego). Principios de la sustan cia: materia y forma. M ix to s
io. A c c id e n te s .— A la sustancia se contraponen los ac cidentes, que son modificaciones adventicias que sobrevienen a la sustancia (συμβηβηκός, συμβηβήναι), y que se distinguen de ella. T ien en ser y esencia, pero sólo en cuanto referidos a la sustancia. N o pueden existir por sí mismos, sino que su esencia consiste en existir en otro. Se sustentan en la sustancia como en su sujeto. «Los predicados que significan la sustancia expre san que el sujeto al cual son atribuidos es por esencia el pre dicado o una de sus especies. Por el contrario, aquellos que no significan una sustancia, sino que son afirmaciones de un sujeto diferente de ellos mismos, el cual no es esencialmente ese atributo ni una especie de ese atributo, son accidentes» 9Θ. H ay accidentes esenciales (καθ’αύτά), que son inseparables (ούτε χωρίξεσθαι δυνατόν τήξ ouaías), y otros no esenciales o separables. Los predicables expresan los diversos modos según los cua les un predicado universal puede ser atribuido a un sujeto, o las diferentes relaciones en que un concepto universal puede hallarse respecto del sujeto del cual se predica. Aristóteles, en 96 A n a l. post.
I 22,83324-28.
C.?..'..
Filosofia primita
los Tópicos (I, 8,i02ab) señala cuatro: la definición, que expresa la esencia de una cosa y que es convertible con ella (hom bre = animal racional); la propiedad, que no expresa la esen cia, sino algo que conviene necesariamente a. la esencia y sola mente a esa esencia (el hombre es risible); el género y la dife rencia, que no son coextensivos con el sujeto, pero forman parte de los atributos comprendidos en la definición; el acci dente, que no es ni género, ni propiedad, ni definición, pero puede pertenecer o no al sujeto (estar de pie o sentado). Λ P or firio se debe la sistematización de los predicables, fijándolos en tres esenciales: género, especie y diferencia, y dos no esen ciales: propio y accidente. En sentido ontològico tenemos el accidente predicamental, el cual se divide según las categorías, en contraposición con la sustancia, Aristóteles concede escasa importancia al situs y al habitus, y prescinde de enumerarlos en varios lugares. L a cantidad, la posición, el lugar, el tiempo, la situación, la acción y la pasión, propiamente sólo corresponden a la sustancia material. L a relación y la cualidad (de la que distingue cuatro especies, Cat. c.8) se aplican tam bién al ser inmaterial 97. ir . P o stp re d ica m e n to s.— A l final del libro de las Cate gorías (io , i i b, 15-15, 15b, 32) añade Aristóteles de manera un poco dispersa cinco nociones, que tienen la propiedad de poderse atribuir a todos o a algunos predicamentos. Estos ca pítulos han sido considerados apócrifos, aunque sin m otivo suficiente. i.° Oposición (αντικείμενα).— Las cosas pueden oponerse de cuatro maneras: 1) como correlativas entre sí (doble y m i tad); 2) como contrarias entre sí (malo y bueno); 3) como la privación a la posesión (ceguera y facultad de ver); 4) como la afirmación a la negación (estar sentado y no estar sentado). 2.0 Prioridad y posterioridad.— Puede tener cinco senti dos: 1) en el tiem po (más joven o más viejo); 2) en la sucesión (dos es después de uno); 3) en el orden (las letras son antes que la sílaba, el exordio es antes que la narración); 4) en la preferencia (debe ser preferido lo más honorable); 5) en la naturaleza (el ser es anterior a sus propiedades). 3.0 Simultaneidad (αμα).·— Es la negación de la prioridad y de la posterioridad, y corresponde a sus mismos modos, siendo los principales: 1) según la naturaleza, y 2) según el tiem po. 97
M e t.
V
15
y
I 5 , i 0 2 0 a 33 - I 0 3 i a 4 ;
C f . S a n t o T o m á s , In Phys.
III
1,5 ; In M e t.
30,i02Sai3ss; C a t. c . 4 - n , i b - i i b .
V
1,9 n .8 9 1 -9 8 2 .
PA V.
Aristóteles
-I " Mutación ( μ ε τ α β ο λ ή ) . — A fecta a los predicamentos de .mi!.in« i.i, cualidad, cantidad y lugar. Aristóteles distingue seis i l a : i ) Generación; 2) Corrupción (mutaciones sustanciaI(!h); 3) ( 'redim ento; 4) Dism inución (cantidad); 5) Alteración (cualidad); 6) Cam bio de lugar (lugar). 5.0 Posesión (εχειν).— Expresa la relación entre dos cosas: una de las cuales es tenida por la otra. Se dan m uchos modos: 1) referida a la cualidad (hábito o disposición): tener cono cim iento o virtud; 2) referida a la cantidad: tener más o menos peso, más o menos altura; 3) referida al vestido: tener una túnica; 4) referida a un objeto: tener un anillo en el dedo; 5) referida a lo contenido en el continente: tener vino en un vaso; 6) referida a la propiedad: tener una casa, un cam po, una mujer,
12. L a s causas.— Hasta aquí hemos considerado el ser estáticamente. Pero el ser es tam bién actividad. Esta m odali dad es la que hace considerarlo como causa, en la cual aparece el aspecto dinámico del ser. Aristóteles no tiene un estudio sistemático de la causali dad. Expone su noción incidentalm ente, de m anera dispersa, y a propósito de otros temas. L a noción de causa (αιτία) apa rece en los Analíticos posteriores, donde define la ciencia como conocimiento por las causas, y después se repite en la Físi ca (II) y en la Metafísica (III). A s í aparece la causa como p rin cipio de la explicación científica. Pero no en todas las ciencias es necesario acudir a todas las causas. En Física hay que con siderarlas todas: la material, la formal, la eficiente y la final. En M atemáticas basta con la formal. Y en Teologia hay que fijarse sobre todo en la formal, la eficiente y la fin a l98. En el orden ontològico la causa es la que da verdadera mente el ser. «Todo lo que llega a ser, es por una causa»99. L a causa es aquello de lo cual una cosa depende en su ser y en su hacerse. En el orden lógico el estudio de la causa es lo que lleva al conocimiento y a la explicación de los seres. D e la noción misma de causa se derivan estas consecuen cias: i.° L a causa se distingue realmente del efecto. 2.0 L a cau sa es ontològicamente anterior al efecto. 3.0 El ser del efecto depende de la causa. 98 «Non omnis scientia per omnes causas demonstrat. Nam Mathema tica non. demonstrat nisi per causam formalem; Metaphysica demonstrat per causam formalem et finalem praecipue, et etiam agentem; Naturalis autem per omnes causas» (S a n t o T o m á s , In Phys. I 1 n.12). 99 ύττό τινάξτε γίγνεται το γίγνόμενον ( M e t. VII 8,1033^33! V 2,1013a).
C.22.
Filosofía primara
División.— Aristóteles menciona cuatro causas del ser, con lo. cual cree superar a sus predecesores, que se fijaban en unas o en otras, pero no en su conjunto 10°. E n la Fisica (II 7,i<)8ai4) enumera ya las cuatro: material, formal, eficiente y final (τήν ύλην, τό είδο^, τό κίνησαν, τό ού ενεκα). H ay dos causas intrín secas (τά ένυττάρχοντα αιτία), que son: a) la material (ή ύλική αιτία), y b) la formai (ή τού τί έστί αιτία, μορφή). L a m a teria es el principio potencial, indeterminado, que no es por sí mismo ninguna cosa, pero puede llegar a serlas todas, con forme a la determinación actual que le confiere la forma. Otras dos son extrínsecas, que son: a) la eficiente o motriz (τό δθεν ή κίνησίξ, τό δθεν ή άρχή τής κινήσεως), y b) la. final (τό ού ενε κα) !01. L a causa eficiente, en su sentido primordial, se aplica a la explicación del movimiento: «Si no hay una causa eficiente, nunca podría haber movimiento». «Todo lo que se m ueve es m o vido por otro» 102, principio que ya había sido expresado por Platón: «Todo m ovimiento viene necesariamente producido por una causa» (Tim. 28a). En Aristóteles no existe una causa eficiente infinita en sentido de creación, porque el m undo físico es eterno, lo mismo que D ios. L a causa eficiente tiene ante todo un sentido dinámico, referido al m ovimiento y al hacerse de las cosas. U n a realidad eterna, estática e inm utable no tiene causa, porque su ser no la necesita en cuanto a su principio, sino sólo en cuanto a su mutación. Solamente necesitan de causa eficiente los seres físicos móviles, que por razón de su materia están sujetos a la mutación, a la generación y a la co rrupción. Pero, si no hubiera causas extrínsecas en acto que actúen sobre su potencialidad, no se moverían ni cambiarían. Es fácil com prender la acción de la causa eficiente en sen tido dinámico o m otor en el caso del m ovim iento local, ha ciendo que los cuerpos se trasladen de un lugar a otro. Pero es más difícil entender su intervención en el caso de la gene ración de los seres, actuando la potencialidad e indeterm ina ción de la materia y produciendo en ella nuevas formas m e diante su intervención dinámica. L a causa eficiente ejerce una acción transformadora, en el sentido estricto de la palabra, sobre el compuesto (σύνολον), pero afectando sobre todo a la forma, que es la que se pierde o se adquiere en los individuos, tanto en la generación sustancial como en las mutaciones acci dentales. L a causa eficiente no actúa directamente ni sobre la materia prima ni sobre la forma sustancial por separado, loo M et. I 3,983324; VIII 4,1044332; !0l M et. XII 6,i07ib3ss.
Phys.
II 3,194-195. XII. 6,io7ibi4.
*02 M e t.
474
P.'IV·
Aristóteles
sino sobre el com puesto sustancial, alterando sus disposicio nes accidentales hasta que el sujeto se hace inepto para tener una forma, la pierde e instantáneamente adquiere otra, que brota de la potencialidad de la materia. A sí, pues, la acción de la causa eficiente en la generación de los cuerpos afecta especialmente a las formas, tanto sus- j tanciales como accidentales, que son las que determinan el sujeto sustancial y las que especifican la clase de mutación. Pero la causa eficiente no com unica su propia forma, ni si- i quiera en la generación de los vivientes, sino que saca nuevas formas de la potencialidad de la materia. A sí, en la causalidad i artística un escultor saca del mármol una estatua de Hermes, que estaba allí en potencia 103. Pero no se v e tan claro en la generación de los vivientes, en que Aristóteles no tuvo con ceptos demasiado exactos. L a intervención de la causa eficiente se reduciría a disponer la materia para que le sobrevenga de fuera (εξωθεν) una forma viviente procedente del calor solar, que es la fuente de la vida. E n sentido propio, la causa eficiente es el individuo sus- ¡ tancial en acto. Y como en éste lo principal y el principio dinámico de m ovimiento es la forma, de aquí proviene que Aristóteles, aunque no las identifica, en muchos pasajes re duzca la causa eficiente a la formal, por la prioridad de la forma como dinamicidad, contrapuesta a la pasividad de la materia l° 4. A lg o parecido podemos ver en ia causa final, que tiene gran im portancia en Aristóteles, hasta el punto de que la llama la primera causa (-πρώτον αίτιου), pues influye sobre el agente, determinando el sentido concreto de su acción. L a causa final es el fin o la perfección del ser 105. El fin, conocido o preconcebido, determina y especifica la acción de la causa agente. T o d o movimiento, local, cuantitativo o cualitativo, se hace siem pre en vista de un fin, que es el término a que tiende la acción. T o d o movimiento se reduce al cam bio de una form a, j sustancial o accidental. Por lo tanto, la form a que se trata de adquirir ejerce sobre la misma causa eficiente una iníluen- j eia activa, motora, siendo en realidad la que determina y es pecifica su acción. A sí, pues, aunque Aristóteles rechaza el determinismo mecanicista de las causas físicas, en cierto modo incurre en un determinismo finalista 106. 103 M e t. IX 6,i048a32. 104 Phys. III i,2cea9; III 2,20ibi6ss; M e t. IX 8,io49b23· ios E)e gener. animal. I i,715^4. loe S a n d o z , A., L e role de la cause fin a le dans Vexplication ch e z A risto te: Rev. de Philos, n.2 (19 3 7) 104SS.
C.23.
470
Vistea
XI. El primer principio.— D el concepto universalísim o de ser se deduce inmediatamente el prim er principio, que es el de no-contradicción. Aristóteles ofrece numerosas variantes de una misma fórmula, dándole alcance lógico, psicológico y on tològico: «Es im posible ser y no ser al mismo tiem po»:l 07. «Es im posible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo y por la misma razón» 108. «Es im posible que uno piense ser lo m is m o ser y no ser»109. «No hay medio entre la afirmación o la negación del ser. E l ser es o no es. Es falso decir que el ser no es o que el no-ser es; verdadero decir que el ser es o que el no-ser no e s...; si se diera un medio, ni del ser se diría que es o no es ni del no-ser»110. En estas fórmulas Aristóteles da la razón a. Parménides. El ser no puede contradecirse a sí mismo. Pero esto no impide que rechace la rigidez de su aplicación universal en el sentido que condujo a Parménides a la negación de la pluralidad y del movimiento de los seres. D el primer principio no puede darse una demostración d i recta, precisamente por su misma evidencia y porque toda demostración lo supone necesariamente. Sería un proceso en infinito l n . Solamente cabe demostrarlo indirectamente, ha ciendo ver al adversario (Heráclito, Protágoras) que al negarlo incurre en contradicción consigo mismo, pues al hablar no puede menos de decir alguna cosa, y si la. dice no puede menos de ser verdad que la dice 112.
C A P I T U L O
XXIII
F ísica En el Corpus aristotelicum no hallamos una. Física en el sen tido moderno de la palabra, sino solamente un conjunto de principios generales, aplicando los conceptos de acto, potencia y m ovimiento a los seres del m undo corpóreo. i. El ente móvil.— T odas las sustancias pertenecientes al mundo físico, tanto las terrestres como las celestes, son móviles, aunque con distintas clases de movimiento, deter1(>Ί M e t. 2,996b27ios M e t. IV 3,ioosbig. 109 S o p h . E le n c h . 5,167323; P e r i h erm en . 6,17334. 110 M e t. IV 7,101 ib23. J. I tu rrioz , L a fórm ula del principio de contra dicción: Pensamiento III (1947) n . n p .275-300. 111 M e t. IV 4,i 00631 ss. 112 S a n t o T o m á s , In M e t. I.4 le ct.6 ; Summa Theol. 1 - 2 q.94 a2.
476
P.ÍV .
Aristóteles
minadas por la naturaleza misma de cada sustancia. L as sus tancias celestes son compuestas y móviles, pero sólo con m o vimiento circular. L as del mundo terrestre tienen m ovim iento local, y además de generación y corrupción l . Aristóteles da una noción amplísima del movimiento, apli cándole los conceptos de acto y potencia. T o d o m ovim iento im plica potencialidad. Es el tránsito de un ser de la potencia al acto. «Acto de un ser en potencia en cuanto en potencia» 2. N o se da movimiento ni cuando un ser está en potencia ni cuando ya está en acto, sino solamente cuando se halla en el estado interm edio entre ambas cosas. El sujeto m óvil se halla en acto imperfecto (ττάσα κίνησις ατελής) entre la potencia (tér m ino a quo) y el acto a que tiende (término ad. quem). Es una m ezcla de potencia y de acto, pues el m óvil se halla a la vez en acto respecto de la potencia parcialmente actualizada, y to davía en potencia respecto del término a que se ordena, que es el acto perfecto. Aristóteles tiene del m ovim iento un concepto finalista y teológico. Todos los seres se m ueven naturalmente hacia su fin, que es su propia perfección. Y así los m ovimientos se diversifican y especifican por razón del acto o térm ino a que tienden. H ay mutaciones sustanciales, en las cuales no se da propiamente movimiento, porque son instantáneas, aunque se dé en ellas cambio de ser, pasando de una forma a otra. Y hay m utaciones accidentales, sucesivas, en las cuales se da propia mente el movimiento, y que se diversifican según que su tér mino ad quem sea: a) el lugar (movimiento local: φορά, κίνησις κατά τόπον, κατά τό που); b) la cantidad (movim iento cuan titativo: κίνησις κατά τό ττοσόυ, κατά μέγεθος, que im plica aumento, αΰξεσις, o disminución, φθίσις); c) la cualidad (m o vim iento cualitativo, en que se pierde o adquiere alguna cua lidad: κίνησις κατά τό ττοιόν, κατά πάθος, άλλοίωσις 3. 2. E l lu g a r.— Aristóteles dedica a la noción de lugar (τόπος) los cinco primeros capítulos del libro IV de la Física. L o define: «Primer término inm óvil del cuerpo circundante»4. Es distinto y separable de los cuerpos. N o es m ayor ni menor, sino igual a la superficie de las cosas localizadas. Es el térm ino del movimiento lo c a l5. D e la existencia de un cuerpo en un 1 Phys. VIII 4,25535-18. 2 μεταβάλλει παν έκ του δυνάμει δντο$ είς τό ενεργείς* ον ( M e t. XII 2,1069b); 'Η του δυνάμει οντος έντελέχεία ή τοιουτον κίνησις έστίν. 3 Phys. V 2f22Óa24ss; V ili 7»2Óoa2Ó. 4 τό του περιέχοντος πέρας ακίνητον πρώτον (P hy s. IV 4>2l2a2o). 5 P hys. IV 4>209b27·
C . 23 ,
Física
lugar resulta en él el accidente donde (iroü ubi). El U n iver so, que es finito, y fuera del cual sólo existe el vacio, no se halla en ningún lugar. En esta noción del lugar va im plícito un concepto sustantivista, suponiendo la existencia de un U niverso cerrado y «lleno» (-πλήρες), en el cual no existe el «vacío» (κενόν). El mundo terrestre está lleno de los cuatro elementos, y el celes te de éter 6. En el vacío no habría lugar ni, por lo tanto, m ovi miento local. Todos los cuerpos están com o envueltos en los elementos (aire, agua, fuego), la superficie más interna del cuerpo circundante envuelve exactam ente al cuerpo localizado, a manera de un caparazón contiguo. Pero el hecho de la m ovilidad del cuerpo circundante (aire, agua, éter) hace añadir a Aristóteles la calificación de «inmó vil» (22ia2o), con lo cual insinúa una definición m ucho más exacta del lugar, en términos de relación. Pero Aristóteles no llegó a precisarla, lo cual es tanto más extraño cuanto que dis ponía como puntos fijos de referencia: en el cielo, de la última esfera inm óvil, y en el m undo sublunar, de la Tierra, fija en el centro del mundo. En el U niverso aristotélico, esférico y limitado, todos los movimientos se reducen a dos, que son: el circular, propio de los cuerpos celestes, que es eterno y no tiene contrario, y el rectilíneo, que corresponde a los elementos terrestres. Este ú l timo, a su vez, puede ser o del centro a la periferia (hacia arriba) o de la periferia al centro (hacia abajo). El térm ino de ambos movimientos son los lugares naturales. El prim ero co rresponde al fuego, que es el elemento más ligero, y el segundo a la tierra, que es el más pesado. A ellos se reducen, relativa mente, los m ovimientos y lugares naturales del agua y del aire, que son elementos intermedios 7. L o s m ovimientos de cada ele mento hacia su «lugar natural» tienden a la aceleración. Pero pueden tener contrario y admiten violencia. El m ovim iento circular de los astros en sus esferas y el orden cíclico del U n i verso son eternos. H an existido siempre, y siempre perm ane cerán. 3. E l tie m p o .— D el m ovim iento resulta el tiempo, que Aristóteles define: «El tiem po es la medida del movimiento, según lo anterior y lo posterior»8. Sin movimiento no puede darse tiempo. Pero ambos se distinguen realmente, porque el 6
Phys.
IV 7,2i4a28ss.
7 D e caelo I 2,268bi2; IV 4,311315-30; Phys. IV 8,215319; V 6,230318.
8 6 χρόνοζ αριθμός έστί κννήσεως κατά τό ττρότερον καί ύστερον u,2ibi-2; 220324-25·
(P hy s.
IV
478
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Aristóteles
segundo añade al prim ero la intervención de una inteligencia capaz de medir y comparar las distintas posiciones del m óvil según el «antes» y el «después». A esto responde la frase esco lástica: «Si non esset anima, non esset tempus». E l tiem po es eterno y continuo, lo mismo que el m ovim ien to, en el cual tiene su fundamento y de cuya realidad depende. A sí, a m ovim iento real responde un tiempo real; a m ovim iento ideal o im aginario responde un tiem po ideal o imaginario. H ay tantos tiem pos cuantos m ovimientos e inteligencias que los com paren o midan. Pero todos pueden reducirse, relativam en te, al m ovim iento general de los cielos. Tanto el U niverso como los cuerpos contenidos en él son limitados y finitos. Es im po sible la existencia de un cuerpo infinito (Phys. V 2043.34). 4. L a s sustancias d e l m u n d o terrèstre.— E n la escala de sustancias físicas les corresponde el primer grado a los en tes móviles del m undo terrestre. Son sustancias corpóreas, in tegradas por dos principios realmente distintos: la materia y la forma, que unidas com ponen un solo ser sustancial (σύνολον). a) L o s p r i n c i p i o s .— E n los conceptos de materia y de forma tenem os una aplicación analógica de los conceptos universalísimos de potencia y de acto al orden físico. T an to la m a teria como la form a son realidades contrapuestas entre sí, en cuanto que la primera tiene carácter esencialmente potencial, y la segunda, actual 9. Si bien parece que Aristóteles llegó p ri mero a form ular los conceptos de m ateria y de forma y después los generalizó, extendiéndolos a todo el ser, en las nociones de potencia y acto. L a materia.— C o n la noción de materia, com o pura po tencia en el orden físico, sustituye Aristóteles la noción pre socràtica de «naturaleza». L a concibe como un substratum eter no y universal, de donde proceden todas las cosas corpóreas. Pero añade la noción de forma, derivada del platonismo, aun que dándola un sentido completamente distinto, en cuanto que las formas aristotélicas no son trascendentes ni subsistentes, sino inmanentes a la materia. C o n ambas nociones se relaciona la de los elementos, que resultan de la unión de la materia y la forma. D e esta manera, en la Física aristotélica quedan inte gradas y superadas todas las nociones procedentes de la es peculación griega anterior. Platón había hablado de «receptáculo» y «nodriza» de todas las cosas (Timeo 49a,52d). Pero la noción platónica de mate9 έστί δ’ή μέν ύλη δύναμις, τό δέ εϊδο$ έντελέχεια ( D e an. II 4*2a6).
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Física
■m
ría es esencialmente negativa. T o d a la realidad pertenece a las formas o a las ideas, cuya imitación introduce el D em iurgo en la materia. En cambio, en Aristóteles la materia tiene reali dad positiva, aunque nunca puede existir por sí sola, sino siem pre unida a su otro coprincipio sustancial que es la forma 10, la cual la actualiza y determina. D e la falsa noción de la potencialidad de la materia aristo télica provienen muchas de las dificultades sin fundamento que se oponen a la teoría hilemórfica. L a materia aristotélica es pura potencia en el orden físico. Pero no se identifica con el concepto generalísimo de potencia, com ún a todo el ser, tal como hemos visto en la Filosofía primera, como tam poco la forma se identifica con el concepto generalísimo de acto. T a n to la materia como la forma no son conceptos abstractos, sino realidades físicas, de las cuales resultan en el orden inorgá nico los cuatro elementos y los m ixtos, y en el orden biológico todos los seres vivientes. L a materia primera (-πρώτη ύλη) ocupa el ínfimo grado en la escala de la realidad. Es un principio físico, real, esencial mente potencial, distinto del no-ser. N o es ninguna cosa de terminada en acto, pero está en potencia para ser todas las cosas. N unca puede existir por sí sola, sino siem pre unida a una forma determinada. «Nosotros decimos que hay una m a teria de los cuerpos sensibles, pero nunca separada, que no existe nunca sin alguna de las formas contrarias, de la cual proceden los llamados elem entos»11. L a materia primera es incognoscible por sí misma. N o es perceptible por los sentidos 12. A ristóteles deduce su existen cia y su noción por analogía con las mutaciones que se verifican en el orden de la materia sensible (materia segu n d a )13. D e un pedazo de madera o de un bloque de m árm ol un escultor (causa eficiente) puede sacar una m ultitud de cosas distintas, m odifi cando o «transformando» la materia, o sea poniendo en acto las formas que en ella estaban contenidas en potencia. D e la m is ma manera, debajo de todas las mutaciones sustanciales del mundo físico, que afectan a los «elementos» y a los vivientes, debe haber tam bién un sujeto común, que, sin ser actualmente, de suyo, ninguna cosa determinada, es apto potencialmente para 1° ύλην SÉλέγω ή μή τόδ? τι οδσα ένεργεία, δυνάμει Ισ-ri τόδε τί (Met. V III i,i0 42a27; V II 7, i o 32a i 5).
H ‘Ημείς δέ φάμεν μέν είναι τίνα ύλην των σωμάτων των αισθητών, άλλα τούτην ού χωριστήν, άλλ’άεΐ μετ’ εναντιώσεων εξ ής γίγνεται τά καλούμενα στοιχεία (D e gen. et corrupt. II i,329a24-27). 1 2 ά γ ν ω σ τ ο ς κ α θ ’ α ύ τ ή ν ( M e t . VII I 0 , l 030 a 8 ) . 13 δευτέρα ύλη (P hy s. I 7,i9ia8).
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poder recibir las formas más diversas bajo la acción de la causa eficiente. En este sentido es la materia prima pura potencia en el orden físico, indeterminada, pero infinitamente deter minable para poder ser todas las cosas materiales y para entrar en la formación de los individuos sustanciales vivientes. De este modo ofrece Aristóteles una solución al dilema de Parménides. Concede los dos términos de la alternativa. Las cosas no salen del no-ser ni tampoco del ser en acto. Pero fuera del dilema cabe un tercer término, que es el ser en potencia, es decir, un ser que no es en acto ninguna cosa determinada, pero puede serlas todas bajo la acción de un agente exterior en acto. La materia prima solamente podría definirse reducién dola a las dos únicas nociones más generales que ella, que son el ser y la potencia. Aristóteles se limita a dar una descripción negativa, excluyendo de ella toda determinación actual, con forme a la división del ser según las categorías: λέγω δ’ϋλην ή καθ’ αύτήν μήτε τί, μήτε ττοσόν, μήτε άλλο μηθέν λέγεται οίς ώρισται τό ου i4. L o cual quiere decir que la materia primera no es por sí misma ninguna cosa determinada (t í ), ni sustancia, ni accidente, ni cantidad, ni cualidad, ni ninguna otra cosa de cuantas determinan el ser. , Propiedades.— a) Es inteligible. No en cuanto que sea un simple concepto, sino en cuanto que no se puede percibir por los sentidos, sino sólo por la inteligencia, b) Existe siempre como ingenerable (αγέννητος), c) Es pura potencia en el orden físico, pero no puede existir por separado, sino siempre unida a una forma en un compuesto sustancial (σύυολον). Ño existe ni la materia sola ni la forma sola, sino que existe el agua, la tie rra, el aire, el fuego, la planta, Sócrates, es decir, la materia determinada por una forma sustancial, elemental o viviente. En el concepto aristotélico, el todo sustancial o el individuo es anterior a sus partes integrantes 15. d) Es común e idéntica en todas las sustancias corpóreas'del mundo terrestre, e) Es el sujeto primero y último de todas las generaciones y corrup ciones sustanciales. Pero ella es inmutable e imperecedera. f ) Es incorruptible (άφθαρτος), g ) D e ella sale todo y en ella se resuelve todo 16. h) Es esencialmente pasiva, indeterminada, incualificada, pero capaz de recibir todas las determinaciones formales bajo la acción de la causa eficiente, i) Es ilimitada, indefinida, no tiene partes actuales, sino potenciales. Es nu14 M e t. V ili 5,io44b22ss; VII 3,1029820. 15 τό δέ ύλικόν ούδέποτε καθ’αύτό λεκτέον (M e t. VII 10,1035a·-1036a). 61 τό πρώτον υποκείμενον εκάστφ (Phys. I 9 , 192328-31; II I,i93a29).
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m élicam ente una, aunque no con unidad positiva, sino negati va 17. Es m últiple en potencia, y para m ultiplicarse en indi viduos se requiere el accidente de cantidad, que distingue y pone en acto sus partes potenciales, j ) L a materia no es lo que existe ni lo que es engendrado. Com o tam poco la forma, se paradamente. El sujeto de la existencia no son las partes, sino el compuesto (σύυολον) 18. La forma.— N oción opuesta y a la vez complementaria de la materia es la de forma (μορφή, είδος, ούσία cbs είδος, παρά δειγμα, έν-τελ-έχεια), que es el otro coprincipio sustancial que actúa y determina la potencialidad de la materia primera 19. Es el acto primero de todo cuerpo físico, propio, distinto y dis tintivo en cada individuo sustancial corpóreo. L as cuatro formas primeras son las de los elementos (agua, aire, tierra y fuego), Siguen después, en número indefinido, las de los mixtos. T anto las unas como las otras son intrínsecas. N o vienen de fuera, sino que son educidas de la potencialidad d e la materia por la acción de la causa eficiente. Aristóteles en la Física y en el D e generatione et corruptione no habla más que de las formas materiales. Pero en el De anima extiende la teoría hilemórfica a los seres vivientes. A su vez, materia y forma son nociones analógicas que pueden recibir significados m uy distintos. Cuerpo y alma, bron ce y estatua, piedras y casa, letras y palabra, son otros tantos casos de aplicación analógica del binom io materia-forma. E l compuesto (σύνολον).— D e la unión de la forma (acto) con la materia (potencia) resultan las sustancias corpóreas. A u n qu e hay que advertir que la palabra «unión» tiene un fondo platónico que no expresa exactamente el pensamiento de A ris tóteles. En Aristóteles las formas de los seres materiales no vienen de fuera ni se unen extrínsecamente a la materia, sino qu e salen o son sacadas de la misma materia por la acción de la causa eficiente. N o es tan claro el caso de los vivientes, cuyas formas o principios de vida parece que, según Aristóteles, proceden del calor solar. E n un texto oscurísimo, el entendi m iento (voüs) aparece como viniendo de fuera (θύραθεν). N o obstante, empleando la palabra «unión» con las salvedades in dicadas, esa unión es inmediata y no necesita de ningún inter17 μ ία τ φ
M e t.
ά ρ ιδ μ φ
(Phys.
IV 9,217325;
D e gen. et corrupt.
II 2,230824;
XII 3,i07oa9ss).
18 D e gen. et corrupt. II 1,329324.
19
M e t.
VII c.4,5.6,io29b-io32a; IX 6,1048a; XII 2,1069a;
Phys.
I 5,188a.
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Aristóteles
En los mixtos (que equivalen a las combinaciones químicas) desaparecen las formas propias de los elementos que intervienen en la mezcla, siendo sustituidas por la forma nueva del com puesto. Pero las primeras no desaparecen del todo, sino que perm anecen en potencia 26. En A ristóteles perdura el concepto de una cierta necesidad que domina los cambios cíclicos de la naturaleza y las m uta ciones, dependiendo del m ovim iento celeste, que es circular, necesario y eterno. En el mundo terrestre hay tam bién una cierta circularidad en las generaciones, conform e a las cuales se suceden las cosas con regularidad (ώς étti tò ττολύ). Aristóteles, con su teoría hilemórfica, da solución al pro blem a de la unidad y la m ultiplicidad de las cosas, conciliando la antítesis entre la unidad de la naturaleza y la pluralidad de los seres. Explica las m utaciones de los cuerpos físicos por el cambio de formas, sustanciales o accidentales, perm anecien do inm utable el sujeto material. Hace posible una ciencia de la naturaleza física, concibiendo el m undo constituido por una m ultitud de sustancias, que, aunque mudables y corrupti bles, ofrecen la suficiente realidad y estabilidad para ser no sólo objeto de opinión ni meras apariencias engañosas, como· quería Platón, sino tam bién objetos de ciencia, mediante los procedim ientos intelectuales de inducción y abstracción que Aristóteles señala para constituir conceptos universales a base de la observación de los fenómenos sensibles. D e esta manera, las sustancias del mundo físico no son solamente objetos de conocim iento sensitivo verdadero y cierto, sino tam bién de conocim iento intelectivo y científico. e) E l i n d i v i d u o s u s t a n c i a l .— El problem a de la cons titución de los individuos del m undo terrestre se planteaba en Platón de la siguiente manera: ¿cómo una Idea única, eter na, subsistente, con realidad ontològica, puede m ultiplicarse en muchos individuos num éricam ente distintos ? En este plan teo del problema entran dos términos extremos: a) por una parte, las Ideas subsistentes, en las cuales propiamente está concentrada toda la realidad; b) por otra, la materia y el es pacio, que tienen en Platón un sentido esencialmente negativo. A las Ideas o formas subsistentes corresponde el ser. A la materia y al espacio le corresponde más bien el no-ser, con una función parecida a la que tenía el vacío entre los pitagó ricos y en los atomistas, o sea, de disgregar y separar la unidad del todo. D e la combinación de ambas cosas, ser y no-ser, 26 D e
gen. et corrupt.
I io,327b22ss.
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Vistea
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o, en el caso de Platón, de las formas subsistentes, la m a teria y el espacio, resulta la distinción y la pluralidad de los individuos del mundo sensible. Si a esto añadimos la aplica ción de las teorías platónicas de la participación y la imitación, es fácil comprender cuán com prom etida queda la realidad on tològica de los individuos pertenecientes al m undo terrestre, pues todo su ser viene a reducirse al grado cíe su participación o imitación de las formas únicas trascendentes, ya que la m ate ria apenas entra en ellos nada más que como elemento disgregador o m ultiplicador. En Aristóteles, los términos del problema quedan altera dos por completo, a) Por parte de la forma, porque no ad mite la realidad de formas ontològicamente subsistentes, y, por lo tanto, carece de sentido el preguntar cómo pueden m ultipli carse en individuos numéricamente distintos. En Aristóteles la especie tiene solamente un sentido lógico, en cuanto que de muchos individuos semejantes el entendimiento abstrae un con cepto común, aplicable unívocamente a todos. N o es la especie la que se m ultiplica ontològicamente en los individuos (plato nismo), sino que de muchos individuos el entendimiento forma la idea de una especie única. En este sentido habla Aristóteles en las Categorías (c.5). Cada individuo sustancial posee su forma propia y exclusiva, distinta de la de todos los demás. L a pérdida o adquisición de esa forma es lo que determina la generación o corrupción de un individuo sustancial. Los ele mentos, los mixtos y los vivientes, no sólo se distinguen en grandes grupos genéricos y específicos por razón de la semejan za de sus formas, sino que cada individuo particular, «Sócrates», «Callias», etc., tiene su propia forma particular, que actúa su propia materia y le hace ser lo que es. «Sócrates» com ienza a ser cuando nace, o sea cuando su forma se una a su materia. Y deja de ser cuando muere, o sea, cuando su forma y su m ate ria se separan 27. b) Por parte de la materia. En Aristóteles la materia es una realidad eterna, pero no tiene, como en Platón, un sentido 27 «¿Cómo es posible que el animal, cuya esencia es el animal en sí, exis ta fuera del animal en sí?» ( M e t. V II 14,1039^5). «Quidam enim ut Pla tonici posuerunt formas rerum sensibilium esse a materia separatas, et sic esse intelligibiles actu, et per earum participationem a materia sensibili effici individua in natura; earum vero participatione humanas mentes scientiam habere; et sic ponebant praedictas formas esse principium generationis et scientiae, ut Philosophus narrai in I M e ta p h . Sed haec positio a Philosopho sufficienter reprobata est; qui ostendit quod non est ponere lormas sensibi lium rerum nisi in materia sensibili, cum etiam nec sine materia sensibili in universali formae universales intelligi possint, sicut nec simus sine naso» ( S a n t o T o m á s , D e v en ta te X 6c).
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puramente negativo, aun cuando nunca puede existir por sí sola, sino siem pre unida a alguna forma. Cada individuo tiene su propia forma, pero no entra en él toda la materia, sino sólo una porción cuantitativa de ella, proporcionada al tamaño que 1 le corresponde según su esencia. ¿Cómo se determinan las di m ensiones de esa porción, que delim ita la materia, que de suyo es una e indiferenciada? E n los seres artificiales es fácil ver que la acción de la causa eficiente actúa sobre la materia segunda, utilizando solamente la porción necesaria y propor cionada y haciendo brotar de ella la forma. U na mesa grande requiere una porción cuantitativamente grande, y una pequeña, pequeña. «De una materia única sólo puede salir una sola mesa, mientras que el hombre que aplica la forma, aunque ésta sea única, puede hacer muchas mesas» 28. E n los seres naturales ya no sería tan fácil contestar según los principios de A ristó teles, a no ser acudiendo a la acción combinada de la causa efi ciente y de la m ism a forma. M ás tarde se dirá que el cuerpo no form a el alma, sino que el alma forma su propio cuerpo. En Aristóteles, en la constitución de un individuo sustancial entran a la vez las cuatro causas: i.° U na eficiente, capaz de producirlo, pues todo ser tiene una causa. 2.0 U na final o ejemplar, a la cual tiende la acción del agente. 3.0 U n a material, I o sea la materia, divisible por la cantidad, apta para recibir la ¡ acción de la causa eficiente. 4 ° U n a formal, o una forma, resul tado de la acción de la causa eficiente actuando sobre la mate! ria. T odas estas causas son principales, y de ninguna de ellas puede prescindirse en la constitución de un individuo sustancial. «Todas las cosas que son m últiples en núm ero tienen m a teria»29. «El ser que engendra es adecuado para hacer el pro ducto y para causar la form a en la materia, tal o cual forma en esta carne y en estos huesos, esto es, Callias o Sócrates, y ellos son diferentes en virtud de la materia, porque la materia es diferente, pero lo mismo en la forma, porque su forma es idéntica» 30. «La tercera esencia es la reunión de las dos prim e ras (materia y forma), es la esencia individual, es Sócrates o Callias... U n hom bre engendra un hom bre, un individuo en gendra al individuo» 31. «La causa es el prim er motor, el sujeto es la materia, y el fin, la forma» 32. «En toda producción hay una causa, un sujeto y luego un ser prod u cido» 33. «El ser que 28 M e t. I 6,988833. 29 M e t. XII 8,1074833: οσα αριθμώ πολλά ΰλην εχεϊ. 30 M e t. VII 8,103485-8. 31 M e t. XII 3,10708X0-30. 32 M e t. XII 3,1069037. 33 M e t. VII 7,1032813.
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engendra basta para la producción, él es el que da la produc ción; él es el que da la form a a la m ateria»34. C A P I T U L O
X X I V
B io lo g ía y A n tr o p o lo g ía Aristóteles puede ser considerado como el creador de la Biología. U na gran parte del Corpus aristotelicum está consa grada al estudio de los seres vivientes: el libro De anima; el conjunto de tratados conocidos con la denominación de Parva naturalia : De sensu et sensato, De memoria et reminiscentia, De somno, De somniis, De divinatione per somnum, De longitudine et brevitate vitae, De vita et morte. De respiratione; y los tratados De historia animalium, D e partibus animalium, D e motu anima lium, De incessu animalium, De generatione animalium, De spiritu, De plantis, Historia plantarum 1. i. N o ció n d e v id a .— Todas las sustancias pertenecientes al m undo físico terrestre tienen por característica la movilidad. Pero hay entre ellas una gran diferencia, que las subdivide en dos órdenes m uy distintos. Unas son inertes, y por su m ovi miento natural tienden hacia sus lugares «naturales», a no ser que intervenga el im pulso m ecánico com unicado por algún agente extrínseco. Otras, en cambio, tienen dentro de sí m is mas un principio intrínseco de su m ovimiento espontáneo, hacia su propio bien o su propio fin. D e aquí resulta un doble orden de sustancias físicas: vivientes y no vivientes. «De los cuerpos naturales, unos tienen vida y otros no, y por vida entendemos el hecho de alimentarse, crecer y perecer por sí mismos» 2. L a distinción entre vivientes y no vivientes no proviene de su materia, que es idéntica, pues tanto los unos como los 34
M e t. VII 8,xo33b32; D e c á e lo I 9,278319; D e p a r t, anim. I 1,642815-25; V 6,ioi6b3d-ioi7a7; VII 7,103381-20; 8,1033823-103438; 9,103482030; 10,103581-33; i035b30-33; X 3.1054830-35; 105403-33; 4,1055824-30. 1 Zürcher afirma que el D e anima sólo contiene un 20 por 100 de Aris tóteles, y casi todo en el libro I, que era originariamente un tratado sobre el alma del mundo. Lo restante sería todo de Teofrasto, con influencias de Aristoxeno (40885-28) y de Dicearco, a quien pertenecería la definición del alma como entelequia del cuerpo, en sentido materialista de «cuerpo en acto». F e s t u g i é r e , O. P., L a place du «D e animai) dans le système aristotélicien d'après Sain t Thom as: Archives d’Histoire littéraire et doctr. du M. A., 1932. 2 των δέ φνσικών τά μέν εχεϊ ζωήν, τά δ’ούκ εχεϊ ; ζωήν δέ λέγομεν τήν δ’αύτου τροφήν τε καί αύξησιν καί φθίσιν ( D e an. II 1,412813-14 ! Phys. VII I 4,25535-7). M e t.
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otros están compuestos de los cuatro elementos, sino de su forma, que es el principio intrínseco del m ovim iento vital. Y este m ovim iento no consiste solamente en el m ovimiento local, que se da en los vivientes de orden superior, sino esen cialmente en su capacidad de automodificación, es decir, de reparar las pérdidas sufridas mediante la nutrición, de donde resultan los m ovimientos de crecim iento y disminución. E l principio de la vida es el alma (ψυχή), que Aristóteles define no solamente como acto de la materia en orden al con junto de elem entos corpóreos, sino en orden al conjunto de órganos: «acto primero del cuerpo físico orgánico, que tiene vida en potencia»3. En cuanto a la naturaleza de la vida, A ris tóteles la considera esencialmente como calor, pero no el que proviene del elemento fuego, sino otro de categoría superior, que procede del sol o de los astros (Hom o et sol generant hominem). 2. Grados de vivientes,— Aristóteles distingue varios grados de perfección en la escala de los vivientes. Son distintos, pero cada grado superior incluye virtualm ente los inferiores, a la manera de las figuras geométricas: así el cuadrilátero incluye el triángulo, porque puede dividirse en dos triángulos iguales. Pero el triángulo puede existir sin el cuadrilátero 4. 1.° Plantas, que tienen alma vegetativa o nutritiva (τό θρεπτικόν), la cual ejerce las funciones de asimilación y repro ducción. Pero carecen de sensibilidad y de m ovim iento lo c a l5. 2.° Animales imperfectos, que tienen alma sensitiva (τό αισ θητικόν). Pero carecen de m ovim iento progresivo 6. 3.0 Animales perfectos, que tienen alma sensitiva, y además apetito (τό ορεκτικόν), fantasía, memoria y facultad locomotiva para trasladarse de un lugar a otro (τό κινητικόν κατά τ ό π ο ν )7. 4·° E l hombre marca el grado supremo en la escala de los vivientes terrestres y sintetiza en sí todas las perfecciones de los seres anteriores: principios, elementos, mixtos, plantas y animales. Pero se distingue y los supera a todos por su alma, que es una form a dotada de entendimiento y voluntad, capaz de ciencia y deliberación (voös, τό διανοητικόν, λόγος, νους 3 D e an. II i,4i2b4· 4 D e an. II 3,4i4b28-32. 5 D e an. II 5,4iib27-28; 41532-3. * D e an. II 3,414332^1. τω αϊσθησίζ Ιχειν ώρισται τό ζφον mal. II 8,653b27). 7 D e part, animal. I 1,641317-bio.
( D e part, a ni
C.24·
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Biología
θεωρητικός = τό επιστημονικόν; διάνοια πρακτική = λ ο γ ισ τικόν) 8. 3· Relaciones entre el alma y e l c u e r p o . — F , N u y e n s h a d is tin g u id o tre s e ta p a s e n la e v o lu c ió n d e l p e n s a m ie n to a r is to té lic o to m a n d o p o r b a se su c o n c e p to d e la s r e la c io n e s m u tu a s e n tr e e l a lm a y e l cu e rp o : a) E n la primera (platónica) considera el alma y el cuer po como dos sustancias distintas y hasta opuestas, unidas n o sólo accidental, sino violentamente, y constituyendo una u n i
dad temporal. E l alma preexiste al cuerpo, y retorna, después de la muerte, a su estado prim itivo (Eudemo) . b) En la segunda (transición), el alma, aunque distinta del cuerpo, está unida a él accidentalmente, pero el cuerpo se concibe como un instrumento del alma (δργανον). El cuerpo es por y para el alma. El alma obra en el cuerpo y por el cuer po, al que rige como a una ciudad bien gobernada. N o hay todavía unión sustancial, pero la unión ya no aparece como violenta, sino como una com unidad de actividades, si bien el alma conserva todavía una cierta independencia 9. c) En la últim a etapa llega Aristóteles a la unión sustan cial mediante la aplicación de la teoría hilemórñca. El alma es el acto del cuerpo, con el cual se une como la forma con la materia, de suerte que alma y cuerpo, aunque distintos, cons8 De Ross
an.
II 3,414^8-19. ρ .ΐϊ 7) resume de esta manera la escala de los vivientes:
( A risto tle,
Sanguíneos: I.
1)
\
V ivíparos.
2.
3·
a) 2)
Ovíparos
4)
5)
4' s'
' 6.
b)
3)
Con huevo perfecto. f 1 l Con huevo ímperfecto.......... 1
9 D e part, anim al 9,i24ibi7·
I 5,6451314;
Aves. Cuadrúpedos escamosos y ápodos (reptiles y anfibios). Peces. N o sanguíneos;
7· _ 8.
9· Producidos por fan g o generativo o por generación espontánea ................. Producidos por generación espontánea.
Hombre. Cuadrúpedos peludos (ma míferos terrestres). Cetáceos (mamíferos marí timos).
Insectos.
Ostracoderma (moluscos). Zoofitos. animal. 703a30; E th . E ud. VII
10. II.
D e motu
Malacios (cefalópodos). Malacostraca (crustáceos).
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tituyen, sin embargo, un solo y único compuesto sustancial, del que brotan todas las operaciones propias del ser viviente. L a heterogeneidad de las partes de que constan los seres v i vientes no im pide su estricta unidad sustancial, que proviene de la unidad de su forma o principio vital único. Y las ope raciones no pueden atribuirse por separado ni al cuerpo ni al alma, sino al sujeto sustancial que resulta de la unión de ambos, y que tiene un acto único de existencia. «Así como el ojo com prende la pupila y la vista, así el alma y el cuerpo forman juntam ente el ser viviente» 10. «No es el cuerpo el acto del alma, sino el alma el acto de un cierto cuerpo... no puede ser ni sin un cuerpo ni un cuerpo; porque ella no es un cuerpo, sino alguna cosa del cuerpo, y a causa de esto ella está en un cuerpo» 11. A este concepto hilem órfico responden las definiciones que A ristóteles m ultiplica en un breve pasaje del libro D e anima: «El alma es forma de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia» 12. «Es el acto prim ero de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia»13. «Es acto de un cuerpo natural orgánico» 14. «Es aquello por lo cual vivimos, sentimos y p en samos» 15. C on la aplicación de la teoría hilemórfica a la biología, la unión del alma con el cuerpo aparece como una cosa natural y quedan excluidas las teorías platónicas de la preexistencia y la transmigración. E l cuerpo no es la tum ba ni la cárcel del alma, sino que ambos son dos principios distintos de cuya unión resulta un solo ser sustancial y natural. Q ueda tam bién excluido el concepto materialista de los antiguos fisiólo gos, así como la teoría de algunos pitagóricos que concebían el alma como la armonía resultante de los elementos del cuerpo 16. Y queda tam bién suprim ida la división del alma en tres partes diferentes. E l alma de cada viviente es una form a única, aunque contiene en sí virtualm ente todas las de los vivientes inferiores. 4. Potencias del alma.— El alma es una, y su esencia es simple. Pero el alma realiza m últiples funciones y operacio10
II i,4i2b6-8; 41382-3; Met. VII 6,i04Sbs-23. II 2,414822. 12 D e an. II 1,412830. 13 D e an. II I,4I2bl. έντελέχεια ή πρώτη σώματος φυσικοΰ όργανικοΰ. 14 D e an. II i,4i2bxo. 15 ή ψυχή δέ τοΰτο φ ζωμεν καί αίσθανόμεΟα καί διανοούμεθα πρώτος (D e an. II 2,414a12)· «Anima est primum quo et vivimus et sentimus, et movemur et intelligimus» (Sto. Tomás, D e anima II I.4 n.273). 16 D e an. I 4,1 iss. Esta opinión la sostuvo Aristoxeno de Tarento, in fluido por el pitagorismo. D e an.
11 De an.
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Biologi,/
nes distintas: nutrición, sensación, apetito, pensamiento. Esas funciones en Platón correspondían a tres almas distintas. A ris tóteles, en cambio, suprime la m ultiplicidad d e almas y la sus tituye por cinco clases de potencias o principios distintos acci dentales o de operación, que se diversifican por razón d e sus actos y de sus objetos: vegetativa, sensitiva, intelectiva, apetitiva y locomotiva (θρεπτικόν, αισθητικόν, νοητόν, ορεκτικόν, κινη τικόν κατά τόπον). Las tres primeras son operaciones inm a nentes, mientras que las dos últimas responden a la finalidad, extrínseca de los seres, pues el fin de los vivientes implica el apetito y la facultad de moverse para la consecución del objeto apetecido. a) V i d a v e g e t a t i v a .— Aristóteles, en la clase inferior de vida, que es la puram ente vegetativa, incluye tres funciones, que son la nutrición, el crecimiento y la generación. Las dos pri meras tienden a la conservación del individuo, y la segunda a la de la especie 17. b) V i d a s e n s i t i v a .— L a sensibilidad marca un grado más alto en el orden de los vivientes. L os animales añaden a las plantas la facultad de conocer otros seres distintos de ellos mismos. A este poder de conocimiento van unidas otras dos facultades, que son el apetito sensitivo (τό ορεκτικόν), y la potencia locomotiva (τό κινητικόν κατά τόπον), que son las tres manifestaciones propias de la vida sensitiva. i.° E l conocimiento sensitivo.— T o d a la teoría aristotélica del conocimiento está concebida en sentido realista. A ristó teles no duda de la existencia de un mundo exterior, objetivo, ni tampoco de nuestra facultad para conocerlo, ni menos aún del hecho real de nuestro conocimiento. Su teoría del cono cimiento tiene un sentido más psicológico que crítico. Su ex plicación del hecho del conocimiento, tal como lo percibe la experiencia, se desarrolla en función de los dos conceptos fundamentales de acto y potencia, bajo la versión de activi dad y pasividad, que Aristóteles combina entre sí conjugando los dos términos que intervienen en la acción cognoscitiva: sujeto y objeto. Entre sujeto y objeto debe haber proporcio nalidad, pues solamente lo semejante conoce lo semejante 18. N ota característica del aristotelismo es su armonía entre todos los grados del conocimiento. Aristóteles distingue entre conocimiento sensitivo e intelectivo. Pero ambos guardan entre 17 D e an. II 4,416020-29; D e generatione animalium 722-778. 18 Γνώσΐ5 τ ο ΰ όμοιου τ ό όμοίφ. Tò δμοιον ύττό το υ όμοιου πάσχειν (D e an.
II 5,417*2).
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sí una estrecha conexión, como sucede entre los distintos grados de la vida. L os inferiores no suponen los superiores. Pero los superiores im plican virtualm ente todos los inferio res. T od o conocimiento proviene de los sentidos como de su fuente primaria. El que carece de un sentido carece también de todo el conocim iento que a él corresponde 19. En Aristóteles, el conocimiento sensitivo se caracteriza por la pasividad y receptividad de la potencia respecto de un objeto activo. El que siente, sufre una acción, un movimiento y una alteración orgánica. L os sentidos, al conocer, reciben en sí las formas de los objetos que actúan sobre ellos (es lo que después los escolásticos denominarán especies). Pero las reciben sin su materia, a la manera como la cera recibe la im presión del anillo, prescindiendo que sea de oro o de bron ce 20. D e esta com binación entre la acción del objeto con la receptividad de los órganos sensibles— que tampoco hay que concebir como pura pasividad— resulta la sensación, que es una acción de orden vital. 2.° Sentidos y sensibles.— Aristóteles estableció la distin ción entre sentidos externos e internos. L a diferencia entre am bos no se basa simplemente en la exterioridad o interioridad de sus órganos respectivos, sino en el m odo como son afecta dos por sus objetos. Los externos son cinco: vista, oído, gusto, tacto, olfato. Necesitan la presencia actual inmediata de sus objetos sensibles, sin la cual no pueden conocer. Sin la actua ción inmediata no se produce la sensación 21. Por el contrario, los internos— sentido común, imaginación, estim ativa y memoria— -no necesitan la presencia actual de sus objetos. Son capaces de conservar las sensaciones y de repro ducir las experimentadas anteriormente. L os sentidos no llegan a percibir las esencias de las cosas, ni tam poco su forma sustancial, ni los seres en su entidad total. Solamente perciben las formas accidentales externas. E s tos objetos de la sensación los distingue Aristóteles en dos clases: a) Sensibles propios, que corresponden a los objetos pro pios y particulares de cada uno de los sentidos externos: a la vista el color, al oído el sonido, al olfato el olor, al gusto el sabor, y al tacto el calor y el frío, lo duro y lo blando, lo pesado y lo ligero, etc. C ada sentido es afectado por una clase deter 19 A n a l. post. I 18-23. 20 D e an. II 12,424317-22. 21 D e an. II c.5-12; III i,42Saiss.
B a r b a d o , M., O. P., D octrin a aristotelico-thom istica de sensu tactus cum modernis doctrinis com parata: Xenia
Thomistica I (1925) 239-256.
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minada de sensibles, y no puede percibir los demás. A sí el ojo no puede oír, ni el oído ver. Supuesto el buen estado de los órganos, no cabe error de cada sentido respecto de sus propios objetos sensibles 22. ß) Sensibles comunes son aquellos cuya percepción no es exclusiva de ningún sentido determ i nado, sino que son aprehendidos indistintam ente por todos o por varios. Son la m agnitud, la figura, el número, la unidad, la pluralidad, el m ovimiento y la quietud. N o constituyen ob jetos independientes entre sí, sino que son modalidades de los sensibles propios. Por esto no sirven para especificar ningún sentido en particular 23. A estos sensibles añaden los esco lásticos los sensibles per accidens, los cuales no son aprehen didos directamente por ningún órgano de los sentidos, pero se perciben juntam ente con los objetos que se sienten. A l ver un animal, los sentidos no perciben más que su color y su figura. Pero en virtud de esa percepción afirmamos que vemos un animal. Vem os una figura blanca, y resulta que es el hijo de Diarés. Aristóteles creía en la objetividad de las cualidades sen sibles. L os órganos de los sentidos están privados de toda cualidad, a fin de poder recibir con toda pureza la im presión de las formas de los objetos respectivos. L a pupila es oscura, para poder percibir la luz y los colores. Está compuesta de agua, y no de fuego, como pensaban Em pédocles y Dem ócrito. E l blanco es el color fundamental. L os demás resultan de la m ezcla del blanco con el negro. L a percepción del tacto se verifica inmediatamente por la im presión de los objetos sobre la carne, que la transm ite a los órganos táctiles que están debajo de la piel. En los demás sentidos es necesario un medio neutro. E n la vista el medio es lo diáfano, que es transparente, incoloro e invisible, y en el cual se hallan los colores en potencia. Aristóteles distingue entre la luz y el color. L a luz no se hace visible sino por medio de los colores, los cuales ponen en acto a la luz y al medio diáfano que la transmite. El medio del sonido es el aire, a través del cual se propaga el m ovim iento producido por el cuerpo vibrante, haciendo vibrar a su vez el aire contenido en el pabellón de la oreja. E l m edio de los sentidos d el olfato y del gusto es una m ezcla de aire, agua y fuego (διοσμόν). 3·° Sentidos internos.— Adem ás de los sentidos externos, para cuya percepción se requiere la presencia actual de sus objetos, A ristóteles distingue en los animales otros cuatro sen22 D e 23 D e
an. an.
II 6,41837-17. II 6,4i8ai8ss.
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tidos internos, los cuales se caracterizan porque pueden rea lizar sus funciones en ausencia de sus objetos, en virtud de que las sensaciones dejan huellas que persisten como grabadas en la sensibilidad. L os animales las conservan y pueden re producirlas espontáneamente, combinarlas, asociarlas y com pararlas entre sí, conforme a las exigencias de sus necesida des prácticas 24. a) Sentido común.— L o poseen todos los animales, y es una especie de facultad centralizadora de toda la red de per cepciones sensibles dispersas. T ien e tres fundones: la pri mera es la percepción de los sensibles comunes; la segunda es reflexiva: el animal tiene conciencia de sí mismo como sujeto de sus propias percepciones sensibles, percibe que es él quien ve, quien oye, quien siente 25; la tercera es el discernim ien to, la comparación y la coordinación entre las percepciones que pertenecen a distintos sentidos: lo blanco y lo dulce, lo duro y lo oloroso, etc. U n mismo objeto puede producir dis tintas sensaciones en los diferentes órganos de los sentidos ex ternos: es blanco para el ojo, blando para el tacto, dulce para el gusto, etc. Por esto hace falta un sentido común que por una parte distinga y por otra com bine entre sí y centralice todas las sensaciones distintas 26. ß) Imaginación (φαντασία).— Es un sentido interno supe rior al sentido común, que solamente poseen los animales más perfectos. T ien e una función doble: por una parte per cibir y conservar las impresiones sensibles que le llegan a través del sentido común; y por otra, reproducirlas en ausencia de los objetos que las han causado, incluso cuando éstos ya han desaparecido. L a fantasía produce imágenes, las cuales, a diferencia de las impresiones de los sentidos, pueden ser verdaderas o falsas. Estas imágenes son distintas de las sen saciones de los sentidos y de los conceptos del entendim iento, y vienen a constituir una especie de puente o de tránsito entre ambos. N o se da im aginación sin sensación, y tam poco inte lección sin el intermedio de las imágenes de la fantasía 27 y ) Estimativa.— L os animales perciben en los objetos no solamente lo que es agradable o desagradable a cada sentido particular, sino tam bién lo que es útil o nocivo al sujeto con siderado en su totalidad. L a oveja huye del lobo, no por su color ni por su figura, sino porque v e en él un peligro, lo cual no puede ser percibido como tal por ningún sentido particu 24 D e 25 D e
an. an.
III c.1-3. III 2,42Sai2ss.
26 D e an. III 2,426ab. 27 £)e an. III 3,428-9; III 7,431314.
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lar. Esta especie de juicio de orden inferior, que coordina entre sí relaciones no percibidas por los sentidos, corresponde a lo que los escolásticos denominarán estimativa. U na especie de instinto semejante existe en el hombre, aunque con una m o dalidad superior, que Santo Tom ás califica de cogitativa. δ) Memoria.— Aristóteles asigna a otro sentido interno la facultad de conservar las impresiones sensibles y el conjunto de las relaciones establecidas por la estimativa, pero con una modalidad propia, que es la de situarlas y ordenarlas en el tiempo pasado, sub ratione temporis praeteriti, en lo cual se distingue la memoria de la imaginación. Adem ás de la memoria, Aristóteles distingue el recuerdo. L a memoria conserva las imágenes, pero el recuerdo las actua liza mediante las leyes de la asociación— -semejanza, oposición o contigüidad— , que ya habían sido formuladas por Platón. e) Apetito.·— Junto con la sensibilidad cognoscitiva hay que distinguir otra de orden práctico, o apetitiva (τό ορεκτι κόν), estrechamente ligada con la anterior. E l animal, en v ir tud de los conocimientos suministrados por los sentidos, ex ternos o internos, desea o aborrece, busca o rehúye, determ i nados objetos. Sus reacciones son determinadas por el placer o el dolor, que para los animales constituyen el bien y el mal. A petece los objetos que causan sensaciones agradables y rehúye los que le ocasionan impresiones dolorosas y desagradables 28. A l apetito va unida otra facultad, que es la locomotiva, por la cual los animales pueden m overse de un lugar a otro para buscar su bien o huir del mal. El deseo, producido por la aprehensión sensitiva del bien o del mal, es la causa del movimiento de los animales. c) L a v i d a i n t e l e c t i v a .— En el grado superior de la vida hallamos tam bién una doble m odalidad, cognoscitiva y apeti tiva, correspondiente a dos facultades distintas, que son la in teligencia y la voluntad. i.° E l conocimiento intelectivo.— El alma humana, que es la forma más perfecta de todos los vivientes terrestres, posee una facultad intelectiva, por la cual se distingue de todos los demás seres pertenecientes a grados inferiores de la escala. L a teoría aristotélica del conocimiento intelectivo se m an tiene en una actitud equilibrada, equidistante dèi sensismo materialista de D em ócrito y del intelectualismo exagerado de Platón. En el mecanismo del conocimiento humano están ínti mamente compenetrados lo sensible y lo inteligible, de suerte 28 De an. III 7,43iaiss. Hß
Filo so fía
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que la actividad intelectual no puede ejercerse sin la actividad sensitiva, como supuesto previo e indispensable. N o obstante, se trata de dos órdenes distintos de conocimiento: el sensitivo, que no rebasa el orden de lo particular, y el intelectivo, que llega hasta la elaboración de conceptos universales. Su teoría del acto y la potencia, bajo la modalidad del hilemorfismo en este caso, suministra a Aristóteles un principio valiosísimo para superar la psicología platónica. Abandona la «reminiscencia» y las ideas innatas. El alma del niño, al venir a la vida, está en el orden cognoscitivo en pura potencia res pecto de sus objetos inteligibles. Es como la tableta de un es colar, en la cual todavía no se ha escrito nada. N ada hay en ella en acto, sino que todos sus conocimientos están en po tencia 29. Nota característica del conocim iento intelectivo en A ristó teles es su absoluta incorporeidad, de donde proviene su capa cidad indefinida de adquisición de objetos cognoscibles. En el conocimiento sensitivo el ojo podía percibir todos los colores, porque la pupila está desprovista de todo color. A lg o semejan te ocurre con el entendimiento, que siendo pura potencia en el orden cognoscitivo, tiene, por lo mismo, capacidad para co nocerlo todo. Es lo que significa Aristóteles al decir que el alma es, en cierto sentido, todas las cosas 30. Pero no se hace materialmente todas las cosas en el sentido de Empédocles, según el cual el alma incluía en sí todos los elementos y con cada uno de ellos conocía su semejante 31. E l entendimiento no tiene en sí la forma de ninguno de los elementos ni tampoco es actuado directamente por las formas sustanciales propias de los seres sensibles. Pero puede recibir, intencionalmente, las semejanzas de las formas de todas las cosas a través de las imágenes que le suministra la sensibilidad, de suerte que en el acto de la intelección el entendimiento se identifica con el in teligible 32. El planteo del problem a del conocimiento intelectivo en función de las nociones de acto y potencia, y guardando un paralelismo semejante con el conocimiento sensitivo 33, im pli es Nous έστί γραμματείαν, φ μεδέν υπάρχει ένεργείς: γεγραμμένον
( D e an.
Ill
4 ,43°aiss). 50 D e an. Ill 5,43oai3; 8,43ib2i. 31 D i e l s , Vors. 3 1 .
32 D e an. Ill 2,425025. 33 «Si el pensar es como el percibir, será un recibir una acción de parte de lo inteligible o algo semejante. Es menester entonces que sea a un tiempo impasible y capaz de recibir la forma, y semejante a ella en potencia, pero distinto de ella; o sea, en la misma relación en que se encuentra la facultad
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ca la necesidad de admitir una doble modalidad en el enten dimiento. Por una parte, el entendimiento se halla en potencia para conocer todas las cosas, recibiendo en sí mismo las seme janzas de sus formas. En este sentido la función del entendi miento es fundamentalmente pasiva. Pero, por otra, Aristóteles no admite la existencia de los inteligibles en acto, como Platón, sino en potencia. Por lo tanto, la primera actividad de 1a. fu n ción intelectiva debe ser precisamente la de elaborar sus pro pios objetos de conocimiento, ejerciendo una función activa sobre las imágenes suministradas por la sensibilidad. Es una función que no hay que entender a priori, a la manera kan tiana, sino siempre tomando por base el material que propor ciona el conocimiento sensitivo. 2.° Los dos entendimientos, pasivo y activo.— L a aplica ción de la teoría hilemórfica al conocimiento intelectivo parece que debería dar una solución clara al problem a del funciona miento del alma en las actividades psíquicas de orden superior. Si el hombre es un compuesto sustancial de alma y cuerpo, y el alma es una y simple, al alma, forma del cuerpo, debería corresponderá la doble actividad perceptiva y activa. E l des arrollo lógico de la teoría parece que debería realizarse poco más o menos de la siguiente manera: El hombre es una sola sustancia, constituida por dos prin cipios sustanciales distintos: el cuerpo como materia y el alma como forma. Las facultades del alma, tanto las sensitivas como las intelectivas, no son sustancias, sino accidentes (cualida des). Su «separación» respecto del alma no hay que entenderla como entitativo-sustancial, sino como entitativo-accidental. Esto es, las potencias del alma son realidades distintas de su esencia, pero no con distinción sustancial, sino tan sólo acci dental; de suerte que su «separación» accidental, funcional, no im plica una separación ontològica sustancial. A sí, pues, el calificativo aristotélico de «separado» bastaría con entenderlo en sentido del ejercicio de una función accidental, distinta de la materia y de las funciones vegetativas y sensitivas inferiores. N o habría, por lo tanto, dos entendimientos sustancialmente distintos, sino una sola alma realizando dos funciones distintas por medio de sus potencias: una activa, elevando las imágenes sensibles a la categoría de conceptos inteligibles, y otra pasiva, que consistiría en la percepción de esos conceptos. Sin embargo, el laconismo, la ambigüedad y la oscuridad sensitiva respecto a los sensibles, así debe ser el entendimiento respecto a los inteligibles... De modo que su naturaleza no puede ser sino ésta: estar en potencia» (D e an. III 4,429313-17).
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del texto aristotélico no permite ver las cosas de una manera tan simplista. Hasta ahora los esfuerzos de la exégesis no han logrado llegar a conclusiones satisfactorias. L o desconcertante de las expresiones aristotélicas hacen pensar o en un texto corrompido o interpolado o en un pensamiento que no llegó a formularse con claridad. L a letra del texto, por lo menos en su estado actual, im plica una serie de problemas, cuya solu ción no se alcanza a vislumbrar: el alma, ¿es simple o tiene partes distintas, unas corruptibles con el cuerpo y otra sepa rable e incorruptible? ¿Es toda el alma forma sustancial del cuerpo o sólo una parte de ella? L os entendimientos pasivo y activo, ¿son simplemente dos potencias de una misma alma o son dos entidades sustancialmente distintas, separadas o se parables tanto del cuerpo como del alma? El entendimiento pasivo, ¿es parte del alma y, por lo mismo, forma sustancial del cuerpo? El entendim iento activo, ¿es parte del alma o es una entidad sustancial distinta, no sólo separable, sino sepa rada? ¿Es inmortal toda el alma o sólo una parte de ella? Las interrogaciones podrían m ultiplicarse todavía más con sólo analizar el texto aristotélico. Por una parte, Aristóteles atribuye al hombre un alma de categoría superior a la de los animales, que se caracteriza por su capacidad intelectiva y por su voluntad libre. A plicando la teoría hilemórfica, presenta esa alma como única y simple, ejer ciendo las funciones de forma o entelequia del cuerpo, con el que constituye un solo ser sustancial. C o n esto se explican perfectam ente la unidad y la sinergia de las funciones propias del conjunto psico-corpóreo 34. Por otra parte, atribuye al alma actividades que trascien den por com pleto todo el orden corpóreo y que son irreducti bles a la materia. En virtud de la teoría hilemórfica cabría concluir que esas actividades pertenecen al alma, forma del cuerpo, actuando en un orden superior a la materia. Pero A ris tóteles com plica esta solución introduciendo en el libro De anima una trilogía: cuerpo (σώμα), alma (ψυχή) y entendimiento (νους). Y no sólo un entendimiento, sino dos: uno pasivo, que se corrompe juntam ente con el cuerpo, y otro activo, separable, incorruptible e inmortal. En el libro III De anima, ambos entendimientos aparecen como pertenecientes a una misma alma (ευ τη ψυχή), y no se 34 Zürcher atribuye a D icearco de M essenia la idea de que el alma es la entelequia del cuerpo, en el sentido materialista de. que sería nada más que el «cuerpo en acto».
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alude a su origen 35. Pero no cabe la interpretación de que ambos sean simplemente potencias del alma, ya que A ristóte les afirma que solamente es separable e inmortal el entendi miento activo, mientras que el pasivo es corruptible y mortal. Si ambos fuesen solamente potencias (accidentes) del alma, ésta es la que debería ser inmortal, y con ella los dos entendi mientos. O , por el contrario, si el alm.a fuese mortal, también los dos entendimientos deberían ser mortales. L a dificultad aumenta con el famoso texto del libro De generatione animalium, donde aparece la misma trilogía, aun que solamente se habla de un entendim iento (vovs), el cual no proviene de la generación, sino que viene de fuera (θύραθεν)36. A u nqu e puede atenuarse, entendiendo la procedencia de este entendimiento en sentido pitagórico o platónico. El hombre tendría una doble alma: una, más o menos inmaterial, que se une al cuerpo y lo actúa como forma, y que se corrom pe junto con él, como las de los animales, y otra superior, espiritual, divina, de procedencia celeste, que viene de fuera, y que es incorruptible e inmortal. Con lo cual tendríamos que A ristó teles reincidía en un dualismo de almas semejante al de Platón. 3.0 Los dos entendimientos del «De anima».— En el libro De anima aborda Aristóteles la cuestión del conocimiento in telectivo, estableciendo un paralelo con el conocimiento sen sitivo, en virtud de su teoría del acto y de la potencia. D e aquí resulta una doble función: una pasiva o receptiva y otra acti va, a la que corresponde la elaboración de los inteligibles. Pero Aristóteles com plica la cuestión introduciendo la dis tinción no sólo entre dos funciones, sino entre dos entendi mientos: uno pasivo (τά πάντα γίνεσθαι), al cual corresponde hacerse todas las cosas (δυνάμει, -παθητικός), y otro activo, al cual pertenece hacer todas las cosas (τά πάντα ποιεΐν). E l entendimiento pasivo es capaz de recibir las formas, está en potencia, no tiene m ezcla ni está mezclado al cuerpo, es el receptáculo en potencia de las ideas, es separado del cuerpo, 35 En el libro I D e anima alude A ristóteles a que «el entendim iento pa rece entrar en el alma com o una sustancia independiente y no ser corrup tib le..., y es quizá algo más divino e impasible» (De an. I 4,4o8bi8-25). 36 Λείττεται 6è του νουν μόνον θύραθεν έττεισιέναι καί θειον είναι μόνον (D e an. gen. II 3>73ób27). M. de C orte interpreta la palabra θύραθεν (de fuera) en el sentido de que, según A ristóteles, e l elemento material proviene de la mujer, y el formal del varón. A sí, el entendim iento, que es form al, provendría solamente del varón (L a doctrine de Vintelligence en Aristote p.287). C ree mos un poco forzada esta interpretación y poco conform e al texto de A ris tóteles, donde expresam ente rechaza qu e el entendim iento proceda por vía de generación. C f. N u y e n s , L ’évolution de la Psychologie d'Aristote p.37-40. 314-315·
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se hace cada uno de los inteligibles, es capaz de pensarse a sí mismo, es simple, está en potencia para todos los inteligibles, es una tableta en la cual no hay nada escrito en acto, es co rruptible y m o rta l37. A este entendim iento contrapone Aristóteles otro activo, de categoría superior, cuya función es producir los inteligi bles, obrando a la manera de la luz que pone en acto los colo res que estaban en potencia, suministrando así el material cog noscitivo al entendimiento pasivo 38. Este entendim iento es separado, impasible, sin mezcla, acto por su esencia, inmortal y eterno; después de separado es lo que es esencialmente, pero no perduran en él los recuerdos 3Θ. N inguno de estos dos entendimientos aparece como forma del cuerpo. D el pasivo se dice expresamente que es separado (χωριστός) y el activo aparece como distinto del cuerpo y del alma. Adem ás, puede apreciarse la insuficiencia de esta con traposición: el alma forma del cuerpo sería solamente la sen sitiva, quedando fuera de ella los dos entendimientos, de los cuales uno es mortal y el otro inmortal. Adem ás, comparando las funciones respectivas de ambos entendimientos, al activo le correspondería simplemente la de suministrar los inteligi bles. Pero la función del pasivo no puede ser simplemente re ceptiva, puesto que de hecho este entendimiento es el que realiza las funciones de la percepción, del juicio y del racio cinio 40. 4.0 Interpretaciones.— L a oscuridad del texto de A ristóte les ha dado origen a las interpretaciones más diversas, entre las cuales no hallamos ninguna satisfactoria. Podem os distri buirlas en dos grandes apartados: unas que consideran el en tendim iento activo como separado y subsistente y otras que lo interpretan como una potencia personal del alma, lo mismo que el entendimiento pasivo. En el prim er sentido tenemos: 37 D e an. III 4,4293-4303. 38 ο ί ο υ τ ό φ ω ς . Τ ρ ό τ τ ο ν γ ά ρ t í v c c κ α ί τ ό φ ω ς Τ ΓΟ 'εΐ τ ά δ υ ν ά μ ε ι ο υ τ α χ ρ ώ μ α τ α έ ν ε ρ -
ysuy χρώματα (D e an. I l l 5,430a! 5). En Platón la idea de bien es comparada al sol del m undo inteligible (Rep. 507b-509d). Q u izá pudiera ofrecer una sim ilitud con la metáfora ilum inativa con que Aristóteles expresa la acción del entendim iento activo. 39
Χ ω ρ ι σ θ ε Ι ξ δ ’ έ σ τ ί μ ό ν ο ν τ ο ν Ο 'ό τ Γ Ε ρ έ σ τ ί , κ α ί τ ο Ο τ ο
μ ό ν ο υ α θ ά ν α τ ο υ κ α ί α ΐδ ιο ν
(D e an. Ill 5 > 43° 3 i 7 ss)· 4° Por otra parte, en el m ism o D e anima, poco antes se ha definido el alma com o aquello p or lo cual vivim os, sentimos y pensamos (D e an. II 2 ,4i4ai2; III 4,429323). A sí, pues, el entendim iento sería una parte del alma, por la cual ésta, form a del cuerpo, piensa y entiende. Estas oscila ciones en pocas líneas de u n m ism o texto son la m ayor dificultad para in terpretar el pensam iento de Aristóteles.
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ßOl.
а) A l e j a n d r o d e A f r o d i s i a s (h.250 p . j. C.), q u e distin gue tres entendimientos: uno pasivo, materia!, q u e e s forma del cuerpo y perece juntam ente con él; otro como habitus, que determina al anterior; y un tercero, que es e l entendimiento agente (νοΰς ποιητικός), el cual es una entidad espiritual, separada, divina y siempre en acto, distinta del hombre: «Est intellectus ab extra in nobis genitus, non autem potestas animae» 41. ß) Los árabes, como A l f a r a b í y A v i c e n a , q u e interpre tan la opinión de Alejandro de Afrodisias identificando al e n tendimiento agente con el alma de la esfera lunar, que es la más inmediata a la tierra. D e ella fluyen las especies inteligibles que informan los entendimientos pasivos, los cuales son parti culares y propios de cada hombre, mientras q u e el activo es único, común para todos e in m o rtal42. Esta opinión parece haber seguido, hasta cierto punto, G u i l l e r m o d e A l v e r n i a .
y) Z a r a b e l l a lo considera existiendo separadamente de la materia, y lo identifica con el A cto Puro de ia M etafísica, el cual sería el prim er entendim iento y el prim er inteligible que ilumina a todos los entendimientos pasivos particulares 43. б) Z e l l e r lo considera tam bién como una sustancia se parada y distinto del entendimiento pasivo y del alma. Está siempre en acto y piensa eternamente 44. A la misma interpre tación se inclinan R. M u g n i e r 45 y F. N u y e n s , el cual, hacien do hincapié en el texto De generatione animalium, rechaza que pueda considerarse como una parte ni como una facultad del alma, sino que es eterno, a parte antea et a parte post, existien do antes que el hom bre y subsistiendo después de la muerte 46. Por el contrario, otros intérpretes le dan un sentido per sonal, considerando los dos entendimientos como dos po tencias distintas de la misma alma: a) T e o f r a s t o p a r e c e h a b e r l o s e n t e n d id o e n e l s e n t id o d e q u e a m b o s e n t e n d i m ie n t o s s o n in m a t e r ia le s y p e r s o n a le s , y n o 41 In D e anima, De Intellectu agente (ed. Venecia 1502); G . T h e r y , O . P., Autour du décret de 1210: II. Alexandre dAphrodisie: Bibliothèque Tho-
miste VII (Le Saulchoir 1926). 42 Avicenae Metaphysices Compendium, ex arabo latinum reddidit... Nematallah Carame (Romae 1926) l . i p-4.a tr.x c.3 p.185; E. G il so n , Les sources gréco-arabes de Vaugustinisme avicennissant : Archives d’Histoire doctr. et litt, du Moyen Age 4 (1929) 7-15. 43 D e anima (Venecia 1605) p.430ai7. 44 D ie Philos, der Griechen (Leipzig 1909) III 1,817-839. 45 L'idée de hierarchie dans le système d’Aristote : Archives de Philos,
-vol. 9 cah.3 p. 93. 46 L'évolution de la Psychologie d’Aristote p.36 y 306-308.
Γ)02
P M '.
Aristóteles
separados sustancialmente, sino como dos facultades distin tas de la misma a lm a 47. (3) T e m i s t i o (s .v i) considera ambos como propios de ca d a hombre. E n un pasaje identifica el activo con el hábito de los primeros p rin cip ios48. y) S a n A l b e r t o y S a n t o T o m á s los consideran como do s potencias distintas entre sí, pero personales y propias de cada alma. «Intellectum possibilem in diversis diversum esse, et etiam intellectum agentem esse in diversis diversum». «Dicendum quod intellectus agens, de quo Philosophus loquitur, est aliquid animae»49. «Intellectus dicitur separatus, quia non est actus alicuius organi corporalis..., non quasi sit aliqua substan tia separata»50. 5) anima». G
E n r iq u e
de
odofredo de
G a n t e afirma que «non differt realiter ab F o n t a i n e s lo identifica con la memoria.
J u a n d e V i t e r b o identifica el agente con el posible. Solamen te se distinguen en que el uno realiza una función activa y el otro pasiva, así como una misma voluntad puede considerarse como movens et mota 51.
ε)
Com o potencia personal lo interpretan tam bién F. B r e n 52, A . T r e n d e l e n b u r g 53 y W . D . Ross, quien lo con sidera como separable, pero no separado 54 tano
ζ) M . d e C o r t e identifica ambos entendimientos con la esencia del alma, interpretándolos como dos aspectos de un m ismo entendimiento. E l entendim iento activo es el enten dimiento en acto como forma sustancial, y el pasivo el mismo entendimiento en cuanto potencia de conocer. Pero esto es difícil de concordar con la letra de Aristóteles, en que ambos entendimientos aparecen como distintos entre sí, y por lo m e nos uno de ellos distinto del alma; como tam bién con la d oc trina escolástica, en la cual la forma sustancial no es el enten 47 Theophrasti E res ¡i opera fragm. 1.3b: ed. Didot (París 1866) p.427. 48 6 δέ νους tríos πότε έξωθεν φν καί ώσττερ έπίθε-ros, όμως συμφυές·.· άλλά τό έξωθεν άρα οΰχ ώ; έττίθετον, άλλ’ώζ έν τη ττρώτη γενέσει συμττεριλαμβάνομεν βετέον (In D e anima Ι.3 c.28 fol.9iv, Venecia 1502). 49 Summa Theol. 1 q.79 a.4. 50 Sum m a Theol. 1 q.79 a.5 ad 1. Cf. Quaest. disp. D e anima a.4 y 5; D e unitate intellectus contra averroistas. 51 Grabmann, M., M ittelalterliche Deutung und Um bildung der aristote lische L ehre vom nous poietikós (München 1936). 52 D ie Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine L ehre vom voüs ττοιη-
(Mainz 1867). 53 A ristotelis D e anima, libri tres (Berlín 1877). 54 A risto tle (1949) p.146-153.
tik ó s
C.24.
Antropología
dimiento, sino toda el alma, El entendimiento no es sino una potencia de la misma a lm a 55. L o dicho basta para apreciar la gran dificultad de inter pretación del pasaje de Aristóteles. N o obstante, sus principios han servido para fundamentar la teoría escolástica del conoci miento intelectivo, en la que muchas de las insuficiencias de la doctrina aristotélica han sido completadas y perfeccionadas. d) L a v o l u n t a d . — Adem ás del apetito sensitivo, que es causa del movimiento en la parte sensible de los animales y de los hombres, admite Aristóteles otro apetito correspondiente a la vida intelectiva, y que se halla en estrecha conexión con el entendimiento práctico. «Todo apetito es en vista de algún fin», y el fin es lo que mueve y determina la acción. «Lo ape tecible es el principio del movimiento. Pero hay una gran dife rencia entre el apetito sensitivo y el intelectivo. En el sensitivo lo apetecible m ueve inmediatamente. M ientras que en el inte lectivo la voluntad está bajo el influjo del entendimiento, que juzga en virtud del sentido del tiempo. E l entendim iento manda resistir en vista del futuro, y el apetito sólo en virtud d el pre sente» 56. En el apetito intelectivo se da un engranaje de causalidad entre el entendim iento práctico y la voluntad. L a voluntad quiere el fin. Pero al entendimiento práctico corresponde la deliberación acerca de los medios para conseguirlo. Los ani males y los niños participan del voluntario, pero no tienen deli beración 57. El médico no delibera acerca de si deberá sanar, que es el fin de la medicina, sino acerca de los medios para conseguirlo; como tampoco el orador acerca de si deberá per suadir, sino del modo como habrá de realizarlo 58. Aristóteles admite plenamente la libertad y la responsabi lidad moral. «En nuestro poder se halla la virtud y tam bién el vicio». D e nosotros depende el hacer o no hacer, el sí y el no. A u n qu e la libertad del hom bre queda dism inuida por el influjo de los hábitos, los cuales son fáciles de vencer al principio, cuando todavía no están m uy arraigados, mientras que des pués resulta m uy d ifíc il5®. 5. L a in m o rta lid a d .— En los Diálogos (Eudemo), A r is tóteles cree en la preexistencia e inmortalidad personal del 55 L a doctrine de Vintelligence chez A ristote (París, Vrin, en Rev. de Philosophie (1 93 5 ) 539SS. 56 D e an. III 10,433325. 57 E th . N ie . III i,im a25. 58 E th . N ie . III 3,iii2bi3-iii3ai4. 59 E th . N ie . III 5,ni4a25-3o.
doz
193 4).
Cf. A.
San
1*04.
P.IV.
Aristóteles
-lim.i, .i 1.1 muñera platónica. En el De generatione animalium in »In r qui· d .lima no procede por vía de generación, sino que it nr «di- fuera», lo cual hace suponer que tam bién sobrevivii.i -iI i (impuesto corpóreo. E n la Metafísica restringe la inm orulidiid solamente a la parte intelectiva del a lm a 60. El mismo i uuu-pto aparece en el De anima, donde la inm ortalidad queda ivhci vada solamente para el entendim iento activo, mientras que ι·Ι pasivo se corrom pe con el cuerpo. En la Etica a Nicómaco ηγ insinúa la duda sobre la inmortalidad: «Podemos desear cosas .imposibles, por ejemplo, la inm ortalidad»61. A sí, pues, el concepto aristotélico de la inm ortalidad queda reducido a la parte intelectiva del alma, y nada nos dice de la suerte que le espera más allá de la muerte. Pero hay que ex cluir en absoluto la interpretación árabe de la inmortalidad impersonal, basada en la subsistencia del entendim iento activo com ún a todos los hombres, que no tiene fundam ento alguno en Aristóteles.
C A P I T U L O
X X V
A strologia i. L a s sustancias d el m u n d o celeste.— Por encima del mundo terrestre, compuesto de sustancias móviles, alterables, corruptibles, integradas por los cuatro elementos, existe otro m undo superior, que es el de las sustancias físicas celestes. E l sistema celeste de Aristóteles no es original. A d opta las teorías del platónico Eudoxo de Cnido (408-355), que las pro ponía para explicar las «apariencias celestes» (σώξειν τά φαινό μενα), con las m odificaciones de Calipo de Cízico, ensamblán dolas en su sistema general del U niverso l . 60 M e t. XII 3,1070325-30. 61 E th . N ie . III 2,iiiib33. «Preguntemos ahora si subsiste alguna for ma de la disolución del conjunto. Tratándose de ciertos seres, nada se opone a ello; por ejemplo, el alma, pero no toda el alma, sino la inteligencia, porque respecto del alma entera será quizá imposible» ( M e t. XII 3,1070825). «Es preciso que el hombre se inmortalice, en cuanto sea posible, y haga un esfuerzo por vivir conforme a su principio más noble» ( E th . N ie . X 7, ii77b3o). Quizá en ninguna parte de sus obras expresa Aristóteles tan vehementemente su concepto de la espiritualidad del alma, aun cuando no admita claramente su inmortalidad, como en este bellísimo capítulo de la E tica a Nicóm aco.
1 El sistema celeste de Aristóteles se expone en el D e caelo (I-II) y en la M eta física (XII 8). Entre ambas exposiciones se aprecian variantes nota bles. Jaeger considera el capítulo 8 de M e t. XII como añadido posterior--
C.25.
Astrologia
505
N o obstante, es tan estrecha la com penetración, del co n cepto aristotélico de las sustancias celestes con, su F ísica y con su T eo lo gía , q u e sin él éstas resultarían incom prensibles. A ristó teles su stitu ye el U n iv erso platón ico, in fo rm ad o por el alm a del m u n do , po r otro U n iv erso com p u esto de esferas a n i m adas, cada una con su form a propia. Q u izá proven ga de aquí el con cep to de seres interm ediarios de F ilón , los neoplatón icos y neopitagóricos. A ristó teles prop on e un sistem a geocéntrico. E n ei centro del U n iverso, q u e es su lu gar «natural», se halla la T ierra, esférica e in m ó vil (D e caelo II 14,296b). E n torno a ella giran una m u ltitu d de esferas concén tricas (φοραί), com puestas de un a m ateria m u y su til (el éter, o q u in to elem ento) y de form as (alm as) vivien tes, in teligen tes, dotadas de facu ltad apetitiva. Son sustancias eternas, ingen erables, inalterables e in co rru p tib les, m ucho m ás perfectas q u e las pertenecien tes al m un do terrestre. Su p erfección es cada v e z m ayor, con fo rm e se alejan de la T ie rra , hasta llegar a la últim a, anim ada po r el prim er M o to r in m ó v il2. A ristó teles determ in a su n ú m ero con fo rm e a las teorías de C a lip o de C ízico , q u e ponía trein ta y tres esferas. E l cielo se com pon e de siete sistem as de esferas. E l prim ero es el de la L u n a . Y sobre éste, en orden ascendente, los del Sol, V en u s, M e rcu rio y M a rte, todos los cuales constan de cin co orbes contiguos. S igu en después los de Júpiter y Saturno, q u e sólo com pren den cuatro orbes. L o s astros y los planetas están c o locados en el orbe m ás interno. F in alm en te, en volvién dolos a todos, está el P rim er C ielo, en el cual están situadas las estre llas fijas (π ρώ τος ουρανός). Esto hace un total de siete sistem as d e esferas, con trein ta y cuatro orbes, in clu y en d o el del P ri m er C ielo. P ara salvar el sin cron ism o de estos orbes intercala A r is tóteles otra serie de esferas com pensadoras (άνελιττούσοα σφαϊραι), las cuales giran con la m ism a velocid a d angular, p ero en sen tid o contrario. C o n esto, el n ú m ero total de esferas se eleva
mente. Zürcher considera como más aristotélico el D e caelo, que sería an terior a la M eta física. 2 D e caelo II 12,292820. Aristóteles atribuye a la tierra una circunfe rencia de unas 46.000 millas (298a9-is). Para explicar cómo pueden verse los astros estando formados de éter, que es invisible, dice Aristóteles que el aire que los rodea se pone incandescente con la rapidez de su movimiento giratorio, y así se produce la apariencia de que vemos los astros como si fuesen de fuego ( D e caelo I 3,27obiss; II 7,289315-35). Las esferas son corpóreas (D e caelo II 12,29337), pero su materia no es como la terrestre, sino distinta, solamente análoga.
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P.IV ■ Aristóteles
a cincuenta y cinco, aunque Aristóteles considera suficientes cuarenta y siete 3. 2. E l P r im e r M oto ra— El m ovimiento de los cielos pro viene del im pulso mecánico que el Prim er M otor com unica al prim er m óvil. E l Prim er M otor, a su vez, es m ovido por la atracción que sobre él ejerce el A cto puro, que está fuera del Universo, y que m ueve a manera de causa final al ser co nocido y amado por el Prim er M otor. El Prim er M otor m ueve de manera uniforme, con m ovi m iento eterno. D e aquí resulta el m ovimiento circular con tinuo de rotación sobre su eje, que es el más perfecto y no tiene contrario. A s í se m ueven las esferas sin cam biar de lugar y sin alterarse ni corrom perse4. E l m ovimiento circular es continuo, pero no de lugar a lugar, a diferencia del m ovim iento rectilíneo de los elementos, que cesa cuando llegan a sus lu gares naturales. L a transform ación del movimiento se verifica a partir de la segunda esfera más inmediata a la Tierra, la cual se mueve conform e a la inclinación del Zodíaco. A l acercar y alejar al ternativa y periódicamente el Sol a la T ierra, produce las perturbaciones atmosféricas y las alteraciones de los elem en tos, de donde resultan las generaciones y corrupciones del mundo terrestre 5. D e esta manera explica Aristóteles la cons tancia, y, a la vez, la diversidad de movimientos, que postulan, en últim o término, la existencia de un prim er m óvil y de un Prim er M otor. El único interés actual de esta concepción aristotélica es que refleja su idea de la gradación y jerarquía de las sustan cias en orden ascendente de perfección. Este segundo plano de sustancias físicas, con su escalonamiento de motores y de móviles, nos conduce finalmente hasta el tercer plano, que es el de la sustancia eterna divina, inm óvil y perfectísima, A cto puro, carente de toda materia y de toda potencialidad. Por esto el sistema celeste de Aristóteles es im prescindi ble para com prender su filosofía. Y aunque elaborado a priori conform e a las ideas astronómicas de su tiem po, su belleza 3 M e t. XII 8,io74aio; P. D u h e m , L a système du monde t.i p.m ss. Jaeger hace notar un error de cálculo de Aristóteles, que señala dos esferas menos, pues debían ser 49 y no 47 (p.484). Teofrasto llama a las esferas compensadoras άνανταφεροΰσοη. 4 D e caelo II i,283ass; περιέχων έν αΰτφ τον άπειρον χρόνον. En el D e caelo el supremo cielo es divino (I 9,278a) y la habitación de los dioses (I 3,270a). Fuera del cielo no hay nada. s M e t. XII 6,i072a9; Phys. V ili io,2Ó7b5; Phys. VIII 6,26oa2.
C.26.
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Teologìa
armónica y la aparente solución que ofrecía a los problemas derivados del movimiento bastaron para asegurarle largos siglos de duración, hasta que, no sin trabajo, fue suplantado por la Astronom ía moderna en el siglo xvi,
C A P I T U L O
X X V I
T e o lo g ía i. L a su stan cia d iv in a tra scen d en te,— Ei con cep to te o lógico de la Física y de la Astrologia, ascendiendo a través de una jerarquía ordenada de potencias y de actos, con d u cen a Aristóteles finalmente a la afirmación de la existencia de una sustancia suprema, A cto puro, trascendente al Universo, que constituye la coronación ontològica de todo su sistema. Es una conclusión de los conceptos básicos del aristotelismo, de la sustancia (τόδε τί), de la potencia (δύναμις) y del acto (ένεργεία). Aristóteles, aunque alguna vez hable de ούσία μορφή suprema, no emplea la palabra «forma» para referirse a Dios. L a palabra «forma» tiene en él un sentido preferente mente físico. Tam poco gusta de hablar de εντελέχεια, sino de Ινεργεία. Aristóteles no plantea el problem a de D ios desde el punto de vista de la existencia del ser del m undo físico, sino desde el del movimiento. Careció de la idea de creación. D ios y el m undo coexisten, distintos e independientes, desde toda la eternidad. Por lo tanto, no le precupa buscar el prim er prin cipio del ser, que considera eterno, sino el principio del m ovi miento de los seres. Por esto sus pruebas de la existencia de D ios tienen un carácter esencialmente mecánico, a diferencia de Santo Tom ás, quien las transformará, dándoles un sentido plenamente ontològico, buscando a Dios, no sólo como causa del movimiento, sino tam bién del mismo ser, pues el ser con tingente reclama una causa necesaria. L as pruebas de A ristó teles proceden por el movimiento, buscando una causa, que es D ios. Pero son pruebas válidas, que le conducen a la afirma ción de la existencia de un Ser supremo, trascendente, causa prim era y eterna del movimiento de las sustancias celestes y terrestres 1. 1 Aristóteles no tiene ninguna obra especial sobre Teología, caso tanto más extraño cuanto que la Teología es la ciencia suprema que constituye la culminación de todo su sistema. Solamente encontramos breves pasajes, algunos de valor extraordinario, esparcidos, más o menos incidentalmente, en diversas obras: en los fragmentos Sobre la F ilosofía y Sobre la oración,
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P.1V.
Aristóteles
2.
P ru e b a s d e la ex isten cia d e D io s .— a ) P o r e l o r En el diálogo Sobre la Filosofía figura la prueba platónica de la existencia de Dios por el orden del mundo. «Si alguien, sentado en el m onte troyano Ida, hubiese visto al ejército de los helenos avanzando por la llanura, con orden y disposición perfectos..., habría tenido la idea de que existía un ordenador de semejante orden, que mandara a los soldados tan bien dispuestos a su m ando... D e la misma m a nera, los prim eros que miraron al cielo y contemplaron el sol recorriendo su curso desde la aurora hasta el ocaso, y las danzas ordenadas de los astros, buscaron un artífice de esta hermosa ordenación, no pensando que pudiera formarse al azar, sino por obra de una naturaleza superior e incorruptible, que era Dios» 2. den
d e l m u n d o .—
b) P or l o s g r a d o s d e p e r f e c c i ó n d e l o s s e r e s . — D onde hay gradación de más y de menos perfecto tiene que haber un ser que sea perfectísimo, y éste puede llamarse Dios. L a razón es que D ios es inm utable y no puede cambiar ni para bien ni para mal. «Puede afirmarse que en cualquier parte en que existe una jerarquía de grados, y, por lo tanto, un acer camiento m ayor o m enor a la perfección, subsiste necesaria mente una cosa absolutamente perfecta. Ahora bien, puesto que en todo cuanto existe se da una gradación de cosas más o menos perfectas, por lo mismo existirá tam bién un ser más perfecto que todos, el cual podría ser D ios» i . c) P or l a e x p e r i e n c i a p s i c o l ó g i c a . — E n el escrito per dido Sobre la oración afirmaba la existencia de Dios, que es en el libro D e caelo, en el VIII de la F ísica , en el XII de la M eta física , que propiamente constituye la Teología aristotélica. En cuanto a la cronología, todos los autores colocan las dos primeras obras en la época temprana, por su sentido netamente platónico. El libro VIII de la F ísica , Jaeger lo coloca en el segundo período, de transición. Nu yens, en el primero o a principio del segundo. Ross, en el tercero, hacia 330. Al libro XII de la M eta física, Jaeger le asigna una fecha temprana, en el período de transición, mientras que Ross, Nuyens, Oggioni y Mansion lo consideran obra de madurez. Zürcher considera aristotélicos los dos primeros libros, así como el D e M un do ad A lexan drum c.6-7; la F ísica , como fundamentalmente aristotélica, pero muy retocada por Teofrasto, de quien es el libro VII. El libro XII de la M eta física lo atribuye a Teofrasto, como expresión de su deísmo y de su concepto de un Dios separado del mundo. Sería un tratado indepen diente, explicado en las clases vespertinas, y le asigna como fecha de com posición antes del 315, aunque haya sido retocado después. 2 W a l z e r , fr.12; R o s e , fr.11; B e k k e r , 1475SS. Cf. P l a t ó n , L eyes g66d. 3 Καθόλου yàp èv oís έστί τό βέΛτιον, έν τοΰτοις έστί καί τό δριστον. Sobre la F ilosofía, W a l z e r , fr.16; R o s e , fr.14-16. Es el principio que desarrollará Santo Tomás en la cuarta vía.
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Teología
trascendente, pues es espíritu y más que espíritu (Rose, fr.49). «El que se somete a la iniciación no debe aprender nada con el entendimiento (μαθεΐν), sino vivir una experiencia interior (τταθεΐν), y entrar así en una cierta disposición de ánimo, dado que sea capaz de tal disposición»4. «Aristóteles tenía costum bre de decir que la idea de D ios deriva en ios hombres de dos fuentes diferentes: en prim er lugar, de las experiencias de la vida psíquica; después, de la contem plación de los cuerpos celestes. En cuanto a la primera, tiene en cuenta los transpor tes divinos y la clarividencia que sobreviene durante el sueño»5. En el libro De caelo invoca ia experiencia de lo divino en sue ños, en la adivinación y en la proxim idad de la muerte (μαντεία ττερί τον θεόν) 6. d) P o r e l m o v i m i e n t o .— Es la prueba típicam ente aris totélica, aunque ya había sido formulada por Platón. Tanto en la Física como en la Metafísica parte Aristóteles del hecho de la existencia del movimiento, considerándolo eterno, pero busca una causa suprem a para explicarlo. N o obstante, entre ambos libros existen notables diferencias, que han dado origen a diversas interpretaciones, por lo que es conveniente exam i narlos por separado1. 3. E l P r im e r M o to r in m ó v il d e la «F ísica».— El P ri m er M otor inm óvil aparece en la Física al final de un proceso demostrativo, que se desarrolla a lo largo del libro V III. Cap. i y 2.— Establece la tesis de la eternidad del m ovi miento y del tiempo. Cap. 3.— Afirm a, contra Heráclito, que no todo está siem pre en movimiento, y contra los eléatas, que no todo está
4 to ú s
τελούμενου; ού μαθεΐν τ ί δεϊν ά λλ α παθεΐν, δ ηλονότι γενομένουί επιτηδείου;
(Rose, fr. 15).
alzer , fr.12; S exto E m p ., A d v . math. IX 20. 6 D e caelo II 1,284133. 7 K. E lser , D ie L ehre des Aristoteles über das wirken G ottes (Munich 1893); P. T a n n e r y , Recherches sur l’ histoire de Vastronomie ancienne (Pa rís 1893); R· M u g n ie r , L a théorie du Prem ier moteur et revolution de la pensée aristotélicienne (París 1930); H. v o n A r n im , D ie Entstehung der Gottes lehre des A ristoteles (Viena 1931); J. P au lu s , L a théorie du prem ier moteur ch ez A risto te: Revue de Philos. (1933) 259-294.394.424; R. Jo l iv e t , A r is tote et la notion de création: Rev. des Sc. Phil, e t Théol. (1930) 5-50.209-235; A. B rém ond , L e dilemme aristotélicien : Archives de Philos. X 2 p.92-115; M. de C orte , L a causalité du Prem ier M o teu r dans la philosophie aristoté licienne: Rev. d’Hist. de la Philos. (1931) 5 p.ios-147; M. de C o r te , A ristote et Plotin (Paris 1935); A. S esm at , L ’ Univers d ’ A risto te: R e v . de Philos. (1938) 286-309; R olfes , E., In expositionem S. Thom ae super A ristotelis metaphysicam : Xenia Thomistica I 2.P87-410; P. M er la n , A risto tle’ s Unmoved moters: Traditio IV (1936) 1-30.
5 W
510
P.IV.
Aristóteles
siempre en reposo. Existen seres que unas veces están en reposo y otras en movimiento. Cap. 4 .— Form ula su principio fundamental: «Todo lo que se m ueve es m ovido por otro». Por lo tanto, todo m ovimiento requiere un motor distinto del m óvil. Pero la serie subordi nada y ascendente de motores y de m óviles no puede rem on tarse hasta el infinito. L uego es preciso detenerse y llegar finalmente a una causa primera del movimiento, la cual mueva todas las cosas 8. Pero esta causa primera puede ser o bien un primer motor inm óvil (ττρώτον κινούν ακίνητον) o bien un m otor que se m ueva a sí mismo (αύτοκίνητον). Cap. 5.— Analizando el concepto del prim er motor conclu ye que debe ser inmóvil (ακίνητον), eterno (αΐδιον), pues el movimiento es tam bién eterno, y único (εν), porque el m ovi miento cósm ico en general es continuo y manifiesta una unidad perfecta. Adem ás, por el principio de economía, pues una m ultiplicidad de motores no explicaría el m ovimiento mejor que uno solo 9. Cap. 6.— Ese prim er m otor actúa sobre el primer móvil (κινουμενον πρώτον), cuyo movimiento es tam bién eterno. A sí la serie subordinada de motores y de móviles físicos termina finalmente en un prim er m óvil y un prim er m otor inmóvil, ambos eternos 10. Cap. 7, 8 y 9.— El prim er m otor causa el m ovimiento lo cal, que es único, circular y continuo. Cap. 10.— Com pleta los caracteres del prim er motor, que es además: indivisible (αδιαίρετον), inextenso (ούδέν εχων μέγεθος), no compuesto de partes (άμερές). Y , dada la jerar quía aristotélica de las sustancias, será tam bién inmaterial, inteligente y dotado de voluntad. En la Física, el prim er m otor aparece, no fuera del mundo, sino dentro, en la periferia (έν κύκλφ), permaneciendo inm a nente al U niverso y formando parte de él. «Es necesario que el m otor esté en el centro o en la periferia, porque allí están los principios. Pero las cosas más próximas al motor son las que se m ueven más rápidamente, y tal es el movimiento del Universo; por lo tanto, allí está el motor» n . El primer motor y el prim er m óvil estarían unidos como el alma y el cuerpo, 8 car corra τά κινούμενα ύττό t iv ò s κινοΐτο... *Ανάγκη στήναι, καί μή eis á-rretpov ίενσι (Phys. V ili 4,254b2oss). 9 ίκανόν δέ καί εΐ έν, 6 π ρ ώ το ν τω ν ά κ ιγ ή τω ν α'Ι'διον όν έσται άρχή τ ο ϊ; ά λλο ι; κινήσεω; (P hy s. VIII 5,258bz3; 6,259a8). 10 Phys. VIII 6,25^32. 11 Phys. V ili io,267b6-io.
o como la forma y la materia 12. Este primer motor mueve al mundo por contacto físico y por im pulso mecánico, de una manera semejante a como el alma m ueve el cuerpo 13, L a conclusión de la Física es, pues, un prim er motor in móvil, activo, inteligente, alma del prim er cielo, que circunda todo el U niverso y que es la primera causa mecánica de todo el movimiento. Pero es de notar que Aristóteles en la Física no da a ese primer motor el calificativo de Dios. Si lo fuera, tendríamos solamente un D ios inm anente al Universo, que informaba el primer cielo a la manera de un alma, es decir, un Dios en sentido platónico y m uy relativo, pero no un Dios trascendente. Bien sea por no querer rebasar el orden de la investigación física, para lo cual le basta con haber hallado una causa primera eficiente mecánica del m ovimiento físico, perteneciente a ese mismo orden e inm anente al m undo, o bien por no tener todavía maduro su pensamiento, el hecho es que, teológicam ente considerada, la prueba de la Física, aunque apoyada en principios válidos, no llega a su término, pues ese m otor postula a la vez otro m otor superior, el cual será la Sustancia absolutamente primera, el A cto puro, cuyo estudio cae fuera del campo de la Física y entra dentro del de otra ciencia superior, que es la Teología. U n concepto semejante al de la Física hallamos en los de más tratados cosmológicos, aunque con la diferencia de que en estos otros se habla de lo divino. En el De caelo afirma que el Cielo encierra dentro de sí todos los cuerpos, y que fuera de él no existe lugar, ni tiempo, ni vacío. Pero con cierto m is terio insinúa que más allá del cielo existen sustancias eternas, inmutables, im pasibles y divinas, que ' disfrutan de una vida perfectísima y felicísim a desde toda la eternidad 14. 4. E l A c t o p u ro d e la « M eta física » .— En la Metafísica sigue Aristóteles un proceso semejante. Partiendo de la realidad έστίν μα òrco κινουμένφ (P hy s. VII 2 ,2 4 3 3 3 ). 13 «Aristote pose à l’origine du mouvement éternel un ètre se mouvant soi-méme. Puis il distingue en cet ètre deux parties: l’une immobile et mo trice, l’autre mobile. Ainsi le Premier moteur et le mobile sur lequel agit le Premier moteur forment ensemble une mème réalité. Mais nous savons que les deux parties constitutives d’un ètre se mouvant soi méme sont l’àme et le corps. L ’áme est la partie immobile et motrice, le corps est la partie mo bile. Est-il de mème pour Dieu? Le mobile sur lequel agit le Premier moteur, est-il à ce moteur comme le corps est à l’àme?» (M. W er ner , A risto te et 'idéalisme platonicien [París, Alean, 1909] p.317). En este mismo sentido interpretan el Primer motor de la F ísica R. M u gnier y J. P au lu s , I.e., ρ.285. 14 D e caelo I 9,278bio; 9,279a!7-279hl; II 6,288334; D e gen. et cor rupt. II io,337ai5; M eteor. I 2,339321. 12
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Aristóteles
del m ovimiento eterno se propone demostrar que existe una sustancia separada, inmóvil, eterna e incorruptible. D istingue tres clases de sustancias: dos de orden físico, de las cuales las primeras son terrestres, móviles y corrupti bles, y las segundas celestes, móviles, pero no corruptibles. Por encima de éstas, superior a todas y fuera de ellas, existe otra sustancia eterna, inm óvil e incorruptible 15. L o más no sale de lo menos. «El ser no procede del caos ni de la noche». E l acto es anterior a la potencia, el ser a la privación y el m otor al móvil. D ado que en las cosas existe un orden cíclico y un m ovimiento de generación y de corrup ción, tiene que existir necesariamente una sustancia prim e ra, inmaterial, A cto puro, sin m ezcla de potencialidad, que es la causa del movimiento y que obra de una manera conti nua y uniforme. Si no hubiera una sustancia sempiterna, to das las demás sustancias serían corruptibles y, por lo tanto, no existirían. D ebe, pues, existir un principio siempre en acto, que es a la vez causa del movimiento y de la variedad y uni formidad de los seres 16. «Hay, pues, algo que se m ueve siempre con movimiento continuo, que es m ovimiento circular...; por lo tanto, el pri mer cielo debe ser eterno. H ay, por supuesto, algo tam bién que lo mueve. Y , puesto que aquello que lo m ueve y movía es intermedio, hay algo que m ueve sin ser m ovido, que es eterna sustancia y acto». «Y esto es D io s» 17. «De este p rin cipio penden el cielo y la naturaleza» 18. A continuación, en un párrafo bellísimo, precisa A ristó teles los atributos de esa primera sustancia, que es eterna, puesto que causa un m ovimiento eterno, inm óvil, separada de lo sensible, inmaterial, indivisible, carente de partes, im pasible, inmutable, inalterable, incorruptible, dotada de poder infinito, cerrada a todo lo exterior, la cual posee en sumo grado, y con una plenitud inimaginable, la belleza, la inteli gencia y la felicidad 19. «Dios es, sin duda, feliz y bienaventu rado, pero no por ninguno de los bienes exteriores, sino por sí mismo y por tener cierta naturaleza» 20. Tenem os, pues, una demostración de la existencia de D ios partiendo, como en la Física, del hecho del movimiento, pero que trasciende el orden de las sustancias terrestres y celestes, 15
M e t. X I I i,i0 Ó 9 a 3 0 s s .
16 δει άρα
είναι άρχήν το ια ύ τη ν f¡s ή ούσία ενέργεια (M et. X I I 6 ,ic > 7 lb 2 2 ) .
17 M e t. X I I 7 , io 7 2 a 2 o - 2 5 . 18 M e t. X I I 7 ,ic > 7 2 b i3 . 19 M e t. X I I 7 , i o 7 2 b i 4 s s . 20 Pol. V I I ( I V ) i323b22-24; I32sb25ss.
C .2 6 .
T e o lo g ía
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llegando a la afirmación de una sustancia primera y suprema, trascendente, cúspide de la pirámide escalonada de potencias y de actos. Y aunque en el sistema aristotélico se presente íntimamente ligada a sus concepciones físicas y astronómicas, no se trata de una simple prueba mecánica, sino que alcanza toda su fuerza probativa, constituyendo la cumbre más alta a que llegó el pensamiento griego en sus especulaciones acerca de la divinidad. Para mejor apreciar las diferencias entre el primer motor inmóvil de la Física y el Acto puro de la Metafísica, las pone mos en un paralelo: P r im e r m o t o r d e l a «F ís ic a »
1) Es inmanente al Universo. Se halla en la periferia, unido como for ma al primer móvil, que es el primer cielo. 2) Mueve directamente, de una manera mecánica, por contacto físico e impulso inmediato, por presencia efectiva como el alma mueve al cuerpo. 3) El movimiento del Universo parte del primer motor, el cual lo co munica al primer móvil. 4) El primer motor conoce al primer móvil y al mundo.
A c t o p u r o d e l a «M e t a f í s i c a »
i) Es trascendente al Universo. Está más allá del primer cielo, fuera del tiempo, del lugar y del vacío.
2) Mueve como causa final, co mo amado, por atracción y amor, di rectamente al primer motor, y me diante éste a los demás móviles (XII 7,io72a2s). 3) El movimiento surge del Uni verso mismo, en virtud de la atrac ción que ejerce el Acto puro sobre el primer motor. 4) El Acto puro no conoce ni al primer motor ni al mundo. Su vida es su pensamiento.
Estas diferencias no constituyen dificultad si las consi deramos como dos etapas de un mismo proceso demostrati v o 21. En ambos casos se trata de buscar la causa del movi miento. Pero en la Física se detiene Aristóteles al llegar a una 21 Estas diferencias fueron ya notadas por Santo Tomás: «Sed quia Deus non est pars alicuius moventis seipsum, ulterius Aristoteles in sua M etaphysica investigat, ex hoc motore qui est pars moventis seipsum, alium motorem separatum omnino, qui est Deus. Cum enim omne movens seipsum moveatur per appetitum, oportet quod motor, qui est pars moventis seipsum, moveat propter appetitum alicuius appetibilis, quod est eo superius in mo vendo; nam appetens est quodammodo movens motum; appetibile autem est movens omnino non motum. Oportet igitur esse primum motorem separa tum, omnino immobilem, qui Deus est. ... supponitur in praedictis demonstrationibus primum motum, scilicet, corpus caeleste, esse motum ex se, ex quo sequitur ipsum esse animatum, quod a multis non conceditur» ( C G I 13). Véase también su comentario al libro XII, c.6 y 7, de la M eta fisica. «Et patet quod eius argumentatio non procedit nisi de motore primo coniuncto, qui movet causatum primum, scilicet pirimum orbem, ut sibi appropiatur, et sic nihil ad propositum de Deo, qui est motor omnium primus universalis et omnino separatus» (E n r iq u e d e G a n t e , Summa Theol. a.39 q.6 ad 1: ed. Ferrara 1642, II p.444).
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Aristóteles
causa mecánica, inmediata, inmanente al Universo, que es el primer motor inmóvil. Mientras que, abordando después en la Metafísica la cuestión en su aspecto teológico, prolonga la demostración hasta llegar a una sustancia trascendente, que es la causa universal de todo el movimiento. Así, pues, en tre ambos procedimientos no habría oposición, sino continua ción y complemento. 5. C a u sa lid a d d e D io s so b re el m u n d o .— Dios es, pues, una sustancia distinta y separada del mundo, viviente con la forma más alta de la vida, que es el pensamiento puro. N o es infinito, sino «limitado» (τελείου), porque para los grie gos, hasta los neoplatónicos, la «infinitud» equivalía a im perfec ción (άπειρον). Siendo perfectísim o, y careciendo en absoluto de potencialidad, no puede tener ningún objeto de conocim ien to fuera de sí mismo, pues esto implicaría im perfección. Su vida y su pensamiento se cierran dentro de sí mismo, en una autocontemplación, pensando nada más que su propia sustan cia 22. El hombre, los astros vivientes e inteligentes y, sobre todo, el prim er motor pueden conocer y amar a Dios. Pero D ios no puede conocer el mundo, porque su entendimiento no pu e de estar en potencia respecto de ningún objeto fuera de sí mismo.
Tampoco es creador del mundo. Aristóteles afirma que el primer ser es causa de todo ser, como la primera verdad es la causa de toda verdad. Pero no utiliza esa idea de la causalidad creadora para superar su dualismo de la eternidad del mundo y de Dios 23. El Acto puro ejerce su causalidad sobre el mundo. Pero no como causa eficiente, sino como final, por atracción y amor, a la manera del Bien de Platón. «Mueve como amado», con una especie de causalidad psicológica 24. Dios no conoce el mundo, pero es conocido por la inteligencia del primer motor del cielo, el cual al conocerlo lo ama, sintiéndose atraído hacia Dios. Esto da origen al movimiento circular, en que el primer motor se mueve dentro de su propia esfera, de la cual no puede salir, causando a la vez los movimientos de las esferas inferiores, a través de las cuales se va transmitiendo el movimiento hasta llegar al Zodíaco, cuya inclinación es causa de la diversidad de los movimientos del mundo sublunar, que dan origen a las ge neraciones y corrupciones. En este sentido indirecto y mediato 22 αύτόν αρα νοεί, εϊπερ έστί τό κράτιστον, καί έστίν ή νόησις νοήσεως υόησις ( M e t. XII 7 ,I 074b 33 )· 23 M e t. II i,993t>20. 24 κινεί ώς έρωμένον ( M e t.
XII 7>I°72t>23)·
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es Dios causa del movimiento de todas las cosas. Pero como el Acto puro no conoce el mundo, por lo mismo quedan excluidos su providencia y gobierno sobre el Universo. C A P I T U L O
X X V I I
E tic a
r. E l Ser y el Bien.— El nuevo concepto de la realidad con que Aristóteles sustituye la Ontologia de su maestro se refleja con una lógica vigorosa en su pensamiento moral, que no es más que una serie de conclusiones de orden práctico ri gurosamente derivadas de los principios establecidos en las demás partes teoréticas de su Filosofía *. i Las teorías morales de Aristóteles se contienen en sus tres E tica s: E tica a Eudemo, E tica a N icóm aco y M a g na moral, en la R etórica y en el tratadito Sobre las virtudes y los vicios. Las expresiones de E tica a Eudem o y a Nicómaco no designan los destinatarios, ni los editores, ni menos aún los autores de esas obras, sino probablemente nada más que los propietarios de los manuscritos. Eudemo fue un gran amigo de Aristóteles, y Nicómaco, que murió muy joven en la guerra, era hijo de Aristóteles y de su segunda mujer, Herpyllis. Largas y complicadas han sido en los últimos treinta años las discusio nes críticas sobre la autenticidad de las E tica s. Pero todavía no se ha dicho la última palabra sobre esta cuestión, que, en frase de Zürcher, «ha hecho co rrer ríos de tinta». En el siglo pasado, S c h le x e r m a c h e r opinaba que la M agna moral era el tratado original de Aristóteles, del . cual procedían las otras dos E ticas. L. S p e n g e l sostuvo que la única auténtica de Aristóteles era la E tica a N i cómaco. La E tica a Eudem o había sido redactada por Eudemo de Rodas, y la M agna M o ra l sería un tratado compuesto por un peripatético posterior, teniendo a la vista las otras dos (L. S p e n g e l, Ueber das Verhaeltniss der drei unter dem N am en des Aristoteles erhaltenen ethischer Schriften : Abh. der bayer. Akad. d. Wissensch., Bd.3 [184 1] P.534SS). Esta tesis prevaleció en el siglo pasado, hasta que W. J a e g e r vino a salir por los fueros de la E tica a Eudemo. Ja e g e r vindicó la autenticidad de la E tica a Eudemo, considerándola como la primitiva ( U r - E t h ik ) , compuesta por Aristóteles durante su estan cia en Assos (h.348-345). La E tica a N icóm aco es también auténtica, aunque en su estado actual no es anterior al año 300. La M agna M o ra l la considera
como una obra mediocre e incoherente, resumen de las otras dos y mezcla da con interpolación de Teofrasto. H. v o n A r n im sostuvo una larga, y a veces un poco acre, polémica con tra la tesis de Jasger, proponiéndose demostrar la autenticidad de las tres Eticas, singularmente de la M agna M o ra l, que considera como la primitiva, y de la cual procedían las otras dos (H. v o n A r n im , D ie dreie aristotelischen E th ik e n : Sitzungsberichte Wien 202.2 [1924]; Id., D ie E chtheit der Grossen E th ik des A ristoteles: Rheinisches Musseum 76 [1926] 113-137.225-253; Id ., Eudemische E th ik und M etaphysik [Viena 1928]; Id., D e r neueste V er such, die M agna M o ra lia als unecht z u erweisen : Sitzungsberichte Wien
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Aristóteles
Para Aristóteles existe una correlación exacta entre ser y bien. N o hay un Ser único, sino muchos seres. Y tampoco hay un Bien único, sino muchos bienes particulares y analógicos. Cada sustancia tiene su propio ser y a cada una le corresponde su propio bien, que consiste en lograr la plenitud de su propia perfección. El bien de cada cosa está en estrecha relación coa su esencia. Las esencias de las cosas difieren entre sí por los elementos que entran en su composición. Hay una sola esen cia simplicísima, que es la de Dios, acto puro, carente de toda materia y de toda potencialidad, y, por lo tanto, de toda muta ción. Pero todas las demás esencias son compuestas de acto y potencia, de forma y materia, y el grado de perfección que les corresponde en la escala de los seres depende de su principio formal. En virtud de esto, hay un bien propio de Dios, otro de las sustancias celestes, otro de los hombres, otro de los ani males, de las plantas y de los minerales. Y así como cada sus tancia tiene su propio ser incomunicable, también en cierto modo es incomunicable su propio bien. Por esto Aristóteles no plantea la cuestión del Sumo Bien en abstracto, como Platón, sino en concreto, porque para él no existe un Sumo Bien abso luto, a la manera de una Idea subsistente 2 2 i 1.2 [1929]; Id ., N ochm als die aristotelischen E thiken [Viena 1929]). Otras fases secundarias de esta contienda pueden verse en el excelente resumen de A. M a n s io n L a génèse d e Voeuvre d ’A risto te, d’après les tra vau x récents : Rev. néosc. de Philos. (Louvain 1927) 307-341; Id., A u to u r des Éthiques attribuées a A risto te: ibid. (1931) 80-107.216-236.360-380. Posteriormente ha renovado la cuestión J. Z ü r c h e r , que considera las tres procedentes de un fondo aristotélico, que sería la E tica a Eudem o, pero desarrollado y redactado por Teofrasto en las otras dos E ticas. La E tica a Eudemo tendría un carácter esotérico, y se explicaba en las clases matutinas para un corto número de alumnos. La M agna M o ra l, que en parte sería anterior a la E tica a Eudemo, se explicaba en las clases vespertinas con ca rácter más popular. En su vejez, Teofrasto habría dejado las clases matuti nas, y desarrollado en las vespertinas la E tica a Eudem o, de lo cual habría resultado la E tica a N icóm aco, que sería, por tanto, la más reciente de to das (después de 300). De los restantes escritos morales, el tratado D e virtutibus et v itiis sería auténtico de Aristóteles, redactado quizá en Pella para la educación de Alejandro. Su contenido es netamente platónico. La R etó rica sería de Teofrasto en su redacción actual (h.300) (J. Z ü r c h e r , A r isto teles W erk und G eist, Paderborn 1952). 2 M . M o r . I i,n82b34ss; M e t. VII 4,io29b3o; M e t. c.8-10. «Considerandum est quod Aristoteles non intendit improbare opinionem Platonis quantum ad hoc quod ponebat unum bonum separatum a quo dependerent omnia bona. Nam ipse Aristoteles in 12 M eta p h ., ponit quoddam bonum separatum a toto universo ad quod totum universum ordinatur sicut exercitus ad bonum ducis. Improbat autem opinionem Platonis quantum ad hoc, quod ponebat bonum separatum esse quamdam ideam communem om nium bonorum» (S a n t o T o m á s , In I E th ic , lect.6).
Por lo tanto, el objeto de la Etica consistirá en investigar cuáles son el bien, la perfección y la felicidad que correspon den al hombre, con el fin de ajustar a ellos la orientación prác tica de su conducta. Para Aristóteles, el bien propio de cada ser, y del hombre en particular, está determinado por las p o sibilidades de su naturaleza. E l hom bre debe contentarse con el ser que tiene, y, por lo tanto, con el bien que le corresponde dentro del grado que ocupa en la escala ontològica, y en la m edida que le es posible conseguirlo, dada la. lim itación esen cial y tem poral de su sustancia. Este concepto de la realidad determina la orientación de la Etica aristotélica, en la que añora un marcado m atiz de pesim ism o y de resignada melancolía. Las aspiraciones de su maestro eran m uy bellas y m uy subli mes. Pero el discípulo no las comparte, porque no las considera basadas en la realidad 3. 2. E l Sumo Bien.— L a Etica de Aristóteles es esencial mente finalista y eudemonista. T o d a acción humana está orien tada hacia la consecución de algún bien, al cual van unidos el placer y la felicidad (ευδαιμονία). E l bien tiene carácter de causa final, que obra sobre el agente por atracción extrínseca. «Los principios de las acciones son los fines por los cuales se hacen»4. «Todo arte, todo método, así como toda elección, parecen apetecer algún bien. Por esto (los antiguos) definieron exactamente el bien como aquello que apetecen todas las co sas» 5. Pero ya hemos dicho que para Aristóteles no hay un Ser, sino muchos seres, y tam poco hay un B ien único, sino muchos bienes particulares. E l Bien, com o el Ser, no es una entidad subsistente y universal, sino una realidad que se encuentra esparcida analógicamente en todas las categorías de los seres. «El Bien se dice de tantas maneras como el Ser»6. H ay m uchos bienes parciales, a cuya consecución se orde nan las acciones particulares d el hombre. L os hay más y me3 E . N . ( — E tica a N icóm aco) I 6,1096318-7; 1097315; E . E . ( = E tica a Eudem o) I 6,i2i7b25; Μ. M. ( — M a g na M o ra l) I 1,118339. «Pode mos desear hasta cosas imposibles, como, por ejemplo, la inmortalidad» ( E . N . III 2,mib23). 4 E . N . VI 6,ii4obi6. 5 E . N . I 2,i095ai2; I 1,109431-3; R het. I 5,13Óob3; I 6,136334. «Todo lo que es bueno por sí y en virtud de su propia naturaleza, es un fin, y, por lo tanto, una causa, ya que, en vista de ese bien, los demás llegan a ser y exis ten, y porque' el fin, el «aquello por lo cual», es el fin de cualquier acción, y todas las acciones implican el movimiento» (M e t. III 2,996322-28). 6 E . N . I 6 ,io 96322ss.
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nos deseables 7. Pero ¿no habrá entre ellos alguno que me rezca ser considerado como sumo bien, propio del hombre en cuanto tal, y que merezca polarizar sobre él todo el con junto ordenado de las actividades humanas? 8 Esto es lo que se propone averiguar Aristóteles con el objeto de hallar en ese bien el fin orientador de la vida del hombre y la «regla de la vida humana, a la manera de los arqueros, que apuntan a un blanco bien señalado» 9. Pero la dificultad está en determ inar en concreto en qué consisten ese bien y esa felicidad. Para A ristóteles no vale la identificación del sum o bien del hombre con Dios. A Dios le corresponde el bien más alto en sí mismo. Pero ese bien es exclusivam ente suyo, incom unicable, y no puede ser com par tido ni participado por ningún otro ser, por razón de la misma trascendencia divina. Se trata solamente del m ayor bien a que puede aspirar el hom bre en esta vida, y al que Aristóteles asigna las siguientes condiciones: 1 .a D eb e ser perfecto, de finitivo, suficiente por sí mismo para hacer feliz al hombre con su posesión, sin necesidad de que se le sobreañada nin guna otra cosa. 2.a D ebe buscarse por sí mismo y no en orden a conseguir otro bien cualquiera. 3.a D ebe ser una cosa presen te. N o consiste en la sim ple potencia, aptitud o capacidad para adquirir el bien, sino en su posesión real y actual. 4 .a N o debe ser una cosa puram ente pasiva, sino que consiste en la actividad propia y más elevada del hom bre en cuanto tal. 5 .a D ebe hacer al hom bre bueno. 6.a Su posesión debe tener fijeza, estabilidad y continuidad a lo largo de una vida completa y suficientemente larga 10.
Pero ¿cuál de los bienes al alcance del hombre reúne esas propiedades, aun dentro del relativismo en que Aristóteles entiende el sumo bien? Hay muchas clases de bienes. Unos son preciosos, dignos de toda estimación y honor, como son la virtud, el alma y el entendimiento, «que tienen algo de divino». Otros son laudables, como las virtudes, que sirven para obrar bien. Otros, como la fuerza, el poder, la riqueza y la belleza son simples potencias, que pueden emplearse para el bien o para el mal. Otros, como la salud y la gimnasia, contribuyen a facilitar la práctica del bien. Unos, como la justicia y las virtudes, son siempre deseables; y otros, como la 7 E . N . l 5,io 97ai 4 -io 97 b8; M . M. I 2,ix83b20. s E . N . I 2,i095ai3. 9 E , N . I 2,1.094324. 10 E . N . I 2,i0 94ai7; 7,ic>97b25; 9,i099b2S;
6,1362-1365.
fuerza, las riquezas y el poder, no siempre lo son. Unos bienes tienen razón de fines, como la salud; y otros de medios para conseguirla, como las medicinas. Unos bienes pertenecen al alma, como la virtud; otros al cuerpo, como la salud y la be lleza, y otros son exteriores, com o las riquezas. Aristóteles, utilizando el método de exclusión, rechaza, en prim er lugar, que el bien propio del hom bre consista en los placeres sensibles. U n a vida entregada al placer no es vida humana, sino propia de esclavos o de animales brutos 11. T a m poco consiste en las riquezas, las cuales, aunque no sean males, sino bienes, y necesarias hasta cierto punto para la vida feliz y virtuosa, sin embargo tienen más de medios que de fines 12. Tam poco en la gloria y en los honores, que son una justa compensación que corresponde a la vida política 13. Para determinar en concreto cuáles son el bien y la acti vidad propios del hom bre analiza Aristóteles las distintas fu n ciones del compuesto humano. L a primera es vivir. Pero ésta es com ún al hombre y a las plantas 14. L a segunda, sentir, es com ún al hom bre y a los animales. L o que verdaderamente distingue al hom bre de los vivientes inferiores es la razón. Por lo tanto, ésta es su actividad propia, y así la vida del hom bre deberá consistir en «vivir conform e a la razón» i5. Pero esto todavía no basta. L a razón debe dirigir y regular todos los actos del hombre, y en esto consiste esencialmente la vida virtuosa. Por lo tanto, el hombre debe conseguir la perfección que le corresponde en cuanto tal m ediante la acti vidad conform e a la virtud. M as como hay m uchas virtudes, esta fórmula debe completarse diciendo que la perfección del hombre, y, por lo tanto, su bien y su felicidad, deben consistir en la «actividad de una vida dirigida por la virtud más alta entre todas» 16. En el primer libro de la Etica a Nicómaco, A ristóteles se detiene aquí, contentándose con dejar esbozado su ideal de la perfección humana, sin acabar de concretar en qué consiste. Pero en el libro X vuelve sobre el mismo tema, acumulando m últiples razones para demostrar que el bien propio del hom bre consiste en la vida teorética o contem plativa, es decir, en el ejercicio de la actividad de su potencia más alta, que es la inteligencia. U 12
E . N . I 3,io95bi4-i096ai0. E . N . I 8,i098b3-23; E . E .
6 ,i 362b30 .
X 6 ,ii7 6 b s-3 o ;
R h e t. I
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13 E. 14 E .
N. N.
I 7,i097b30. ' I 6,io97b2-io98a2o.
I 4,i2i5a2Óss; Rhet. I 5,1360^5-30; 15 E . N . I 6,io97b30. 16 E . N . I 6,io9¿ai8.
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i.° Si la perfección y la felicidad del hombre consisten en la actividad conforme a la virtud, es natural que esa actividad sea conform e a la virtud más elevada, es decir, a 1a. que corresponde a la parte mejor de nuestro ser. Esto es fácil deducirlo una vez que Aristóteles coloca las virtudes intelec tuales, o díanoéticas, en un plano superior a las morales, o éticas. El acto del pensamiento «tiene algo de divino», o por lo menos es lo que «hay de más divino en el hombre». «Es lo más precioso que hay en nosotros y la cosa más valiosa entre todas cuantas son accesibles a nuestro conocimiento» 17. 2.° Es el más continuo, pues podemos mantenerlo por más tiempo que el de cualquier actividad práctica. 3.0 Es el más agradable, y el placer que proporciona se aumenta por la intensidad del ejercicio. 4.0 E l sabio necesita m uy pocas cosas, fuera de las indispensables para vivir. Se basta a sí mismo, pues no necesita más que estar a solas para poder entregarse al estudio y a la contemplación. 5.0 Hace disfrutar de la tranquilidad más que todas las virtudes prácticas. 6.° L a vida contem plativa es la única que se ama por sí misma, pues no busca ningún otro bien fuera de sí. 7.0 Es lo que distingue principalm ente al hombre de los animales y lo que más le asemeja a los dioses, que son los seres más dichosos. A los dioses no se les pueden atribuir actos de justicia, «pues sería ridículo pensar que entre ellos se llevan a cabo convenios y se constituyen depósitos», ni actos de valor, ni de liberalidad, ni de tem planza. Si los dio ses no duerm en, sino que obran, su obrar tiene que ser exclu sivamente un acto de contemplación. «Así, pues, el acto de Dios, que supera en felicidad a todos los demás seres, es purámente contem plativo, y entre los actos humanos el que más se aproxim a a éste es tam bién el acto que proporciona mayor grado de felicidad»18. Por lo tanto, la vida de los hombres será tanto más feliz cuanto más sea im itación de la actividad divina y cuanto más intensa y elevada sea la contemplación. N o obstante, A ristóteles reconoce que ese ideal de vida es tan elevado, que no todos pueden aspirar a él. «Quizá esta vida sea superior a las fuerzas del hombre o, por lo menos, si el hombre puede vivir de esta suerte, no es como hombre, sino en cuanto que hay en él algo de divino. Si el entendimiento es 17 E . N. I i3,no2asss; X 7,ii77ai3-26. 18 E . N . X 8,ii78b8ss. En el D e caelo (II
12) dice hermosamente: «Es preciso no descuidar el conocimiento de las cosas divinas por atenerse al de las cosas caducas. El hombre debe elevarse lo posible hacia el conocimiento de las cosas inmortales y divinas, y lo poco que llega a conocer de ellas es in comparablemente más deseable que todo lo que podamos conocer de las cosas terrestres». Cf. S a n t o T o m á s , CG I 25.
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521
algo divino con relación al resto del hombre, la vida propia del entendimiento es una vida divina con relación a ia vida ordì naria de la humanidad» 19. Para acabar de completar este ideal de la vida humana n e cesitamos saber en concreto cuál es el objeto sobre que debe versar la actividad contemplativa. Ciertam ente que no se trata de una pura y seca actividad científica reducida al ejercicio del saber por el saber. Esto constituiría una forma de vida trun cada y deshumanizada, que está m uy lejos de 1a. mente y del espíritu de Aristóteles. L a actividad del hombre, sin abando nar el ejercicio de las potencias inferiores acerca de sus pro pios objetos y de sus bienes correspondientes, deberá versar en cuanto a la potencia superior, que es la facultad intelectiva, sobre los objetos pertenecientes a los tres géneros de ciencias: teóricas, prácticas y poéticas. Pero de una manera especial so bre el objeto de la ciencia teorética más elevada, que es la T e o logía, la cual estudia a Dios. A cto puro, cum bre de todos los seres y de todas las perfecciones. Es el ideal que aparece expresamente en la Etica a Eudemo, donde Aristóteles propone como objeto de la vida humana el culto y la contemplación de Dios. «La elección o la posesión de los bienes naturales, bienes del cuerpo, riquezas, amigos y otras cosas, serán buenos si nos ayudan a conocer y contem plar a D ios. Este es nuestro fin más noble y nuestra norma más segura de conducta. M ientras que será malo todo cuanto por exceso o por defecto nos im pida la contem plación y el servicio de Dios» 20. En la Etica a Nicómaco no habla de manera tan explícita. M as no por eso hemos de pensar que Aristóteles dejase de mantener ese altísimo ideal de la vida humana, el cual, aunque deficiente, considerado desde el punto de vista cristiano y so brenatural, constituye el grado más alto a que puede llegar la inteligencia, prescindiendo de la luz de la revelación. N o obs tante, hay que reconocer que el criterio de m oralidad que A ristóteles indica en la Etica a Eudemo y en el libro D e caelo, lo abandona más tarde en la Etica a Nicómaco, donde acude a una norma más relativa. 3. E l B ie n y el p la c e r.— En numerosos pasajes de sus Eticas se hace eco Aristóteles de la cuestión sobre el bien y el placer, tan debatida en los círculos platónicos. En la Etica a Nicómaco plantea el problem a de dos maneras distintas, lle 19
E. N .
X 7,ii77b27ss.
20 τ ό ν θ ε ό ν θ ε ρ α π ε ύ ε ιν κ α ί θ ε ω ρ ε ΐν ( E . E .
VII I ζ, 1 2 4 9 b 1 6 -2 2 ).
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Aristóteles
gando en ambas a una conclusión m uy semejante. Se propone buscar un justo medio entre la opinión de los cirenaicos y de Eudoxo de Cízicos, que ponían el sumo bien en el placer, y la de los cínicos y Espeusipo, que lo consideraban como un m a l21. A plicando su teoría del acto y la potencia, establece que el placer no es un bien absoluto, pero tampoco un mal. «Es un acto de una cualidad conform e a la naturaleza» 22, un resul tado que acompaña a toda actividad natural del hombre. «Cada placer es propio del acto que completa. H ay un placer propio de cada uno de nuestros actos en particular» 23. Y como los actos del hom bre son múltiples, en conform idad con el dua lism o de su naturaleza, que se com pone de alma y cuerpo, así hay placeres más o menos elevados, entre ios cuales hay que dar la preferencia a los del alma sobre los del cuerpo. En los placeres procedentes de la actividad espiritual no cabe exceso. Pero sí en los corporales, y por esto deben ser regulados por la virtud de la templanza. El placer, de suyo, no es un mal, sino un bien (contra los cínicos y Espeusipo). Pero no es el bien supremo (contra los ci renaicos y Eudoxo). Entre las distintas clases de placeres hay que preferir los que corresponden a la actividad más elevada del hombre, que no es la corpórea, sino la espiritual. L o que da al placer su verdadero valor no es el placer mismo, sino la acción a que corresponde y de la cual resulta. H ay placeres abominables, que ni siquiera se pueden desear. Y hay bienes que deben quererse por sí mismos, aunque la acción que a ellos corresponde no cause placer, sino dolor. A sí, pues, aunque el bien del hom bre va unido al placer, son cosas en cierto modo ndependientes. «Los verdaderos placeres del hom bre son las acciones conform e a la virtud» 24. 4. L a v ir tu d .— Hemos visto que Aristóteles define la felidad como «cierta actividad del alma, dirigida por la virtud perfecta» 2S. L a felicidad es una cosa «excelente y divina». Pero no es un regalo de los dioses ni tam poco un producto del azar, sino que es preciso conquistarla tras largo y costoso ejercicio, por la lucha y la práctica de la virtud 26. Es preciso, por lo tanto, indagar en qué consiste la virtud (άρετή), ya que es la condición y el m edio necesario para llegar a conseguir la felicidad. El 21
E. N .
22 E . N .
23 E . 24 E . 25 E . 26 E .
N. N. N. N.
II 8,1108315. VII I 2 ,ii5 3 a i2 ; R h et. I 11,13 6(^ 3 5. X 5,ii7sbi9; R het. I 11,1370328-1372337. I 8,10993720. I 13,110235. I 9,i099bi5; R h et. I 9,1366b!.
C.2 7.
B ic a
523
análisis de la virtud ocupa en Aristóteles la m ayor parte de sus tres Eticas. Pero una vez más subraya que solamente trata deinvestigar en qué consiste la «virtud puram ente humana, por que solamente buscamos el bien humano y la felicidad hu mana» 21. Aristóteles considera el hom bre como un com puesto sus tancial, integrado por dos principios distintos: cuerpo m ate rial y alma espiritual. El com puesto es sujeto de pasiones (τταθη), de potencias (δυνάμεις) y de hábitos (εξεις). L as pasiones son aquellos movimientos del apetito sensitivo que llevan consigo placer o dolor. Son la concupiscencia (έτπθυμία), la cólera (όργή), el temor (φόβος), la audacia (Θράσος), la envidia (φθόνος), el gozo (χαρά), el amor (φιλία), el odio (μίσος), el pesar (πόθος), los celos (ζήλον), la compasión (ελεος). L as potencias son aquello que hace al hom bre capaz de experim entar las pasiones. Y los hábitos son cualidades adquiridas, que ponen al sujeto en b u e na o mala disposición para sentirlas 28. D e las pasiones trata Aristóteles ampliamente en la Retó rica 29. D e suyo, no son m oralmente buenas ni malas. L os vicios y las virtudes no son pasiones ni potencias, sino hábi tos. L os hábitos perfeccionan las potencias activas (ενέργεια ή ττρώτη) en orden a la acción (ενέργεια ή δεύτερα). H ay hábitos buenos y malos. L a virtud es un hábito bueno, que hace bueno al hom bre y buenas sus acciones 30. L os vicios son hábitos malos. En el com puesto humano, el cuerpo no es sujeto de la v ir tud, a no ser en cuanto que es su soporte puramente material. L a virtud reside siempre en el alma, pues necesita conocim ien to, deliberación y libertad para regir la actividad humana a costa de esfuerzos, que serán m ayores o menores, según las buenas o malas disposiciones naturales del sujeto. A u nqu e la vida virtuosa es una, sin embargo, las virtudes son muchas, en conform idad con las distintas funciones que les corresponden en la dirección de la actividad humana en su doble aspecto individual y social. Señalaremos primero las características que Aristóteles propone para la virtud. i . a L a virtud es un hábito adquirido.— L a virtud, que es un hábito, no brota espontáneamente de la naturaleza, sino que es preciso adquirirla por la repetición de actos, mediante el esfuerzo y la tenacidad en la práctica de obrar bien. L a na27 E . N . I.i3,ii02ai4·
28 E .
N. 29 R het. 30 E . N .
II 5,ixosb2o; R het. I 9,1366hl. II 2,1378-19; 1392; E . N., II s,no6ai. II xio6ai4-2S·
P. IV.
Aristóteles
turale/,¡i da, a Io más, ciertas disposiciones, tanto para las virtu
N. N. N. N.
XI i,no3ai4ss. II I,ii03ai4ss. III i,ii09b30ss. II 4,1105330; u iib 4 -u i3 ai4 .
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3.a Las virtudes morales consisten en el justo medio entre dos extremos viciosos.— «En toda cantidad continua y divisible pueden distinguirse tres cosas: el más, el menos y lo igual. L o igual es una especie de término intermedio entre lo mucho y lo poco, entre el exceso (υπερβολή) y e l defecto (ϊίλλειψις). E l medio, cuando se trata de una cosa, es e l punto que s e en cuentra a igual distancia de los dos extremos, e l cual es uno y mismo en todos los casos. Pero cuando se trata del hombre, el medio es lo que no peca ni por exceso ni por defecto, y esta medida igual dista mucho de ser una ni la misma para todos los hombres»3S. Dado lo fluctuante de los actos y de la materia sobre que versa la Etica y de su sujeción a las más variadas circunstan cias, es im posible establecer un medio matemático riguroso en la mayor parte de las virtudes, porque, excepto en la justicia conmutativa, no se trata de un medio exacto en sí mismo, sino por relación a nosotros 36. Por esto repite insistentemente A ris tóteles que en la Etica no puede exigirse la misma exactitud (ακρίβεια) que cabe en otras ciencias 37. L a virtud se halla en el medio (μέσον) entre lo poco y lo demasiado. Por ejemplo, el valor es un medio entre la cobardía y la temeridad. Es una tem eridad atacar a un enemigo m ucho más fuerte que nosotros, pero es una cobardía escapar delan te de otro m ucho más débil. Pero ¿cómo se determina ese medio? Seis es el medio proporcional entre diez y dos. D iez minas de carne son demasiado para un hombre corriente, y dos demasiado poco. Pero seis minas, que es el m edio proporcional, son poco para un atleta como M ilón de Crotona y m ucho para u n principiante que comienza a ejercitarse en el estadio 38. M ás adelante veremos cómo Aristóteles deja la determ i nación concreta del medio proporcional de las virtudes m ora les a la experiencia y al juicio prudente de un varón sensato (σώφρων, φρόνιμος) que discurra rectamente. A u n qu e tam bién conviene notar que el mismo Aristóteles indica que hay acciones morales en las cuales no cabe establecer ningún m e dio proporcional 39. 4.a No basta con conocer especulativamente en qué consiste la virtud, sino que es necesario «esforzarse por poseerla y practi carla»40.— T o d a virtud tiene por misión com pletar la buena 35 E . N . II 6,iio6a26-3S36 E . N . II 6,no6bi-5; E . E . II 3,i22ob2i-35. 37 E . N . I 1,1094b! 1-27; I 7,1098826-29. 38 E . N . II 6,no7aio; V I i,n38b23; R h et. I 5,1360329; P o l. V 9,i309b24· 39 E. N . II 6, n o 7 a io . 40 E. N . X 9,1180330.
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disposición natural de su potencia correspondiente y asegu rarle la ejecución perfecta de la obra que le pertenece realizar. «Así, por ejemplo, la virtud del ojo hace que el ojo sea bueno y que realice debidam ente su función, porque gracias a la v ir tud del ojo se ve bien. L a virtud del caballo es la que le hace buen caballo, apto para la carrera, para conducir al jinete y para sostener el choque con los enemigos. Si así sucede en todas las cosas, tam bién en el hom bre será la virtud esta ma nera de ser moral que hace de él un hom bre bueno, un hombre de bien, y gracias a la cual realizará la obra que le es propia»41. «El arquitecto se forma construyendo casas, el músico com po niendo música, el justo practicando la justicia, el sabio culti vando la sabiduría, el valiente ejercitando el valor»42. 5- C r ite r io d e m o ra lid a d .— L as virtudes morales con sisten en un medio entre dos extremos viciosos. H ay casos, como sucede en la justicia conmutativa, en los cuales la d e terminación del medio es m uy fácil, porque se trata de igual dades o de proporciones aritméticas. Pero otros m uchos actos no adm iten ese rigor matemático, y en ellos hay que conten tarse con criterios m ucho menos rigurosos 43. En las obras más tempranas, como la Etica a Eudemo y en el D e caelo, aparece como norma de conducta el llegar a cono cer, contem plar y servir a D ios. Desgraciadamente, en la Etica a Nicómaco ya no mantiene Aristóteles, al menos expresamente, ese mismo criterio y acude a una norma más interiorizada. Una vez que ha rechazado las Ideas subsistentes de Platón, queda privado de la norma trascendente y fija, aunque ficticia, que éstas suponían para la orientación de la conducta humana. Por otra parte, A ristóteles considera el bien de D ios com o inac cesible para el hombre. Por esto se ve obligado a recurrir a un criterio homogéneo, que es la recta razón (όρθόξ λόγος), la cual en Aristóteles no dice relación a Dios ni a la ley eterna, sino que viene a identificarse con la facultad de discurrir bien o con la prudencia, a la cual, como rectora de los actos humanos, le corresponde señalar en últim o térm ino el exceso o el defecto en las acciones, así como deliberar acerca de los m edios más adecuados para conseguir el fin y el bien posibles para el hombre 44. Gomo, por otra parte, esta recta razón no es tam poco una cosa subsistente, Aristóteles propone acudir al medio que se ñalaría el buen juicio (ευστοχία) de un varón prudente y sen 41 E . 42 E .
N. N.
II 6,uo6ai5ss. II i , 1103335.
43 44
E. N.
E . N . II 2,110431-9. II 2,1103332; VI i,ii38b20.
sato (φρόνιμος), juzgando conforme a la recta razón (κατά τόν ορθόν λόγον) y a la experiencia (εξις πρακτική)45. Sintetizando ahora todos los elementos indicados, tene mos el género próxim o y la última diferencia para poder dar una definición de la virtud, la cual será: «Un hábito adquirido, voluntario, deliberado, que consiste en el justo medio en rela ción a nosotros, tal como lo determinaría el buen juicio de un varón prudente y sensato, juzgando conform e a la recta razón y a la experiencia» 46. 6. D iv is ió n d e las v irtu d e s.— Aristóteles distingue en el alma dos partes: una irracional (άλογος), que es el sujeto de las virtudes éticas o morales (ήθικαί, ήθος), y otra racional (λόγου έ'χον), en la cual están como sustentadas las virtudes dianoéticas o intelectuales (διανοητικοί, λογικαί). Vam os a indicarlas brevemente, aunque invirtiendo el orden que sigue Aristóteles, como lo hace Santo T o m á s 47, puesto que a las virtudes intelectuales es a las que corresponde dirigir todo el conjunto de la actividad humana. Entendim iento teórico o es Entendimiento intuitivo (voíís). peculativo (so Ciencia (έπιστήμη). bre cosas nece Sabiduría (σοφία). sarias) .............. 'Arte (τέχνη). Entendimiento di rectivo o prácti co (sobre cosas contingentes) ..
T, j ■ , , ("Individual. Prudencia (φρονη-Ι Económica. σ1!)................. iPolítica.........
Legislativa. Deliberativa. Ejecutiva.
Virtudes comple Discreción (γνώμη). mentarias de la· Perspicacia (oúveais). .Buen consejo (εύβουλία). . Prudencia...
45 E . N. II 4,1107a!. 46 E . N . II 6,no6b36ss. 47 Summa Theol. 1-2 q.57-60.
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Parte irracional del alma.
Aristóteles
j'Fortaleza (άνδρεία). Templanza (σοφρωσύνη). ■ιPudor (αίδήμωον).
'Liberalidad (ελευθεριό-τη;). Magnificencia (μεγαλοπρέπεια). Magnanimidad (μεγαλοψυχία). Dulzura (ττροίάτηζ). Veracidad (αλήθεια). Buen humor (εύτραπελία). Amabilidad (φιλία). Némesis (horror al mal y a la injusticia).
>
R e la c io n e s sociales del |”Natural, común (κατά φώσιν φυσικόν, κοινόν). hombre con. sus sem e Justicia rtsfo escrita. Costumbres (f|9os). jantes......... (δ ίκ α ιο —J P o l l t i c a ) σ ύ ν η ) . . i—* < / [Distributiva (διαμητιcivil (so-J κ ό ν ). cial) (ito fContractual, λιτικόν). Escrita, le gal (νό Corree- i o Comerμιμόν). , . tiva I cial. (διορθω-] Judicial, o t i k ó v ) iVindicati(Equidad (έτπεικεία). [ va.
a) V ir t u d e s i n t e l e c t u a l e s . — En la parte racional del alma introduce Aristóteles una subdivisión entre entendim ien to especulativo o teórico y entendim iento direccional o práctico. El primero versa sobre las cosas universales y necesarias, que no pueden ser sino aquello que son. Su objeto es la verdad. Y así, para el entendim iento especulativo el bien se identi fica con lo verdadero, y el m al con lo falso; «porque la verdad y el error son el objeto único de todo acto de la inteligencia»48. A esta parte de la inteligencia corresponden tres virtudes: i) Entendimiento intuitivo (voüs), el cual tiene por objeto los primeros principios de la demostración y de la ciencia, cono cidos por intuición. 2) Ciencia (επιστήμη), cuyo objeto es lo universal y lo necesario, y consistente en la facultad de «demos trar» procediendo por deducción. 3) Sabiduría (σοφία), que tiene por objeto los principios y las razones altísimas de las cosas, y que viene a ser un resultado de la unión del entendi miento intuitivo y de la cien cia49. Aristóteles distingue además en el alma otra parte o fu n ción razonadora, cuyo objeto son las cosas particulares y con tingentes, que pueden ser o no ser, ser de una manera o de otra. A esta facultad corresponde tam bién deliberar acerca de 48 E . 49 E .
N. N.
VI 2,ii39a25ss; R h et. I 9,i366ss. VI 6,ii39bi5ss.
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las acciones en particular. 1) Cuando se trata de producir al guna cosa, la virtud intelectual que regula la función creadora es el Arte (τέχνη); que consiste en «cierta facultad de pro ducir, dirigida por la razón verdadera». 2) Prudencia (φρόνησις). Es otra virtud intelectual importantísima, distinta de la cien cia y del arte. D e la primera, porque su objeto no es la pro ducción, sino la acción misma. L a prudencia es una virtud esencialmente práctica, cuya función consiste en deliberar bien para obrar bien. Supone la ciencia, la experiencia y la deli beración. L a ciencia, porque el prudente debe juzgar con form e a los principios universales. L a experiencia, porque se aplica a los hechos particulares, que solamente se llegan a co nocer por experiencia, la cual requiere tiempo para adquirirse. Por esto, la prudencia no es una virtud propia de jóvenes, sino de hombres maduros. Y la deliberación, porque la acción no debe ser precipitada. «Es preciso deliberar con calma y m a durez. Pero después ejecutar rápidamente la resolución que se ha tomado después de la deliberación»50. El arte admite grados de perfección; la prudencia, no. En el arte es prefe rible aquel que se equivoca voluntariamente al que se engaña sin saberlo; en la prudencia y en todas las demás virtudes, sucede lo contrario. T a n alta es la virtu d de la prudencia, que el hombre que la posee puede decirse que tiene todas las de más virtudes, «porque la prudencia, por sí sola, las comprende todas»51. Por razón del sujeto cuyas acciones regula, distingue A ris tóteles tres clases de prudencia: a) individual, cuando se aplica a la dirección de la conducta del individuo; b) económica, cuan do versa acerca del gobierno de la casa o familia; c) política, cuando se refiere al régimen de la ciudad. Y en esta última distingue tres modalidades: a) legislativa, ¡3 ) deliberativa y y ) ejecutiva 52. Adem ás, como complementos de la prudencia, señala A ris tóteles otras tres virtudes intelectuales menores, que se apli can a las acciones particulares, y que son: a) Discreción, o buen sentido (γνώμη, εϋγνώμη), que consiste en saber aplicar rec tamente el juicio de lo bueno y de lo justo en la acción prácti ca. b) Perspicacia (σύνεσις, εύσυνεία); o sea claridad y rapidez para penetrar en las cosas y en las razones de obrar, c) Buen con sejo (εύβουλία), que consiste en la rectitud de la deliberación que acompaña a la prudencia 53. so 51
_______
E. N . E. N .
VI 9,1142b!-5. VI I2,ii44b3$.
.
52 E . N . VI 8,xi4ib23ss. 53 E . N. VI 9,ii42a32ss.
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b) V i r t u d e s m o r a l e s .— L as virtudes morales, o éticas, se subdividen, según que regulen la parte irracional del alma o las relaciones del hom bre con sus semejantes. A las primeras co rresponden las siguientes: i) Fortaleza o valor (άνδρεία), que está relacionada con el dolor, y constituye el medio entre dos! extremos viciosos: la cobardía (φόβος, δειλία) y la temeridad. (θάρρη, θρασύτης). 2) Templanza (σωφροσύνη), que regula los1 placeres de los sentidos, y consiste en el medio entre la insen sibilidad o estolidez (αναισθησία) y la intemperancia (άκολασία). 3) Pudor o modestia (αιδώς, αίδήμων), que versa sobre las em o ciones, y que es una quasi virtud situada entre la timidez o ver güenza excesiva (αίδούμενος), y la impudencia (άναισχυντία). A las relaciones sociales del hom bre con sus semejantes se refieren las virtudes siguientes: i) Liberalidad (ελευθεριότης). que tiene por materia el uso de las riquezas. Consiste en un medio entre la tacañería (άνελευθερία) y la prodigalidad (άσωτία), 2) Magnificencia (μεγαλοπρέπεια), que versa sobre el uso de las riquezas cuando se trata de hacer grandes expensas. Su medio se halla entre la mezquindad (μικροπρέπεια) y el des-, pilfarro (άνειροκαλία) o la fastuosidad grosera (βαναυσία). 3) Magnanimidad (μεγαλοψυχία), cuya materia son la gloria y los grandes honores. T ien e su medio entre la pusilanimidad o ruindad (μικροψυχία), y la megalomanía o vana ostentación (χαυνότης). 4) L a virtud que tiene por objeto hallar el medio entre los pequeños honores no tiene nombre especial en A ris tóteles. Sus vicios extremos son la indiferencia (άφιλοτιμία) i y la ambición (φιλοτιμία). 5) Dulzura o mansedumbre (πραότης), que regula la pasión de la cólera y consiste en el m edio entre la imposibilidad (áοργεσία, άναλγησία) y la irαίαϊηΜα<ί(όργιλότης). 6) Veracidad (άλήθεια), situada entre los extremos opuestos de la disimulación (ειρωνεία) y la fanfarronería (άλαζονεία). I 7) Buen humor, o gracia en la conversación, o urbanidad (ευτρα πελία), que se halla a igual distancia entre la rusticidad gro sera (άγροικία) y la bufonería (βωμολογία). 8) Amabilidad (φιλία), que procede del espíritu de servicialidad y que se halla en el medio entre el carácter rezongón y pendenciero (δύσ κολος, δύσερις) y la adulación (άρεσκος, κολακεία). 9) Némesis (Νεμεσις), palabra difícilm ente traducible, que expresa el ho rror al mal y a la injusticia, y que es una virtud que se halla entre la envidia (φθόνος) y el alegrarse del mal ajeno (έπιχαιρεκακία). io) Justicia (δυκαιοσύνη), que es la principal entre todas las virtudes morales, y a la que dedica Aristóteles todo el libro V de la Etica a Nicómaco.
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7. L a justicia.— Es la virtud por excelencia, y que en cierto modo comprende a todas las demás, en. cuanto que intro duce la armonía en el conjunto, asignando a cada parte la fu n ción que le corresponde. Es el fundam ento del orden, amplia mente del mundo entero y en concreto del. m undo humano. En este sentido todas las virtudes, en cuanto que representan el ejercicio de alguna actividad, están subordinadas a. la ju s ticia. «Una sola justicia contiene todas las virtudes»54. Pero esta noción tradicional, amplia y un poco vaga de la justicia (δίκη, δίκαιος), no le interesa a Aristóteles, el cual repite varias veces que solamente se refiere al πολιτικόν δί καιον, es decir, a la justicia propia del hombre constituido en sociedad, y que podemos traducir por justicia poi tica, civil o social. Según Aristóteles, la justicia, considerada como virtud mo ral, consiste esencialmente en dos cosas: en la obediencia a las leyes, ajustando a ellas la conducta del ciudadano, y en la rela ción a los demás individuos considerados como ciudadanos iguales y libres. En este segundo caso la justicia tiene por medio la igualdad (ίσον), así como la injusticia, que es su vicio con trario, consiste esencialmente en la desobediencia a las leyes y en la desigualdad55. Ese doble elemento le sirve a Aristóteles para distinguir dos modalidades en la justicia considerada como virtud. La primera, en sentido amplio, en cuanto que consiste en la obediencia a las leyes y la conformidad de las acciones con ellas, es lo que llama Aristóteles justicia legal (νόμιμόν δίκαιον). Lo justo es lo conforme a la ley; lo injusto, lo disconforme (ò παράνομος άδικος, ó δέ νόμιμός δίκαιος). Las leyes ordenan acciones justas y buenas, conformes a todas las virtudes. Pres criben actos de valor, de prudencia, de templanza, etc., y pro híben los vicios contrarios. Por lo tanto, el que vive conforme a la ley vive justamente y practica todas las virtudes. En este sentido la justicia legal tiene carácter de virtud integral. El buen ciudadano que observa bien las leyes será también un hombre justo y virtuoso56. Pero Aristóteles excluye toda posible interpretación posi tivista de este concepto de la justicia legal, haciendo observar que en el derecho político (πολιτικόν δίκαιον) hay elementos que pertenecen al derecho natural (φυσικόν), y otros que tienen sea
54 E . 3,52.
N.
V 3,1130a. Apotegma atribuido a Teognis. C£
55 E . N . VI i,ii39b9-u; R h et. l9,i366bio. 56 E . N . V 3,ii29bi2-xi3oai2.
H o m e r o , O d i
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carácter puramente legal o humano (νόμιμόν, ανθρώπινον), El natural tiene valor universal en todas partes, tiempos y regiones. Es inmutable (ακίνητον) y no depende de las opiniones ni de las resoluciones de los hombres (πανταχοϋ τήν αυτήν εχον δύναμιν). Tiene la misma estabilidad y universalidad que las propiedades naturales de las cosas, por ejemplo, que el fuego, que «quema lo mismo en Grecia que en Persia» 51. Por el con trario, el derecho legal es el que determina cosas de suyo indi ferentes, pero que, una vez establecidas por la ley, adquieren valor obligatorio 58, por ejemplo, que una mina sea el rescate de un prisionero o que se inmole una cabra y no dos ovejas. Es el valor que tienen las leyes locales y particulares, que son distintas y variables en los distintos tiempos y países 59. Así, pues, en la justicia política entran no sólo elementos establecidos por convención o por imposición positiva de la autoridad, sino también otros de orden estrictamente natural. Y esto sucede igualmente en la denominada justicia legal. Pero hay un segundo aspecto de la justicia, que atiende en concreto a lo que la define específicamente como virtud especial, esto es, a su relación a los otros y a la igualdad que debe presidir el orden entre los ciudadanos. La excelencia de la justicia consiste en que, entre todas las demás virtudes, tiene la modalidad particular de que busca no sólo el bien propio del individuo, sino también el de los demás. «Es un bien y una virtud que toca más a los demás que al individuo mis mo» 60. L a justicia propiamente dicha no puede darse respecto de uno mismo, como se dan todas las demás virtudes, ni tam poco en sentido estricto respecto de las cosas que le pertenecen en propiedad, como son la mujer, los hijos y los siervos, sino que implica siempre relación a otro (προς έτερον)61. Por esto es la mejor garantía del bien común, al cual deben subordinarse 57 E . N . V io,ii34b26. 58 E . N . V io,ii34bi8-ii35ai5. 59 En la Retórica distingue entre ley común, no escrita, conforme a la naturaleza, y que es idéntica en todos los pueblos (κοινόν, δγραφα, κατά φύσιν), y ley particular, escrita, propia de cada ciudad (ίδιον, γεγραμμένον) (R h e t. I i 5.i 373bS-i 37 Sbio). 60 E . N. V io,ii34b9. 61 Aristóteles sólo admite justicia en sentido estricto cuando se da re lación de alteridad (πρός ίτερον). Por esto no considera que hay justicia ni injusticia en el individuo respecto de sí mismo, ni tampoco respecto de las cosas que le pertenecen en propiedad. Sólo en sentido impropio y secun dario distingue la justicia dom inativa (δεσποτικόν), del señor respecto de sus esclavos; paternal (πατρικόν), del padre respecto de sus hijos, y económica o doméstica (οικονομικόν), del marido respecto de su mujer y familia (E . N . V io,ii34bio-i7).
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en la sociedad los bienes particulares, incluso a costa del sacri ficio de los individuos. «El hombre más perfecto no es el que emplea su virtud en sí mismo, sino el que la emplea para, otros, cosa siempre difícil. Y así puede considerarse la justicia, no •como una simple parte de la virtud, sino que es la virtud entera, y su contrario, la injusticia, no es parte del vicio, sino el vicio entero» 62. Las relaciones de unos ciudadanos con otros deben estar presididas por la igualdad. Así, pues, el medio de la justicia es lo igual (ίσον), y lo injusto lo desigual63, o sea lo equidis tante tanto entre las personas como entre las cosas. D e aquí nacen dos especies de justicia, que son: ia distributiva (τά διαμητικόν δίκαιον), que debe regular las relaciones del todo con las partes, o sea de la ciudad con los individuos, y la que Aristóteles llama correctiva (διορθωτικόν), y que más tarde recibirá el nombre de conmutativa, que regula las relaciones de los ciudadanos entre sí. La primera, o sea la distributiva, tiene por objeto regular el reparto de los bienes (honores, riquezas, etc.), así como de las cargas y obligaciones entre los miembros pertenecientes a una misma ciudad. Su norma debe ser la igualdad, pero no entendida en sentido rígido, sino combinada con el concepto de jerarquía, que implica la subordinación dentro de la orga nización estatal. Hay que dar a cada uno lo que se le debe, pero teniendo en cuenta sus dotes naturales, su dignidad, las funciones que desempeña y el grado jerárquico (αξία) que ocupa en la sociedad. Por esto la igualdad que exige esta clase de justicia no puede ser un medio riguroso y aritméticamente exacto, sino proporcional (ανάλογου) o geométrico, de esta ma nera: A : B :: C : D. Mas, como en la determinación de este medio proporcional hay que atender a circunstancias particu lares y muy variables, para establecerlo debe entrar por mucho la virtud de la prudencia. La justicia correctiva (iv τοΐς συναλλάγμασι διορθωτικόν) versa sobre las relaciones de unos ciudadanos con otros. A ris tóteles distingue relaciones civiles voluntarias (εκούσιος), como son las referentes a los contratos (compraventa, préstamo, fianza, arriendo, salario, etc.), y otras involuntarias (ακούσιος), de las cuales unas se hacen contra la voluntad del injuriado y sin su conocimiento (hurto, adulterio, envenenamiento, ase sinato a traición, fuga de esclavos, etc.), y otras con cono 62 E . N . E. N.
í3
V 3 , i i 3oa9 -i 2 . V 6,ii3iaio-ii3ia28.
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cimiento suyo, pero con violencia (secuestro, rapto, injurias, asesinato cara a cara) 64. En las relaciones contractuales de tipo comercial, la igual dad debe ser estricta y de orden aritmético. Pero no siempre es fácil establecer una igualdad perfectamente natural. Cuando se trata de objetos heterogéneos (v.gr., casa, vestidos, zapa tos, alimentos), para establecer una igualdad justa es necesa rio acudir a un término común de comparación admitido con vencionalmente, que es la moneda (νόμισμα), a la cual, como su mismo nombre lo indica, se atribuye un valor legal. La moneda es una realidad artificial, que no existe como tal en la naturaleza y sólo sirve de medida común en cuanto que así ha sido establecido entre los hombres por convención san cionada por la ley. A sí se convierte la moneda en una medida general, que sirve para comparar y valorar las cosas, unas en relación con otras y que de esta manera lo iguala todo 65. Cuando se ha cometido una injusticia, violando la igualdad, el restablecerla le corresponde al ju e z (δικαστής), que representa la justicia personificada (δίκαιον έμψυχον). El juez debe quitar a una parte lo que tenga de exceso y añadir a la otra lo que tenga de defecto, conforme a la fórmula a — b : a : : a + c : d 66. Pero Aristóteles rechaza la norma pitagórica de la reciprocidad absoluta en la justicia (άντιπεπονθός), porque hay que aten der no sólo a la cosa en sí misma cuantitativamente, sino tam bién a su aspecto cualitativo, al grado de voluntariedad en el delito y a las circunstancias en que fue cometido. Poéticamente alude a la costumbre de colocar el templo de las Gracias (χαριτών) en un lugar visible de la ciudad, para indicar la genero sidad y el espíritu de magnanimidad que debe presidir las relaciones entre los ciudadanos. «La necesidad que tenemos unos de otros es en realidad el lazo común de la sociedad». 8. L a e q u id a d (έτπεικεία).— Como complemento de la justicia señala Aristóteles la virtud de la equidad, que cons tituye un hábito permanente para interpretar y aplicar la ley, determinando lo que es justo en cada caso particular. La ley tiene un carácter universal y no puede prever ni determinar en concreto todos los casos particulares. Tampoco puede prever ni tener en cuenta la variabilidad de las circunstancias en que habrán de ejecutarse las acciones. Por esto es necesaria la equidad, que se distingue por su flexibilidad, corrigiendo, templando y ablandando la rigidez, la firmeza y la estabilidad 64 E . N . V 7,ii3ib24-xi32a7· 65 E . N. V 8,ii33ai9-ii33b38. 66 E . N . V 7,ii32a8-H32b20.
que caracterizan a la ley (Ιτναυόρθωμα νόμων), y ía aplica no como una norma rígida e inhumana, sino a la manera de la regla flexible de plomo de los albañiles lesbios, que se amolda a las formas de la piedra que tratan de medir 67. E n este sen tido, muchas veces lo equitativo es preferible a lo justo. T a m poco el que tiene la ley a su favor debe ser rígidamente justo (ακριβοδίκαιος), sino con suavidad (έλαττωτικός) 68. Como muestra del buen sentido de Aristóteles y su huma nitario concepto de la ley citaremos el siguiente pasaje de la Retórica: «Pues lo equitativo parece que es justo, pero es equitativo lo justo más allá de la ley escrita. Esto acaece unas veces con voluntad y otras sin voluntad de los legisladores; sin su voluntad, cuando les ha pasado inadvertido; con su voluntad, cuando no pueden definir, pero es forzoso hablar en absoluto, o si no, con el valor más general. Y también lo que no se puede definir por causa de su indeterminación, como el herir con hierro, y con qué tamaño, y con qué clase de hierro, y nos pasaríamos la vida enumerando... Ser indulgente con las cosas humanas es también de equidad. Y mirar no a la ley, sino al legislador. Y no a la letra, sino a la intención del legislador, y no al hecho, sino a la intención, y no a la parte, sino al todo; ni cómo es el acuerdo en el momento, sino como ■era siempre o la mayoría de las veces. Y el acordarse más de los bienes que de los males recibidos, y más de los bienes que ha recibido que de los que ha hecho. Y el soportar la injusticia recibida. Y el preferir la solución más por la palabra que por las obras. Y el querer mejor acudir a un arbitraje que a juicio, porque el árbitro tiende a lo equitativo, mas el juez a la ley, y por eso se inventó el árbitro, para que domine la equidad»69. Creemos suficientes estas líneas generales de la Etica aris totélica para ver aparecer claramente un alto ideal de perfec ción basado en la realidad de la naturaleza humana. A pesar de sus deficiencias, resultado del excesivo aislamiento en que coloca a Dios respecto del mundo y de sus incertidumbres acerca de la inmortalidad del alma, no obstante, la nobleza y elevación de su pensamiento, su rigor sistemático, la penetra ción de sus finísimos análisis psicológicos, son motivo suficiente para que Aristóteles pueda ser considerado justamente como el moralista más excelso de la antigüedad. E. N . N. 69 R h et.
68 E .
V I3,ii37a28-ii38a3. V 13,1138a!. I I3,i374a28-i374b22.
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CAPITULO
XXVIII
Política L a serenidad con que se desenvuelve el diálogo en la R e pública de Platón y la fría tranquilidad de la prosa aristoté lica en la Política apenas nos dejan vislum brar el profundo sentimiento que se agita en el fondo de esos tratados. C asi nos parecen pensados y escritos en la paz más absoluta por teorizantes desocupados entregados al deporte de planear ciu dades ideales, sin el más leve contacto con la realidad *. Pero la verdad es completamente distinta. G recia vivió en pocos años una experiencia política sumamente intensa. C on celeridad de vértigo se fueron sucediendo en su breve terri torio las tentativas y formas más variadas de régim en y de com unidad política. En poco más de un siglo los griegos tu vieron ocasión de experim entar los regímenes políticos más diversos: monarquía, aristocracia, democracia, con todos sus intermedios y formas degeneradas correspondientes: tiranía, oligarquía, demagogia. Por otra parte, la relativa independencia con que se des envolvió la vida de las ciudades griegas fue tam bién causa de una gran variedad de Constituciones (Πολιτείαί), que son otros tantos ensayos de formas políticas intentadas y experim entadas. D entro de su pequeñez, el pueblo griego viene a ser una especie 1 La P olítica comprende ocho libros, que pueden agruparse en los si guientes tratados: i.°, I, tratado preliminar sobre la Econom ía doméstica, como fundamento de la ciudad. 2.0, II, sobre las ciudades antiguas conside radas ideales, y sobre las constituciones actuales más estimadas. 3.0, III, sobre la ciudad, el ciudadano y la clasificación de las constituciones. 4.0, IV, V, VI, sobre las constituciones inferiores. 5.°, VII-VIII, sobre la ciudad ideal (in acabado). Ross cree que debe conservarse el orden tradicional, colocando solamente el libro VI antes del V (A r is to tle p.236). J a e g e r coloca la composición de la P o lítica en el período de transición (347-335)i y propone el siguiente orden: i.°, II, III, VII, VIII («Ur-Politik»), que tratan de la ciudad ideal. 2.0, IV, V, VI. 3.0, I. Z ü r c h e r (p.232-257) considera la P o lític a como una colección de distin tos ensayos recopilados posteriormente. Tiene un fondo aristotélico (III, VII, VIII) en que se mantiene el sentido platónico, concibiendo la ciudad como una entidad ideal, abstracta y utópica. La intervención de Teofrasto le da un sentido más empírico y realista. Estilísticamente propone el si guiente orden: i.°, III, II, VII (antes de 315, hacia 320). 2 .°, VIII (hacia 315). 3.0, IV (hacia 310). 4.°, I, V, VI (hacia 300). En la Constitución de A ten a s distingue dos partes. La primera (c.1-42) es obra de Aristóteles joven. La segunda (hacia 322), ligeramente retocada por Teofrasto ( Z ü r c h e r , p.257258). Cf. U e b e r w e g , Grundriss I p.371.
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de maqueta, en que se probaron las teorías filosóficas y políticas más diversas, que después ha vivido el resto del mundo durante muchos siglos. Estas sencillas observaciones sirven para hacernos apreciar el intenso valor humano que late bajo de esos tratados po líticos, cuyo acento de m adurez aún hoy nos impresiona pro fundam ente y que son fruto de la gran cantidad de experiencia que sus autores fueron capaces de acumular en el reducido espacio de aquel pequeño m undo, tan m ovido y variado, de la G recia del siglo iv. Tam poco debemos olvidar que tanto la República de Pla tón como la Política de Aristóteles son obra de dos grandes genios sistemáticos que, siguiendo la tradición griega, aspi ran a encuadrar los fenómenos particulares dentro de una visión cósmica de toda la realidad. En todos los pensadores griegos, sin exceptuar a Aristóteles, con el concepto cosm oló gico están íntimamente trabadas la O ntologia, la Biología, la Antropología, la Teología, como tam bién la Etica y la Política. E n todos ellos su preocupación por hallar un principio para com prender el orden cósmico se refleja en buscar un principio semejante para fundamentar el orden moral y político. A sí vemos que la República de Platón no es un sim ple tratado político, sino una enciclopedia, en que entra toda su concep ción filosófica: su teoría de las Ideas, su T eología y su A n tro pología, que son en realidad las bases sobre las cuales apoya todo el edificio de sus teorías morales y políticas. En Aristóteles, la diferenciación de las partes de la F ilo sofía alcanza un grado m ucho m ayor de madurez, dedicando a cada materia tratados especiales. M as no por eso pierde la visión del conjunto. Cada uno de esos tratados hay que en tenderlo no aislado, sino encuadrado dentro de su amplia visión com pleta de la realidad. Solamente así es posible comprender el sentido y el alcance de sus teorías de orden práctico. N o es posible com prender su Etica desligada de su O ntologia y de su Biología: como tam poco es posible com prender su Po lítica si la estudiamos aisladamente, sin tener en cuenta el conjunto de toda su Filosofía. i. L a política en la escala de las ciencias.— Aristóteles, además de las ciencias teóricas, distingue otras dos clases, que denom ina prácticas y productivas (poéticas). A las prácticas pertenecen la Política, cuyo objeto es el bien com ún y el buen gobierno de la ciudad (πόλις); la Economía, que versa sobre el bien de la familia y el buen régimen de la casa (oíkós); y,
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finalmente, la Etica, que trata sobre el bien particular del individuo y la orientación de su conducta para conseguir su perfección y su felicidad 2. Esto basta para com prender su afirmación de que la Etica está subordinada a la Política. L os griegos no acertaban a com prender al hom bre en estado de aislamiento, sino como ente social, encuadrado dentro de la fam ilia y de la sociedad civil, fuera de las cuales pensaban que no podía conseguir su propia perfección individual. D e aquí que A ristóteles, pro cediendo de más a menos, considere el bien individual y par ticular como subordinado al bien fam iliar y al com ún, y, por consiguiente, la Política como ciencia arquitectónica y subal ternante respecto de la Economía y de la Etica, en cuanto que su bien específico, que es el bien o la utilidad común, incluye dentro de sí los bienes familiares e individuales 3. 2. E l ser de la comunidad política.— L a moral indivi dual tiene un sujeto concreto y determinado, que es el hombre. Pero el hom bre no es un existente único ni aislado, sino que es un individuo de una especie m ultiplicada en m ultitud de seres particulares, distintos y a la vez semejantes, los cuales se asocian en agrupaciones de diversos tipos. Por lo tanto, la relación teológica del hom bre para con D ios se com plica con otro orden de relaciones humanas, que brotan de su coexisten cia con una m ultitud de seres humanos semejantes. E n el conjunto de las realidades humanas encontram os la com u nidad política, que tam bién es un ser, una entidad. Y en cuanto 2 E . N . I 2,xo94a24· «No pertenece a la Política explicar el bien que es común a todas las cosas, porque la Política es una ciencia como todas las demás, y ya hemos dicho que a ninguna ciencia pertenece tratar del bien como su fin propio... La Política debe tratar del bien más grande, pero aña do que del bien más grande con relación a nosotros» ( M . M . I 1,118331-7). La ciencia más alta, y que es superior a toda ciencia subordinada, es la que conoce en vista de qué fin hay que hacer cada cosa. Y este fin es el bien de cada ser, y, en general, es el Sumo Bien (τό δριστον) en el conjunto de la naturaleza» ( M e t. I 2,928b4-8). 3 «Toda ciudad es una clase de asociación, y toda asociación se establece en vista de algún bien, puesto que los hombres en todos sus actos tienden a conseguir lo que les parece ser bueno. Pero, si todas las asociaciones buscan algún bien, la ciudad o la comunidad política, que es la más alta de todas y que comprende a todas las demás, también busca un bien más alto que to das las otras» (P ol. I i,i252ai-5), «Sería absurdo pensar que el arte de la política es la ciencia más alta si no fuera el hombre la cosa más excelente que hay en el mundo» ( E . N . VI 7,ii4ia29; E . N . I 2,1094^4; E . N . VI i2,ii4Saio). «Ninguno puede tener garantizado su propio bien sin la familia y sin alguna forma de gobierno» (E . N . VI 8,ii42aio).
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ser, le corresponde también un bien propio, que consistirá en el perfecto desarrollo de su naturaleza 4. Pero ¿qué clase de entidad es la de la com unidad política? ¿Es una entidad natural o artificial? A primera vista, la res puesta más sencilla sería decir que la comunidad política es una entidad artificial, establecida m ediante un pacto o una convención voluntaria (νόμος) entre un conjunto de indivi duos humanos que se agrupan y se asocian con la finalidad extrínseca de conseguir un bien com ún para todos, que com plete y facilite la consecución de sus posibilidades naturales. Es la solución que habían dado ya los sofistas, como L icofrón, anticipándose a las teorías de H obbes y Rousseau sobre el origen de la sociedad. Sin embargo, Aristóteles no piensa así. Para él la com unidad política no es algo artificial, sino natural. Claro que no natural en el sentido de que nazca ya constituida a la manera de un árbol o de un animal, sino en cuanto que brota necesariamente de una inclinación de la misma naturaleza. Aristóteles dice que el hombre es por naturaleza un «animal político»s. Para com prender esta afirmación es necesario tener en cuenta su sentido finalista. En la misma naturaleza indi vidual de cada hom bre hay una tendencia innata a lograr su propia perfección, en la cual consisten su bien y su felicidad. Pero esa perfección no puede lograrla el individuo en su es tado de aislamiento y de soledad. E l individuo aislado es insu ficiente para bastarse a sí mismo. Por esto necesita de la agru pación con sus semejantes, la cual tiene diversas formas: i . a La familia, que es la unidad social básica (οΐκός), que comprende el marido, la m ujer, los hijos, los esclavos... y el buey arador. Es una asociación netamente natural, en que el varón tiene autoridad real sobre los hijos y los esclavos, y democrática sobre la mujer. 4 «El fin de la política debe ser el bien del hombre» 5 P o l. I 2,i253a2-3.
(E . N . I
2,1094329).
Los sofistas, y después Hobbes, Spinoza y Rousseau, concebían la cons titución de la sociedad siguiendo un orden histórico-genético: i.°, los indi viduos aislados; 2.0, la sociedad familiar; 3.0, simultáneamente el estado «natural» de guerra de todos contra todos; 4.0, el establecimiento de un pacto (νόμος), por el cual los individuos particulares ceden voluntariamente sus derechos «naturales» y se agrupan bajo una autoridad, con lo cual queda constituida la sociedad. De ese pacto brota la ley, la cual tiene su fuente en la libre voluntad de ios que la instituyen. As!, pues, tanto la sociedad como la ley y el derecho tienen un origen extrínseco y violento respecto de la naturaleza. El pensamiento de Aristóteles es más sutil y más profundo. La sociedad brota de la misma naturaleza humana, no como una cosa vio lenta y obligada, sino natural.
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2.a La aldea (κώμη), que resulta de la agrupación de va rias familias. 3 .a La ciudad (πόλις), o com unidad política, que resulta de la agrupación de varias aldeas o de un número mayor de familias, con las condiciones que más adelante señalaremos. Com o prueba de la sociabilidad natural del hombre se ñala Aristóteles el hecho de que la naturaleza le ha dotado del don de la palabra (Aóyos). L os demás animales sólo em iten sonidos (φωνή). Pero el hombre tiene razón, discurre y ha bla. Y la palabra es no sólo logos, sino tam bién diálogo, que im plica com unicación con otros seres semejantes. Adem ás, el hombre es el único animal que sabe distin guir no sólo entre el dolor y el placer, sino tam bién entre lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto 6. «Por esto, aun aquellos que no tienen necesidad de ayuda recíproca, no tienen, sin embargo, menor deseo de vivir en sociedad»7. Por lo tanto, la naturaleza, que no hace nada en vano, ha formado al hom bre para vivir no aislado, sino en sociedad. El hom bre soli tario, «como un águila en un picacho», es antinatural. O es un dios o es una bestia (contra la autarquía de los cínicos) s. Entre las varias formas de asociación que distingue A r is tóteles (κοινωνία): la familia, la casa, la aldea, el patriarcado, la tribu, la suprema de todas es la ciudad (ττόλις), que es la cumbre y el fin a que tienden todas las demás. L a ciudad es posterior, genética e históricamente, a todas las demás formas, de asociación. D e la agrupación de las familias resultan las aldeas, y de la agrupación de las aldeas, la ciudad, cuyas ca racterísticas son las de ser una sociedad perfecta, independiente y que se basta a sí misma (αύταρκής). Pero, en virtud de ser la ciudad el fin a que tienden todas las formas anteriores de sociedad, está im plícita en ellas y goza, por lo tanto, de una prioridad de naturaleza, de perfec ción y dignidad sobre todas ellas. Es la obra más excelente que el hom bre puede realizar sobre la tierra. Es el lugar por excelencia para llevar una vida humana digna. Podemos interpretar el pensamiento de Aristóteles en el sentido de que, así como el individuo nace en el seno de una familia, las familias y los individuos, a su vez, nacen en el seno de una ciudad. Y así la ciudad es anterior, por orden jerárquico, a la fam ilia y a los individuos 9. 6 P o l. 1 P o l. 8 P o l. 9 P ol.
I 2,i2S3ai4. III 6,i278b20. I 2,i2S3a29· I 2,i253a-i253b.
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3, E stru ctu ra dc la comunidad p o lítica.— L a com uni dad política es un todo, integrado por partes no homogéneas, sino heterogéneas. El todo se descompone en parles; y el com puesto, en sus elementos atómicos, es decir, indivisibles l0. L os elementos atómicos de la polis son las familias y los in dividuos. Pero, siendo la ciudad un todo por relación a esas partes, la ciudad tiene prioridad jerárquica sobre las fam i lias y sobre los individuos, pues el todo es necesariamente antes que las partes. «Por ejemplo, cuando el todo que es un cuerpo se destruye, ya no hay manos ni pies, a no ser en sen tido equívoco, como podría hablarse una mano de piedra, porque a eso queda reducida la mano cuando es amputada. L as cosas se definen por su actividad y por su potencia, y cuando ellas no son en realidad las mismas, no se puede decir que sean las mismas, sino más bien que tienen el mismo nom bre» 11. Es decir, que son cosas equívocas. Este texto de Aristóteles ha sido sometido a las exegesis más pintorescas, queriendo encontrar en él una expresión del totalitarismo, a la manera de ciertos Estados modernos. La. ciudad sería a la manera de un todo sustancial, en el cual las partes pierden sus propias formas individuales y adquieren la forma única del todo. D e esta manera las familias y los individuos quedarían absorbidos dentro de la ciudad, perdiendo sus derechos, sus funciones y su libertad. Nada más contrario al pensamiento de Aristóteles. Su polis no es un todo homogéneo, dotado de una unidad sustancial, como el individuo; ni tam poco una unidad resultante de re laciones fundadas en la generación, como la familia, sino un. compuesto heterogéneo, en el cual permanecen sus partes in tegrantes, distintas, con sus funciones propias y diferentes. Por esto rechaza Aristóteles el principio de Platón: «Cuanto más perfecta es la unidad, tanto mejor es el Estado» 12. L a unidad que propone A ristóteles es tan sólo una unidad de tipo orgánico, de orden, que es la única posible cuando se trata de una m ultitud integrada por partes heterogéneas, las cuales quedan unificadas extrínsecamente en virtud de su tendencia y de su orientación activa hacia un fin com ún 13. 4. El bien de la comunidad p o lítica.— El hom bre es, pues, un animal social, y la form a más perfecta de sociedad es la ciudad (ττόλΐξ). Aristóteles no rebasó la estrechez del concepto arcaico de la polis griega tradicional, cosa tanto más 11
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I i,i252ai3-23· I 2,i253a20-25.
12 13
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II 2,i26iais. I 1,125231-6; III 4,1276026-29.
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extraña cuanto que vive en un m om ento de crisis en que des emboca el largo proceso de disolución que arranca de las guerras médicas, se continúa en la del Peloponeso y culmina con las fulgurantes campañas de su discípulo A lejandro— cuyo 1 ideal político nunca compartió Aristóteles— -, y que abren el camino al cosmopolitismo. L a ciudad perfecta (άρίστη π ολι τεία) que Aristóteles describe responde mejor al concepto griego arcaico que al que se inicia precisamente en sus mismos días. Para obtener una definición de la polis necesitamos apri sionar su noción entre el género próxim o y la últim a diferen cia. El género próxim o es fácil hallarlo. Aristóteles nos dice que la ciudad es una comunidad política (κοινονία π ο λ ιτ ικ ή )14. Es decir, una agrupación, una asociación, una comunidad com puesta por hombres. Pero no toda asociación es «ciudad». N o basta la simple convivencia (συζήν). N i tam poco la comunidad de lugar. P ue den unirse bajo los mismos m uros M egara y Corinto, y, sin embargo, no constituirían una sola ciudad 15 Tam poco basta la sim ple asociación. L os esclavos pueden agruparse, y, sin em bargo, no constituyen «ciudad», que es cosa propia de hombres libres. Para hallar la nota que da a la asociación humana su dife rencia específica y la constituye en «ciudad», distinguiéndola de los demás géneros de asociación, hay que tener en cuenta que la «ciudad» es una organización social humana, y que en cuanto tal no es una entidad estática, sino dinámica, que tiende a conseguir un fin determinado. Tenem os, por tanto, que averiguar cuál es el fin, que es lo que especifica el movimiento. «Tendremos que determinar primeramente con qué fin se constituye la ciudad» 16. Aristóteles expresa el fin de la sociedad política en num e rosos pasajes, aparentemente claros, pero que encierran no pocas dificultades. En prim er lugar, nos dice que el fin de la comunidad política es un bien : «Vemos que toda ciudad es una comunidad, y que toda com unidad está constituida en vista de algún bien, porque los hom bres siem pre actúan mirando a lo que les parece bueno; y si todas tienden a algún bien, es evi dente que más que ninguna y al bien más principal debe ten der la principal entre todas y que com prende todas las demás, a saber, la llamada ciudad y com unidad política» 17. «Puesto que todo conocimiento y toda elección desean algún bien, di14 15
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I i,i252ax-io. III 9,i28obi4·
16 P o l. III 6,1278015.
17
P o l.
I i,i252ai-io.
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gamos cuál es aquel a que aspira la política y cuál es el supre mo entre todos los bienes que pueden realizarse. Casi todo el mundo está de acuerdo en cuanto a su nombre, pues tanto la .m ultitud como los refinados dicen que es la felicidad y ad miten que vivir bien y· obrar bien es lo mismo que ser feliz. Pero al preguntarse qué es la felicidad, dudan, y no lo explica lo mismo el vulgo que los sabios»18. «El bien se deriva de la ciencia suprema, y ésta es precisam ente la ciencia política..,, su fin abraza los fines diversos de todas las demás ciencias, y, por consiguiente, el de la política será el verdadero bien, el bien supremo del hom bre»19. «El fin de la comunidad política son las buenas acciones» 20. «La ciudad m ejor es a la vez feliz y próspera. A hora bien, es im posible que les vaya bien a los que no obran bien, y no hay obra buena, ni del individuo ni de la ciudad, fuera de la virtud y de la prudencia». «El bien supremo de la vida es necesariamente el mismo para el in d i viduo que para los hombres reunidos y para la ciudad en ge neral» 21. Aristóteles hace notar que la tendencia natural intrínseca del hombre a la sociedad le lleva a agruparse con otros hom bres aun sin ninguna necesidad de auxilio mutuo: «El hombre es por naturaleza un animal político (ανΘρωττοξ φύσει π ο λιτι κόν ζφον), y, por lo tanto, aun sin ninguna necesidad de auxilio m utuo, los hom bres tienden a la convivencia (ορέγον ται του συζήν). Si bien es verdad que tam bién los une la utilidad común (κοινόν συμφέρον συνάγει), en la medida en que a cada uno corresponde una parte del bienestar. Este es, efectivamente, el fin principal, tanto de todos en com ún como aisladamente; pero tam bién se reúnen simplemente para vivir y constituyen la comunidad política, pues quizá en el mero vivir existe una cierta dosis de bondad, si no hay en la vida un predom inio excesivo de penalidades» 22. Pero Aristóteles no se da por satisfecho con que la agrupa ción de los hombres en sociedad se lim ite a satisfacer las nece sidades primarias y materiales, aun cuando ésta haya sido una de las causas de la asociación. Vivir, simplemente, es un bien. Pero le parece demasiado poco. Es más, rechaza por insuficientes otras finalidades que pue den m over a los hombres a constituir la asociación política; 18 E . N . I 4,i095ai4-22. 19 E . N . I 2,io94bio. 20 P o l. III 9,128133. 21 P o l. VII 1,1323025-30; 22 P o l. III 6,i278b20-30.
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VII 3,i325b30.
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I mi ejemplo, el conseguir riquezas, el intercambio comercial, Imi i 0111Hitos y la ayuda mutua, las alianzas m ilitares con el (ni de defenderse contra la injusticia de los enemigos, pues «entonces los tirrenos y los cartagineses y todos los que tienen contratos entre sí serían ciudadanos de una sola ciudad»23. II'odas esas cosas son necesarias y de hecho se dan en la ciudad perfecta. Pero no basta. Solamente son medios para conse guir el fin p rin cip a l24. L a com unidad política tiene por fin no sólo vivir (ζην), sino vivir bien (εύ ζην). «No sólo se han asociado los hombres para vivir, sino para vivir bien» 25. Por «vivir bien» no hay que entender la abundancia de bienes materiales para llevar lo que vulgarm ente se llama una «buena vida», sino la vida conforme a la virtud, es decir, la vida ordenada conform e a las exigen cias de la virtud, principalm ente de la justicia, que es la fu n damental y propia de la com unidad política. E n lo cual aparece una interferencia de la Etica en la Política cuyo alcance vere mos en seguida. D e esta forma de vida se deriva la felicidad, que es cosa propia de hombres libres. «De otra suerte, podría haber ciuda des de esclavos y de los demás animales; pero no las hay, por que no participan de la felicidad ni pueden elegir su vida» 26. «Así resulta tam bién manifiesto que la ciudad que verdadera mente lo es, y no sólo de nombre, debe preocuparse de la v ir tud; porque, si no, la comunidad se convierte en una alianza que sólo se diferencia localmente de aquellas en que los aliados son lejanos; y la ley en un convenio, y, como dice Licofrón el sofista, en una garantía de los derechos de unos y de otros, pero deja de ser capaz de hacer a los ciudadanos buenos y ju sto s...» ■«El fin de la ciudad es, pues, el vivir bien, y esas cosas son medios para este fin. L a ciudad es una com unidad de familias y de aldeas en una vida perfecta y suficiente, y ésta es, a nues tro juicio, la vida feliz y buena. H ay que concluir, por tanto, que el fin de la comunidad política son las buenas acciones y n o la convivencia»27. N otem os de paso que, lejos de absorber la Etica en la P o lítica, como podían hacer tem er los textos en que Aristóteles subordina la prim era a la segunda, por el contrario, el F ilóso fo da a la Política un neto contenido ético, poniéndola bajo la salvaguardia de la virtud, que se convierte en el fin y en el ideal a que debe aspirar la ciudad. 23 P o l. III 9,1280337-39. 24 P o l. III 9,i28ob30-35 . 25 P o l. III 9,1280330.
26 P o l. 27 P o l.
III 9,1280332. III 9,128131-5.
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Con esto tenemos ya los elementos suficientes para dar una definición de la ciudad. Su género próximo: Comunidad dc hombres libres, y su diferencia especifica: orientada a la finali dad de vivir bien, es decir, de vivir conforme a la virtud. Aristóteles señala además otro conjunto de condiciones para constituir la sociedad perfecta 28. D ebe tener un número suficiente de ciudadanos, ni demasiado grande ni demasiado pequeño. D eb e tener un territorio, ni m uy grande ni m uy pequeño, pero con recursos suficientes para bastarse a sí m is mo. D ebe estar bien orientada, hacia los vientos del este, y bien emplazada, en la proxim idad del mar. D ebe tener fácil salida para los ciudadanos y d ifícil acceso para los enemigos. D ebe tener murallas y fuerza naval suficiente para su defensa y para garantizar su comercio. D eb e estar bien provista de aguas, etc. T o d o esto, dice Aristóteles, aproximadamente, «pues no se ha de buscar la misma exactitud en las cosas teóri cas que en las perceptibles por los sentidos» 29. El mismo Aristóteles nos da las siguientes definiciones: «La ciudad es la comunidad de familias y de aldeas en una vida perfecta y suficiente, y ésta es, a nuestro juicio, la vida feliz y buena»30. «La ciudad es una com unidad de individuos se mejantes, para vivir lo mejor posible, y como la felicidad es lo mejor, y consiste en un ejercicio y uso perfecto de la virtud, de la cual unos pueden participar y otros poco o nada, esto es causa evidentemente de que haya varias formas distintas de ciudad y de régim en político, pues al perseguir ese fin de dis tintas maneras y con distintos medios, se producen diferentes géneros de vida y de régim en político» 31. «La ciudad es una comunidad de casa y de familias con el fin de vivir bien, de conseguir una vida perfecta y suficiente»32. 5. E l bien c o m ú n y el fin de la c o m u n id a d p o lítica.— M ientras nos mantenemos en estas expresiones generales, un poco retóricas y, por lo mismo, envueltas tam bién en una leve atmósfera de vaguedad, ciertamente que las frases de A ristó teles suenan con un acento de grandeza. Pero si penetramos un poco más, y queremos saber en concreto qué hay que entender por ese bien propio de la ciudad, nos lo recortan por todas partes las mismas restricciones temporalistas que cer cenaban las alas al bien que en la Etica a Nicómaco propone Aristóteles como ideal del individuo humano. 28 P ol. VII 4,i32sb35ss. 29 P o l. VII 7,i328a20. 30 P o l. III 9,1281a!.
31 32
P o l. P o l.
VII 8,i328a37ss. III 9,i28ob34.
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Por una parte, su Ontologia no da cabida a un destino tras cendente del hombre. Su felicidad y su perfección posible quedan recluidas en los límites de la presente vida, en la cual sólo puede aspirar, y no siempre conseguir, al bien posible al hom bre en este mundo. Por otra parte, su vasta experiencia de las constituciones y de las alteraciones políticas de las ciudades griegas le pre serva de incurrir en los optimismos de su maestro. A u nqu e en los libros V II y V III intenta trazar un esquema de la «ciu dad perfecta» (άρίστη ττολιτεία), en el que todavía se refleja el influjo del platonismo, no obstante Aristóteles no sueña en repúblicas ideales, sino en las que es posible constituir, con tando con los m últiples obstáculos que acompañan siempre a toda obra humana. En cuanto al bien común 33, a prim era vista parece que A ristóteles tiene de él un concepto exacto, cuando, en expre siones com o la siguiente, lo señala como norma para apreciar la legitim idad o ilegitim idad del régim en político: «Todos los regímenes que se proponen la utilidad com ún (κοινόν συμ φέρον) son rectos desde el punto de vista de la justicia abso luta; y los que sólo tienen en cuenta el bien de los gobernan tes son defectuosos, y todos ellos desviaciones de los regím e nes rectos, pues son despóticos, y la ciudad es una comunidad de hombres libres» 34. Sin embargo, al definir la virtud de la justicia, que es la propia de la comunidad política, pues es la que establece el orden y la armonía entre las distintas partes del conjunto so cial y la que expresa por excelencia el bien común, A ristóte les limita su alcance diciendo: «La justicia consiste en la igual dad, y así es, pero no para todos, sino para los iguales, y la desigualdad parece justa, y lo es en efecto, pero no para todos, sino para los desiguales» 35. 6. Interferencias entre el ideal ético individual y el ideal político.— En Aristóteles no existe una distinción clara entre el bien individual, que propone como fin de la Etica, y el bien común, que constituye el de la Política. A u n qu e en su división tripartita de las ciencias prácticas aparezcan como distintas la Política (bien común), la Economía (bien familiar) y la Etica (bien individual), sin embargo, al detallar en con33 La expresión «bien común» no se encuentra explícitamente formulada en Aristóteles. La frase κοινόν σνμφέρον es equivalente, pero tiene más bien sentido de conveniencia y de utilidad. 34 P o l. III 6,1279a!5-21. 35 P o l. III 9,i28oai2-i4.
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creto la finalidad de la Política, su concepto sufre una inter ferencia con la Etica, y la finalidad propia del individuo viene a confundirse con la de la asociación política. A sí aparece en los siguientes pasajes: «El fin (de la Política) debe identificarse con el mismo bien del hombre. A u n q u e este bien sea el mismo para el individuo y para la ciudad, el bien de la ciudad es seguramente una cosa más elevada y más perfecta de alcanzar y de salvaguardar; pues, en efecto, si es deseable para un in dividuo el alcanzarlo, ¡cuánto más hermoso y más divino será alcanzarlo los pueblos y las ciudades!» 36 «Es evidente que el fin de la com unidad y el del individuo es el mismo, y que necesariamente ha de ser tam bién el mism o el fin del hombre mejor y el del m ejor régimen» 37. «Falta por decir si debe afirmarse que la felicidad de cada uno de los hom bres es la misma que la de la ciudad o que no es la misma. Tam bién esto es claro: todos estamos de acuerdo en que es la misma. En efecto, todos los que hacen consistir en la riqueza la vida dichosa del individuo consideran tam bién feliz a la ciudad entera cuando es rica; los que aprecian más que ninguna cosa la vida de un tirano declararán que la ciudad más feliz es la que gobierna sobre mayor número, y el que considera feliz al individuo por su virtud dirá que es más feliz la ciudad más virtuosa» 38. A sí, pues, aunque en unos pasajes subordine Aristóteles la Etica a la Política, como lo particular a lo común o como la parte al todo, en otros viene a subordinar la Política a la Etica, convirtiéndola en medio para lograr un fin que coincide con el de la M oral, es decir, la vida buena y virtuosa. A sí, en el capítulo final de la Etica a Nicómaco, en que se refiere a la Política y a sus relaciones con la Etica, viene a presentar a la primera como una continuación de la segunda 39. Aparentem ente Aristóteles coincide con la tesis que hace de la Política una parte subordinada a la M oral y a sus principios generales. Pero no es así, y la actitud de Aristóteles tiene por consecuencia el no haber llegado a precisar exactamente en qué consiste el bien com ún y, por lo tanto, el fin de la com u nidad política. 7. Particularismo del «bien común» aristotélico. — Aristóteles no llegó a comprender la visión cosmopolita de su discípulo Alejandro, el cual soñó con fundir a griegos y bárbaros en una sola entidad política universalista, aspiración 36 E . N. I 2,i094b6-n. 37 Pol. VII 15,1334311-14.
38 ρ 0ι v i l 2,132432-14. 39 £. IV. X 9,ii79bs.
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pues beneficia principal, si no exclusivamente, a una exigua m inoría de ciudadanos; y que la última finalidad de la asocia-1 ción política tendería a hacer posible la contem plación cientí fica de unos cuantos privilegiados, que serían los únicos ca paces de alcanzar ese ideal de virtud y de felicidad. A la gran mayoría de los miembros de la polis solamente le tocarían, como de rechazo, algunos relieves dispersos de ese bien que se pro pone como propio de la ciudad y como «común» para todos. Es, por lo tanto, un ideal político aristocrático y limitado, m uy semejante al que aparece en la República de Platón. 8. L a le y .— D e la misma naturaleza que im pulsa a los hom bres a agruparse en sociedad brotan las normas fundam en- i tales que deben regir la com unidad política. L a vida social tiene un fundam ento natural, anterior a las costum bres y a ; las leyes positivas. L a ley positiva tiene su fundam ento en la costumbre. Por esto, aunque algunas veces llegue a ser necesario cambiarlas, sin em bargo, «es malo acostum brar a los ciudadanos a mudar las leyes», porque «la ley no tiene ninguna fuerza para ser obe decida, a no ser por la costum bre, y ésta no se forma sino con el transcurso de largo tiem po, por lo cual la facilidad para cambiar las leyes existentes por otras nuevas es debilitar el poder de la ley» 49. E l alcance de las leyes civiles es más bien negativo que positivo. Son una garantía contra la injusticia, pero de suyo carecen de poder efectivo para hacer justos y buenos a los ciu dad an os50. T odas las leyes deben ordenarse al m ayor bien de la ciudad: «La justicia de la ley debe entenderse en el sen tido de igualdad. Y lo que es igualm ente justo es lo que bene ficia a toda la ciudad y a la com unidad de ciudadanos»51. Es m ejor ser gobernados por leyes que por excelentes go bernantes, porque las leyes no están sujetas a las pasiones, mientras que los hombres, por m'uy excelentes que sean, pue den incurrir en e lla s 52.
g. L a justicia.— Es la virtud fundam ental que debe pre- ; sidir y regular las relaciones de la ciudad con sus miembros, y de éstos entre sí, así com o la garantía del orden que debe reinar en la com unidad política. io . Ciudadanos y esclavos.— Para A ristóteles la ciudad es «una asociación de hombres libres»53. Ciudadano es el que | 49 Pol. II 8,1269320. so Pol. III 5,i28ob32. 51 Pol. III 12,128333.
52 Pol. III I5 ,i2 8 6 a i5 . 53 Pol. III 5,127839-12.
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«goza del poder de participar en el gobierno de la ciudad, en la administración de justicia y en la deliberación» 5‘l. D e esta noción se deriva una limitación de los derechos de ciudadanía a una pequeña minoría de los miembros de la ciudad, quedando excluidos de ella en bloque las clases de los agricultores, arte sanos y mercaderes 35. A éstos corresponderán solamente las funciones inferiores, quedando reservadas las superiores para la clase de los que deberán ser guerreros en su juventud, magis trados y gobernantes en su edad madura, y sacerdotes en la ancianidad 5Ó. Adem ás Aristóteles vuelve a restablecer el concepto arcaico de esclavitud, que el mismo Platón había ya atenuado mucho, si no rechazado, en las Leyes. «Es evidente que unos hombres son libres por naturaleza y otros esclavos, y que para éstos la esclavitud es una cosa justa y conveniente» 57. «Desde su nacimiento, unos están destinados a mandar y otros están he chos para ser mandados»58. L os esclavos son «instrumentos vivientes», y lo son, no por ley civil ni por derecho de conquista en la guerra, sino por su propia naturaleza. El esclavo es pro piedad del señor. Está dotado de razón, pero ésta sólo debe servirle para conocer la razón de su amo. N o obstante, aunque al amo le corresponde mandar y al esclavo obedecer, los señores no deben abusar de su autoridad ni tratarlos con crueldad. El mismo Aristóteles en su testamento concedió la libertad a los esclavos que había tenido a su servicio 59. ix . L a g u e r r a .— Es un medio violento para defender y obtener el derecho de una ciudad. Solamente puede justificarse por su finalidad. «El fin de la guerra es la paz». Pero no puede ser el ideal de ningún Estado, y de ninguna manera puede emplearse como medio para abusar de la propia fuerza opri miendo a los demás y arrebatándoles sus bienes. 12. C o m u n is m o .— A ristóteles critica severamente y re chaza con energía el comunismo de la República de Platón 60. N i los bienes materiales, ni m ucho menos las mujeres, pueden ser comunes a todos. Si bien el Estado debe regular cuidadosa mente la excesiva acumulación de la riqueza en manos de unos pocos privilegiados. Aristóteles no absorbe la familia ni los individuos en el Estado, sino que reconoce a ambos derechos naturales intan54 Pol. III 1 ,1 275323.
55 Pol. V II 8,i328a23ss. 56 Pol. V II 7,13283-9,1327339. 57 Pol. I 5 ,i2 5 5 a i-3 ·
58 P o i X 4 ,i2 5 4 b io -i5 . 59 D ió g . L aer ., V 1,15. 60 Pol. II 2 ,i2 6 ia io .
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gibles, que no quedan anulados por su subordinación dentro del fin general que corresponde a la ciudad. 13. F o r m a s d e g o b ie rn o .— Aristóteles revela una pro -1 funda experiencia política y un amplio conocimiento de las constituciones (Πολιτείαι) de muchas ciudades. En el Liceo se reunió una colección de constituciones de 158 ciudades, y es evidente que un material tan rico se refleja en el tono de moderación, de m adurez y sensatez que domina en la Politica. L a mejor form a de gobierno es aquella «en que gobiernan los mejores» y «la que más eficazmente contribuya al bien de la. ciudad»61. «Cuando hay igualdad musical entre varios flau tistas, no hay razón para que aquellos que nacieron en mejores j cunas reciban las mejores flautas, porque no por eso tocarán mejor»62. «Las buenas formas de gobierno son aquellas en qu« uno, unos cuantos o muchos administran con la vista puesta en el interés común. M ientras que los gobiernos con miras a los intereses particulares son viciosos, ya sean una p er sona, varias o muchas las que rijan los destinos públicos»63. Pueden reducirse a tres tipos fundamentales: i.° Monar- ; quia, o gobierno de uno solo, en la cual distingue cinco clases: una, la de: los tiempos heroicos, en que el rey era a la vez ge- ¡ neral, ju ez y sacerdote; otra, la de los pueblos bárbaros, que es un poder hereditario, despótico y tiránico; otra, la aesym- í netta, tiranía electiva de los antiguos griegos; otra, la m onar quía espartana, que era una especie de generalato vitalicio , vinculado a una familia; y otra, la m onarquía absoluta, en j que el rey viene a representar en la ciudad unas funciones semejantes a las del padre de familia 64. z.° Aristocracia (oligo- ! cracia), o gobierno de unos pocos. 3.0 Democracia (policracia), o gobierno de muchos. El abuso del poder m onárquico dege nera en tiranía, que es el peor de todos. «Los unos tienen una guardia de ciudadanos. L os otros, una guardia contra los ciu dadanos»65. El del poder aristocrático, en oligarquía; y el del democrático, en demagogia. Es lo que sucede cuando los go bernantes anteponen sus bienes particulares al bien común de la ciudad 66. Aristóteles, por su parte, manifiesta su preferencia hacia un régim en intermedio, «entre hom bres libres e iguales», apo yado en la clase media, en la cual se equilibran los extremos 61 Pol. III 6 ,i2 7 9 a i7 -2 i. 62 Pol. III I2,i283b35. 63 Pol. III 7,1279310-25.
64 Pol. I l l 7,i279a23ss; III 14,1285330. 65 Pol. III 12,1285328. 66 Pol. III 7 ,i2 7 9 b s.
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entre los m uy ricos y los m uy pobres. «El justo medio es lo mejor en muchas cosas»67. 14. Conclusión.— A nuestro entender, de lo que queda expuesto parece deducirse que la identificación que hace A ris tóteles del bien de la com unidad política con el bien ético que corresponde a cada individuo en particular, y sobre todo el predominio que tienen en su polis las clases superiores (resto de platonismo), le im piden llegar a una noción clara y precisa del bien común. Esto es tanto más extraño cuanto que en su Política ha llamos mencionados expresamente todos los elementos cons titutivos del com plejo concepto de bien común, y algunos de ellos maravillosamente definidos y desarrollados. Encontramos el concepto de la unidad de la m ultitud en un orden orgánico regulado por la virtud de la justicia, que es la garantía y el fundam ento de la armonía entre la diver sidad de elementos integrantes de la comunidad política. Encontramos el concepto de paz, estabilidad y seguridad (ασφάλεια) como consecuencia del orden, y condición indis pensable para la vida tranquila y feliz de los moradores de la ciudad. E l concepto de com unidad política, con vistas no sólo a vivir ni a disfrutar de la convivencia de los semejantes, sino a vivir bien, con una vida holgada y suficientemente provista de los bienes necesarios (αύτάρκεια). El concepto de lo que es propio del individuo, de la familia y de la comunidad, que le sirve precisamente de base para distinguir específicamente la Etica, la Economía y la Política como ciencias distintas. L a afirmación de que el bien com ún de la ciudad y el bien propio de cada persona singular no sólo difieren entre sí cuan titativamente, como lo poco y lo mucho, sino que se distinguen específicamente. L a afirmación de que la legitim idad de los diversos regí menes políticos se apoya en su interés por el bien común; mientras que la ilegitim idad de las formas degeneradas de go bierno proviene fundamentalmente de anteponer el interés pro pio al común. El concepto de que los distintos elementos de la com uni dad política deben armonizarse y reducirse a la unidad de una orientación com ún mediante la dirección rectora de un gobernante, cuyas virtudes fundamentales deben ser la pru67 Poi. IV n ,i2 9 5 a35ss·
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dencia (virtud intelectual), con sus tres modalidades: legis lativa, deliberativa y ejecutiva, y con su coro de virtudes me nores: la gnome, la synesis y la eubulia; y además de la justicia, virtud general, completada con la equidad, en cuya descripción brilla admirablemente el buen sentido de Aristóteles. El concepto de una multitud, unida en el orden y en la paz, orientada a obrar bien y virtuosamente. El concepto de que, junto con el orden y la paz, la ciudad debe procurar proveer a sus miembros de la suficiente satis facción de sus necesidades de orden material. El concepto de ley, apoyada, por una parte, en la naturale za y, por otra, en las costumbres tradicionales, como garantía de la conservación del orden y como orientación racional de los miembros de la comunidad a su perfección y su felicidad. De todos estos elementos, que se hallan expresamente en Aristóteles, puede deducirse un concepto de bien común como fin y objeto de la comunidad política, en el cual entrarían: el orden estable y seguro, salvaguardado por la justicia, fundamen to de la paz interna y externa, que hace posible la vida autárquica y virtuosa, y con ello la felicidad en este mundo para todos los miembros de la comunidad política. Pero el desarrollo y la coordinación armónica de todos esos elementos, y con ello una noción clara del bien común como objeto de la comunidad, creemos que es vano buscarlo en la Política de Aristóteles. Hay que esperar varios siglos a que otros pensadores desentrañen la virtualidad de esos principios a la luz de la revelación cristiana. P la to n ism o y a risto telism o . — Con Aristóteles llégala Filo sofía griega a su plena madurez, rayando a una altura que en muchos aspectos nunca ha sido superada. Es el tipo perfecto de filósofo e investigador, que extendió su curiosidad intelectual, con amplio espíritu enciclopédico, a todas las ramas del saber de su tiempo, dejando en ellas hondamente impresa su huella, muchas veces creadora. Aunque descuidó un poco las Matemá ticas, como él mismo confiesa 68, cultivó la Lógica, la Filosofía primera, la Moral, la Política y las ciencias naturales. N o con tento con su labor personal, organizó el Liceo en forma de una vasta colaboración con sus discípulos, lo cual, de haber perdura do su espíritu dentro de su escuela, habría significado para la ciencia un avance de muchos siglos 69. 68 M e t. XII 8,1073bio. 69 «Persecutus est Aristoteles animantium omnium ortus, victus, figuras. Theophrastus autem stirpium naturas, omniumque rerum, quae e terra gignerentur causas atque rationes; qua ex cognitione facilior facta est in-
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Platón y Aristóteles, o quizá más exactamente el platonis m o y el aristotelismo, marcan dos actitudes filosóficas netam en te distintas, cuyo influjo profundísim o se prolonga a lo largo de toda la historia del pensamiento, hasta nuestros mismos días. Si se acepta la interpretación de Jaeger, en el sentido de una evolución personal del mismo Aristóteles, su punto de partida habría sido el platonismo, íntegramente compartido hasta su salida de la Academ ia, después de lo cual se inicia su separación progresiva de las posiciones platónicas, hasta llegar a la formación de un sistema propio. Si se prefiere la interpretación de Zürcher, la evolución no habría sido personal de Aristóteles, que siempre habría p er manecido platónico, sino de su escuela a partir de Teofrasto, derivando cada vez más, bajo el influjo pitagórico, hasta llegar al empirismo y al materialismo. Pero más que la contraposición personal entre Platón y Aristóteles im porta la comparación entre los dos poderosos movimientos filosóficos por ellos encabezados. Sin Sócrates qui zá no habría habido Platón. Pero sin Platón ciertamente que no habría habido Aristóteles. Platonismo y aristotelismo son el resultado de dos espíritus y de dos actitudes completamente distintas ante los problemas de la realidad. Y , aunque en algu nos casos se complementan sus mutuas deficiencias, todos los intentos de armonizarlos, fundiendo sus elementos en síntesis más o menos eclécticas, han dado por resultado confusiones y problemas insolubles, de los que tenemos abundantes ejemplos en el neoplatonismo ateniense y en toda la filosofía árabe, que es su heredera directa. El aristotelismo arranca de los mismos problemas plantea dos y no resueltos, tal como los dejó el platonismo. Pero no significa una actitud de conciliación y compromiso, sino una superación, qu e prolonga las líneas de los principios platónicos, dándoles un sentido más realista y haciéndolos llegar a la ple nitud de su alcance. L os neoplatónicos atenienses entendieron el aristotelismo como si fuera una preparación para el platonis mo. Tom aron de Aristóteles principalm ente su Lógica, m ulti plicando los comentarios a los distintos tratados de lo que ellos denominaron el «Organo», y organizaron sus cursos comenzando por el estudio de Aristóteles, para llegar después a culminar en el de Platón. v estig a tio re ru m o ccu ltissim a ru m ; ab A r is to te le p rin c ip e d e sin gu lis re b u s in u tra m q u e p a rte m d ice n d i exercitatio est instituta» ( C ic e r ó n , D e finibus
V 4 ,io).
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La verdad es lo contrario. El nobilísimo esfuerzo desplega do por Platón frente a los grandes problemas de la Filosofía quedó invalidado en la mayor parte de los casos por la adop ción de un método equivocado, a pesar de que muchos de sus principios eran verdaderos y fecundos. Pero este esfuerzo es continuado por Aristóteles, el cual adopta un método com pletamente distinto, basado en la misma realidad, y esto le permite hacer llegar los principios establecidos por el mismo Platón a resultados insospechados por su maestro. Para verlo basta hacer una breve recapitulación de ambas actitudes ante los mismos problemas. Problema de la ciencia.— Platón aspira a un saber fijo, estable y cierto. Pero en lugar de buscar los objetos de la ciencia en el orden físico, ontològico, de lo real concreto, imagina un trans mundo de realidades trascendentes, producto de la atribución de existencia ontològica a los conceptos socráticos. Puede de cirse que Platón es el primer representante del matematismo exagerado, que después tendrá fervientes seguidores en D es cartes, Malebranche, Spinoza y Leibniz. Admirando la «trama férrea y diamantina de los raciocinios matemáticos», a la manera de los pitagóricos, Platón quiere lograr en todas las ramas de la ciencia el mismo grado de necesidad y de certeza que en las Matemáticas. Para ello se desvía del camino trazado por su maestro Sócrates y utilizado por él mismo en sus primeros diálogos, sustituyendo la Dialéctica ascendente por un método, si no plenamente deductivo, por lo menos descendente. La construcción del platonismo no es de abajo arriba, sino de arriba abajo. La convicción de la existencia de un mundo de supuestas realidades trascendentes y absolutas le sirven para apoyar en esa hipótesis su Ontologia, su Teología, su Física y hasta su Política. Así, la desvalorización de la experiencia sensible, con la consecuencia de la exageración del método puramente racio nal, combinado con procedimientos sentimentales y volitivos, conducen a Platón al idealismo, frustrando radicalmente su anhelo de llegar a la verdadera realidad. El concepto aristotélico de ciencia, y, por lo tanto, su mé todo, sigue un orden inverso. No procede de arriba abajo, sino de abajo arriba. Aristóteles retorna al método socrático en su verdadero sentido ascendente, partiendo de la realidad de los individuos sustanciales, concretos, múltiples, móviles y contingentes del mundo físico, para construir sobre ellos las ciencias en el orden lógico, y también para llegar eficaz mente a la única realidad trascendente en el orden ontolò gico, que es Dios. La revalorización de la experiencia sensi-
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ble, como punto de partida de todo conocim iento y de toda ciencia, combinada con una firme confianza en el poder universalizador de la razón, son los fundam entos del realismo aristotélico. L os caminos platónicos son más brillantes, más sugestivos y aparentemente más prometedores. L os caminos aristotélicos son más humildes, menos espectaculares, pero más eficaces y más fecundos, porque están basados en la realidad misma de las cosas. Problema del ser.— Platón establece como postulado funda mental la existencia ontològica de un m undo trascendente, hiperuranio, de Ideas en las cuales se concentra propiamente toda la realidad. L os seres del m undo físico, sujetos al m ovi miento y a la generación, más bien no son que son. A ristóteles niega la realidad ontològica del m undo plató nico de las Ideas. Solamente existen las sustancias individuas particulares y concretas. Las sustancias del mundo físico tienen verdadera realidad ontològica, y por encima del m undo físico solamente existe una sustancia trascendente ontològica, que es Dios, el cual ocupa por sí solo el lugar que Platón atribuía a su mundo de Ideas. L o s universales no tienen realidad onto lògica, sino lógica, como productos de la actividad abstractiva del entendimiento humano. Problema del conocimiento.— Platón desconfía de los senti dos. Pero tam poco confía plenamente en la razón, y para su plir sus deficiencias acude al m ito de la anamnesis y a la dia léctica del amor. T rata de llegar al conocimiento de las p re tendidas realidades de su m undo ideal no sólo por medios racionales, sino también, y con preferencia, por caminos extrarracionales, sentimentales y volitivos. Aristóteles confía plenamente en el testimonio de los sen tidos, considerándolos como fuentes de conocimiento verdadero y cierto dentro de su propio campo y acerca de su propio objeto, que son las cualidades sensibles de las sustancias par ticulares del m undo físico. Y a la vez confía plenamente en la inteligencia, que, partiendo de los datos suministrados por los sentidos, fuentes de todo nuestro conocimiento, puede elaborar conceptos universales en el orden lógico, dotados de la suficiente estabilidad y necesidad para constituir objetos de ciencia. Y m ediante esta labor com binada de sentidos e inteligencia es posible llegar al conocimiento de la realidad trascendente divina sin necesidad de acudir a procedim ientos extrarracionales. A Platón le interesa sobre todo el conocimiento de las
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sustancias trascendentes de su mundo ideal, y menosprecia la investigación sobre el m undo de las sustancias físicas y sensibles. «No puede darse conocimiento firm e sobre lo que carece de firmeza». «Sobre esas cosas no puede darse ni entendimiento ni ciencia». «Entreteniéndose largamente con los cua tro elementos, pasando arriba y abajo del uno al otro, apenas se llega a la ciencia». «El cultivo de las artes mecánicas estropea el cuerpo y em bota y envilece las almas». Por esta razón, en Platón no hay propiamente una ciencia física. L a Física del Timeo es esencialmente aprioristica, si es que no hay que darle un sentido poco irónico, como el que tiene en el poema de Parménides. Por el contrario, Aristóteles, a pesar de la deficiencia de medios de investigación de que en el siglo iv antes de Jesucristo se podía disponer, se preocupó vivam ente de las sus tancias del m undo físico. Es notable la apología que hace del estudio de la naturaleza en su tratado De partibus animalium, donde tiene esta hermosa afirmación: «En cada parcela de la naturaleza hay siem pre alguna maravilla» (I 5,645336). Problema del alma.— L a psicología platónica carece de todo valor científico, pues está basada esencialmente en el m ito de la preexistencia de las almas. E l alma, caída de su estado feliz, está como encadenada al cuerpo, con una unión accidental, violenta y antinatural. Aristóteles, por el contrario, investiga sobre el alma fiján dose en sus actos, de los cuales deduce su naturaleza y sus propiedades. N o considera el alma como una cosa extraña al cuerpo, sino como su principio vital, unida a él natural mente como forma a su materia, de una manera sustancial, constituyendo un com puesto único y natural, que es el indi viduo humano. Problema moral.— E n el problem a moral su creencia en el mundo trascendente de las Ideas y su convicción de la inm ortalidad del alma dan al platonismo una aparente elevación, de que carecerá la moral aristotélica. Platón aspira a la contem pla ción directa del m undo de las Ideas, después de esta vida, para lo cual es necesario purificar el alma de todo contacto con lo sensible y material para librarla de la rueda de las transm igra ciones. Su norma de conducta no es Dios, el cual es inferior a las Ideas, sino estas realidades subsistentes, que, aunque sean por sí mismas inaccesibles al hombre, a lo menos pueden ser contempladas por el alma una vez desprendida de su cuerpo. Aristóteles suprime la realidad ontològica de las Ideas, y con ello la norm a platónica de la moral. Pero, por desgracia, si no
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niega, por lo menos pone en duda la inm ortalidad del alma. A d em ás considera el bien de D ios como propio y exclu sivo suyo e inaccesible al hombre, por lo cua.1 se resigna a conseguir la perfección relativa de éste, en cuanto es posible lograrla en la presente vida. Pero, no obstante estas deficien cias, la sistematización aristotélica de la M oral está m uy por encima de todos los sentimentalismos de su maestro, y marca un avance m ucho más positivo hacia la verdadera solución. B I B L I O G R A F I A
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PARTE El
V
helenism o
C A P I T U L O
X X I X
S ig n ifica d o e im p o r ta n c ia d el h elen ism o i. L a su cesión d e A le ja n d r o . L u c h a s e n tre d iad ocos y ep ígo n o s.— D espués de la m uerte de Aristóteles, la F iloso fía se orienta por nuevos derroteros. A ello contribuyeron poderosam ente las nuevas condiciones politi cas, y sociales ori ginadas por las conquistas de Alejandro, punto de partida de una de las transformaciones culturales más hondas que ha experimentado la humanidad. E l año 338 Filipo de M acedonia derrotó en Q ueronea a la liga panhelénica encabezada por Tebas y Atenas, sustituyén dola por otra, cuya capital fue Gorinto. Asesinado en 336, le sucedió su hijo Alejandro,, el cual se adueñó rápidamente de toda G recia y extendió sus conquistas por Egipto y Oriente, soñando en un vasto im perio en el cual habrían de entrar en plano de igualdad helenos y bárbaros. Era un ideal incom pren sible para la mentalidad griega tradicional, y que su maestro A ristóteles nunca aprobó por considerarlo absurdo. A l m orir Alejandro sólo había designado como sucesor suyo «al mejor». Era fácil prever como inevitable la lucha entre sus generales, quienes se repartieron el gobierno de los extensos territorios del imperio. Cratero quedó como regente. Pérdicas ocupó el cargo de chiliarco o prim er ministro. A ntípatro se mantuvo en M acedonia y Grecia; Lisim aco, en Tracia; Eum enes, en Pafiagonia y Capadocia; Leonnatas, en Frigia Helespóntica; A ntigono M onoftalm o, en la gran Frigia; Tolom eo, hijo de Lago, en Egipto, y Seleuco, hijo de Antíoco, conservó el mando de la caballería. D urante algún tiem po subsistió todavía una cierta idea de la unidad imperial, tal como la había concebido Alejandro. Q uedaba su hermanastro Filipo A rrideo, que fue reconocido como rey, y después el hijo de Alejandro y de Roxána, que nació después de la m uerte de su padre. Pero inm ediatamente estalló la guerra lámica (de Lam ia), entre Atenas y M acedonia. L os atenienses, aliados a los etolios, locrios y focios, obtuvieron algunos éxitos iniciales. Pero al
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P.V.
E l helenismo
fin fueron derrotados por A ntípatro (322). Dem óstenes se en venenó para no caer en poder de sus enemigos, y los demás jefes demócratas tuvieron que huir. A su vez, Antípatro, Gratero, A ntigono y Tolom eo se u nie ron contra Pérdicas, que murió asesinado. E n 321 se hace en Triparadiso (Siria) una nueva repartición del imperio. A n tí patro fue nom brado regente. A ntigono, jefe del ejército de Asia. Lisim aco, de Tracia; Tolom eo, de Egipto, y Seleuco fue nom brado gobernador de Babilonia. M uerto Antípatro, siguen las luchas entre Polispercón, a quien dejó su puesto, y Casandro, A ntigono y Tolom eo, que se aliaron contra él. Olim pia, madre de Alejandro, dio muerte a Alejandro A rrideo. Casandro, a su vez, mandó matar a O lim pia (316), y se apoderó de Roxana y de su hijo A lejandro IV , a quien dio tam bién muerte más tarde (310). C on esto quedaba suprim ido el últim o vínculo de sucesión m onárquica respecto de Alejandro M agno. Después de nuevas luchas, se llegó a la batalla de Ipsos (301), en que los aliados triunfaron contra Dem etrio Polioercetes, hijo de A ntigono. E l im perio de Alejandro se rom pió definitivamente, repartiéndose en varios grandes reinos: E gip to con Tolom eo, M acedonia y G recia con Casandro, T ra cia y Frigia con Lisim aco, Siria y Babilonia con Seleuco. O tros estados menores fueron A rm enia y Ponto con M itrídates, Pérgamo con Eum enes y A talo, Capadocia, Bitinia, Cilicia y Rodas. Pero no con esto terminaron las luchas, sino que se conti nuaron con diversas alternativas, hasta la derrota de Lisim aco por Seleuco en Corupedión (281), y con el asesinato de Seleu co, el últim o diadoco, por Tolom eo Keraunos (280). A las luchas entre los diadocos siguen las de los epígonos, que se continúan por espacio de un siglo, mientras que iba consolidándose el poderío romano, que al fin acabó por p re valecer sobre todos. L os romanos derrotaron a Filipo V de M acedonia en Kynoscéfalos (197), después vencieron en Pidna (168), y finalmente en Leucopetra (146). L a som bra de libertad que habían dejado a Atenas, acabó de perderse defini tivam ente el año 86, en que Sila la castigó duramente, a causa de su alianza con M itrídates. En estas alternativas, Atenas pierde definitivamente su su premacía política, quedando a m erced de las turbulencias ex teriores. D espués de la victoria de A ntípatro en Cranion (322)· im puso un gobierno aristocrático. Polispercón instauró la de mocracia (319), que llevó a cabo terribles venganzas. Casandro,
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Significación e im/iottancia
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con Dem etrio Faléreo como epimeletes, impuso la oligarquía (317-307). Dem etrio Polioercetes desterró a Dem etrio Faléreo y volvió a restaurar la democracia (307). Estas turbulencias militares y políticas fueron fatales para Grecia, que quedó despoblada y empobrecida. Atenas pierde la supremacía comercial, que pasa a Alejandría, fundada en magnífica situación en la desembocadura del Nilo. Y , aun que conserva la supremacía cultural, comienza a compartirla con otras ciudades, como la misma Alejandría, Pérgamo, R o das, Antioquía, Laodicea, Pella, M ileto, Efeso, Siracusa, etc. El helenismo (denominación introducida por Droyssen) constituyó una profunda revolución, que trastornó el régimen social y las ideas y costumbres antiguas. Desaparece la polis tradicional, que había inspirado la República de Platón y la Política de Aristóteles. Se forman las grandes monarquías h e lenísticas, y G recia queda convertida en simple provincia de un vasto imperio. En los nuevos centros desaparece el sentido de vinculación a la metrópoli, que siempre había caracterizado a las colonias griegas. A la vez que se amplía el horizonte geo gráfico, se difunde el sentido del ecumenismo y del cosm opo litismo. A u n qu e el helenismo propiamente dicho termina con la batalla de Leucopetra (146), puede extenderse basta la batalla de A ctiu m (31), en que O ctavio A ugusto conquistó A lejan dría, quedando Rom a constituida en capital política y cultural de Occidente. 2. C e n tro s cu ltu rales h elenísticos. — · Alejandría. — En Atenas continúan la Academ ia de Platón y el L iceo de A ris tóteles, y aparecen dos nuevas escuelas: el estoicismo y el epi cureismo. Pero por todo el m undo helenístico comienzan a florecer otros centros, algunos de los cuales tienen gran im por tancia. El principal de todos fue Alejandría, que en el reparto del imperio correspondió a Tolom eo Soter (323-283). E n el barrio Rhakotis, que era el más humilde, procedente de la al dea primitiva, se hallaba el Serapeon. A l este se hallaba un populoso barrio judío. Y en el centro el Brucheion, barrio aris tocrático, donde se hallaba el palacio real, al lado del cual levantó Tolom eo Soter el Museo. Atraídos por la protección que los Tolom eos dispensaron a las ciencias y a las artes, acudieron a Alejandría sabios de todos los países. A l principio se reunían en unos salones del palacio, donde el rey gustaba de conversar con ellos. Pero después se alojaron en el Museo, que más que un centro de enseñanza fue un centro de investigaciones, dotado de jardín
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P.V.
El helenismo
botánico, observatorio astronómico, anfiteatro de anatomía, la boratorios y con una gran biblioteca iniciada por Dem etrio Faléreo, para cuyo acrecentamiento los Tolom eos no repara ron en medios, no siempre demasiado lícitos. Se dice que llegó a contar 400.000 volúmenes «mezclados» y 90.000 «sen cillos», o sea escritos en un solo rollo. Guando el Brucheion y la Biblioteca fueron incendiados por la escuadra de César, el año 48, A ntonio regaló a Cleopatra 200.000 volúmenes pro cedentes de la Biblioteca de Pérgamo. En el Serapeon existía otra biblioteca más pequeña, con 70.000 volúmenes. L a B i blioteca de Alejandría sufrió todavía otros incendios: en 272 bajo el em perador Aureliano, en 391 por orden del obispo Teófilo y, finalmente, fue abrasada por Ornar en 641. Alejandría, quizá debido a la orientación dada por D em e trio Faléreo, inspirada en el Liceo, se distinguió sobre todo en el cultivo de las ciencias exactas y naturales y en la erudi ción. L os numerosos sabios que en ella florecen constituyen un grupo no igualado hasta el Renacimiento. D e Alejandría se deriva la rica herencia que recibirán los árabes, y que trans mitirán a la Edad M edia. Hasta m uy entrada la Era cristiana, Alejandría fue el centro principal de difusión de la cultura helenística. A u n qu e los sabios fueron expulsados de la ciudad dos veces, bajo Tolom eo III Evergetes (246-221) y después por T olom eo V II Fiscón (145-116). En Geom etría se distinguió E u c l i d e s (h.323-285), con sus famosísimos Elementos (Στοιχεία). Escribió tam bién sobre ópti ca, catóptrica y armonía. G ran matemático fue tam bién el astrónomo A p o l o n i o d e P e r g a (265-170), que escribió un tra tado sobre las secciones cónicas. A r q u í m e d e s d e S i r a c u s a (287-212) sobresalió en m ate máticas aplicadas, estereometría y mecánica. Estudió la re fracción de la luz y llegó a establecer los principios del cálculo integral. Fueron también notables F i l ó n , C t e s i b i o s ( f h.200) y H e r ó n d e A l e j a n d r í a (h.130), a quien se atribuye el in vento de una máquina de vapor. Las campañas de Alejandro ampliaron el horizonte geográ fico hacia Oriente. Por Occidente, viajeros como Piteas de Massilia llegaron hasta las islas Británicas y a la desemboca dura del Elba. D e aquí procedió el interés por la Geografía. Se distinguieron E r a tó s te n e s d e C ir e n e (275-194), biblio tecario del M useo bajo Tolom eo Filadelfo, astrónomo y ma temático, que hizo un mapa del mundo basado en la redondez de 1a. tierra, calculando sus dimensiones en 250.000 estadios, o sea unos 44.000 kilómetros. D ic e a r c o d e M essen ia escri
C.29·
Significación e importancia
1571
bió sobre la historia de la cultura griega y sobre la Constitu ción de Esparta. A g a t á r q u i d e s d e C n i d o s (h. 190-180) fue un buen geógrafo e historiador. Explicó la causa de las crecidas del Nilo. En Astronom ía, los alejandrinos se beneficiaron de las o b servaciones de los egipcios y caldeos. Sobresalieron A r i s t a r c o d e S a m o s (h.280-264), discípulo de Estratón. Defendió la teo ría heliocéntrica, explicando los fenómenos celestes por el m o vimiento de la T ierra alrededor de sí misma y alrededor del Sol. Ha sido llamado el Copérnico de la Antigüedad. H ip arco d e N i c e a (190-120), inventor de la Trigonom etría. C l a u d i o T o l o m e o (h.150), gran geógrafo y astrónomo, autor del Almagesto, estimadísimo en toda la Edad M edia. E n M edicina se distinguieron H e r ó f i l o d e C a l c e d o n i a (335-280), procedente de Cos, el m ayor anatomista y fisiólogo de la antigüedad. H izo la anatomía del cerebro. C o noció las válvulas del corazón y la arteria pulmonar. D istin guió entre venas y arterias, observando que las últimas con tienen sangre y no aire. E r a s í s t r a t o , procedente de Cnidos, rival del anterior, que daba más importancia a la dieta y a los rem edios sencillos que a la medicación. F i l i n o d e C os (h.200), que se distinguió en anatomía y cirugía. Se dice que practicó la vivisección en condenados a muerte. Grandes fueron tam bién los progresos de la Filología crí tica, iniciada e n la escuela de Aristóteles con los Problemas homéricos. L o s alejandrinos sistematizaron el proceso analítico de los libros en las siguientes partes: 1 .a, Diórthosis (descrip ción del texto); 2 .a, Anágnosis (ordenación de los autores en series); 3.a, Tyne (sintaxis o teoría de las formas); 4 .a Exegesis (explicación de las palabras); 5 .a, Crisis (juicio sobre el texto). S e distinguieron en esta rama: Z e n o d o t o d e E f e s o (h.260), bibliotecario, editor y comentador de Hom ero, iniciador de la filología científica. C a l í m a c o d e C i r e n e (320-230), que hizo un catálogo de la biblioteca, con biografía y reseña de los. autores. A r i s t ó f a n e s d e B i z a n c i o (247-180), A r i s t a r c o d e S a m o t r a c i a (217-145). C a m e l e ó n . L i c o f r ó n . A l e j a n d r o E t o l o . D ì d i m o d e A l e j a n d r í a (h.30). L a Historia, aunque con carácter más bien instructivo y moral que científico, adquiere gran importancia en Alejandría. En torno a las hazañas de Alejandro se produce una abun dante literatura histórica. C l i t a r c o d e C o l o f ó n escribió sobre el tiempo de Alejandro. J e r ó n i m o d e C a r d i a sobre las gue rras entre los diadocos y epígonos. D u r i s d e S a m o s (h. 3 4 0 - 2 7 0 ) , fue historiador eruditísim o y gran estilista. Escribió una His-
572
P.V.
El helenismo
toria que abarca desde la batalla de Leuctra hasta la de Cyropedion. F i l a r c o . T i m e o d e T a u r o m e n i o n (h.340-250) intro- ¡ dujo el cóm puto del tiem po por olimpíadas. Escribió una H is toria del O ccidente griego. A p o l o d o r o d e A t e n a s fijó la cro nología de m uchos sucesos y personajes. P o l i b i o d e M e g a l o p o l i s escribió la Historia de Rom a. B e r o s o , sacerdote de Babilonia, escribió en griego la Historia de Caldea (h.270). T am bién cultivaron la H istoria un grupo de escritores que en sentido amplio pueden ser considerados como peripatéticos. A sí H e r m i p p o d e E s m i r n a (h.200), discípulo de Calím aco. S a t y r o (h. 222-204), que compuso Vidas de Filósofos. S o c i ó n d e A l e j a n d r í a (h.200-170) y A n t í s t e n e s d e R o d a s ( s . i i i ) escribieron Sucesiones de filósofos (Διαδοχή τω ν φιλοσοφώυ). H e r á c l i d e s L e m b o s (h.180), natural de O xyrrynchos, que : escribió una Historia universal en 37 libros, y Sucesiones, ex tractando a Satyro y Soción. Su nom bre proviene de su obra Discurso lembético. E n l it e r a t u r a , la p o e s ía p i e r d e s u a n t ig u a f r e s c u r a d e i n s p ir a c i ó n y s e h a c e c o r t e s a n a , r e f in a d a , c o n c e p t is t a , p r e c io s i s t a , p r e d o m i n a n d o e l v ir t u o s i s m o d e la f o r m a e x t e r io r . P o s t e r i o r m e n te
la
r e a c c ió n
a t ic is t a h i z o
caer en
e l o lv id o
la
m ayor
p a r t e d e la s p r o d u c c i o n e s a le ja n d r in a s . P e r o s i r v i e r o n d e f u e n t e d e i n s p i r a c i ó n p a r a lo s p o e t a s r o m a n o s . M e r e c e n c it a r s e C a l í m a c o d e C i r e n e ( 2 7 0 -2 4 0 ), q u e , a d e m á s d e s e r u n e r u d i t o b i b li o t e c a r i o , c o m p u s o p o e s ía s ( A itía, le s
Hecaté); A r a t o d e S o
( h .2 7 6 ) , q u e c o m p u s o u n p o e m a m e t e o r o ló g ic o t i t u la d o
Phainomena, b a s a d o e n la s t e o r ía s a s t r o n ó m ic a s d e E u d o x o de
C n id o s ;
T e ó c r ito
de
S ir a c u s a
(f
2 7 0 ), in i c i a d o r
p o e s í a b u c ó l i c a , im it a d a p o r V i r g i l i o e n la s lo n io
la
d e A l e j a n d r í a , «el R o d io » ( f 2 2 5 ) , b ib lio t e c a r io , q u e
c o m p u so e l p o e m a é p ic o fo r io
de
Geórgicas; A p o -
de
C a lc is ,
Argonautiká; R i a n o d e C r e t a , E u -
H e g e s ia n a x
d e A le ja n d r ía
( h .2 0 0 ), q u e
c o m p u s o u n a n o v e la d e a su n to tr o y a n o ; H e r o n d a s d e C o s , p o e t a y á m b i c o ; E u f o r i ó n (h .2 0 0 ), A r i s t ó f a n e s d e B i z a n c i o , P o le m ió n
d e I lio n ,
h i s t o r ia d o r d e l a rte ; F i l e m ó n ,
B ió n y
M o sco , N i c a n d r o d e C o l o f ó n ( h .1 5 0 ) , q u e e s c r i b i ó p o e m a s d i d á c t i c o s s o b r e m e d ic in a , g e o g r a f í a y c ie n c ia s n a t u r a le s ; P i le ta s d e
C o s, a u t o r d e e le g ía s y d s c a n t o s e r ó t ic o s ( paignía) ;
A s c le p ía d e s d e S am os y L e ó n id a s d e T a r e n t o , p o e ta s e p i g r a m á t ic o s .
D ebem os mencionar la traducción de la Biblia del hebreo al griego, conocida por versión de los Setenta. Hacia 2 5 0 se hizo la traducción del Pentateuco, y hacia 1 3 0 estaban term i-
j
C.29.
Significación c importancia
573
nados los demás libros. Probablemente se escribió en A lejan dría (Leontópolis) el L ibro de la Sabiduría. El arte de Alejandría es elegante y refinado, con tendencia al barroquismo. N o logra invenciones nuevas, pero aun así realizó algunas obras de gran valor, como el bellísimo grupo del Laocoonte. 3. O tr o s cen tro s h elen ístico s.— O tro centro importante de la cultura helenística fue Pérgamo. Eumenes I fundó una gran biblioteca. M antuvo su rivalidad con A lejandro hasta que A talo III legó su reino a los romanos (133). U na manifestación de esta rivalidad cultural fue la prohibición que hizo A lejan dría de exportar papiros, los cuales fueron sustituidos por membranas de piel curtida, que de Pérgamo recibieron el nom bre de pergamena. Se distinguieron A n t í g o n o d e C a r i s t o s ( s . i i i ), que escribió Vidas de filósofos, de las que quedan algu nos fragmentos. N e a n t h e s d e G í z i c o s ( s . i i i ), que escribió Sobre los hombres ilustres. El gramático estoico C r a t e s d e M a l l o s . Y sobre todo el gran m édico G a l e n o , procedente de Pérgamo. L a dinastía de los Seléucidas realizó tam bién una intensa labor de helenización en Siria y Babilonia. A n tioco III el G rande (223-187) venció a los egipcios y a los partos, exten diendo su reino por Siria (198) y Palestina (201). M ultiplicó las ciudades helenizadas, Antioquía, Larisa, Edesa, Nisibis, Apam ea (en memoria de su mujer, con cuyo nom bre sustituyó el de la antigua Pella). Fue derrotado por los romanos en la batalla de M agnesia (190). A u n después de perdida la inde pendencia prosiguió la labor de helenización bajo Seleuco IV (187-175) y A ntioco IV Epifanes (175-163), si bien el último tropezó con la valiente resistencia de los M acabeos, que lo graron la independencia de Israel. O tros centros importantes fueron Laodicea, M ileto, Efeso, Siracusa, Tarso y Rodas. L a cultura helenística se difunde por todo el M editerráneo, llegando hasta España; y a la vez por el Oriente, donde recibe influencias persas, indias y judías. El vehículo de esta difusión fue un griego corrompido (κοινή), utilizado en todo el mundo helenístico. 4. D iv is ió n .— Para proceder con la claridad posible en este largo y com plicado período lo dividirem os en varias fases: i . a En Atenas el platonismo y el aristotelismo conti núan en sus escuelas respectivas, la Academ ia y el Liceo. Tanto la una como el otro sufren hacia 300 la influencia del pitagorismo (Jenócrates y Espeusipo). L a Academ ia pierde el espíritu de su fundador y abandona sus doctrinas fundamen-
574
P .V .
El helenismo
tales. E n el L iceo se acentúa cada vez más la tendencia em pi rista, llegando hasta el materialismo (Estratón, Dicearco, A ristoxeno). En este tiem po aparecen dos nuevas escuelas en Atenas, el estoicismo y el epicureismo, así como el primer escepticism o con Pirrón y Tim ón. 2 .a E n la segunda fase el interés se centra sobre todo en la lucha encarnizada entre los académicos, que adoptan el escepticism o y el probabilismo (Arcesilao, Garnéades), contra los estoicos, que con Crisipo se encastillan en un dogmatismo cerrado. L as escuelas peripatética y epicúrea perm anecen al margen de la contienda. 3.a L as controversias entre estoicos y académicos desem bocan finalmente, bien por cansancio, por desengaño o por reacción, en un ambiente general de eclecticismo, que pre-; valece en el siglo π antes de J. C. Las principales escuelas, con excepción del epicureismo, a quien todas rechazan, ate-j núan las actitudes demasiado rígidas y dogmatistas, buscando! términos comunes de coincidencia. L o s representantes más notables de esta actitud son los académicos Panecio, Posidonio, F ilón de Larisa y A ntioco de Ascalón. Esta fase de eclec ticismo coincide con la introducción de la Filosofía griega enl el mundo romano. 4 .a En el siglo i antes de J. C . el nivel de la Filosofía griega llega a su punto más bajo. Se agota la fuerza creadora. Reaparece el escepticismo. Se aprecia un fuerte influjo de las religiones orientales, que se manifiesta en el sincretismo ale jandrino. 5 .a E l nivel vuelve a ascender a principios de la Era cris tiana con el neopitagorismo y el platonismo medio, hasta llegar a una nueva floración, en el neoplatonismo, de esplen dor más aparente que real, cuyo desarrollo ocupa más de dosi siglos, durando hasta la clausura de las escuelas de Atenas, por orden de Justiniano en 529, fecha que m arca oficialmente el fin de la Filosofía griega. Suele considerarse este largo período como una proion-; gada etapa de decadencia. Pero quizás esa palabra no sea del todo exacta para caracterizarlo, o por lo menos no debe re cargarse el acento en sentido peyorativo. Ciertam ente que esos siglos no presentan figuras de la talla de un Platón o un A r is tóteles. Pero tam poco puede decirse que el conjunto del pa norama filosófico sea indigno del genio helénico. Si no apa recen figuras de la talla del siglo iv, tam poco puede hablarse de m ediocridad. Vem os una gran cantidad de pensadores preocupados por buscar solución a los grandes temas de pen-
■
C-2$).
Significación e importancia
575
sarmiento, y en muchos casos la agudeza y e le v a c ió n c o n que se enfrentan con los grandes problem as no desdice de lo m e jor que escribieron sus predecesores. Incluso abren caminos nuevos a la especulación y abordan aspectos ignorados o pa sados por alto por aquéllos. L o mismo hay que decir del estoi cismo, a cuya intransigencia se debe la transmisión de gran parte de las ideas que heredarán los siglos posteriores. En general, este período representa un notable conjunto de figuras con carácter propio y vigoroso. Y , aunque en F ilo sofía y en arte es menos brillante que el gran momento ate niense, se compensa en otros aspectos culturales im portantí simos, en que incluso llega a superar las mejores produccio nes de la época clásica. B I B L I O G R A F I A
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W ilc k e n , U ., H istoria de G recia en la perspectiva del mundo antiguo. Tr. por
S. Fernández Ramírez (Madrid, Ediciones Pegaso, 1942).
576
P.V.
El helenismo
C A P I T U L O
X X X
L a A ca d em ia antigua L a herencia de Platón se conserva en la Academ ia. Pero ninguno de sus sucesores, excepto Aristóteles, rayó a la altura de su maestro. Pierden la am plitud enciclopédica del plato nismo y desarrollan aspectos parciales, acabando por desvir tuar su espíritu y su carácter. i. E sc o la rc a s.— E s p e u s i p o (4 2 0 / 4 0 8 -3 3 9 ). — H ijo de Potona, hermana de Platón. Sucedió a su tío en el escolarcado y regentó la escuela de 3 4 7 - 3 3 9 . E n 3 6 1 tom ó parte activa e n la expedición de D ión a Siracusa. Parece que se suicidó. Q ue-i dan pocos fragmentos de sus obras Sobre los semejantes, Sobre las definiciones, Los números según Pitágoras, Sobre la morali y el placer *. F u e un espíritu detallista, minucioso, cuidadoso de la no menclatura, de las definiciones, distinciones y clasificaciones. A cen tuó la tendencia pitagorizante, identificando las Ideas con los números matemáticos. L os principios constitutivos de las cosas eran la U nidad Γεν), que era el principio del bien, al cual estaba éste subordinado, y la D iada (δύας), que era el principio de la m ultiplicidad, que es el mal. El número per fecto era la Década. En Etica establecía como norma lograr la perfección de cada cosa en conform idad con su naturaleza. Com o criterio para distinguir las virtudes y los vicios seña laba el medio. Es notable su copiosa serie de definiciones de las virtudes y los vicios, más com pleta que la de Aristóteles, aunque se limita a definirlos, sin intentar una ordenación sis temática. Su definición de la felicidad es m uy semejante a la de Boecio 2. J e n ó c r a t e s ( 3 9 6 - 5 / 3 1 5 ) . — Natural de Calcedón. A com p a ñó a Platón en su viaje a Sicilia en 3 6 1 . Sucedió a Espeusipo y regentó la escuela veinticinco años. Fue amigo de A ristó teles, a quien acompañó a M egara ( 3 4 7 ) y M itilene, donde vivieron en compañía de Teofrasto ( 3 4 4 - 3 4 2 ) . F u e proverbial su rigidez de carácter y su austeridad de costumbres. Platón le aconsejó en una ocasión que sacrificara un poco a las G ra cias 3. Escribió una Vida de Platón y otras m uchas obras, espe cialmente sobre temas morales.
1 D.
L a e r c io ,
IV 1,3-5.
2 Fragmentos en D idot, B iblioteca G raeca, t.50.
3 D.
L a e r c io ,
IV 2,6. «El filósofo fundamenta su vida en la razón y e n el
C.30.
La Academia antigua
577
Identificó las Ideas con los números matemáticos, bajo la influencia del pitagorismo. Las supremas son el U n o y la Diada, de los cuales proceden todas las cosas. E l U no, o la M ónada impar, es el principio masculino, y el Nous supremo qu e identificaba con Dios. L a Diada, o el par, es el principio femenino, de donde procede la pluralidad. Es la madre de los dioses y alma del mundo. D istinguía tres grandes planos de seres, cada uno presidido por una Parca: el supraceleste (mundo inteligible de las Ideas), presidido por Atropos; el celeste (opinable), por Laquesis, y el terrestre, o sublunar, que es el mundo sensible, por Clothos 4. D entro de cada uno de estos tres planos generales escalonaba jerárquicam ente todo el conjunto de los seres. Definía el alma, como los pitagóricos, diciendo que es un número que se m ueve a sí m ismo 5. En Etica identificaba el U n o y el Bien. L a unidad es el bien, y la pluralidad el mal. L a virtud es el único bien, y el vicio el mayor mal. L a virtud basta por sí sola para proporcionar la felicidad. Distinguía tres clases de bienes: los del alma, que son los principales; los del cuerpo y los exteriores, que, aunque no son necesa rios, son tam bién convenientes y contribuyen a la felicidad, aunque el sabio puede ser feliz en medio de la más extrema indigencia. L a vid a presente es una cárcel, de la cual nos liberta la muerte. conocimiento del Sumo Bien, y hace voluntariamente lo que la mayor parte de los hombres hacen obligados por la ley» (H ein ze , fr.3). ♦«Además, entre las cosas sensibles y las Ideas dice que están los seres matemáticos (τά μαθηματικά), los cuales ocupan una posición intermedia (μεταξύ), distinguiéndose de las cosas sensibles por ser eternos e inmuta bles, y de las Ideas, en que hay muchos de ellos en cada especie, mientras que la Idea es en sí misma una realidad una, individual y singular» (M e t. I 6,987bi4-i8). Estas y otras alusiones de Aristóteles, aunque se refieren a Platón, responden a la derivación pitagórica de la Academia que se realiza a partir de Espeusipo. Cf. M e t. III 2,99Óa34-997b2; s,iooibi2-26; ioo2bi2; VII 2,i028bs; XI ijiosgbs; XIII I,i0 7 ó a i8 -2 0 ; 2 ,i0 76a3 o; io77bi2¡ XIV 6,io8obio. «Jenócrates dice que hay tres substancias: una sensible, otra inteligible y otra compuesta y opinable; de las cuales la sensible está debajo del cielo, la inteligible es de las cosas que están sobre el cielo, y la compuesta y opina ble, en el mismo cielo, en cuanto que es sensible para los sentidos e inteli gible para la Astrologia. Y siendo esto así, de las naturalezas inteligibles que están situadas sobre el cielo pertenece juzgar a la inteligencia; de las que están debajo del cielo, a los sentidos, y de las intermedias, a la opinión... Por esta razón los atribuye a las tres Parcas: Atropos es la señora de las cosas inteligibles, porque es inmutable; Clothos, de las sensibles, y Laquesis, de las opinables» (S ex to E m p ír ic o , A d v . m ath. VII 147-149).
5 αριθμός νφ’εαυτοΟ κιυοΟμενον. C f.
C ic e r ó n , Tuse. l i o .
578
P.V.
El helenismo
(escolarca, de 315-270).— Ateniense. Buen o r a Se preocupó sobre todo de cuestiones morales. «Conviel·ne ejercitarse en las obras y no en especulaciones dialécti cas». Gom o norma adoptaba el principio de vivir conformé a la naturaleza. Es lícito disfrutar de los bienes naturales, pero siem pre bajo la dirección de la v ir tu d 6. J. Z ürcher ha intentado revalorizar la figura de este oscurai escolarca estableciendo la tesis sorprendente de que es, nada menos, el autor de todo el Corpus academicum 7. L a Academ ia antigua term ina con G r a t e s d e A t e n a s , es colarca, de 270-26814. P olem ón
d o r.
2. O tr o s p lató n ico s. — H e r á c l i d e s de P o n t o (h.390310).— N atural de Heraclea, en el mar N egro. F u e a Atenas a sus veintiséis años (h.397-364), ingresando en la Academ ia
bajo Espeusipo, que entonces sustituía a Platón. Q uedó al frente de la escuela durante el tercer viaje de Platón a Sicilia (361). D espués de la m uerte de Espeusipo fundó escuela en su patria Heraclea. Fue escritor fecundo y brillante. Se le atribuyen: Sobre la naturaleza del alma, Abaris, Empedotimos, Lo que sucede en el cielo, La naturaleza, L a mujer que no res piraba, Tratado de la música (contra Aristoxeno). A cen tu ó el pitagorismo, com binado con un atomismo m a terialista. T od as las cosas están compuestas de partículas in divisibles (αυαρμοι όγκοι), cualitativam ente distintas, separadas por el espacio vacío y ordenadas por el im pulso de D ios, que ejerce su providencia sobre el m undo. E l alma se compone de partículas materiales, etéreas y sumamente sutiles. Tod q vive en el U niverso, que es infinito. Enseñó la rotación de la T ierra alrededor de su eje y es probable que haya formulado! la teoría heliocéntrica, en sentido pitagórico. E xplicó las m a reas por la atracción que la L u n a ejerce sobre el mar 8. E u d o x o d e C n i d o s (h.400-355).— M édico, matemático, geóJ grafo y astrónomo. G ran amigo de Platón, en cuyo Timeo es po-i sible que influyera con sus teorías. M id ió la T ierra (h.350), atri buyéndole una extensión de 400.000 estadios (71.000 km.). E n Astronom ía se propuso «salvar las apariencias» (σωξεϊν τά φαινόμενα). Interpretó la participación entre las Ideas en el sentido de mezcla de unas con otras. En Etica sostuvo una ac titud hedonista, identificando el bien con el placer, a la cual alude Platón en el Filebo y Aristóteles im pugna en sus Eticas 9.
6 D . L a e r c i o , IV 4 ,17 . 7 Z ü r c h e r , D a s Corpus Academ icum (P a d e rb o rn 1954 ). 8 D. L a e r c io , V 6. 9 D. L a e r c i o , IV 5. Fragmentos en M u l l a c h , III p.131.
C.31.
570
El Liceo
G r a n t o r (h.330-280/70).— N atural de Soles, e n Cilicia. Discípulo de Jenócrates y Polem ón y maestro de Arcesilao. Buen orador y prim er comentarista del Timeo, de! que ex plicó los pasajes matemáticos. F u e moralista m uy severo. Los antiguos estimaban m ucho su trabajo consolatorio Sobre la tristeza (περί πένθους), modelo de la literatura consolatoria, imitada por Cicerón, Séneca y Plutarco. Contra los cínicos y estoicos, que prescribían la supresión total de las pasiones (απαθεία), recomendaba su disciplina y regulación por la razón (μετριοτταθεία). Para vencer el tem or a la muerte aconsejaba considerar este mundo como un lugar de destierro, en el que la práctica de la virtud sirve para conseguir la felicidad eterna 10. F i l i p o d e O p u n t e (h.380-330?).— D iscípulo de Eudoxo. M atem ático y astrónomo, influido por el pitagorismo. Se le atribuye la ordenación y sistematización de las Leyes y quizá la composición del Epinomis, donde aparece una extraña con cepción del Universo poblado por dioses secundarios y genios astrales, que después pulularán abundantemente en el neopita gorismo y en el neoplatonismo. Platónicos fueron también E u d e m o d e C h i p r e , E r a s t o , C o r i s c o , H e r m í a s , D i ó n , Q u i ó n . Y nada se sabe de otros como H e r m o d o r o d e S i r a c u s a , discípulo y biógrafo de Pla tón; T i m a r i d e s , M i l t a s y A l c í m e n e s . B I B L I O G R A F I A
C herniss , H., T h e riddle o f the early Academ y (Berkeley, California 1945). H ein ze , R., X enocrates (Leipzig 1892). L andsberg , P. L., W esen und B edeutung der platonischen A k a d em ie (1923).
Versión española: L a Academ ia platónica (1926). L a n g , P., D e Speusipi A cadem ici scriptis (Bonn 1 9 1 1 ) . M u l l a c h , F. W., Fragmenta P h il. Graecorum v o l.3 . S e e l , O . , D ie platonische A k a d em ie ( S t u tt g a r t 1 9 5 3 ). C A P I T U L O
X X X I
E l L ic e o A ristóteles, por su condición de meteco, no podía tener propiedad en Atenas. D espués de su m uerte el L iceo se am pliò con nuevos edificios, en terrenos cedidos por D em etrio de Falerón (h.310), llegando a contar 2.000 alumnos en tiem pos de Teofrasto. N o duró m ucho este esplendor, porque el año 300 fue saqueado por Filipo de M acedonia, y por segunda 10
C i c e r ó n , A ca d . II 44 ,135; Tuse. III 6 ,12.
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vez el 200, hasta que en el 86 fue arrasado por las tropas de Sila, quien se llevó consigo a Roma los libros de Aristóteles ! guardados en la biblioteca de Apelicón. Teofrasto conserva todavía la amplitud aristotélica del con cepto del saber. Pero inicia ya la tendencia empirista, que prevalecerá en sus sucesores, influidos por el pitagorismo, abandonando los estudios de alta especulación y dedicándose al cultivo de la historia, de las ciencias exactas y naturales y de la moral, en conformidad con el ambiente predominante en la época helenística. L a pérdida de la mayor parte de los escritos de los discí- ! pulos y sucesores de Aristóteles nos impide apreciar en con creto su pensamiento, debiendo contentarnos con señalar su orientación general. Indicaremos primero la serie de escolarcas y después los restantes representates hasta fines del siglo i. I
Escolarcas.— T e o f r a s t o (h.388-288/6).— Natural de Eresos, en la isla de Lesbos. Se llamaba Tirtamo, pero prevaleció el sobrenombre de Teofrasto (θεοφραστής) por su dulzura y elegancia de lenguaje. Llegó a Atenas a los dieciocho años, ingresando en la Academia de Platón. Entabló estrecha amis tad con Aristóteles, con quien estuvo en Mitilene (Lesbos) después de la muerte de su maestro. Aristóteles le confió la educación de Nicómaco, le ofreció la mano de su hija Pythia y le dejó sus libros en testamento. Regentó el Liceo desde 322 hasta su muerte. Se dice que Aristóteles, para decidir entre Eudemo y Teofrasto, pidió dos vinos, uno rodio y otro lesbio, y, después de gustarlos, dijo: «El rodio es muy dulce, pero es más dulce el lesbio» (ήδίων ó λέσβιοξ), Acusado en 315 de impiedad, fue absuelto, muriendo en Atenas a los ochenta y cinco años. Dejó su biblioteca a Neleo de Skepsis, hijo del socrático Coriseo *. Fue muy estimado por la amabilidad de su carácter. Consagró toda su vida al estudio y a la enseñanza. Se calificaba a sí mismo de «hombre de escuela». Sólo quedan fragmentos de sus muchas obras 2. Es difícil precisar el alcance de su intervención en los es critos del Corpus aristotelicum. La tesis de Zürcher, aunque apoyada en un impresionante acopio de datos y de erudición, tiene demasiado aspecto de artificio. Resulta extraño que no quede ningún resto de los escritos primitivos de Aristóteles sobre los que se habría ejercido la amplia labor interpoladora 1 D. L a e r c io , V 2,54. 2 Diogenes Laercio da un largo catálogo en V 2,42. W im m e r , F r a n z , Theophrasti E r ed i opera quae supersunt omnia, 3 vols. (Leipzig 1854-1862).
C.i l .
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de Teofrasto, como también que no haya quedado ningún testimonio de los autores contemporáneos de la escuela y que fuese admitida sin protestas una adulteración de tanto al cance 3. En Lógica modificó el empleo del silogismo, reduciéndolo a un método de deducción. M ultiplicó los modos, añadiendo hasta nueve a la primera figura, entre los que se hallaba la que después fue calificada de «galénica». Perfeccionó los silo gismos hipotético y disyuntivo y la convertibilidad de los juicios. En los fragmentos de sus monografías sobre Física abundan las observaciones sagaces, rechazando numerosas fá bulas y la generación espontánea. Sus tratados de Historia natural le acreditan como uno de los más eminentes cultiva dores de esta rama de la ciencia. Puede considerarse como el primer botánico de la antigüedad. Coleccionó gran cantidad de materiales jurídicos, que reunió en su obra Sobre los con tratos (περί συμβολαίων), de la que quedan algunos fragmentos. En su tratado sobre los Caracteres bosqueja treinta tipos un poco caricaturescos, revelando un fino sentido de observación, junto con un malicioso espíritu para captar el aspecto ridículo de las cosas. Fue un género en que tuvo después numerosos imitadores. Su obra Opiniones de los físicos (Φυσικών δόξοα) es una fuente preciosa, ampliamente utilizada por los historiado res y doxógrafos posteriores. Se conserva un amplio pasaje sobre la sensación. E s t r a t ó n (h.340-269 /8).— Natural de Lámpsaco. Precep tor de Tolomeo II Filadelfo en Alejandría. Sucedió a Teofras to, rigiendo el Liceo dieciocho años (288/6-272/68). Cultivó la Lógica, la Metafísica, la Moral y la Política, pero sobre todo la Psicología y la Física, lo que le mereció el sobrenombre de «el Físico»4. Bajo la influencia de los pitagóricos y del atomismo de D e mocrito adopta una actitud netamente materialista, influyendo a su vez en los estoicos. Todo cuanto existe es material. Los cuerpos están constituidos por partículas pequeñísimas (μορία), divisibles hasta el infinito, separadas entre sí por intersticios vacíos. Con esto explicaba la condensación y la dilatación, la compresión y la contracción de los cuerpos. L a naturaleza tiene horror al «gran vacío». Las cualidades son nada más que fuerzas materiales. Todos los fenómenos se explican simple mente como efecto de causas naturales. Rechazaba la teoría 3 Z ürch er, 4
J., A ristoteles'
D. L a er cio , V 3,58-64.
W erk und G eist
(Paderborn 1952)·
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aristotélica de los lugares. Todos los elementos son pesados! y caen hacia el centro de la Tierra. Su Psicología es completamente materialista. Reduce la vida a puro movimiento. El alma es corpórea, aunque com puesta de una materia sumamente sutil» en perpetuo movi miento, que penetra todo el cuerpo. No establecía diferencia entre sensación y pensamiento. L a parte principal del alma, que realiza las funciones intelectivas, está localizada en la ca beza, en el espacio comprendido entre las cejas (μεσοφρύου), y se relaciona con los órganos de los sentidos por medio de las arterias y de los nervios. En Teología su materialismo y su tendencia al monismo no dejaban lugar para el concepto de un Dios personal. L y c ó n d e T r o a s (h.300-226/5).— Natural de Laodicea (Frigia). Regentó el Liceo cuarenta y cuatro años (272 /68228 Is). Fue buen retórico y dialéctico. Por su dulzura de len guaje algunos anteponían una G a su nombre (Γλυκόν). Pero vacío de conceptos. Cicerón lo califica diciendo «oratione locuplex, rebus ipsis ieiunior»5. Se preocupó sobre todo de cues tiones morales. Ponía el sumo bien en el «placer verdadero del alma», pero sin precisar en qué consistía. Su pedantería y su incapacidad fueron causa de que bajo su escolarcado el Liceo llegara a quedar casi desierto.
A r is t ó n de I u lis (Keos).— Escolarca desde 228/5-190? Polemizó contra los académicos y los estoicos. Escribió unos Caracteres. L e sucedió C r i t o l a o d e F a se lis, en L icia (h.230 / 220-143/133). Escolarca hacia 190. F ue un orador elocuente, aunque calificaba de peligrosa la oratoria. Bajo su dirección la escuela volvió a recuperar su esplendor. A do ptó una actitud ecléctica, admitiendo doctrinas estoicas y hasta epicúreas. Iden tificaba el éter de Aristóteles con el pneuma estoico, conside rándolo como la sustancia de que se componía el alma, que era material y mortal. Parece que concebía también a D ios como material. Sostuvo la doctrina aristotélica de la eternidad del mundo contra las conflagraciones periódicas de los estoi cos. Se ocupó sobre todo de cuestiones morales, poniendo el sumo bien y la felicidad (εϋροια του βίου) en el desarrollo armónico de la vida conforme a la naturaleza. A pesar de su concepto materialista del alma, afirmaba que los bienes de ésta son superiores a los del cuerpo, aun cuando en una ba lanza se echaran de parte del último el mar y la tierra 6. Le
s Tuse. III 32;
D e fin . V 5; D. L aer cio , V 4,6sss. e C ic e r ó n , Tuse. V 17; D e orat. II 154; T e r t u l ia n o , D e anima 5.
C.31.
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sucedió su discípulo D i o d o r o d e T i r o (escolarca desde 143/ 133-110?), el cual cultivó sobre todo las cuestiones morales, acentuando la tendencia ecléctica, combinando en su doctrina del sumo bien la virtud de los estoicos con la ausencia de dolor ( ά ο χ λ η σ ία ) de l o s epicú reos7. N ada sabemos de E r i m n e o , que sucedió a Diodoro (h .n o ), como tampoco de otro esco larca anterior a Andrónico de Rodas, cuyo nombre se ignora. Q uizá f u e s e P r y t a n i s , a quien Polibio (V 93,8) menciona como legislador y peripatético importante. O tro s p eripatético s. — E u d e m o d e R o d a s (h.240).·— In gresó m uy joven en el Liceo, habiendo sido m uy estimado por Aristóteles y Teofrasto. Sim plicio lo llama γνησιότατος entre todos los discípulos de Aristóteles. F u e apellidado el piadoso. A b rió escuela en su patria. Escribió sobre Lógica (Analíticos), añadiendo nuevos modos a la primera figura del silogismo. «Eudemus latiorem docendi graditur viam» (Boe cio). C ultivó la Física, la Geom etría, la Astronom ía, la R e tórica y la T eología 8. Carece de fundam ento la atribución a Eudem o de la Etica que lleva su nombre. Probablemente la denominación de ese libro proviene de haber sido Eudemo el poseedor del manuscrito 9. A r i s t o x e n o d e T a r e n t o (h.365 /360-300).·— Se educó en Sicilia con el pitagórico Xenófilo. Ingresó en el L iceo hacia 343, llegando a ser uno de los discípulos predilectos de Aristóteles. Suidas afirma que fue infiel a la mem oria de su maestro, re sentido por no haber sido nom brado sucesor. L o s doxógrafos le atribuyen 483 obras. F u e m uy renombrado como músico y compuso unos Elementos de armonía. Escribió Sobre la piedad, Sobre los dioses, Sobre la historia de lo divino y vidas de filóso fos y de poetas trágicos, en especial una de Sócrates, en que deforma su figura con historietas calumniosas. Bajo la influen cia del pitagorism o derivó hacia el materialismo. Concebía el alma como la armonía entre los elementos del cuerpo, a la manera com o la armonía musical resulta de la lira, y negando su inmortalidad 10.
7 C i c e r ó n , A ca d . II 4 2 ,13 1; T use. V 30,85; D e fin . II 6 ,19 .
s Fragmentos en Didot, t.50 p.222ss; M u l l a c h , Fragm . phil. graec. I, III p.223. 9 S pe n g e l , L., E udem ii R hodii peripatetici fragm enta quae supersunt (Berlín 1866, 1870); V o n dee M ü h l , D e aristotelica E th ica ad Eudemum auctoritate (Gottingen 1909); K a p p , E., D a s V erhältniss der eudemische zur nikom. E th ik (Freiburg 1912). 10 «Ipsius corporis intentionem quamdam, velut in cantu et fidibus, quae harmonía dicitura ( C i c e r ó n , Tuse. I 10 ,19; D e fin . V 19); S e x t o E m p .,
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B i c e a r c o d e M e s s e n i a ( h .3 5 0 - 2 8 0 ? ) .— Discípulo de A ris tóteles. Se distinguió sobre todo como geógrafo, historiador y ,político. Escribió una Vida de Grecia (βίος Ελλάδος), Geogra fía (περίοδος χής), en la cual describía detalladamente las regiones, montañas y ríos, etc. Constituciones (ΤΤολιτείαι). En su Tripolitikós proponía como modelo la forma espartana de gobierno, mixta de monarquía, democracia y aristocracia. Pana-
thenaico, Sobre Ilion, Sobre el descenso al antro de Trofonio. D e la muerte. Sobre el alma, donde enseñaba también el con
cepto materialista de la armonía entre los cuatro elementos del cuerpo (κρασιν και συμφονίαν των στοιχείων), negando su inmortalidad n . Escribió también Vidas de filósofos, de Homero, de los Siete Sabios, de Pitágoras y de Platón 12. Cice rón lo estimaba mucho, calificándolo de «peripateticus magnus et copiosus», «deliciae meae Dicaearchus»13. No debieron de ser buenas sus relaciones con Teofrasto, contra quien man tuvo la supremacía de la vida práctica sobre la contemplativa, de la φρόνησις sobre la σοφία 14. M e n ó n ( s . i v ), discípulo de Aristóteles. Escribió por en cargo suyo una Historia de la medicina (ιατρική συναγωγή), de la que K enyon publicó un fragmento en 1892. F a n i a s d e E resos ( s . i i i ), compatriota y amigo de Teofrasto. Sólo cono cemos el título de sus obras: Sobre los prytaneos de Eresos,
Sobre los tiranos de Sicilia, Sobre el asesinato de los tiranos. Parece que puso en práctica sus teorías derrocando al tirano de su patria. C le a r c o d e S o le s ( s . i i i ), camarada de Teofras to. Escribió un tratado moral Sobre las costumbres 15. T i m e o d e T a u r o m e n i o n (h.340-250). H ijo del tirano Andrómaco de Tauromenion, en Sicilia. Introdujo el cómputo del tiempo por olimpíadas y escribió una Historia del O ccidente griego en treinta y ocho libros. D e m e t r i o d e F a l e r ó n (h.350/344-285). Discípulo de Aristóteles y amigo de Teofrasto, a quien regaló unos terrenos que sirvieron para la ampliación del Liceo (h.310). Bajo Casandro fue encargado de la administración A d v . m ath. VI 1. Fragmentos en M ü ller , Fragm enta historicorum graecorum II P.269SS; W e stp h a l , R., A. von Tarent. M u sik und R hytm ik des K la s sischen H ellenentum s (Leipzig 1893); Id., E lem ente der M u sik (Leipzig 1883); L . L a l o y , A ristoxen e de Tárente. L a M usique de l'A n tiq u ité (Paris 1904). 11 C ic e r ó n , Tuse. I 3 1. 12 Fragmentos en M ü ller , Fragm . hist, graec. II p.228ss; S ch m id t , F ., H eraclidi P on tici et Dicaearchi M essem i dialogi deperditi (Breslau 1867); F erri , A., Dicearco di M essenia: Acc. Lincei, IV 7. 13 C ic e r ó n , D e o ff. II 5; Tuse. I 3 1. 14 C ic e r ó n , A d A t t . II 16. 15 Fragmentos en M ü ller , Fragm . hist, graec. II p.302; W eber , D e Clearchi soleràis v ita et operibus (Breslau 1880).
C.3 1 .
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de Atenas (έτπμελέτης) desde 317-307. Condenado a m uer te, pudo escaparse a Alejandría, donde aconsejó a Tolom eo Soter la fundación de una escuela y una biblioteca, proyecto que realizó Tolom eo Filadelfo (h.285). M urió mordido por un áspid. Fue un hombre eruditísimo. Diogenes Laercio m en ciona numerosas obras, entre ellas una Apología de Sócrates lö. Representa el lazo de unión entre el antiguo L iceo de Atenas y la nueva orientación erudita y científica que se desarrollará en Alejandría. Solamente en sentido m uy amplio cabe aplicar el califica tivo de peripatéticos a un conjunto de escritores que desarro llan sus actividades en Alejandría, dedicándose sobre todo a la erudición, a la Historia, la G eografía y las Ciencias positi vas: D u r i s d e S a m o s (h.340-270). Procede de la escuela de Teofrasto. H istoriador eruditísim o y gran estilista. Escribió una Historia que abarcaba desde la batalla de L eu ctra hasta la de Cyropedión 17. H e r m i p p o d e E s m i r n a (h.200), doxógrafo alejandrino, discípulo de Calím aco de Cirene 18. S o c i ó n d e A l e j a n d r í a (h.200-170). Com puso una Sucesión de filósofos, que utilizó Diógenes Laercio. S a t y r o (h.221-203), erudito doxógrafo. Com puso Vidas de filósofos. Se conserva un frag mento de sus Caracteres 1 9 . Á n t í s t e n e s d e R o d a s ( s . i i i ). Com puso tam bién Sucesiones de filósofos, a la manera de Sa tyro, Soción y Heráclides. J e r ó n i m o d e R o d a s ( s . i i i ). S ó lo quedan fragmentos de sus escritos, que fueron m u y apreciados en la antigüedad. El placer no es nada real ni deseable. El sumo bien consiste en la ausencia de dolor (άοχλησία) 20. A r i s t a r c o d e S a m o s (h.280, vivía aún en 264). D iscípulo de Estratón. V ivió y enseñó en Alejandría, distinguiéndose como astrónomo. Sostuvo la teoría heliocéntrica, por lo que ha sido llamado el Copérnico de la antigüedad 21. A m m o n i o d e A l e j a n d r í a ( s . i i i ). D iscípulo de A ristarco. Enseñó gra mática en Alejandría. Com entó las Categorías 22. H e r á c l i d e s L e m b o s (h.180), natural de O xyrrynchus (Egipto). S u nombre proviene de su obra Discurso lembético. Escribió una Historia 10 D. L a e r cio , V 5,80-81. 17 M ü ller , Fragm . hist, graec. 18 M ü ll e r , Fragm. hist, graec. 19 M ü ll e r , Fragm. hist, graec.
III p.484. III p.43. I p.20.
20 D i ó g . L a e r c ., IV 41; V 68; C ic e r ó n , D e fin . V 5; III 3; A cad. post. II 42; H il l e r , Hieronim i R hodii peripatetici fragm enta ( Satura p hilo l., H. Sauppio, Obi., Berlín 1878). 21 T h . L. H e a th , Aristarchus o f Samos, the ancient Copernicus (Ox ford 1913); I d ., G reek Astronomy (Londres 1932). 22 Com m , in A r ist. Graeca, Am m onius in Categorías (ed. Busse) vol.4,4 (1895)·
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universal en treinta y siete libros y Sucesiones de filósofos, ex tractando a Satyro y S o ció n 23. A g a tá r q u id e s d e C n id o s (h.190/180), secretario de Heráclides Lem bos. Preceptor de Tolom eo, Alejandro V III, Soter II, Látiro (116-108). Visitó Atenas. Se distinguió como gramático, geógrafo e historiador. Se le atribuye haber explicado la verdadera causa de las cre cidas del N i l o 24. Form io (h.190-150). D e m e trio d e B iza n cio ( s . i i ). Com puso un tratado sobre el estilo poético 25. D e m e trio d e A le j a n d r ía ( s . i i ). Retórico famoso. Se le atribuye un tra tado sobre la elocución 26.
B I B L I O G R A F I A
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Epicureismo
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E p ic u re is m o
I. E P IC U R O (341-271 /270).— Natural de Samos. H ijo de Neocles, ateniense, maestro de Gramática en Gargettos, que se estableció en Samos hacia 352. Su madre, Querestraté, practicaba la magia. Estudió en Samos con el platónico Pánfilo. Asistió dos años en Teos (327) a la escuela de Nausífanes, que le inició en el sistema atomista, y a quien más tarde criticará duramente, llamándolo «medusa» por su torpeza. A los dieci séis años (323) fue a Atenas para prepararse al servicio mili tar. Regresó a Samos (Colofón) y nada sabemos de él hasta 310, en que, a sus treinta años, abrió escuela en Mitilene, que des pués trasladó a Lámpsaco, y finalmente a Atenas, en 307/6, cuando fue liberada por Demetrio. Compró una casa con un jardín, donde daba sus lecciones. D e aquí proviene la deno minación de «filósofos del Jardín» (oí darò των κήπων). Más que una escuela filosófica, a la manera de la Academia o del Liceo, el jardín de Epicuro era «un círculo de amigos, una especie de seminario o de congregación, o más bien una casa de retiro y un sanatorio moral. Jóvenes inquietos o personas maduras, heridas por la vida, iban allí a buscar un asilo de paz y de amistad» Hacían en común una vida austera, fru gal y retirada. Menospreciaban el dinero y las dignidades. Su finalidad era lograr la paz y la tranquilidad de ánimo, en la cual hacían consistir la felicidad. Epicuro tenía una salud muy delicada. Padecía una penosa enfermedad renal y quizá hidropesía. La dulzura y afabilidad de su carácter, su firmeza para sobrellevar sus sufrimientos, le conquistaron el aprecio de sus conciudadanos. Sus discípulos lo veneraban como a un ser divino 2. Su éxito, aparte de sus dotes personales, se debe a la claridad y sencillez de su ense ñanza, acomodada a las tristes circunstancias de su tiempo. Enseñaba a vivir en paz, a conservar la serenidad de alma en medio de las turbulencias exteriores 3. Murió a los setenta 1 R iv a u d , H istoire de la Philosophie t.x p.332. «Huye, ¡oh feliz amigo!, de toda educación» (D. L a e r c i o , X 6). 2 «Las grandes almas epicúreas no las hizo la doctrina, sino la asidua compañía d e Epicuro» (S é n e c a , E p . VI 6). 3 «Epicuro no espera nada. Inventa un arte, imposible, de no desesperar sin esperar» ( E u g e n io M o n t e s , L a tarde d el mundo antiguo: Escorial n.33
P-3i).
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El helenismo
y un años, el 7 Gam ellón, dejando sus bienes en herencia a sus discípulos con el encargo de continuar su obra. Sólo han llegado a nosotros unos pocos fragmentos de sus escritos. Diógenes Laercio, a quien por la exposición favora ble que hace del epicureism o algunos han creído partidario suyo, indica más de 300 títulos 4. Eran famosos el Canon y el Banquete. Sólo quedan unos pocos fragmentos de los treinta y siete libros de su tratado Sobre la Naturaleza. Se conservan tres cartas auténticas: a Idomeneo, a Herodoto, sobre los elementos de la Física, y a Meneceo, sobre los principios fundamentales de moral. L a carta a Pitocles, sobre los meteoros, quizá sea un resum en de un discípulo. L as Kyriai doxaí (Sentencias prin cipales), si no son auténticas, reflejan exactamente su pensa miento. Son una especie de mem orial com pendiado de las prácticas que deben observarse para conseguir la tranquilidad y la felicidad. En 1888 encontró W o ttke en un m anuscrito del Vaticano otra colección de ochenta y una sentencias, extraídas de Epicuro. II. E sc u e la e p icú re a .— Epicuro tuvo numerosos discípu los, aunque de poco relieve, que se m antuvieron alejados de las luchas d e las escuelas en los siglos posteriores a su maestro. Com o escolarcas se suceden H e r m a r c o d e M i t i l e n e (h.270), ¡ P o l í s t r a t o (en 250), D i o n i s i o ( s . i i i - i i ), B a s í l i d e s ( s . i i ), A p o l o d o r o , llam ado el «tirano del Jardín» ( f 85); Z e n ó n d e S i d ó n ( f h.76), F e d r o (h.90-70), P a t r ó n (70-51). Contem poráneos de Epicuro fueron M e t r o d o r o d e L á m p s a c o (h.330-277), que fue escritor m u y fecundo; P o l y e nos de cles,
M
L
ám psaco,
eneceo,
T
Idom eneo
de
im ó c r a t e s ,
A
L
ám psaco,
naxarco,
H
H
erodoto,
e g e s ia n a x .
P
it o
Pos
teriores a E picuro fueron B r o m i o , D e m e t r i o L a c ó n , C o l o t e s , L e o n t e o d e L á m p s a c o y su m ujer T e m i s t a , D i ó g e n e s de
T
arso.
Fuera de Atenas siguieron el epicureism o F i l ó n i d e s d e L a o d i c e a (h.200-130), que enseñó en Antioquía; F i l o d e m o d e G a d a r a ( s . i a. J. C . ) , am igo de Cicerón, que enseñó en Rom a y d e cuyos escritos se han recuperado fragmentos en papiros de Herculano. En Rom a, a mediados del siglo 11 antes de Jesucristo, existió una escuela epicúrea de la que hablare m os más tarde. L a gran figura del epicureism o romano es T i t o L u c r e c i o C a r o (h.95-51 a. J. C .), que en su poem a De rerum natura expuso la doctrina epicúrea en versos elegantí simos, com pletándola con elementos de Em pédocles. Hacia 4 D . L a e r c io , X 26.
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el año 200 después de J. C ., D i ó g e n e s d e E n o a n d a (Licia) hizo labrar en piedra una inscripción en que resume las ideas principales del epicureismo. 1. N o ció n d e la F ilo so fía.— E l fondo ontologico de la filosofía epicúrea, esencialmente materialista, sensista y em pi rista, procede del atomismo de Dem ocrito. Epicuro se desen tiende de las cuestiones puram ente especulativas. Rechaza las Matemáticas por no considerarlas de utilidad práctica. Se pro pone solamente conseguir la felicidad en cuanto que es posible en esta vida. Su norma es la sencillez y la utilidad. T o d a filo sofía es inútil si no sirve para conseguir la felicidad. «No hay que inquietar a nadie porque no haya leído una línea de H o mero o porque no sepa si H éctor era troyano o griego» 6. D ivide la Filosofía en tres partes, subordinadas entre sí: i . a Canónica (Lógica), que trata del conocimiento y de las normas y criterios para distinguir lo verdadero de lo falso. Esta se ordena a la: 2.a Física, cuyo objeto es dar un concepto de la realidad, no con* finalidad especulativa, sino para liber tar al hombre del tem or al destino, a los dioses y a la muerte, que son los tres grandes impedimentos para conseguir la paz del alma y la felicidad. Λ su vez ésta se subordina a la: 3 .a Etica, que es la parte fundamental, en la cual se trata de los medios adecuados para alcanzar la felicidad 7. 2.
C a n ó n ic a (κανών = regla).·— a) T e o r í a d e l c o n o c i L a teoría epicúrea del conocimiento, inspirada en el materialismo atomista, es sumamente sencilla. L a única fuente de conocimiento es la sensación, producida por unos efluvios (είδωλα, άπορροιαί) compuestos de átomos sutilísimos y su mamente veloces que se desprenden de la superficie de los cuerpos y que penetran por los poros en los órganos de los sentidos, produciendo en ellos impresiones a manera del sello sobre la cera. L a emanación incesante de esos efluvios o imá genes no altera en lo más mínim o la constitución interna de los cuerpos ni disminuye su volumen. Son copias exactas de su figura exterior y conservan la vibración de su propio m ovi miento. Se renuevan constantemente, siendo reemplazados por otros átomos que afluyen del aire circundante (άναντα-ττλήρωσΐζ). L a emisión de esos efluvios es continua, a manera de un m ie n t o
.—
6 Metrodori epicurei fragmenta fr.24, A . K ö r t e (1890). 7 Filosofía, para Epicuro, es «el ejercicio que por la palabra y el discurso procura una vida feliz» ( S e x t o E m p ír ic o , Adv. mathem. X I 169). «Si nada nos conturbasen los recelos de las cosas de los meteoros y los de la muerte..., no tendríamos necesidad de la filosofía» ( C arta a Pitocles: D.· L a e r c i o , X 86).
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torrente ((ϋεϋμα), que corre desde los cuerpos hasta nuestros sentidos a través del espacio vacío. Su rapidez es tal, que pro ducen im presión de continuidad. Pueden m ezclarse entre sí y algunos ascienden hasta la bóveda que envuelve el mundo, rebotando y deformándose con el choque. D e aquí provienen les percepciones confusas y extravagantes de los sueños 8. Cuando los efluvios provienen de cuerpos inmediatos o cercanos, las impresiones son claras y se graban fuertemente, j reproduciendo exactamente los objetos. Cuando proceden de objetos lejanos, causan impresiones más débiles (simulacros), ¡ menos nítidas y distintas, pues pueden alterarse y deformarse por el choque con otras imágenes. b) C r i t e r i o s d e v e r d a d . — Epicuro señala tres, que v ie nen a reducirse a la evidencia sensible 9: i.° L os sentidos, o la percepción sensible (αϊσθησίξ), que versa sobre objetos ac tuales y presentes. Las percepciones pueden ser claras, con fusas, mezcladas, etc., según el modo como son recibidos en los sentidos los efluvios desprendidos de los cuerpos. L a per- j cepción pura es meramente pasiva. T ien e evidencia propia ! (ένάργεια) y es siem pre verdadera, incluso en los locos y en los enfermos, pues responde a causas objetivas y reales. El error proviene de la opinión (δόξα) o del ju icio. Consiste en afirmar que tal sensación corresponde a un objeto distinto del que la causa. Pero puede corregirse por la misma exp e riencia, com probando si una sensación es confirmada o no por otras sensaciones (Ιτπμαρτύρησις). Si es confirmada, es verdadera. E n caso contrario es falsa y hay que corregir el juicio. 2.° L a anticipación (ττρόληψις).— Versa sobre objetos le janos o invisibles que no podemos percibir directam ente por los sentidos. L os conceptos se reducen a sensaciones que per manecen en nuestra mem oria 10. Estos recuerdos suministran un medio para prever lo que puede suceder en el futuro, por i analogía con lo pasado, de suerte que no pueda cogernos d e s - . prevenidos. Y tam bién para inferir, por m edio de la analogía, las cosas lejanas e invisibles que caen fuera del alcance de nuestra percepción directa. En este procedim iento está ba sada la Física de Epicuro, pues con él se infiere la existencia de los átomos y del vacío, que no pueden ser percibidos por experiencia sensible directa. 3·° Las pasiones (ττάθη).— Versan sobre cosas presentes, en cuanto que producen sensaciones de placer o de dolor. Este 8 D. L., X 48SS.
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31SS.
10 D. L., X
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es el criterio del bien y del mal y de las cosas que se deben aceptar o rechazar. 3. F ísica .— Se contiene en la carta a Herodoto, N o es original, pues con ligeras m odificaciones se reduce al sistema atomista de Dem ócrito. N o se propone resolver especulativa mente el problem a de la naturaleza de las cosas. Su finalidad es esencialmente práctica, para suprim ir en el hombre el tem or al destino, a los dioses y a la muerte, que considera los tres mayores obstáculos para lograr la tranquilidad del alma. a) A t o m i s m o .— L os elementos eternos, constitutivos de todas las cosas, son la materia (átomos), el vacío (espacio) y el movimiento. E l Universo es infinito, pues no tiene nada que lo limite. Fuera de él no existe nada. Infinito es el vacío— espa cio— y los cuerpos que se hallan en é l 11. L a materia está compuesta por un núm ero infinito de átomos invisibles, cuya existencia se afirma porque así lo exige la razón (prolepsis), aunque no puedan ser percibidos por los sentidos. T ien en distinta m agnitud (μέγεθος), peso (βάρος) y figura (σχήμα). Sus clases son m uy numerosas, aunque 110 infinitas. Pero dentro de cada clase hay un número infinito d e átomos 12. Adem ás de los átomos existe el vacío, o espacio, que separa y distingue unos átomos de otros y contiene todas las cosas. El vacío es necesario para explicar la distinción de los áto mos, su agrupación y su disgregación, y para hacer posibles las mutaciones y el movimiento. L os átomos están agitados en el vacío por un movimiento eterno en forma de torbellino 13. Su caída natural es vertical o rectilínea. Todos caen con la misma velocidad, pero al caer los más pequeños son oprimidos por los mayores y tienden a subir hacia arriba con un m ovimiento violento. Adem ás de este m ovimiento general de gravedad, los átomos poseen otro movimiento m uy tenue de declinación (τταρέγκλισις, clinamen), por el cual pueden desviarse de la vertical. C o n ello intentaba Epicuro salvar la libertad y evadirse de la ley de la necesidad o del destino 14. En el interior de cada átomo existe un m ovimiento de vibración (κατά τταλμόν), que es causa de su elasticidad en los choques. 11 «El todo fue siempre tal como es ahora, y será siempre así, pues no existe en él nada que pueda cambiarse» (D. L., E p . a H erodoto X 38-39).
12 D. L., X 42; X 54-5513 D. L . , X 43-44; L u c r e c io , D e rerum natura II 4 1 9 -4 3 1 . 14 D . L . , X 61; C i c e r ó n , D e f i n . I 6 ,18 ; L u c r e c i o , D e re r u m
n a tu r a
2 21-3 24 . H.z Filosofía
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Todas las cosas se originan de los choques fortuitos entre los átomos. Unos rebotan, pero otros se acoplan entre sí, conform e a sus figuras, constituyendo los diversos cuerpos. N ada sale de la nada y nada vuelve al no-ser. «Ante todo, nada proviene de la nada, pues todo nacería de todo sin ne cesidad de sem illas»15. T o d o cuanto se origina de nuevo pro cede de alguna semilla, tanto en los seres vivientes como en los no-vi vientes. L os átomos vienen a ser como las semillas de todos los seres. Dentro del torbellino general que arrastra todas las cosas se forman torbellinos parciales, cada uno de los cuales da ori gen a otros tantos mundos infinitos que nacen, cambian sin cesar y se destruyen. L o s hay de m uy diversas formas: esfé ricos, ovoidales, cónicos, etc. En ellos hay plantas y animales, unos semejantes y otros distintos de los de nuestro mundo 16. b)
S u p r e s ió n
de
la s
cau sas
d e in tr a n q u ilid a d .—
i.° No hay que temer al destino, pues no existe. Solamente exis te el azar. T o d o se muda, se cam bia y se destruye sin sujeción a ninguna ley, en virtu d de causas puramente mecánicas. Nada es necesario. N o puede preverse ningún acontecimiento, pues en el U niverso no existe orden ni finalidad. 2.° E l temor a la muerte.·— E l alma humana se compone de átomos esféricos lisos, sutiles y sumamente móviles, ex tendidos por el cuerpo a manera de una red. D e suyo no posee sensibilidad y solamente la adquiere al estar unida al cuerpo, separada del cual ni siente, ni sufre, ni goza. E l alma del hom bre tiene además la facultad de pensar, que está localizada en medio del pecho. Pero el alma no sobrevive al cuerpo. En el momento de la muerte sus átomos se disgregan, dejando de existir jun ta mente con el cuerpo 17, volviendo al torbellino del m ovimiento en el vacío. Epicuro admite una cierta libertad suficiente para que el sabio pueda dirigir su vida y gobernarse a sí mismo (εκλογή). L os átomos del alma tienen «declinación» para liber tarse, hasta cierto punto, del destino ciego. N o hay que inquietarse por el tem or a la muerte, pues es una liberación de todos los males y de todos los dolores, ya que nada existe después de esta vida, sino los átomos, que volverán a unirse y separarse indefinidamente. «La muerte, pues, el más horrendo de los males, en nada nos atañe. Pues mientras nosotros vivim os no ha venido ella, y cuando ella 15 Ep. a Herodoto: D. L ., X 38.
16 Ep. a Herodoto: D . L ., X 45; L ucrecio, De rerum natura I 1050-1085. 17 Ep. a Herodoto: D . L ., X 63-65.
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ha venido ya no vivimos nosotros. A s í 1a, muerte no es contra los vivos ni contra los muertos, pues en aquéllos todavía no está y en éstos ya no está»18. 3.0 El temor a los dioses.— Epicuro creía evidente la exis tencia de los dioses (έναργήξ γνώσις), pues la. atestiguan las apariciones, la experiencia de los sueños y el consentimiento universal de los hombres. «Cree que los dioses existen porque es necesario que exista una naturaleza excelente y de la cual no pueda hallarse nada m ejor»19. L os dioses están com pues tos de átomos aeriformes más sutiles y perfectos que los de las almas, y su figura es semejante a la de los hombres, pero mucho más hermosa. Residen en unos vergeles maravillosos, en los espacios que separan unos mundos de otros (μετακοσμία). Su número es incalculable. N o tienen parte alguna en la for mación de los mundos, ni los conocen, ni ejercen providen cia en los asuntos humanos para bien ni para mal. L a inter vención en las cosas del mundo podría turbar su felicidad. N i los bienes ni los males dependen de ellos. Si dependieran, los dioses, que son buenos, suprimirían todos los males. «Dios, o bien quiere im pedir los males y no puede, o puede y no quie re, o ni quiere ni puede, o quiere y puede. Si quiere y no puede, es impotente, lo cual es im posible en Dios. Si pue de y no quiere, es envidioso, lo que, del mismo modo, es con trario a D ios. Si ni quiere ni puede, es envidioso e impotente; por lo tanto, ni siquiera es Dios. Si puede y quiere, que es lo único que conviene a Dios, ¿de dónde proviene entonces la existencia de los males y por qué no los impide?» 20 Siendo esto así, son inútiles las oraciones, los sacrificios y los actos de culto. Pero los dioses, por su excelente naturaleza, son acreedores a nuestra veneración. En esto consiste la piedad y la única forma racional de religión 21. Por lo tanto, no hay que tem er a los dioses. C o n lo cual queda excluida la tercera causa principal de intranquilidad. 4. E tic a .— a) E l p l a c e r .— D ado este concepto m ate rialista de la realidad, el fin del hom bre queda reducido a lo grar la felicidad posible en este mundo, que consiste en vivir E p . a M eneceo: D. L., X 125-139. D e nat. deor. II 17,46.
19 C ic e r ó n ,
20 U sener , fragm.374.
21 C ic e r ó n , D e nat. deor. I 17,45; 41,116; S én eca , D e benef. IV 11. «Es mejor seguir la mitología de los dioses que someterse a la inevitable ne cesidad de la Naturaleza, porque los dioses dan la esperanza de dejarse aplacar mediante el culto, mientras que la Naturaleza es implacable y ciega» (C a r ta a Pitocles: D. L., X 134).
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evitando el dolor, que es el único mal, y conseguir la mayor cantidad posible de placer, que es el único bien. A sí lo atesti gua la experiencia. Tod os los seres vivientes buscan los place res y huyen de los dolores. Este es el único criterio que debe presidir la conducta humana. N o obstante, Epicuro no es un puro hedonista. Su doctri na sobre el placer es m ucho más elevada y hasta opuesta a la de los cirenaicos y Eudemo. El hombre es un compuesto de cuerpo y alma, y a cada uno de estos elementos corresponden sus propios placeres. Los del cuerpo son esencialmente carna les. Pero el alma tiene una clase de placer más elevado, que Epicuro denomina χαρά (gozo). Adem ás, en cuanto dotada de i conocimiento y reflexión, le corresponde regir y regular la vida del sabio, refrenando las actividades propias del cuerpo me- j diante la prudencia (φρόνησή), con la cual debe m oderar los apetitos y señalar la norma de conducta, cuya finalidad es el equilibrio del hombre, su paz interior y su tranquilidad. A s i mismo debe prever las consecuencias que pueden tener sus acciones. b) L a v i r t u d .— Consiste en el medio de evitar el dolor y de conseguir la mayor cantidad posible de placer. N o todos los dolores son absolutamente malos, sino que a veces son preferibles a los placeres, pues pueden reportarnos un bien mayor. N i todos los placeres son deseables, pues pueden ser causa de dolores. El sabio deberá moderar la satisfacción de sus apetitos m ediante la virtud de la templanza, puesto que el abuso de los placeres puede ocasionar dolor. D eb e saber calcular (αϊρεσίξ) las sensaciones y distinguir su duración, su intensidad y sus consecuencias. N o se debe elegir a ciegas cual quier placer, y menos los propios del cuerpo, porque pueden ir m ezclados con muchos males 22. Epicuro recomendaba una vida austera y refrenar los apetitos inmoderados, anejos a la satisfacción de las necesidades corporales. Distinguía entre ne cesidades naturales y no naturales o no necesarias. E l sabio I debe excluir el lujo, contentándose con lo necesario para la vida. C o n pan, agua y un alimento frugal el sabio es más feliz ¡ que con los festines. Epicuro dio ejemplo con su conducta. Se | contentaba con agua y pan moreno. En una carta a un amigo le escribe: «Envíame un poco de queso citrídeo para que yo ' pueda hacer una comida más excelente» 23. En el placer distinguía dos aspectos, uno negativo, que es el principal, logrando la ausencia de dolor (átrovía), el reposo, 22 E p . a Meneceo: D . L ., X 129-130.
23 D . L ., X 11.
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el descanso y la im perturbabilidad (άταραξία), de donde pro viene la paz interior del alma, libre de dolores, de temores y perturbaciones, que es lo característico del sabio. E l sabio debe librarse de los cuidados de la familia, de las riquezas, de los negocios y honores y de todo cuanto pueda perturbar la paz de su espíritu y producirle inquietud y dolor. «Si quieres hacer rico a Pitocles no le agregues riquezas, sino dism inúyele sus deseos» 24. E n esta paz interior es en lo que consiste el placer más intenso. Es una moral propia de un hombre enfermo, para quien la m ayor felicidad posible es la cesación de sus dolores. E l aspecto positivo del placer va unido al m ovimiento y a la actividad (ενέργεια) propios del cuerpo o del alma. Pero el sabio debe sobreponerse a todo m ediante una severa discipli na, limitando sus apetitos, moderando sus deseos y regulando sus pensamientos e imaginaciones. D ebe ser siempre líbre y conservar su paz interior. Su norma es bastarse a sí mismo, contentándose con poco y logrando la autosuficiencia. Epicuro condenaba el suicidio como m edio de liberación de los dolores físicos o morales. D entro de lo que cabe en una filosofía materialista, que nie ga la providencia de Dios, la inm ortalidad del alma y las san ciones más allá de esta vida, la moral de Epicuro permanece en un plano de dignidad humana. N o consiste en un puro hedonismo ni es una moral de libertinaje. A u n q u e carece de una norma superior a la propia naturaleza humana, aconseja la austeridad de vida, poniendo la felicidad, no en el desarre glo de las pasiones ni en los placeres inferiores del cuerpo, sino en la paz y en la tranquilidad del alma, en la «gracia» (χαρά), en el buen humor y en la ecuanim idad del sabio, dueño de sí mismo, sobreponiéndose al dolor y a la adversidad y supe rando los temores y las perturbaciones exteriores. A s í Epicuro sobrellevó sus enfermedades con grandeza de alma y hasta con alegría, por lo que sus discípulos lo tuvieron en la más alta estimación. N o obstante, éstos no supieron mantener la digni dad de conducta de su maestro, y, con más lógica que él, de dujeron de sus principios otras tendencias inclinadas al hedo nismo en su aspecto menos elevado 25.
24 U se n er, fragm. 135. 25 G r i l l i , A l b e r t o , I frammenti
dell’epicureo Diogene di Enoanda : Studi di filosofia antica, homenaje a R. Mondolfo (Bari 1950). Sentencias princi pales, traducción en Grande Antologia filosofica I (Marzorati) p.499.
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C A P I T U L O
X X X I I I
E l esto icism o p r im itiv o I.
C
arácter
general
E l estoicism o tiene tres etapas netamente destacadas. En su origen es una tendencia que se presenta como contrapuesta al epicureism o. Su fondo doctrinal ético no difiere gran cosa del cinismo, completado con la Física de Heráclito y algunos -elementos aristotélicos. Pero la lucha contra los escépticos de la N u eva A cadem ia obligó a los estoicos a elaborar una sínte sis de toda la Filosofía, en la que entran la Física (incluyendo la Ontologia, la Teología, la Biología y la Antropología), la L ó g ica y la Etica. L a nota distintiva de este prim er período
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es su carácter dogmatista, representado principalm ente por Crisipo, que fue quien llevó el peso de las controversias con tra los académicos. A partir de Diógenes de Babilonia, y sobre todo de Panecio, el estoicismo sufre una mutación. D ebido al cansancio de las luchas, los estoicos atenúan o simplemente si lencian las tesis ontológicas y lógicas del estoicismo dogmático a la manera rígida de Crisipo, y se lim itan a temas de carácter ético, dando por otra parte cabida a muchos elementos aca démicos y peripatéticos. Es la etapa conocida con la denomina ción de estoicism o medio. M ás tarde vuelve a resurgir el es toicismo en la época imperial romana, retornando en parte a una mayor ortodoxia, pero tam bién con predom inio de los te mas morales. Los estoicos utilizan ampliamente materiales de todas las filosofías anteriores. En Física se inspiran en Heráclito, com binándolo con el hilemorfismo aristotélico; en T eología reco gen las pruebas de Platón y Aristóteles; en Etica prolongan la actitud de los cínicos. N o obstante, el estoicismo no tiene carácter ecléctico, sino que constituye una síntesis con desta cada personalidad. En muchos puntos presenta características propias, y en otros los estoicos precisaron y ampliaron las doc trinas antiguas, habiendo sido uno de los movimientos doctri nales que más hondam ente han influido en el desarrollo de la Filosofía. Es de notar que casi ninguno de los representantes del es toicismo es netam ente griego. Casi todos proceden de regiones distantes de la m etrópoli. Esta carencia de lazos directos con la patria de origen explica su sentimiento cosmopolita, que es com ún a las escuelas helenísticas después de las conquistas de Alejandro. N inguno de los numerosos escritos de los estoicos de las escuelas antigua y media ha llegado íntegram ente hasta nos otros. Para reconstruir su pensamiento tenemos que servirnos de los fragm entos conservados casi siempre en referencias de sus adversarios, como F ilón de Alejandría (D e Providentia), Cicerón (Académicas, De natura deorum) , Plutarco ( Contra los estoicos, Contradicciones de los estoicos), O rígenes (Contra C el so), Galeno, Sexto Em pírico, Nemesio, Alejandro de A frodisias, Filodem o de Gadara (Σύνταξις τω ν φιλοσοφων, hallada en los papiros de Herculano), Diógenes Laercio. D e los estoi cos de la época imperial se ha conservado gran parte de las obras. Z E N O N (h.336/5-264/3).— Fundador de la escuela. N atu ral de Kitión, pequeña ciudad de Chipre. Fue hijo del rico
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m ercader Mnaseas, y en su juventu d se dedicó al comercio. Pero, arruinado en un naufragio, se estableció en A tenas hacia el año 313. Recorrió varias escuelas de Filosofía. Escuchó p ri meramente al cínico Crates, aunque le desagradó su forma gro sera. Fue después discípulo de los megáricos Estilpón y D iodoro Cronos, de quienes aprendió la Dialéctica. O yó tam bién a los académicos Jenócrates y Polem ón y al peripatético T eo frasto. Su vocación filosófica se decidió por la lectura de algu nos tratados socráticos, probablem ente la Apología de Platón y los Memorables de Jenofonte. A dm iraba grandemente la fuerza de ánimo (εγκράτεια) de Sócrates l . Hacia 306 com enzó a dar sus lecciones en el Pórtico de Peisianactos, decorado con pinturas de Poiignoto, cerca del ágora de Atenas (Στοά ποικίλη). Asistía a sus lecciones el rey A ntigono Gonatas y fue m uy estimado de los atenienses. M urió en 264 /3, probablem ente por suicidio. Q uedan frag mentos de sus libros Política (Πολιτεία), D e la vida conforme a la naturaleza (Π. του κατά φύσιν βίου), Sobre las pasiones (Περί ττάθων), Sobre el Deber (Περί καθήκοντος).
La variedad de influencias en su formación se refleja en el carácter un poco sincretista de su Filosofía, si bien, de ser cierto lo que le atribuyen Diógenes Laercio y Sexto Empírico, su ideología, y sobre todo su vida, no habría rebasado mucho la de los cínicos. Defendía el comunismo de mujeres y conde naba el matrimonio como contrario a la naturaleza. Conside raba como cosas indiferentes casarse los padres con los hijos, y los hermanos entre sí. No es antinatural comer carne huma na, ni siquiera la de sus padres y hermanos. Es una cosa inútil enterrar los muertos, etc. 2 Aunque Zenón trazó, sin duda, las líneas fundamentales del estoicismo, sin embargo, su desarrollo sistemático es obra de Crisipo. Pero como para reconstruir la doctrina estoica tenemos que servirnos de referencias poste riores, haremos una exposición de conjunto. II.
D
o c t r in a
e s t o ic a
i . N o c ió n y d ivisió n d e la F ilo so fía .— L os estoicos con cebían la Filosofía con am plitud enciclopédica como «ciencia de las cosas divinas y humanas» 3. L a dividían en tres grandes
1 D . L a e r c i o , VII 1. 2 D. L., VII 4. Pueden verse las crudas referencias de Sexto Empírico en H ypot. pyrrhon. III 24 y 25. 3 Θείων τέ καί άνθρωττίνων επιστήμη ( P s .- P l u t a r c o , D e pla citis p h il. I pról. n.2; A e c io , P ia n ta I proem. 2). Τήν δέ σοφίαν έπιστήμην θείων τέ καί ανθρωπίνων (πραγμάτων) (S e x t o E m p ., A d v . m ath. IX 13 ). Esta definición se remonta ya a Jenócrates.
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secciones: Lògica, Fisica y Etica, aunque no coincidían en el orden en que debían sucederse, pero todos subordinaban las dos primeras a la Etica, que era la p rin cip a l4. Para simbolizar su importancia respectiva comparaban 1a. Filosofía a un huer to, en el cual la L ógica eran las tapias, la Física los árboles, la Etica los frutos; a un huevo: la L ógica era la cáscara, la Física la clara y la Etica la yema; a un animal: la L ógica eran los huesos, la Física la carne y la Etica el alma 5. 2. L ó g ic a .— L as duras controversias con los académicos (Zenón con Arcesilao, Crisipo con Carnéades) obligaron a los estoicos a practicar ampliamente la Dialéctica. Contra el es cepticismo que minaba los fundam entos de la Filosofía tratan de buscar una base sólida en principios firmes y ciertos para apoyar la ciencia y orientar la acción y la vida virtuosa. A u n que en la lucha les tocó llevar la peor parte, no obstante, su esfuerzo es meritorio, pues contribuyó a salvar un conjunto de doctrinas fundamentales para la Filosofía. M ás que por sí misma, los estoicos cultivaron la L ógica por su im portancia para la Etica. L a L ógica se subordina a la Física, y ambas a la Etica, que es la parte principal de la F ilo sofía. a) D i v i s i ó n .— D ividían la L ógica en dos partes: i . a, D ia léctica, que es la principal, y que consiste én la discusión en forma dialogada (διαλέγεσθοα) por medio de preguntas y respuestas, y 2.a, Retórica, en la cual la oración fluye de manera continua, y consiste en la buena disposición de los raciocinios expresados en forma de disertación6. «(Zenón) apretando los dedos y cerrando el puño, decía que así era la Dialéctica. Se parando los dedos y abriendo la mano, decía que la Elocuencia era semejante a su palm a»7. A ristón de Q uíos comparaba la D ialéctica a los cangrejos, diciendo que tenía mucha cáscara y 4 «Totam. philosophiam tres in partes diviserunt (los académicos), quam partitionem a Zenone esse retentam videmus» (C iceró n , D e fin . IV 4). D. L., VII 39 (A r n im , I 352). S ex to E m p ír ic o , A d v . math. VII 32 (A r n i m , II 44). 5 D. L., VII 7,40; S e x t o E m p ., Adu. math. VII 17 ( A r n im , II 38). Olean tes dividia la Filosofía en seis partes: D ialéctica, Retórica, E tica, P olítica, F ís ic a y Teología (D. L., VII 1,41). «La Filosofía es el estudio del arte que conviene (έττιτήδειον), llamando lo conveniente a la virtud única y suprema que abarca las tres virtudes más generales, que son la F ísica , la E tica y la Lógica» ( A e c i o , P la cita I proem.2; A r n im , II 35). « D. L., VII 1,41-52. Ί S é n e c a , E p. 89,17; S e x t o E m p ., A d v . math. II 7 ( A r n im , I 75); C i c e r ó n , D e fin . II 17.
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poca ca rn e 8. Subdividían la Retórica en Deliberativa, Judicial y Encomiástica. b) O r i g e n d e l c o n o c i m i e n t o . — En su teoría del cono cimiento, los estoicos combinaban el empirismo con el racio nalismo, estableciendo dos órdenes: i) el sensitivo, adquirido por las percepciones de los sentidos externos; y 2) el racional, procedente de la razón (λόγος, ήγημονικόν). N o admitían ideas innatas. L a inteligencia del niño al nacer es «una página pre- ! parada para recibir la escritura, sobre ella se inscribe cada una ¡ de las ideas» 9. «Hoc nos natura docere non potuit: semina nobis scientiae dedit, scientiam non dedit» 10. T o d o conocim ien to es adquirido y proviene del exterior, m ediante la observación, el esfuerzo, la enseñanza y el aprendizaje. Tam poco ad mitían las Ideas platónicas ni el universal aristotélico. Solamen te existe lo individual, y nuestro conocimiento no percibe más que objetos particulares. c) C o n o c i m i e n t o s e n s i t i v o .— El conocimiento proviene, en prim er lugar, del choque de los objetos exteriores que im presionan los sentidos, y que se graban en ellos a la manera del sello sobre la cera. Los sentidos se hallan en comunicación directa con el alma mediante los cinco pneumas que los relacio nan con el hegemonikón. A s í se transm iten sus impresiones al alma, y por esto puede decirse que el alma siente a través de los se n tid o s11. d) E t a p a s d e l c o n o c i m i e n t o .— En el orden del conoci miento podemos distinguir cinco etapas: 1 .a, presencia, o sim ple disposición (εξις); 2.a, potencia (δύναμις); 3.a, represen tación, o percepción (φαντασία = visum); 4 .a, comprehension (κατάληψή); 5 .a, asentimiento (συγκατάθεσις). Zenón simbolizaba las etapas del conocimiento con el ejem plo de la mano. L a mano abierta es la sim ple representación o percepción (φαντασία), la mano cerrada es la com prehension (κατάληψις, φαντασία καταληπτική), la mano cerrada, sostenida 8 E s t o b e ö , E el. II p.23,i5W; 9 A e c i o , Placito. IV 1 1 .
F lo r .
82,7 ( A r n im , I 391).
SÉNECA, E p . 1 2 0 .
11 Es fácil ver en esta y otras teorías estoicas el influjo sobre las doctri nas cartesianas. Los espíritus vitales del filósofo francés equivalen a los pneu mas estoicos, así como su concepto del alma alojada en la glándula pineal es idéntico al hegemonikón. Lo mismo sucede con sus normas de moral provi sional. Es extraño que no se haya hecho resaltar el fondo estoico de las filosofías de Descartes y de Spinoza, que explica muchas de sus doctrinas, especialmente en el segundo. El estoicismo fue una de las filosofías más difundidas desde fines del siglo xvr en Bélgica y los Países Bajos, por lo cual no es aventurado suponer que tanto Descartes como Spinoza lo conocieran.
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y envuelta con la otra mano es el asentimiento (συγκατάθεσή). «Et hoc quidem Zeno gestu conficiebat Nam , cum extensis digitis adversam manum ostenderat, ‘visum ’ inquiebat ‘huiusmodi est’ . D einde, cum paulum dígitos contraxerat, ‘adsensus huiusm odi’. Turn cum plane compresserat pugnum que fecerat, com prehensionem illam esse dicebat: qua ex sim ilitudine etiam nomen et rei, quod antea non fuerat, κατάληψιν imposuit. Cum autem laevam m anum admoverat et ilium pugnum arete vehem enterque compresserat scientiam talem esse dicebat, cuius compotem nisi sapientiam esse neminem» 'I2. L a representación (φαντασία) no es una facultad cognosciti va distinta de los sentidos y de la razón, sino el resultado pro ducido en el alma por las impresiones procedentes de los ob jetos externos que se graban en ella. Es de dos clases: sensible, cuando se recibe en los sentidos, y racional, cuando se recibe en la razón (logos). El resultado de las representaciones son las προλήψις (an ticipaciones, prenociones, presentimientos), que son los prim e ros conocimientos, tales como los que el niño adquiere espon táneamente, por su propia experiencia, sin esfuerzo ni refle xión, hasta los siete años. A sim ism o las nociones comunes (κοιvai εννοιαί), que se refieren a los primeros principios de orden intelectual y moral, y que brotan casi espontáneamente en el alma. El hom bre posee como facultad innata la de com prender inmediatamente las primeras nociones naturales y los primeros principios morales. L as nociones (εννοιαί) que corresponden a los objetos exteriores existentes en acto (ένεργεία) se adquie ren por la observación, la atención, el esfuerzo y la enseñanza. En esas nociones entran combinados los sentidos y la razón. D e la actividad interna de la razón provienen los εννόημα, que no son tomados de las cosas, ni responden a nada exterior, sino que son puras representaciones mentales, fantasmas, o creaciones producidas por la razón interior (λόγο? ενδιάθετος) con independencia de los objetos externos, pero en conexión con las nociones (εννοιαί) percibidas del exterior. Son produc to de una actividad racional semejante al conocimiento divino. Pero no hay que entenderlos en sentido puram ente subjetivista, pues los estoicos los consideran reales en cuanto que son confirmados por la experiencia. Crisipo distinguía tres clases de representaciones (φαντασίαι): i . a, creíbles y seguras (ττιθανή), que atestiguan un hecho actual, v.gr., «yo hablo», «ahora es de día»; 2.a, no creíbles ni seguras (απίθανος), que expresan un hecho no real, v.gr., «aho12 C i c e r ó n , A ca d . pr. II 144 ( A r n im , I 66).
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ra es de día», cuando todavía no ha salido el sol; 3.a, no creíbles ni increíbles, pues no las podemos comprobar, v.gr., «el número de las estrellas es impar». D e Crisipo, o quizá del mismo Z e nón, es la distinción de las representaciones en: 1) comprehen sivas (φαντασία καταληπτική), y 2) no-comprehensivas. L as com prehensivas proceden de un objeto realmente existente, y las impresiones recibidas corresponden a la realidad (άπό ύττάρχοντος, κατ’αύτό ύιτάρχου). Las no-comprehensivas proceden de lo no-existente, o de lo no-existente no conforme a lo exis tente 13. E l carácter propio de las representaciones com prehen sivas es la evidencia (ένάργεια). H ay representaciones que apre henden su objeto de una manera tan clara y evidente, que e x cluyen todo error y toda duda 14. E n la representación com prehensiva entran unidos, en estrecha combinación, los senti dos y la razón. A las representaciones comprehensivas corresponde como acto propio e l asentimiento (συγκατάθεσή), en el cual van m ez clados lo racional y lo volitivo, porque depende tam bién de la voluntad. E l asentimiento es, por una parte, necesario, en cuanto que es determinado por la evidencia misma de la re presentación. Pero por otra parte es libre, podem os prestarlo o no prestarlo, en cuanto que no es un acto puram ente m ecáni co, sino racional. D e suyo el asentimiento es verdadero, porque la representación comprehensiva aprehende la verdad; pero puede ser tam bién falso, cuando la intervención de la voluntad hace precipitar el asentimiento y prestarlo a representaciones no evidentes. Por esto los estoicos recomendaban la calma, tanto en el juzgar como en el obrar (ησυχία, ήσυχάξειν), consejo que más tarde repetirá Descartes, quien tam bién hace depender el error de la precipitación de la voluntad. e) L a R a z ó n .— El hegemonikón tiene dos fun cion es: i . a U na rectora, directiva y dominante sobre los sentidos, cu yos pneumas proceden de él. «La mente sujeta con sus cono cimientos a los órganos y a los sentidos» 15. «Sola ratio immuta bilis et iudicii tenax est. N on enim servit, sed im perai sensibus» 16. 2.a O tra función es la ciencia o la sabiduría, que es la representación comprehensiva evidente, y que versa ante todo π D. L., VII 1,46. 14 No es necesario esforzarse mucho para ver la equivalencia de la fantasía cataléptica con las ideas claras y distintas de Descartes, como tam bién la sede del alma en el centro del cerebro (Oleantes) y los espíritus vitales que la ponen en comunicación con el cuerpo. 15 E s t o b e o , E el. II p .7 3 ,i9 W . 16 S é n e c a , E p . 66,30-31; Ó ic e r ó n , A ca d . pr. II 47,144.
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sobre los conocimientos de orden moral. «La ciencia es una katalepsis segura, fuerte e inm utable de la razón. L a opinión es un asentimiento débil y falso. Y la katalepsis (== com pre hensión) se halla entre la una y la otra y es el asentimiento de la fantasía comprehensiva. En cuanto a la fantasía com prehen siva, según ellos, es la verdadera, y la que es tal no puede ser engañosa»17. T ien e por caracteres la verdad, la firmeza y la infalibilidad. «Es la comprehensión segura e infalible formada por el logos» 18. H ay un verbo interno, verbum mentis (inditus, λόγος ενδιά θετος), que es una cualidad intrínseca de la misma alma. O tro verbo exterior, prolativo, pronunciado, expreso (λόγος προφορι κός), que es la palabra en vías de pronunciación. Y finalmente la voz (φώνη), o la palabra que suena, produciendo en el aire un choque o una conm oción (πεττληγμένον άέρα). L a verdad se expresa en una palabra, interna o externa. Y , como se ve por las etimologías, todas las palabras tienen un sentido natural primario, que no depende de la arbitrariedad. U n niño, o un inconsciente, pueden decir por casualidad lo verdadero (τό αληθές). Pero la verdad (ή αλήθεια) solamente es tal cuando el sabio la enuncia en forma de proposición (αξίωμα). Solamente hay una Sabiduría perfecta, que es la del Logos, o de la Razón divina, eterna y subsistente, la cual es como un semillero infinito de donde proceden los logos particulares de los hombres, todos los cuales son una participación del Logos único divino. (Este concepto será recogido por el peripatético ecléctico Aristocles, maestro de Alejandro de Afrodisias, y de éste pasará a la filosofía árabe en form a del entendimiento úni co y separado.) Por esto la sabiduría del hom bre es participa da, y ninguno puede llegar a poseerla plenamente.. «Una cosa es la sabiduría, y otra llegar a poseerla» 19. Pero es propio del Sabio tener la razón recta (όρθός λόγος) o, como dice Séneca, «habere m entem perfectam». f) C r it e r io d e v e r d a d . — L os estoicos, en su lucha con tra los escépticos, se esforzaron por establecer un criterio fir me y seguro de verdad, para fundam entar sólidamente la cer teza y distinguir en la ciencia los conocimientos verdaderos de los falsos, y en moral lo malo de lo bueno. En último término, el único criterio que proponen se redu ce a la estabilidad y la evidencia del acto cognoscitivo (ένάργεια), que corrobora la verdad y la certeza de los conocimientos. 17 S e x t o E mp., A d v . m ath. VII 151. 18 E s t o b e o , Eel. II p .7 3 ,i9 W . 19 S é n e c a , Ep. 1 1 7 ,1 2 .
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Esta evidencia se halla: a) En las primeras noticias o nociones comunes (κοιναί εννοιαί), que son las primeras manifestacio nes del logos interno (ενδιάθετος), b) En las percepciones de los sentidos, cuando reúnen las siguientes condiciones: que los órganos se hallen en perfecto estado; que entre el objeto y el órgano no se interponga ningún objeto extraño; que no sea excesiva la distancia espacial y tem poral entre el órgano y el objeto; que la percepción tenga la suficiente duración. D eben ser estables. Repetidas por sí o por otros 20. c) En las represen taciones comprehensivas (φανταοήα καταλεπτική), las cuales apre henden el objeto de tal manera que excluyen todo m otivo de duda y error. Estas aprehensiones responden a objetos reales. N o deben tener «nada en contra suya», es decir, no deben ser contradichas, modificadas ni influidas por circunstancias ex trañas. A las representaciones comprehensivas corresponde el asen timiento, propio del alma racional, y que es al mismo tiempo libre y necesario. Necesario, porque es obligado por la claridad y evidencia de la representación. Y libre, porque no es m ecá nico, sino que brota de la misma naturaleza racional. Las percepciones sensibles se conservan en la memoria (μνήμη), D e la memoria resulta la experiencia (εμπειρία) como fruto de un conjunto de conocim ientos semejantes. L a ciencia es un conjunto de representaciones com prehen sivas. Pero los estoicos no llegaron a rebasar el concepto nom i nalista y concreto del universal, ni a formar un universal abstracto en el sentido aristotélico. g) C a t e g o r í a s . — L o s estoicos sim plificaron la lista de las categorías aristotélicas reduciéndolas a cuatro: 1 .a El sujeto o sustancia (τό ύποκείμενον), que es la materia primera inde terminada de todas las cosas: 2 .a L a cualidad (τό ποιόν, τό ποιόν υποκείμενου), que determina esencialmente la sustan cia. 3.a L a modalidad o los modos de ser (τό πώς εχον, τό ttcoS εχον ποιόν ύποκείμενον), que determinan la constitución acci dental de la sustancia (v.gr., estar, situación). 4 .a L a relación (τό προς τΐ εχον, τό προς τί εχον ποιόν υποκείμενον), que tiende a otros objetos y se establece entre distintas realidades.
3. F ísica .— L os estoicos retornan al antiguo concepto pre socràtico en que lo «físico» abarcaba toda la realidad, identi ficando el ser físico con el ser total, y el orden cósmico con el orden total. A s í en su Física van incluidas la O ntologia, la 20 E p ic te x o , Din. II 13,1; II 2o,xss.
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Teología, la Biología y la Antropología. Su concepto tie la realidad, más que un monismo corpóreo, tal como aparece a primera vista, debe entenderse como un dualismo dinamista, en el cual com binan la O ntologia de H eráclito— el Fuego en perpetuo movimiento, del que proceden y al que retornan todas las cosas, que están en perpetua transformación— y la teoría hilemórfica de Aristóteles, admitiendo una materia pa siva como principio primordial, penetrada por el Fuego a ma nera de una forma. Los estoicos identificaban la realidad y la corporeidad. T od o ser es corpóreo. T odo lo que obra es c u e rp o 21. Son corpóreos el Fuego, Dios, que se identifica con él; el alma, la palabra, el bien, la sabiduría, las virtudes, los vicios, las pasio nes, etc. 22 «Placet nostris, quod bonum est, esse corpus, quia quod bonum est facit, quidquid facit corpus est... Sapientiam bonum esse dicunt. Sequitur, est necesse sit illam corporalem quoque dicere» 2J. H asta M arco A u relio los estoicos no llegan a admitir la noción de espíritu. Pero no hay que interpretar su concepto corpòreo de la realidad en sentido burdam ente materialista, sino más bien como una oposición al idealismo platónico; no existen Ideas, solamente existen seres concretos o cuerpos (σώματα). Unicam ente señalaban como contrapues tas a la realidad corpórea cuatro realidades incorpóreas, que eran lo expresable, el vacio, el lugar y el tiempo 24. a) L os p r i n c i p i o s e t e r n o s . — En medio del vacío infinito existe desde toda la eternidad una masa corpórea, finita, lim i tada, dentro de la cual se hallan dos principios tam bién eter nos, corpóreos, ingenerados e indestructibles, que son la M a teria y el Fuego. «Admiten dos principios para todas las cosas, el activo y el pasivo. E l pasivo es la sustancia despojada de todas las cualidades, es decir, la materia. E l activo es la razón que está en aquélla, o sea Dios, el cual, siendo eterno, crea en toda ella todos los seres singulares» 25. «Dicunt, ut seis, stoici nostri, duo esse in rerum natura, ex quibus omnia fiant, cau sam et materiam. M ateria iacet iners, res ad omnia parata, cessatura, si nemo moveat, causa autem, id est ratio, materiam format, et quocum que v u lt versat, ex illa varia opera producit. 21 6ντα y àp μόνα τ α σώματα καλοΰσιν (P l u t a r c o , D e Comm. N o tit. 1073E; A d v . S to ic. 30); «Nulio modo arbitrabantur quidquam effici posse ab ea (natura) quae expers esset corporis» ( C i c e r ó n , A c a d . post. I 1 1,3 9 ). 22 S é n e c a , E p . 106,3; D. L ., VII 1,148.156. 23 S é n e c a , E p . 1 1 7 ,2 . 24 S e x t o E m p ., A d v . math. X 218. 25 D . L ., VII 134 ( A r n im , I 85); F il ó n , D e P rov. I 22. ■
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Esse ergo debet, unde fiat aliquid, deinde a quo fiat; hoc causa est, illud materia» 26. Estos dos principios son distintos, pero inseparables. E qu i valen a la materia y a la fuerza. N o se da materia sin fuerza, ni fuerza sin materia. L a materia es el sujeto de la fuerza, y la fuerza el principio determinante y unificador de la m a teria. «Ñeque enim materiam ipsam cohaerere potuisse, si nulla vi contineretur; ñeque vim sine aliqua materia, nihil est enim quod non alicubi esse cogatur» 27. 1.° L a Materia (ύλη) es un principio pasivo (τό ττάσχον), inerte, incualificado (άποιός), pero sujeto de todas las cualidades. Es divisible hasta el infinito, no aumenta ni dis m inuye y sus partes pueden m ezclarse y compenetrarse entre sí. Es incognoscible en cuanto tal e inm óvil, a no ser que sea impulsada por algún agente externo. 2.° E l Fuego.— El Fuego (πύρ) es otro principio eterno, activo, potentísimo, sutilísimo, sumamente fluido, viviente e inteligente, que penetra la materia, la organiza, la vivifica, la determina y m ueve (τό ποιούν), dando a todas sus partes la cohesión y la tensión (τόνος). L os estoicos lo designan con los nombres de Causa, Razón (Λόγος), soplo (πνεύμα), éter, Zeus o D ios 28. El Fuego envuelve, contiene (συνέχει) y penetra todo el Cosm os a la manera de un soplo inflamado creador y unifica dor (ττνεΟμα νοερόν καί πυρώδες). Es la causa o la fuerza activa, viviente, inmanente, que inform a y vivifica todo el U n i verso, a la manera de un alma universal. El Fuego penetra la materia, ejerciendo las mismas funciones que Aristóteles asigna a la forma sustancial. Es la causa de todas las cuali dades sensibles, que tam bién son corpóreas: el calor, el frío, la luz, el color, la oscuridad, la humedad, la sequedad, la d ul zura, el amargor, la gravedad, la longitud, la latitud, la pro fundidad, etc. D e la m ezcla del Fuego con la materia resulta toda la variedad de los seres particulares: dioses, astros, hom bres, animales y plantas. E l Fuego está todo en cada una de las partes. Es la causa de la unidad, de la armonía y belleza del Cosm os. Por esto
26 S é n e c a ,
Ep. 65,2 (Arnim , II 303). 27 C iceró n , A ca d . I 6. Este dualismo estoico a veces reviste el carác ter de un verdadero monismo, ya que todas las cosas se integran dentro del concepto común de corporeidad. «De lo uno nacen todas las cosas, y lo uno se recoge en todas» (E stobeo , E e l. I 17,3). 28 C ic e r ó n , D e nat. deor. II 29; H erm ías, Inisio 14 (A rn im , I 495); Eusebio, Praep. E van g. XV 15 (A rn im , II 258).
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entre todas las partes del mundo existe la más íntima simpa tía (τταν συνεχές συμτταθές έαυτω). Y por esto tam bién el m un do es un gran viviente, un inmenso animal, con alma, vida, pensamiento y razón que se desarrolla en m últiples seres (έμψυχον, λογικόν, νοερόν). D ios y el Fuego son una misma cosa. D ios es inmanente al mundo, y todas las cosas son divinas. D e aquí proviene el profundo sentimiento religioso de los estoicos, como Oleantes en su Himno a Zeus, y especialmente de los más tardíos, como Epicteto y M arco Aurelio, que pon deran la íntima com penetración con lo divino inmanente al hombre 29. 3.0 E l Logos.— L os estoicos reproducen el antiguo Logos de Heráclito, concibiendo dentro del m ismo Fuego una Razón o una L e y inmanente y universal que en cierto modo se iden tifica y en otro aspecto se distingue del Fuego. Ese Logos es el principio rector (ήγημονικόν), la M ente que rige y gobierna todo el Universo 30. Es la Providencia (Πρόνοια) y el Destino (Ειμαρμένη), que todo lo ordena y reduce a una armoniosa unidad. Es el λόγος σπερματικός, que contiene en sí las semi llas o gérmenes racionales de todas las cosas (nueva versión de las Ideas ejemplares de Platón). b) L a t r a n s f o r m a c i ó n c í c l i c a . — L o m ismo que H erá clito, los estoicos conciben el U niverso en una transformación incesante, en un perpetuo movimiento rítmico, en que todos los seres resultan de la m ezcla y compenetración de los dos principios primordiales: la materia y el fuego. En la vía hacia abajo (extinción), el fuego primordial, da origen a toda la va riedad de los seres. D el éter celeste se forma la esfera de las es trellas fijas. Luego, las estrellas móviles; después, el aire, el agua y la tierra 31. En la vía hacia arriba, o de retorno, el proceso es inverso: tierra, agua, aire y fuego. L os elementos se m ezclan unos con otros en distintas proporciones al encontrarse en la vía hacia arriba o en la vía hacia abajo, y da origen a la diversidad de seres celestes y terrestres. Bajo la acción del fuego primordial inmanente, que anima todas las cosas, el agua se hace vapor, después aire, y el aire finalmente fuego. L os elementos son aquello «de lo cual primeramente nacen y en lo que, por último, se disuelven los seres que tienen na cimiento» 32. Crisipo dedicaba el fuego a Zeus; el aire, a Hera; el agua, a Poseidón, y la tierra, a Hestia. E l agua y la tierra son 29 «Zenoni et reliquis fere Stoícis aether videtur summus Deus, mente praeditus, qua omnia sequuntur» (C icer ó n , A ca d . pr. I I 41,126: A rn im , I 28,22: II 179,35; 273,25). 31 D. L., VII 137. 30 Cíe.., D e nat. deor. II 29. 32 D. L ., V II 136.
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pesados y pasivos y tienden hacia abajo, al centro del mundo. El aire y el fuego son ligeros y activos, y tienden hacia arribej, oprimidos por la presión de los anteriores. Grisipo admitía además otro quinto elemento, que es el .éter celeste, m ezcla purísima de fuego y aire, del cual se formaba la esfera de las estrellas fijas. T od os los elementos son corruptibles. Pueden mezclarse y penetrar entre sí, pues la materia es divisible hasta el infinito. U n a sola gota de agua disuelta en el mar se com unica a toda la masa de agua. Todos son tam bién transformables, por con densación, dilatación o evaporación. D e la unión de los elem en tos en distintas proporciones resultan las distintas cualidades, como el calor, el color, la dulzura, el amargor, etc. c) E l C o s m o s .-— El mundo es únicoV limitado, esférico y finito. N o hay muchos mundos, como querían los epicúreos. Fuera del Cosm os no existe más que el vacío infinito o el no-ser. En el centro del Cosm os está la tierra, esférica e inmóvil. En ella se mantienen en equilibrio sus elementos correspondientes, que son agua y tierra. Encim a de la tierra está la región del aire, de los vapores o exhalaciones. M ás arriba está la del fuego y del éter, en la cual se suceden escalonadamente las esferas de la Luna, que se compone de fuego y aire (por esto su luz és. cenicienta), la del Sol y las de los planetas, que son seres divinos, vivientes e inteligentes de forma esférica. E l Sol se compone de fuego purísimo y se alimenta de las exhalaciones de los mares y de los ríos. Se m ueve con m ovimiento helicoidal, sin acercarse ni alejarse demasiado de .la tierra. Envolviendo todo el Cosmbs está la esfera de las estrellas fijas, compuestas de éter santo (ιερός), y cuya cantidad es innumerable. d) L a s c o n f l a g r a c i o n e s u n i v e r s a l e s .— L a transform a ción incesante del Universo se desarrolla en ciclos rítmicos y periódicos (G ran A ño) regidos por una ley inmanente y ne cesaria (Λόγος, ειμαρμένη), que es la causa de todas las cosas pasadas, presentes y futuras. Todos los seres del Universo, los dioses, los astros, los hombres, las plantas y los elementos son corruptibles (φθαρτός), y todas perecerán. Cada ciclo del desarrollo del U niverso termina con una conflagración (έκττύρωσις), en la cual se destruyen todos los seres particulares, quedando nada más que los dos principios eternos, la materia y el fuego primordial. D e ellos volverán a renacer todas las cosas siguiendo el mismo orden, repetido infinitamente ('πα λιγγενεσία). L os mundos se suceden en ciclos sucesivos. T o das las cosas se repiten exactamente infinitas veces. En cada
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mundo vuelven a reproducirse los mismos astros, la misma tierra, los mismos hombres, los mismos pueblos y los mismos sucesos, siguiendo un orden idéntico (Sócrates, Jantipa, Anytos, M eletos, Platón). L os estoicos posteriores restringieron la per manencia más bien al ritmo fundam ental de los acontecim ien tos, pero admitiendo la diversidad de los sucesos particulares 33. Oleantes concebía la conflagración a manera de un incendio puriñcador. E n la periferia del Cosm os perm anece siempre una capa envolvente de fuego purísimo y activísimo, el cual reanima todas las cosas cuando llegan al ínfim o grado de extinción. Después se va retirando hacia la periferia y las cosas vuelven a renacer. Según esto, solamente habría una vía hacia abajo (extinción) y después una conflagración violenta 34. e) D e t e r m i n i s m o f i n a l i s t a .— E n los poemas homéricos, en Píndaro, Esquilo y Sófocles aparece la fatalidad (ανάγκη, ειμαρμένη), a la manera de una ley rígida e inexorable. D e ella provienen los males que caen sobre Edipo y Orestes. Eurípides atenúa un poco ese rigor. Sócrates, Platón y A ristó teles no la mencionan. Pero los estoicos vuelven a resucitarla, identificándola con una ley cósmica universal, inmanente al Universo, en contraposición con el azar de los epicúreos. «No vale esto para hoy o sólo para mañana, sino que siem pre vive y nadie sabe desde dónde y cuándo vino». A la absoluta racionalidad del Cosm os estoico correspon de una necesidad absoluta. En su U niverso no queda lugar para la contingencia. N ada sucede al azar, sino todo necesa riamente. N o hay ningún movimiento sin causa. U nos hechos son causa de otros. T o d o se desarrolla dentro del engranaje cósmico de causas y efectos. En esa unidad cósmica todo está rigurosamente ordenado, concatenado y determinado por la Razón universal, que penetra y gobierna el m undo (διοίκη σή), señalando a cada cosa su propia finalidad. Esa ley de bronce (ειρμόν), que liga el Cosm os y la humanidad, es Dios mismo, sabio, justo y prudente. L a Razón (λόγος), la Provi dencia (πρόνοια) y el Destino o la necesidad se identifican. Sin embargo, no se trata de una necesidad ciega ni pura mente mecánica, como la de los atomistas o la de los epicú reos, sino del régim en necesario de la Razón universal, divina, inmanente al Cosmos, que ordena todas las cosas a una finali 33 M a r c o A u r e l i o , S o lil. VII 6; E u s e b io , Praep. E vang. XV ( A r I 98); S t o b e o , E el. I 17,3 ( A r n im , I 102); D. L., VII 135.136.142; T a c ia n o , A d v . graec. c.5 ( A r n im , I 109). 34 D. L., VII 1 ,1 5 6 . «Zeus crece hasta consumar de nuevo en sí todas las cosas» ( A r n im , II 185,44).
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dad de perfección, en la cual siempre sucede lo mejor. «Ex omni aeternitate fluens veritas sempiterna» 35. Es un determ i nismo finalista y optim ista a la manera de Leibniz. En virtud de la fuerza activa única (Dios, Fuego, Razón, Providencia, N ecesidad...) que todo lo penetra y dirige, todos los seres y todos ios acontecimientos del U niverso están es trecham ente ligados entre sí. El D estino se extiende a todo el conjunto del U niverso y a cada uno de los seres en particu lar. Es superior a los dioses, los cuales, aunque conocen todo cuanto tiene que suceder, sin em bargo no pueden m odificar ni alterar el orden del mundo, ni menos im pedir que se reali cen los acontecimientos señalados por la Razón universal. Y menos aún pueden alterarlos los hombres, a los cuales so lamente les queda la sumisión hum ilde a lo determinado por la Providencia. F atís agimur, cedite fa tis... Non illa Dea vertisse licet Quae nexa suis currunt causis (Séneca).
«Ducunt volentem fata, nolentem trahunt»36. «Deo parere libertas est» 37. «Todo se m e acomoda lo que a ti se acomoda. ¡O h Cosm os!, nada me llega tarde, nada demasiado pronto si llega a punto para ti» ( M a r c o A u r e l i o , IV 23). En sus duras controversias con los académicos, los estoi cos m ultiplicaron las pruebas para justificar su determinismo. i.° Físicas.-— Por la concatenación (συυαναγκασμέvov) de todos los acontecimientos del U niverso en una inmensa serie ordenada, regida por la Razón y la Providencia divina. E l orden no se explica sin una inteligencia ordenadora inflexible. Por el principio de causalidad. N ada sucede sin una causa que lo determine. D ecir que existe un efecto sin causa es tan absurdo como decir que algo sale de la nada. Por el principio de finalidad. T o d o cuanto sucede en la Naturaleza tiende a un fin preestablecido por la Razón uni versal, que siempre intenta lo mejor. 2.0 Lógicas.— U na proposición verdadera lo es desde toda la eternidad, y su contradictoria, falsa. Por lo tanto, hay ver dades necesarias eternas, y su verdad excluye la posibilidad de sus contrarios. Sólo son posibles desde la eternidad los acontecimientos que llegan a realizarse. Cuando una cosa posible se ha reali zado, ya es necesaria, y su contraria se convierte en im posible. 35 C i c e r ó n , D e div. I 5 5. 36 S é n e c a , E p . 1 0 7 ,1 1 .
37 S é n e c a , D e vita beata.
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f) L a l i b e r t a d . — Dentro de su riguroso determ inism o, Crisipo intentó salvar en cierto modo la lib ertad concillán dola con la necesidad. Para ello d istin gu ía en tre causas perfectas y principales (remotas) y causas auxiliares (próxim as): «Cau sae principales, et causae adiuvantes»38. E l destin o (causa principal remota) nos impulsa a la acción. P ero un a acción para llegar a realizarse necesita no ser im ped id a po r las causas próximas, a las cuales podemos prestar o rehusar nuestro asentimiento. E l destino determina el fin, y el acaso (τύ χη ) suministra los medios. Crisipo ilustraba esta doctrina comparando la acción a un cilindro que rueda por un plano inclinado. E l destino le co m unica su impulso necesario. Pero el m ovimiento del cilindro depende además de la inclinación del plano, que puede m o dificar su dirección. D e todos modos, es vano pretender rebelarse contra el im pulso de la necesidad. Esa es la causa de nuestros sufrimientos. L o mejor es dejarse llevar, cooperando con nuestro asenti miento libre (συνκατάθεσις) al movimiento de la Naturaleza. A sí se logra la perfecta serenidad (ευαρέστησή) y la paz del espíritu, propia del sabio que se somete a la necesidad p ro videncial. Pero con esto la libertad queda reducida a un poder, in eficaz, de resistencia al destino. Solamente es o resistencia inútil o cooperación al impulso universal necesario, pero no basta para desvirtuar el rígido determinismo que arrastra todas las cosas. g) O p t i m i s m o .— En un Cosm os, informado por Zeus, alma del mundo, penetrado por el fuego viviente, Razón uni versal que todo lo gobierna y dirige, no puede menos de reinar la armonía más perfecta. T od o es bueno, bello, armonioso, perfecto, ordenado y todo está admirablemente dispuesto con forme a la finalidad predeterminada por la Providencia divina. Dios, inmanente en el· mundo, es el principio de la unidad que armoniza todo el conjunto de las cosas. Entre todos los acontecimientos existe una estrecha cohesión y simpatía. Lo que existe actualmente es lo único que puede existir. L o que sucede, siempre es lo mejor. T o d o contribuye a la realización del plan grandioso intentado por la Providencia divina, rec tora del Cosm os. T o d o está perfectam ente ordenado dentro del conjunto general del mundo. L os desórdenes particulares solamente lo son desde un punto de vista limitado y parcial. 38 C i c e r ó n , D e fa to
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El mal es aparente y sólo existe en lo particular. Pero, aun los que parecen males, son bienes integrados en la finalidad general del U niverso. Nosotros no podemos com prender su utilidad, pero la com prende la R azón universal. Y aun los que parecen males son causa de mayores bienes. h) T e o l o g í a .— -En realidad, la T eología estoica se con funde con su Física, pues D ios no es más que el principio activo inm anente en el m undo (Fuego, Eter, Logos, Fuerza, Causa, Providencia, Necesidad). Solamente Cleantes lo iden tificaba con el S o l 39. Dios lo crea todo y absorbe todas las cosas según los ciclos del tiem po y vuelve a engendrarlas todas de sí mismo 40. A dem ás del D ios A lm a universal inm anente al M undo, admitían una turbam ulta de dioses, esféricos, sin ojos ni m iem bros, vivientes, inteligentes, cuya materia es idéntica al pneuma, que llenan los cielos, el éter y el aire. Adem ás, infinitos dem o nios y almas de los héroes que andan flotando en el aire, es calonados en una jerarquía de perfección. D ios es como una corriente universal de vida que circula a través de todos los seres particulares, produciendo infinitas formas en su conti nua evolución. A este concepto panteista acomodaban la mitología pagana. Llam aban a D ios Zeus, en cuanto que todo existe por él, como causa universal de la vida; Atena, en cuanto que gobierna el éter; Hera, el aire; Hefaistos, el fuego; Cronos, el fluir del tiempo y de las cosas; Poseidón, el agua; Demeter, la tierra. D e manera semejante interpretaban los demás fenómenos na turales, como distintas manifestaciones de D ios o como dis tintos nom bres de una misma fuerza cósmica que todo lo p e netra y vivifica 41. Pruebas de la existencia de Dios.·— L os estoicos form u laron con gran precisión las pruebas de la existencia de Dios. Pero todos sus argumentos tienden a demostrar, no la existen cia de un D ios trascendente, sino inmanente al mundo, como Razón, Providencia o A lm a universal. A u n qu e las críticas de Carnéades repercuten en los estoicos de la escuela media, obligándoles a modificar su concepto de la divinidad. i.° E l principal argumento se basa en el orden, la armonía y la belleza del mundo. El Cosm os es un mecanismo adm ira ble, en cuyas variadísimas partes reinan el orden y la arm o nía más maravillosos, resultando de su conjunto la belleza más 39 C i c e r ó n , A ca d . pr.
40 D. L., VII 137.
II
4 1.
« D. L., VII 147.
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sublime. L os movimientos de los astros, del Sol, d e la L u n a , las estaciones del año, los meteoros se suceden en un orden perfecto. Ahora bien, el orden no puede atribuirse al acaso 42. Tam poco puede atribuirse a los hombres. Pues bien, así como los hombres poseen inteligencia y voluntad, tam bién habrá que decir que el Cosmos tiene una Razón universal, que es la causa del orden y de la armonía. El mundo es, pues, un gran animal viviente y racional (ζωου έμψυχον). 2.° Por el consentimiento universal. Argum ento desarro llado por los estoicos y Epicuro. T o d os los pueblos han creído en los dioses y han tenido sacerdotes para tributarles culto. Este hecho universal demuestra que la creencia en los dioses es innata en la naturaleza humana 43. 3·° Por la adivinación. Crisipo escribió dos libros para justificar la adivinación. Se da la adivinación; luego existen los dioses. Si no hubiera dioses, sería im posible la previsión de los sucesos futuros, pues sólo ellos pueden conocerlos. Y el conocimiento de los sucesos futuros solamente es posible si están rigurosamente determinados. Atributos de la divinidad.— D ios es corpóreo, porque todo lo que es real es corpóreo. Es un hálito, o pneuma, que penetra y vivifica la m ateria44. Irónicamente dice Tertuliano: «Dios circula en el mundo como la m iel corre en las celdillas de los panales» 45. Dios no es creador ni de la materia, que es eterna como él, ni de los incorpóreos (vacío, tiem po, lugar). Solamente es el organizador y la providencia que equilibra y gobierna todas las cosas. Es la Razón seminal del Universo (λόγος σπερ ματικός) 46. Dios m ueve todas las cosas. Pero no a la manera de un motor inm óvil extrínseco, como en Aristóteles, sino como el primer motor móvil, unido e inmanente al mundo: «Tanquam natura sit D eus mundo perm ixtus»47. Es eterno e inmortal. Fuera de la materia y de D ios (Fuego), todas las demás cosas: dioses, astros, almas, m undo, elementos, perecen en las conflagraciones universales que se repiten periódica mente. 42 «Quarum rerum aspectus satis indicai non esse ea fortuita» ( C i c e r ó n , II s). 43 «Omnibus innatum et in animo quasi insculptum esse déos» ( C i c e r ó n , D e nat. deor. II 3). «Multum dare solemus praesumptioni omnium hominum, et apud nos veritatis argumentum est aliquid omnibus videri»
D e na t. deor.
(S én e ca ,
Ep.
1 1 7 ,6 ) .
44 ττνβϋμα διά πάντων διελήλυθο; ( O r íg e n e s , Contra Celsum VI 7 1 ) . 45 D e anima 44. 46 D. L„, VII 13 6 . 47 L a c t a n c i o , D iv . Inst. VII
3.
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i) B i o l o g í a .— D el Fuego prim ordial proceden las semi llas o gérmenes (λόγοι σπερματικοί), que dan origen al desarro llo de todas las cosas. L os seres orgánicos— plantas, animales— constan de diversas partes, que se mantienen unidas por una fuerza de cohesión (σύστασις). Cada uno tiene funciones pro pias (καθήκοντα), y obra espontáneamente según su natura leza y su finalidad particular, pero siempre dentro del orden general del U niverso. D e la intensidad con que es penetrada la materia por el pneuma divino (σύμφυτον πνεύμα) o el Alm a universal y de la fuerza de la «tensión» (τόνος) provienen los distintos grados de perfección de los seres. i.° Hay, en primer lugar, seres inanimados, minerales, que carecen de alma y sola mente tienen una disposición (εξις) que mantiene unidos sus elementos. 2.0 L as plantas y los embriones de los animales tampoco tienen alma, sino sólo una naturaleza (φύσις). Su m o vim iento es automático. 3.0 L o s animales tienen alma (ψυχή), im pulso (όρμή), sensación y percepción (φαντασία). E l princi pal entre los animales es el hom bre, que tiene además inteli gencia (λόγος). j ) A n t r o p o l o g í a .— E l hom bre es un microcosmos com puesto de cuerpo y alma. E l cuerpo es una m ezcla de elem en tos sum inistrados por los padres. Está com puesto de tierra y agua. L as almas son partículas desprendidas del Fuego divino 48 o del alma universal ( divinae partícula aurae) , o una parte del soplo divino inmersa en el hombre 49. Es una especie de calor racional (νοερόν θερμόν) o un pneum a com puesto de aire y fuego. E l alma es corpórea, según los estoicos antiguos. M arco A u relio llegó m u y tardíam ente a concebir su espiritualidad. Se alimenta de la sangre y por la respiración, con la cual ab sorbe el fuego y el aire. T ien e por función mantener la cohe sión entre los elementos del cuerpo y arm onizar sus distintas partes. Preside y regula su desarrollo (φύσις). E n el estado embrionario ejerce solamente las funciones vegetativas. Tien e en el compuesto una función de «tensión» (τόνος) y de cohe sión (εξις) semejante a la del A lm a universal en el Cosmos. E l niño está formado a los catorce días después de nacer, y desde ese momento percibe ya la distinción entre bien y mal. Distinguían en el alma ocho partes o potencias. L a principal, o núcleo central, es el alma racional (λογική δύναμις) o direc48 άπόσιτασμα Θεοΰ (E p iC T E T O , Diss. I 14,6). 49 «In corpus hum anum pars divini spiritus mersa» ( S é n e c a , Ep. 116 ,11). συμφυέξ ήμΙνπυεΟμοί (A rn im , II 774 )· Ήνεϋμα σύμφυτου ήμίν (ARNIM, II 778)· C i c e r ó n , Acad, post I 39 (A r n im , I 134); Tuscul. I 19 ( A r n im , I 134).
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tiva (ήγεμονικόν). Según Cleantes, reside en la cabeza, a ia manera del sol en el Cosmos. Según Crisipo y la mayoría, en el corazón, porque de allí procede la voz (λόγος ένδιάθετος), y se manifiesta en la palabra (λόγος προφορικός) 5(). D el alma central (hegemonikón) se derivan otras siete po tencias o soplos vitales, que se ramifican por todo el cuerpo a la manera de los tentáculos del pulpo, como los brazos de una estrella de mar, o como las patas de la araña, que reciben su fuerza de la cabeza. Son los cinco sentidos: vista, oído, tacto, olfato, gusto, cada uno de los cuales tiene un pneuma especial; la facultad generativa y la locutiva. «Los estoicos dicen que el alma se com pone de ocho partes: cinco que son las sensitivas: vista, oído, olfato, gusto y tacto; la sexta, que es la del lenguaje; la séptima, que es la seminal, y la octava, que es el mismo hegemonikón, de donde todas las otras se extien den por los órganos apropiados, a manera de tentáculos de pulpo»51. «Del alma rectora, alojada en el corazón, parten los otros siete soplos, como los brazos de una estrella de m ar..., y van a los órganos sensitivos, motores y fonadores. L os so plos son cuerpos que se desplazan a la manera de los cuerpos». Solamente es inmortal el A lm a del m undo. T odas las d e más, aunque algunas sobrevivan al cuerpo después de la muerte, perecen en la conflagración final. Según Cleantes, subsisten todas hasta ese momento. Según Crisipo, solamente las de los sabios. Estas almas, después de la separación del cuerpo, conservan su conciencia hasta el momento de la con flagración final, en que todas volverán a unirse a su primer Principio, el Fuego, o Zeus 52. 4. E tic a .— En sus rasgos esenciales, la M oral estoica se remonta hasta Zenón. Pero su desarrollo y la form ulación precisa de sus principios es obra principalm ente de Crisipo. a) Su idea fundam ental procede del concepto estoico de la Naturaleza. El hom bre es una m ínim a parte del Universo, un mundo en pequeño. E n todo el U niverso reina un orden perfecto, rigurosam ente regido y determ inado por la Razón y la Providencia divina. T o d o en la Naturaleza es bueno y ordenado. Por lo tanto, el hom bre debe ajustar su conducta al orden universal que dom ina en el m undo, sometiéndose voluntariamente a la finalidad que im pulsa a todos los seres. E l sabio debe dejarse arrastrar por la corriente de vida uni versal, en lugar de oponerse al orden que reina en la naturaleza. 50 D . L ., V I I 139; N e m e s i o , D e natura hominis p.96 ( A r n i m II 885.908). 51 A e c io , Placito. I V 4,6. 52 D . L., V II 156-157.
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Por lo tanto, el principio supremo de la virtud es vivir conforme a la Naturaleza (όμολογουμένως xrj φύσει ζην). V i viendo conform e a la naturaleza, el sabio vive tam bién en conform idad consigo mismo (όικείωσις). O , viceversa, viviendo conform e a sí mismo, el sabio vive tam bién conform e a la Naturaleza universal. Este es, además, el medio de asegurar la verdadera felicidad (εΰροια τοϋ βίου), que va unida siempre a la virtud, así como el sufrim iento al vicio. «Non potest enim cuique idem semper piacere nisi rectum »53. O tra fórm ula equivalente es la de vivir conforme a la razón (όμολογουμένως τ ω λόγω). E l alma del hom bre es una cen tella desprendida del principio divino universal, y su parte principal es el hegemonikón, principio rector que debe regular toda la conducta práctica y establecer en el individuo humano un orden riguroso, ajustado al orden universal impuesto en todo el Cosm os por el L ogos inmanente, que es la ley suprema de todo el mundo. A sí, pues, vivir conform e a la razón indi vidual equivale a vivir conform e a la Razón que rige el orden del m undo. E n todos los seres existe un im pulso instintivo (ορμή, επι βολή, δρεξις) a su propia conservación y a lograr su perfec ción, que es el fin propio de su naturaleza. En los minerales, vegetales y animales ese im pulso es inconsciente. Pero el hombre se distingue de todos ellos en que está dotado de razón (λόγος, ηγεμονικόν), con lo cual debe elevar el simple im pulso natural de sim ple apetito (δρεξις) a volición racio nal (φρόνησις, συγκατάθεσις) y a elección (εκλογή). D e esta manera la vida humana se caracteriza por ser racional y libre. Y la vida virtuosa consistirá en obrar racional y libremente, ajustando su conducta al. orden universal de toda la N atura leza, regida por la Razón u n iversal54. b) E l B i e n . — L os estoicos distinguían las cosas en: bue nas (άγαθά), como la virtud, que es el único y Sumo Bien; malas (κακά), com o las pasiones y los vicios; indiferentes (αδιά φορα), que son las que no están conformes ni disconformes con la naturaleza ni dependen de la voluntad. Indiferentes son la vida y la muerte, el placer y el dolor, la salud y la enfermedad, la pobreza y la riqueza, la reputación, etc. Acom pañan a los actos humanos, pero nunca deben constituir el fin de las acciones 55. D e vita beata 8,2; C i c e r ó n , D e fin. II 34; III 20-21 ( A r III 14,188); D . L ., V II 87. 54 S én eca , Ep. 76,10,10 ( A r n i m , III 2ooa). 55 D . L ., V II 105.160; C i c e r ó n , A c a d . post. I 36 ( A r n i m , I 199.192; III 36.70). 53 S é n e c a ,
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En estas últimas introducían además otras distinciones en tre cosas: preferibles (προηγμένα) y no-preferibles (άποττροηγμένα); útiles (ώφελεία), convenientes (καθήκον) y no-convenientes. Estas cosas no son propiam ente bienes y solamente tienen un valor relativo. Pero pueden desearse conclicionalmente (μεθ’ύπεξαιρέσεως) y evitarse sus contrarios. N o obstante, consi deraban indigno del verdadero sabio preocuparse por las cosas indiferentes, y algunos llegaban a decir que los males son preferibles a ellas: «No son las cosas las que turban al hombre, sino las opiniones que tenemos sobre las cosas. N o es la m uer te misma lo terrible, no le pareció así a Sócrates, sino nuestra idea de la muerte» 56. c) L a V i r t u d .— El único verdadero bien es ia virtud, que consiste en vivir conform e a la naturaleza y a la razón, ajus tando todas las acciones al orden del Universo. Es deseable por sí misma, y no por ningún m otivo extrínseco de utilidad, de esperanza o de tem or 57. L a felicidad va unida a la virtud, y el sufrimiento al vicio. L o esencial de la virtud es la rectitud (κατόρθωμα), por la cual la conducta particular del hom bre se ajusta al orden general del M undo de una manera constante y firme (affectio animi constans) . L a virtud es una, como tam bién es uno el hombre, cuya unidad procede fundam entalm ente del hegemonikón, de la ra zón que lo dirige. Si se habla de muchas virtudes es solamente a la manera como Fidias puede hacer muchas figuras de la misma materia o una misma de diversos materiales, oro, plata o bronce. Pero en realidad las virtudes están tan estrecham en te compenetradas entre sí, que constituyen una sola. Es una unidad indivisible, que no admite grados. O se posee toda entera o no se posee. Por esto, el que posee una sola virtud, posee todas las demás. Y el que tiene un vicio, los tiene todos a la vez. L a virtud no es innata. H ay que adquirirla y cultivarla por el ejercicio continuo. Es inm utable e inalienable. U na vez que se ha adquirido, ya no se puede perder. L a virtud debe dom i nar perfectam ente la vida. Siempre es buena, y el vicio siempre malo. D ebe amarse y practicarse por sí misma (αιρετή δι’ αύτήν), sin miras a ninguna ventaja ni recompensa extrínseca, inde pendientem ente de la utilidad o del placer, que nunca pueden ser la finalidad de la vida. 56 E p ic te to , E uch, s; E sto b e o , E e l. II p.57,18 (A rn im , I 190; III 70); C ic e r ó n , D e fin . III 52.53 (A rn im , 1 194); D . L ., V II 106 (A rn im , III 127). 57 D . L ., V II 1,89 (A rnim , I 179).
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E l helenismo
L a virtud fundam ental es la sabiduría o prudencia (φρό νησή), que corresponde a la parte racional del alma (hege monikón), y de la cual proceden todas las demás. A u nqu e más que virtudes particulares son distintos matices o m anifesta ciones de una misma virtud general. L o s estoicos retom an a la tesis socrática de la virtud iden tificada con la ciencia, la utilidad, el bien y la belleza. d) L a s p a s i o n e s .— L os estoicos sutilizaron m ucho en el análisis de las pasiones (πάθος). Las pasiones tienen su origen en el im pulso general prim itivo de la naturaleza (ορμή, επι βολή). Cuando ese impulso inicial en el hom bre no es regula do por la razón, y no está sometido a ella, se hace irracional, se desvía de la rectitud (κατόρθωμα) y desde entonces va con tra la misma naturaleza. Son m ovim ientos excesivos de la parte sensitiva (πλεονάζουσα) contrarios a la naturaleza y a la razón. «Aversa a recta ratione, contra naturam animi com m otio»58. Desviaciones de la rectitud (κατόρθωμα) que debe im poner la razón. E nfer medades del alma (νοσήματα, άρρωστήματα). Perturbaciones que proceden de representaciones falsas, las cuales originan un juicio erróneo de la razón (κρίσις ήμαρτημενη). Por esto, para dominar las pasiones es preciso no prestar asentimiento (σν/κατάθεσις) a las representaciones engañosas que pertur ban el juicio. «Borra la fantasía» 59. L a naturaleza es buena. Por esto, aunque las pasiones provengan originariamente de ella, sin embargo consisten pro piamente en el desorden de la razón, originado por la igno rancia, que enturbia la inteligencia y es causa de opiniones falsas y de juicios erróneos. E l ignorante siempre obra mal. L as cuatro principales, que Crisipo subdividía en otras muchas, son: i) Concupiscencia ciega (επιθυμία, δρεξις), con siste en el deseo desordenado de un bien futuro. 2) T em or (φόβος), que tiene por objeto un mal futuro. 3) D olor o tris teza (λύπη), que se refiere a un m al presente. 4) Placer (ηδονή), que se refiere a un bien actual. E l exagerado racionalismo m oral de los estoicos se revela claramente en su concepto de las pasiones. Es necesario, no sólo dominarlas y someterlas a la razón, sino extirparlas. Sólo así se llega a la im perturbabilidad, a la im pasibilidad (απάθεια), que es la condición indispensable para lograr la serenidad de alma y la libertad características del sabio y base de su feli cidad. 58 C ic e r ó n , Tuse. I V 6; Acad. post. I 38; D . L ., V II 110. M a r c o A u r e l i o , Sol. V I I 29.
C.33·
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e) N o r m a d e m o r a l i d a d .— Su ontologia suministra a los estoicos tina norma fija y estable de conducta para orientar la actividad moral, en este sentido superior a la de Aristóteles. En Aristóteles la norma de las acciones era subjetiva. Se basa ba en la proporción, en la medida, en el justo medio conforme a la apreciación de un varón prudente. L os extremos contra rios viciosos quedaban como anulados, al ser armonizados en un medio proporcional, en el cual consistía ia virtud. L a moral estoica, en cambio, se basa en la relación objetiva de las acciones humanas con un principio superior al hombre, que es la Razón eterna que rige toda la naturaleza y el orden cósmico universal. L a razón humana es recta (ορθός λόγος) cuando se ajusta exactamente (κατόρθωμα) a la Razón uni versal, que equivale a una ley eterna fija e inmutable. En esa L e y eterna se basa la ley natural, com ún a todos los hombres y que es anterior y superior a todas las leyes positi vas, civiles y escritas de los Estados, pues procede de la Razón o de la L ey divina inmanente al m undo y a todas las cosas. «Lex est ratio summa, insita in natura, quae iubet ea quae facienda sunt, prohibetque contraria»60. «La ley naturai es una ley divina y posee como tal la fuerza de regular y medir lo que es justo y lo que es injusto» 01. «A uno y lo mismo llamamos Zeus, com ún naturaleza de todo, destino y necesidad; y esto es tam bién la justicia y el derecho, la unidad y la paz»62. «Al que le ha cabido en suerte por naturaleza tener razón, tam bién se le ha dado tener recta ra zón, y con ello la le y ..., y si la ley, tam bién lo justo»63. f) C o s m o p o l i t i s m o .·— D e este concepto universal de la ley natural procede el de la fraternidad universal, la condena ción de la esclavitud como contraria a la igualdad humana y el cosmopolitismo. E l estoicismo coincide históricamente con la disolución de la «polis» griega. Se disipa el concepto estre cho de patria y de ciudad, tal como aparece en Sócrates, Pla tón y Aristóteles, y la Política adquiere un sentido más uni versal. g) L a f e l i c i d a d .— Su racionalismo exagerado conduce a los estoicos a proponer un ideal moral, que a veces reviste matices inhumanos. L a felicidad consiste en la práctica d e la virtud, y la virtud esencialmente en la sabiduría. Por lo tanto, la felicidad viene a reducirse a la sabiduría. 60 C
i c e r ó n , D e legibus I 6. 6! Frase de Z en ón ( A r n i m , I 42,35). 62 Frase de C risipo ( A r n im , II 315,8). 63 A r n i m , III 78,27.
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El helenismo
Sin em bargo, esta sabiduría-virtud tiene en los estoicos un sentido m ucho más elevado que en Sócrates. Para éste el bien era lo más útil. El que conoce el bien no puede menos de que rerlo y de practicarlo. Pero Sócrates no llegó al concepto de un Bien trascendente. Su Bien era simplemente el conjunto de bienes, que unidos proporcionan la felicidad. L a inteligen cia intervenía para conocerlos, discernirlos y elegir entre ellos los mejores y los más convenientes para el hombre. Para los estoicos, el bien particular de cada ser está inte grado dentro del Bien total del Universo. El orden particular es una parte del orden universal. Y la razón particular de cada hombre tiene la m isión de introducir en su vida el orden y la armonía, en correspondencia exacta y rígida con el orden total del Cosm os, impuesto y regido por la Razón universal, que es a la vez la L e y eterna. En esta acomodación consiste la virtud, que hace vivir al hombre racionalmente, sometiéndolo a la Razón universal. L a razón debe, pues, dominar por completo la vida hum a na, subyugando tiránicamente al hegemonikón todos los m ovi mientos de la parte pasional y sensitiva. L a felicidad no resulta solamente de un puro conocimiento teórico del Bien, sino de la armonía y el orden efectivos que la razón introduce en todo el ser humano, ajustándolo al orden general del Universo. Esto distingue tam bién a los estoicos del ideal ético de Aristóteles. Para éste la felicidad consistía en la posesión de un conjunto suficiente de bienes materiales y espirituales, completados con el ejercicio especulativo de la actividad inte lectual versando sobre su objeto más elevado, aun cuando considerara este objeto como inaccesible para el hombre. L os estoicos, por el contrario, no cultivan la ciencia por la ciencia, en su sim ple valor especulativo, sino en cuanto que la sabiduría es un medio para introducir el orden y la armonía en la vida del hombre, ajustándola al orden general del mundo y regulando su actividad por la misma Razón y la misma L e y necesaria que preside el desarrollo cósmico. En esto consisten el bien y la felicidad del hombre, que no consideran sim ple mente una posibilidad teórica, sino práctica y accesible, si no a todos, por lo menos a los que de veras quieren esforzarse por alcanzarla. Estos son los sabios64. h) E l s a b i o .— E l ideal estoico se concentra en el concepto de sabio (σοφός), cuya rígida perfección lo convierte en una entelequia antihumana. El sabio se basta a sí mismo. N o debe 64 D. L., VII 127 (A r n im , I 1.87); C iceró n , Acad. post. I 35; Definibus IV 47.
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dejarse impresionar por nada. D ebe mantenerse impasible ante los sufrimientos físicos y morales, ante el dolor, la enfermedad, la muerte, los bienes de fortuna y las opiniones de los hom bres. «Si fractus illabatur orbis, im pavidum ferient ruinae»6·'. D ebe distinguirse por su firmeza ante las contrariedades. «Hat; de ser como una roca contra la que se estrellan todas las olas. Ella está firme y el oleaje se amansa en su derredor»66. «Debe mantenerse siempre en un mismo querer y no querer»67. Aguantar y renunciar: άνέχου καί άπέχου (Sustine et obstine). Irónicamente lo describe Cicerón: «Sapientem nihil opinari, nullius rei poenitere, nulla in re falli, sententiam mutare nunquam» 68. U n a vez lograda la im pasibilidad, el sabio pue de ser en la tierra tan feliz como Zeus en el cielo 69. III.
E scuela
estoica
i. E sco la rcas.— C l e a n t e s d e A sso s (3 3 1/ 3 0 -2 3 2 /1). E n tró a los cincuenta años en la escuela de Zenón, en cuya compañía estuvo diecinueve, sucediéndole a su muerte. Fue notable por su fortaleza física. Ganaba la vida sacando agua de un pozo. Se distinguió por su austeridad, su sobriedad y por su profundo carácter religioso. F u e más laborioso que inteligente, pero de retentiva tenaz. Zenón le comparaba a una lápida de mármol. Poco original. O rador mediocre, de estilo conciso, pero buen poeta. Su Himno a Zeus tiene acentos de honda religiosidad. Im pugnó las doctrinas de A ristarco de Samos como impías. Diógenes Laercio le atribuye unas cua renta obras. Se dejó m orir de hambre en Atenas a los noventa y nueve añ os70.
C risip o (2 8 1/ 2 7 7 -2 0 8 / 2 0 5 ). Natural de Soles, colonia de Tarso. L legó a A tenas hacia 260. Fue discípulo de Cleantes, sucediéndole en el escolarcado. Reorganizó la escuela y siste matizó la doctrina, hasta el punto de haber sido considerado como segundo fundador de la Stoa. «Si Crisipo no hubiera exis tido, no habría existido el Pórtico»71. Se le atribuyen 705 tra tados, y se cuenta que cada día escribía 500 líneas. Su estilo es pesado, prolijo, incorrecto y desordenado. Fue dialéctico m uy sutil y sostuvo polémicas encarnizadas contra los aca démicos, m anteniendo tenazm ente el dogmatismo contra su escepticismo. Introdujo en el estoicismo la costum bre de di65 H o r a c i o , Carm en III 3. 66 M a r c o A u r e l i o , S o l. I V 67 S é n e c a , Ep. 2 0 . 71
49.
08 C i c e r ó n , Pro M u r. 61. 69 S é n e c a , D e tranquillitate animi. 70 D . L., VII 5.
Εϊ μή γ ά ρ ήν Χρύσιππος, ούκ αν fjv Σ το ά ( D . L . , V I I 7 ,1 8 3 ).
Η.» FUοι ojia 1
21
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vi dir y subdividir los conceptos y de recargar el lenguaje con términos técnicos. Gom o dice Cicerón, «magnam partem in iis partiendis et difñniendis occupati sunt», añadiendo que fueron breves en señalar los remedios. L e sucedió su discí p u lo Z e n ó n d e T a r s o (h.208), y a éste: D ió g e n e s d e B a b i l o n i a , o de Seleucia (h.240-^150). D i s cípulo de Crisipo. Form ó parte de la embajada que los ate nienses enviaron a Roma, junto con el académico Carnéades y el peripatético Critolao (156-5). D e tal modo entusiasmaron a la juventud los discursos de los filósofos griegos, que Catón el Viejo rogó al Senado que los despachara lo más pronto p o sible 72. Fue buen dialéctico. Inició la inclinación al eclecticis mo, dando cabida a doctrinas académicas y peripatéticas. A ce n tuó el materialismo. Sustituyó la teoría d e la conflagración periódica del Cosm os por la aristotélica de la eternidad del mundo. Identificaba a Zeus con el A lm a universal. Sostenía que el hegemonikón no reside en la cabeza, sino en el corazón, porque la voz proviene de la laringe, y ésta no com unica con el cerebro, sino con el pecho. Parece que ponía la virtud en el medio de conseguir placer. L e sucedió su discípulo: A n t í p a t r o s d e T a r s o (h . i 50- i 36/5). Viajó mucho. C u l tivó sobre todo la dialéctica, sosteniendo polémicas con C ar néades y los megáricos. A cen tuó aún más la tendencia ecléc tica, que será la adoptada por el estoicismo a partir de Panecio y Posidonio, que fue discípulo suyo. 2. O tr o s rep resen ta n tes d e l esto icism o a n tig u o .— F u e ron discípulos de Zenón: A r i s t ó n d e Q u í o s (h.300) escritor brillante, que discutió con Crisipo, distinguiéndose por su rigorismo moral. Desdeñaba las teorías y solamente daba im portancia a la práctica de las virtudes, reduciéndolas todas a la prudencia.— H e r il l o s d e C a r t a g o (h.300). Com o el an terior, se inclinaba a la reducción socrática de todas las virtu des a la sabiduría, poniendo la prudencia como virtud prin cipal.— D i o n i s i o d e H e r a c l e a (h.300). Fue apodado «el con vertido» (μεταθέμενοξ), porque, atormentado por una dolorosa enfermedad, se convenció d e que el dolor no era una cosa indiferente, y abandonó el estoicismo.— P e r s e o d e K i t i ó n (h.276-270). G ran amigo de Zenón, y protegido por el rey Antigono Gonatas. Fue maestro del poeta Aratos de Soles.— · E s f e r o d e l B o s f o r o ( s .i i i ). Consejero de Cleomenes, rey de Esparta. B o e t o d e S i d ó n ( f 1 1 9 a. J. C .). D iscípulo de Diógenes de 72 P lu tarco , Cato mai. 22.
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Babilonia. Enseñó en Alejandría. Estrabón (xvi) io menciona entre los filósofos más distinguidos de su tiempo. Simplicio lo califica de «admirable». Comentó las Categorías. Se apartó de las enseñanzas estrictas del estoicismo y se inclinó ecléctica mente al peripatetismo, por lo que fue considerado como aris totélico. Negaba las conflagraciones finales y enseñaba la eter nidad del mundo. Nada sabemos de otros estoicos como
A polod oro
de
Se -
le u c ia , A rq u e d em o s d e T a r s o , D a rd a n o s, S o s íg e n e s , E u d r o m os, C r i n i s , B a s í l i d e s y A p o l ó f a n e s . A u n qu e sin pertenecer
oficialmente al estoicismo, simpatizaron con sus doctrinas o sufrieron su influjo el poeta y m eteorólogo A r a t o s d e S o l e s , protegido por el rey Antigono Gonatas. E n sus Fenómenos expone el sistema astronómico de Eudoxo. Com puso un Himno a Zeus, al que pertenecen los versos citados por San Pablo (A ct 17,28). C r a t e s d e M a l l o s , gramático de Pérgamo. A p o l o d o r o d e A t e n a s , cronólogo. C . B l o s s i o , amigo de T i berio Graco. B IBLIOGRAFIA
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CAPITULO
XXXIV
Escepticismo I.
S e n t id o
y
fases
del
e s c e p t ic is m o
g r ie g o
El escepticismo griego tiene cuatro etapas bien definidas, aunque propiam ente no guardan relación entre sí. En el fondo es un resultado natural del proceso mismo de la Filosofía y de la agudeza con que el genio griego se enfrentó con los grandes problemas de la ciencia. L a misma riqueza y diver sidad de soluciones que desde el prim er momento ofrecie ron los pensadores helenos a la com plejidad de los problemas filosóficos y su aspiración a una concepción clara de la reali dad, dan como resultado inevitable una actitud de desconfianza en las propias facultades cognoscitivas. Y a en los mismos presocráticos, como Jenófanes, Heráclito, Parménides, y después en los sofistas, en Sócrates y en Platón, hemos hallado expre siones desfavorables a la certeza del conocimiento, especial mente el sensitivo. i . a N o obstante, el escepticismo, en cuanto actitud ge neral negativa ante la validez del conocimiento científico, no aparece propiamente hasta P ir r ó n , aunque la actitud de éste tiene un sentido más bien moral que especulativo, al estilo de las escuelas socráticas menores, en cuyo marco se encuadra su pensamiento. El escepticismo se define un poco más en sentido gnoseològico en su continuador T i m ó n .
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E l helenismo
2.a L a segunda fase del escepticismo se desarrolla en l a . | Academ ia platónica, en lucha contra el dogmatismo de los estoicos. A r c e s i l a o combate por una parte contra Tim ón, y por otra contra Zenón. L a lucha entre académicos y estoicos culmina en la dura controversia de C a r n é a d e s contra el dog matismo de Crisipo, y sus golpes hacen resentirse las tesis fundamentales del estoicismo. E n especial salen malparadas su Física y su Teología. Pero tam poco el escepticism o académ i co es tan radical que llegue a la negación de toda posibilidad de conocim iento. Es más bien una aplicación del método dialéctico empleado por Sócrates y Platón, en que el ardor de la controversia llevó a los contendientes tal vez más lejos de lo que ellos mismos pensaban. El mismo hecho de admitir el criterio de probabilidad atenúa m ucho el alcance de sus : argumentos. 3.a E l escepticism o reaparece, en forma más aguda, a fina les del siglo i antes de nuestra Era, con E n e s i d e m o y A g r i p a . A u n q u e tom an por escudo el nom bre de Pirrón, en realidad continúan el movimiento de Arcesilao y Carnéades, si bien atacan por igual tanto el dogmatismo estoico como el eclecti- ! cismo adoptado por los académicos a partir de F ilón de Larisa | y A ntíoco de Ascalón. 4.a L a últim a fase del escepticism o está representada por S e x t o , m édico perteneciente a la escuela em pírica del si- ¡ glo II después de J. C ., el cual se propone destruir toda clase I de dogmatismo especulativo, adoptando una actitud práctica j em pirista frente a la realidad. II.
E s c e p tic is m o a n t i g u o (p ir r o n is m o )
i . P IR R O N (h.365 /60-275 /70).— N atural de Elis, en el Peloponeso. Parece que estuvo primeramente en relación con Brisón de Heraclea, de quien recibió la influencia megárica Anaxarco de A bd era lo inició en el atomismo, al que daba un sentido práctico, como medio de hallar la felicidad, libe rándose de las apariencias de los sentidos. Acom pañó a A le- : jandro en su expedición a Oriente, quedando fuertemente i impresionado por la indiferencia de los gimnosofistas (faqui res) ante las cosas del m undo sensible 2. H acia 330, unos cin co años antes de la fundación del Liceo, abrió escuela en Elis. F u e m uy estimado por sus conciudadanos, que lo hicie-
1 D. L a e r c io , IX 9 ,6 1 ; Suidas, Sócrates. Véase J. A. G a rc ía -J u n ce d a , Pirrón y e l escepticismo griego: Est. Filos. 16 (1 9 6 7 ) P .2 4 5 - 6 3 .S 1 1 - 3 5 . 2 La palabra gymnosofista significa «sabios desnudos», y responde indu
dablemente a los faquires de la India.
C .3 4 .
E s c e p tic is m o
629
ron gran sacerdote de la ciudad. Se distinguió por la senci llez y austeridad de su vida. No escribió nada. Tanto sobre su vida como sobre su doctrina existen varias fuentes discordantes. Una, que procede de Eratóstenes y A n tigono de Caristos 3, lo presenta al modo de los cínicos, como un personaje ridículo por su sim plicidad, siempre distraído, tropezando contra las paredes, dejándose m order por ios perros, ayudando a su hermana Filista en los menesteres caseros. C o n esta fuente viene a coincidir el testimonio de Cicerón, que lo presenta dándole un sentido preferentem ente moral, como un hombre preocupado sobre todo por la virtud y la felicidad, que hacía consistir en la indiferencia ante el bien y el mal, la riqueza y la pobreza, la enfermedad y la salud, y que conservaba su im perturbabilidad en las circunstancias más diversas de la vida 4. O tra tradición, recogida por Eusebio, procede de Aristocles de M essenia y Sexto Em pírico 5. En ella aparece Pirrón form u lando expresamente las tesis fundamentales del escepticismo: la im posibilidad de conocer la naturaleza de las cosas, el carácter engañoso del testimonio de los sentidos, la dificultad de distin guir lo verdadero de lo falso y de llegar a la certeza, etc. D e todo lo cual se deduce la abstención de todo juicio como única actitud racional. Esta segunda tradición no responde sin duda al pensa miento genuino de Pirrón, proponiéndose cobijar bajo la auto ridad de su nom bre doctrinas m u y posteriores. L a actitud de Pirrón debe encuadrarse en el ambiente que pudo vivir en Elis, donde había tenido su escuela el socrático Fedón. Socráti co es su desinterés por las cuestiones acerca del m undo físico, su preocupación por la virtud y la felicidad, como tam bién la crítica dialéctica de las opiniones contrarias. A s í entendido, el pirronismo tiene un sentido esencialm ente moral, que corres ponde perfectam ente al ambiente en que se desenvuelven las escuelas socráticas menores, que creían continuar el espíritu de Sócrates y que no compartían la orientación que Platón y A ris tóteles habían dado a la Filosofía. L a doctrina de Pirrón podríamos reducirla a lo siguiente: no hay nada bueno sino la virtud, ni m alo sino el vicio. L a felicidad consiste en la paz y en la tranquilidad del alma (άτα3 Médico de finales del s.ni a. J. C . , cuyo testimonio recoge Diógenes Laercio, IX 9,61. Eratóstenes de Cirene fue bibliotecario de Alejandría bajo Tolomeo Evergetes. 4 C i c e r ó n , Académ icas II 42,130; D e fin ib u s bonorum et malorum II 13,43; III 3,11; 4,12; IV 16,43. 5 E ü s e b i o , Praep. Evang. XIV 18,27.
630
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E l h e le n is m o
ραξία). T o d o lo demás es indiferente (αδιάφορα), L a fuente principal de turbación consiste en los juicios absolutos que ha cemos acerca de la naturaleza, la bondad o malicia de las cosas. D e aquí provienen los deseos y temores que perturban la paz interior del alma. Por lo tanto, la actitud más racional es abste nerse de todo juicio, no considerando nada ni como falso ni como verdadero, no pronunciándose a favor ni en contra de ninguna cosa (άφασία) y suspendiendo todo asentimiento (εποχή). D e esta manera se consiguen la tranquilidad y la felicidad. Pero ya con esto el pirronismo aparece como el em brión de la actitud escéptica, que más tarde adquirirá sentido gno seològico. Pirrón tuvo por discípulos a F i l ó n d e A t e n a s , N a u s i f a n e s d e T e o s y, sobre todo, a T i m ó n , que popularizó sus enseñanzas. 2. D is c íp u lo s d e P ir r ó n .— T i m ó n (h. 320-230). Natural de Fliunte. D iscípulo de Estilpón de M egara y de Pirrón de Elis. F u e un personaje m uy popular, que se enriqueció ense ñando como sofista por varios lugares del Helesponto y de la Propóntide, especialmente en Calcedonia. En 275 se estable ció en Atenas, donde permaneció hasta su muerte. Polem izó con Arcesilao, a quien dedicó un discurso fúnebre (Άρκεσιλάου τταραδείττνον). Escribió 60 dramas, 30 comedias y tragedias, en prosa y verso. Apariencias o imágenes ilusorias (Ίνδαλμοί), Sobre las sensaciones, un D iálogo entre Pirrón y la serpiente Pitón, Con tra los físicos. Se conservan 150 versos de sus tres libros de Silos (Σίλλοι), en que ridiculizaba las escuelas filosóficas 6. El escepticism o de T im ón puede compararse a la actitud burlona de Jenófanes, a quien él mismo consideraba como precursor. Se reducía a ridiculizar con frases ingeniosas y hasta groseras las opiniones de los filósofos, poniendo de re lieve sus contradicciones y su incapacidad para llegar a la verdad. L os comparaba a pescadores, que echaban sus redes, para atrapar discípulos. Solamente se salvaban de sus críticas Jenófanes y Pirrón, a quien admiraba profundam ente, propo niendo su abstención de todo juicio como la única actitud racional. Sexto Em pírico lo llama ó -προφήτης τω ν Πύρρωνοϊ λ ό γ ω ν 7.
6 D. L., IX i i , 6 i s s . La palabra Σιλλος significa la mirada oblicua de un tuerto, aludiendo quizá a que Timón carecía de un ojo ( E u s e b i o , Praep.. Evang. XIV' 18,2-5). 7 A d v . math. I 53.
C34.
Escepticismo
831
Dado el carácter de Tim ón, no parece que llegase a tener discípulos. N ada sabemos de otros personajes considerados como escépticos: N u m e n i o , condiscípulo de Timón; DioscóRiDES d e C h i p r e , E u f r a n o r d e S e l e u c i a , N e o l o c o d e R o d as, R a y lo d e T r ó a d e .
N i Pirrón ni T im ón formularon el escepticismo en forma científica. Pero en su misma actitud se esbozan ya ios rasgos que más tarde se precisarán en Enesidemo y Sexto Empírico. Su motivo fundam ental es el hecho de las discrepancias en tre las distintas escuelas filosóficas, que los escépticos harán resaltar con especial complacencia, para deducir la incapaci dad de los sentidos y de la razón para conocer la naturaleza de las cosas. Solamente percibim os apariencias, fenómenos, sobre los cuales es imposible fundamentar sólidamente nin guna certeza. L as esencias de las cosas son inaprehensibles (άκαταλητττός). Por esto toda especulación filosófica no sólo es inútil, sino nociva, pues es fuente de disputas interminables en que los filósofos no llegan nunca a ponerse de acuerdo. El verdadero sabio debe aceptar las apariencias (άκολουθεϊν τοΐς φαινομένου), pero no dejarse seducir por ellas, antes bien debe permanecer indiferente (αδιάφορα). N o debe d e cir: esto es así; sino: esto me parece así. N o debe afirmar, ni negar, ni definir nada (ούδέν όρίξειν), ni preferir nada (ούδέν μάλλον). D ebe mantenerse en silencio (άφασία) y sus pender su juicio, sin pronunciarse en contra ni a favor de nin guna parte (Ιττοχή). Debe contentarse con observar (la palabra σκέτττωμαι, que es más tardía, significa mirar alrededor con desconfianza). A diferencia de los filósofos dogmáticos, que afirman, el escéptico debe ser un mero espectador o, si se quiere, un investigador, pero manteniéndose siempre en una indiferencia y una im pasibilidad completa (αταραξία). Este es el medio de conseguir la tranquilidad, la liberación de las turbaciones producidas por las pasiones y los deseos, y con ello la única felicidad posible (ευδαιμονία). N o obstante, aunque nada pueda saberse con certeza, no por ello debe suspenderse toda operación, sino obrar confor me a las leyes vigentes y a las costumbres comunes, pero sin darles más que un valor relativo y convencional.
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P .V .
El helenismo
C A P I T U L O
X X X V
E l e s ce p tic ism o e n la A c a d e m ia I.
La
segu n d a
A
c a d e m ia
A R C E S I L A O (h.316 /5-241 /40).'— N atural de Pitane. En Atenas asistió primeramente al L iceo con Teofrasto y después a la Academ ia con Grantor, Polem ón y Crates, a quien sucedió como escolarca en 268/4, devolviendo a la escuela el esplen dor que había perdido desde Polemón. Fue orador brillante, de gran cultura y penetración, aunque tenía más de crítico que de constructivo. T u v o gran éxito entre la juventud, a la que deslum braba con la agudeza de su dialéctica. Inició la dura lucha contra los estoicos, que se prolongará durante dos siglos. A su vez tuvo que sufrir las críticas de Tim ón, quien después de su muerte le dedicó un elogio fú nebre (Άρκεσιλαού τταραδείττνον). N o escribió nada, a excep ción quizá de algunos versos 1. E l escepticism o penetra en la Academ ia a partir de A rcesilao, pero con un sentido m ucho más amplio que el que tenía en Pirrón, ya que deja de ser una actitud m oral para convertirse en gnoseològica y crítica. Arcesilao no tiene rela ción directa con el escepticism o de Pirrón, sino que responde al desarrollo dentro del m ism o platonismo. Platón, como su maestro Sócrates, había hecho un amplio uso de la dialéctica en su lucha contra los sofistas. Adem ás, si bien profesaba una actitud de certeza absoluta respecto de la existencia del m un do superior de las Ideas, abrió el camino al escepticism o al no conceder valor de conocimientos verdaderos y ciertos a las percepciones de los sentidos. Arcesilao, que admiraba profun damente a Platón, piensa mantenerse fiel a su espíritu, aunque deja a un lado sus enseñanzas positivas, especialmente su teo ría de las Ideas, pero le im ita en su aspecto dialéctico y crítico 2. «Arcesilas prim um qui Polem onem audierat, ex variis Platonis libris serm onibusque socraticis hoc m axim e arripuit, nihil esse certi quod aut sensibus aut animo percipi possit» 3. 1 Las fuentes para el conocimiento de la Nueva Academia son Cicerón que resume el libro de Clitómaco; Sexto Empírico, que suministra abundantes datos; Diógenes Laercio (IV 6.°, 8.°, 9,0), Plutarco, Clemente de Alejandría y Eusebio, que conserva un largopasaje de Numenio (P raep . E vang. XIV 6). 2 D. L., IV 6,32. 3 C i c e r ó n , D e oratore III 1 8 ,6 7 ; A ca d . I 4 4 .4 5 .4 6 . ( Académ icas primeras y segundas),
C .ì5 ,
333
E l e s c e p tic is m o en la A c a d e m ia
Se trata, pues, de un escepticism o espontáneo, que brota al contacto con las opiniones de los filósofos contemporáneos, especialmente de los estoicos, contra cuyo dogmatismo niega Arcesilao toda certeza y todo criterio de verdad. N o es posible conocer lo que son las cosas en sí mismas, ni por medio de los sentidos, ni por la razón, pues ninguna de nuestras facultades cognoscitivas puede proporcionarnos una representación exacta y real de los objetos 4. Las representa ciones de los sentidos solamente tienen valor subjetivo, pues no nos suministran nada más que impresiones, que no sabemos si representan la verdad de las cosas tal como son en sí mismas. Tam poco podem os fiarnos de la razón, pues sus juicios se basan en los datos de los sentidos. Por lo tanto, no hay nin guna evidencia inmediata ni ninguna ciencia cierta y absoluta. N i siquiera podemos estar ciertos, como Sócrates, de que no sabemos nada. Nada, pues, podemos afirmar ni negar como cierto, sino tan sólo como probable. N o puede darse una opi nión firme. El se limitaba a criticar las opiniones de los demás. U n dialéctico no es más que un prestidigitador (ψηφοτταίκτης). Los estoicos le argüían diciendo que sin una convicción firme no es posible la acción y, por lo tanto, tam poco es p o sible la moral. Arcesilao respondía que toda representación incita por sí misma a la acción, sin necesidad de saber si es falsa o verdadera. Basta con que sea probable o verosímil. En la práctica podemos obrar atendiendo a lo que es plausible o razonable (εύλογον), «según aquello que puede decirse ra zonablemente». «Quien se atiene a lo razonable obrará recta mente y será feliz»5. M as como esa probabilidad no excluye el error, el remedio para errar lo menos posible será reducir la acción a lo más indispensable y, para no equivocarse, sus pender el juicio (Ιττοχή). Le sucedieron como escolarcas L a c i d e s d e C i r e n e (241 / 40-224/22), T e l e k l e s (224/2-216/5?), E v a n d r q s (216/5?-?), H
e g e s in o s
o
H
e g e s il a o s
II.
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érgam o.
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A
c a d e m ia
C A R N E A D E S (h.214-137/s).— N atural de Cirene. D iscí pulo de Hegesinos y del estoico Diógenes de Babilonia. Sucedió a Hegesinos en la dirección de la Academ ia, elevándola de nuevo a un alto grado de esplendor. F u e un orador vigoroso, 4
VII
C i c e r ó n , A ca d . prior.
159. 5 S e x t o E m p ., A d v . math.
I
1 2 ,4 5 ;
VII
II
5 8 -5 9 ; S e x t o
Emp., A d v . math.
158 ; P l u t a r c o , A d v . Coiotem 2 6 ,3 .
634
P .V .
E l helenismo
de voz clara y potente y un form idable dialéctico, certero, cáustico y agudo. C riticó implacablemente el dogmatismo de los estoicos, fustigando especialmente a Crisipo: «Si Crisipo no existiera, no existiría yo». Fue enviado a Rom a como em bajador en 155 Para pedir la exención de un tributo con m o tivo de la tom a de Oropos, junto con el estoico Diógenes y el peripatético Critolao. Sus discursos antitéticos, uno en con tra y otro en favor de la justicia, causaron gran impresión, hasta el punto que Catón el Viejo, alarmado por su influjo sobre la juventud, rogó al Senado que despachara a los filó sofos lo más pronto posible: «Cato censorius, audito Cam eade, quam prim um legatos eos censuit dimittendos, quum , ilio viro argumentante, quid veri esset haud facile discerní posset»6. Q ueda un fragm ento en la República de Cicerón. Carnéades, lo mismo que Arcesilao, cree perm anecer fiel al espíritu de la escuela, aunque abandona la mayor parte de las doctrinas positivas de Platón, la teoría de las Ideas, la T e o logía, la Cosm ología, la Etica y la Política. Trataba de excluir toda noción absoluta, ateniéndose nada más que al aspecto crí tico y negativo, al relativismo, al probabilism o y a la verosim i litud. N o hay ninguna doctrina que sea verdadera y cierta en sí misma. Todas tienen solamente parte de verdad, y esa parte es suficiente para fundamentar la acción, ateniéndose a la pro babilidad. A u n qu e quizá el ardor de la lucha contra los estoicos le llevó más lejos de lo que él mismo pensaba en su crítica de la filosofía. i. N o existe n in g ú n criterio d e v e rd a d .— L a ciencia y la certeza son imposibles, porque no podemos tener un co nocim iento directo de las cosas y porque carecemos de un criterio para discernir lo verdadero de lo fa ls o 7. N o pode mos llegar a la verdad: ni por medio de los sentidos; ni por la experiencia, que reproduce los datos sensibles; ni por la razón, que depende de los sentidos y de la experiencia, de donde saca los elementos que coordina en sus juicios. Tam poco po seemos un criterio moral para distinguir lo malo de lo bueno. a) N o podemos fiarnos de las representaciones de los sentidos, porque no perciben las cosas como son en sí, sino tan 6 P l i n i o , H ist, natur. VII 30; P l u t a r c o , C a to m ai. 22. Carnéades no dejó ningún escrito, aunque su influencia fue extraordinaria. Conocemos sus doctrinas por Cicerón, que le admiraba mucho ( A c a d . II 32,102); por Eusebio (P raep. evang. XIV 7-8), Diógenes Laercio (IV 9,62) y Sexto Empírico, el cual es posible que lo interprete inclinándolo a sus propias ideas. 7 C i c e r ó n , A ca d . II 13,41.42.
C .35 ■ E l escepticismo en la Academia
335
sólo apariencias mudables. Conocem os lo que cambia, pero no la verdad de las cosas como son en sí mismas. A si la vista percibe el color, pero éste cambia con la hora, las circunstan cias, la edad, la enfermedad, el sueño, la. vigilia 8. Cam bia tam bién la figura de las cosas, que, siendo las m is mas, pueden aparecer de diversas maneras. U na torre, según la distancia, aparece redonda o cuadrada. U n remo, dentro del agua, parece partido. El cuello de la paloma, que es blanco, aparece de diversos colores. E l Sol, que, según los m atemáti cos, es 18 veces mayor que la T ierra, parece m uy pequeño y que está quieto, aunque se m ueve velozm ente 9. Cam bian tam bién las representaciones sensibles según sea el estado subjetivo de los hombres. N o pueden distinguirse las representaciones falsas de las verdaderas, pues producen efectos idénticos en el sueño y en la vigilia, en estado de tran quilidad o de furor. Hércules mató a sus hijos a flechazos creyendo que eran los de su enemigo. L a aprehensión del arco y de las flechas fue verdadera; la de sus hijos, falsa 10. N o hay, pues, representaciones sensibles comprehensivas. Por lo tanto, el acto de opinar es una temeridad. Tam poco es posible distinguir entre representaciones de cosas semejan tes, pero distintas, como entre dos hermanos gemelos, dos huevos, dos cabellos, dos granos de trigo, dos sellos impresos por el mismo anillo, etc. 11 b) Tam poco sirve de criterio la razón, porque sus con ceptos proceden de las representaciones de la sensibilidad. L a razón no puede demostrar nada, pues cada prueba necesita demostración, y de esta manera se procede en infinito. Tam poco vale la Dialéctica, porque el dialéctico no puede extenderse a todos los campos, sino solamente a las materias que conoce. « ¿Decís que la Dialéctica fue creada como discrim inadora y juez al mismo tiem po de lo verdadero y de lo fal so? Pero ¿de qué verdad y de qué falsedad? ¿En qué campo? ¿Juzgará el dialéctico qué es lo verdadero y lo falso en geom e tría, en letras o en música? Pero él no conoce estas ciencias. ¿Lo hará entonces en Filosofía? ¿En qué le concierne a él la m agnitud que tiene el Sol? Y ¿de qué medios dispone para juzgar cuál es el Sumo Bien? Entonces, ¿qué es lo que él ju z gará?» 12 8 Sexto E m p ., A d v , math. VII 411-412. 9 C i c e r ó n , A c a d . II 79-82. 10 S e x t o E m p ., A d v . math. VII 403-407. 11 C i c e r ó n , A ca d . II 85-87. 12 C icerón , A ca d . II 91.
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E l helenismo
Carnéades utilizaba los argumentos de los megáricos: a) E l embustero : Si un mentiroso afirma que dice mentira, se le pue de preguntar: «Si dices que mientes, y lo dices de verdad, ¿mientes o dices la verdad?» L uego no hay ningún enunciado verdadero ni falso 13. b) E l sorites (acopós, montón de grano): N unca se puede saber cuándo em pieza ni cuándo deja de ser un montón, ni cuándo una cosa es grande o pequeña, clara u oscura, ancha o estrecha, ni cuándo un hom bre es rico o pobre, etc. A ñ a diendo o quitando unidades no se puede indicar cuál es «el último de los pocos o el primero de los muchos» 14. Para cual quier cosa, sea buena o mala, justa o injusta, pueden aducirse iguales argumentos en contra o a favor. A sí lo demostró él mismo en Rom a, pronunciando un discurso a favor de la ju s ticia y otro en contra al día siguiente. 2. C r ític a d e la T e o lo g ía esto ica.— T u v o tam bién gran resonancia su polém ica contra el concepto estoico de la divi nidad. Carnéades no negaba la existencia de Dios. Sus argu mentos tienen solamente valor polém ico contra el m odo de con cebirlo y demostrarlo los estoicos. Y a hemos visto que los es toicos no adm itían un D ios personal, sino la existencia de un principio divino inmanente al mundo. Pero mientras que en este tiem po los académicos abandonan la teología de Platón, los estoicos aparecen como defensores de la divinidad, que d e mostraban por el consentimiento universal, por el orden, la belleza y la armonía del Cosm os, tal como aparece en el cielo estrellado, lo cual reclama la existencia de una causa inteligen te; por los sueños, los oráculos y las apariciones; por la exis tencia de la razón y de la virtu d en el hombre, que indican que hay que admitir una inteligencia divina en el Cosm os. C o nocemos esta polém ica por Cicerón (D e natura deorum I I I 12-15, y D e divinatione) y por Sexto Em pírico (A d v. mathem. IX), que recogen los datos de Clitóm aco. a) C o n t r a e l c o n s e n t i m i e n t o u n i v e r s a l .— Para que va liera este consentim iento sería preciso conocer la opinión de todos los pueblos, pues pueden existir algunos tan bárbaros que no tengan idea de los dioses. Adem ás existen ateos, como Diágoras y Teodoro. L uego no vale el argumento del consen timiento u n iv ersalls . A u n en el caso de darse, ese consenti 13 C i c e r ó n ,
Acad. II Acad. II
95 .
9 2 -9 3 . «Chlitomachus affirmabat numquam se intelligere potuisse quid Cameadi probaretur» ( Acad. II 45). 15 C i c e r ó n , D e nat. deor. I 62-63. 14 C i c e r ó n ,
C.}5.
E l escepticismo en la Academia
037
miento probaría que existe una creencia universal en la exis tencia de Dios, pero no que D ios exista realmente:. b)
S i e x is t e D io s , d e b e s e r in c o r p ó r e o o c o r p ó r e o ,
Incorpóreo no, porque, según los estoicos, todo lo real es cor póreo. Pero si es corpóreo, es o simple o compuesto. Si es compuesto, es corruptible y mortal. Si es simple, tendrá que ser agua, tierra, aire o fuego. Pero entonces sería inanimado e irracional. Por lo tanto, si D ios no es ni corpóreo ni incor póreo, ni simple ni compuesto, no existe 16. c) Dios, si existe, debe ser perfecto y virtuoso, pues si no fuera virtuoso sería un m alvado demonio. Pero no puede tener la virtud del valor, porque para D ios no puede haber nada temible. N i tampoco la deliberación, pues para él no pue de haber nada oscuro. N i la prudencia, pues es la ciencia del bien y del mal, y nadie puede conocer el mal si no lo ha expe rimentado. Por lo tanto, no puede tener ninguna virtud. L u e go si no puede ser ni virtuoso ni no virtuoso, Dios no existe 17. Si Dios existe tiene que tener virtud. Pero la virtud supone lucha, en que triunfa sobre su contrario, corriendo el riesgo de ser vencido. L uego si D ios tiene virtud, tam bién correría el riesgo de sucum bir al peligro. Por lo tanto, no sería Dios. Adem ás, si Dios fuera virtuoso, tendría que reconocer por encim a de sí mismo la ley de la virtud. Por lo tanto, ésta sería más perfecta que él, y no sería D ios 18. d) Según los estoicos, el Cosm os es un ser viviente (ζφον) que se identifica con D ios (Alm a del mundo). Si D ios es un ser viviente, tiene que tener sentidos, no sólo cinco, sino pro bablemente más. T o d o lo que está dotado de sensibilidad ex perimenta sensaciones, placeres y dolores. Pero toda sensación im plica una modificación en el sujeto (αλλοίωσή), a veces ha cia lo peor (μεταβολή ε!ς χείρον). Y todo lo que es m udable es corruptible y puede perecer. Por lo tanto, Dios sería m or tal, es decir, qu e no sería Dios: ούκ αρα θεοί εισίν. e) El D ios de los estoicos tiene sensaciones. Pero no hay sensación sin cuerpo material. L uego Dios es corpóreo y, por lo tanto, m udable, es decir, que no es Dios. f ) Si se considera un sentido del Cosm os viviente en par ticular, sucede lo mismo. Entre el sentido y el objeto que pro duce la sensación existe o afinidad o contrariedad, de donde se deriva placer o dolor. En el segundo caso tam bién habría en 16 S e x t o E m p ., A d v . math. IX 180. 17 C i c e r ó n , D e n a t . deor. III 93. 18 S e x t o E m p ., A d v . m a t h . IX 1 5 2 .
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E l helenismo
el ser divino una perturbación, un cam bio hacia lo peor, lo cual no puede suceder a D ios. g) Dios, si existe, es finito o infinito. Si es finito, enton ces es una parte del todo, del conjunto de las cosas. L uego no es un ser perfecto y completo, pues es inferior y menor que el todo. Si es infinito, entonces es inmutable, pues lo ili mitado no cabe dentro del lugar ni del espacio, Y tampoco puede tener m utación, ni, por lo tanto, sensación. M as como la vida es movimiento, carecerá de vida (ακίνητος— άψυχος). Por lo tanto, sería un ser inerte, muerto. L uego si D ios no puede ser ni finito ni infinito, no puede existir. h) C o n t r a l a P r o v i d e n c i a . — L os estoicos enseñaban la providencia de D ios sobre los hombres. Com o prueba alega ban que les había dado la razón. Carnéades replica: si así fue ra no podía haberles hecho un don más perjudicial, pues la mayor parte la utilizan para abusar de ella, haciendo el mal a sabiendas y para perjudicarse a sí mismos. N i excusa a los dioses el decir que la razón es d e suyo un don bueno, aunque los hombres la utilicen mal, porque habrían debido preverlo. Sería preferible que no se la hubiesen concedido en vez de ha bérsela dado de manera tan im perfecta 19. ■ Si los dioses se preocuparan de los hombres, habrían debi do hacerlos buenos o por lo menos prem iar a los buenos y castigar a los malos. Pero la experiencia demuestra que no su cede así, sino al contrario. Tam poco vale decir que la Providencia divina se ocupa tan sólo del orden general, desdeñando las cosas menudas, porque est'o es una señal de mal gobierno. Adem ás, si D ios hubiese ordenado el U niverso para los hombres, ¿para qué iba a ha ber creado tantas culebras, víboras y esparcido tantas pestilen cias en la tierra y en el mar? P or lo tanto, el D ios de los estoi cos, o no puede, o no quiere cuidarse de los individuos. E n el prim er caso, no sería D ios. E n el segundo, su providencia se ría ineficaz e insuficiente 20. En realidad, la crítica de Carnéades influyó poderosamente sobre los estoicos, los cuales, después de Crisipo, m odifican profundam ente m uchas de sus tesis, especialm ente su concep to de la divinidad.
3. T e o r ía d e la p ro b a b ilid a d .— L a acción supone la exis tencia de una convicción firme. Por esto, una vez negado todo criterio absoluto de certeza, ¿cómo podríamos obrar? L a úni19 C i c e r ó n , D e nat. deor. 20 C i c e r ó n , A c a d .
II
120.
III
2 6 -2 9 ; 6 6 -9 3 .
C .35,
E l escepticism o en la Academ ia
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ca actitud posible sería la suspensión de todo asentimiento, cíe todo juicio y de toda acción (έττοχή). Carnéades en este punto es menos radical que Arcesilao, y responde con su teoría de la probabilidad (τπθανότηχ). Queram os o no, el m undo de las apariencias se nos impone. Necesitamos obrar para dirigir nuestra conducta y conseguir la felicidad. Por lo tanto, es necesario adoptar un criterio p rá c tico de conducta. Com o no todas las apariencias tienen el m is mo valor, debemos elegir entre ellas las que poseen un grado mayor de probabilidad. Esto basta para obrar prudentemente. N o es necesario prestar nuestro asentimiento, sino sólo seguir la opinión que parezca más probable, mientras no aparezca otra que tenga más probabilidad y nos obligue a cam biar de parecer: «Se aprueba, pero no se asiente» (ττείθεται, oü συγκατατίθεται). D e aquí resulta una escala de valores probables, conform e a su m ayor o menor verosim ilitud. Las representaciones son en sí mismas verdaderas o falsas. Pero en cuanto a nosotros, nos parecen verdaderas o falsas. L as que parecen verdaderas son representaciones persuasivas (φαν τασία πιθανή), o sea, que tienen probabilidad de ser verdade ras. Este es el prim er criterio de conducta, la probabilidad (το τπθανόν). Pero caben tres grados: a) Simple representación persuasiva (άιτλώξ τπθαναί), o simple verosim ilitud. D e ésta podem os hacer uso en los casos corrientes y comunes de la vida, b) Representación persuasiva o verosim ilitud coherente con las demás representaciones y no contradicha por ellas (φαντασία ττιθανή καί άττερίστταστος), la cual debemos emplear en los casos un poco más im portan tes. c) Representación persuasiva examinada en todas sus par tes y confirmada por otras representaciones (φ. ττιθανή καί άττερίστταστοξ καί διεξωδευμένη, καί ττεριωδευμένη). Esta es la que debemos emplear o al menos procurar conseguir en las cosas importantes que afectan a nuestra felicid a d 21. A u n qu e sólo conocemos las doctrinas de Carnéades de se gunda mano, a través de Cicerón, que a su vez las tom a de Clitóm aco, no obstante puede apreciarse su terrible eficacia demoledora. D e hecho su influjo fue m uy profundo, y se re fleja sobre el estoicismo medio, que abandona la mayor parte de las tesis de Crisipo. Sólo m uy tarde reaccionarán los estoicos romanos y los platónicos medios, como Plutarco. Contribuyó igualmente a desdibujar por completo el verdadero carácter del platonismo, que sólo volverá a reaparecer m ucho más tard e, en el siglo n de la Era cristiana. 21 S e x t o E m p ., A d v . math. VII 16 6 -1 8 9 ; C i c e r ó n , A ca d . II 3 1 ,9 9 .
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D e Carnéades se deriva el ambiente general que domina hasta el siglo I de la Era cristiana. En particular fue grande su influencia sobre la mentalidad de Cicerón. Bien es verdad que Carnéades no llega al radicalismo de Enesidem o y Sexto E m pírico, pues con su teoría de la probabilidad dejaba un res quicio para salvar la acción moral. Pero desde el momento en que se trata de establecer una escala de valores probables, equi vale a abandonar el principio fundamental del escepticismo y abrir el camino al eclecticismo, que es la orientación inm e diata que seguirá la mayor parte de las escuelas, las cuales reaccionaron y se prestaron m utua ayuda, atenuando las d i ferencias y reagrupándose contra el enemigo común. En la misma Academ ia el escepticism o tuvo efectos demo ledores. D espués de Arcesilao, Carnéades y Clitóm aco, apenas queda en pie nada del edificio platónico. Desaparecen las Ideas (Ontologia), la Cosm ología, la M oral y la Política. Solamente subsiste la frágil teoría de la probabilidad, aunque pronto so brevino la reacción ecléctica en sentido de reconstrucción. C a r n é a d e s e l J o v e n , hijo de Polemarco. Sucedió a C a r néades en la dirección de la Academ ia (137 /6-131). C r a t e s d e T a r s o (de 131-127). C l i t ó m a c o d e C a r t a g o (h.187/6-110). Semita africano. Su nom bre era Asdrúbal. F u e a Atenas ha cia 163, siendo discípulo de Carnéades, y sucedió a Crates en el escolarcado. M u y erudito y terrible dialéctico, llevó hasta el extrem o el escepticism o de su maestro. Probablem ente se suicidó. Se le atribuían 400 obras. L as más famosas fueron: Sobre la suspensión del juicio (ττερί εττοχής), Opiniones sobre los filóso fos (ττερί αιρέσεων), Consolación (Παραμυθητικός), compuesta después de la destrucción de Cartago. Su obra principal fue un libro sobre los filósofos de la N u eva Academ ia, resumido y aprovechado por Cicerón y Sexto Em pírico 22. C á r m i d e s o C á r m a d a s ( s . i i ), que sostuvo la armonía entre Retórica y Filosofía. B I B L I O G R A F I A
A)
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Eclecticismo
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X X X V I
E c le c tic is m o C au sas y sen tid o d e la a ctitu d eclé ctica .— -El efecto co rrosivo de las controversias entre académicos y estoicos pro voca como reacción una actitud conciliadora. A excepción de los epicúreos, que se m antienen aislados y al margen de las luchas, todas las demás escuelas abandonan las posiciones de masiado rígidas y tienden a buscar zonas intermedias, más templadas y menos abiertas a los ataques de los adversarios. L a crítica de Carnéades tuvo el efecto de hacer agruparse las grandes escuelas dogmatistas — estoicismo, platonismo, aristo telismo— , para defenderse contra el enemigo común. E l resulsultado fue un eclecticismo, en que se m ezclan doctrinas pro cedentes de todas las escuelas. Los primeros en adoptar esta actitud son los estoicos (es toicismo medio), cuyo dogmatismo había sido el objeto directo de la crítica de los académicos. Poco después les siguen, los académicos (cuarta Academ ia), y, finalmente, los peripatéticos, aunque éstos se m antuvieron un poco alejados de las contro versias. Tanto unos como otros abandonan o, por lo menos, dejan casi en silencio las teorías ontológicas y cosmológicas, y se refugian en las cuestiones morales, quizá por considerar las un terreno menos expuesto a los ataques de los adversa rios. Especialm ente los estoicos atenúan el rigorismo de su doctrina clásica tal como había sido expuesta por Crisipo. N o obstante haber llevado la peor parte en la lucha, pues todas sus tesis fundamentales de Física, Teología y Lógica
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acusaron los golpes de sus adversarios, hay que reconocer como mérito de los estoicos su intransigencia doctrinal, que sirvió para salvar contra la frivolidad de los académicos buena parte de los restos del pensamiento antiguo. Esta modalidad ecléctica es la que prevalece en el pensa miento romano, que adopta tardíamente la Filosofía, después de la conquista de Grecia. L a Filosofía penetra en Roma a través de los estoicos medios (Panecio, Posidonio) y de los académicos eclécticos (Filón de Larisa, A ntioco de Ascalón). E l carácter práctico de ambas tendencias se acomodaba mejor al modo de ser de los romanos, que nunca se interesaron por las cuestiones puramente especulativas. I.
E
c l e c t ic is m o e n l a
S t o a . E s t o ic is m o
m e d io
P A N E C I O (h.185 /180-112 / n o ) .— N atural de Rodas. D is cípulo de Diógenes de Babilonia. T u v o escuela en Roma, a la que asistieron discípulos ilustres, como C o r n e l i o E s c i p i ó n E m i l i a n o e l A f r i c a n o , a quien acompañó en una embajada a Alejandría (143); P o l i b i o , C . L e l i o , Q . A e l i o T u b e r ó n , P . R u t i l i o R u f o , M e m n i o , S e x t o P o m p e y o y el gran jurista y pontífice máxim o Q u i n t o M u c i o S c é v o l a (otros grandes juristas romanos, como J a v o l e n o , J u l i a n o , P o m p o n i o , M a r c i a n o , P a p i n i a n o , fueron tam bién estoicos). Regresó a Atenas después de 135, sucediendo a Antípatros de T arso en 129. Se han perdido sus m uchas obras: De la Providencia, Sobre las escuelas filosóficas (Περί αιρέσεων), Sobre la buena disposi ción de ánimo (Π. ευθυμίας), Sobre la adivinación, Sobre la Polí tica y un Comentario al Timeo. Cicerón alaba su estilo claro y elegante y se inspiró en su tratado Sobre el deber (Περί του καθή κοντος) para com poner su libro De officiis. E n Panecio acaba de definirse la tendencia ecléctica iniciada por Diógenes de Babilonia y Antípatros. Com bina el fondo estoico con elementos tomados del platonismo (Crantor) y del aristotelismo (Teofrasto, Dicearco). Incluso acoge la actitud dubitativa de la N u eva Academ ia, contentándose con la p ro babilidad. «Semper habuit in ore Platonem, Aristotelem , Xenocratem, Theophrastum , Dicaearchum , ut ipsius scripta decla rant» ( C i c e r ó n , D e fin. I V 3). Llam aba a Platón el «divino, el sapientísimo, el santísimo, el H om ero de los filósofos» (ibid.). En sus explicaciones com enzaba por la Física, pero conce día mucha m ayor im portancia a los problemas morales, y pres cindía de la Dialéctica. Por influjo de la crítica de Carnéades abandona varias tesis clásicas de la Stoa: la teoría de las conila-
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graciones periódicas. (Si todo se convierte en fuego, ¿de qué se alimentaría el fuego? A cabaría tam bién por extinguirse.) Se inclina a admitir la tesis aristotélica de la eternidad del mundo. A bandona tam bién la doctrina de la inmortalidad del alma. El alma no era más que un soplo inflamado. Adm itía la Providencia como una intervención general de Dios en la naturaleza, pero la negaba en cada caso particular. Abandonó tam bién la teoría de la adivinación. En Psicología redujo a seis las ocho potencias del alma que ponía Crisipo. L a generación no pertenece al alma, sino al cuerpo. Com binaba las potencias del alma con la división tripartita de Platón.
En Moral fue mucho más moderado y humano que los antiguos estoicos. Consideraba irrealizable el ideal de la apatía del sabio. Rechazaba la unidad de la virtud y distinguía varias clases de virtudes particulares, que «a manera de arqueros tien den a un mismo bien desde puntos distintos». La norma de la vida moral es seguir la propia naturaleza. En Política abandona el monarquismo rígido de los anti guos estoicos y se inclina a un régimen mixto, a la manera de Aristóteles. D istinguía tres Teologías: una poética, o mitológica; otra física, filosófica o racional, y otra civil, o política. L a primera es rechazable, porque los poetas han atribuido a los dioses acciones indignas de un sim ple hom bre de bien. L a segunda es verdadera, pero no es accesible a la m ayor parte de los hom bres. L a tercera, constituida por los ritos y cultos aceptados en las ciudades, debe conservarse y respetarse por su im por tancia para mantener el orden y la paz entre los hombres. Fueron discípulos suyos M n e s a r c o d e A t e n a s , que le su
cedió como escolarca (h .iio -n o ); H e c a t ó n d e R o d a s , d a n o s , S c y l a x d e H a l i c a r n a s o , astrónomo y filósofo; T m o , poeta, y, sobre todo, P o s i d o n i o .
D
ár-
e ó t i-
P O S ID O N IO (h. 135-51).— N atural de Apam ea (Siria). Q uedan pocos datos biográficos. Fue discípulo de Panecio en Atenas. Viajó por Egipto, norte de A frica, Italia, Sicilia, Galia narbonense y España (Gades). H acia el año 97 abrió en Rodas una escuela que se hizo famosa. En ella tuvo por oyentes a Pom peyo y Cicerón (78). E n el año 68 fue a Rom a encargado de una misión diplomática. Ejerció gran influencia en el pensa miento romano, habiéndose inspirado en él Lucrecio, Varrón, Séneca, Plinio, T ito Livio, D iodoro, Nicolás de Dam asco, Estrabón, Tácito, Flavio Josefo, Apiano, Plutarco, etc. Cicerón lo estimaba extraordinariamente y lo llama «familiaris noster».
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Fue uno de los escritores más fecundos de la antigüedad. Su cultura se extendía enciclopédicam ente a todas las ramas del saber (πολυμαθέστατος). Conocem os los títulos de 33 obras suyas, pero ninguna ha llegado hasta nosotros. Continuó la Historia de Polibio, en 52 libros, que abarcaban de 145-86, So bre los dioses, Sobre el Universo, Sobre los héroes y los demonios, Sobre la adivinación, Sobre el Destino, Sobre los meteoros, Física, D e las virtudes, De las pasiones, Meteorología, E l océano, Sobre el criterio, Sobre el deber, Discursos exhortatorios, Astrologia uni versal, Las cosas celestes. Las cosas terrestres, Geografía, Retórica, Geometría, Colección histórica (en 49 libros) y un comentario al Timeo. Para reconstruir su pensamiento hay que acudir a las refe rencias de Cicerón (D e natura deorum, Tusculanas, De adivinatione), a Galeno, Estrabón y Cleóm edes. Posidonio fue un hombre eruditísim o, que cultivó todas las ciencias conocidas en su tiempo. Sus largos viajes le propor cionaron una gran experiencia humana y múltiples conocimien tos y ejemplos para ilustrar sus doctrinas. Se le ha calificado del m ayor genio enciclopédico griego después de Aristóteles. Su nota característica es el eclecticism o. Sobre el fondo de la doc trina estoica— aunque más fiel y ortodoxa que la de Panecio— hace entrar elementos de todas las filosofías anteriores, con la sola exclusión del atomismo y el epicureismo. Retorna al monismo cósmico. L a única realidad es el C o s mos, que com prende todo el ser, constituyendo un gran animal viviente. D el Fuego, principio prim ordial que penetra la m ate ria eterna, sale toda la diversidad de los seres, escalonados jerárquicamente, pero ligados entre sí por una estrecha cone xión, a la manera de los anillos de una cadena. N o obstante la diversidad de seres, en el mundo existe una unidad admirable y una poderosa simpatía (συμπάθεια) procedentes del Fuego, que es a la vez Razón, Sabiduría, L e y suprema de todas las cosas, y que ejerce su providencia sobre todo, especialmente sobre los hombres. D el Pneuma divino que penetra todo el Cosmos, dándole vida, movimiento, inteligencia, racionalidad y unidad, resulta una grandiosa armonía cósmica. Posidonio acoge en su Cosm os todo el panteón de divini dades helénicas, poblándolo de una turbam ulta de dioses m e nores, genios y daimones, unos visibles y otros invisibles. L os astros son divinidades vivientes y animadas. T o d o ser es corpóreo. Pero Posidonio distinguía entre la corporeidad burda, pesada y grosera de los seres terrestres y otra corporeidad sutil, fluida, luminosa, de los celestes. Esta
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Eclecticismo
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especie de dualismo entre tierra y cielo, entre materia celeste y terrestre, viene a suplir en cierto modo la carencia de distin ción estoica entre cuerpo y espíritu, entre D ios y el mundo. Todo sale del Fuego primordial y todo retorna a él periódi camente en las conflagraciones universales. Si bien, por influjo de Panecio, las entiende más bien a la manera de grandes ca tástrofes, en que el mundo permanece sin destruirse por com
pleto. En su antropología reproduce el dualismo platónico entre alma y cuerpo. El hombre es un microcosmos colocado como lazo de unión (σύνδεσμος) entre el cielo y la tierra. Reúne en sí las dos clases de corporeidad, celeste y terrestre. Tiene un cuerpo material, terrestre, y un alma (ττυεΰμα) de naturaleza celeste que lo penetra y equivale al espíritu. En el alma distinguía tres partes, a la manera de Platón, una racional ( hegemonikón) y otra irracional, dividida a su vez en irascible y concupiscible. En el hegemonikón multiplicaba las funciones hasta doce. No admitía que pudieran provenir de un mismo principio racional lo irracional y las pasiones. Las pasiones no son esencialmente vicios, sino movimientos de la parte irracional, que no deben extirparse, sino regularse y moderarse sometiéndolas a la razón, reduciéndolas al justo medio. Rechazaba la ataraxia. La virtud tiene por función introducir la armonía entre la parte racional y la irracional, entre el alma y el cuerpo, y pre parar el alma para desprenderse y liberarse del estorbo del cuerpo (platonismo). Admitía la preexistencia y la inmortalidad de las almas, las cuales, una vez purificadas de sus adherencias terrestres, se elevan a la región lunar, donde son felices, dis frutando de la contemplación del orden cósmico, por lo menos hasta la conflagración universal. D el orden riguroso que existe en el Cosmos·— regido por una Razón y una providencia divina— deducía la posibilidad de la adivinación. Todo el futuro está implícito en el presente. Una manifestación de la Providencia divina consiste en infor mar a los hombres sobre los acontecimientos futuros. Creía en la magia, en la astrologia y en las profecías. Admitía las predicciones por el vuelo de los pájaros y el análisis de las entrañas de las víctimas. Esta mezcla de filosofía y politeísmo, con sus jerarquías de dioses astrales, hace de Posidonio un precursor del neoplatonismo. Tuvo por discípulos a A s c l e p i o d o t o d e N i c e a , a quien parece debe no poco Séneca en sus Naturales quaestiones; G e m in o s ,
P h a in ia s y Ja s ó n
de
N
yssa.
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E l helenismo
L a escuela estoica se prolonga hasta m uy entrada la Era cristiana. Com o escolares se suceden A p o l o d o r o d e A t e n a s ( ?) (h .io o ), D i o n i s i o d e C ir e n e (?) (h.50), A n t í p a t r o d e T i r o , o de Sidón, maestro de Catón ( f 44 a. J.C.); T . K o p o n i o s M á x im o ( s . i i ), A u r e l i o H e r a c l e i d e s E u r í p i d e s ( s . i i ), J u l i o Z o s im ia n o (h.170), A t e n a i o s (?), M u s o n i o (?) (h.230), K al l ie t e s
(?) (h.260).
E n tr e e l s ig lo 1 a n tes y e l 11 d e sp u é s d e J e s u c r is to fig u r a n v a r io s e s to ic o s , q u e r e p re se n ta n u n a r e a c c ió n ta r d ía c o n tr a e l e s c e p tic is m o . S e a tie n e n ca si e x c lu s iv a m e n te al a s p e c to m o ra l, p e r o d a n p o r s u p u e s ta s las b a s e s ló g ic a s y fís ic a s d e l e s to ic is m o clá sic o : A t e n o d o r o d e T a r s o ( K o r d y lio n ) , A p o l ó n i d e s , D io d o t o , A t e n o d o r o , h ijo d e S a n d ó n , m a e s tro d e A u g u s t o ; A r i o D ì d im o d e A l e j a n d r í a , a u to r d e u n Epítome e n q u e r e s u m ía la s d o c tr in a s filo só fica s d e la s d is tin ta s e s c u e la s. S u fr ie r o n la in flu e n c ia d e l e s to ic is m o e l p o e t a M a n i l i o (Astronómica), G e r m á n i c o (Aratea, e n q u e im itó lo s Fenómenos d e Aratos), e l g e ó g r a fo E s t r a b ó n (Geographika) , A t t a l o s , m a e s tro d e S é n e ca , y e l s in c r e tis ta Q u e r e m ó n .
II.
E c l e c t ic is m o
en la
A
c a d e m ia .
C
uarta
A
c a d e m ia
El escepticismo de Arcesilao, Carnéades y Clitómaco había desvirtuado por completo el auténtico platonismo. Pero a par tir de Metrodoro, de Filón de Larisa, y sobre todo de Antíoco de Ascalón, se define una reacción de vuelta al verdadero pla tonismo, aunque con marcado carácter ecléctico. F I L O N D E L A R I S A (h. 159-86),— N atu ral de Larisa, en Tesalia. E n Atenas (h.135) fue discípulo de A polodoro y de Calicles, que lo había sido de Carnéades. Sucedió a Clitóm aco en el escolarcado ( n o ) . D urante la guerra de M itrídates (88) huyó a Rom a, donde Cicerón asistió a sus lecciones. Prim era mente profesó el escepticismo, a la manera de Carnéades y Clitóm aco. Pero después se inclinó a una concordancia con el estoicismo, abriendo el camino hacia el eclecticismo. D io gran importancia a la Retórica, y se lim itó al cultivo de la Filosofía práctica. A d m itía una evidencia (εναργές) suficiente para ser vir de fundam ento a la acción, aun cuando no fuese una repre sentación com prehensiva (κατάληψις). Esa evidencia es sufi ciente para legitim ar los juicios prácticos propios de la moral. Estobeo (Eel. II 40) ha conservado su esquema de enseñanza de la moral, que no difiere gran cosa del estoicismo. A N T I O C O D E A S C A L O N (h. 150-68).— Discípulo del es toico Mnesarco y de Filón de Larisa, a quien acompañó a Roma
C. 36.
Eclecticismo
347
el año 88, sucediéndole después en el escolarcado. Fue amigo de Lúculo, a quien siguió a Alejandría el año 86. A q u í cambió de ideas, abandonando decididamente el escepticism o y abta zando el eclecticismo, introduciendo numerosos elementos es toicos en las enseñanzas de la Academ ia. Com batió a F ilón (Je Larisa en un escrito titulado Sosos. Cicerón, que asistió a sus lecciones en Atenas entre 79 ¡y8, califica su actitud con estas palabras: «Appellabatur academicus, erat quidem, si perpauca mutavisset, germanissimus stoicus» (Acad. prior. II 43,132). Sus doctrinas influyeron en Filón de Alejandría. Contra los académicos sostenía que en el fondo del plato nismo, del aristotelismo y del estoicism o existía una concor dancia esencial, aunque hubiese diferencias verbales. Para po nerlo de manifiesto no reparaba en deformar las doctrinas de las tres escuelas. Pero su intención era reaccionar contra el escep ticismo, tratando de unir a todas las escuelas filosóficas en una especie de alianza contra el enem igo común, haciendo resaltar las coincidencias y prescindiendo de las discrepancias. A u n qu e se profesaba platónico, adoptó como fondo de su doctrina el estoicismo, bien fuese por no creer que existieran diferencias fundamentales entre ambos o bien por el vigor con que los estoicos habían mantenido sus tesis contra los escépticos. Com o criterios de verdad adoptaba el consentimiento uni versal de los filósofos y el sentido común. Reprochaba a los académicos que su doctrina im posibilitaba la acción. Pata obrar es necesaria una convicción, una regla y una finalidad. Si no hay alguna certeza, la acción resulta imposible. N o es indife rente que los conceptos que m otivan una acción sean verda deros o falsos. L a inteligencia misma deja perder los falsos y sólo conserva los verdaderos. Sin memoria es im posible el obrar. En su doctrina sobre la felicidad com binaba las teorías de los estoicos con las de Aristóteles. L a virtud es suficiente para la vida beata; mas para la vida beatissima hacen falta además los bienes materiales. A l eclecticism o académico pertenecieron: P o t a m ó n d e A l e j a n d r í a ( s . i ), Q u i n t o S e x t o , padre e hijo (h.70), romanos; S o c i ó n d e A l e j a n d r í a ( s . i ), m aestro de Séneca. Com o escolarcas se suceden en la Academia: A r i s t o s d e A s c a l ó n (68?-51), T h e o m n e s t o s d e N a u c r a t i s (h.44), A m m o n i o d e E g i p t o (?) (s.i; maestro de Plutarco), C a l v i s i o T a u r o , de Berytos, o de T iro , maestro de Herodes A tico y de A u lo G elio ( s . i i ) ; A t i c o (?) (h.176), T h e o d o t o s (h.230?), E u b u l o s (h.265?). L os restantes sucesores, hasta la clausura de la escuela por Justiniano, en 529, pertenecen a la corriente neoplatónica.
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III.
El
E l helenismo
e c le c tic is m o e n e l L ic e o
i . E sco larcas. — L a escuela peripatética se mantuvo aleja da de las luchas entre académicos y estoicos, dedicándose prin cipalmente a la erudición y participando también de la ten dencia ecléctica. L a sucesión probable de escolarcas es la si guiente: A n d r ó n ic o de R odas (h.70-50). D écim o escolarca del Liceo. Enseñó en Roma. E n colaboración con el gramático T yranión de A m isos (s.i a. J.G.) ordenó y dio a luz una edición de las obras de Aristóteles y de Teofrasto llevadas a Rom a por Sila, que constituye el Corpus aristotelicum actual. Parece pro bable que Andrónico agrupó en tratados de estructura unitaria ( Física, Metafísica, Política) obras pertenecientes al mismo tema y que figuraban en tratados sueltos hasta la época alejan drina. Boecio lo califica de «exactus diligensque Aristotelis librorum iudex et repertor). Escribió Sobre la división (Π. διαρέσεως). Com entó la Física y las Categorías. N o es auténtica la paráfrasis a la Etica a Nicómaco ni el opúsculo Sobre las pasiones (Περί ττάθων). Sufrió la influencia del estoicismo x. C r a tip o d e Pérgam o (?) (h.45). D iscípulo de A ntíoco de Ascalón. Enseñó en Atenas. Fue amigo de Cicerón (De off. I 1). C o n ti nuó la historia de Tucídides 2.— Jen arco d e S e le u c ia (?) (s.i). Enseñó en Seleucia (Cilicia), Alejandría, Atenas y Roma, donde fue favorecido por A ugusto y tuvo por discípulo al geógrafo Estrabón (Geog. X IV ).— M e n e p h y lo s (?) (s.i p. J.C.),— A s P A S io d e A fr o d is ia s (?) (fl. h.i2o). Quedan fragmentos de sus comentarios a las Categorías, D e Interpretatione, Física, De cáelo, Metafísica y Etica a Nicómaco.— H erm inos (?) (h.160). M aestro de Alejandro de Afrodisias. Parece que admitía un alma del mundo, a la manera de Platón y los estoicos, a la cual atribuía la causa del movimiento. Q uedan fragmentos de sus comentarios a las Categorías, De interpretatione, Analíticos pri meros y Tópicos.— A le ja n d r o d e Dam asco (h.170).— A r is t o c le s d e M e s i n a (?) (h.180). M aestro de Alejandro de A fro d i sias. Escribió muchas obras sobre Retórica, Etica, De Serapis, Sobre la Filosofía, una comparación entre Homero y Platón. Quedan algunos fragmentos en la Praep. Evang. de Eusebio (XI 3; X IV 17-2 1; X V 2). Defendió la doctrina aristotélica contra los ataques de sus contemporáneos, pero su actitud es ecléctica, admitiendo elementos estoicos, especialmente la teo ría de D ios com o mente activa (vous), que penetra toda la natu-
1 D id o t, Bibl. Graeca, von Rhodos
(Erlangen
t.5 0 p .3 0 2 -5 6 9 .5 7 0 -5 7 8 ; 188 5, 1892).
2 M ü l l e r , Fragm. H ist. G raec. t .2 .
L it x ig ,
F r ., Andronikos
C.36.
Eclecticismo
649
raleza y de la cual proceden las almas particulares. En esta doctrina se basa el concepto del entendimiento agente, único y separado que desarrollará su discípulo Alejandro de A fro d i sias, y que, por confusión entre los nom bres de Aristocles y de Aristóteles, será atribuido al segundo.— S o s ig e n e s (? ) (h. 170). M aestro de Alejandro de Afrodisias. A l e j a n d r o d e A f r o d i s i a s (h . 198-21 i ). Natural de A fro d i sias (Caria, Cilicia). Sólo se sabe de su vida que enseñaba en A tenas como escolarca en tiempo de Septimio Severo (19 3 -2 11), a quien dedicó su obra Sobre el Hado. T rató de retornar al aristotelismo auténtico y es considerado como el comentador de Aristóteles por excelencia 3. N o obstante, m arca más bien una tendencia ecléctica, combinando el materialismo de Estratón con el nominalismo de Boeto de Sidón y de A lejandro de A igai, y dando cabida a elementos platónicos y estoicos pro cedentes de sus maestros Aristocles y Herminos, que darán origen a su concepto del entendimiento agente separado. F u e escritor m uy fecundo. Se conservan sus tratados Sobre el entendimiento (Περί Noü, que es un fragm ento de su libro perdido Sobre el alma, περί ψυχής), Sobre el Hado (Περί ειμαρ μένης), Tres libros sobre problemas físicos agitados en las escue las y su solución (Φυσικών σχολικών άττορίων καί λύσεων βιβλία α’- y ’), Problemas éticos (Ηθικών ττροβλημάτων), De la crasis y del aumento, o de la mezcla (Περί κράσεως καί αυξήσεως). D e sus numerosos comentarios a Aristóteles se conservan los siguien tes: a los Tópicos, a los Primeros analíticos (libro I), a la Meteo rología, al De sensu et sensato y a la Metafísica (libros I-V). Su teoría sobre el entendimiento ejerció un influjo profundo en la filosofía árabe y en la escolástica medieval. En su tratado Περί Nou (D e intellectu et intellecto) distingue tres entendim ien tos: i.°, uno activo (νους ποιητικός), que es separado, eterno, incorruptible e inmortal, y se identifica con Dios (M ente, R a zón o L ogos de los estoicos). Ese entendimiento no es «parte ni potencia de nuestra alma» (ούκ óv μόριον καί δύναμις τίς τής ήμετέρας ψυχής). 2.° O tro es el entendim iento natural, material o potencial (νους φυσικός, υλικός), que es propio de cada hombre, quizá como término de su desarrollo orgánico, y que se corrom pe en el momento de la muerte juntam ente con la materia. Este entendim iento tiene potencia, o capacidad para hacerse todas las cosas, m ediante el pensamiento, pero sin ser ninguna de ellas, y para pasar al acto necesita la interven3
S i m p l ic i o lo llam a ó καλό; ΑλέξανΒρος ( v o l.7 p .3 7 7 ,2 0 ), 6 t c c t o s
τ ω ν έξηγη τω ν.. A m m o n io lo c a lifica d e è Ιξη γη τή ? p o r a n to n o m a s ia (v o i .4 p .1 0 0 ,9 ).
650
P .V .
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ción del entendim iento activo. 3.0 Bajo la acción del entendi miento activo, el entendimiento natural o material se convierte en entendimiento adquirido (υοϋς επίκτητος, κάθεξεν, ό θύραθεν, intellectus adeptus), en el cual se conserva la ciencia de manera permanente, de suerte que el individuo puede usar de ella cuando quiera. Es fácil deducir que solamente es inmortal el entendim iento activo, y que tanto el pasivo como su partici pación transeúnte del entendimiento separado, o sea el enten dim iento «adquirido», perecen con la muerte del cuerpo. T a m poco está clara la espiritualidad del entendimiento pasivo. A lejandro de Afrodisias ejerció gran influjo en Plotino y en la escuela alejandrina, así como en los comentaristas poste riores: Am m onio, Olim piodoro, Esteban de Alejandría, Elias, Tem istio, Filopón y Simplicio. En el siglo ix fue traducido al árabe en Bagdad por los cristianos nestorianos Honein ben Ishaq y A b u Bischr M atta ( f 933). E n el siglo x ii existe una corrien te alejandrista que alcanza a los escolásticos del x iii, y que se prolonga, mezclada con el averroismo, hasta la escuela de Pa dua (Pietro Pom ponazzi, Zabarella, Simón P o rta)4. L os últimos escolarcas del L iceo son quizá A m m o n io (h.230) y P r ó s e n e s (h.270) (E u s e b i o , Praep. Evang. X 3,1). 2. A u to r e s afines al L ic e o .— En sentido más o menos amplio pertenecen al peripatetismo N ic o l á s de Dam asco (h.64 a. J.C.). Historiógrafo, filósofo y poeta, consejero del rey H ere des y amigo de A ugusto.— B o e to de Sidón (s.i), discípulo de Andrónico, que inicia una interpretación nominalista de los universales. Solamente existen los individuos, el universal no existe más que en la mente, y se expresa por las palabras.— A r is t ó n d e A le ja n d r ía (s.i a. J.G.). Procedente de la escuela de A ntíoco de Ascalón. Com entó las Categorías.— Staseas de Ñ a p ó le s (h.50).— S o sigen es (h.50 p. J.C.), excelente matemá tico. Escribió sobre Lógica, Sobre la visión (Π. όψεως) y una teoría de las esferas.— A le ja n d r o de A ig a i (s.i p. J.C.). D is cípulo de Sosigenes. Maestro de Nerón. Colaboró en la refor ma del calendario ordenada por Julio César. E n el problema de los universales siguió la tendencia nominalista iniciada por Boeto de Sidón. Se le atribuyen comentarios a las Categorías, D e cáelo, Meteorología y a la Metafísica. — T o lo m e o C h e n n o s ( s . i - i i p. J.C.). Enseñó en Alejandría, aunque su nombre (ξέ ν νος) denota quizá origen extranjero. Es un representante de la tendencia erudita. Se interesó sobre todo por la filosofía plató
4 P. T h é r y , O . P., A u to u r du décret de Bibi. Thomiste VII (Le Saulchoin 1926).
12 10 .
II:
A lesan dre d ’A phrodisie:
C. 36.
Eclecticismo
651
nica, y probablemente comentó el Timeo. Quedan fragmentos de un tratado sobre la vida y escritos de Aristóteles, del que procede la tercera lista de obras conservadas por los árabes, y que responde al estado del Corpus arislotelicum después de la intervención de Andrónico.— A d r a s to de A fr o d is ia s (princ. del s.ii p. J.C.). F ue considerado en su tiempo como uno de los mejores intérpretes de Platón y de Aristóteles. Comentó el Timeo y compuso una obra sobre el orden de los escritos de Aristóteles (περί τής τάξεως τω ν Άριστοτέλους συγγραμμάτων). Sufrió la influencia de Posidonio. Cultivó las matemáticas y la astronomía.— A c a i c o (s.ii). Com entó a Aristóteles.— C la u d io T o l o m e o (mediados del s .i i ). G ran astrónomo y geógrafo, que se interesó también por la Filosofía, aunque con tendencia ecléctica, a la manera de Posidonio. Sobre un fondo aristotéli co yuxtapone elementos platónicos, estoicos y neopitagóricos. Sus obras fueron m uy estimadas en la Edad M edia. Sintaxis matemática (Μαθηματική σύνταξις), traducida aí’árabe con el tí tulo de Almagesto, correspondiente a la expresión griega: ή με
γίσ τη σύνταξις. Sobre el criterio y el hegemónico. Armónica (Αρ μονικά), Los cuatro libros (Τετραβίβλος).— G a l e n o d e P é r g a m o (129-199). M édico celebérrimo, que cultivó también la Filoso fía con carácter ecléctico y un poco de tendencia agnóstica y mística. Utiliza preferentemente la filosofía aristotélica, pero mezclándola con teorías platónicas (pluralidad de las almas) y estoicas (providencia de Dios). Se le atribuye la cuarta figura del silogismo, pero ésta se reduce a uno de los modos ya seña lados en la primera por Teofrasto y Eudem o. Señala también como quinta causa la instrumental (δι’ού), separándola de la eficiente.— B o e t o ( F l a v i o ) d e T o l e m a i d a ( s . i i ), consular, dis cípulo de Alejandro de Damasco. Enseñó en Atenas.— S a n A n a t o l i o d e A l e j a n d r í a (h.230-299). Natural de Alejandría. Se convirtió al cristianismo y fue obispo de Laodicea (h.268). A sis tió al concilio de Antioquía. Cu ltivó la física, las matemáticas y la astronomía. Escribió un tratado sobre el cómputo pascual y otro sobre los números (Θεολογούμενης), mezclando conside raciones m ístico-sim bólicas con las matemáticas. F u e quizá maestro de Jámblico 5. T e m i s t i o (h.320-390 p. J.C.).— Natural de Paflagonia. R e tórico eminente, denominado εΰφραδές por su elocuencia. E n señó en Nicom edia, Rom a y principalm ente en Constantinopla. Se mantuvo en el paganismo, pero fue m u y estimado por San G regorio Nacianceno (Ep. 139 y 140). El emperador Constan-
5 E un apio, V i toe Soph. ΙΓ.
652
P .V :
E l helenismo
cío lo nombró senador, y Teodosio, prefecto de Constanti nopla (384). Escribió paráfrasis a Platón, que se han perdido. Se con servan sus comentarios a los Analíticos posteriores, Física, De anima, De cáelo y al X II de la Metafísica. Se caracteriza por su tendencia ecléctica, aspirando a conciliar Platón y A ristóte les, pero prevalece su estima hacia el segundo. D efine la Filoso fía como Platón: «Asimilación a D ios en cuanto es posible al hombre» (Teet. 176b). Es m u y im portante su interpretación del entendimiento agente, en que corrige la opinión de A lejan dro de Afrodisias, considerándolo no único ni separado, sino personal e inmortal. A poya su interpretación en un texto de Teofrasto, que él mismo nos ha conservado. L as obras de T e mistio, traducidas al árabe en el siglo ix, influyeron poderosa mente en el pensamiento islámico. D e poco relieve es otro aristotélico del siglo v -v i, llamado D o r o s e l A r a b e , el cual se pasó al neoplatonismo. IV.
El
c in is m o
El cinismo, aunque sin constituir una escuela potente, se perpetúa durante la época helenística hasta el siglo 1 de la Era cristiana, unas veces en armonía y otras en pugna con las otras escuelas, especialmente con la estoica. Conservando su carác ter general antiguo, a la manera de Diógenes, el cinismo se transforma en su aspecto exterior. L os cínicos adoptan una for ma literaria popular, agradable, animada, y al alcance de to dos, prodigando las citas de poetas, las anécdotas y las frases ingeniosas y picantes. M antienen su ideal de virtud y de libe · ración, aliando en m ezcla un poco extraña la austeridad con el hedonismo. A spiran a una vida sencilla y natural, emancipada de las trabas sociales, pero en form a más humana que los cíni cos antiguos. A centúan todavía más el cosm opolitism o y la igualdad entre todos los hombres, sin distinción de clases ni de naciones. E n el aspecto especulativo su fondo continúa sien do esencialmente negativo y con tendencia al escepticismo y al agnosticismo. Representan este movimiento B i ó n d e B o r í s t e n e s ( s . i i i a. J.C.), que frecuentó en Atenas las escuelas de Crates, T e o frasto, T eodoro y Diógenes. D e aquí resulta el carácter ecléc tico de su ideología, si bien prevaleciendo el influjo cínico de Diógenes. Q uedan algunos fragm entos 6.— T e l e s ( s .i i i a. J.C.). Siguió la tendencia de Bión.— M e n i p o d e G a d a r a ( s .i i i a. J.C.). 6 D. L., IV
46.
Fragmento en M
üller,
F r . Philos. G raec.
II
423SS.
C .36.
Eclecticismo
S53
D iscípulo de M etrocles. Cultivó el género de adtiras, m ezclan do versos y prosa, y mantuvo polémicas contra los estoicos 7.— C é r c i d a s d e M e g a l ó p o l i s ( s . i i i a. J.C.)· Político y militar. Escribió meliambos, o sea, composiciones en verso destinadas a tener acompañamiento de música, algunas de ellas halladas en papiros de O xy rrin ch o s— M e n e d e m o ( s . i i i a. J . C . ) 8. En el siglo i después de nuestra era volvem os a hallar re presentantes del cinismo en M e l e a g r o d e G a d a r a , del cual quedan algunos fragmentos en que aparece como cultivador del género satírico, a la manera de M enipo.— D e m e t r i o (s . i p. J.C.), que menciona Séneca, y que mantuvo una actitud se mejante al estoicismo. L a figura tal vez más representativa de la renovación del cinismo en este tiempo es D ió n C r i s ò s t o m o (n. h.40-117?), natural de Prusa, en Bitinia, de noble y rica familia. Se dedicó primero a la retórica y fue buen orador. E l año 82 fue deste rrado por Dom iciano y confiscados sus bienes. A n d u vo errante durante doce años, pobre y enfermo. Tras una crisis moral se dedicó a la Filosofía, buscando en ella una norma de vida, la cual creyó haber hallado en Sócrates, Platón, los estoicos, y sobre todo en los cínicos. Tom ó por modelos a Diógenes y Heracles y se dedicó a la oratoria popular. Después de la m uer te de Dom iciano le fue levantado el destierro y recuperó sus bienes. Fue enviado a Rom a como embajador y pronunció ante Trajano su discurso primero sobre el reino. En su última época se dedicó más bien a la oratoria política, ponderando la monarquía como la forma más perfecta de gobierno, porque imita el gobierno de los dioses sobre el mundo. Q uedan algu nos de sus ochenta Discursos, editados por von A rn im (1883), y sólo tenemos referencias de sus Diálogos y Exhortaciones. D ión es un tipo representativo del predicador popular de la época. Su m oral es m uy rigurosa, inspirándose en el estoicis mo, y sobre todo en el cinismo. Propone por m odelo a D ió ge nes, ponderando su austeridad y su desprendimiento de todas las cosas. Ensalza la vida sencilla conforme a la naturaleza, con traponiéndola a la vida artificiosa de la ciudad. L a felicidad consiste en suprim ir las necesidades y en renunciar a todo lo artificioso. «La vida del filósofo debe ser completamente dis tinta de la de la multitud» (D e philos. L X X 7). T ien e un concepto m uy elevado de la divinidad, que expo ne en su Discurso olímpico, a propósito del Zeus de Fidias, ha ciendo notar que el escultor suprimió en su estatua todos los rasgos trágicos y terribles, dejando solamente una expresión de 7 D. L., VI 99.
s D. L., V I 102.
654
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nobleza y armonía. L a idea de Dios es innata y universal en todos los hombres. Brota de la naturaleza, la formula la poesía, la corroboran las leyes y la define la Filosofía. Vivim os en un ambiente divino y el hom bre tiene parentesco con Dios. A d e más del D ios supremo admite otros dioses subalternos e inm or tales que gobiernan el mundo. E n o m a o d e G a d a r a ( s . i i p. J.C.). Q uedan fragmentos de su escrito polém ico Desenmascaramiento de charlatanes (Γοήτων φωρά), en que mantiene una áspera polémica contra el deter minismo de los estoicos.— D é m o n a x d e C h i p r e ( s . i i ). Criticó duramente las creencias religiosas. Casi centenario se dejó m o rir de hambre.— P e r e g r i n o P r o t e o ( s . i i ), de Parium. Exageró el cinismo en su aspecto antisocial, anticultural e incluso im púdico, pero al mismo tiem po unido a un sentimiento fanático y supersticioso de la religión. M urió voluntariamente en una hoguera en las fiestas olímpicas (165 /167). Luciano lo ridiculizó en uno de sus diálogos. Y a m uy entrada la Era cristiana se aprecian rasgos cínicos en M á x i m o d e A l e j a n d r í a (h.380), amigo de San Gregorio Nacianceno, con quien después se enemistó por haber querido usurpar el obispado de Alejandría. Dam aselo describe como cínico a S a l u s t i o (s.v), quien se inclinó al neoplatonismo con tendencias religiosas mezcladas de superstición. B I B L I O G R A F I A
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(193°)· C A P I T U L O
X X X V I I
L a F ilo so fía e n R o m a L a Filosofía no penetro en Rom a hasta después de la con quista de Grecia. El contacto con el pensamiento griego no es apreciable hasta el siglo π. En 161 un senatusconsultum prohibía la enseñanza de la Filosofía como un peligro para la formación tí.'i Filosofía 1
22
656
P .V .
E l helenismo
de la ju v e n t u d . Es b ie n c o n o c id o e l e p is o d io d e 156 e n que, a. p e tic ió n d e C a tó n , fu e r o n d e sp a c h a d o s r á p id a m e n te lo s tre s filó so fo s g r ie g o s , D ió g e n e s , C a r n é a d e s y C r ito la o . P e r o p o c o d e sp u é s c o m ie n z a n a te n e r a c o g id a la s e s c u e la s filo só fic a s g r ie g as. P. C o r n e lio E s c ip ió n a c o g ió e n s u ca sa a P a n e c io (1 8 5 110). C e c ilio M e t e lo e s c u c h ó a C a r n é a d e s e n A te n a s , C ic e r ó n a sistió a la s le c c io n e s d e lo s p la tó n ic o s F iló n d e L a r is a y A n tio c o d e A s c a ló n , y é l y P o m p e y o e s c u c h a r o n a P o s id o n io en R o d a s . A m e d ia d o s d e l s ig lo 11 e x is tió e n R o m a u n a e scu e la e p ic ú r e a , b a jo C . A m a fin io . L o s c e sa ris ta s a d o p ta ro n e l e p i c u r e is m o , y lo s r e p u b lic a n o s e l e s to ic is m o . C o m o e p ic ú r e o s r o m a n o s h a y q u e n o ta r a R a b i r i o , T . C a s i o , P l i n i o e l J o v e n , L . T o r c u a t o , T . P o m p o n i o A t i c o y , s o b r e to d o , la fig u r a m á s e m in e n te d e la e s c u e la , e l p o e ta T i t o L u c r e c i o C a r o . S ig u ie r o n la te n d e n c ia e s to ic a P. C o r n e l i o E s c i p i ó n , C . L e l i o , Q . A e l i o , T u b e r ó n , P. R u t i l i o R u f o , M e m n i o , S e x t o P o m p e y o , T e r e n c i o , L u c i l i o y lo s g r a n d e s ju r is ta s r o m a n o s, co m o J a v o l e n o , J u l i a n o , P o m p o n i o , M a r c i a n o , P a p i n i a n o . A p a r tir d e l s ig lo 1 flo re c e u n b r illa n te g r u p o r e p re s e n ta tiv o d e l e s to ic is m o , c o n S é n e c a , L u c i o A n n e o C o r n u t o d e L e p t is o T h e s t is ( L ib ia ) , A u l o P e r s io F l a c o (3 4 -6 2 ), M . A n n e o L u c a n o (3 9 -6 5 ), q u ie n e n s u p o e m a é p ic o la Farsalia m a n i fiesta su te n d e n c ia h a c ia e l e s to icis m o ; C a y o M u s s o n i o R u f o , E p i c t e t o d e H i e r á p o l i s , F l a v i o A r r ia n o d e N i c o m e d i a , H i e r o c l e s , C l e o m e d e s , M a r c o A u r e l i o . T a m b ié n e l n e o p i ta g o ris m o tie n e s u r e p re s e n ta n te c o n N i g i d i o F í g u l o .
I.
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c l e c t ic is m o
rom ano
L a F ilosofía tuvo siem pre en Rom a un carácter práctico y ecléctico, que era el predominante en el m om ento en que los latinos entraron en contacto con el pensamiento griego, y que por otra parte coincidía perfectam ente con el espíritu romano, poco amigo de especulaciones abstractas. Com o representantes más característicos del eclecticism o romano citaremos a Varrón y Cicerón. M A R C O T E R E N C IO V A R R O N (116-27).— N atural de Rieti. F u e un polígrafo eruditísimo, autor de numerosas obras en verso y prosa. Q uedan fragm entos de sus Rerum humanarum et divinarum Antiquitatis, en las que recogía elementos aca démicos, aristotélicos, cínicos y pitagóricos (misticismo de los números), y , sobre todo, estoicos, derivados de la influencia de Posidonio. D e él dice San Agustín: «Había leído tanto, que no se sabe de dónde sacó tiempo para escribir, y escribió tan-
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to que es casi imposible leer todas sus obras». Se han perdido sus Annalium Libri III, De vita populi romani, De familiis traiti nis, Aitia, Imagines o Hebdomades, Elogia, Disciplinae, De re rum rusticarum, etc. M A R C O T U L IO C IC E R O N (106-43).— Natural de A r p i ño. Recibió una esmerada educación literaria y filosófica. T u v o como profesor en Roma al estoico Diodoto. A sistió a las lec ciones de Filón de Larisa y A ntíoco de A scalón (88-85). Leyó a Platón, Aristóteles, Grantor, Panecio, Clitóm aco, Dicearco y otros muchos filósofos griegos, de quienes recogió num ero sas notas (apógrapha), que después utilizó en su vejez para com poner sus tratados filosóficos *. E l año 85 inició su activi dad forense, llegando desde el primer momento a la cum bre de la oratoria romana. En 79-77 hizo un viaje de estudios por G re cia y A sia. E n Atenas asistió a las lecciones de los epicúreos F e dro y Zenón, y en Rodas a las de Posidonio (77). D e 81-49 tomó parte activa en la vida política, alcanzando los más altos cargos. Partidario de Pompeyo, cuando éste fue derrotado, fue perdonado generosamente por César. Entonces interrum pió su vida pública y se retiró a sus villas de T u sculu m y A stura, dedicándose a componer tratados filosóficos. D espués de la m uerte de César (44) se inclinó a favor de O ctavio, pronun ciando contra Antonio una serie de catorce «filípicas» (44). A n tonio consiguió un decreto de proscripción contra él. Cicerón trató de huir, pero los sicarios de Antonio lo sorprendieron en Form ia y le dieron muerte (43). Su cabeza y manos fueron expuestas en el foro, en la columna de las rostras. Fulvia, m u jer de Antonio, le atravesó sañudamente la lengua con un alfiler. Cicerón compuso la mayor parte de sus obras filosóficas en los tres últimos años de su vida, cuando las circunstancias po líticas le obligaron a buscar refugio en la vida privada y con suelo en la Filosofía. L legó a concebir el proyecto de suplantar a Grecia: «Sería cosa gloriosa y adm irable que los latinos no necesitáramos para nada las filosofías de los griegos, y lo con seguiremos, ciertamente, si yo puedo desarrollar todos mis pla nes» 2. «Por lo demás, tenía yo tal disposición de ánimo, que, a no impedírm elo causas graves, no hubiera dejado punto de la filosofía por tratar y sin aclarar en nuestra lengua latina»3. Sus obras filosóficas son las siguientes: De república, 6 libros, 1 «άττόγραφα sunt, minore labore fiunt, verba tantuna afferò quibus abundo» ( A d A tticu m 12,52,3). Cf. D e nat. deor. I 3,4. 2 D e officiis 2,2,5. 3 Ibid., 2,2,4.
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se conserva una tercera parte (54-51); D e legibus, incom ple to (52); De consolatione, sive de Luctu minuendo (45), sólo qu e dan fragmentos; Hortensius (45), perdido; Paradoxae stoicorum (47-46), Tusculanae disputationes (45), De natura deorum (4544), De senectute (44), D e divinatione (44), De Fato (44), incom pleto; Academia, o Academicae disputationes (45), de las p ri meras se conserva el segundo libro, y de las segundas eí p ri mero; D e finibus bonorum et malorum (45), Cato maior de se nectute (44), Laelius de amicitia (44), De gloria (44), perdido; De officiis (44), De virtutibus (44), perdido; Topica ad Trebatium (44), De optimo genere oratorum. A dem ás de estas obras, tenía en proyecto otras muchas que la muerte no le dio tiempo a realizar. L a form ación filosófica de Cicerón basta para explicar el carácter ecléctico de su doctrina. Carece de originalidad, pero constituye una fuente de valor inapreciable para el conocim ien to de los estoicos medios y de los representantes de las A ca d e mias segunda y tercera, cuyas obras no han llegado hasta nos otros. Es un puente, a través del cual penetra el pensamiento griego en el m undo romano, y tiene el gran m érito de haber creado el vocabulario filosófico latino. Com o actitud adopta fundam entalm ente el probabilism o de los académicos, pero con espíritu ampliamente acogedor, incor porando m uchos elementos estoicos y aristotélicos, especial mente en M o r a l4. C oncede poca im portancia a la Física, aunque admira la naturaleza, de cuyo orden deduce una hermosa prueba para demostrar la existencia de D ios 5. Centra su interés principal mente en cuestiones de M oral y de Política, en las cuales ha suministrado fórmulas bellísimas a toda la filosofía posterior. Com o problem as capitales considera, por una parte, el cri terio de verdad y el del sumo Bien, que son el punto de par 4 «Sed defendat quod quisque sentit, sunt enim iudicia libera: nos institutum tenebimus; nullisque unius disciplinae legibus adstricti, quibus in philosophia necessario pareamus, quid sit in quaque re maxime probabile, semper requiremus» (T u se. IV 4; cf. V 33; V 82; D e officiis II 2). «Non enim sumus ii, quibus nihil verum esse videatur; sed ii qui om nibus veris falsa quaedam adiuncta esse dicamus, tanta similitudine, ut in iis nulla insit certa iudicandi et assentiendi nota» (D e nat. deor. I 5,12). 5 «Hoc qui existimat fieri potuisset (se refiere a la formación del Univer so por el choque fortuito de átomos) non intelligo cur non idem putet, si innumerabiles unius et viginti formae litterarum vel aureae vel qualeslibet, aliquo coniiciantur, posse ex his in terram excussis annales Ennii, ut deinceps legi possint, effici: quod nescio an ne in uno quidem versu possit tan tum valere fortuna» (D e nat. deor. II 37,93; A c a d . II 122-127).
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tida y el último fin a que debe tender la vida hum ana6. Su fondo probabilista y académico no le im pide reconocer que existen principios válidos y universales de certeza, innatos en la inteligencia de todos los hombres (notiones innatas, natura nobis insitae), que corresponden a las nociones comunes (κοιυαί εννοιαί) de los estoicos, aunque entendidas más bien en el sentido del innatismo platónico. A ellas se añade el consenti miento universal de todos los hombres ( consensus gentiumJ Ί. En M oral oscila entre el dogmatismo estoico y el eclecticis mo académico, que había adoptado muchas ideas aristotélicas. Por una parte, se inclina con los estoicos a poner el sumo Bien y la felicidad en la simple práctica de la virtud. Pero, por otra, acepta con los aristotélicos que la vida virtuosa debe ir acom pañada de un conjunto suficiente de bienes exteriores, aunque esos bienes sean m uy inferiores a la virtud 8. L a vida humana debe regirse por la razón, que es lo que hay. de más divino en el hombre. Y la norma suprema de conducta consiste en se guir la propia naturaleza, en conform idad con la Naturaleza universal 9. El m atiz peyorativo que da Cicerón a las pasiones, «aversa a recta ratione contra naturam animi commotio» 10, le hace preferir la im pasibilidad estoica (όητάθεια) a la modera ción aristotélica (μετριοπάθεια) n . A l estoicismo debe tam bién su clara distinción entre dos clases de leyes, la natural y la civil. L a ley natural ( non scripta, sed nata lex) es anterior y superior a las civiles, que son el fu n damento del derecho positivo. L a ley natural se basa en la naturaleza misma del hom bre (natura iuris ab hominum repetenda est natura), que ha sido dotado por D ios de razón, y, por lo tanto, es universal para todos los hombres ( est quidem vera lex recta ratio naturae consequens, diffusa in omnes, constans, sempiterna) . Cicerón expresa en frases admirables la necesidad y la universalidad de la ley natural: «Nec erit alia lex Romae, alia Athenis, alia nunc alia posthac, sed et omnes gentes et omni tempore una lex et sempiterna et im mutabilis contineb it...; ceu qui non parebit, ipse se fugiet ac naturam hominis aspernatur hoc, ipso luet maximas poenas, etiamsi caetera supplicia, quae putantur effugerit» 12. Entre la ley natural y la civil pone Cicerón como intermedio el ius gentium, que con siste en el conjunto de normas generales, admitidas por todos 6 A ca d . II 29: D e f in . V 15. Define la virtud: «Nam virtus est animi habi tas, naturae, modo, rationi consentaneus» ( D e inventione rethoricae II 53). 7 Tuse. I 30. 8 Tuse. II 64; V 1; V 13; D e o ff. III 3,11; D e fin . V 32,95. 9 D e off. I 10. “ Tuse. IV 18. 10 Tuse. IV 6; IV 21. 12 Cf. D e legibus I 6-8.
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los pueblos, y que toman su valor y su fuerza obligatoria de la misma ley natural, de la cual son una aplicación inmediata a la vida del hom bre constituido en sociedad. Cicerón prueba la existencia de Dios por los dos argum en tos clásicos de los estoicos: el orden del m undo y el consenti miento universal de todos los hombres: «ipsisque in hominibus nulla gens est ñeque tam immansueta, ñeque tam fera, quae non, etiam si ignoret qualem habere deum deceat, tam en ha bendum sciat» 13. Su probabilism o académico, teñido un poco de matiz pragmatista, aparece al hablar de la fe en la inm ortalidad del alma: «quod si in hoc erro, quod ánimos hominum immortales esse credo, lubenter erro; sed mihi hunc errorem, quo delector, dum vivo, extorqueri volo» 14. L a misma actitud adopta en las Tusculanas, donde declara preferir equivocarse con los pla tónicos, que afirman la inmortalidad, a acertar con los que la niegan: «etiam si non sit, mihi persuaden tamen velim» 15. II.
E l e s to ic is m o
en R
oma
L U C I O A N N E O S E N E C A (4-65).— N atural de Córdoba. Recibió su primera educación de su padre M . A nn eo Séneca, maestro de Retórica. Fue m uy joven a Roma, donde tuvo por maestros al estoico A talo y al pitagórico Soción de A lejan dría 16. Se distinguió en el foro como brillante orador, ganán dose la anim adversión de Caligula. Se hizo m uy popular en el cargo de cuestor. Acusado de com plicidad en el caso de Julia, hija de Germ ánico, fue desterrado a Córcega por Claudio (41) y no se le levantó el castigo hasta que, después de la muerte de M esalina (48), la emperatriz Agripina, esposa de Claudio, le hizo volver del destierro (49-50) y le encargó de la educación de su hijo N erón. El año 54 A gripina envenenó a su marido, y N erón fue proclam ado emperador. L a índole sanguinaria de éste le hizo olvidar m uy pronto las enseñanzas de su maestro. D io muerte a su madre, Agripina; a su hermano G erm ánico y a su m ujer O ctavia. Séneca se alejó de la corte, retirándose al campo, a cuatro millas de Rom a (62). Acusado de com plicidad en la conjuración de Pisón, su antiguo discípulo le ordenó ele gir la m uerte que prefiriera. Séneca se abrió las venas en el baño, jun to con su m ujer Pom peya Paulina. N o surtiendo efec to la sangría, pidió la cicuta. Y no bastando tampoco, terminó 13
D e legibus
I 8.
14 C a to maior XXXIII 85.
15
Tuse.
I 27,39-40.
Ep. 108,22.
ΙΜ * Β Η Μ «¥ ίβ Β $ "'” '
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su vida en la cámara de vapor. M urió con tranquilidad estoica, pronunciando hermosas sentencias. A pesar de su estoicismo, su fortuna ascendía a muchos millones de sextercios. L a nobleza y elevación de sus doctri nas han sido causa de que se le haya considerado casi como cristiano. Tertuliano lo llama «Seneca saepe noster». Pero ca recen de todo fundam ento sus relaciones y correspondencia con San Pablo. L as doce cartas que se le atribuyen son apó crifas. O b r a s .— D e ciencias naturales: Naturalium quaestionum li bri septem ad Lucilium; tratados morales: Dialogorum libri duodecim (A d Lucilium de Providentia, A d Serenum de Constan tia sapientis, A d Novatum de Ira, A d Marciam de Consolatione, A d Gallionem fratrem de Vita beata, A d Serenum de Otio, A d Serenum de Tranquillitate animi, A d Paulinum de Brevitate vi tae, A d Polybium de Consolatione, A d Helviam matrem de Con solatione, A d Aebutium liberalem de Beneficiis, A d Neronem Caesarem de Clementia). Epistolae morales ad Lucilium (124), es critas dos años antes de su muerte. O bras literarias: N ueve tra gedias (Hercules furens, Troades, Phaenissae, Medea, Oedipus, Phaedra, Agamennon, Thyestes, Hercules Oetues), Apokolokyn- ! tosis, sive Ludus de morte Claudii (D ivi Claudii Apotheosis per j saturam). Perdidas: De motu terrarum, De lapidum natura, De piscium natura, De situ Indiae, De forma mundi, De amicitia, De immatura morte, De superstitione, De ritu et sacris aegyptiorum, Exhortationes, De officiis, De remediis fortuitorum, De ma trimonio.
i. C a r á c te r g e n era l.— Séneca no es un filòsofo metòdico ni sistemático. Su estilo, sin llegar a la sequedad, es cortado, sentencioso, como compuesto de refranes. «No hay escritor de quien puedan entresacarse tantas páginas bellas, tantas, sentencias nobles y tantas máximas felices. N o hay otro tam poco cuyas obras, en conjunto, resistan menos la prueba de una lectura seguida. Dondequiera se encuentran joyas: fáltales j el prim or del engarce»17. A u n q u e se mantiene dentro de los cuadros generales de la. doctrina estoica, no se sujeta con exclusivismo a ninguna escue la determinada. Conserva su libertad, con un poco de escep ticism o y eclecticismo, dando amplia acogida a otros elem en tos, incluso de los epicúreos 18. «Non me cuiquam emancipavi, nullius nomen fero: m ultum magnorum virorum iudicio credo,
17 M e n é n d e z
I p.286. 5,12). «Nuestros estoicos»
P e l a y o , M . , Ideas estéticas
is «Nuestra secta estoica»
( D e benef.
(E p.
65)..
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aliquid et meo vindico» 19. «Quidquid veruni est, raeum est» 20. «Patet omnibus veritas, nondum est occupata; m ultum ex illa etiam futuris relictum est»21. Para Séneca la Filosofia tiene ante todo un valor práctico. N o es Filosofia la que simplemente enseña a. conocer cosas, sino la que enseña a vivir bien, conform e a la virtud. Nada le importa sino lo que puede hacerle virtuoso. N o es Filosofía la que solamente sirve para la escuela, sino 1a, que sirve para la vida. «Quis dubitare, m i L ucili, potest, quin deorum immortalium munus sit, quod vivim us?, philosophise, quod bene vivim us?, itaque tanto plus huic nos debere, quam diis, quanto maius beneficium est bona vita quam vita?» 22 «Quemadmodum omnium rerum sic litterarum quoque intem perantia laboramus; non vitae, sed scholae discim us»23. «Facere docet Philosophia, non dicere; sic ista discamus, ut quae fuerunt verba, sint opera»24. L a Filosofía es un bien universal que debe extenderse a todos: «Non reiicit quem quam philosophia, nec eligit; omnibus lucet»25. T ien e de la Filosofía un concepto universalista, que com prende todo el conjunto de las ciencias: «Divinorum et humanorum scientia» 26. «Sapientia est, nosse divina et humana, et horum causas»27. «Totum, inquit, m undum scrutor»28. 19 E p. 45,4. «Disputare cum Socrate licet, dubitare cum Cameade, cum Epicuro quiescere, hominis naturam cum Stoicis vincere, cum Cynicis excedere». Incluso acepta que haya cosas aprovechables en el epicureismo, tan antagónico de los estoicos: «Non dicam, quod plerique nostrorum, sectam Epicuri fiagitiorum magistram esse, sed illud dico: ... infamis est, et immerito». 20 E p. 12. «Quidquid bene dictum est ab ullo, meum est» (E p . i6). 21 E p. 33,ii. «Nostram vero quum dico, non alligo me ad unum aliquem ex stoicis processibus; est mihi censendi ius» ( D e vita beata III). «Ex pluribus quae legi, aliquid apprehendo... Soleo enim et in aliena castra transire, non tanquam transfuga, sed tanquam explorator» (E p . 2,5). 22 E p . 90. 23 E p . 106,12. 24 E p. 108. «Philosophia autem et contemplativa est et activa; spectat simul agitque. Erras enim, si illam putas tantum terrestres operas promittere; altius spirat» (E p 95). «Quid de istis capiam, quae modo tractavimus, remotis a reformatione morum?, quomodo meliorem me facere ideae platonicae possunt?, quid ex istis traham quod cupiditates meas comprimat?» (E p . 58). 25 E p . 44. 26 E p . 89. 27 E p . 89. 28 Ep. 95. «Philosophia, Studium virtutis, sed per ipsam virtutem» (E p . 89,7). «Haec docuit colere divina, humana diligere, et penes deos imperium esse, inter homines consortium, quod aliquando inviolatum mansit, antequam societatem avaritia dixtraxit et paupertatis causa etiam his, quos fecit locupletissimos, fuit» (E p . 9) «Philosophia nihil aliud est quam recta vi-
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Séneca carece de una O ntologia firme. En su doctrina abun dan las im precisiones, y hasta las contradicciones, que él, por otra parte, no se preocupa gran cosa, de atenuar ni armonizar. Unas veces ensalza la necesidad de la solidaridad humana, de la acción y del trato social, y otras recomienda al sabio recluirse en sí mismo. Recom ienda el amor universal a todos los hom bres y acentúa su desprecio hacia los hombres vulgares. Unas veces ensalza el deber de luchar contra las adversidades y de sobreponerse al dolor, y otras hace la apología del suicidio 29. Su originalidad, más que en doctrinas concretas, consiste en su carácter profundam ente humano, en centrar su interés en el hombre mismo. Interioriza la vida moral y ensalza como algo sagrado la dignidad de la persona humana: «Homo res sacra homini» 30. «In communi vivitu r... alteri vivas oportet, si vis tibi vivere». Reconociendo los defectos de los hombres, sabe, no obstante, encontrarles disculpa. Siente vivam ente el dolor de los demás y acude a la Filosofía para consolarles. El filósofo debe ser una especie de médico de las almas. Su m i sión es enseñar la virtud y consolar a los que sufren: «In hoc gaudeo aliquid dicere, ut doceam; nec m e ulla res delectabit, licet eximia sit et salutaris, quam m ihi uni sciturus sim. Si cum hac exceptione detur sapientia, u t illam inclusam teneam, reiiciam» 31. En Séneca se atenúa el excesivo rigorismo estoico. Su moral tiene un sentido m ucho más realista y, por lo tanto, más humano. A d opta la división estoica de la Filosofía, distinguiendo tres partes: i . a, Física ( Naturalis) ; 2.a, L ógica (Rationalis) , que divide en D ialéctica y Retórica; 3.a, Etica (Moralis) 32. 2. F ísica .— L a expone en sus Quaestiones naturales, que revelan la influencia de Posidonio, y en las epístolas 58, 65 y 106. Se reduce al concepto general estoico de la naturaleza, concibiéndola fundam entalm ente como un dualismo de materia y fuerza. L a materia prim ordial es el Fuego, en perpetua m ovi lidad, inform ado por una razón inmanente 33. vendí ratio, vel honeste vivendi scientia, vel ars rectae vitae agendae. Non. errabimus si dixerimus philosophiam esse legem bene honesteque vivendi, et qui dixerit illam regulam vitae, suum illi nomen reddidit» (Fragm . 17). 29 «Satis sunt mihi pauci, satis est unus, satis est nullus». «Avarior redeo, immo crudelior et inhumanior, quia inter homines fui». 30 E p . 95,33. 31 E p. 6. 32 Q uaest. natur. II x; E p. 88 y 89. 33 «Debe existir, pues, algo de donde nace una cosa, y algo por e l cual
sea hecha. Esto es la causa; aquello la materia»
(E p .
65,2).
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3, P sico lo g ía .— Séneca carece de una doctrina bien defi nida sobre la naturaleza y el origen del alma. Por una parte conserva el corporeísmo de los estoicos, afirmando que el alma es algo corpóreo, y por otra acoge el dualismo platónico entre alma y cuerpo, distinguiendo, como Posidonio, entre parte racio nal e irracio n al34. El alma es corpórea, como todo lo real, pero está compuesta de una materia más sutil que el elemento fuego y se distingue del cuerpo: «Sic animus, qui ex tenuissimo con stat, deprehendi non potest, nec intra corpus affligi; sed bene ficio subtilitatis suae, per ipsa, quibus praemitur, erum pit»35. E n cuanto a su origen, la considera una partícula despren dida del pneuma universal: «Divinae partícula aurae» 36. «In corpus humanum pars divini spiritus mersa» 37. Esto le hace considerar al hombre con una especie de sentimiento religioso: «Sacer intra nos spiritus sedet»38, y sentirse como extraño sobre la tierra: «Ideo magnus animus, conscius sibi melioris naturae, dat quidem operam, ut in hac statione qua positus est, honeste se atque industrie gerat: ceterum, nihil horum, quae circa sunt, suum iudicat, sed ut commodatis utitur, p ere grinile et properans» 3Θ. En el hombre hay una parte divina, que es su razón, ia cual es com ún a los hombres y a los dioses: «Ratio vero diis hominibusque communis est: haec in illis consummata est, in nobis consum m abilis... Sed, si ceu virtus animus que in corpore praesens, hic deus aequat; ilio tendit, originis suae memor. Nem o im probe eo conatur ascendere, unde descenderat. Q uid est autem, cur non existimes in eo divini aliquid existere, qui D ei pars est? Q uu m illa tetigit, alitur, crescit; ac velut vinculis liberatus, in originem reddit. Et hoc habet argumentum divinitatis suae, quod ilium divina delectant; nec. ut alienis interest, sed ut suis»40. N o obstante, en otros lugares se deja dominar por el es cepticism o acerca de la naturaleza del alma, lo cual se refleja en sus titubeos acerca de su inmortalidad. Unas veces la ad mite. En la m uerte el alma «se despide del cuerpo» 41, y retorna al cielo, de donde había salido: «... et coelo redditus suo fuerit: quum receperit locum quem occupavit sorte nascendi. Sursum ilium vocant initia sua»42. El corporeísmo de la doctrina estoica le im pide aducir pruebas de la inmortalidad, y para 34 E p. gz. 35 E p . 57;
Consolatio ad Marciarti la i. ad Polybium 28. 36 E p . 56,11. 37 E p . 116,13. 38 E p . 41,1. D e vita beata 32.
25;
Consolat. ad H elviam
40
E p.
42
92.
Ep.
Quaest. nat.
11; Conso 39 E p . 120, I
p r a e fa tio .
41 D e P rov. 6. 79; 102,21-28; 120,15-16.
1
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afirmarla acude solamente a la Providencia divina: «Mittamus animum ad illa quae aeterna sunt! M irem ur in sublimis vo litantes rerum omnium formas, Deum que inter illa versantem, et hoc providentem, quemadmodum, quae immortalia facere non potuit, quia materia prohibebat, defendat a morte, ac ratione vitium corporis vincat. M anent enim cuneta, non quia aeterna sunt, sed quia defenduntur cura regentis»43. O tras ve ces expresa claramente su escepticismo acerca de la inmorta lidad: «Post m ortem nihil est, ipsaque mors nih il... / Quaeris quo iaceas post obitum loco? / Q u o non nata iacent... / M ors individua est noxia corpori, / nec parcens animae» 44. 4. T e o lo g ía .— Para Séneca la parte que se refiere a los dioses es la más alta de la Filosofía. «Altior est haec, et animosior... altera docet quid in terris agendum sit; altera quid agatur in coelo»45. L a virtud es una preparación para llegar al conocimiento de las cosas celestes. El sabio que solamente ha llegado a dominar sus pasiones tiene que proseguir ade lante, venciéndose a sí mismo y disponiéndose para la com uni cación con Dios: «Nihil adhuc consecutus est; multa effugisti, te nondum. Virtus enim ista quam affectamus, magnifica est; non quia per se beatum est malo caruisse, sed quia animum laxat, ac praeparat ad cognitionem caelestium, dignum que efficit, qui in consortium D ei veniat»46. Seneca mantiene el concepto estoico de Dios, a la manera de la M ente del Universo, que lo penetra todo y està presente en todas partes. T o d o es pequeño comparado con Dios 47. Dios abarca y com prende la universalidad de las cosas: «Quid est D eus? M ens U niversi. Q u id est D eus? Q uod vides totum , et quod non vides totum . Si demum m agnitudo sua illi redditur, qua nihil maius excogitari potest, si solus est omnia, opus suum et extra et intra tenet. Q uid ergo interest inter naturam D ei et nostram? N ostri melior pars animus est; in ilio nulla pars extra anim um est» 48. L a existencia de D ios es indudable. T odas las realidades con que se quiera sustituirlo, no son más que distintos nom bres de D io s 49. D e D ios han nacido todas las cosas, y Dios está en todas las cosas 50 . Pero, aun dentro del fondo panteista, 43 Ep. 58. 44 Quaest. nat 7,24; Consolai, ad Marciarli 19; Consolatio ad Polybium 27. 45 Quaest. nat. I praefatio. 46 Quaest. nat. I praefatio. 48 Quaest. nat. I 13-14. 47 Quaest. nat. I praefatio. 49 Quaest. nat. I 14. 50 «Totum hoc, quo continemur, et unum est, et Deus, et socii sumus eius, et membra» (Ep. 92; Quaest. nat. II 45).
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Séneca manifiesta una tendencia hacia el teísm o, h aciend o r e saltar la Providencia divina como una realidad personal, que gobierna paternalmente el mundo, y cuya pru eb a es el orden admirable que reina en todas Jas cosas. Λ cad a paso saltan en sus escritos frases bellísimas, que exhortan a po n er la confian za en el principio divino que rige el Universo. Y esa p ro v id e n cia se ejerce de una manera especial sobre los h om bres v irtu o sos, a quienes ayuda a soportar las penalidades q u e les envía para fortalecer su espíritu. N o obstante, Séneca no se preocupa gran cosa de conciliar esa providencia, tan hermosamente descrita, co n la ley in e x o rable del Hado, que domina sobre todas las cosas, y a la cual no pueden sustraerse ni los dioses, ni los hombres. « A diice nunc quod non externa cogunt déos, sed sua íllis in. legem aeterna voluntas est; statuerunt quod non mutarent. Itaq u e non possunt videri facturi aliquid, quamvis nolint; q u ia quidquid desinere non possunt, perseverare voluerunt; n ec unquam pri mi consilii déos paenitet»51. «Fatis agimur, cedite fatis... N on illa D eo vertisse licet. / Q uae nec suis currunt causis». El varón sabio debe someterse de grado a la corriente uni versal que arrastra todas las cosas. «Deo parere libertas est»52. «Ducunt volentem fata, nolentem trahunt» 53. E l varón m agná nimo sabe entregarse a la voluntad de Dios, mientras que el pusilánime quiere más que se corrija el orden del m undo an tes que enmendarse él. «Hic est magnus animus, qui se D e o tradidit: ac contra ille pussillus et degener, qui obluctatur, et de ordine m undi male existimat, et emendare m avult D eos, quam se» 54. En últim o término, cuando el sabio ya no sea ca paz de resistir más, siempre le queda la fácil salida del sui cidio 55. 5. M o r a l.— El sumo bien y la felicidad del hombre consis ten en la virtud 56. N o son despreciables los bienes exteriores ni los placeres, pero por sí solos no bastan para hacer feliz al hombre, y todos ellos, hasta la misma vida, son indiferentes ante la virtud. E l único verdadero mal es el vicio y el pe cado 57. 51 D e benef. 6,23; E p. 16,4. 54 E p . 107. 52 D e vita beata. 55 D e Prov, 6. 53 E p . 107,11. 50 «Nihil est bonum, nisi quod honestum; quod honestum est, utique bonum... Hoc unum dicam, nihil nobis bonum videri, quo quis es male uti potest: vides autem, divitiis, nobilitate, viribus, quam multi male utantur (E p . 120). 57 «Virtus sui ipsius pretium». «Per se autem appetenclum est hones tum» (D e benef. 4,1; D e P ro v . 6).
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L a norma suprema de la virtud consiste en vivir y obrar en conform idad con la naturaleza, lo cual equivale a obrar en conform idad con la razón, que es lo más perfecto del hom bre y lo que le distingue de los animales. Pero esta «razón» de Sé neca no hay que entenderla en sentido kantiano, sino en cuanto que la razón humana, que es la parte mejor del hombre, está en conform idad con la Razón universal, que es D ios, o el L o gos inmanente al Fuego. 6. E l sabio .— L a verdadera virtud sólo se da en el sabio, que se sobrepone a las apariencias y penetra en el fondo de la naturaleza. «In interiorem naturae sinum venit»58. El sabio no es insensible, experim enta las pasiones y el dolor, pero sabe sobreponerse a ellas sometiéndolas a la razón. N unca se deja dominar por la ira, el odio ni la en v id ia 59. N o puede vivir sin el cuerpo, pero procura no v ivir para el cuerpo 60. N o ape ga su corazón a las riquezas, ni se altera cuando las p ie rd e 61. E l sabio afronta los peligros, y lucha. Su vida es un esfuerzo heroico para no dejarse doblegar por las adversidades, ni de jarse vencer por la fortuna 62. L os males, o son pequeños, y en tonces podemos nosotros con ellos, o son grandes, y entonces acaban ellos con nosotros: «Levis est si ferre possum, brevis si ferre non possum »63. El sabio debe mantener por encima de todo una serenidad im perturbable: «Talis est sapientis ani mus, qualis m undi status super lunam. Sem per illic serenum est»64. N o obstante, Séneca humaniza la im perturbabilidad es toica, reconociendo lo difícil que resulta sobreponerse a la na turaleza: «Sensum hominis nulla exuit virtus»65. H ay m ovi mientos pasionales que la voluntad del hom bre no es capaz de contener 66. Pero, si es vencido en la lucha, el sabio se somete serenamente al D estino, pero sin im plorar clemencia, como el gladiador que cae ante la espada de su vencedor 67. A s í llega, no sólo a parecerse a los dioses, sino hasta a hacerse él mismo dios 68. L a plena confianza que tiene el sabio en la bondad de la Providencia le da una serenidad absoluta ante la muerte. Su 58 Q uaest. nat. I praefatio. 59 E p . 14; 92; 115; D e ira r,i2. 60 «Nemo líber est qui corpori servito (E p . 92). 61 E p . 18. 62 «Esse aliquid invictum, esse aliquem in quem nihil fortuna possit» ( D e constantia sapientis 19). 03 E p . 24. «· E p . 59; 79· 65 E p . 85. 67 D e tranquill. animi 40; D e Prov. 5 66 E p . 89. 68 E p . 87.
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vicia debe ser una meditatio mortis 69. «Quidquid facies, respite ad mortem»70. «Es necio tem er la m uerte. Porque las cosas ciertas se esperan, las que se tem en son las inciertas. L a muerte viene con una necesidad constante e invicta. ¿Quién osará que jarse de estar en trance del que nadie se libra?»71 En último término, en la muerte cesan todos los sufrimientos, y el sabio alcanza su plena libertad. Por esto el sabio debe salir tranqui lamente de la vida, «sine odio vitae»72. Incluso, si le resulta duro el combate por ¡a vida, le está perm itido escapar. El camino hacia la libertad es fácil y breve: «Patet exitus. Si pugnare non vultis, licet fu gere... quam bre vis ad libertatem, et quam expedita ducat via»73. 7. S o lid a rid a d h u m a n a .— Séneca, como ios estoicos, no se considera ligado a ninguna patria. L a patria del sabio es e l mundo: «Patria nobis m undum professi sumus». Tod os los hombres son iguales por su origen: «Eadem omnibus principia eademque origo»74. «Omnibus si ad primam originem revocentur, a diis su n t... Bona mens omnibus patet»75. Por esto defiende la sociedad común de todos los miembros del género humano: «Nobis societatem humani generis sancientibus»76. L a única nobleza y distinción entre los hombres es la que pro viene de su ingenio y su trabajo: «Nemo altero nobilior, nisi cui rectius ingenium et artibus bonis aptius». N i siquiera el estado de esclavitud llega a someter a todo el hombre, pues siempre queda libre su parte m ejor 77. Séneca no llega a con denar la esclavitud, pero tiene para los siervos frases de consi deración reconociendo la dignidad humana 78. N o obstante, aunque el sabio deba compadecerse de los males y sufrim ientos de sus semejantes, esto no debe llegar hasta el punto de hacerle perder su tranquilidad. El hombre es sagrado para el hombre, «Homo res sacra homini»79. Pero, si el sabio no se distingue en su exterior del común de los hom bres, procura no parecerse a ellos en su interior 80,
69 Ep. 26; 49. 70 Ep. 1 1 4 ; 6 1 ; 12 0 . 71 Ep. 30. 72 Ep. 24. 73 D e P rov. 6 ,7 ; D e 74 D e benef. 3 ,2 8 . 75 Ep. 4 4 . 76 D e benef.
o n t o l íu ,
siglo de oro
11; E p . 7 7 ,1 5 ;
2 6 ,1 0 ; 1 0 4 ,3 .
78 Ep. 4 7 ,1 .
I
15. 77 D e benef. 3 ,2 0 . 80 E p. 5 . Sobre el
verse M
ira 5 , 15: D e tranquill. animi
79
Ep,
9 5 ,3 3 .
influjo de Séneca en el pensamiento español, puede
M . d e , E l alma de España y sus reflejos en la literatura del
(Barcelona s. f.)
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El helenismo
C A Y O M U S S O N I O R U F O (h.30-102).— Natural de V olsinii (Etruria). Expulsado de Roma por N erón y después por Vespasiano. Regresó llamado por T ito, que lo estimó mucho. Parece que no escribió nada. Representa un estoicismo rígido y ascético, tal vez influido por elementos pitagóricos. Prescri bía la regulación mecánica de la vida hasta sus más pequeños pormenores, con el fin de endurecer el cuerpo con el ejercicio y hacerlo servir de instrumento para la virtud. Epicteto, que asistió a sus lecciones y lo estimaba mucho, decía que cada lección suya equivalía a una confesión total ante sus discípulos. E P I C T E T O (h.50-125 /138?).— N atural de Hierápolis (F ri gia). Fue esclavo de Epafrodito, liberto y jefe del cuerpo de guardia de Nerón, habiendo recobrado la libertad al morir su señor. Enseñó en Roma, hasta que fue com prendido en la orden de Dom iciano expulsando a los filósofos (89-93). Se re fugió en N icópolis (Epiro), donde abrió escuela. Parece que no escribió nada. Su discípulo el filósofo y m ilitar F l a v i o A r r i a n o d e N i c o m e d i a (Bitinia) escribió su vida y recopiló sus en señanzas en tres libros: Disertaciones (Διατρίβοα), de las que quedan cuatro libros; Discursos (Όμιλίαι), que se han perdido, y el Manual (Έγχειρίδιον), que se conserva. Epicteto representa un retorno al estoicismo prim itivo, pres cindiendo de las atenuaciones eclécticas de Panecio y Posido nio. Q uizá conoció los libros de Crisipo. Rechaza term inante mente a los académicos, los escépticos y sobre todo a E picu r o 81. Es un espíritu realista y práctico, que prescinde de las cuestiones teóricas y abstractas, aunque las supone implícitas. Para él la Filosofía es esencialmente una ciencia para regir la vida y la conducta. N o desdeña la D ialéctica, y sabe servirse de ella cuando llega el caso, pero solamente la estima en cuanto que es ú t i l 82. Apreciaba extraordinariamente a Sócrates y D ió genes, a quienes tom a por modelos. Es profundam ente religioso. Considera a. D ios inmanente al mundo, como una realidad que lo penetra por completo. El Cosm os es u n todo orgánico, un gran viviente, entre cuyas par tes existe una estrecha simpatía. D ios es tam bién inmanente al hombre. «Somos porciones de Dios». «Cuando están cerradas las puertas y todo está oscuro, no estarás solo, D ios está en el interior». D e aquí deduce Epicteto la dignidad del hombre, com o hijo o pariente de Dios, y la fraternidad de todos los hom bres entre sí, extendiéndola incluso a los esclavos 83. si Dissert. I 5; I 23; 82 Disser. I 25,14.
I 27; II 20: III 7. 83 Dissert. I 2,12-18; 3,7; 9; 13;
III 11; 24.
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L a ley suprema que el estoicismo ponía como rigiendo to das las cosas de una manera inflexible, Epicteto tiende a iden tificarla con la voluntad de D ios. Su providencia es evidente sólo con fijarnos en la admirable disposición del orden que rei na en el Universo. «El hombre de bien somete su propia vo luntad a la de aquel que administra el Universo, como los bue nos ciudadanos someten su voluntad a la ley de la ciudad»84. «Recuerda que D ios te trata como el entrenador a un joven robusto. ¿Para qué? Para que venzas en los juegos olímpicos. Pero esto no puede hacerse sin sudar»85. «Sabe que si te adhie res a Dios, atravesarás la vida con seguridad. Unirse a. D ios es querer lo que él quiere, y no querer lo que él no quiere»86. En M oral proclama la existencia de principios primarios, absolutamente claros y evidentes, que brotan de la misma natu raleza. E l hombre que no los admite está como petrificado (άττολιθωθείς). D istingue un doble orden de cosas: unas que dependen y otras que no dependen de nuestra voluntad. D e nosotros dependen nuestros sentimientos, nuestras pasiones y todo cuanto acontece en nuestro interior. Pero no sucede lo mismo coli la vida, la muerte, la salud, la enfermedad, la feli cidad, las penas, las alegrías, etc. 87 Por lo tanto, el sabio debe retirarse a su interior y adoptar una actitud de indiferen cia respecto de todas las cosas exteriores que no dependen de su voluntad, incluso acerca de la vida y de la suerte de parien tes y amigos. Esta es la manera de conservar inalterable la tran quilidad, que es el mayor bien. Sometiéndose a la voluntad de D ios con una obediencia alegre y serena, es como se alcanza la verdadera serenidad. «Es difícil ser hombre, y m ucho más ser filósofo»88. «Grande es la lucha, y divina la obra. E l fin es el reinado, la libertad, la serenidad, la ataraxia. Llam a a Dios en tu ayuda»89. El que así obra se hace semejante a los dioses: ίσος toTs θεοΐ$. M A R C O A U R E L IO (121-180).— O riginario de una noble fam ilia española. Su nombre prim itivo era Catilio Severo. Adoptado a los nueve años por su abuelo M arco A urelio Vero, quien le proporcionó una excelente educación, tomó después el nombre de éste. T u v o por maestros al retórico Frontón, al estoico Junio Rústico y Apolonio. Fue adoptado por A n to nino Pío, por indicación de Trajano, y le sucedió en el im perio a su muerte (161). T u v o que hacer frente a enormes dificul 84 Dissert. I 12,7. 85 Dissert. I 24,1. 86 Dissert. I V 1,91-99; I 16,19; i2>24; 32.
87 Dissert. I i; II 13; 88 Dissert. II 9,22. 89 Dissert. II 18,28.
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E l h e le n ism o
tades: peste y hambre en Roma, revueltas en Egipto y Siria, guerras contra los partos, quados y marcomanos. En la cam paña contra éstos escribió sus Soliloquios (τά sis εαυτόν) y murió, junto a Viena, víctim a de la peste. Fue un buen em perador, de carácter bondadoso. Pero empaña la memoria de su nombre la persecución que ordenó contra los cristianos en 177. Es apócrifa la constitución en que se habla del milagro realizado por los cristianos de la legión Fulminante. En sus Soliloquios, o reflexiones, aparecen todos los temas estoicos, revelando la influencia de Epicteto. Por una parte, un profundo sentimiento de la imperm anencia de las cosas, a la manera de Heráclito, y un fondo de pesim ism o sobre la reali dad. T o d o pasa, se destruye, y nada permanece. L a vida no es más que un camino hacia la muerte. Nada hay en el mundo que sea digno de fijar la atención ni el afecto del hombre. Pero por encima de la caducidad e impermanencia de las cosas existe una realidad divina, permanente, inmutable; una ley que está en todas las cosas y las gobierna con su providencia, siendo la causa de una armonía interior que existe en el fondo del Universo. Esto basta para convertir el pesimismo en op timismo, aceptando esa ley con confianza y amor. L o único importante es ponerse y vivir en contacto con los dioses 90. In cluso la muerte aparece como un m isterio sagrado de la natura leza 91. D e esa realidad universal son solidarias todas las cosas y todos los hombres, y todos son, por lo tanto, hermanos y d ig nos de nuestro amor 92. B I B L I O G R A F I A A l t e v o g t , K ., D er Bildungsbegriff bei Cicero (M ünster 1940) B a r z e l l o t i , A ., D elle dottrine filosofiche nei libri di Cicerone (Firenze 1867). B o y a n c é , P ., Étude sur le Songe de Scipion (Paris 1936). B r u w a e n e , M . v a n d e , L a théologie de Cicéron (Paris 1937). G u i l l e n , J., Cicerón. Su época, su vida, su obra (M adrid, Escelicer, 1950). H i r z e l , R ., Untersuchungen zu Ciceros philosophischen Schriften (Leipzig
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92 V I
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E l helenismo
CAPITULO
XXXVIII
E sc e p ticism o tard ío E l escepticism o griego, en su form a más radical, aparece en el siglo segundo de nuestra Era con S e x t o E m p í r i c o , a quien preceden E n e s i d e m o y A g r i p a 1 . N o constituye una continuación de los académicos, sino una actitud nueva y original frente a las escuelas dogmáticas, que admitían la exis tencia de verdades fijas y ciertas, y la N ueva Academ ia, que adoptaba una actitud de negación. El escéptico no afirma ni niega nada. Solamente observa, investiga, pero no juzga ni define. Podem os considerarlo como un resultado del cansancio ante el dogmatismo meticuloso y autoritario, cuya expresión había sido el estoicismo a la manera de Crisipo. M ás que en una duda sistemática consiste en un espíritu crítico y vigilante, que se resiste a dejarse inm ovilizar por ninguna clase de dog matismo im puesto del exterior. Sus antecedentes son el pirronismo y la N ueva Academ ia. Pero entre ésta y el escepticismo tardío hay grandes diferencias. Carnéades había tratado de sustituir la rigidez de las conviccio nes absolutas por el relativismo y el probabilism o. L os escép ticos van más adelante. Consideran que hay que adoptar una actitud más radical, negando todo fundam ento tanto a la afir mación como a la negación. Su término es la cesación no sólo del pensamiento, sino tam bién de la acción, por la inm oviliza ción de la inteligencia, condenada a no pronunciarse en contra ni a favor, y por la acomodación a las circunstancias sin nin guna convicción interior. M ientras subsistió el semiescepticismo de la Academ ia, los espíritus críticos se daban por satisfechos. Pero al adoptar la Academ ia el eclecticismo, con M etrodoro, F ilón y A n tío co, reaparece el escepticism o en la forma más radical, con Enesi demo y Sexto Em pírico. Sus notas fundamentales son: a) sub jetivism o; b) relatividad del conocimiento; c) negación de la posibilidad de conocer las cosas en sí mismas; d) negación de todo criterio objetivo para distinguir la verdad del error; e) abs 1 D i ó g e n e s L a e r c i o da la siguiente genealogía de los escépticos: Heráclides, Enesidem o, Zeuxipo, Zeuxis, A n tíoco de Laodicea, M enodoto de N icomedia, T eodos de Laodicea, H erodoto de T arso, Sexto Em pírico (IX 12, i i 6 ). C asi todos son desconocidos, excepto un poco el irascible médico em pírico M enodoto, maestro de Herodoto.
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Escepticismo tardío
tención de todo juicio y suspensión de todo asentimiento; f ) tendencia a conseguir de esta manera la tranquilidad, en la cual consiste la única felicidad. Com o escuela tuvo poco éxito, pues fue poco numerosa, dispersa y de corta duración. Pero su influencia fue m uy consi derable, aunque logró pocos discípulos directos. E N E S ID E M O D E C N O S O S (h.80-40 a. J. C .),— Nada se sabe de su vida, excepto que enseñó en Alejandría. Escribió Discursos pirrónicos (Γίορρωνείων λόγω ν δκτώ βιβλία), resum i dos por Focio en su Biblioteca (212). La Sabiduría, La Inves tigación, Introducción al pirronismo, en la que figuraban los diez tropos (τρόποι, τόττοι, τύποι, λόγοι) o razones de suspender el juicio contra el dogmatismo, que ha conservado Sexto Em pí rico 2. Enesidemo resucita el pirronismo, o más bien escuda su propio pensamiento bajo el prestigio del nombre de Pirrón, conforme a la costumbre de la época. Inspirándose en Heráclito, tomaba por punto de partida la inestabilidad y el perpetuo devenir de las cosas. N o podem os conocer la verdad, ni por los sentidos, ni por la razón, ni por la unión de la inteligencia y de los sentidos. L os datos de los sentidos y de la inteligencia son contradictorios. Podemos decir cómo nos parece a nosotros el objeto; pero suspenderemos el juicio sobre lo que es la reali dad 3. Los tropos son los siguientes: 1.° Por la diversidad entre los animales (παρά την των ζώων εξαλλαγήν).·— H ay una gran variedad de seres vivientes, dotados de órganos de conocimiento m uy distintos. N o pode mos saber cómo se representan ellos los objetos, pues cada animal ve las cosas a su manera, conforme a su constitución y a sus órganos cognoscitivos4. 2.° Por la diversidad entre los hombres (παρά την τω ν άνθρώπων διαφοράν).— L os hombres difieren entre sí tanto por el alma como por el cuerpo. D e aquí proviene la infinita variedad de opiniones existentes entre ellos, incluso entre los dogmáticos. N inguno ve las cosas de la misma manera, y las mismas cosas influyen diversam ente por la misma diversidad de los hom bres 5. 3.0 Por la diversidad de constitución de los distintos órganos sensitivos.— A esto se debe la diversidad de las impresiones pro2 Hyp. pyrr. I 36-163. 3 Ibid., I 59. Sobre el heraclitismo de Enesidem o, H yp. pyrr. 1 210. 4 Ibid., I 36-40; D . L ., I X 11,79-88. 5 Ibid., I 79-85.
ä«ffleS «B aiiätääi]5i»15
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E l helenismo
ducidas en nuestros distintos sentidos por un mismo objeto. H ay pájaros agradables a la vista y desagradables al oído. U na misma pintura parece con relieve a la vista y lisa al tacto. L a miel es agradable a la lengua y desagradable a la vista. A sí n o podemos decir qué es cada cosa, sino qué nos parece cada vez 6. Por las circunstancias (περιστάσεις) que acompañan a la percepción de un objeto.— L as cosas aparecen distintas conforme a las disposiciones fisiológicas, psicológicas o patológicas en que se halla el sujeto. A s í nos aparecen distintas en la vigilia y en el sueño, en la juventud y en la vejez, en la salud y en la enfer medad, en la alegría y en la tristeza. Podemos decir lo que nos parecen, pero no lo que son en realidad 7. 4·°
S·0 Por el lugar, la. posición y la distancia (θέσεις, διαστή ματα, τόπος).— L a distinta posición produce impresiones dife rentes. U na vara dentro del agua parece quebrada, y fuera, recta. U n a torre cuadrada, de lejos parece redonda. E l cuello de las palomas varía de color según su posición. U n barco visto de lejos parece inm óvil. U n a luz ardiendo en pleno día no se ve. Y como todos los fenóm enos están sujetos al lugar y a la posición, debemos suspender el ju ic io 8. 6.° Por las mezclas de varias cosas (επιμιξίας).— N o hay ninguna sensación pura, sino siempre m ezclada con otras pro cedentes de diversos objetos. L os perfum es son más intensos en el baño caliente y al sol que en el frío. El sonido es distinto en el aire puro y en el viciado. L os cuerpos son más ligeros en el agua que en el aire. L a m ezcla de humores en nuestros propios órganos cognoscitivos (ojos, oído, etc.) im pide tam bién que las sensaciones sean puras. A s í la hierba parece ver de al mediodía y dorada por la tarde 9. 7·° Por la cantidad y la distinta disposición de las partes componentes (παρά τάς ποσότητας καί σκευασίας).— Cada gra no de arena aisladamente parece tosco y áspero al tacto. Pero un m ontón de arena es m òrbido y suave. L as medicinas en pequeña cantidad son beneficiosas, pero nocivas en grande. El vino en pequeña cantidad fortalece, pero en grande debi lita. U n cuerno de cabra es negro, pero si se divide en peque ños trozos éstos son blancos 10. 8.°
Por las diversas relaciones en general (άπό του προς
τί).— T od o es relativo, tanto respecto del sujeto que juzga
(hombre, animal, una circunstancia, un sentido determinado) 6 Ibid., I 90-99. 7 Ibid., I 100-113. 8 Ibid., I 118-120.
9 Ibid., I 124-127. 10 Ibid., I 129-134.
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como de las cosas percibidas conjuntamente (una mezcla, un lugar, una composición, cantidad, posición). Sexto Empírico consideraba este tropo como el fundamental, al cual se redu cen todos los demás 1]. 9.0 Por la frecuencia o rareza de los acontecimientos.— Las cosas nos im presionan más cuanto son más raras y menos frecuentes. Nos impresiona más ver un cometa que el sol. Las cosas que escasean parecen preciosas, y las que abundan, vulgares 12. io.° Por la diversidad de educación, leyes, costumbres, creen cias, mitos y opiniones dogmáticas de los filósofos.— E n nuestros juicios influyen el medio ambiente y la educación. O ponem os costumbres a costumbres, leyes a leyes, educación a educa ción, o tam bién costumbres a leyes, etc. Las opiniones varían según los países. Para un judío es mala la sangre de los anima les, y buena para un griego 13. Consecuencia de todo esto es que: i.° N o podemos cono cer las cosas tal como son en sí mismas, sino tal com o apare cen (φαινόμενα) en nuestra representación. 2.0 Por lo tanto, no debemos afirmar ni negar que las cosas son de esta o de la otra manera, sino suspender el juicio. Estos diez tropos se reducen a tres: 1) por razón del sujeto que ju zga , 2) por razón del objeto juzgado, y 3) por razón de ambos a la vez.
O tros escépticos los reducen a dos, y todos se reducen en últim o término a la relación (H yp. pyrr. I, 178). A G R I P A (s.i p. J. C .).— N o sabemos nada de su vida. Com pletó los tropos de Enesidem o con otros cinco 14. i.° Por la discordancia de opiniones entre los hombres (δια φωνία).— Sobre la misma cosa hallamos las opiniones más con tradictorias entre los filósofos. 2.0 Por el proceso en infinito (εις άπειρον έκπτώσεως). U na prueba necesita de otra, y ésta de otra, y así hasta llegar al infinito. Por lo tanto, nunca se llega a un principio firme para apoyar sobre él la demostración. 3.0 Por la relatividad universal (άπό του προς t í ) . — U n mismo objeto aparece de distintas maneras, conform e a la condición y disposiciones de la persona que juzga y a su relación con otros objetos. Por esto toda afirmación no tiene más que un valor relativo. u Ibid., I
12 Ibid., I
1 3 5 -1 3 6 . 14 1-14 4 .
13 Ibid., I 145-1 55 · 14 D. L., IX 11 ,8 8 ; H yp. pyrr, I
1 6 4 -1 6 9 .
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4·° Por la hipótesis (έξ ύττοθέσεως).— L os dogmáticos, para evitar el proceso en infinito, toman como punto de partida una hipótesis arbitraria, sin demostrarla, y desde ella comienzan sus razonamientos. S·0 Por el dialelo (círculo vicioso).— Para demostrar una proposición se echa mano de otra, que se prueba por la p ri mera. A sí se prueba A por B, y B por A . L a conclusión es idéntica: no se debe afirmar ni negar nada, sino suspender el juicio. S E X T O E M P I R I C O ( s .ii) . — D iscípulo de H erodoto de T arso y de M enodoto de Nicom edia. Generalm ente se le consi dera del siglo n i (después de 200), pero más probablem ente debe adelantarse un poco esta fecha. El estoicismo que com bate es el dogmático, que responde al de Crisipo y Posidonio, pero se ajusta m al al de Epicteto, M ussonio y M arco A u r e lio. Referidos al prim ero se com prenden bien sus argum en tos. Pero quedan un poco desplazados si se quieren relacio nar con el segundo. Sólo sabemos de él que era de profesión médico, y precisa mente de los m édicos «empíricos», que se atenían a la inves tigación experimental y a la observación directa de las enfer medades, estudiando cada caso no en general, sino en particu la r, buscando su remedio concreto, a diferencia de los m édi cos «dogmáticos», que respetaban m ucho la autoridad y estu diaban en abstracto las causas de las enfermedades. Por el contrario, los primeros rehusaban generalizar y se atenían al estudio minucioso, «metódico», de los síntomas en cada caso particular, considerando inútil la investigación de las causas e n general. Esta oposición aparece ya en Filino de C os ( s .iii) , que protesta contra el abuso de la autoridad en medicina, y en H eráclides de Tarento (h.8o a. J. C.). Carece de originalidad, pero constituye una fuente sum a mente valiosa, porque recoge minuciosamente y con agudeza los argumentos de las varias corrientes escépticas, sobre las cuales constituye el único medio de inform ación de que dis ponemos. Escribió Esbozos pirrónicos (Πυρρώνειαι ύττοθέσεις), en tres libros, en que resume toda la doctrina escéptica. C ontra los matemáticos (Προς τους μαθηματικούς) o profesores, donde cri tica a los gramáticos, retores, geómetras, aritméticos, astró nomos y músicos. C ontra los dogmatistas (Προς τούς δογμα τικούς) contra los filósofos: lógicos, físicos y éticos, conform e a la división estoica de la filosofía.
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En el libro I de los Esbozos pirrónicos define la actitud escéptica frente a las demás escuelas, considerándola como original y distinta de todas las precedentes. L os dogm.atist.as (platónicos, aristotélicos y especialmente los estoicos) afirman creyendo poseer la verdad y la ceLteza. L os académicos (A rc e silao, Carnéades) niegan que sea posible el conocimiento ver dadero de las cosas en sí, pero se atienen a la probabilidad. Tam poco son verdaderos escépticos. El verdadero escéptico ni afirma ni niega nada. N o se pronuncia en ningún sentido, ni en contra ni a favor. El escepticismo consiste en rechazar por completo todo dogmatismo, sea cual sea. En toda cuestión puede sostenerse lo mismo la afirmación que la negación. T anta verdad o falsedad hay en lo uno como en lo otro. A esto llama Sexto «ίσοσθένεια», es decir, «igual debilidad» o igual impotencia para mantener una tesis cierta, indudable y para establecer la verdad 15. La única actitud racional es la abstención de toda opinión y de todo juicio (εποχή). Es el único medio de liberarse de toda servidumbre, de todo tem or y de lograr la libertad abso luta de espíritu, no sujetándose a ninguna escuela, a ninguna secta ni a ningún dogma 16. D e aquí procede la absoluta quietud y serenidad del es céptico, el cual llega a una ataraxia perfecta, m uy superior a la falsamente prom etida por el estoicismo. T o d o dogmatista vive en el tem or de que surja otra razón o algún argumento que trastorne su certeza. El escéptico se ajusta a las leyes y a las costumbres ordi narias. Pero sin darles importancia. N o se adhiere a nada ni se incorpora a ninguna secta (α'ίρεσις). N o es más que un observador (σκεπτικός), un buscador (ζητητικός), un preguntador (άπορητικός). N o niega nada ni define nada (ούδέν όρίζω) 11. En el libro II hace crítica del estoicismo siguiendo el orden de su división tripartita de la filosofía: i. Lógica. — El m étodo de Sexto no es como el de C ar néades, oponer una negación a una afirmación, una tesis a otra tesis, sino hacer ver que no cabe ni afirmación ni nega ción. Los filósofos discrepan entre sí (διαφωνία). N o hay nin guna doctrina que sea sostenida unánimemente por todos. Haría falta una doctrina más amplia que fuese admitida por todos, y después de ésta otra, y luego otra, y así hasta el infini to ... El hombre no es la medida de las cosas ni el árbitro de la 15 Hyp. pyrr. I 3; I 210.213.220.232. is Ibid., I 29. I7 Ibid., I 206-209.
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verdad. ¿A qué sabio debemos creer? ¿Al de los epicúreos, al de los estoicos, al cínico? ¿Al más inteligente? Y éste, ¿cuál es? N unca se pondrán de acuerdo. N o hay ninguna infalibi lidad humana 18. A naliza los medios de conocimiento que señalaban los es toicos: la sensación (αϊσθησις), el signo (όημειον), la demos tración (άττόδειζις), el silogismo, las definiciones (ορισμός), etc. N inguno de esos medios nos lleva a la verdad. Tod os están viciados de la misma debilidad. N o hay un criterio para discernir lo verdadero de lo falso. Porque para juzgar de ese criterio nos haría falta otro, y así hasta el infinito 19. En concreto, el criterio no puede ser el mismo hombre, porque o afirma las cosas con demostración o sin ella. Si con demostración, ésta deberá ser juzgada por alguien. Y si lo hace sin demostración, su juicio no vale. N i los sentidos, porque sus testimonios son variables y discordan tes. N i el entendim iento, porque éste no se ve a sí mismo y menos podrá ver las cosas que son distintas de él. N i la re presentación, porque ésta es distinta de los objetos, y no p o demos saber si corresponde exactamente a ellos o no 20. Tam poco existe ningún signo para conocer la verdad, ni demostración posible para alcanzarla. N o existe la demostra ción, en el sentido de que de unas premisas evidentes pueda llegarse al conocimiento de una conclusión no manifiesta. L o consiguiente está en relación con el antecedente. D e prem i sas evidentes se sigue una conclusión evidente. D e premisas oscuras se sigue una conclusión oscura. Pero de premisas evi dentes no se puede llegar a una conclusión no manifiesta 21. Contra los epicúreos, que pretendían deducir por analogía la existencia de Jos átomos, recoge Sexto ocho tropos, que atribuye a Enesidemo, por los cuales demuestra que de las cosas que caen bajo los sentidos no es posible pasar a la afir m ación de la existencia de cosas no sensibles, como tampoco de cosas inciertas a cosas ciertas, ajustando la experiencia a las hipótesis 22. Tam poco adm ite el valor de la inducción ni del silogismo. U na proposición universal, por ejemplo, «todo hombre es ani mal», se funda en que todos los hombres particulares son ani males. C o n uno solo que no lo fuera ya no sería válida esa afirmación. P or lo tanto, en el silogismo «todo hom bre es animal, Sócrates es hombre, luego Sócrates es animal», se in 18 Ibid., I r.
« Ibid., II 18-20. 20 Ibid., II 34-80.
21 Ibid., II 169. 22 Ibid., I 180-185.
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curre en un círculo vicioso, porque la validez de la premisa mayor depende precisamente del hecho de que Sócrates es animal. Si no supiéramos previamente que Sócrates es animal no podríamos afirmar que todo hombre es animal 23, L a consecuencia de todo esto es que si no existe un cri terio de verdad, ni signo, ni demostración para alcanzarla., no se puede afirmar ni negar nada, sino suspender el juicio. 2. Física.— En el libro m trata de hacer ver la inconsis tencia de la Física estoica, atacando sus fundamentos. E xa mina en primer lugar la noción de D ios y de la providencia, empleando los argumentos de Epicuro y Carnéades. N o pre tende negar su existencia, en la cual cree lo mismo que todo el mundo, sino la im posibilidad de demostrarla racionalmente. Pone de relieve las divergencias entre los filósofos. Unos conciben, a D ios como corpóreo, otros como incorpóreo; unos como inmanente al mundo, otros como trascendente. Y to dos aducen argumentos que parecen convincentes. Pero D ios no puede ser finito ni infinito. Si fuera infinito no se podría mover, pues solamente puede moverse lo que puede pasar de un lugar a otro. Tam poco sería viviente, pues todo viviente se mueve. Pero si fuera finito sería menor que el todo, y, por lo tanto, sería im p erfecto 24. Tam poco puede ser virtuoso ni no virtuoso. Si no tiene virtud es im perfecto. Y si la tiene es inferior a la virtud. Tam poco puede tener providencia, lo cual se prueba simplemente con ver la existencia del mal en el mundo. D ios o puede y quiere suprim ir el mal, en cuyo caso no se explica por qué existe en el mundo; o quiere y no puede, y entonces no es Dios; o puede y no quiere, lo cual es indigno de Dios; o ni puede ni quiere, y entonces D ios no sería D ios 25. Pero Sexto no trata de sacar consecuencias dogmáticas afir mando que D ios existe o que no existe, sino que no puede demostrarse ninguna de las dos cosas y, por lo tanto, se debe suspender el juicio y vivir conform e a la creencia del com ún de la gente. Cosa parecida sucede con el concepto de causa activa (άρχή δραστική). Causa es aquello de cuya actuación se sigue algún efecto 26. Por una parte, parece que hay causas, pues en virtud de ellas se produce el aumento y la dism inución, el nacimiento, la muerte y el m ovimiento 27. Pero por otra parece tam bién que no las hay, y esto se demuestra por dos 23 Ibid., II 193-196. 24 A d v . math. IX 1 4 8 S S . 25 H yp pyrr. h i 9ss.
26 Ibid., Ill 13-14.
27 Ibid., Ill 17.
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razones: a) Por la relatividad del concepto de causa. El co n c e p to de causa im plica el de efecto; y, a la inversa, el de efecto im pli ca el de causa. N o puede pensarse la causa sin el efecto ni el efecto sin la causa. Por lo tanto, no puede pensarse la causa como causa ni el efecto como efecto. Cada uno de estos dos conceptos se funda en el otro, y no sabemos cuál es primero ni por cuál debemos comenzar. L uego incurrimos en un círcu lo vicioso, y así la causalidad no es más que un modo de pen sar, pero no sabemos si responde a algo real 28. b) Por la rela ción temporal entre causa y efecto. L a causa y el efecto tienen que ser: o la causa anterior al efecto, o el efecto anterior a la causa, o simultáneos. L o primero no puede ser, porque la causa no es causa más que por relación al efecto. M ientras no hay efecto no hay causa en cuanto tal. L o segundo es ridículo, pues sin causa no puede producirse el efecto (recoger sin ha ber sembrado). Tam poco pueden ser simultáneos, pues pre cisamente el efecto es el que hace que la causa sea causa, y la causa que el efecto sea efecto. Consecuencia. T a n persuasivos son los argumentos en con tra de la causa como los a favor. Por lo tanto, el escéptico sus pende el juicio acerca de su existencia 29. E n su crítica de la noción de materia pasiva trata de hacer ver que no hay concordancia entre las opiniones de los filó sofos, como tam poco en las nociones de cuerpo, de incorpóreo, de movimiento, de espacio, tiempo, número, etc. Siempre con el mism o método insistente y machacón para llegar a la misma conclusión de que no existe concordancia entre los filósofos, y que las ideas se volatilizan al ser tratadas dialécticamente. D e donde se deduce tam bién que la única actitud racional es la de suspender el juicio, pues es vano todo intento de alcanzar una explicación racional del Cosm os en cuanto a su origen, su naturaleza ni su duración. 3. Etica.— Finalm ente, analiza la Etica, y tam poco se d e tiene ante las consecuencias prácticas de sus principios 30. P ro cede contra los estoicos en dos etapas, una destructiva y exclusi vam ente crítica y otra constructiva, oponiéndoles otra Etica ba sada en los principios del escepticism o. L a Etica se apoya en dos principios: a) en la finalidad de los actos humanos, y b) en el concepto de Sumo Bien. Los filósofos no están de acuerdo sobre el concepto de Sumo Bien. Unos lo ponen en el placer, como los epicúreos. Otros en la 28 Ibid., I ll
19SS.;
Adv. math. IX 207SS.
Ibid., Ill 29. 30 Ibid., Ill 168-281. 29
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virtud, y otros en otras cosas. T od os están de acuerdo en que el bien es lo que agrada y atrae, y el mal lo contrario. Pero no concuerdan acerca de qué cosas son buenas y cuáles malas. L os etíopes creen bellas a las mujeres negras y chatas; los per sas, a las blancas y de nariz aguileña. L o mismo sucede con las cosas buenas o malas en las opiniones de los hombres 31. N o hay un Sumo Bien, y, por lo tanto, la vida humana carece de finalidad. Y puesto que no existe un Sumo Bien, tampoco existe un arte de vivir ni una regla de vida (τέχνη τοϋ β ίο υ )32, Su parte constructiva se reduce a ponderar la tranquilidad que proporciona al hombre el escepticismo al librarle de las inquietudes de los dogmáticos. Solamente el escepticismo con sigue la ataraxia. Por lo tanto, la conclusión es: renunciar a la filosofía y vivir sin preocupaciones, como todo el mundo. L a influencia negativa y destructora del escepticismo fue m uy grande, aunque no llegó a formar escuela y tuvo poca duración. Fue mal acogido. N adie se convenció de que en él se encontraba la tranquilidad de ánimo (ataraxia). N i se re signó a la inm ovilización a que condenaba la inteligencia al no pronunciarse en contra ni a favor. N i a acomodarse a las circunstancias sin ninguna convicción interior. Pero su influjo real, negativo e indirecto puede apreciarse por estos hechos: a) El platonismo apenas da señal de vida hasta Plutarco y Plotino, b) L os peripatéticos se confinan en la erudición, ex plicando y comentando a Aristóteles, c) Los estoicos, aunque conservan su ontologia y su cosmología, parece como si la ocul taran, y se limitan tan sólo a la moral. S a t u r n i n o ( s . i i i ). D iscípulo de Sexto. Con el escepticismo podemos relacionar a Luciano, aunque no es propiamente un filósofo. L U C I A N O (h. 125-200).— N ació en Samosata (Siria). D e familia modesta. Primero fue escultor. A prendió griego en las escuelas de Jonia. Se dedicó a la profesión de sofista ambulante y recorrió A sia M enor, Grecia, M acedonia, Italia, Roma y las Galias. Entre 165-185 vivió en Atenas, donde escribió la mayor parte de sus obras. Pasó a Egipto, donde desempeñó un alto cargo, y allí murió. Es un espíritu crítico, irónico, realista, burlón, dotado de gran fuerza cómica. G ran caricaturista. Terrible satírico. Com enzó prim ero por la retórica. Pero desengañado de la frivolidad y el charlatanismo de los retóricos, a sus cuarenta 31 A d v . 32 A d v .
math. math.
XI 42-44. XI 182-188;
H y p. pyrr.
I 237-238.
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años se interesó por la Filosofía, por consejo del platonizante Nigrino. N o buscaba en ella, conform e al espíritu del tiempo, altas especulaciones ni grandes problemas teóricos, sino una norma de conducta para hallar la felicidad. Pero tam bién se desengañó de la Filosofía. A cu sa a los estoicos de sutilezas, de terminología excesivamente técnica, de lenguaje oscuro, y lo mismo a los platónicos. Pone de relieve sus inconsecuencias y sus contradicciones. Todas las escuelas pretenden conducir al fin a sus seguidores. Pero no se sabe en cuál confiar. Cada una pone la felicidad en una cosa distinta. Para saber cuál es la verdadera, habría que em plear toda la vida en examinar y comparar los sistemas, pues todos ellos emplean discursos igualm ente persuasivos. A la crítica de la Filosofía dedica sus diálogos: Hermotinos, El Pescador, Nigrino, Banquete, Vidas filosóficas, Icaromenipo, Doble acusación. Cosa parecida le sucedió con la religión. Pone de relieve la decrepitud de la m itología griega. Carece de todo sentimiento de veneración por los antiguos dioses y los ridiculiza con su crítica: Diálogos de los dioses (26), Diálogos marítimos (15), D iá logos de los muertos (30), Prometeo, Diálogos de los éteres, Pe regrino Proteo. La conclusión de sus desengaños filosóficos y religiosos es la siguiente: «La vida preferible es la del com ún de los hombres. Abandona la locura de disertar sobre los cuerpos celestes y de buscar los principios y los fines. D esdeña los famosos silogismos de los sabios. Considéralo todo com o pura tontería. Proponte como único fin atravesar lo mejor posible la presente vida. D i viértete de todas las cosas y no te apasiones por nada» (Menipo).
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(Leip
PARTE
VI
Preparación del neoplatonismo
El siglo inmediatamente anterior a la Era cristiana y los dos posteriores, más que nuevas ideas ofrecen un conjunto de as piraciones que constituyen la preparación de la gran síntesis del neoplatonismo con que se cierra la especuláción filosófica griega. El estado general de los espíritus manifiesta una extraña inquietud, producto de la acción demoledora del escepticismo, y a la vez del eclecticismo, que en reacción contra el primero había tratado de buscar puntos de coincidencia entre todas las escuelas. La influencia del escepticism o se aprecia en la pérdida de la confianza en la razón especulativa. E l pensamiento no se siente seguro de sí mismo. L a experiencia del poder destruc tivo de la Dialéctica había creado un ambiente de recelo y des confianza en los procedim ientos racionales. L a Filosofía huye de las sutilezas y de los refinamientos dialécticos, abandona los grandes temas especulativos y se refugia en la M oral y en la Religión, buscando fórmulas sencillas y normas de fácil aplica ción para resolver el problem a práctico de la orientación de la vida. Las especulaciones físicas y gnoseológicas quedan relega das a segundo término y prevalecen los temas éticos y religiosos acerca de Dios, de la providencia, el bien y el mal, la virtud, la felicidad, la inmortalidad del alma, la salvación, el destino futuro, los castigos y recompensas en otra vida, etc. El campo religioso y moral les parece el menos abierto a los ataques del escepticismo. C on ello la Filosofía pierde en valor técnico, pero gana en interioridad y en interés vital. Sale de la escuela y p e netra en la vida, Su influencia se extiende a un ámbito más amplio. Se convierte en una terapéutica para las enfermedades del alma, en un refugio y en un consuelo en las duras circuns tancias por que el m undo atravesaba en aquellos momentos. Los filósofos se hacen ascetas y m ísticos como Apolonio de Tiana, predicadores populares como D io n de Prusa, directores de conciencia como Séneca, educadores como Epicteto. L a Filosofía pierde el sentido enciclopédico que había te nido en Platón, en Aristóteles y en el estoicismo, quedando limitada a temas prácticos morales y religiosos. L a descon fianza en las fuerzas de la razón se traduce en el predominio
6 8 6
P,]~l.
La preparación c/el neoplatonismo
de lo irracional sobre lo racional. L o sentimental, lo emocional, la fe ciega, la adivinación, los oráculos, y hasta la magia y las supersticiones prevalecen sobre lo que hasta entonces había sido la Filosofía. «Ya no se aspira a comprender, simplemente se cree» El mismo fondo de escepticismo se manifiesta en el predo minio de la autoridad. Se rehabilitan los grandes nom bres an tiguos·— Pitágoras, Platón— para poner las doctrinas bajo su salvaguardia, llegando incluso al procedim iento poco escrupu loso de falsificar numerosos textos, que dan origen a una vasta literatura seudoepigráfica. Se experimenta un gran vacío interior y un sincero senti miento religioso. Se esperaba algún acontecimiento extraordi nario que haría cambiar radicalmente los destinos del mundo. «Muchos estaban persuadidos de que en los antiguos escritos de los sacerdotes se anunciaban que en este tiempo prevalecería el Oriente, y, partiendo de Judea, llegaría a dominar el mundo» 2. El mismo sentimiento aparece en la égloga cuarta de Virgilio. Pero, perdida o debilitada la fe en la religión oficial, muchos tratan de llenar ese vacío acudiendo a las religiones orientales o refugiándose en los misterios. Tanto la Filosofía como la religión coinciden en este tiem po en buscar la finalidad prác tica de la salvación (solería), aspirando a la unión con la divi nidad en sentido teosòfico y místico. T íp ico de este m ovimiento de líneas tan poco definidas es el predominio del ideal de sabio, procedente del cinismo y el estoicismo, tal como aparece en las vidas fuertemente idealiza das de Pitágoras, A polonio de Tiana y A pu leyo. Consideran al filósofo como un hombre excelso, dotado de virtudes y poderes sobrehumanos, asceta, taumaturgo, dominador de las fuerzas de la naturaleza, en íntimo contacto con la divinidad y como una especie de intermediario entre D ios y los hombres. El centro principal de este movimiento es Alejandría, ciu dad cosmopolita donde confluyen y conviven griegos, romanos, egipcios, judíos, persas y demás pueblos orientales y occiden tales. Esta m ezcolanza de razas, de ideas y de religiones favo rece el intercambio de donde se derivan el sincretismo religioso y el eclecticism o filosófico. Las grandes escuelas sistemáticas: platonismo, aristotelismo, estoicismo, prescinden de sus dife rencias y buscan un fondo común, aunque predom inan el pla tonismo y el pitagorismo por su contenido ascético, moral y 1 F e s t u g iè r e ,
M. J., V
2 T á c i t o , H istoria
L ’ idéal religieux des grecs et l’É van g ile p .7 2 . 13.
Preliminares
religioso. Todos rechazan unánimemente el epicureismo por ateo y se oponen al escepticismo, al cual d eb en , sin em bargo, su pérdida de confianza en los procedimientos racionales, que es una de las causas de la orientación teosòfica y religiosa. El peripatetismo, perdido el espíritu de su fundador, tiene m e nos adeptos. Sus representantes se dedican especialmente a la erudición. Fruto de este espíritu tan vago y difuso son dos corrientes sumamente afines, hasta el punto de que a veces resulta muy difícil catalogar a sus representantes. Son el neopitagorismo y el platonismo medio. Tanto en la una como en la otra entra mu cho de pitagorismo y de platonismo, como también elementos estoicos y aristotélicos. Ambas tienen un carácter esencialmente moral y religioso. Coinciden en lo que Moderato de Gades y Nicómaco de Gerasa denominan Teología aritmética. Subrayan vigorosamente la trascendencia de Dios, considerado como el Uno o el Bien, y su contraposición al mundo. Entre Dios y el mundo intercalan una larga serie de intermediarios (logos, po tencias, espíritus, demonios), con los que tratan d e salvar la distancia entre ambos y hacer posible la transmisión de la acción providente de Dios hasta las criaturas inferiores. A cen túan la tendencia religiosa y mística, aspirando a la asimilación con Dios, que pretenden alcanzar en esta vida por el éxtasis, y después de la muerte por la unión directa con la divinidad. De aquí se deriva su profundo carácter moral y la práctica del ascetismo como preparación purificadora para libertar el alma del apego y sujeción a las cosas del mundo sensible. N o son de extrañar estos caracteres comunes entre pita gorismo y platonismo, puesto que, como ya hemos visto, en el mismo Platón existen todos esos elementos. No obstante, entre unos y otros existen ligeras diferencias, suficientes para clasificar a sus representantes en sectores distintos. Contemporánea de estas dos corrientes es la labor realizada por Filón de Alejandría con espíritu muy semejante. Su inten to de conciliar la Filosofía griega con la revelación de la Biblia es la verdadera fuente de donde procederá el neoplatonismo. B I B L I O G R A F I A B a r t h é l e m y S a i n t H i l l a i r e , J ., D e l'école d ’A lexa n d rie
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W it t ,
C A P I T U L O
X X X I X
L a filo so fía en los ju d ío s a lejan d rin os I.
LOS
JU D ÍO S E N E L A M B IE N T E H E L E N ÍS T IC O
Durante muchos siglos el pueblo judío se mantuvo cerra do sobre sí mismo, viviendo sus propias creencias y tradiciones. L a difusión del helenismo, después de la muerte de Alejandro, en las regiones en que vivían los judíos de la diàspora, les puso en contacto con la cultura griega. Mas a pesar de vivir en un ambiente penetrado de helenismo, los hebreos mantuvieron su vida interna, cerrándose en lo posible a las influencias exterio res. Su fidelidad a la ley de Moisés y su orgullo racial establecía entre ellos y los griegos una barrera más sólida que las de los barrios en que vivían separados.
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Entre los numerosos centros de la dispersión (Antioquía, Elefantina, Atenas, R om a...) tuvo especial importancia A lejan dría. Después de la conquista de Egipto por Tolom eo Sotcr (320) se estableció allí una numerosa colonia de judíos, con dos barrios y varias sinagogas. Se dice que llegaban al millón. H a biendo muchos de ellos llegado a olvidar la lengua patria, en tiem po de Tolom eo Filadelfo (285-247) un grupo de rabinos hizo la traducción de la Biblia al griego conocida con el nombre Versión de los Setenta, que los judíos conmemoraban con una fiesta anual E n 170 A ntíoco Epifanes se apoderó de Jerusalén, profanó el templo, instalando en él los dioses paganos, y se propuso helenizar el pueblo judío. L a reacción, sostenida por el heroís mo de Judas M acabeo, terminó con la reconquista de su inde pendencia, que duró hasta que Pom peyo se apoderó de Pales tina el año 63. L a influencia del helenismo se dejó sentir dentro de Pales tina en la secta de los esenios («Irasdanim»), que aparece ha cia 160, en tiempo de Jonatás Asm oneo. E n sus doctrinas, que conocemos por Josefo (37-98 p. J.C.), aparecen elementos análogos al pitagorismo y al orfismo: el dualismo entre alma y cuerpo, la inm ortalidad del alma, y prácticas ascéticas rigurosas como la vida en común, sometiendo a sus iniciados a un novi ciado de tres años. Proscribían los sacrificios sangrientos, pro hibían el vino y las carnes, condenaban el matrimonio, aspira ban a la liberación y concedían gran importancia a los ángeles como intermediarios entre D ios y los hombres (Josefo, Antiq. iud. X III 5,9). Filón, en su libro De vita contemplativa, m en ciona la secta de los terapeutas (θεραττενταί του θεοΰ), que debían profesar creencias m uy semejantes. V ivían como anaco retas y contemplativos. A lgunos han querido ver en ellos una anticipación del monacato. D os sectas aristocráticas rivales son las de los fariseos (Perusim, puros, separados) y la de los saduceos. Los primeros eran legalistas, aferrados a sus tradiciones y hostiles al helenismo. L os segundo, helenizantes, defendían la libertad, negaban la inm ortalidad y la intervención de la Providencia en las cosas humanas y estimaban los bienes ma teriales y los honores. El contacto con la cultura griega provocó en los judíos más bien un sentimiento de reacción, de donde se deriva u n m ovi miento de carácter apologético con el fin de demostrar la su perioridad de la Biblia sobre las doctrinas de los filósofos. En 1
F iló n ,
PG 70,891.
V ita M oysi
II 7,148;
C l e m e n t e d e A l e j a n d r í a , Strom .
I
21:
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este m o v im ie n to s e d is tin g u ie r o n E u p o le m o s , D e m e t r i o , E z e q u i e l , A r t a p a n . H e r m ip p o (h .2 o o ), A r i s t e o , C le o d e m o s , Ja s ó n d e C i r e n e (h . 150), y s o b re to d o A r i s t ó b u l o y F i l ó n .
A R I S T O B U L O (h.150 a. J.C.).— F u e maestro de T o lo meo V I Filom etor (181-145). Escribió un comentario al P en tateuco. Conocem os sus doctrinas por extractos de Clem ente de Alejandría y Eusebio, que lo consideran como aristotélico 2. A él se debe quizá la teoría del «robo de los filósofos» p ara demostrar la superioridad de la Biblia sobre los filósofos y la dependencia de éstos respecto de las Sagradas Escrituras. L os griegos habrían conocido los libros de M oisés y de los profetas, antes de las guerras médicas, y de ellos habrían sacado Sócrates y Platón lo m ejor de sus enseñanzas 3. Por otra parte, para concordar las doctrinas de los filósofos con las de la Biblia, em pleaba el procedim iento alegórico, que ya había sido prac ticado por los estoicos. Esta táctica apologética, no demasiado escrupulosa en la elección de medios, se esforzó con la falsi ficación de textos atribuidos a O rfeo, Lino, Hom ero, Hesíodo, Focili des, e incluso con la invención de oráculos que ponían en boca de las sibilas. F I L O N (h.20/13 a. J.C.-40/45 p. J.C.): Vida, obras y ca rá cter.— Es la gran figura del m ovim iento filosófico judeoalejandrino. F u e natural de Alejandría y pertenecía a una opu lenta familia de origen sacerdotal. D efendió a sus hermanos de raza contra el prefecto Flaco (Adversus Flaccum, h.37). E l año 39 fue enviado a R om a al frente de una comisión de judíos para protestar ante C aligula contra A pión, que ordenaba poner la estatua del em perador en las sinagogas. Caligula, des pués de escuchar a A pión, se levantó, sin dignarse prestar oídos a la comisión judía (Legatio ad CaiumJ. Escribió en griego. M uchas de sus obras se han perdido y otras se conservan en traducciones latinas y armenias. Las filosóficas son las siguientes: Alexander, sive de eo quod rationem habeant bruta ammalia (en versión armenia), Quod omnis probus liber sit, D e Providentia (en versión armenia), De aeternitate (ineorruptibilitate) mundi (se conserva la primera parte), De animalibus. Otras, de carácter más bien exegético, son las si-
2 C l e m e n t e , Strom . V 14,27; E u s e b io , H ist. E e l. II 4. 3 La misma teoría se halla en Filón (L e g . alleg. I 33) y en Josefo (C o n tra A p ió n I ). Sobre la falsificación de oráculos, cf. D ie t. A p o l. de la F o i C a th o l., oracles sibylins; D iet. d’ A rchéo log ie; L a g r a n g e , P., L e Juda'isme a va n t Jésus C h r ist; P i n a r d d e l a B o u l l a y e , E l estudio comparado de las re ligiones I p.61.
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guientes: De mundi opificio— gran apología del judaismo, com prendía la Creación (se conserva), la Historia y la Legislación (fragmentos— , Legum allegoriarum libri III (el IV, perdido), D e Cherubim, De agricultura, De plantatione Noe, De ebrietate, De sobrietate, De gigantibus, Quod Deus sit immutabilis, De con fussione linguarum, De migratione Abrahami, Quis rerum divinarum heres sit, De congressa eruditionis gratia, De specialibus legibus, De mutatione nominum, De fuga et inventione, De mo narchia, De mutatione nominum, De caritate, De somniis, De praemiis et poenis, De Decalogo, De vita contemplativa, De posteritate Caini, De sacrificiis Abelis et Caini, Quod deterius potiori invidiari soleat, De Abrahamo, De Iosepho, De vita Moysi, De Decalogo, D e specialibus legibus, D e virtutibus, De fortitudine, D e humanitate, De poenitentia, De nobilitate, De execrationibus. Apologéticas son: In Flaccum, Legatio ad Caium, Hypothetica.
El estilo de Filón es prolijo, pesado, fatigoso, lleno de diva gaciones y hasta de incongruencias y contradicciones. Más que un sistema coherente, constituye un sincretismo, en que sobre el fondo judío yuxtapone elementos platónicos, estoicos, pita góricos, aristotélicos, cuidando poco de armonizarlos entre sí. Su veneración hacia la Filosofía platónica le valió el calificativo de «Platón hebreo». «De hoc vulgo apud graecos dicitur: ή Γίλάτων φίλωνίζει, ή Φίλων πλατονίζει, tanta est similitudo sensus et eloquii»4. Sin embargo, no refleja el platonismo auténtico, sino el ecléctico, fuertemente mezclado con el estoicismo a la manera de Antíoco de Ascalón. En sus primeras obras manifiesta su educación helenística. Más tarde prevalece su propósito apologético de hacer resaltar la superioridad de la Biblia sobre la Filosofía griega. Fue siem pre profundamente creyente y piadoso. Aunque admiraba la Filosofía griega, consideraba la ley de Moisés superior a todas las filosofías, y se propone armonizar ambas cosas dirigiéndose no a los griegos, sino a sus hermanos de raza, que, viviendo en medio de la cultura helenística, corrían el peligro de olvidar sus tradiciones. Para ello recurre a los procedimientos iniciados por Aristóbulo: la dependencia de los griegos respecto de M oi sés y de los profetas y la interpretación alegórica de la Biblia. El método alegórico se basa en la creencia de que en el texto bíblico se encierra un doble sentido: uno literal, accesible a los «materiales», o al común de la gente, y otro más alto, sim4 S a n J e r ó n im o , D e viris illustr. II: PL 23,659b; «Quem vel alterum, vel Iudaeum Platonem critici pronuntiant» (ID., E pist. ad magnum oratorem: PL 22,667).
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bólico y escondido, accesible tan sólo a los «espirituales». Por ejemplo: Adán, en el paraíso, representaba la inteligencia libre de la carne; Eva, la sensación o las potencias sensitivas; la ser piente, el placer y la tentación, a la que sucumbió Adán, dando origen a Caín, que es el pecado. Los cuatro ríos del paraíso simbolizaban las cuatro virtudes cardinales. El arca de la alian za es el símbolo del mundo inteligible 5. Los grandes patriarcas representan los tres modos de la liberación del pecado y del retorno del alma a Dios: Jacob representa el ascetismo, el es fuerzo, el trabajo y el dominio de sí mismo; Abraham, el saber y la enseñanza; Isaac, la vida conforme a la naturaleza, la cir cuncisión, el alejamiento de los placeres sensibles para re tomar a Dios 6. Aplicando sus procedimientos, Filón es capaz no sólo de poner a Moisés de acuerdo con los filósofos, sino de hallar contenida en la Biblia toda la Filosofía griega. La obra de Filón representa un esfuerzo para armonizar la Filosofía racional con la religión revelada; primera manifesta ción de un problema, que veremos repetido con diversas mo dalidades en el neoplatonismo, que intentará la alianza entre la Filosofía y la mitología pagana, después en la Filosofía árabe y más tarde en la escolástica cristiana. i. Teología.— Filón afirma vigorosamente la unidad y la trascendencia de Dios, que es personal, perfectísimo, autosuficiente y absolutamente sim ple7. Es el Ser por esencia (τό δντως ov), que se definió a sí mismo diciendo: «Yo soy el que es». Es el Bien en sí y la Belleza en sí (αύτό τό αγαθόν καί αύτό τό καλόν) 8. Es completamente feliz. Es infinito y está fuera de todo lugar. No está contenido por el espacio, sino que El contiene todas las cosas. Está en todas partes y en ninguna, pero lo llena todo por medio de sus potencias. «Ni siquiera el mundo entero sería un lugar ni una morada digna de Dios. El está lleno de sí mismo y se basta a sí mismo. Todas las demás cosas son pobres, solitarias y vacías. El las llena y las contiene, sin ser El mismo contenido por nada, porque El mismo es uno y todo» 9. Dios es incomprensible para nosotros 10. Para comprenderlo 5 Quaestiones in E xod um II 68. 6 D e mutat. nom. iz ; M a n g e y , I 580. 7 φύσιξ όατλή. τό γενικώτοαόν έστί è Θεό; ( D e post. C a in i 48,167). D e muí. nom. 4,27. 8 D e opif. mundi 2,8. 9 Leges alleg. I 44; D e opif. mundi 8; D e migrai. A b r . 182; V ita M oysi II 238. 30 oùSèv τφ νφ καταλητττόξ (Q u o d D eus immut. 13: Wendland, p.70, 1-17); D e post. C a in i 5.
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necesitaríamos ser también nosotros dioses. Sabemos que existe, pero ignoramos su naturaleza. N o podem os llegar a Dios por el raciocinio ni por ninguna otra actividad intelectiva. Sola mente podemos entreverlo de alguna manera en cuanto ser y por medio del éxtasis. «Alma, si buscas a Dios, búscalo fuera de ti». Es tam bién inefable. N o hay ningún nombre ni ninguna palabra que lo pueda expresar, porque carece de toda determ i nación y de toda cualidad (óciroiós). N o entra dentro de ningu na de las categorías lógicas en que clasificamos a los seres. Por esto todos los atributos que le aplicamos carecen de valor posi tivo. Sabemos de D ios lo que no es, pero no lo que es. Solamen te le conviene un nombre, que es el que se dio a sí mismo: «El que es». 2. E l m u n d o in telig ib le.— L o s s e r e s i n t e r m e d i o s .— Su agudo sentimiento de la trascendencia de Dios, elevado por encim a de todo lo material y corpóreo, plantea a F ilón el grave problem a de salvar la distancia entre D ios y los seres del m un do sensible. Considera im posible todo contacto de D ios con el mundo material, porque una acción directa de 1a. divinidad so bre la materia la degradaría. Para resolver el problema introduce una serie de seres su b alternos (Logos, Potencias, ángeles, demonios), que hacen las veces de intermediarios, servidores, ministros, mensajeros o v i carios de Dios. Por medio de ellos organiza el mundo, lo con serva, lo gobierna y le impone sus leyes y sus castigos (De sacrif. 8 5 7 - 8 5 8 ) . L a imprecisión de sus expresiones no siempre deja en claro si Filón concibe esos seres como reales y personales o solam en te como atributos de Dios. Tam poco determina exactamente su número, que varía en los distintos pasajes. E l conjunto de esos seres intermedios viene a corresponder al m undo inteli gible de Platón, pero en su concepto m ezcla nociones platóni cas (Ideas, ejemplarismo) con conceptos estoicos (de ley, ra zón, etc.). a) E l Logos.— N i la palabra ni el concepto de L ogos son originales de Filón, el cual los recibe de Heráclito, de Platón y de los estoicos. Filón yuxtapone nociones judías (Sabiduría), platónicas (Dem iurgo) y sobre todo estoicas (Razón, ley uni versal, Providencia, razón seminal), las cuales mezcla sin po ner gran cuidado de armonizarlas entre sí. «El Prim ero es el Ser, más antiguo que el Uno, la M ónada y el Principio» n . D e Dios procede, en primer lugar, el Logos,
11
Q u a e s t. in E x o d u m
I I 68.
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que es el prim er ser subalterno 12. Es un ser personal, inm a terial, realmente distinto, tanto de D ios como de las demás potencias que se derivan de él. Es «divino», pero no es D ios ni consustancial a Dios, sino inferior y subordinado. Es una im a gen de D ios, inteligible, invisible, inm ortal. Viene a ser como la som bra de D ios, así como el mundo sensible es la sombra del Logos, cuya im agen ha quedado im presa en todas las cosas. Es el lugar (τόττος) de las Ideas divinas o el M undo ideal (ó εκ τω ν Ιδεών κόσμος), en que se hallan los arquetipos o m o delos ejem plares de todas las cosas 13. Es la «sustancia espermática» (λόγος σπερματικός), o el principio de fecundidad en que están precontenidos todos los seres particulares. Es el que separa y distingue todas las realidades del mundo. Es la ley universal e inmanente de todas las cosas. Es el vínculo interno de unión entre todos los seres del Universo, el que «mantiene todas sus partes, las conserva y las im pide disgregarse y di solverse» 14. El sostén firme y sólido del mundo. Es un intermediario o un instrum ento de D ios (τεχνικός), al que corresponden las funciones: i . a, de la creación del m un do (si bien en algunos pasajes más bien aparece como el m o delo o la causa ejem plar conforme a la cual la potencia poética crea el m undo sensible); 2.a, para su conservación, su adm i nistración y su gobierno; 3.a, como intercesor, llevando a Dios las oraciones de los hombres. Ejerce unas funciones análogas a las del Sumo Sacerdote 1S, o como el A n g el de Jahvé, que se aparecía a los patriarcas en lugar de D ios .(G en 31,13). Viene a ser como la som bra de Dios, el cual no puede ser contem pla do directamente, pero se puede contemplar en su Logos 16. b) Las potencias.·— D el Logos, como de una fuente, se de rivan dos Potencias o Virtudes (δορυφορύσαι δυνάμεις). L a p ri mera es la Potencia poética o creadora (ποιητική), ordenadora de todas las cosas, que equivale al D em iurgo de Platón, y que es tam bién divina, aunque inferior a D ios y al Logos. L a se gunda es la Potencia real (βασιλική) o Señor (κύριος), por m e dio de la cual gobierna el L ogos todas las cosas creadas 17. D e estas potencias proceden otras dos, que son: la Potencia auxiliadora (εξουσία), bienhechora (άγαθότης), generosa, la cual proviene de la Potencia poética; y la Potencia legislativa (νομο12 irpcoTÓyovos, ττρεσβύτατοζ καί γευικώτατο; των δσα yéyovs ó Geós (L e g e s Ill 61.175). Cf. ibid., I 19.21.65; II 86; III 82.96.100.169.175.177. 208.218. 13 D e o p if. m u n d i 4,17; L e g e s a lle g . III 104. 14 D e fu g a I 109-118. D e s o m m i s i 117. Is Q u is rerum d iv in . heres 205.206. 17 D e A b ra h a m o 367.
a lle g .
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θητική), que procede de la Potencia real y tiene por misión castigar las transgresiones de la ley. c) D ebajo de estas potencias sigue aún otra serie de Po tencias cooperadoras, en número indefinido, que son los ángeles, los querubines y los demonios, los cuales son servidores, mensa jeros de Dios y ministros de su providencia. Cooperan a la creación del hombre, en el cual está m ezclado el bien y el mal, y les corresponde el castigo del mal para hacer retornar a los hom bres al bien. T od o este conjunto de seres inmateriales está contenido en el Arca, que es el sím bolo del mundo inteligible 1S. 3. E l m u n d o sensible.— E n cuanto al origen del mundo material, Filón fluctúa entre la creación ex nihilo, según las enseñanzas del judaism o, y su. existencia desde toda la eterni dad (aristotelismo). Pero se inclina más bien a lo primero. El mundo no ha sido creado en el tiem po, sino con el tiempo. E l tiem po y el m undo com ienzan a ser a la vez F ilón acen túa la contraposición del m undo respecto de Dios. Dios, o la Potencia creadora, creó primeramente el mundo inteligible, en el cual dominan las leyes y las relaciones num é ricas (platonismo, pitagorismo). Después, en la obra de los seis días, creó los elementos, los vivientes y el hombre. L a materia es el no-ser, el vacío. Es pasiva, informe, oscura, incualificada, inanimada. Es la muerte y el mal. Se compone de los cuatro elementos. Adem ás, existe el éter, que es la materia de que fueron formados los astros, seres vivientes e inteligentes, que influyen sobre la tierra y los hombres. E n los seres vivientes señala F ilón los cuatro grados de los estoicos: disposición (έξις), naturaleza (φύσις), alma (ψυχή), racionalidad (λογισμόν). L a Antropología de Filón está inspirada en el platonismo y e n el estoicismo. El hom bre es un com puesto de cuerpo y alma. El cuerpo procede de la materia, es como la tum ba del alma, y nos im pide ver las cosas divinas. El cuerpo es malo, y malo es todo placer que provenga de él (μοχθήρα). En el alma hay dos partes, una corpórea, que proviene de la tierra y que está m ezclada con la sangre, y otra que proviene del Logos, q u e es un soplo divino (πνεΰμα), una emanación (απόσπασμα) 18
II 68; Leges alleg. I 95.96. «Sacó todas las cosas de la nada» (L e g . alleg. III 62); «Del no ser condujo al ser la obra más perfecta, el mundo» (D e vita M oysi 693); «Dio forma a la materia de todas las cosas, que era informe; siendo indeterminada, la determinó; privada de cualidades, la cualificó; y terminada la obra, im primió sobre todo el mundo su sello, o sea su imagen y su idea, su propio logos» ( Q . a D . m. Som n. II 1114). Cf. Leges alleg. I 1-6. Quaest. in E xodum
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de la divinidad,- en la cual se halla la inteligencia (νους) y la voluntad libre. Es una especie de semilla divina. Esta parte superior se separa del cuerpo después de la muerte y retorna a su estado prim itivo. H ay unas almas de naturaleza más «divina», que son los ángeles, los demonios y los héroes, las cuales habitan en la par te superior del éter 20. Otras están destinadas a ser encerradas en cuerpos mortales. Entre éstas, las que pertenecen a los hom bres «carnales», después de la muerte, «vencidas» por el deseo del cuerpo mortal, retornan a él. O tras, habiendo reconocido su gran vanidad, llaman al cuerpo cárcel y tum ba y huyen de él como de una prisión y sepulcro»21. En el alma distingue, como los estoicos, ocho potencias: entendimiento, cinco senti dos, la palabra y la potencia generativa 22. 4. L a sa lva ció n .— El cuerpo carnal es un im pedimento para el alma, la cual se encuentra en él como prisionera, sin poder ejercer su vida y actividad propias. E l cuerpo inclina al hombre a los bienes terrenos, al placer sensible, del cual pro ceden la tentación y el pecado, que liga al hom bre al cuerpo y le inclina al m al separándole de Dios. E l cuerpo es un estorbo para creer en D ios, para conocerle y retornar a El. Para libertar el alma es preciso despreciar el cuerpo y so m eterlo a un ascetismo riguroso, a fin de purificar el alma de todo contacto con las cosas de la tierra 23. Este desprendim ien to se realiza mediante la virtud, que tiene en F ilón un sentido de lucha y austeridad, a la manera de los estoicos. Tod os los bienes son gracias de D ios, pero esto no excluye la cooperación del esfuerzo personal del hombre. L a purificación tiene cuatro grados: i.° Es preciso libertar se de las im presiones falaces y relativas de los sentidos. 2.0 D es pués, de las pasiones y de todo apego a los placeres sensibles, con lo cual se llega al estado de insensibilidad(όπταθεία). 3.0 L u e go hay que elevarse por encima del raciocinio discursivo, que es insuficiente para llegar al conocim iento de Dios. T o d a cien cia es vanidad, como se ve por las disputas y contradicciones de los filósofos. L o m ejor es suspender el juicio 24. A D ios se llega mediante la fe mística, el don de profecía y la intuición en el éxtasis pasivo (Θεωρία). E l hombre no puede conocer a D ios por sus propias fuerzas, pero D ios le ayuda gratuitamente 2* D e plant. N o e 216. 21 D e div. m. somn. 585. 22 D e migr. A bra h. V 390. 2:3 Q uis rerum div. heres 14 (Wendland, p.16 c.12); Leges alleg. 74. 24 D e vita contempi .2 (Cohen, p.49 i.5ss); D e ébrietate 268.
C .39·
(597
L a fi lo s o f í a en lo s ju d ío s a le ja n d rin o s
mediante el don de profecía, En el éxtasis el alma es arrebatada, de «furor divino», llegando el hombre a un estado semejante a la embriaguez, con pérdida de la conciencia personal. En esto consiste la suprema felicidad que puede lograrse en esta vida 23. Para conocer al Uno hay que elevarse «por encima de la Diada próxim a a la Mónada» 26. «Dios, pues, en medio de las dos Potencias que le asisten, presenta al espíritu que le con tem pla unas veces un solo objeto, otras veces tres. U n o solo cuando el espíritu purificado, habiendo pasado por encima no sólo de la m ultiplicidad de los números, sino tam bién de la D iada cercana a la M ónada, se lanza hacia la Idea pura, simple y perfecta en sí misma. Tres, cuando no habiendo sido iniciado en los grandes misterios celebra todavía los pequeños misterios, y, no pudiendo aprehender el ser por sí mismo y sin auxilio extraño, lo percibe en sus obras como creador o como gober nador» 27. 5. Importancia de Filón.— Filón, en su propósito de con ciliar el platonism o y el estoicismo con su fe judía, hace sufrir a aquéllos una profunda transformación. El resultado es un esquema nuevo para la concepción del Universo. E n Platón el D ios-D em iurgo era inferior a las Ideas subsistentes, las cua les ocupaban el plano suprem o en el ser y como objetos del saber (Dialéctica). En los estoicos D ios era inmanente al m un do, identificándose con el Fuego o el Logos. D ios quedaba dentro del campo de la Física. Filón invierte el esquema, colo cando en la cum bre de los seres a D ios, fuera del Universo y por encima de las Ideas. D ebajo de D ios coloca el mundo inteligible, constituido por el Logos, las Potencias y las almas de los ángeles, demonios y héroes. Y , finalmente, en el plano inferior del ser coloca el m undo sensible con el hombre y to das las demás realidades. D e esta manera, al combinarse el fondo religioso del judaism o con la Filosofía platónica y estoi ca, suministra el esquema que adoptarán, con escasas varian tes, todas las ramas del neoplatonismo, y que se prolongará en la Filosofía árabe, extendiendo su influjo hasta la escolástica cristiana. El contenido de los tres planos variará en cada co rriente conform e al predom inio de la fe religiosa y de la F ilo sofía adoptada (platonismo, estoicismo, aristotelismo). Pero el esquema filoniano predom inará durante largos siglos. F ilón tra tó de armonizar dentro de su esquema la Filosofía griega y la revelación de la Biblia. L os neoplatónicos intentarán hacer lo 25 D e ebriet. 2 61. 26 D e Abrah. 24 (Cohen,
27 p.28).
D e A bra h.
119.122.
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mismo con la m itología pagana. L os árabes se servirán del m is m o cuadro general para conciliar la Filosofía griega y el Islam. Y un propósito idéntico inspirará al Seudo-D ionisio y a M áx i mo Confesor, los cuales sistematizarán el cristianismo sirvién dose de los cuadros procedentes de F ilón y los neoplatónicos. B I B L I O G R A F I A
A)
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C.40.
3Ö9
Neopitagorismo
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C A P I T U L O
XL
Neopitagorismo El pitagorismo desaparece como escuela en la segunda m i ta d del siglo IV . Si subsistió algún representante fue de tan escaso relieve, que ni siquiera conocem os su nombre. Pero a ñnes del siglo 11 vuelve a reaparecer en forma de un m ovi miento que, sin constituir propiamente escuela, agrupa a unos cuantos escritores bajo el prestigio del nombre de Pitágoras. N o se trata de una restauración que pudiéramos llamar ortodo xa de las doctrinas pitagóricas. En Pitágoras exageran los rasgos legendarios, considerándolo como un ser semidivino, y hacien do resaltar su ascetismo y su religiosidad. Junto con algunos elem entos procedentes del pitagorismo tradicional (ascetismo, sim bolism o de los números, transm igración de las almas, etcé tera) m ezclan otros muchos de procedencia platónica, aristo télica y estoica, e incluso dan acogida a numerosas influencias de las religiones orientales.
700
P.VI,
La preparación del neoplatonismo
Según Cicerón (Tim . I), este m ovim iento fue iniciado en Roma por el pretor P u b l i o N i g i d i o F i g u l o (11.58-45), que escribió un libro Sobre los dioses (D e D iis). Tam bién parece que entraban elementos pitagóricos en el eclecticism o de la e s cuela de los Sextios. El centro principal del neopitagorismo es Alejandría, don de, a partir del siglo 1 de nuestra Era, aparece una copiosa literatura seudoepigráfica, con más d e noventa escritos en dia lecto dórico, atribuidos a los pitagóricos antiguos: Pitágoras, Tim eo de Locres, Filolao, A rquitas de Tarento, Lysis, Onato de Crotona, Gritón de Egea, M etopo de Síbaris, Eurífano de M etaponto, Hipódam o de Thurios, H iparco, Teages y hasta a Theano, m ujer o discípula de Pitágoras. Tam bién es apó crifo el libro Sobre la naturaleza del todo (ιτερί τής τοΟ •παντός φύσεως), atribuido a O celo de Lucania, así como las Cartas y los Versos de oro, adjudicados a Pitágoras, que m ere cieron ser comentados por Jámblico y Hierocles de Alejandría. Es posible que en algunos casos se hayan utilizado fuentes an tiguas. Pero en su mayoría el contenido no responde al pitago rismo prim itivo, sino que entran mezclados otros muchos ele mentos pertenecientes a escuelas m uy posteriores, especialm en te platónicos, aristotélicos y estoicos. A p o l o n i o (h.3 /40-97 p. J.C .).— Natural de Tiana (Capadocia). Es un extraño personaje que aparece en tiempos de Claudio. Se educó en Tarso. A d optó el pitagorismo y realizó largos viajes por Antioquía, Babilonia, India, Grecia, Roma, de donde fu e expulsado por el edicto de Nerón; España, A fr i ca, Etiopía, retornando finalmente a Roma, donde m urió en tiempo de Nerva. Se le atribuyen varias obras: una Vida de Pitágoras, Inicia ciones, Sobre la profecía astrológica, Sobre los sacrificios (ττερί θυσιών), de la que se conserva un fragmento en Eusebio (Praep. Evang, IV 13). En ella distinguía un dios supremo— Helios o A sclepios— y otros muchos dioses subalternos. L os sacrificios deben ofrecerse a éstos, mientras que el dios supremo sola mente debe ser adorado con el pensamiento, de una manera puramente espiritual. Tam bién se le atribuyen Oráculos, un Himno a Mnemosine, Cartas, un Testamento y un conjunto de recetas (telesmata). Apolonio debió de estar dotado de un gran poder personal de seducción, captación y clarividencia. F u e m uy riguroso en su vida y se preocupó por purificar la religión y el culto a los dioses. E n su vida, que escribió Filóstrato de Lem nos (170-249), a petición de Julia Dom na, m ujer de Septimio Severo, es m uy
C.40.
Neopttdgoristno
difícil discernir lo real de lo fantástico. Filóstrato lo pinta como un taumaturgo, dotado de poderes extraordinarios sobre la na turaleza. En India curó a un paralítico. En G recia descendió al antro de Trofonio. En Roma resucitó a una joven. Enten día todas las lenguas, incluso el lenguaje de los animales. L o gra la inm ortalidad por su pureza de vida, y es convertido en dios por su sabiduría. Después de su muerte ascendió al cielo y se apareció a un joven para demostrarle que el alma es in mortal. Es m uy probable que Filóstrato conociera los Evangelios y la vida de Jesucristo. Pero no está claro que haya querido oponer al cristianismo una especie de Cristo pagano, sino sim plem ente proponer un ejemplo d e una forma más pura de re ligión, contestando a un escrito de un tal M oirágenes (τά is του Τυανέα Άττώλλονιον), en que describía a Apolonio haciendo resaltar su aspecto mágico, teùrgico y supersticioso. Filóstrato lo presenta como ejemplar de un «hombre divino». Su obra, prescindiendo de sus exageraciones, es un docum ento precioso para apreciar lo que era el concepto del «filósofo» a principios de la Era cristiana. L a contraposición sectaria de A polonio a. Cristo la harán más bien Hierocles Sosiano de Bitinia y P or firio en sus obras contra los cristianos. M o d e r a t o d e G a d e s ( s . i p. J.C .).— N atural d e Cádiz. N o se conservan datos de su vida. Escribió una Vida de Pitágoras y unas Lecciones pitagóricas (πυθαγορικαί σχολαί), d e las que que dan algunos fragmentos 1. Siguió el pitagorismo, amalgamado con elementos platónicos. A tribuía a los números simbolismos místicos. E l uno es la igualdad, la armonía y la existencia de las cosas. El dos, la distinción, la diversidad, la m ultiplicidad y el cambio. L o más notable es su concepto de las tres unidades supremas, donde aparece un esbozo de lo que serán las tres hipóstasis de Plotino. L a primera U nidad es trascendente al ser, y está más allá de toda esencia. L a segunda es la Inteli gencia, en la cual se contiene el m undo de las Ideas. L a tercera es el A lm a, que participa de la Unidad y de la Inteligencia. Fuera de estas tres unidades existe la Diada, que es la materia caótica ordenada por Dios a im itación del mundo de las Ideas. N ic ó m a c o d e G e r a s a (h.150 p. J.C .).— Sirio, originario de Arabia. Se conservan su Introducción aritmética (’Αριθμητική εισαγωγή), comentada por Jámblico y Filopón y traducida al latín por Boecio; Elementos de armonía ((Έ γχιριδιόυ αρμονικής)
1 M u ll a c h , F rag . phil. graec. II; B o n i l l a San M a r t ín , de la F ilosofía española t.i apéndice.
A.,
H isto ria
P.VI,
La preparación del neoplatonismo
y algunos extractos de su Teología aritmética (Αριθμητικά θεο λογούμενα). Ponía la M ónada como ser supremo, por encima de todos los seres. L as Ideas son números y arquetipos de to das las cosas que existen desde la eternidad en la inteligencia divina. Exageró el empleo de la dialéctica. Focio dice de él que al m ismo tiem po que diviniza la M ónada le hace una fuer te violencia 2. N u m e n i o d e A p a m e a (fl. h .160-180).— O riginario de Siria y apellidado «el romano». Reacciona contra el escepticismo, tratando de hacer una filosofía positiva. Su actitud es ecléctica y marca claramente la transición hacia el neoplatonismo: «Con viene com binar a Pitágoras y a Platón, añadiendo los misterios y las creencias populares, sobre todo las doctrinas de los brah manes, de los judíos, de los magos y de los egipcios». Califica a Platón de M oisés ático (Μωυσής άττικίζωυ), y estimaba m u cho a F ilón. Q uedan fragmentos de sus obras: De las doctrinas secretas en Platón, De las discordancias entre los académicos y Platón, Del bien, Del lugar, De la incorruptibilidad del alma, De los números, Upupa. Eusebio, en su Praeparatio Evangelica, recoge bastantes fragmentos de su libro Sobre el bien. En N um enio se esboza claramente la trinidad neoplatónica, compuesta por tres divinidades escalonadas en orden des cendente. E n la cum bre está el prim er Dios (ό Θεόζ ó μεν ó ττρώτοζ), que es el ser en sí, incorpóreo, eterno, indivisible, inm ensurable, fuera del tiempo y del espacio, Bien sumo (αύτό αγαθόν), Inteligencia suprema, Pensamiento puro, siem pre re plegado sobre sí mismo (έαυτω συγγινόμενος), infinitamente fe liz en su tranquila inactividad 3. Es fácil ver la identificación del Bien en sí de Platón con el Pensamiento puro de Aristóteles. E l segundo D ios es el D em iurgo platónico, en el cual reside el mundo inteligible de las Ideas. Es creado por el prim er Dios, el cual no pierde nada de su sustancia al producirlo, lo mismo que una tea com unica su llama sin extinguirse. Es m óvil, y a su vez crea el m undo de las Ideas y el mundo sensible, mirando como m odelo al D io s-B ien 4. E l tercer D ios es el mundo crea do, en el cual se refleja la belleza de su creador. Fuera de estas tres divinidades está la Diada infinita, que es la materia, el no-ser, pero que está siempre dispuesta a recibir en sí la ac ción divina. N um enio define el alma a la manera pitagórica: «una esen cia matemática com puesta de mónada y diada». Está compuesta
2
íióvas... θεολογείται τε äpa καί βάλλεται ύβρει.
3
E d s e b io , Praep. E van g.
XI
1 0 ,1 - 1 3 .
4 E u s e b i o , Praep. E vang. X I 1 8 ,1 - 1 0 .1 4 - 2 4 .
C.40.
Neopitagorismo
703
de unidad y multiplicidad. Es producida por ei D em iurgo, pero en ella permanece siempre algo del reflejo del Bien su premo a cuya imagen fue creada. D istinguía en el hombre dos almas: una racional, que es la creada por el Dem iurgo, y otra irracional, en la cual predomina 1a. m ultiplicidad procedente de la materia. L o mismo que Platón consideraba un mal la unión del alma con el cuerpo. Es fácil ver ya esbozados en N um enio los temas que des pués serán ampliamente desarrollados por los neoplatónicos. Especialmente aparece el método plotiniano de ascenso hacia la unidad. «Pero si alguno, sumergido en los objetos materia les, se imagina que el Bien vuela hacia él y cree haberlo en contrado viviendo entre los placeres, se engaña por completo. Porque no con medios frívolos, sino con un método divino se puede llegar hasta él. L o mejor para conseguirlo es trascender los objetos sensibles y estudiar con ahínco las ciencias m ate máticas, reflexionando sobre las propiedades de los números y meditar especialmente sobre este problema: « ¿qué es la uni dad?» 5 Q uedan escasos datos de otros neopitagóricos, como C r o n ic i , contemporáneo y amigo de Num enio, a quien otros cla sifican entre los platónicos medios. Se le atribuyen varias obras: Recuerdos (ύττομυήματα), Sobre la transmigración de las almas (περί παλινγενεσίας) y un comentario a Ja República. Com entó los poetas, especialmente a Homero, utilizando el procedim ien to alegórico (el antro de las ninfas).— S e x t o d e Q u e r o n e a es cribió un Florilegio de sentencias, de contenido pitagórico.— Es difícil identificar la personalidad de un tal S e g u n d o , ate niense, que vivió en tiem po de Adriano, y al cual también se atribuyen Sentencias. E l hermetismo.— A l siglo ii- iii de nuestra Era pertenece un conjunto de pequeños tratados en forma de diálogo, atri buidos a Hermes Trismegisto, identificándolo con el dios egipcio T o th (Theuth, en Platón, Fedro 274SS). Se conservan dieciocho, aunque debió de haber algunos más. Fueron traducidos por M arsilio Ficino 6, bajo el título com ún de Pimander o Poimandres, que es el del prim er tratado. Consisten en un sincretismo de elementos platónicos, estoicos, pitagóricos y orientales, a la manera del neopitagorismo. Su tem a principal es la salvación, s E u s e b io , P r a e p . E v a n g . X I 22.
6 M ercurii Trismegisti L íb er de Potestate et Sapientia D e i cui titulus P i mander (Lyon 1549) Ρ·367 ( i.a ed. 1 4 7 1 ) .
P.VL
704
La preparación del neoplatonismo
q u e se logra por m edio del conocimiento de Dios (γυώσις), con cebido de manera panteístico-naturalista1. U n a doctrina m uy semejante contiene el Asclepius (Λόγος τέλειος), falsamente atribuido a Apolonio, y del que solamente queda una traducción latina. Es, sin duda, obra de algún neoplatónico del siglo n i hostil al cristianismo, al que contrapone una religión de tipo intelectualista. D e la mism a época (h.200) y de una inspiración parecida son los Oráculos caldeos, poema m ístico en que se propone la salvación por medio del conocimiento de Dios. T o d a esta literatura, así como los Himnos órficos, es testi m onio de un movimiento religioso de carácter esotérico y antirritualista, que es uno de los elementos en que germ inan el gnosticismo y el neoplatonismo. B I B L I O G R A F I A
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705
B ib lio g r a fía
CAO.
Moderato de Gades Fragmentos en
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III.— En B o n i l l a apéndice.
Sa n M a r t ín ,
A.,
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Apuleyo Ediciones R.
H elm
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Hermetismo Con la denominación de «Hermes Trismegisto» está relacionado un con junto de escritos de muy diversas fechas que podemos distribuir de la si guiente manera: i.° Corpus H erm eticum .— Ediciones: P a r t h e y , G., H erm etis Trismegisti P o emander (Berlín 1854). Texto griego y versión latina. M énard , L., H erm és Trismegiste (París, Didier, 21867). Trad, francesa. R eitz e n st e in , R., Poimandres (Leipzig 1904). Edición critica y estu dio histórico. S c o t t , W., H erm etica (Oxford 1924-1936), 4 vols. Texto y versión in glesa.
706
P.V l.
La preparación del neoplatonismo
A. D . - F e s t u g iè r e , A. J'., O.P., Corpus hermeticüm, 4 vols. (Pa ris, Beiles LettreSj 1954)· Texto crítico y versión francesa. K r o l l , J., D ie Lehren des Herm es Trism egistos (Münsteri. Westf. 1914 ). F e s t u g iè r e , A. J., O.P., L a Révélation d 'H erm ès Trismégiste (París, Gabalda, 1952-1954), 4 vols. 2.0 El Asclepius, atribuido a Apolonio. Ediciones: G o l d b a c h e r , A., A p u lei M adaurensis opuscula quae sunt de philosophia (Viena 1886). Obras de Apuleyo, ed. T h o m a s , vol.3 (Leipzig, Teubner, 1921). 3.0 En el siglo xn circula un apócrifo titulado L íb er de propositionibus sive de regulis theologiae, y también Liber X X I V philosophorum, ed. BaeumN ock,
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C A P I T U L O
XL I
P la to n ism o m e d io El platonism o m edio es un movimiento que, en sus dos siglos de duración, agrupa varias figuras de notable relieve. Se desarrolla entre la «quinta Academia», representada por el ecléc tico A ntíoco de A scalón, y el neoplatonismo. O frece caracte rísticas m uy semejantes al neopitagorismo, dando tam bién am plia acogida a elementos procedentes de otras escuelas, con exclusión de la epicúrea, la cual se mantiene aislada de todo contacto exterior. C o n A tico, C alvisio Tauro, Harpocración, Nicóstrato y Celso se realiza una reacción contra el eclecticis mo, tratando de volver al platonism o ortodoxo sin contamina ciones. Pero ni siquiera éstos están libres de influjos extraños, especialm ente estoicos. Q uedan algunos fragmentos de la amplia obra Sobre la filo sofía de Platón en once libros que com puso D e r c í l i d e s ( s . i a. J. C .).— E u d o r o d e A l e j a n d r í a ( s . i a. J. C.) escribió una Introducción a la Filosofìa y com entó el Timeo, la Metafisica y las Categorías, dando com ienzo a una controversia que d u rará varios siglos. E n M oral se inclinó al estoicismo, aunque hace resaltar como fin de la vida humana la fórm ula platónica de la asimilación a D ios en cuanto es posible al hom bre (όμοίωσις τ ω θεω κ α τ ά τ ό δ υ ν α τ ό ν ) .— T r a s i l o d e M e n d e s ( s . i ) fue un platònico pitagorizante, astrònomo de la corte de T iberio. P re parò ediciones de D em ocrito y Platón y distribuyó los D iálo gos en tetralogías l . 1 M ü l l e r , Fragm. H ist. G raec.
III.
C.41.
Platonismo medio
A l siglo i de nuestra Era pertenece O n a s a n d h o , q u e se distinguió corno técnico m ilitar.— T e ó n d e E s m i r n a ( s . i ) , m a temático y astrónomo, de tendencia pitagorizante. Escribió una obra Sobre lo que es útil aprender de las ciencias matemáticas para el conocimiento de Platón, u n tratado de astronomía, que se conserva, y comentarios al República y quizá al Timeo, que se han perdido. Procede de Posidonio e insiste en el ca rácter purificatorio de la ciencia, señalando cinco grados: i.°, purificación matemática; 2.0, nociones de lógica, física y política; 3 ,°, ascensión al mundo inteligible de las Ideas; 4.0, ad quisición de la capacidad de enseñar; 5.°, asimilación a D ios. Es un proceso inspirado en el República de Platón (S27d) con siderando las ciencias inferiores como preparación para llegar a la Dialéctica. G a y o ( s .i i ) acentúa la tendencia ecléctica, tratando de com binar el platonismo con el aristotelismo. Com puso un Com pendio de los dogmas platónicos (Υ π οτυπ ώ σ εις ττλατονικων δογμάτων), resum ido por A lbino, y com entó varios diálogos de Platón. Sólo quedan referencias a través de A lbino, A p o lo nio y del comentarista anónimo del Teeteto (papiro 9782). P o nía como ideal m oral la santidad, que consistía en la justicia, en la cual estaban contenidas todas las virtudes. En la justicia se realiza la armonía entre el amor de D ios, el de sí mism o y el de los demás.
A l b i n o (h .1 5 1 ) .· — D iscípulo de G ayo y m aestro del em pe rador Galieno. V ivió en Esmirna. Se conservan dos escritos: un Prólogo a los Diálogos de Platón, que versa sobre su orden y su forma literaria, y un Didascalikón, o epítom e de la doctrina platónica, con carácter de introducción general, que figura bajo el nombre de A lcinoo, traducido al latín por M arsilio Ficino. A lb in o es un ejem plo típico de eclecticism o. Com bina ele mentos platónicos, aristotélicos, teofrásticos y estoicos. C o n sidera las ciencias inferiores como una preparación purifica toria para la suprema, que es la D ialéctica, pero entendida en sentido de T eología o ciencia de lo divino. D istingue tam bién tres dioses: un prim er D ios (ττρωτος θεός), supraceleste (ύπερουράνιος), que ni se m ueve a sí mismo ni m ueve las co sas. D ebajo de él está otro segundo D ios, infraceleste (έττονράvios), que es la Inteligencia (Nous), en la cual están contenidas las Ideas ejemplares de todas las cosas, y que es el creador del m undo. El tercer D ios es el alma del m undo (ψυχή). A dm ite además una larga serie de dioses astrales (oí γευνητοί θεοί). Señala como finalidad de la Filosofía la separación del alma
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respecto del cuerpo (λύσις καί περιαγω γή ψυχής άπό σώματος). Y como fin de la vida la asimilación a Dios (όμοίωσις θεω κατά τό δυνατόν). U n a tendencia semejante representa A p u l e y o , natural de M adaura, en N um idia (11.125-130 p. J. C .). Estudió en Carta go gramática y retórica, y después en Atenas las filosofías de Platón y de Aristóteles. Estuvo algún tiem po en Roma. Se inició en los misterios y parece que cultivó la magia. Se casó con una rica viuda llamada Pudentila, y tuvo que sostener un proceso con sus parientes, que le acusaban de haber em pleado artes mágicas para seducirla (h.155-158). Siendo todavía m uy joven regresó a A frica, estableciéndose probablem ente en C a r tago, donde m urió. Posteriorm ente fue idealizada su figura y considerado como un taum aturgo, de manera semejante a A p o lonio de Tiana 2. Pertenece a la orientación ecléctica de Gayo. Es brillante, pero poco profundo. Es de destacar su concepto de interm e diarios entre la divinidad y el m undo, que después desarrollará el neoplatonismo. E l filósofo es tam bién un intermediario en tre los hombres y la divinidad. D e tendencia platónica son sus dos obras: De Platone et eius dogmate, que trata de Física y Etica, y De Deo Socratis, donde expone su teoría demonológica. Su tratado De M undo refleja más bien influjo aristotélico. L as Metamorfosis, o el Asno de oro, es una especie de novela donde se describe la ascensión del alma, que se va liberando de las pasiones infe riores hasta llegar a la luz de la revelación divina. Q uedan tam bién una Apología (Pro se de M agia) y una Antología ( Florida) de sus discursos. Es dudoso un tratado Peri Hermeneias, y apócrifo el diálogo Asclepius (Hermeti Trismegisti de natura deorum ad Asclepium). M á x i m o d e T i r o (h.153-180).— Es un ejem plar de filósofo moralista. V iajó m ucho pronunciando discursos (dialexeis), de los que se conservan 41, recogidos quizá por algún discípulo. Su fondo es platónico, pero com binado con elementos estoicos y cínicos. Prescinde de cuestiones lógicas y cosmológicas, ocu pándose tan sólo de religión y de moral. H ay un D ios, trascen dente e inaccesible, que gobierna directam ente el mundo su perior de los astros. Para regir el m undo terrestre se sirve de divinidades inferiores subalternas, de daimones incorpóreos e inmortales, que tienen por m isión aconsejar a los hom bres, curar enfermedades, hacer hallar objetos perdidos, etc. 3 L a
III 21; V 2; S a n A g u s t í n , E p . 1 3 6 y 13 8 . 3 Discursos VIII y IX. Edición crítica, H . H o b e i n (Leipzig 19 1 9 ) .
2 L a c t a n c i o , D iv . Inst.
a
C .4 1 .
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materia es el principio del mal, E n M oral se inclina a la metriopatía aristotélica, en contra de la apatía estoica, N o con viene extirpar las pasiones, sino moderarlas 4. Representantes de la tendencia ecléctica son otros varios personajes de escasa importancia, como S e v e r o ( s .ii) , J e r a c e ( s .i i ) , de cuyo libro Sobre la justicia quedan algunos frag mentos; N i g r i n o ( s .ii ) , J u n c o ( s . i i ) y F a v o r i n o d e A r ~ l é s ( s . i i ) 5.
En el siglo i i florece otro grupo de platónicos que reac cionan contra el eclecticism o de Gayo. Son C a l v i s i o T a u r o (h.145), natural de Beryto o de T iro, maestro de Herodes A tico y de A u lo G elio. Rechazó el eclecticismo tratando de volver al platonismo ortodoxo. Polem izó contra el aristotelis mo y el estoicismo, haciendo resaltar sus diferencias respecto del platonismo. Enseñaba que el m undo ha sido creado por D ios desde la eternidad. Escribió Diferencias entre las doctri nas de Platón y de Aristóteles, Discrepancias de la Stoa respecto de Platón. Com entó el Gorgias y el Timeo. A t i c o (h.101-177), de M aratón. A cen tu ó todavía más la actitud de su maestro, oponiéndose al eclecticism o y haciendo resaltar la diferencia entre el platonismo y el aristotelismo. Platón enseña que el mundo fue creado por Dios; A ristóteles dice que es eterno. Platón enseña la Providencia; Aristóteles la niega, Platón enseña la inmortalidad del alma; Aristóteles la niega, o por lo menos no la enseña claramente. La M oral de Platón es desinteresada y se contenta con la virtud como premio para la virtud. Aristóteles requiere además cierto nú mero de bienes materiales. N o obstante, prefiere la m etriopatía aristotélica a la apatía estoica. Identificaba el Bien con el D em iurgo y pone las Ideas en la inteligencia divina. C o m entó el Fedro y el Timeo 6. A la misma tendencia pertenecen C l a u d i o N i c o s t r a t o ( s . i i ), de Atenas, que criticó la doctrina aristotélica de las Categorías, y H a r p o c r a c i ó n d e A r g o s ( s . i i ) , discípulo de A tico, que com puso un léxico platónico y un comentario a Platón en 24 libros. Platónico, aunque influido por el estoicismo, es C e l s o (h. 178-180), probablem ente natural de Alejandría. Carecem os de datos de su vida. Inicia el ataque sistemático de los intelec tuales paganos contra el cristianismo (Frontón, Crescente, L u ciano). Su Discurso verdadero (’Αληθής λόγος) parece haber
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.11
¡
4 Discursos XXVII y XXVIII.
5
III; D i d o t , B ib l. graeca 46 Fragm. P h il. G raec. III p.185-203.
M ü l l e r , Fragm. G raec.
6 M u lla c h ,
XV.
¡
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sido escrito en contestación a las Apologías de A ristides y San Justino (h.178-180). Puede reconstruirse en gran parte por la detallada refutación de O rígenes (248), que a la vez es tes tim onio de la im portancia del libro de Celso cuando se creyó necesario im pugnarlo tantos años más tarde. Celso se revela com o hom bre m u y culto, agudo y perspicaz, dotado de un penetrante espíritu crítico. N o sólo conoce a fondo las filoso fías platónica y estoica, sino tam bién los libros del judaism o y del cristianismo y las obras de los primeros apologistas, así com o las costum bres de los cristianos. «Yo lo sé todo de vos otros». N o se detiene en calumnias populares, sino que analiza en concreto los dogmas, la historia y la vida de los cristianos, m anteniendo siem pre una cierta dignidad. Es un ataque serio y razonado, a la vez doctrinal y político, en defensa del paga nismo. Celso no es irreligioso, sino un apologista de la religión pagana. C ree en D ios, en la providencia, en la inm ortalidad del alma y en sanciones después de la muerte. Por encima de todo está el D ios suprem o (ττρωτος καί μέγιστος καί ύψιστος θεός), que es el principio, el m edio y el fin de todas las cosas. Las religiones le dan distintos nom bres, pero en el fondo todos significan lo mismo. Rechaza com o antropomórfico el concepto judío y cristiano de Dios (V I 61). Dios, concebido negativamente, es diferente de todos los demás seres (V I 63). N o tiene form a ni color (V I 64). N o necesita nada (V I 52) ni puede sufrir dolor ni daño algu no (V III 52). Es incom prensible para la inteligencia humana y no puede expresarse con palabras (V II 45). Positivamente, D ios es bueno, bello y feliz (IV 14). Es trascendente e inm u table. N o puede entrar en contacto con la materia, porque se mancharía. Por esto rechaza como absurda la encarnación. ¿Para qué iba D ios a haber bajado a la tierra? Si para aprender lo que pasa aquí abajo, sería debilidad. Si para ser conocido de los hombres, sería vanidad. Si para sufrir y m orir, sería una ignom inia incom prensible. L a resurrección de Jesucristo es un cuento de mujeres. Y los milagros de Jesús se explican por arte de magia. D ebajo del D ios suprem o admite una serie de dioses subal ternos, demonios y héroes, unos buenos y otros malos, que habitan en el aire que envuelve la tierra (ττεριγείοι). Son m i nistros (διάκονοι) del D ios supremo. Se alim entan con la san gre y la grasa de las víctim as y se les debe honrar y dar cu l to (V III 62). Dios solamente ha creado las cosas inmortales (δσα αθά νατα). H a creado las almas, pero no los cuerpos. D eclara que
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es difícil saber el origen del mal, Desde luego no proviene de Dios, que es solamente autor del bien. El m al es inhe rente a la materia. Y como el m undo es malo, no puede de cirse que lo haya creado Dios, sino que es eterno. L a creación del mundo por D ios es un absurdo (V II 49.59.60). E n lugar de la providencia de Platón y de los estoicos, Celso admite solamente una acción general de D ios de alta dirección sobre el Cosm os, pero sin descender a ío particular, de lo cual se preocupan las divinidades inferiores (IV 99). L os períodos cósmicos se repiten indefinidamente y de idéntica manera. Siem pre ha sido y será lo mismo. A taca a la vez al cristianismo y al judaism o, presentando al prim ero como un cisma del segundo. Pero siquiera el ju daismo es venerable por su antigüedad, mientras que el cris tianismo es una novedad procedente de un hom bre crucificado hacía pocos años, que apenas fue capaz de convertir a unos cuantos hombres rudos e ignorantes. Sus doctrinas eran tan poco concretas que dieron origen a varios Evangelios. Para responder a la acusación de que la filosofía pagana estaba es cindida en m ultitud de escuelas, detalla Celso las sectas dentro del cristianismo: judaizantes, simonianos, marcelianos, carpocracianos, marcionitas, etc. D evuelve tam bién la acusación de plagio, que los apologistas habían lanzado contra los filósofos. Platón no copió a M oisés, sino que M oisés tom ó la circuncisión de los egipcios y su sabiduría de otros pueblos anteriores. E n el fondo, la acusación de Celso tiene tanto de religiosa como de política. Presenta a los cristianos como hombres in civiles y enemigos del im perio. Y abre la polém ica anticris tiana que será continuada por Porfirio (Contra los cristianos), H ierocles (Discurso amigo de la verdad) , Libanio ( Oraciones) y Juliano el Apóstata ( Contra los galileos) 7.
PLUTARCO (h.50-125 p. J. C .).— L a figura más repre sentativa de la orientación platónico-pitagorizante es quizá P lu tarco, natural de Q ueronea (Beocia). Estudió en Atenas con el egipcio Am m onio. V isitó varias veces Alejandría, Corinto y Rom a, donde dio lecciones públicas y fue m uy estimado por Trajano, que lo invistió de la dignidad consular. En sus ú lti mos años se retiró a su ciudad natal, donde le fueron conferidos los mayores honores: arconte, epónimos y sacerdote del tem plo de A po lo en D e lfo s 8. Plutarco es un escritor fecundísim o y eruditísim o, pero poco ordenado, careciendo de carácter sistemático. Su pensamiento 7 Edición O . G lö ck n er (Bonn 1924).
8 D e seni resp. ger. 1 7 .
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es m uy elevado, pero poco original. Profesaba hacia Platón una veneración rayana en fanatismo. L o cual no im pide que den tro de su fondo platónico dé una amplia cabida.a elementos pitagóricos, estoicos, aristotélicos y hasta epicúreos, acogiendo incluso mitos religiosos egipcios, persas y caldeos. Se aparta de Platón en puntos importantes, como la pluralidad de mundos. Su actitud en F ilosofía es ligeram ente escéptica, acusando un poco el influjo de los académicos. «Es más filosófico abste nerse de todos los problem as oscuros que prestarles asenti miento» 9. Presta poca atención a las cuestiones cosmológicas, y se preocupa sobre todo de problemas morales y religiosos, tratando de hacer una teología del paganismo. Escribió dos tratados contra los estoicos (De las contradicciones de los es toicos, De las nociones comunes contra los estoicosJ y otro contra los epicúreos (Adversus Colotem), acusándoles de demoler la religión y la m o r a l10. L o cual no le im pide tomar no pocas nociones de ambas escuelas. D e los peripatéticos adopta en moral la metropatía. N o hay que extirpar las pasiones, sino esforzarse por regularlas. L as obras filosóficas de Plutarco, designadas desde el si g l o X II con el nom bre genérico de Moralia, ejercieron un gran influjo en toda la Edad M edia, en el Renacim iento y en escri tores como Corneille, M ontaigne, Rousseau, Alfieri, que las llamaba «el libro de los libros». El elenco de Lam pria enum e ra ciento ochenta y siete títulos. M encionarem os solamente las más importantes: De liberis educandis, Septem sapientium
convivium, De Iside et Osiride, De E apud Delphos, De Pythiae oraculis, De defectu oraculorum, De virtute morali, De sera numinis vindicta, De genio Socratis, Quaestionum convivalium l.IX, Amatorius, De placitis philosophorum, De facie in orbe lunae, Platonicae quaestiones, De animae procreatione in Timaeo, De stoicorum repugnantiis, De latenter vivendo, Non posse suaviter vivere secundum Epicurum, Adversus Colotem, etc. M u y im por tantes, aunque de escaso interés para la Filosofía, son sus Vidas paralelas. i. Teología.— A u nqu e la T eología de Plutarco tiene poco de original, no obstante, cuando habla de D ios, lo hace siempre con acentos de elevación y grandiosidad. D ios es uno, y no m últiple 11. Es trascendente, y está separado de todo el U ni9 D e primo fr ig . 23. 10 «Existen ciu d a d e s salvajes, q u e n o tie n e n n i leyes c iv ile s n i re y e s q u e las go b iern en . P e ro n o existe n in gu n a q u e n o te n g a dioses, te m p lo s, o ra cio n e s , o rá cu lo s, sa crific io s y rito s exp iato rio s. T o d o esto lo d e s tru y e E picuro» ( A d v . Colotem c .3 3 ). 11 έν είναι δεϊ τό öv, ώσπερ ον τό !ν.
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verso. N o tiene nada com ún ni ninguna relación con la mate ria, pues el solo contacto con ésta le m ancharía 12. Es eterno. N o tiene principio, pasado, ni futuro, sino sólo presente. Sen cillamente es (έστίν). Se identifica con el Bien I3. Es inm u ta ble e imperecedero. Está fuera del tiem po, del espacio y de todo lo contingente. Es im pasible y carece de toda clase de necesidades (αττροσδεής), V ive contem plándose a sí mismo y a las Ideas eternas. T ien e todas las virtudes: bondad, justicia, sociabilidad y amistad (φιλία). L e repugna permanecer soli tario, y necesita m uchos mundos para comunicarse 14. Es causa del bien, pero no del mal. Por esto D ios no es el creador de la materia, la cual es eterna. Solamente es su ordenador. Ejerce providencia y gobierno sobre el mundo. N o es perceptible por los sentidos, los cuales no pueden conocer el ser. N o se parece en nada a los hombres, y por esto no se le debe representar antropomòrficamente. Para invocarlo es exacta la fórmula de los antiguos que se dirigían a él diciéndole: «Tú eres Uno». Tam bién es adecuado el nom bre de A po lo (ά-ττολλος), por que excluye la m ultiplicidad; el de Ieio, porque indica que es. uno solo; el de Febo, porque significa santo y puro 1S. 2. Los intermediarios.— T anto en el platonismo como en el aristotelismo era im posible la com unicación directa del hom bre con D ios. E l estoicismo la exageraba, haciendo a su Dios inmanente al mundo. Plutarco adopta una posición inter media. Conserva la trascendencia absoluta de Dios, pero entre el D ios trascendente y el Cosm os introduce una larga serie de seres intermediarios, en virtud del principio de la conti nuidad cósmica. Son los demonios, que tienen cuerpo, alma, inteligencia y pasiones como los hombres, pero son de mayor dignidad. Están sujetos al movimiento y al cambio. Son m or tales en cuanto al cuerpo, pero de vida m uy larga. Son los in térpretes, ministros y liturgos de Dios (έν μεθορίω θεών καί ανθρώπων, ερμηνευτική καί διακονική φύσις). Transm iten a D ios los deseos y las oraciones de los hombres. Vigilan los sacrificios. Inspiran los oráculos y la adivinación. Castigan las iniquidades y ejercen todas las funciones que Dios no podría realizar sin rebajarse, porque D ios no puede tener contacto con la materia, ni puede participar de las pasiones humanas 16„ T ien en derecho a recibir los homenajes de los hombres 17. Unos son buenos y otros malos, y estos últimos son causa de
12 D e
Iside S4.373B ; 78,382E . 13 D e h id e 5 3 ,3 72 F . 14 D e defectu orac. 24.
15 D e E apud Delphos 20,393c. 16 D e defectu orac. c.9 .13 y 15. 17 D e defectu orac. c .12 .
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las calamidades que la m itología pagana atribuye a los dioses, Para aplacarlos propone ritos bárbaros, y hasta obscenos. «Así, pues, si se eliminara el aire que está entre la Tierra y la Luna, se disolvería la unidad y la cohesión del Universo, porque quedaría en m edio un espacio vacío; de la misma m a nera, los que no adm iten la especie de los demonios dejan sin relación y sin correspondencia los hombres y los dioses»18. «Existen, pues, ciertas naturalezas intermedias entre los dioses y los hombres, sujetas a las pasiones humanas y a cambios inevitables. D ebem os creer, conform e a las tradiciones de nues tros padres, que son los demonios, y con este nombre debemos venerarlos. Jenócrates, el amigo de Platón, recurría a los trián gulos para poner un ejemplo de esta doctrina, y representaba a la divinidad con el triángulo equilátero; a la humanidad, con el triángulo escaleno, y a los demonios, con el triángulo isósceles. E l primero tiene todos sus lados iguales; el segundo, todos des iguales; el tercero, en parte iguales y en parte desiguales, lo mismo que la naturaleza de los demonios tiene en sí las pa siones humanas y la potencia divina. L a m ism a naturaleza nos presenta tam bién imágenes sensibles y símbolos que perciben los ojos; el sol y los astros son imágenes de los dioses, los m e teoros, los cometas y las estrellas fugaces son im ágenes de los mortales, la luna es un cuerpo m ixto, y por esto es una imagen exacta de los dem onios»19. «Y poco im porta que esta doctrina provenga de los M agos de la secta de Zoroastro, o con O rfeo de la Tracia, o de Egipto, o de la Frigia»20. 3. Cosm ología.— P lu tarco adopta la cosm ología del Timeo, que era la corriente en su tiem po. Pero se complace sobre todo en cuestiones generales, preguntando: ¿Cómo se ha form ado el Cosm os? ¿Q ué intervención ha tenido D ios? ¿Por qu é lo ha creado? ¿Con qué instrum entos? ¿Cuál será su destino? Se diferencia de Platón en que: adm ite una pluralidad de mundos. Por lo menos cinco, en virtud de razones de sim bo lismo pitagórico. L a razón de este pluralism o es que D ios debe tener ocasión de desplegar todas sus perfecciones y poder ejer citar las virtudes sociales y com unicativas (κοινωνικά! άρεταί). E n el Cosm os debe haber solidaridad y amistad. Por esto ne cesita D ios que haya muchos dioses y muchos mundos 21. 18 D e defectu orac. 13,4178.
19 D e 20 D e 21 D e An
proc.
defectu orac. X2,4i6C. defectu orac. 10,415A. defectu orac. 24.25.35.37,4230-43^; D e E
c.28.
apud D elphos
c.i i
;
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'15
Dualismo.— Plutarco se plantea la cuestión de la existencia del mal y del desorden en el Cosm os. Para explicarlo admite la existencia de dos principios opuestos y hostiles, a la manera de los maniqueos. E n el Cosmos hay una doble vida, una bue na y otra mala. N ada existe sin causa. Pero Dios,, que es el Bien, no puede ser causa del mal. Por lo tanto, tiene que haber una causa propia del mal, la cual es distinta de D ios. A m bos principios están en lucha incesante. E l B ien es el más fuerte. Pero el principio malo (φαύλη δύναμις, δύναμις φθοφτική) no puede ser eliminado por completo. D e esta manera el desorden existente en el U niverso se explica por la lucha entre dos prin cipios contrarios 22. Para ilustrar esta doctrina adopta el m ito egipcio de Isis y Osiris. O siris, rey de Egipto, se casó con Isis, y tuvieron un hijo llamado H orus. Pero T yphon, envidioso, encerró a O siris en un cofre y lo arrojó al N ilo. Isis lo buscó hasta encontrarlo. Entonces T yp h o n lo despedazó, y dispersó sus miembros, en terrándolos en distintos lugares. Entre Horus y T y p h o n estalló una lucha violenta, en la que acabó por triunfar el primero. O siris resucitó, y fue elevado a la dignidad de dios. Plutarco acomoda este m ito a su propósito. «El m ito es una form a de discurso, que lleva el pensamiento hacia otros objetos». O siris representa el principio bueno. E s el «señor y el iniciador de todas las cosas buenas». Es el A lm a, la Inteligencia y la Razón (λόγος). Es el principio del orden en el cielo y en la tierra; la im agen del mundo inteligible; la razón que organiza todas las cosas y pone en todas orden y armonía. Typhon, por el con trario, es el principio malo. En el alma es el elemento pasional, titánico e irracional, y en los cuerpos el morboso y turbulento. Representa las perturbaciones atmosféricas, la sequía, los h u racanes, las tempestades, las pestes, las tinieblas, los eclipses de sol y de luna 2i. Isis es el sím bolo del tercer principio, fe m enino-(la materia). Es la nodriza y el receptáculo universal. Se la llama «myrionima» (la de los m il nombres) porque puede recibir todas las formas y todas las apariencias. A m a y tiende hacia el Bien, pero sufre tam bién las impresiones del mal. «La Razón ha creado el T odo, form ando un conjunto armonioso de partes discordantes. N o ha destruido el principio de muerte, pero lo ha paralizado. A sí, pues, por una parte es débil e in operante, y por otra está m ezclado y ligado estrechamente a las partes pasionales y versátiles» 24. D e esta manera explica P lu 22
δει γένεσιν Ιδίαν καί αρχήν ώσπερ άγαβοϋ καί κακόν, τή ν φύσιν εχειν ( D e
defectu orac. 45>369D)· 23 D e Iside 49,37iA-B.
24 D e
Iside
55.
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tarco el origen del mal, mediante un principio que actúa sobre la materia en lucha contra otro principio bueno. 4. P sico lo g ia .— Plutarco mantiene el dualismo platónico pitagórico entre alma y cuerpo (σώμα-ψυχή), pero añade el Entendim iento (voös), que es más elevado que el alma y más afín a la naturaleza divina (aristotelismo). El cuerpo puede compararse a la tierra; el alma, a la luna, y el entendimiento, al sol 25. El alma es inmortal, y en la vida futura conocerá plena mente la verdad, y disfrutará de la compañía de sus amigos y parientes 26. Conocerá tam bién a D ios, a quien en esta vida apenas podem os llegar a entrever. «Las almas de los hombres, mientras están envueltas en el cuerpo y rodeadas por las im presiones de los sentidos, no pueden comunicarse con Dios. L o más que pueden es tocarle ligeram ente, como entre sueños, por medio de la Filosofía. Pero después que abandonan el cuer po y pasan a la región de lo que es puro, invisible e inmutable, D ios será su guía y su rey. Dependen de él, y contemplan insa ciablemente su belleza, que es inefable e inexpresable para los hombres» 27. E n M oral se inclina hacia el peripatetismo, reaccionando contra el rigorismo y la apatía de los estoicos. Pone la virtud en el medio entre el exceso (ύττερβολή) y el defecto (ελλειψις). Pero admite la licitud del suicidio y comparte las ideas cosmo politas de los estoicos. B I B L I O G R A F I A
A)
Ediciones. Obras de Plutarco:
(Gine (Leipzig 1 8 8 8 -1 8 9 6 ). — E dición critica.: C . H u b e r t , W . N a c h s t ä d t , W . R. P a t t o n , W . P o h l e n z , W. S i e v e r i n g , T i t c h e n e r , I. W e g e n h a m p t (Leipzig, Teubner, 1925SS).
E d itio princeps: A
bra 1571);
ld o
D id o t
M a n u c io
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(Venecia
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P A R T E
V I I
Neoplatonismo
C A P I T U L O
XLII
A n te c e d e n te s in m e d ia to s A mediados del siglo n i vuelve a reaparecer el platonism o en form a de un potente m ovim iento, que se inicia en A le jandría y se extiende ampliamente por todos los centros cul turales del m undo greco-romano, Roma, Atenas, Antioquía, Pérgamo, etc. Este resurgir se ha interpretado como un últim o esfuerzo del paganism o para organizarse en un sistema racio nal teológico, frente al cristianismo que invadía triunfalm ente el im perio. E n realidad se trata de un movimiento, no pura mente filosófico, sino con un profundo sentim iento religioso. Pero tam bién es verdad que el sistema de Plotino no se ajus ta demasiado a la religión pagana, sino que es más bien una construcción filosófica independiente, aunque fue utilizado por Porfirio y el em perador Juliano como arma contra el cris tianism o l . L os antecedentes inmediatos del neoplatonismo se hallan en el neopitagorism o y el platonism o medio, especialmente en Plutarco y N um enio de Apam ea, y a través de éste en Filón. Su esquem a representativo del m undo equivale al co rriente en la época inm ediatam ente anterior. Com o iniciador de la escuela alejandrina puede considerarse A m m o n i o Sakkas (h.175-242 /245X discípulo de Potamón, del cual no sa bemos más que al parecer fue cristiano y retornó después al paganismo. Su influjo se debió tal vez más al ejem plo de su vida que a sus enseñanzas, las cuales ignoram os en concreto, porque no dejó nada escrito 2.
1 Es muy significativa la anécdota que refiere Porfirio en su V id a de «Amelio, que era muy exacto en hacer los sacrificios y que cele braba con gran cuidado la fiesta de la luna nueva, rogó un día a Plotino que lo acompañara a una de aquellas ceremonias. Plotino le contestó: «A los dioses les corresponde venir a buscarme a mi, y no a mí el ir a buscarlos a ellos». 2 El P. E. Elorduy, S. I., ha tratado de rehabilitar la memoria de Am monio y propuesto la hipótesis de que pudiera ser el autor de los escritos del Seudo-Dionisio. ¿E s Am m onio S akkas el S eudo-A reopagita? : Estudios Eclesiásticos (Madrid 1944) 501-557; Id ., Am m onio Sakkas: L a leyenda de P lotino.
C.42. A
El neoplatonismo en Roma
la escuela de A m m onio asistieron
H
e r e n n io
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l im p io
distinto del escritor cristiano; H i e r o c l e s , L o n g i n o C a s i o (h.213), retórico y f i l ó logo, que ponía el m undo de las Ideas separado del entendi m iento divino. Fue condenado a m uerte por Valeriano en 273. Escribió Sobre el fin, Sobre ¡ajusticia en Platón, Sobre el instinto, Sobre los principios, E l amigo de la antigüedad (Porfirio, Vita Plotini c.20). N o se le debe confundir con el autor del tratado Sobre lo sublime (περί ύψουϊ). El gran discípulo de Am m onio fue Plotino. de
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P L O T IN O (205-270).— N atural de Lycópolis, en E gip to, Com enzó a interesarse por la filosofía a sus veintiocho años, no habiendo hallado lo que buscaba hasta que un amigo le llevó a la escuela de Am m onio, en la cual ingresó en 232, perm aneciendo en ella diez años, hasta 242, en que se agregó a la expedición de Gordiano III contra los persas, con el pro pósito de conocer la sabiduría oriental. G ordiano fue derrotado por Sapor, y pereció en la batalla. Plotino pudo escapar a duras penas del desastre, y, tras breve estancia en Antioquía, llegó a Rom a (244), donde abrió escuela. Entre sus oyentes se con taron Porfirio, Eustoquio, Am elio, Rogaciano el pretor, y tam bién asistían a sus lecciones el emperador Galieno y su mujer Salonina. Su austeridad de costumbres, su elocuencia, la amabilidad y dulzura de su trato, le merecieron la más alta estim ación de sus discípulos y de los romanos, que acudían a él como director de conciencia. Propuso al em perador el proyecto de fundar en Cam pania una ciudad de filósofos, organizada conform e al modelo del República de Platón, y que debería haberse llamado Platonópolis. Pero no se llevó a cabo, porque el mismo Galieno no creyó oportuno autorizarla. En 255, a sus cincuenta años, estando enfermo de los ojos, com enzó a dictar su doctrina, en lecciones que después fueron ordenadas por Porfirio en seis secciones, compuestas cada una de nueve tratados, de donde proviene el nombre de Ennéadas. N o constituyen un tratado sistemático, sino un conjunto de conferencias sobre temas m uy diversos, con numerosas digrePensamiento (1947) 5-27; Id., Eclesiásticos (1952) 225-232.
su apostasia:
H.z Filosofía
1
E n torno a P lo tin o :
Estudios
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N e o p la to n is m o
siones y poco orden en su desarrollo, que reflejan el carácter de su enseñanza o r a l3. M urió en M inturno, cerca de Roma. Eustoquio recogió sus últimas palabras: «Te estaba esperando, antes de que lo que hay en mí de divino parta para unirse a lo que hay de divino en el Universo». Porfirio atestigua que llegó al éxtasis en cuatro ocasiones: «Mientras estuve con él, alcanzó cuatro veces este fin, gracias a un acto inefable, y no en potencia»4. i. C a r á c te r g e n era l.— E l plotinismo es el últim o gran es fuerzo de la filosofía griega para constituir un esquema racional de la realidad. E n él se funden en un vasto sistema todos los elementos procedentes de la especulación anterior, especial mente el platonismo, el aristotelismo y el estoicismo, además de otros de procedencia oriental. Su originalidad no consiste en la materialidad de los elementos que lo integran, que todos o casi todos se hallan ya expresamente en los sistemas ante riores. Su noción del Ser, del Bien y del U n o tiene antece dentes en Parménides, en Platón (Parménides, Sofista, Filebo) y en Jenócrates. D e Platón proviene su Dialéctica, en su doble aspecto, racional y sentimental (República, Fedro, Ban quete) . D e Platón igualm ente procede la distinción entre dos m undos, el sensible, sujeto al cambio y a la mutación, y el in teligible, eterno e inmutable. D e Aristóteles tom a la noción de acto y potencia, y la trascendencia absoluta de D ios, to talm ente separado del mundo. E n su Psicología y en su M oral se superponen conceptos platónicos, aristotélicos y estoicos. Su esquema fundam ental de la realidad, constituida por enti dades jerárquicam ente escalonadas y procedentes unas de otras (el Uno, el Logos, el A lm a del m undo, el mundo sensible), es corriente en el neopitagorism o (M oderato de Gades, N um enio de Apam ea) y en el platonism o m edio (Albino, Plutarco, C e l so), así com o en F ilón y en los gnósticos. 3 Según Porfirio, el orden de composición de los tratados que integran las Ennéadas fue el siguiente: i.° Años 253/4-262/3: I 6, IV 7, III 1, IV 2, V 9, IV 8, V 4, IV 9, V 9, V i, V 2, II 4, III 9, II 2, III 4. I 9 . II 6, V 7, I 2 , 1 3. I V 1. 2.0 Años 263-268: VI 4-5, V 6, II 5, III 6, IV 3, IV 4, IV 5, III 8, V 8, V 5, II 9, VI 6, II 8, I 5, II 7, VI 7, VI 8, II 1, IV 6, VI 1, VI 2, VI 3,III 7· 3.0 Años 268-269:1 4, III2, III3, V3, I I l 5, 1 8, II3, 1 1, 1 7. 4 D e P lo tin i V ita c.33. Plotino dice de sí mismo: «Muchas veces (πολλάκι;) me despierto escapándome de mi cuerpo; extraño a toda otra cosa, en la intimidad de mí mismo, veo una belleza maravillosa. Yo estoy con vencido, sobre todo entonces, de que tengo un destino superior, mi activi dad es el grado más alto de la vida; yo estoy unido al ser divino, y me fijo en él por encima de los demás seres inteligibles» (Έπη. IV 8,i).
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El neoplatonismo en Roma
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N o obstante, el plotinismo no es un mero sincretismo, sino una síntesis vigorosa, con carácter y espíritu propios, que le dan una nota de originalidad respecto de todos los sistemas an teriores. Esta nota, quizá más que en ninguna doctrina con creta, habrá que buscarla tal vez en la fuerza con que subraya por una parte la absoluta trascendencia del Uno, y por otra la estrecha dependencia en que coloca respecto de él a todos los seres inferiores de la jerarquía. E l U no es a la vez trascen dente, en cuanto que está fuera y por encima de todos los de más seres, e inm anente en cuanto que todos dependen de él en su ser y en su actividad, y todos tienden a él como a su principio. En Plotino se funden las dos tendencias que ya hemos visto en Platón. Por una parte, una exigencia intelectualista que pro cede por deducciones lógicas rigurosas, y junto con ella un profundo im pulso místico, que aspira a la identificación con el principio absoluto del Ser. Pero Plotino hace sufrir al platonis mo una profunda transformación, convirtiéndolo en un pan teísm o emanatista. En Platón el mundo de las Ideas era está tico e inm utable desde toda la eternidad. L as Ideas no proce den unas de otras, sino que todas coexisten cada una dentro de su propio orden. Plotino, sobre el m undo de las Ideas, subraya la trascendencia del U no, fuente primaria de todo ser, dei cual proceden dinámicamente todas las cosas. El Ser es esen cialmente vida, dinamismo y movimiento. N o basta interpre tar su doctrina como si ontològicamente el mundo inteligible fuese una unidad eterna, estática, permanente, y solamente dinámica en cuanto al modo de conocerla nuestro entendim ien to. En Plotino la emanación es real, y todos los seres pertene cientes a la escala ontològica proceden realmente del U no en cuanto a su ser. El U no no es solamente causa ejemplar, como en Platón; ni causa final motora, como en Aristóteles; ni causa formal, como en los estoicos, sino verdadera causa eficiente de todos los seres, aunque no por creación, sino por ema nación. En Plotino son m ucho más estrechas que en Platón las re laciones entre el m undo inteligible y el sensible. El mundo sen sible no se explica solamente por un sim ple capricho del D e miurgo, sino que es una exigencia de la Bondad difusiva del mismo Uno. L a existencia de los seres m últiples y contingen tes del m undo sensible reclama necesariamente la de un Ser U no y necesario. Por eso al U n o de Plotino no se llega propia mente partiendo de la experiencia, sino que es más bien un
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Neoplatonismo
presupuesto previo para la explicación de toda la realidad. Con el U no se explica todo, y sin el U n o no se explica nada. El sistema plotiniano es una representación completa de toda la realidad, haciéndola depender del Uno, y tender al Uno. T odo procede del U no, y todo, o por lo menos el hombre, debe retornar a su principio, que es el Uno. Si interpretam os el U n o trascendente identificándolo con D ios, en este sentido el plotinismo es esencialmente una T e o logía y un sistema religioso. A s í entienden el plotinismo m u chos intérpretes: «En Plotino ardía una nostalgia de la divini dad, como no se encuentra en ningún filósofo de la antigüe dad». «Mai la filosofia greca e giunta in manera così chiara ed esplicita come ciò avviene in Plotino, a porre la questione della natura di D io, del suo rapporto col mondo, della via che all’uo mo perm ette di raggiungere la D ivinità»5. Si el U n o de Plotino es Dios, en ese caso la doctrina de D ios tiene en su sistema una importancia m uy superior a la que le conceden todas las demás filosofías griegas, y en este aspecto es la más afín al cristianismo. E n Platón y en A ristó teles, D ios era solamente un elemento más de su concepción general del Universo, pero no el centro de todas las cosas, mientras que el U n o de Plotino es el principio y el fin de todas las cosas. En el U n o plotiniano convergen la trascendencia del A cto Puro de Aristóteles y la inmanencia del L ogos de los estoicos, la unidad del Ser de Parménides junto con la difusividad del Bien de Platón. N o obstante, tropezamos con la difi cultad de que Plotino no da nunca a su U n o el nom bre de D ios, el cual lo reserva, lo m ism o que Platón, para todas las demás entidades «divinas», a partir de la segunda hipóstasis árquica, que es la Inteligencia, y de las cuales puebla pródiga mente su m undo ideal y celeste. E l U n o de Plotino aparece más bien como superior a Dios. Sería un ύττέρθεος, como dirá el Seudo-Dionisio 6. En cuyo caso tendríamos en Plotino un resultado de un proceso semejante al que condujo a Parménides a su concepto de Ser. E l U n o no sería un super-Ser, sino un concepto universalísim o obtenido por m edio de la negación de todas las diferencias formales que diversifican a los seres. Es decir, que por el procedim iento esencialmente negativo de supresión de diferencias, llegamos al concepto generalísimo del Ser en común, objeto de la Filosofía primera. Pero no llegamos a D ios, que es el Ser supremo tras 5 K i e f e r , O., P lo tin Enneaden (Leipzig 1905) t.i soluto nella dottrina di P lotin o (Milán 1943) p.26. 6 D e div. nom. II 3 y 4.
p.20; P e l l o d x , L., L ’as
am C.4 2 .
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cendente. L a trascendencia del U no de Plotino sería, pues, la trascendencia lógica del concepto generalísimo de Ser. Pero no la trascendencia ontològica que corresponde a Dios, en cuanto ser supremo y causa de todo ser. C o n lo cual incurre Plotino en el mismo defecto com ún a todos los idealismos. T r a tando de buscar el ser real trascendente, causa y principio de todos los seres, en realidad por su procedim iento de univoci dad y de abstracción negativa llega solamente a un concepto generalísimo, al cual atribuye después, como Parménides, to dos los caracteres propios de un ser real. C on lo cual, creyendo que se halla en el campo de la Teología, en realidad se mueve en el de la Filosofía primera. Plotino se enfrenta con el difícil problem a de conciliar la unidad del Ser y la pluralidad de los seres, y trata de explicar la procedencia de los seres m últiples del Universo de la U n i dad primaria y trascendente del Ser. Subraya vigorosamente la absoluta trascendencia del U n o y su nota fundamental de la unidad, y a la vez su distinción de sus efectos. E l U no es diferente del Universo, y perm anece inm utable después de la procesión de las cosas. N o se trata de una unidad compacta y estática, como la del Ser de Parménides, sino que es una uni dad de la cual se deriva, sin alterarla ni disgregarla, la infinita variedad y m ultiplicidad de las cosas, todas las cuales están penetradas y dependen de esa misma Unidad. Z eller califica el plotinismo de panteísmo dinamista. C ou sin , V acherot y J. S im ón lo interpretan en sentido emanatista. E n realidad, o por lo menos en su intención, Plotino no es pan teista. Pero no admitiendo la idea de la creación ex nihilo, no tiene más remedio que afirmar que todas las cosas proceden n e cesariamente de la prim era Causa (V 2.°,2). M as, aunque no procedan de su sustancia, sino solamente como efectos de su causalidad, es im posible hallar un término medio entre la em a nación panteista y la noción cristiana de creación. El U n o es el principio supremo, la fuente prim ordial (ττηγή) de la cual se deriva toda la pluralidad de los seres, por una pro cesión ("πρόοδος) necesaria y eterna. El U n o es aquello por lo cual existen todas las cosas 7. Pero el U n o no es el T odo. Una cosa es el U n o y otra el doble m undo— inteligible y sensible— que procede de él. «Siendo perfecto, el U n o sobreabunda, y esta sobreabundancia produce una cosa diferente de él... L as cosas no son el U no, porque éste perm anece en sí mismo, dándoles 7 Plotino emplea las expresiones αρχή αίτιον (V 5,13), ενέργεια, δύναμι; (V 8,ι8) y otras semejantes, en que aparece la influencia causal del Uno en sentido activo en cuanto a la producción de los seres.
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■P.VII.
Neoplatonismo
la existencia» (V 2). E l U n o se difunde, sin dividirse ni m ulti plicarse, E l U n o «es todas las cosas, sin ser ninguna de ellas. Es principio de todas las cosas, pero no es las cosas que se derivan de él». «Las demás cosas engendradas por el U n o no son el U no, que está más allá del ser y de cualquiera otra categoría». «Para que el ser exista, es necesario que el U no no sea el ser, sino el engendrador del ser. El ser es com o su primogénito». El mismo pensamiento, de distinguir el U n o de las cosas que de él proceden, aparece en su concepto de causa. Las cosas son efecto del Uno, pero «la Causa no se identifica con sus efec tos» 8. Por lo tanto, las cosas se distinguen del U n o como los efectos se distinguen de su causa. N o obstante, el U n o contiene todas las cosas: «El U n o es todas las cosas y ninguna de ellas, pues el principio de todas las cosas no es todas las cosas» 9. ¿Dónde se encuentran entonces los otros seres? En é ) , y tam poco él se encuentra ausente de los otros, n i él está en ellos, ni existe alguno que lo contenga en sí, sino que él los contiene en sí mismo a todos»10. N o demos a estas expresiones, y a otras que encontramos a cada paso, un sentido panteista, que seguramente está m uy lejos de la mente de Plotino. Pero hagamos notar la extrema dificultad de mantener la distinción entre Dios y el mundo en el caso de no admitirse la idea de creación. 2. P rin c ip io s fu n d a m en ta les.— 1) Todo ser perfecto es fecundo, y engendra otro ser, que es semejante a él. Siendo el U no la perfección infinita, será infinitamente fecundo. «Todos los seres, una vez que han llegado a la perfección, engendran; por lo tanto, el ser que es siem pre perfecto engendra siempre, engendra un objeto eterno, y engendra un ser inferior a sí» n . 8 τό αίτιον oú ταύτόν τω αίτιατω (V 9,6). » V 2 .° ,I.
10 V 5 ·°,9 . 11 V ι.°,6; V ι,7; 3,12. Según Rodier: «ainsi compris, l’émanatisme est explicitemente répudié par Plotin. Ce qui éraane de l’Un n’est pas sa substance, mais seulement l’effect da sa causalità infime» (P lo tin , en E tu des de Philosophie grecque p.313). Plotino, en su intención, no es quizá panteista. Antes bien, trata de sal var la absoluta trascendencia del Uno y su distinción de todos los demás seres que proceden de él, aun cuando la unidad sea la esencia íntima de to dos ellos. Pero Plotino incurre en el error de hipostasiar el concepto universalísimo de Uno, atribuyéndole existencia ontològica. Ciertamente que el con cepto de ser en común abarca y comprende todos los seres, y es distinto de todos ellos. Pero la «participación» de los seres respecto de ese ser es pura mente lógica, y no puede en manera alguna considerarse como ontològica. De aquí proceden las expresiones equívocas que hallamos no sólo en Pio tino, sino en otros muchos filósofos posteriores. La confusión del ser tras-
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Plotino trata de describir una emanación eterna, extratem poral, de tipo racional, a la manera como las consecuencias se derivan de las premisas. Pero en realidad describe una ex pansión ontològica o una evolución cósmica. 2) Cuanto más perfecta sea una causa, tanto más perfectos serán sus efectos.— El obrar sigue al ser, y la perfección de un ser debe manifestarse en los efectos procedentes de su cau salidad 12. 3) E l Uno causa sin que se altere su unidad simplicísima y sin perder nada de su propio ser.·— «Siempre permanece inmutable en su propia sede» 13. Plotino se esfuerza por hacer comprender esta derivación por medio de metáforas: Es como la luz que irradia el sol. Gomo el calor que se desprende del fuego, o como la frialdad que despide la nieve. Com o el perfum e que se exhala d e los objetos olorosos. Com o el agua rebosa del vaso. Com o la im agen que se refleja en el espejo. Com o la consecuencia que se deriva de un axioma l4. A s í el Universo, con toda la plura lidad y variedad de sus seres, es una fulguración, o una irradia ción del Uno. Pero el U no, después de haberlo producido, p er manece inm utable sin perder absolutamente nada de su propia sustancia 15. 4) L a emanación es a la v ez libre y necesaria.— Libre, por que el U n o es la plenitud de la perfección y no necesita pro ducir nada ni nada puede obligarle a producirlo. Pero a la vez es necesaria, porque el U n o es inmutable. « ¿Quién podría detener a una potencia, que puede permanecer en sí misma y salir fuera de sí?» 16 «Si hay un segundo térm ino después de El, es preciso que éste exista sin que el U n o se mueva, sin que E l se incline, sin que El lo quiera y, en una palabra, sin ningún movimiento. ¿De qué manera, pues, y qué hay que concebir en. torno a El, si El permanece inm óvil? U n a irradiación que proviene de El, que permanece inmóvil, como la luz resplandeciente que rodea al Sol nace de éste, aunque éste permanece siempre inm óvil» 17. cendente supremo en el orden ontològico (Dios) con el concepto de ser en común es la fuente de muchas imprecisiones que bordean peligrosamente los lindes del panteísmo, aun cuando sus autores lo rechacen expresamente. 12 V 3,11; III 8,9. 13 V 8,6. M V 1,6. 15 Plotino emplea las expresiones f>eív, άττορρεϊν, ελλαμψίζ, ττερίλαμψι;, TrpoóSos, trpoiÉvoít, πρόειμι. 16 VI 7,8. 17 V 6,6.
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5) Los grados de perfección de los seres están en razón directa de su unidad y su simplicidad.— Λ mayor unidad res
ponde mayor perfección. Por esto el grado supremo de per fección es el U n o, que es la unidad por esencia, y el ínfim o la materia, que es esencialmente m ultiplicidad. 6) L os seres son tanto más imperfectos cuanto más se ale ja n de la unidad de su principio.·— L a luz se va debilitando tanto más cuanto más se aleja de su foco, hasta llegar a la oscuridad. L os efectos son semejantes a la causa, pero de grado inferior. Son imágenes im perfectas de la realidad de donde proceden. Cuanto más se alejan los seres de su principio, tanto más prevalece en ellos la com posición sobre la simplicidad, y la pluralidad sobre la unidad. «Si hay muchas ideas, necesaria mente hay en cada idea algo de com ún y algo propio por lo cual cada una difiere de la o tra... Esta diferencia que la separa de las otras es su form a particular. Pero si hay forma, hay tam bién algo que es inform ado... Por lo tanto, hay una materia que recibe la form a»18. L a com posición de las cosas es lo que las distingue esencial mente respecto d el Uno. L os seres que proceden unos de otros son, por una parte, semejantes, en cuanto efectos que proceden de su causa, y en cuanto imágenes del principio que los produce. Y , por otra, diferentes, en cuanto a su p er fección, que es cada vez menor. Su unidad, su verdad, su bondad y su belleza son tanto menores cuanto más se alejan de su prim er principio. Pero, aunque las cosas sean diferen tes de su causa, sin em bargo todas están contenidas en e lla 19. 7) L a diversidad de los seres proviene de la adición (ττροσθήκασις) de un elemento negativo, que es la «diferencia» (έτερότης, άλλο, άλλότριον). El U no es esencialm ente idéntico (μόνον αύτό καί ö v t o s αυτό). Pero todos los demás seres están compuestos de idéntico (αύτό) y de diverso (άλλο) 20, E l grado de perfección que corresponde a los seres será tanto más inferior cuanto más entre en ellos el elemento diferen cial, distintivo, negativo. L os seres superiores del m undo in teligible se diferencian entre sí por su form a, y los inferiores del m undo sensible se diferencian por su forma y además por su materia, que los diversifica y multiplica. 8) Toda diferencia (έτερότης) en cualquiera de sus moda lidades, sea form a o materia, es un principio de mal.— Porque disgrega la identidad y la unidad. E l U n o se identifica con el Bien, y la m ultiplicidad y diversidad con el mal. Por esto 18 II 4,6.
19 V 5,9.
20 VI 8,21.
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•m
verem os que la «purificación» del hombre consistirá en irse desprendiendo de todas las diferencias, para retornar a la unidad. T en drá que desprenderse de la m ateria y después de las formas, sensible, racional e intelectual, e incluso de la propia personalidad, pues el mismo deseo de qu erer ex is tir individualm ente es ya un mal. 3. L a p ro c e sió n d escen d en te d e los se re s. — E l sistem a plotiniano tiene dos partes, o dos aspectos. E l primero, des cendente (πρόοδος = procesión), en el cual se describe el origen de todos los seres, que brotan del U no mediante u n proceso emanativo. El segundo, ascendente (έιπστροφή), que consiste en el retorno de la m ultiplicidad a la unidad m ed iante un p ro ceso de vuelta al primer principio. Su esquema general de la realidad consiste en concebir el conjunto de los seres escalonados en tres grandes planos. E n la cum bre, por encima y fuera de todos los seres, está el Uno, que es el principio del cual proceden todas las cosas. Es la primera hipóstasis árquica. D ebajo del U no comienza el mundo inteligible, en el cual se halla la Inteligencia, p ro cedente del Uno, y que encierra en sí todo el m undo de las Ideas. D e la Inteligencia procede la tercera hipóstasis, que es el A lm a del mundo, de la cual se derivan todas las demás almas, y que es el puente entre el m undo inteligible y el sen sible. Por último, en una región inferior y separada existe el mundo sensible, material, en el que se suceden en orden descendente todos los seres com puestos de materia y forma hasta llegar a la materia, que es el grado ínfimo de ser. i . ° E l U n o . — M ás allá de todo ser, de toda esencia, de toda lim itación y de toda determ inación está el U n o (τό εν), que es el ser por excelencia y la fuente suprem a de donde proceden todos los demás seres. Plotino subraya con fuerza su trascendencia. N o sólo es distinto de todas las demás cosas, sino que está encima, fuera y más allá de todas ellas. «Es más que ser, más que esencia, más que existencia, más que Dios». «El U n o no puede ser ninguna cosa existente, sino que es prim ero que todas las cosas existentes» 21. N o es ninguna cosa, porque es más que todas las cosas. Está más allá del ser, del pensamiento y de los conceptos que nosotros formamos sobre las cosas, «Es tal que nada puede predicarse de él, ni el ser, ni la esencia, ni la vida, porque está por encima de todas estas cosas»22. 21 III 8,8. 22 τό ύπέρ ττάντα ταϋτα είναι (III 8,9; V 4»1)«
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Neoplatonismo
La existencia del Uno es tan evidente que no es necesario demostrarla. Para afirmarla basta simplemente con conside rar: i) Existen seres, luego existe el Ser. Porque la existencia de los seres múltiples reclama necesariamente la del Ser uno, pues la unidad es anterior a la pluralidad. «Si existe la multi plicidad es necesario que antes exista la unidad»23. «Es nece sario que antes de lo múltiple exista lo uno, del cual se derive lo múltiple, porque lo Uno es el principio de todo número» 24. El Ser es la potencia (activa) de todos los seres, y si él no exis tiera no existiría nada 25. 2) Existe el movimiento, luego existe un Bien que atrae a todos los seres.— El movimiento de los seres supone un fin,
y el fin se identifica con el Bien. «Todo ser que se mueve ne cesita la existencia de algo hacia lo cual se mueve» 26. Siguien do la escala de bienes ascendentes llegamos finalmente a un Bien supremo, que es la causa de todos los demás bienes. «El Bien para la materia es la forma... ; para el cuerpo, el alma... ; para el alma, la virtud..., y, ya más alto que ésta, el entendi miento, y sobre éste, lo que llamamos la naturaleza primera» 27. 3) Existe la inteligibilidad, luego existe una luz intelectual única superior.·— La visibilidad de las cosas supone una luz.
que las haga visibles. A sí también la inteligibilidad de los seres supone la existencia de una luz intelectual superior que las haga inteligibles 28. No es posible pensar nada sin lo uno. Por lo tanto, es necesario que exista aquello sin lo cual no es. posible pensar ni decir ninguna cosa 29. «Por tanto, que él exista en el sentido que decimos que existe podemos conje turarlo de los seres que existen después de él»30. Atributos del Uno.— Estando el Uno más allá de toda esencia, de todo pensamiento, de todo concepto y de toda 23 VI 6,13. 24 V 3, I2.
25 III 8,9. Son expresiones que coinciden en apariencia con otras de los escolásticos. «Necesse est igitur omnia quae diversificantur, secundum diversam participationem essendi... causari ab uno primo ente quod perfectissimum est; unde et Plato dixit quod necesse est ante omnem multitudinem ponereunitatem» (S a n t o T o m á s , Sum . Theo!, i q.44 a.i; O e p o t. III a.s; VII a.8). «Quodenim summe unum est, est omnismultitudinis uni versale principium» (S a n B u e n a v e n t u r a , h in . mentis in D eum c.$ n .y ). Decimos que coinciden en apariencia, pues en la escolástica se refieren a Dios, que es el primer principio ontològico y único de todas las cosas, mientras que, como hemos indicado, el Uno de Plotino no es Dios, sino que responde al concepto abstracto de Ser. 26 V 1,6.
29 v i 6,13.
27 VI 7,25.
30 VI 8,11.
28 VI 7,21; V 3,17.
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determinación, es imposible definirlo ni formar de él ninguna idea positiva. En todos cuantos conceptos queramos formar del Uno entra siempre un fondo de negatividad 31, En este sentido deben entenderse los atributos q u e Plotino señala como propios del Uno. El primero, y la nota más caracterís tica y distintiva del Uno, es su misma unidad. Más que Uno es la Unidad misma, la identidad misma, la simplicidad abso luta. Es la negación de toda pluralidad y de toda clase de composición. No se trata de la unidad numérica, sino de una unidad superior a todo cuanto nosotros podemos compren der 32. El Uno es indivisible, no puede dividirse ni multi plicarse. Es perfectísimo (άνευδεέστατον) y contiene en grado su pereminente todas cuantas perfecciones se encuentran en los demás seres. Es auto suficiente (Ικανώτατου, αύταρκέστατον), todo lo tiene y no tiene necesidad de nada. No es el Bien, sino que es la Bondad misma. Es eterno, no tiene pasado ni futuro, ha existido siempre y siempre existirá. Es inmóvil, pues está por encima de todo cambio y de toda mutación. «Su operación es, a la vez, la más activa y la más inmutable». Es Acto puro, potencia infinitamente activa y siempre en acto perfectísimo. Es autocreador, se da a sí mismo el ser, la esencia y la existen cia 33. Su vida consiste en contemplarse a sí mismo, con un pensamiento intuitivo, simplicísimo, sin distinción de sujeto y de objeto 34. Es voluntad pura, cuyo único objeto es él mismo, y por lo tanto es también libertad pura, pues no está sujeto a ningún otro ser 35. Es infinito, pues no hay nada que lo pueda limitar ni término donde pueda quedar recluido 36. 31 «El no es algo, sino anterior a cada ser... Está privado de forma, hasta de la forma inteligible, pues la naturaleza del uno, generadora de todas las cosas, no es ninguna de ellas. No es tampoco algo, ni cualidad, ni canti dad, ni inteligencia, ni alma, ni móvil, ni inmóvil, ni en lugar ni en tiempo, sino uniforme en sí mismo, o más bien informe, anterior a toda forma, movimiento o reposo. Esas determinaciones son propias del ser y lo con vierten en múltiple» (VI 9,3). 32 VI 8,19; V 4,1; 5,6. 33 VI 8,6. 34 VI 8,6. 35 VI 8,9-10. 36 VI 9,6; V 5,11. No nos parece exacta la interpretación deBréhier ( H is toria de la F ilosofía t.i p.432, Buenos Aires 1944), quien identifica el Uno de Plotino con «la nada superesencial». El concepto de Plotino se origina de la confusión entre ser ontològico y ser lógico, atribuyendo existencia al ser abstracto concebido por la mente. De aquí resulta la mezcla desconcertante de atributos con que trata de describirlo, unos que tienen su aplicación exacta tratándose del concepto abstracto de ser, que por su misma trascen dencia lógica excede toda determinación, y otros que se refieren al ser onto-
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Pero, en realidad, el Uno está más allá de todo ser y de toda determinación. No tiene ninguna forma ni ninguna per fección común con los seres del mundo que nosotros conoce mos 37. Está más allá de todos los conceptos de nuestra inte ligencia, que proceden del mundo material. Queda fuera del alcance de la expresión de nuestras palabras. No podemos aplicarle ninguno de los predicados que nosotros podemos formar. Por esto todas nuestras afirmaciones positivas resul tan inadecuadas. No podemos decir que el Uno sea así, ni que sea esto o aquello, ni siquiera simplemente que sea 38. Por lo tanto, el Uno es para nosotros incomprehensible, pues no podemos abarcar su infinitud. Es indefinible, pues toda definición supone composición y limitación. Es inefable, pues no hay conceptos ni palabras que lo puedan expresar 39. Lo más exacto es emplear expresiones negativas: «Nosotros de cimos lo que no es, pero no podemos decir lo que es»40. D e esta manera inaugura Plotino la Teología de tipo ne gativo, que desarrollará sobre todo el Seudo-Dionisio. Del Uno podemos decir que no tiene ser, en el sentido de que está más allá de todo ser determinado; que no tiene pensamiento y que no piensa, en cuanto que en él no hay dualidad de inte ligente e inteligible; que no tiene voluntad, pues no puede tener ningún objeto exterior fuera de él; que no tiene vida, para excluir de él toda clase de movimiento. lógico primero. En sentido lógico, el Uno de Plotino es la máxima indeter minación. Pero no puede identificarse con la nada en sentido ontològico, pues esto equivaldría a pretender sacar de la nada todos los seres, incluso el de Dios. 37 δμορφον δέ έκεϊνο καί μορφής νοητής (VI 9 ,3 )· 38 VI 8,8; 9 .Ϊ 3 · «Podemos decir lo que no es, pero lo que es no podemos expresarlo» (V 3,14). 59 ούδέ ρητόν ούδέ γ ρ α π τό ν ( P l a t ó n , Parménides 142 a). 40 V 5 ,4 . — οΰ μή λόγος, μηδέ επιστήμη, δ δή καί επέκεινα λέγετα ι (V 4.1)·
είναι ούσίαζ
«De Deo scire non possumus quid sit, sed solum quid non sit» (S a n t o 1 q.3 pról.). «De Deo quid sit penitus manet ignotum» ( Contra gent. Ill 41). «Hoc ipsum est Deum cognoscere, quod nos scimus ignorare de Deo quid sit» ( Comm. in de d iv . nom. VII lect.4; D e pot. VII S ad 14; D e ver. II a. 1, ad.9). Aparentemente, repetimos, estas frases suenan lo mismo que las de Plotino. Pero en realidad su sentido es muy distinto. Santo Tomás se refiere a Dios, ser trascendente del cual sólo podemos tener un conocimiento ana lógico aplicándole las perfecciones que conocemos en las criaturas, negando su limitación y el modo como las vemos realizadas, y esforzándonos por ele varlas al infinito. Pero el procedimiento dialéctico de Plotino no es la analo g ía , sino un procedimiento unívoco, que consiste en su Dialéctica descen dente en una adición (ττροσδήκασις) y en la ascendente en una sustracción (άφελε π ά ν τα ), cuyo resultado no es la idea de Dios, ser trascendente, sino el concepto de Uno, obtenido por supresión negativa de diferencias. T o m á s , Sum . T h eol.
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Plotino, no obstante, no es agnóstico. Niega la posibilidad de llegar a conocer el U n o m ediante los conceptos de la in teligencia, procedentes del mundo material. P e r o admite la posibilidad de llegar a conocerlo intuitivam ente por medio d el éxtasis. Es de notar que Plotino no da nunca al U no el nom bre de D ios, mientras que ese calificativo, así como el de «divino», los prodiga hablando del Entendim iento, del A lm a del m undo y de los seres astrales. E l Uno, en realidad, para Plotino, está por encima de lo divino, pues carece en absoluto de toda determinación, tanto ontològica como in telig ib le41. 2 .° L a I n t e l i g e n c i a (N o ü s, Λόγος).— L a segunda h i p ó s tasis árquica y el prim er grado del descenso del U n o a 1a. m ul tiplicidad es la Inteligencia, que procede del U no por em ana ción eterna y necesaria, a la vez como efecto y como imagen s u y a 42. L a Inteligencia participa de la U nidad, de la Belleza y de la Verdad del Uno, pero en un plano inferior, porque ya no posee la unidad perfecta, sino que en ella entra m ezcla de unidad y m ultiplicidad, de idéntico y diverso. Y a no e s unidad, sino diada. «Todo lo que participa del U n o es a la vez uno y no-uno»43. Es una unidad m últiple: αυτός εν ιτολλά 44 E l acto cognoscitivo de la Inteligencia ya no es pura in tuición, sino contem plación, que tiene un doble objeto: por una parte contem pla al Uno, y por otra se contem pla a sí misma. «Al pensar el Bien se piensa a sí misma»45. «Es una vida plural, total, primera y única»46. L a Inteligencia, es feliz en esa contemplación, de la que goza desde toda la eternidad. «La bienaventuranza para ella no es una adquisición, sino que todo lo posee desde toda la eternidad. Y es única y siem pre presente, no futuro ni pasado»47. E n la Inteligencia constituyen ima misma cosa la Inteli gencia misma, la intelección y lo inteligible 48. Pero, no pudiendo intuir la unidad del U n o en un solo acto com prehensivo, la actividad de la Inteligencia se m ultiplica en infinitas Ideas distintas (τά νοητά), las cuales constituyen el κόσμος νοη τός, el mundo de los arquetipos inteligibles de todas las co sas 49. «Es un recinto en el cual se contienen otros recintos» 50. 41 Propiamente para Plotino lo divino (βείον) comienza a partir del (Nou;), que es la segunda hipóstasis. El NoO;, los astros y el mundo son dioses (V 1,2). También es divina el alma (IV 8,7). Cf. I 8,7; III 5,6; 7,5: IV 7,10; VI 9,6, etc. 4s VI 7,15. 42 III 8,ιο; V 1,7; 4,1. 47 V 1,4. 43 II 9,8 y 13; V 1,3; 8,7-8; VI 9,5. 48 V 3 ,5 · 44 VI 7,14. 49 V 9,9. 45 VI s,io. 50 VI 7,14.
Entendim iento
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El κόσμος νοητός se halla dentro de la Inteligencia y no puede existir fuera de ella 51. Las Ideas son distintas entre sí, pero todas están unidas dentro de una comunidad admirable, escalonadas en un triple orden: primero, las Ideas de los géneros (γένος): el Ser (ov), la Identidad (ταυτότης), la Diversidad (έτερότης), la Quietud (στάσις), el Movimiento (κίνησις). A és tas hay que añadir el número, la cantidad y la cualidad, que proceden de las anteriores, al convertirse en pluralidad52. En segundo lugar están las Ideas de las especies (είδη). Y por último, las Ideas de los individuos (Platón, Sócrates). Todos los individuos del mundo de acá (εκεί) tienen su idea corres pondiente en el mundo de allá (Ινταΰθα). La razón es porque cada individuo es capaz de habitar en el mundo inteligible. Y porque sería una imperfección de la Inteligencia no poseer en sí misma las ideas de todas las cosas y tener que buscarlas fuera o conocerlas por medio de imágenes 53. Pero esta multiplicidad de Ideas no disgrega la unidad de la Inteligencia. Permanecen en ella idénticas a su esencia. Aunque el modo de conciliarse esta unidad con la diversidad lo califica Plotino de misterio (θαί/μα). La Inteligencia tiene una doble actividad. Por una parte contempla al Uno y se contempla a sí misma. Pero además posee virtud creadora semejante al Demiurgo platónico. «En contrándose, pues, en toda plenitud, debió engendrar, pues una potencia semejante no podía quedar incapaz de engen drar»54. D e la potencia creadora de la Inteligencia procede la tercera hipóstasis, que es el Alm a universal. 3.0 E l A l m a u n i v e r s a l (ψ υ χ ή ), que se deriva de la Inte ligencia, es semejante a ella, pero de categoría inferior. Es una especie de puente intermedio entre el mundo inteligible y el sensible. Por su parte superior pertenece al mundo inteli gible, del cual constituye el grado más ínfimo, y por su parte inferior entra en la constitución del mundo sensible y material. El Alm a tiene también una actividad doble. No conoce al Uno, pero conoce el mundo de las Ideas de la Inteligencia, aunque ya no por intuición ni por contemplación, sino por raciocinio discursivo (διάνοια), por medio de imágenes y con ceptos (λόγοι). Por otra parte, tiene también actividad creadora, y se comunica a la materia, multiplicándose sin dividirse (άμερίστως μερίζεται) en todos y en cada uno de los seres
51 ούκ 2ξω του voü τά νοητά (V 5, i). 52 V 1,4. 53 V 7, i ; 5, 2.
54 V 1,7.
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particulares del mundo sensible, en los cuales está toda en, todos y toda en cada uno de ellos 55. Estos dos aspectos a veces los expresa Plotino como si fue sen dos almas distintas (ττρότερα, δεύτερα), una superior, in telectiva, vuelta hacia la Inteligencia, de la cual p ro c e d e , y libre de todo contacto con el mundo material; y otra inferior, sensitiva (φύσις), que tiene por misión informar los seres d e l mundo corpóreo, los minerales, vegetales y animales 56. En el A lm a universal se contienen las razones seminales (λόγοι σπερματικοί) de todos los seres. D e ella proceden to das las almas y todas las formas de los seres sensibles. Ella, produce y gobierna el conjunto del Universo corpóreo 57. For esto los seres corpóreos constan de un doble elemento, uno ma terial y otro espiritual y divino, que es su participación del A lm a universal. A s í el mundo es un inmenso animal, y todos los seres son vivientes. «Por ella este mundo es D io s» 58. «El. A lm a se extiende naturalmente, por una procesión necesaria, desde el mundo inteligible, donde permanece su parte más alta, hasta la planta, que ella hace crecer». Pero no está el Alma, en el mundo, sino el mundo en el A lm a 59. D e aquí procede la armonía maravillosa que reina en todo el Universo. T o d o está bien hecho, todo es bello, armónico y proporcionado. «Porque es necesario considerar las partes en relación con el todo, si son acordes y armónicas, y no considerar el todo en relación a algunas partes más pequeñas»60. «Y tampoco son inútiles los males para el orden y la plenitud del Universo. Tam bién el vicio tiene una función útil al todo, con virtiéndose en ejemplo de la ley y produciendo muchas con secuencias útiles»61. 4.0 E l m u nd o sen sible (κόσμος αισθητός).— El mundo sen sible resulta de la unión de la parte inferior del A lm a univer sal (segunda alma) con la materia. D e las múltiples diferencias que la materia añade al A lm a universal resulta la diversidad de los seres corpóreos. N o obstante, el mundo es un viviente único, pues todos los seres están informados por una misma Alm a. «El A lm a universal es la que ha producido, insuflán doles su espíritu de vida, todos los animales que hay sobre la 55 V 1,2; VI 7,2. 56 III 8,3; IV 8,8. 57 IV 8,8.
58 y I)2.
59 V 5,9. <50 III 2)3; IV 4,32,4 r. 61 III 6,5. Las tres hipóstasis árquicas, el Uno, la Inteligencia y el Alma», es lo que se ha llamado la trinidad plotiniana. Son tres hipóstasis distintas, inferiores unas a otras y no consustanciales ni idénticas en esencia. Vie nen a responder a la trinidad arriana, pero son completamente distintas de la Trinidad del dogma católico.
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tierra, en el aire y en la mar, así como los astros divinos y el cielo inmenso. Ella es la que ha dado al cielo su forma y la que preside sus revoluciones periódicas. Y todo esto sin mezclarse a los seres a quienes ella comunica la forma, el movimiento y la vida. Ella les es, en efecto, muy superior por su augusta naturaleza, mientras que éstos nacen y mueren según que ella les da o les retira la vida». «Así el Alma, descendiendo en el mundo, ha sacado este gran cuerpo de la inercia en que yacía y le ha dado el movimiento, la vida y la inmortalidad. El cielo, movido eternamente por una potencia inteligente, ha llegado a ser un ser lleno de vida y de felicidad. La presencia del Alma hace un todo admirable de aquello que antes no era más que un cadáver inerte, agua y tierra, o más bien tinieblas de la materia y del no-ser, objeto de horror para los dioses, como ha dicho un poeta». Por la unión del Alma universal con la materia, el mundo sensible se convierte en un reflejo del mundo inteligible y resulta una armonía universal entre todos los seres pertene cientes a é l 62. 5·° L a m a t e r ia (ύ λ η ) es a la que corresponde el ínfimo grado en la escala de los seres. Es la antítesis del Uno, pues es la fuente de toda multiplicidad. Es distinta de la nada; pero es puro vacío, y carece de toda cualidad y de toda deter minación. Más bien se la debe llamar no-ser 63. Es el έτερότης por excelencia, y el principio del hacerse (γένεσις), del movi miento, de la limitación y de la imperfección64. La materia es necesaria porque el Universo consta de contrarios, y 'no podría haber contrarios si no existiera la materia65. Es esen cialmente privación (σ τέρ ησ ις) y el principio del mal, por que es lo más alejado de la unidad y, por lo tanto, del Bien. «Lo que tiene una pequeña falta de bien no es mal... Pero cuando hay un defecto total del bien, como en la materia, en tonces el mal es absoluto» 66. Es privación absoluta de luz. Plotino mezcla en su concepto de materia ideas platónicas y aristotélicas, pues la concibe a la vez como un elemento malo, esencialmente negativo, y como la cárcel de las almas (Pla tón), y por otra como el soporte de las formas (Aristóteles).
6 .° A n t r o p o l o g í a . — E l h o m b r e n o c o n s titu y e u n c o m p u e s to s u s ta n c ia l ú n ic o . Se c o m p o n e d e u n e le m e n to m a te ria l IV 4,32.41. είδος t í t o ü μή ó v t o s δν (I 8,3.5; ® 6,7). I y 7,8; VI 3,2. I 8,7; III 2,2. 66 I 8,5. κακόν ή ύλη (II 4,l6; VI 7,28). 62 63 64 65
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y corruptible, que es el cuerpo, y de otro espiritual e inmortal, que es el alma. «Todo ser es doble, es un compuesto de alma y de cuerpo, y es un yo, es decir, un alma separada, pura e incorruptible»67. «Lo indivisible y lo divisible son siempre cosas distintas. Su mezcla no consiste en formar un solo ser, sino que forman un todo, en el cual cada parte permanece pura y separada de la otra en su operación» 68. En su Psicología Plotino yuxtapone conceptos platónicos, aristotélicos y estoicos, sin cuidarse demasiado de armonizar los entre sí. Por una parte, el alma proviene del mundo supra sensible, se une violentamente al cuerpo y tiende a separarse de él (platonismo); por otra, el alma es concebida como forma organizadora del cuerpo (aristotelismo, estoicismo). Todas las almas proceden del Alm a universal y todas son iguales, pero se hallan en distintos estados. Unas permanecen separadas y viven absortas en la contemplación del mundo inteligible. No tienen conciencia, ni memoria, ni deseos, ni dolores. Otras se hallan como flotando entre el cielo y la tierra, Son las de los demonios y los genios, de los cuales un'os son buenos y otros malos. Pero otras cayeron en el mundo terres tre por haberse apartado de la contemplación del mundo ideal, y fueron encerradas en cuerpos materiales. D e esta unión re sultan en ellas la conciencia, los deseos, las pasiones y la memo ria 69. Aunque en otros lugares explica la unión del alma con el cuerpo como si se tratara de una cosa natural dentro del proceso general de la emanación de los seres 70, Pero todas las almas constituyen una unidad viviente (ττδσαι od ψυχαί τοίνυν μίαν). La esencia del hombre consiste en su alma, que es su prin cipio de unidad, por el cual se asemeja al Uno. «Nosotros somos el alma»71. El hombre es el alm a72. Todo lo demás es yuxta puesto y accidental73. En el hombre hay tres almas, que son tres formas o tres diferencias distintas: la superior, que es la intelectiva (νους), por la cual el hombre participa de la Inteligencia y puede con templar el mundo inteligible; la racional (διάνοια), que co rresponde al alma universal, y con la que puede raciocinar para apartarse del cuerpo y elevarse a la intuición del Alma superior; y la sensitiva (αισθητική), que es la que propiamente se une al cuerpo como forma para realizar las funciones sen sitivas y vegetativas. 67 II 3,9·
68 IV 3,19. 69 V 1,1.
70 VI 4,16. 71 I 1,10. 72 IV 7,1.
73 I V 4 , 18.
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El alma intelectiva no está unida al cuerpo como forma, ni contenida en él como en un lugar, ni como la parte en el todo (IV 3,20), sino más bien como la luz en el aire, sin mezclarse con el cuerpo ni cambiar a pesar de las mutaciones que éste pueda experimentar (IV 3,22). L a prueba de que el alma inte lectiva perm anece siem pre separada de la materia es que razo namos siem pre que queremos, pero no entendemos siempre q u e queremos. «La inteligencia es nuestra, sin ser nuestra; es nuestra cuando nosotros usamos de ella»74. Pero ni siquiera el alma racional y la sensitiva están com pletam ente unidas al cuerpo a la manera de forma sustancial. Sólo están sumergidas en el cuerpo parcialmente, como el que se encuentra con los pies dentro del agua, pero con el resto d el cuerpo fuera. D e aquí proviene la diferencia entre las al mas. Por esencia todas son iguales. Pero unas están más in mersas que otras en la materia. El máximo grado de inmersión, y , por lo tanto, de degradación, corresponde a las p lan tas75. «No es verdad que ninguna alma, ni tam poco la nuestra, esté com pletamente inmersa en lo sensible; hay en ella algo que siem pre perm anece en lo in teligible..., siempre conserva algo de exterior al cuerpo»76. Tam poco hay com unicación directa del alma respecto del cuerpo. D el alma se desprende un fluido activo (πνεϋμα) que causa los m ovimientos del cuerpo y lo utiliza como instru m ento para su se rv icio 77. Pero la unión del alma con el cuerpo es accidental y vio lenta y, por lo tanto, tiende a separarse de él para retornar a su estado prim itivo. «El alma humana se dice que en el cuerpo sufre todos los males, vive miserablemente, rodeada de dolo res, de deseos, de temores y otros males. Para el alm a.el cuer po es una cárcel y una tumba, y el mundo una caverna y un antro»78. L a vida terrestre no es más que una sombra y una apariencia. En esto consiste el drama de la vida, pues el alma conserva el recuerdo del m undo superior y tiende a libertarse d el cuerpo. Pero esto no es posible sino m ediante la purifi cación. 4. E l retorno a la unidad (έτηστροφή)— a ) El fin de la Dialéctica de Plotino es el retorno a la unidad, que se rea 74 V 3,3. En I 1,8 afirma claramente la existencia de un doble enten dim iento: uno com ún (κοινόν) y otro propio (ίδιον). 75 V 2,2. 76 IV 3,19. 77 Es la teoría estoica, que más tarde reaparecerá en los «espíritus v i tales» de D escartes. n I V 8,3.
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liza, sobre todo, a través del hombre. E l alma del hombre es el centro de todo el proceso descendente y ascendente. El alma, unida al cuerpo material, se halla en un estado violento. Pero en ella perm anece el recuerdo de su estado anterior y un deseo ardiente (ώ δ ίς, έρως) de libertarse de su prisión y de retornar al Uno, que es su primer principio y el Bien por excelencia. L a «purificación» (κάθαρσις) comienza bajo este im pulso inte rior latente en la misma alma. « ¿Cuál es el arte, cuál es el método, cuál es la práctica que nos conducen a donde es preciso llegar? A l Bien y al primer principio. He aquí lo que nosotros consideramos como conce dido y demostrado de m il maneras, y las demostraciones que se dan son tam bién medios para elevarse hasta él» 79. E l proceso del retorno es a la vez intelectual y volitivo. Pero la «purificación» no afecta al alma en su ser íntimo, porque su misma esencia es la unidad. N i el pecado ni la virtud afectan propiamente a la esencia del alma, por lo menos a su parte superior. «Ni la virtud ni el vicio añaden nada al alm a»80. El «pecado» viene a reducirse a la adición extrínseca de elem en tos diferenciales que apartan al alma de la unidad. Y la virtud no constituye tam poco una perfección intrínseca del alma, sino que consiste en una actividad esencialmente negativa de sepa ración y de supresión de diferencias para retornar a la unidad (¿π το σ τή να ι, χ ω ρ ίζ ε ιν , αφαιρέσεις) 81.
L a técnica de la «purificación» plotiniana es esencialmente dialéctica. Es una empresa filosòfica, o mejor dicho, matemá tica, realizada more geometrico, m ediante la sustracción o la su presión im placable de las «diferencias» materiales, sensitivas, racionales e intelectivas, hasta volver al U no, que es el princi pio que está en nosotros mismos y que hace posible la pu ri ficación 82. Plotino concibe la «purificación» y, por lo tanto, el retorno a la unidad, como un esfuerzo que el hom bre puede realizar con sus propias fuerzas. L a salvación no requiere ninguna ayu da extrínseca, sino que es un resultado del propio esfuerzo in dividual. E l U n o está presente en todas las cosas, y, por lo tanto, en el m ismo hombre. Basta querer llegar a él para p o derlo conseguir 83. E l proceso y el orden de la «purificación» está claramente marcado con sólo considerar la serie de diferencias que sepa ran al hom bre de la unidad. E l hombre está compuesto de 79 I 3,1. 80 III 6,2. 81 άφαίρεσεις άλλοτρίοΟ πάντος (I 2,4).
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9,3.
83 V I 9,7.
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P.V U .
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materia, de alma sensitiva (αισθητική), de alma racional (διάνοια) y de alma intelectiva (νον/ς). Por lo tanto, «es preciso contem plar el alma y lo que hay de más divino en el alma para saber lo que es la inteligencia. T ú llegarás a ello si suprimes del hombre, es decir, de ti mismo, primeramente, el cuerpo; d es pués, el alma que lo informa, y ante todo la sensación, los de seos, las irritaciones y las otras pasiones malsanas que te in clinan hacia el m undo m ortal»84. L o mismo aparece en el o r den plotiniano de los bienes: «El bien de la materia es la for ma; si la materia sintiera, amaría la forma. El bien del cuerpo es el alma, sin la cual no podría existir ni conservarse. El bien del alma es la virtud. M ás alta todavía es la inteligencia, y por encima de ella, la naturaleza que llamamos primera, Cada una de estas realidades produce un efecto en la realidad de la cual es bien: la una produce el orden y la armonía; la otra, la vida; otra el pensar y el vivir bien»85. T o d o el proceso plotiniano de la purificación se hace de abajo hacia arriba, desde la m ultiplicidad a la U nidad. E l pri mero procede de las cosas sensibles hasta llegar a las inteligi bles. El segundo, arranca de más arriba y es propio de los que y a han llegado a las cosas inteligibles, los cuales recorren las distintas etapas del mundo inteligible hasta llegar a la Inteli gencia misma. Pero el fin del camino sólo se alcanza cuando se llega a la cum bre de lo inteligible, que es la identidad con el U no, la cual se logra en el éxtasis (ό τ α ν τ ις ε π 'α κ ρ ω γ έ ν η τ α ι τ ω ν ο η τ φ ). Es de notar que, tanto el ascenso como el descenso, son un proceso unívoco y homogéneo. «Es preciso que la cosa engendrada sea del m ismo género que su generador. Solam en te es más débil, porque los rasgos del género se debilitan en el descenso»86. Por esta razón el hombre es capaz por sus propias fuerzas no sólo de conocer el U no, sino tam bién de llegar a poseerlo, incluso en esta vida de manera transitoria por el éx tasis, que es un contacto suprasensible y suprainteligible con D ios 87. Y éste es el fin de la purificación: «El verdadero fin del alma es adherirse a esta luz y contemplarla ella misma por sí m isma y no por medio de la luz de otro ser, sino esta luz m is ma a causa de la cual ella ve, porque aquello que la ilumina es lo que ella debe contemplar, lo mismo que no se contempla el sol a la luz de otro astro extraño. ¿Cómo podrá ella hacerse esta luz?» ¡Suprímelo todo! (άφελε π ά ν τ α ) 88. 84 V 3,9. 85 V I 7,25. 86 III 8,5. 87 V 1,1. Plotino no em plea la palabra éxtasis, sino otras equivalentes a contacto inm ediato. 88 V 3,17.
C.42. E l neoplatonismo en Roma
730
Plotino, lo mismo que para Platón, todos los caminos son buenos con tal que conduzcan al término a que desea llegar. L o mismo valen los procedimientos racionales de la Dialéctica como los extrarracionales o sentimentales del arte y del amor. b)
M
e d io s
para retornar
al
U n o . — Para
En la primera Ennéada señala tres: i.° L a Música, por la cual el hombre debe elevarse de la armonía sensible de los sonidos a la armonía inteligible, y finalmente al U no, que es la fuente universal de toda armonía. «Es menester que se des arrollen el filósofo, el músico y el am ante... A l músico es ne cesario conducirlo más allá de estos sonidos sensibles, ritmos y figuras... y guiarlo a la belleza que ellos contienen, y ense ñarle que lo que excita su entusiasmo es la armonía inteligible, y lo bello que en ella se halla, la belleza universal, y no sola mente la belleza particular»89. z.° E l Amor, por el cual se debe ascender de la belleza corpórea y sensible a la Belleza inteli gible y espiritual, y finalmente al Uno, que es la fuente de toda belleza 90. 3.0 L a Filosofía, o la Dialéctica, que es la parte más noble de la Filosofía. Por ella se va subiendo de las cosas sensibles, transitorias, contingentes y caducas a las realidades inteligibles y eternas, y finalmente al U no, que es el principio de toda unidad. L a Dialéctica, «cesando de errar en torno a lo sensible, se adhiere a lo inteligible, y aquí encuentra su tarea, alejándose de la falsedad, nutriendo el alma en el campo de la verdad» 91. c) G r a d o s d e l a a s c e n s i ó n h a c i a e l U n o .·— L a ascen sión hacia la unidad se realiza a través de tres etapas, que co rresponden a las tres diferencias que constituyen el compuesto humano. Es necesario purificar al hombre del cuerpo y de las «cosas de aquí abajo» 92. i.° Supresión de la materia.— En. el com puesto humano la últim a diferencia es la materia, que constituye el cuerpo. Por esto lo prim ero de todo es libertar el alma del cuerpo y de las sensaciones (αΐσθησις). «Hay que dejar el alma sola y separada de todas las cosas». Es necesaria la liberación de los sentidos y de todas las sensaciones, especialmente las de la vista y del oído 93. El alma debe «cesar de inclinarse demasiado hacia las cosas inferiores e imaginarlas» (III 6,5). Y además emanciparse del atractivo de las cosas exteriores, «especialmente del apetito de dominio y de p o der» (I 6,7). L os m edios para conseguir esto son el recogim ien89 I 3.1· 90 I 3,2.
91 I 3 ,4 ·
92 V I 9.10. « I 1,9; V 1,12; 5,7.
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P.V II.
Neoplatonismo
to, la concentración dentro de sí mismo 94, la soledad, el des prendim iento de todo 95, H ay que cerrar los ojos del cuerpo para ver el brillo de la belleza inefable 96, su claridad solitaria, que brilla de súbito en nosotros 97. Porque las cosas sensibles no son más que imágenes y sombras ficticias de la verdadera realidad. Son sueños, fantasmas, apariencias de ser, juegos fu gitivos, mentiras en acto. L os que creen en los cuerpos son «como soñadores, que toman como evidente lo que perciben entre sueños» 98. El estado a que llega el hom bre después de esta etapa de purificación es la impasibilidad estoica (αταραξία, απάθεια). El mismo resultado se alcanza por la práctica de las virtu des, en un aspecto ético. Plotino distingue entre virtudes polí ticas (πολίτικα! άρεταί), las cuales m oderan la sensibilidad infe rior. Son las cuatro virtudes cardinales platónicas: prudencia, fortaleza, tem planza y justicia. Y sobre ellas, en un plano más elevado, la sabiduría (σοφία). Por encima de éstas están las virtudes purificativas (καθαρτικαί), que no sólo moderan la p ar te inferior, sino que desprenden al hombre de las cosas sensi bles. Son las mismas anteriores, pero consideradas en cuanto que ejercen una función superior. Y , por último, se hallan las virtudes paradigmáticas (παραδειγματικοί), que no sólo despren den al hombre de las cosas sensibles, sino que lo ponen en disposición de contem plar las inteligibles. 2.° Supresión de la forma discursiva (διάνοια).— E l segundo esfuerzo tiene por objeto el desprendim iento de otra «diferen cia», que es la razón discursiva, la cual está todavía sujeta a la multiplicidad, a la división y a la sucesión. Es necesario esfor zarse por suprim ir todo discurso y todo raciocinio, hasta llegar a contemplar la verdad, con un solo acto único e inm utable de intuición. H ay que prescindir de las demostraciones (άπόδειξις), de las persuasiones (πίστις) e incluso del mismo len guaje " . Podem os servirnos de raciocinios hasta llegar al Νους, que es la fuente de toda inteligibilidad, pero después hay que trascenderlos también. Es de notar que Plotino no establece una diferencia esen cial entre sensación y razón discursiva (que viene a reducir a la imaginación). Entre ambas cosas hay una continuidad rigu rosa. «Lo que nosotros llamamos sensación, porque se refiere a los cuerpos, es más oscura que la sensación que tiene lugar en lo inteligible y no es más clara sino en apariencia. N osotros
94 συναγαγών είς τ ό 95 V I 9 ,4 . I 6 ,9 .
96
εΐσω ( V
5, 7)·
91 V s .? . 98 I I I 6 ,6 ; I 99 I V 3 ,1 8 .
1 ,7 ; V 5 ,6 ; 9 ,5 .
CA2.
E l neoplatonismo en Koma
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llamamos sensitivo al hombre de aquí abajo, porque él percibe menos bien y percibe imágenes inferiores a sus modelos; así las sensaciones son pensamientos oscuros (άμυδραΙ νοήσεις) y los pensamientos son sensaciones claras (εναργείς αΐσθήσ-εις)l,)0. Pero la misma sensación es ya inteligible en potencia. Es un acto del alma, aunque producido con ocasión de las im pre siones de los cuerpos. L a razón discursiva, en cuanto tal, no trasciende el campo de la sensación. Solamente le compete «re cibir las impresiones sensibles e inteligibles, discernir las imá genes procedentes de la sensación, hacer la síntesis o la divi sión y establecer el puente entre estas imágenes y las ideas in teligibles» 101. Por esto es necesario trascender la razón discursiva, renun ciando a la ciencia y a los objetos de ciencia 102. 3·° Supresión de la forma intelectiva (νοΰς).— U na vez pu rificada el alma de la forma discursiva, prevalece la forma inte lectiva y el acto de la intuición sobre el raciocinio. Pero con esto no hemos llegado todavía al término, pues la Inteligencia contem pla las Ideas, pero por encima de las Ideas está el Uno. Para llegar a la intuición del U no es necesario purificar tam bién la Inteligencia, que está compuesta de ουσία (unidad) y diferencia (έτερότης). «Es necesario saltar a un grado todavía más alto de la vida que la Inteligencia» l ° 3. L a esencia del hombre, como la de todos los seres, es la unidad, que subsiste por debajo de todas las diferencias. Es la huella del U no (ϊχνος του ενός) 104 . Por esto para llegar a la unidad perfecta es necesario suprim ir toda clase de diferencias, incluso la misma forma intelectiva. «No por el camino de la ciencia ni por medio del pensamiento se tiene conciencia de El, sino por una presencia mejor que la ciencia... Pues El no está ausente de ninguno, y es, sin embargo, de todos; por lo cual está presente y no está, pero sí para quien es capaz y se halla pronto para recibirlo, como para lograr estar en armonía y ponerse en contacto con él; en contacto por semejanza y por la potencia que existe en él, innata a quien procede de El, cuando se encuentra en el mismo estado en que se hallaba cuando ha venido de El; entonces puede E l ser visto, en la m edida en que es posible por su naturaleza» 105. E l U no, que es el objeto de la contemplación, está más íoo v i 7)7.
ιοί V 3,2. 102 άττοστήναι δει καί έτπστήμης καί Ιτπστημων (VI 9, 4» 9<1°)*
103 V I
7,16.
104 V 5 ,5 ·
105 VI 9,4·
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Neoplatonismo
allá del pensamiento. Solamente puede alcanzarse en la intui ción, o en el éxtasis, que consiste en un contacto suprainteligible con el U n o (V i , i ) , y se alcanza en el momento en que quedan anuladas todas las diferencias. «El U no, que no tiene diferencia, está siem pre presente, y nosotros estamos presen tes a El desde el momento en que ya no tenemos ninguna diferencia»106. Para llegar a ese estado es necesario perder la conciencia de sí mismo: «Sí, en el estado de inconsciencia, los seres que llegan a la sabiduría tienen una vida más'intensa, una vida que no se dispersa en las sensaciones, sino que se concentra en sí misma y en el mismo punto»107. Es más, incluso es necesario libertarse de la propia personalidad: «Abandonando tu indivi dualidad es com o tú llegas a ser el T o d o (άφείς δέ τό τοσοΟτον γέγονας πας), y, no obstante, antes tú eras tam bién el T od o (ήσθα πας), pero por el hecho de que alguna cosa extraña (άλ λο τί) se había añadido a ti, por esta adición tú eras in fe rior» 108. D e esta manera se logra el hombre interior (ó εϊσω άνθρωπος). «Dios viene entonces a ti trayendo su propio m un do unido a todos los dioses que están en él. T od os son cada uno y cada uno es todos; unidos juntam ente son diferentes por su potencia, pero todos ellos son un ser único con una potencia múltiple». En ese momento el pensamiento no ve ningún objeto, sino simplemente una luz pura. «El ve sin ver nada, y entonces es cuando ve sobre todo. A sí, la inteligencia, recogiéndose en su intimidad, ve una luz que se aparece súbitamente, sola, pura y existente en sí misma» 109. Esa visión es un acto suprasen sible, suprarracional, suprainteligible. Es una contemplación viviente (θεωρία ζώσα), U n pensamiento puro, sin objeto. Es la unidad del pensamiento pensante, es el no pensar (τη έαυτοΟ μή νω), porque el pensamiento puro es el pensamiento no pen sante (ó μή νους = νους καθαρός). E n el alma llega a ser una m ism a cosa el ser y el pensar (άλλ’ούσία καί τω ταυτόν τό είναι και τό νοεϊν είναι) no. E l hom bre que llega a esas alturas «ya no sabe qué es él». «Toda nuestra actividad se dirige al objeto contemplado; nos otros nos hacemos ese objeto, nos ofrecemos a él como una materia que él informa; nosotros ya no somos nosotros mismos sino en potencia». io« VI 9,11. 107 I 4)I0. 108 V I 5,12.
10? V 5,7 . no III 8,8. Esta expresión plotiniana habría encantado a Descartes.
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d) Q u i e t is m o . — Para llegar al estado de éxtasis no con viene hacer esfuerzos, sino esperar a que el mismo Uno se manifieste, «No conviene perseguirlo, sino esperar tranquila mente a que se nos aparezca, preparándonos a la contemplación como el ojo espera la aparición del sol, que, como dicen los poetas, surgiendo en el horizonte por encima del océano, se muestra a nuestros ojos para que lo veam os... El aparece casi sin haber venido, más bien presente antes que toda otra cosa, antes aún de que venga la inteligencia... Y es maravilloso que sin haber venido se halle ya presente» l n . Después de la eleva ción sobre el m undo inteligible, «abandonada toda disciplina y conducido hasta aquí apoyado sobre la belleza, piensa hasta alcanzar a aquel en el cual está, y elevado hasta él casi por la ola de la inteligencia, y alzado hasta lo alto casi por el henchirse de él, súbitamente ve, sin saber de qué manera» 112.
e) T é r m in o d e l p r o c e s o d e l a p u r i f i c a c i ó n .— El tér mino final de todo el proceso ascendente de la Dialéctica, del A rte, del A m or y de la V irtu d será llegar a la unión con el Uno, que es el principio de todas las cosas, no sólo por contem plación, sino tam bién por conciencia de la identidad entitativa. A este fin tiende toda la filosofía de Plotino y es lo único que le interesa. N o concede ninguna importancia al mundo sensible ni a las cosas que a él pertenecen. Todas son puras apariencias, sombras mentirosas que no m erecen ocupar la aten ción del filósofo. Su desdén ante el m undo llega a convertirse en una verdadera actitud acosm ista que evoca un poco la de Berkeley. E l m undo no es un camino, sino un estorbo para llegar al estado feliz de contem plación del U no, y, por lo tan to, hay que suprim ir im placablem ente todo contacto con él. 111 V s,8.
112 VI 7,36.
Muchas de estas expresiones plotinianas, que pasan a Occidente a través del Seudo-Dionisio (discípulo de Proclo, al parecer), suenan de manera muy semejante a las empleadas por los místicos cristianos. Será útil recordar la confusión que hemos indicado en Plotino, entre ser lógico y ontològico. Su contemplación del Uno tiene mucho de parecido con los procedimientos utilizados por el budismo para llegar a la aniquilación de la conciencia, e incluso de la propia personalidad. Ese contacto intelectual con el Uno es un simple estado de inconsciencia, contemplando una idea abstracta, lo cual es todo lo contrario de la contemplación cristiana.
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P.VH.
II.
D
Neoplatonismo
is c íp u l o s
de
P l o t in o
«Podría aplicarse al neoplatonismo lo que Plotino dice de la Unidad. A s í como ésta se degrada en la m ultiplicidad, lo mismo el sistema de Plotino, al pasar en manos de sus discípu los, se diversifica y pierde en nitidez lo que gana por otra par te en duración» *. A m e lio G e n tilia n o (h.220-272).— D e origen etrusco. Fue primero discípulo de Lisim aco y después predilecto de P loti no, desde 246 hasta 269, en que abrió escuela propia en Apam ea de Siria. F u e m uerto por orden del emperador en 272. M u y influido por Num enio, cuyas obras sabía de memoria. Pero defendió a su maestro de la acusación de plagio en su obra Diferencias doctrinales de Plotino respecto de Numenio. T o m ó nota de las lecciones de Plotino día tras día y las repro dujo en una obra (perdida) en n o libros: Escolios sobre las lecciones. Com entó la República y quizá el Timeo. Escribió una carta Sobre la singularidad de la doctrina de Plotino y Contra las aporías de Porfirio. E n A m elio se inicia la tendencia a m ultiplicar las hipósta sis, com plicando el sistema plotiniano con divisiones y subdivi siones. Según un texto de Proclo, distinguía tres Dem iurgos, tres Inteligencias y tres reyes o potencias reales. El prim ero es el que es (τό ον), creador; se identifica con Phanés. E l segundo, el que contiene (τό εχον), ordenador, corresponde a Uranos. El tercero, el que contem pla (τό όρων), fabricador, y equivale a Cronos. Es de notar la alusión a la cosmogonía òrfica 2. P o r fir io (h.233-304).— N atural de T iro o de Batanea (Si ria). Su nom bre propio era M aleo. Estudió primeramente en Alejandría, donde conoció a Orígenes, y después en Atenas con L on gino Casio el retórico y con el gramático Dem etrio. E n 262 fue a Rom a, ingresando en la escuela de Plotino, don de fue recibido por Am elio, en ausencia del maestro. Perm a neció allí seis años, hasta que, a consecuencia de sus rigores E., P iotiti et le paganisme religieux (París 1934) p. 200. In Tim. I 306,iss. Es curioso el texto que nos ha conservado
1 K r ak o w sk i ,
2 P r o c lo ,
Eusebio, donde Amelio alude al evangelio de San Juan: «Ciertamente que el autor de todas las cosas que existen ha sido el Logos, que es eterno, como había dicho Heráclito; el Logos, que, según el bárbaro (San Juan), ocupa junto a Dios el puesto y la dignidad de principio, Dios él también, por el cual han sido hechas todas las cosas y en el cual ha sido creado todo ser viviente y la vida misma. El puede también unirse a un cuerpo, revestirse de carne y tomar la apariencia humana, sin velar, no obstante, la grandeza de su naturaleza» ( E d s e b io , Praep. Evang. X 1 19; P o r f i r i o , V ita P lo t. 3,17).
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Discípulos de Plotino
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ascéticos, sufrió una crisis nerviosa, en que llegó casi al .suici dio (268). Por consejo de Plotino se retiró una temporada a Lilibea (Sicilia), donde se hallaba cuando falleció su maestro (270). Tras un breve viaje por A frica regresó a Roma, donde sucedió a Plotino en la dirección de la escuela. Siendo ya viejo se casó con M arcela, viuda de un amigo. M urió a principios del s i g l o IV . Según un testimonio de Sócrates, había sido cris tiano y apostatado después (Hist. Eccles. III 23). Pero no pa rece exacto. Fue un escritor enciclopédico que cultivó los temas más variados. Escribió 77 obras, aunque pocas han llegado íntegras hasta nosotros. Se propuso conciliar a Platón y Aristóteles, inaugurando la serie de los grandes comentaristas neoplatónicos con su tratado sobre las cinco voces, o Introducción (Εισ α γω γή) a las Categorías de Aristóteles, traducido al latín por M ario Victorino y Boecio, y después al siríaco, al árabe y al ar menio, y que tuvo el destino de inaugurar la famosa contro versia sobre los universales, con que se inicia la especulación filosófica en la Edad M edia 3. Sus obras más notables son las siguientes: A ntes de 263: De la Filosofía tomada de los oráculos, Cuestiones homéricas, Historia de la Filosofía (contiene la Vida de Pitágoras) , Comentarios a los Armónicos de Tolomeo, Intro ducción a la Astrologia, Sobre las imágenes de los dioses. E n tre 263-268: Comentarios a Platón (Tim eo), Introducción a las Categorías de Aristóteles (Isagoge), a petición del senador Crisaorio. Entre 268-270: Contra los cristianos, en 15 libros, en que trata de defender el paganismo contra el cristianismo, niega la autenticidad del Pentateuco, la anterioridad de las profecías, la divinidad de Jesucristo y acumula contradicciones en la B i blia. Fue refutado por Eusebio de Cesarea, San M etodio de Olim pia, A polinar de Laodicea y Filostorgio. Carta al sacerdote Anebón, Sobre el retorno del alma a Dios, Sobre la abstinencia de carne de los animales. Después de 270: Sentencias introductorias a lo inteligible (traducida por Ficino con el título De occasionibus), Sobre el antro de las ninfas, Carta a Marcela. Hacia el año 300 publicó su edición de las Ennéadas de Plotino, prece didas de una vida de su maestro. Es la V ita Plotini, fuente biográfica principal sobre la vida del maestro. 3 He aquí el pasaje que dio origen a tan largas controversias: «Mox de generibus et speciebus, illud quidem sive subsistant, sive in solis nudis intellectibus posita sint: sive subsistentia corporalia sint, an incorporalia; et utrum separata a sensibilibus, an in sensibilibus posita, et circa ea consistentia, dicere recusabo: altissimum enim negotium est huiusmodi, et maioris egens inquisitionis» (Porphyrii quinqué vocum liber praefatio, ed. y comen tario de Angel Poliziano).
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Su doctrina carece de originalidad, reproduciendo el esque ma plotiniano. Solamente acentúa la tendencia al ascetismo y trata de defender las prácticas religiosas del paganismo. En la cum bre del ser está el Uno, que es absolutamente incorpóreo. Esta presente en todas partes, sin estar en ninguna. Debajo está la Inteligencia, que procede del U no. Es tam bién incorpórea, sim ple e indivisible. En ella se contiene el m undo inteligible de las Ideas. «No hay en ella una parte que piense, mientras que otra no piensa. Porque entonces, en cuanto que no pensara, sería ininteligible». D e la Inteligencia, a su vez, procede el Alma del mundo, que ya es compuesta y m óvil. T ien e dos partes, la superior, que se identifica con el Dem iurgo, y la inferior, en la cual se contienen todas las almas particulares, que proceden de ella, aunque sin dividirla ni destruir su unidad. D ebajo de las almas está la materia y los cuerpos. Pero ni éstos ni el espacio tienen propiam ente realidad, pues la verdadera realidad es la de los seres incorpóreos, los cuales pueden m ulti plicarse sin dividirse. T o d o lo divisible está contenido en la unidad, y la materia en el espíritu. A s í los cuerpos están conte nidos en el alma; el alma en la Inteligencia, y todas las cosas, en el U no. T o d o proviene del U no y todo está en el Uno, pero el U n o no es ninguna de las cosas particulares. Porfirio se esfuerza por subrayar la absoluta contraposición entre alma y cuerpo. A l principio todas las almas residían en el cielo de las estrellas fijas. D espués revistieron un cuerpo fo r mado de éter, a la manera de un vehículo (όχημα). Conform e fueron descendiendo, su cuerpo se fue haciendo cada vez más pesado, con las partículas adheridas al atravesar por las esferas de los planetas. L as almas m enos cargadas quedaron en las regiones astrales. Pero las que recibieron mayor peso llegaron hasta la tierra. E n M oral su tem a fundam ental es la salvación del alma (ή τής ψυχής σωτηρία), que se logra m ediante el autoconocimiento, el ascetismo, la purificación y el conocimiento de Dios. El alma debe liberarse del cuerpo para retornar a su prim er prin cipio. H ay que suprim ir las pasiones, consumando una muerte filosófica, que es aún más eficaz que el suicidio para despren derse del cuerpo. «Hay dos muertes: una, la más conocida, cuando el cuerpo se separa del alma; otra, que es la de los filósofos, cuando el alma se desprende del cuerpo»4. E l proceso de desprendim iento se realiza mediante la vir tud, que tiene cuatro grados: i.° Virtudes políticas, que con sisten esencialmente en m oderar y dom inar las pasiones para 4
Sentencias
9: ed. Didot,
B ib l. graeca
t.46.
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obrar conform e a las leyes de la naturaleza. Hacen al hombre honesto. 2.0 Virtudes catárticas, que purifican el alma en cuanto alma, y la liberan en absoluto d é la s pasiones (apatía). Hacen al hombre demonio bueno. 3.0 Virtudes contemplativas, por las que el alma ejerce la actividad intelectual, obrando conforme al entendimiento. H acen al hombre divino. 4.0 Virtudes ejem plares o paradigmáticas, que son propias de la inteligencia en cuanto tal. H acen al hombre dios padre5. E l que posee las virtudes superiores posee también las inferiores, pero no a la inversa. El sabio debe practicar una sobriedad absoluta, abstenerse de todos los placeres, prescindir del matrimonio, etc. El alma, concentrada en sí misma, se separa del cuerpo y encuentra a Dios. «La mente del sabio es el verdadero templo de Dios, y a D ios le tributa el máximo culto el que más le conoce». «Dios no necesita de nadie. E l sabio solamente necesita de Dios». «Con el conocimiento de D ios los hombres se purifican, y acercándose a D ios consiguen la justicia». «El sabio honra a D ios incluso en el silencio; el necio lo insulta hasta cuando ora y ofrece sacrificios». «El que profesa la sabiduría profesa la ciencia que conoce a Dios, y ejercita la piedad hacia El no con plegarias y sacrificios, sino con las obras» 6. «Le honramos con el puro silencio y con los pensamientos puros acerca de El» 7. N o obstante, en la carta a A nebón— a la cual contestó un discípulo de Jámblico con el libro D e mysteriis— , aunque pro pone fórmulas m uy puras de religión, como la pureza del cora zón, la práctica de la virtud, la imitación de los dioses, etc.; sin embargo, hace concesiones a las formas de religión popular, admitiendo la magia, la teurgia, la astrologia y toda la abiga rrada turbamulta de dioses del paganismo. Solamente hace una excepción con el cristianismo, que rechaza por completo, y al que combatió duramente 8. Fueron discípulos suyos en Rom a C risa o rio , G a u ro , G e d a lio , N e m e rcio y J á m b lic o .
5 Sentencias 32. 6 C arta a M a rcela 1 1 - 1 2 . 1 6 - 1 7 . 7 D e abstinentia 1 1 34. 8 P. d e L a b f i o l l e , L a Réaction tienne du I au V I siècle (París 19 3 4 )
paienne. É tu d e sur la polémique antéchrép . 2 2 4 -2 9 6 .
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B I B L I O G R A F I A
Ammonio Sakkas , H. v o n , Q u elle der Ueberlieferung des Am m onios Sa k k a s: Rhein. Mus. 42 (1887) 276-285. C a r a m e l l a , S., I l cristianesimo di Am m onio Saccas: Nuovo Didaskeleion 2 (1948) 62-70. D e h a u t , L. J., Essai historique sur la v ie et la doctrine d ’Am m onio Saccas (Bruselas 1836). E l o r d u y , E., Am m onio Saccas. L a leyenda de su apostasia: Pensamiento 3
A
r n im
(1947) 5-2 7·
■ —
Estudios Eclesiásticos 18 . — Orígenes, discípulo de A m m onio: Las Ciencias 12 (Madrid 1947) 897-912. — L a filosofía estoica absorbida por la filo so fía cristiana: Sophia 16 (1948). — Am m onio Sakkas. I: L a doctrina de la creación y del mal en Proclo y el P s.-A reop a g ita (Oña, Burgos, 1959). F r e u d e n t h a l , Am m onio S a k k a s: R. E. P a u l y - W i s o w a , i (1894). G u y o t , H., Am m onias S a k k a s: Rev. de l’Inst. Cath. (1904) 5. ¿Es Am m onio S a kkas e l S eu d o -A re o p a g ita ?:
(1944) Soi-557·
H e in e m a n n , F .,
A m m onios S akkas und der N euplatonism us: H e r m e s 61
(1 9 2 6 ) 1 - 2 7 .
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Plotino A)
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Diet. Théol. CathoL C A P I T U L O
X L 111
E l neoplatonismo en Siria J A M B L IC O (h.250-330).— N atural de Caléis, en Celesiria. Estudió primero con el peripatético Anatolio, y después en Roma con Porfirio. Enemistado con éste, abrió escuela en su patria, Calcis, o quizá en Apam ea (Siria). Se conserva su Vida, escrita por Eunapio de Sardes, dis cípulo de Crisancio de Sardes. En ella lo pinta como otro A p o lonio, como un taum aturgo y un ser divino. Vuela por los aires envuelto en un halo luminoso, se levanta diez codos en el aire estando en oración, hace salir de dos fuentes dos hermosos niños que lo abrazan como a su padre, evoca los demonios de los ríos, etc. 1 Sus discípulos falsificaron cartas del emperador Juliano, en que se le llama «salvador de los griegos», «tesoro de los helenos», «médico de las almas»... Se ha perdido la mayor parte de sus obras y hay que re construir su doctrina mediante los testimonios de Proclo y de Damaselo. D e la Colección de las doctrinas pitagóricas (Συναγωγή τω ν πυθαγορείων δογμάτων) se conservan el libro I (V ida de Pitágoras), el II (Protréptico, o Exhortación a la Filosofía), el III (De communi mathematica scientia), el IV (In Nicomachi arithmeticam introductioJ y el V II ( Theologoumena arithmeticae) . Se han perdido el V (sobre Física), el V I (sobre Etica), el V III (sobre M úsica), el IX (sobre Geom etría) y el X (sobre A stro nomía). Q uedan fragmentos de otras obras, como la De Chaldaica perfectissima theologia, De Diis, De anima, De imaginibus deorum, D e descensu animae. L a obra De mysteriis Aegyptiorum (Respuesta del maestro Abamón a la carta de Porfirio a Anebón y solución de las dificultades que en ella se contienen) la considera auténtica Kroll, mientras que otros muchos críticos, como 1 E u n a p i o , V itae soph.:
H.? Filosofia 1
ed.
D i d o t , B ib l. graeca
t.53. 25
752
P.VIL
Neoplatonismo
G . M au, la reputan apócrifa. M ás bien parece obra de un discípulo, pues en ella aparecen en tercera persona las referen cias a Porfirio y Jámblico. L a relativa sobriedad del esquema plotiniano se com plica a partir de Jámblico con un barroquism o desenfrenado, en que m ezcla de una manera abigarrada y casi pueril la sutileza dialéctica con la más desbordada fantasía. Su propósito apolo gético de rehabilitar el politeísmo pagano le lleva a recargar con divisiones y subdivisiones los cuadros del plotinismo, para catalogar en ellos la turbam ulta de dioses, no sólo del panteón grecorromano, sino tam bién los de las religiones orientales. A centúa aún más que Plotino la trascendencia absoluta del U no supremo, pero m ultiplica hasta la saciedad una larga serie de seres intermedios entre D ios y el m undo sensible, que se agru pan en tríadas, cada una de las cuales constituye una rela tiva unidad ( diacosmos) . Jámblico considera insuficientes los procedim ientos racionales (el silogism o es un «camino lleno de tormentos») y da amplia cabida a las vías extrarracionales del sentimiento, los oráculos, la adivinación, los ritos mágicos, la teurgia y todas las aberraciones de la superstición. T od os los caminos son buenos con tal que conduzcan al fin. N o obstante, en Jámblico y en la rama ateniense perm anece todavía un resto de moderación, que desaparecerá por completo en la rama de Pérgamo, ambiente en que se formó la m entalidad anticristiana de Juliano el Apóstata. El proceso triàdico de Jámblico está inspirado en el mismo principio que el de Plotino y se realiza a través de tres m o mentos: a) U no que perm anece (μονή, τό μενόν), en éste el cau sado está en la causa, b) O tro que procede y progresa (τό irpoίον, πρόοδος), en el cual el causado sale de la causa, c) O tro en que se verifica el retorno (τό εττίστρεφον, επιστροφή), en que el causado vuelve a la causa. 1.° E l U n o .— Por encima y fuera de todos los seres está el U no, que es el ser por esencia, la M ónada, absolutamente trascendente y superior al Bien y al U no de Plotino. Es suprainteligible, inefable, inexpresable (ή πά ντη άρρητος άρχή), in com unicable (άμέθεχτος).
2.° L a V i d a .-— D ebajo del U n o está la Diada, que es el principio divino de la V id a y de la diversidad, sim bolizada en Rhea, madre de los dioses. D e ésta procede una serie de uni dades (ενάδες) o divinidades inferiores, pero tam bién tras cendentes (ύπερουσίαι) y supramundanas (ύττερκοσμοίοι), que constituyen el Mundo ideal (κόσμος νοητός), en el cual hay dos
C.43.
El neoplatonismo en Siria
secciones: a) el Mundo inteligible de los modelos (κόσμος νοη τός), en el cual hay tres hipóstasis inteligibles, que son: i) el segundo Uno, el Padre, la presencia (ϋπάρξις), el límite, que corresponde al U n o de Plotino; 2) la Potencia (δύναμις) de la presencia o la D iada indefinida; 3) el Entendimiento (νοΟς), el acto, la fuerza, la actividad, la mezcla. D e esta tríada se deriva otra, que es el b) Mundo intelectual (κόσμος νοερός), que comprende tres hipóstasis inteligentes (νοεροί), que son: 1) un Entendim iento pensante; 2) una Potencia, y 3) otro tercer Entendim iento (Zeus), que se identifica con el D em iurgo de Platón, y en el cual pone Jámblico los paradigmas, o sistema de las Ideas plató nicas. D e esta segunda tríada nacen otras tres tríadas, y una hebdómada de siete dioses, que son ios modelos de ios siete planetas. A continuación sigue el c) Mundo de las almas, que son tam bién dioses, y que com prende: 1) un alma supercòsmica, incorpórea, que está sim boliza da en la Tríada, principio de retorno a la unidad; 2) un alma cósmica superior, que penetra en el mundo sensible, el cual, a su vez, se divide en dos secciones: un m undo superior, celeste, al cual pertenecen los dioses celestes, los cuales se escalonan en una serie jerárquica interminable. H ay dioses zodiacales, que son doce y cada uno de los cuales da origen a una tríada, con lo que llegan a 36, y cada uno de éstos a otros diez, con lo que resulta un conjunto de 360 dioses. H ay además otros 135 dio ses interiores al cielo (έγκοσμοί). A los cuales hay que añadir la turbam ulta de dioses protectores de cada nación y de cada ciudad, y los dioses de la naturaleza y de la generación (γενεσι ουργοί). Estos dioses son invisibles, pero se manifiestan por medio de las estrellas, que son imágenes suyas. Debajo de los dioses hay una cantidad innumerable de ángeles, demonios y héroes. 3) O tra alma cósmica inferior es el Alma del M un do, la cual penetra en la materia. Por una parte está por encima del tiempo y del espacio. Y por otra constituye la Naturaleza (φύσις), que es propiamente el Mundo sensible, el cual es un inmenso animal viviente 2. Pero todo el Cosm os y el conjunto de todas las cosas están contenidos en D ios, que es el lugar divino que envuelve y contiene todos los seres. Y todo está ligado por la fuerza de la Necesidad (ειμαρμένη). 2 «Mundus est unum animal, in quo partes, quamvis loco distantes, tamen propter naturam unam invicem ad se feruntur, Atque vis ipsa conciliatrix mundi, et causa communis omnium mixtionum, trahit quidem partes ad se invicem suapte natura» ( D e mysteriis aegypt. : ed . Lugduni, apud loan. Tornaesium, 1594, p.108).
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P.VII.
Neoplatonismo
En el hom bre distingue Jámblico cuerpo, alma y entendi miento. E l alma tiene además un cuerpo astral, compuesto de éter, distinto del cuerpo material. Las almas cayeron a la T ie rra a consecuencia de un pecado y están sujetas a la L e y de las transmigraciones. Pero el hombre, aunque está sujeto al des tino cósmico, es libre, y por su entendimiento, que es su parte superior, tiende hacia Dios, que es el Bien por esencia, Para llegar al término, que es la contem plación de D ios, hay que se guir el camino de la virtud, en la cual distingue cinco grados, añadiendo dos a los de Plotino: i.° Virtudes políticas, o socia les. 2.° Virtudes catárticas, o purificatorias, que hacen al hom bre retornar hacia su vida interior. 3.0 Virtudes paradigm áti cas, o ejemplares, por las cuales se prepara para la contem pla ción. 4.0 Virtudes contemplativas (θεωρητικαί), que elevan al hombre hasta el m undo intelectual. 5.0 Virtudes sacerdotales (ιερατικοί) o unitivas, que son las que lo elevan hasta su unión con el Uno, que es el principio supremo, por encima de todo ser. Jámblico da amplia cabida a los simbolismos pitagóricos. L a M ónada es la unidad suprema. L a D iada es la V id a y la inteligencia, y el principio de la diversidad. L a T ríada es el D em iurgo y el principio del retorno a la Unidad. L a Tétrada es la armonía universal. L a O gdóada es la causa del m ovi miento. L a Ennéada es el principio de la identidad y de la perfección. L a Década abarca el conjunto de todas las emana ciones de la Unidad. D is c íp u lo s d e J á m b lic o .— T e o d o r o d e A s in é . F u e pri mero discípulo de Porfirio y después de Jámblico, contra el que más tarde se rebeló. S e mantiene en la linea de Jámblico, aunque acentuando aún más el sentido religioso y com plicando sus cuadros con nuevas divisiones y subdivisiones. E u s t a c i o d e C a p a d o c i a . E u f r a s i o . D e x i p p o (h.350) comentó las Catego rías en diálogo. S ó p a t r o d e A p a m e a se trasladó a Constantinopla, donde desempeñó altos cargos en la corte de Constantino. A l fin fue condenado a muerte por practicar la magia. Escribió Sobre la Providencia. E d e s i o d e C a p a d o c i a ( f 360) trasladó la escuela a Pérgamo. B I B L I O G R A F I A
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febo ,
m a e s tro d e
Categorías y m u r ió a ju s t ic ia d o e n 3 7 2 , a c u s a d o d e m a g ia . P r i s c o d e M o l o s s o s , f iló s o f o hie-
j u l i a n o ( 3 5 1 ) , q u e c o m e n t ó la s
r o f a n t e , q u e c o m p u s o c o m p e n d io s d e la s o b r a s d e A r i s t ó t e l e s e i n f lu y ó m u c h o s o b r e J u lia n o . E u s e b i o d e M y n d o . C r i s a n c i o d e S a r d e s , n o t a b l e p o r l a a u s t e r id a d d e s u v id a . F u e n o m b r a d o p o r J u lia n o g r a n s a c e r d o t e d e L i d i a . E u n a p i o d e S a r d e s , d i s c í p u lo d e C r i s a n c i o , q u e e s c r ib ió la s v id a s d e lo s r e p r e s e n t a n t e s d e la e s c u e la 1 . L i b a n i o d e A n t i o q u í a (3 1 .4 -h .3 3 9 ) , m a e s t r o d e J u lia n o , r é t o r e lo c u e n t ís im o ,
que
a ta c ó
v io le n ta
m e n t e a lo s c r i s t ia n o s . S a l u s t i o , ' q u e c o m p u s o u n a o b r a m e d io c r e (Sobre los dioses y el mundo), p a r a d e f e n d e r e l p o l i t e í s m o p a g a n o . L a d i a l é c t i c a n o p u e d e l l e g a r a l c o n o c im ie n t o d e la n a t u r a le z a d e lo s d io s e s . H a y q u e a c u d ir a lo s m it o s . H a y m it o s m a t e r ia le s , f í s i c o s , p s í q u i c o s , t e o ló g ic o s y
m ix to s . S a
b i é n d o lo s u t i l i z a r s e p u e d e n in t e r p r e t a r d e b id a m e n t e ¡o s r e l a t o s d e la m it o l o g í a . E n l a c u m b r e d e t o d a s la s c o s a s e s t á la U n i d a d s u p r e m a , q u e e s e l D i o s p o r e x c e l e n c ia . D e b a j o e s t á n lo s d io s e s h i p e r c ó s m i c o s : e l p r i n c i p i o d e la e s e n c ia , e l p r i n c i p o d e la i n t e li g e n c i a y e l p r i n c i p i o d e la v id a . A c o n t i n u a c i ó n s e e s c a lo n a n lo s d i o s e s c ó s m i c o s , q u e e s t á n e n r e la c ió n c o n e l m u n d o s e n s ib le , y q u e s o n d e m u c h a s c la s e s : d io s e s c r e a d o r e s , c o m o
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Ρ. ΙΊ1.
Neol'hiloiii.oi/rj
Júpiter y Neptuno; dioses animadores, como Ceres, Juno y D ia na; dioses organizadores, como A polo, Venus y M ercurio; d io ses conservadores, como Vesta, Palas y M arte. Claram ente se ve el intento de interpretar la mitología pagana a la luz de las procesiones del neoplatonismo 2. L a charlatanería y la prosopopeya de los neoplatónicos de Pérgamo ganó a su causa a C l a u d io F l a v i o J u l i a n o (332-363), sobrino de Constantino, que en su estancia en Pérgamo y Efeso entró en contacto con Prisco y con M áxim o, el cual lo inició en los cultos secretos de la teurgia. César en 255, y después em pe rador en 361, emprendió una violenta persecución contra los cristianos, de corta duración porque murió dos años después peleando contra los persas. T rató de hacer revivir el helenismo y restaurar el culto de los dioses paganos. Se conservan P a negíricos y Elogios. Se han perdido otros escritos Sobre las tres figuras del silogismo, Sobre el origen de los males, Mecánica y Sa turnales. Q uedan fragmentos de su alegato Contra los Galileos, refutado por San Cirilo de Alejandría. Juliano ha pasado a la historia con el triste nombre de el Apóstata.
C A P I T U L O
X L V
E l n e o p la to n ism o en A te n a s L a escuela de Atenas entra por los caminos del neoplato nismo con P l u t a r c o d e A t e n a s (h.350-431 /43s), hijo de Nestorio. Fue m uy estimado por sus discípulos, que le prodigaron los calificativos de «el grande», «el maravilloso». A la manera del platonism o medio sostenía la armonía sustancial entre A r is tóteles y Platón. Com entó el tratado De anima y algunos diálo gos, pero no se conserva ninguna de sus obras. A dm itía la emanación de las hipóstasis, conform e al esquema plotiniano, pero daba tam bién cabida a la astrologia y a la magia al es tilo de Jámblico, habiendo iniciado él mismo en la teurgia a su hija Asclepigenia. L e sucedió su discípulo S i r i a n o (h.431-438), que puede considerarse como la transición entre Jámblico y Proclo. C o mentó varios diálogos platónicos, y se conservan cuatro libros de su comentario a la Metafísica (III, IV , X III y X IV ). C onsi deraba la filosofía de Aristóteles como una introducción para el estudio de Platón. L os «pequeños misterios» del primero constituían la preparación para los «grandes misterios» del 2 D i d o t , B ib l. grcieca t.53.
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segundo, que era el mistagogo por excelencia En su escuela dedicaba dos cursos al estudio de la Lógica, la M oral, la P o lítica, la Física y la Teología de Aristóteles, y después pasaba a examinar los Diálogos de Platón, comentando el Alcíbíades I, el libro X de las Leyes, el Parménides, el Fedón, el Filebo y el República. A esto añadía, para los iniciados, comentarios a textos órficos y oráculos cladeos. Prepara el mecanismo del proceso triàdico de Proclo con su distinción de los tres momentos: primero, permanencia del grado superior en sí mismo (μόνη); segundo, salida, o des censo al grado inferior (ττρόοδος), y tercero, retorno al grado superior (έτηστροφή). Com o Jámblico, distingue dos Unos: el primero, que se halla en la cum bre del ser, es incognoscible, inexpresable e incomunicable, mientras que el segundo, que se halla en com unicación con la D iada infinita, es com unicable. D ivide tam bién el Entendim iento de Plotino (Nous) en tres sectores, que corresponden a los dioses super cósmicos: i.° El prim ero com prende lo inteligible (νοητόν), que es el conjunto de las ideas en sí mismas, y que son: Vida, Ser y Entendimiento; este últim o corresponde al dios òrfico Phanés. 2.0 E l segundo equivale a los objetos intelectuales (νοερόν), que corresponden a los seres matemáticos en relación con el mundo sensible. A éstos pertenece Zeus, que es el Dem iurgo, o la potencia creadora. 3.0 El tercer sector corresponde a los dioses cósmicos (εγκοσμοί), al frente de los cuales está el Alma del mundo, de la cual se derivan sucesivam ente las almas divinas (θειαΐ), las celestes (ούρανίαι) y las demoníacas (δαιμονίαι), y, final mente, las almas humanas. T odas estas almas tienen un cuerpo astral, que es formado por el Demiurgo a la vez que las faculta des superiores del alma, mientras que los dioses inferiores fo r man el cuerpo material y las facultades inferiores. Sólo perm ane cen después de la m uerte las facultades superiores y el cuerpo astral. T u vo por discípulos a H e r m í a s d e A l e j a n d r í a , P r o c l o y D o m n in o d e L a r i s a , siríaco, de origen y religión hebreos, que le sucedió por breve tiem po en la dirección de la escue la ( f 438). Q ueda de él un Manual de Introducción aritmética. P R O C L O (h.410-485).— N ació en Bizancio, de padres ori ginarios de Xanthos, en Licia. Estudió en Alejandría con el sofista Leonas, con el gramático A rió n y el matemático Herón. O lim piodoro el Viejo lo inició en el aristotelismo. A los veinte años llegó a A tenas, donde fue discípulo de Plutarco y de Si riano. En 438 sucedió a Dom nino en la dirección de la escuela, 1
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siendo llamado el Sucesor por excelencia (διάδοχος). M urió en Atenas en 485. Fue m uy devoto de todos los cultos paganos. D ecía que el filósofo debe ser el hierofante de todas las religio nes. Practicaba la magia y la teurgia, que le había enseñado Asclepigenia, hija de Plutarco, sacerdotisa de Eleusis. Era su mamente supersticioso. Creía ser la reencarnación del neopitagórico Nicóm aco. Com entó en 10 libros los oráculos caldeos y la teología de O rfeo. Su biógrafo M arino lo presenta como m odelo ideal de sa bio. Era corpulento, atlético y m uy hermoso. Trabajador infa tigable. Practicaba una vida ascética rigurosa. M arino le atri buye el don de hacer milagros, y los siete grados de virtudes: físicas, éticas, políticas, catárticas, teoréticas, teúrgicas y pa radigmáticas, con lo que ya no era un hombre, sino un hombre divino. Consideraba el cuerpo nada más que como el capara zón de la ostra, o como el vehículo del alma: «Que m i cuerpo me lleve hasta donde yo quiero llegar, y que se muera des pués». V iajó por L icia y Lidia, donde fue iniciado en los m is terios orientales. Estimaba todas las religiones, excepto el cris tianismo, contra el cual escribió un tratado, que se ha perdido. F u e sumamente erudito. D e sus comentarios a Platón se conservan los del Timeo, República, Alcibíades I, Parménides, Teeteto y Cratilo, y los del libro I de Euclides. Introducción a la Teología de Platón. Su Institutio elementatio theologica (Στοιχείωσίξ θεωλογική) ejerció gran influjo sobre la filosofía árabe y medieval. D e ella es un resum en el famoso Liber de causis, obra quizá de un árabe del siglo x . E n traducción de Guillerm o de M oerbeke se conservan tres obras: De decem dubitationibus circa Providentiam, D e Providentia et fato et eo quod in nobis, D e malorum subsistentia. En Proclo el barroquism o neoplatónico llega a un desbor damiento sólo comparable con las aberraciones de los gnósti cos. A bu sa de los alambicamientos más sutiles y fatigosos de la dialéctica, m ultiplicando las divisiones y subdivisiones has ta el infinito. L as cuatro causas de Aristóteles las convierte en 74. En Platón descubre 84 clases de causa principal y 44 de causa instrum ental. A bandona la relativa sobriedad del es quema de Plotino y sigue más bien a Jámblico, a quien adm i raba extraordinariamente, com plicando aún más el desarrollo de la procesión de los seres en tríadas y hebdómadas interm i nables. En la Institutio elementatio theologica sigue un procedi m iento geométrico, basado en el método de Euclides. Establece proposiciones, que va demostrando ad absurdum, por eliminación de las hipótesis contrarias. Pero, no contentándose con los pro-
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cedimientos racionales, acude al sentimiento, a la adivinación y a la práctica de las artes ocultas, realizando un postrer es fuerzo desesperado para salvar la religión pagana vinculándola a la Filosofía. i. L o s p rin cip io s.— L a idea fundam ental del pensamien to de Proclo es que lo im perfecto se deriva de lo perfecto. D e aquí la necesidad de establecer un prim er principio de uni dad (mónada), no sólo en el com ienzo del desarrollo general de la procesión de los seres, sino tam bién al frente de cada una de las series derivadas. Si no hay unidad no puede haber plura lidad. Si no hay una bondad, no puede haber cosas buenas. Y lo mismo, si no hay una Vida, una Inteligencia y un Alm a, no puede haber m uchas vidas, ni muchas inteligencias, ni m u chas almas 2. A sí, pues, al com ienzo de cada serie de emanación tiene que haber un principio trascendente, del cual participan todas las cosas que de él se derivan, aunque sin dividir su unidad (Ser, Vida, Inteligencia). En la realidad de ese principio participable se basa la realidad de lo participado (el ser, lo vivo, lo inteligente). Y se basa tam bién la realidad de los participantes, que es la m ultitud de cosas en que se m ultiplica un mismo principio com ún (los seres, los vivientes, las inteligencias, las almas, etc.) 3. Cada principio de las series es la causa general de todas cuantas realidades se derivan de ella. Y ese principio es tanto más elevado cuanto es más sim ple y más general. Proclo pro cede aplicando un método lógico, basado en la extensión de los conceptos, calcado sobre la constitución del árbol de Porfirio. L o prim ero es el Uno, después el Ser, la Vida, la Inteligencia, el A lm a, y a continuación las largas series de entidades par ticulares del m undo ideal y del sensible. L a constitución de los seres particulares se realiza en v ir tud del tem ario: infinito (απειρία), que es la potencia; finito, o lím ite (πέρας), que es el acto, de donde resulta el mixto (μικτόν, πεπερασμένον), que es el ser finito, o ente verdadero. D e esta suerte, la potencia infinita e indeterminada es deter2 fias πλήθο; μετέχει mj toü évós. «Toda multiplicidad participa en alguna manera de la Unidad, pues si no participara, ni el todo sería uno, ni tampoco serían uno cada uno de los múltiples de los cuales resulta la multiplicidad... Es imposible que exista una multiplicidad que no participe en alguna mane ra de la Unidad... Por lo tanto, existe lo Uno en sí, y todo lo múltiple se •deriva de lo Uno en sí» ( Instit . Theol. 1-5). 3 «Todo participante es inferior a lo participado, y lo participado a lo imparticipable» ( Inst. T heol. 24).
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minada y lim itada por un acto, dando por resultado la cons titución de un ser particular e individual. D e esta manera, de la Mónada se derivan las Enadas, que ya tienen com posición y multiplicidad. D e las Enadas resultan las Tríadas (v.gr., Ser, Vida, Entendimiento). Y de las Tríadas se originan las Hebdó madas. T o d o lo cual lo com plica Proclo todavía más al identi ficar estas realidades que van resultando de su proceso des cendente con los innumerables dioses de la mitología pagana y o rien tal4. L a dialéctica del desarrollo emanativo está regida por un ritmo triàdico: x.° U n principio superior, inicial de cada serie, que permanece inm utable, sin perder nada de su sustancia ni de su perfección. L o causado está en su causa. 2.0 L a proce sión emanativa (πρόοδος) de los seres que proceden de su prin cipio. L o causado sale fuera de su causa. 3.0 E l retorno, o la conversión (επιστροφή), de cada una de las cosas particulares a su principio. L o causado vuelve a la causa 5. D e esta manera se realiza la procesión, descendiendo de grado en grado, y de lo más perfecto a lo más im perfecto, en sentido inverso a como se realiza la evolución de H egel y de Darwin. Es la aplicación de la regla de Plotino: «Es necesario que los primeros princi pios sean en acto y perfectos»6. T od a procesión requiere un intermediario, que es quien hace posible el tránsito de un extrem o a otro 7. D e esta manera la U nidad del principio prim ero puede llegar a la m ultiplici dad. Y a la inversa, la existencia de intermediarios hace posi ble el retorno de las almas a su prim er principio. 4 Παν τό δντω; ον εκ trépcrros ίστί καί απείρου. «Τodo verdadero ser consta de y de ilimitado». «En lo mixto el límite es participante de lo infinito, y lo infinito del límite» (In st. Theol. 89-90). «Si aquello que en cada una de las series es imparticipable comunica su propiedad a todos los seres que están en la misma serie, es evidente que el Ser primerísimo comunica a. todos los seres el límite y juntamente la infinitud, siendo primeramente mixto de éstos» (In st. T h eol. 102). 5 Inst. T h eol. 27-32; Theol. P la t. II 4; III 14; IV 1. 6 Ennéadas V 9,4. El mismo principio repite con frecuencia Santo To más: «Naturali ordine perfectum praecedit imperfectum» (In Phys. III id)«Perfecta naturaliter sunt priora imperfectis». «Perfectum est prius imper fecto et natura et tempore». «Perfectum naturaliter est prius imperfecto»· ( S . Theol. 1,73,ic). Ravaisson formula expresamente la misma idea: «Toujours le parfait est premier», que utiliza Bergson para hacer en su E volución creadora una. crítica demoledora del evolucionismo darwiniano. Aunque tampoco Bergson se libra de incurrir en la misma inconsecuencia, pues si bien pone la Vida como principio más perfecto anterior a la materia, no obstante, su principiovital no es, o al menos no lo parece, la realidad infinita de Dios. 7 Inst. T h eol. 175. lim ite
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En todos los grados de la procesión, lo que hay de más ele vado en cada serie inferior toca a lo que hay de más ínfimo en la superior. A sí se establece una concatenación rigurosa de se res, partiendo de los más elevados hasta los más ínfimos, y a la in v ersa 8. D e esta manera el desarrollo del sistema de Proclo viene a reducirse a un m ovimiento continuo de descenso y de as censo, en el cual los seres particulares primero proceden y des pués retornan a sus principios respectivos, pasando prim ero de la unidad a la m ultiplicidad, y volviendo después de la m ulti plicidad a la unidad 9. Creem os inútil seguir paso a paso el enojoso proceso de la emanación de Proclo, ejem plo de lo que puede dar de sí la más desmelenada fantasía. Solamente indicaremos algunas de sus etapas fundamentales. 2. P ro c e s o d e la e m a n a ció n .— 1 .° E l U n o - B i e n .— P o r encima de todos los seres, más allá del ser, de la vida y del pensamiento, está el Uno-Bien, que es la primera Causa no causada (άναίτιως αίτιον), y el prim er principio, único, in m óvil e inmutable, indivisible, im participable (άμέθεκτος), in cognoscible e inefable (τό αύτό εν IO. ¿ί>ς ττάσης σιγής άρρητότερον καί ώς ττάσης ύττάρξεως άγνωστότερον) H. N o puede encerrarse en conceptos ni expresarse con palabras. L a pro piedad fundamental del U n o es su absoluta sim plicidad, a d ife rencia de todos los demás seres, en los cuales entra siem pre alguna composición, que será tanto m ayor cuanto más se v a yan alejando de la unidad primordial. D el U no proceden todos los seres. Pero el U n o no es participable ni participado por ninguna cosa. D el U no procede la m ultiplicidad, pero no d i rectamente, sino a través de una primera tríada de unidades (ενάδες), cada una de las cuales es a su vez principio de la m ultiplicidad de los seres en su orden respectivo 12.
8 Inst. Theol. 147. 9 «L’ètre, selon Proclus, ressemble à ces piéces d’artifice, ou chaqué explosion pxojette un nouvel explosif qui éclate à son tour» (A. R i v a u d , H ist, de la P h il. I p.554). 10 Inst. Theol. 4,6; Theol. P la t. 2,4. 11 In Parm . 6,87; T heol. P la t. 2,10. 12 «Todo dios es participable, excepto lo Uno. Es evidente que éste es imparticipable, para que no suceda que, siendo participado y hecho pose sión de alguno, ya no sea causa de todos los iguales, de los primeros seres y de los seres. Que las demás Enadas son ya participadas lo demostraremos así: Si después del primer Uno hubiera otra Enada imparticipable, ¿en qué se distinguirla del Uno?» (In st. Theol. 116).
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2.° E l m u n d o i n t e l i g i b l e .— Debajo del U no está en p ri mer lugar el m undo inteligible, compuesto por las tres U n i dades primordiales que proceden inmediatamente del Uno. Cada una de ellas es la M ónada primaria que se halla al frente de la serie de una m ultiplicidad de seres. Esas unidades p ri marias (ένάδες) no son m últiples, pero son ya compuestas de limitado (πέρας = acto = padre) y de ilimitado (άπειρία = po tencia = madre). Por esto llevan ya en sí la no-unidad, y son participables, aunque no divisibles ni m ultiplicables. Están compuestas de existencia (ύπάρξις) y de potencia (δύναμις). En Proclo, lo lim itado y lo ilim itado (πέρας — · άπειρον), la exis tencia (ύπάρξις) y la potencia (δύναμις) vienen a ser los princi pios constitutivos de los seres, cuya unión da por resultado las sustancias individuas particulares (ούσία). C ada tercer m iem bro resultante de la m ezcla de lo lim itado con lo ilim itado es una sustancia, un ser en sentido estricto, que tiene por pro piedades la existencia, la simetría, la verdad y la belleza. Las tres primeras Unidades (ένάδες) o M ónadas son el Ser (ουσία), la Vida (ζωή) y la Mente (Νους). Constituyen el con junto de los seres inteligibles (νοητοί). Son a manera de entes matemáticos o de números suprasensibles, y son los dioses superiores (θεοί). «La M ente im participable supera a todos los seres partícipes de la mente; la Vida, a los participantes de la vida; el Ser, a los participantes del ser. Y de éstos, el Ser está antes de la Vida, y la V id a antes de la M ente, porque la causa de más efectos precede a la causa de menos efectos. Y entre ellos, el Ser será el primerísimo, pues está presente a todas las cosas, entre ellas tam bién la V id a y la M en te... En segundo lugar está la Vida, porque tam bién pertenece a todos los seres a que pertenece la M ente, pero no viceversa, porque muchos seres viven, pero no tienen conocimiento. L o tercero es la Mente» a) E l Ser se com unica a todos los seres. b) A su vez, la Vida inteligible (νοητή ζωή), o lo eterno (αιών), da origen a una serie de seres vivientes divinos, inteli gibles e intelectuales (νοητοί άμα καί νοεροί) m ediante otras nuevas categorías que sirven para m ultiplicar su unidad, sin dividirla. Estas son: la unidad y la diversidad, cuya m ezcla da por resultado el Ser; la unidad-pluralidad y el todo-parte, que se m ezclan en lo limitado-ilimitado, dan por resultado los dioses continentes (συνεκτικοί), que m antienen unidas todas las co
13 «Después del primer Uno están las Enadas; después de la Mente están las mentes; después del Alma primera están las almas, y después de la Naturaleza universal están las naturalezas» {Inst. Theol. 21,101).
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sas. O tra tercera serie de categorías da origen a los dioses or denadores (τελεσιουργοί). El resultado de todo es ia, Vida universal. c j Por su parte, la Mente (Νους) es el principio de los seres intelectuales (νοεροί), en que Proclo cataloga un conjunto d e dioses de la religión popular (φρουρητικοΙ θεοί). Estos constituyen una hebdómada (3 - f 3 + 1 = 7), que es la si guiente: Chronos (entendimiento puro), Rhea (potencia vital o causal), Zeus (Dem iurgo, o pensamiento creador), Athena, Kore, los Kuretes, y una Fuente de las almas (ττηγή φυθών) o fuente de vida, en la cual el D em iurgo m ezcla lo idéntico y lo diverso para formar las almas (crátera del Timeo). Es la potencia que penetra en la parte intelectual del alma. 3.0 E l m u n d o d e l a s a l m a s .— - A continuación sigue la región de las almas, presidida tam bién por un A lm a primera, de la cual se derivan todas las demás. Él m undo de las almas es un intermedio entre el mundo inteligible y el sensible. M ira hacia el primero como a su imagen (έγκοσμίοι), y hacia el se gundo como su modelo (τταραδειγματικώς). E l alma está en el límite entre lo participado y Io imparticipado 14. Proclo dis tingue tres clases de almas: a) Almas divinas, en las cuales cataloga a todos los dioses demiúrgicos de la m itología en tres secciones: 1) dioses dirigentes (ηγεμονικοί), que son los supe riores, y que introducen las copias de las Ideas en la materia. Estos, a su vez, son de cuatro clases: dioses ordenadores (el segundo Zeus, Poseidón y Plutón), dioses vitalizadores, en que coloca tres divinidades femeninas (Perséfona, A thena y Kore), que introducen la corriente de la vida en el mundo; otros d io ses que conducen las cosas a su prim er principio (Helios, A polo) y, finalmente, los Koribantes. 2) O tra segunda serie son los dioses liberadores (άττόλυτοι), intermediarios entre los primeros y los terceros. Com prende cuatro clases: dioses crea dores (Zeus, Poseidón, Hephaistos), dioses guardianes (Hestia, Athena, A res), dioses protectores de la vida (Demeter, Hera, A rtem is), dioses que conducen a la vida (Hermes, Afrodita, A polo). Corresponden a los dioses olímpicos. 3) L a tercera serie la componen los dioses cósmicos (εϊκονικώς), interiores al mundo, que son corpóreos, y actúan sobre la materia. Son los dioses de los astros, los dioses de los elementos y los dioses luminosos que a veces se aparecen a los hombres. Cada grupo de éstos tiene a su servicio una nutrida legión de demonios 15. 14 15
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b) Almas demoníacas.— Siguen a continuación del mundo de los dioses y com prenden tres series: i) almas de los ángeles o mensajeros, que habitan en la luna; 2) almas de los demonios, que habitan en el aire, de los cuales unos son benéficos y otros muchos malos; 3) almas de los héroes 16. c) Almas humanas, a las que llama Proclo almas parciales (μερικαί ψυχαί) 17. 4° E l m u n d o s e n s i b l e .— L a última serie de seres p ro cedentes de la emanación está tam bién encabezada por un prin cipio, que es la Naturaleza (φύσις), la cual es una potencia incorpórea, que contiene dentro de sí las razones seminales de todas las cosas, y que se une a la materia, dando origen al m undo corpóreo sensible, que constituye un gran todo v i viente. Proclo, a diferencia de Platón, tiene un concepto op timista del mundo, inclinándose más en este punto a los estoi cos. T am bién acusa la influencia del aristotelismo en el modo de unirse las formas a la materia. L a materia no es mala, sino buena, porque procede de la primera Tríada de unidades (lo ilimitado), y además porque es im prescindible para que el Dem iurgo realice la obra del mundo sensible, en el cual todo es bueno, bello, armónico y ordenado 18. Entre todas las par tes del mundo existe una profunda simpatía (συμπάθεια). «El mal no está ni en la forma que quiere dominar a la materia ni en la materia que desea el orden, sino en la falta de medida com ún (άσυμμετρία) entre la materia y la forma» ll). Proclo defiende la existencia del mundo desde toda la eter nidad, negando contra los cristianos la creación en el tiempo. « ¿Con qué intención pensará D ios crear, después de una inac tividad de infinita duración? ¿Por qué creyó que era lo mejor? Pero antes o lo ignoraba o lo sabía. D ecir que lo ignoraba es absurdo. Y si lo sabía, entonces ¿por qué no lo hizo antes?» 20 El hom bre forma parte del mundo y consta de alma y cuerpo. El alma no es de naturaleza divina, como en Platón, sino un interm edio entre lo divino y lo puramente animal. El hom bre tiene tres cuerpos, uno material y sensible, otro as
ís inst. T h eo l. 204; Theol. P la t. V 5. 17 Inst. T h eo l. 184. Is In Tim . I 385 (117 c). 19 In Tim . 115 ε; Inst. T heol. 72. 20 In Tim . 86b. E n el comentario al Timeo
(I 7,4c) da la siguiente «ca dena de esencias»: i) Tò αύτό (lo absoluto en sí = lo inteligible, τό νοητόν). 2) Τό αύτοΰ (lo q u e participa del ser en sí = la mente com o padre de las almas). 3) Τό ccütoü καί άλλου (lo que participa del ser en sí y del otro = las almas). 4) Τό άλλου (la Naturaleza); y 5) Τό άλλο (la M ateria).
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trai y etéreo y otro espacial, luminoso, m óvil y más sutil que el aire. El alma se separa del cuerpo material en la muerte, pero queda unida a su cuerpo astral, que es su vehículo nece sario (όχημα) y con cuyos ojos puede contemplar las teofanías. Distingue tres clases de conocimiento en el hombre: el primero es el sensitivo, que no llega más que hasta la opinión (δόξα); el segundo es la razón discursiva (διάνοια); y el ter cero el entendimiento (νους). Pero en el hom bre hay además otra facultad superior al entendimiento, por la cual puede llegar al éxtasis y conocer al U n o por contacto inmediato. Ese grado supremo de intelección es la flor del ser (άνθος τής ουσίας). 3. E tica .— L a moralidad consiste en el proceso ascendente del alma, que va subiendo a través de la práctica de las virtu des, hasta llegar a la unión con el U no. Proclo m ultiplica los grados plotinianos de la virtud. H ay virtudes físicas, éticas, políticas o sociales, todas las cuales no trascienden el orden de lo corpóreo; otras son catárticas, dianoéticas y teoréticas, pero permanecen todavía unidas a la discursividad; otras son teúrgicas, hieráticas y paradigmáticas, que son las que hacen entrar al hombre en contacto con lo divino. E n este ascenso hay tres grados: el primero es el amor (ερως), que da el im pulso inicial; el segundo, la verdad (αλήθεια), que llega hasta el mundo inteligible; el tercero y supremo es la fe (ττίστις), que eleva al alma por encima de todo pensamiento, hasta contem plar en el silencio místico el esplendor del ser incom prensible e inefable, en el cual se absorbe, aunque sin perder del tod a su personalidad. H ay además otros medios .más eficaces para ponerse en contacto con la divinidad, que son las oraciones, los símbolos, los oráculos, la teurgia y los misterios. Por todos ellos se logra la elevación del alma desde el mundo sensible: hasta el inteligible y divino. Fueron discípulos de Proclo H e r m ía s d e A l e j a n d r í a ,, A m m o n io d e A t e n a s , A s c l e p i o d o t o e l G r a n d e (s.v), A g a p i o d e A t e n a s (s.v) y M a r i n o , que le sucedió en el escolarcado (485) y escribió su vida, llena de fantasías y exageraciones. Era de ascendencia judía, natural de Neápolis, en Samaria. Se distinguió como matemático y comentarista de Platón. Por encima de las virtudes especulativas o teoréticas, y a continua ción de la sophia, colocaba las virtudes teúrgicas (θεουργικαί), que, aunque son especulativas, actúan directamente sobre los seres corpóreos 21. L e sucedió su discípulo I s id o r o d e G a z a 21
Marino, en su
V id a de Proclo,
distingue siete grados de virtudes:
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Ρ λ 'Ι ί.
Neo/'ldioiiìiMo
(s.v, h.49o), que acentuó todavía más la tendencia místicoteúrgica. A Isidoro sucedieron H e g í a s (s.v), Z e n o d o t o (s.v), y a éste D a m a s c io , que fue el último escolarca (520-529), pues en 529 la escuela de Atenas fue clausurada por orden del em perador Justiniano, que se incautó de sus bienes. D A M A S C I O (h.458-529).-— Natural de Dam asco. Enseñó nueve años retórica en Alejandría. En Atenas fue discípulo de M arino. Escribió numerosas obras: Dificultades y soluciones acerca de los primeros principios. Vida de Isidoro, Oráculos, Pa radojas (perdida). Com entó la Física y la Metafísica de A ris tóteles. En su actitud filosófica por una parte incurre en la más exagerada credulidad y en el irracionalismo más exasperado, aceptando las lucubraciones más extravagantes de la escuela, a la manera de Jámblico y Proclo, mientras que por otra m ani fiesta una marcadísima tendencia hacia el escepticismo. L a razón humana no es capaz de llegar a com prender cómo es posible que lo m últiple se derive de lo uno ni la relación de los seres respecto de su prim er principio, que causa sin ser causa (άναιτίως αίτιον). Las expresiones de causa, efecto, pro cesiones y otras semejantes carecen de valor real y solamente pueden tener un sentido sim bólico o analógico. Solamente exis te el U no, y fuera de él todo lo demás no es más que aparien cias, fantasmas o imitaciones del ser. Pero aun así lo único accesible a nuestro conocimiento son los seres sensibles, m úl tiples y dispersos en el espacio y en el tiempo. El caso de Dam ascio revela claramente que el neoplato nismo había llegado a su fin por cansancio y agotamiento y que no hubiera sido necesaria la intervención de Justiniano para que quedara clausurada la escuela de Atenas. S I M P L IC IO (h.533).— M ás im portante que Dam ascio es su condiscípulo Sim plicio de Cilicia, que estudió en Alejandría con Am m onio. Fue un erudito comentarista de Aristóteles ( Categorías, De anima, De cáelo, Física). E n especial los co mentarios a la Física son preciosos por sus muchas referencias a los filósofos presocráticos. Com entó tam bién el Enquiridión de Epicteto. Sostuvo la idea de la armonía entre Platón y Aristóteles, cuyas críticas no se dirigían contra Platón, sino contra algunos «platónicos». Polem izó con Filopón, sostenien do la eternidad del mundo y la divinidad de los astros. D e P r i s c i a n o ( s .v i ) se conservan las Solutiones eorum de quibus 1.0, físicas o naturales; 2 .0, éticas; 3 .0, políticas o sociales; 4 .0, catárticas; 5 .0, teoréticas fsophia) ; ó .°, teúrgicas; 7 .0, hieráticas.
El neoplatonismo en Alejandría
dubitavit Chosroes Persarum rex y una Metafrasis de los libros de Teofrasto sobre la sensación. Después de la clausura de la escuela de Atenas (529), el año 531 Dam ascio con otros seis compañeros, Sim plicio, Prisciano, Eulamio de Frigia, Isidoro de Gaza, Hermías y D ió g e nes de Fenicia, buscaron refugio en la corte del rey Gosroes I de Persia, quizá con el intento de fundar allí un nuevo centro de platonismo. N o debió de ser m uy grata la acogida que reci bieron, porque regresaron dos años después (533), reanudando su enseñanza en Atenas en form a privada y en medio de la indiferencia general, sin ser molestados por nadie. H abía ter minado la última etapa de la Filosofía griega. B I B L I O G R A F I A
A)
Ediciones
ed. V. Cousin (París 1820-1825, 6 vols.; 1864, en un vol.). Institutio Theologica, ed. trad, y notas de E. R. D o d d s (Oxford 1933). Institutio Theologica (París 1855). Ed. Dübner, Didot, Bibl. graeca t.50. B) Estudios B e r g e r , A., Proclus, exposition de sa doctrine (París 1840). E l o r d t j y , E . , E l problema d el mal en Proclo y el Seudo-A reopagita : Pensa miento 9 (1953) 481-489. G r a n d i j s , L. H., L 'ám e, le N ous et les hénades dans la théologie de Proclus (Amsterdam i960). Koch, H., Proclus als Q u elle des Pseudo-D ionysius A reop ag ita : Philolo gus 54 (1 8 9 5 ) 438SS. — L a filosofía de Proclo y su tendencia religiosa: Emérita (1959) p.sss. M a r t a n o , G . , L ’anima e D io in Proclo (Nàpoles 1952). R o s a n , L. J., T h e Philosophy o f Proclus. The fin a l phase o f ancient Thougth (Nueva York 1949). S im o n , J., L e com m entane de Proclus sur le Tim ée de Pla ton (París 1839). P rocli philosophi opera inedita :
C A P I T U L O
XL V I
E l n e o p la to n ism o en A le ja n d r ía E n Alejandría se desarrolla otra escuela neoplatónica, fu n dada por O l i m p i o d o r o e l V i e j o ( s . i v ), que se prolonga hasta entrado el siglo v i i . A pesar de sus relaciones y del intercam bio personal con la escuela de Atenas, su carácter es m uy distinto. Sus representantes prescinden de las complicadas lucubraciones de Jámblico y Proclo y se interesan más por los estudios de Lógica, de M atem áticas y de ciencias naturales. Estudian y comentan por igual a Platón y a Aristóteles. Sus relaciones con el cristianismo fueron buenas y varios de sus representantes son cristianos o sim patizan con el cristianismo.
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P.V1L
Neoplatonismo
L a única excepción lamentable fue el caso de H i p a t í a (3704x5), hija del matemático T eó n de Alejandría, asesinada en el Serapeum en una revuelta popular, D iscípulo de H ipatía fue S i n e s i o d e C i r e n e (h.370), obispo de Tolem aida en 4 11. Filósofo, retórico, poeta y autor de n u merosos escritos, en que tiende a un sincretismo entre doc trinas neoplatónicas y cristianas, pero manteniéndose siempre dentro de una línea de sobriedad. S e conservan 159 Cartas, 10 Himnos, Sobre el arte de reinar, Discursos egipcios o Sobre la Providencia, Dión o cuál debe ser según él la conducta humana, Sobre los insomnios y un Elogio de la calvicie. H ie r o c le s de A le ja n d r ía (s.v).— Discípulo de Plutarco en Atenas. Sucedió a Olim piodoro y enseñó hacia el año 420. F u e pagano, pero revela influencias cristianas. Se conserva su comentario a los Versos áureos y fragmentos de su tratado
Sobre la providencia y el destino y la conciliación entre la libertad de nuestros actos y el gobierno divino, que conocemos por ex tractos de Focio 1. Hierocles prescinde de las complicaciones introducidas por los neoplatónicos y se atiene a un esquema general más conforme con el tradicional. H ay tres planos de realidad, el supremo, Dios; el segundo, integrado por ángeles, demonios y genios, y el inferior, correspondiente al mundo sensible. L a diferencia entre D ios y los seres del mundo inter medio consiste en que D ios piensa siempre, los dioses piensan siempre en el D ios supremo, mientras que los demonios, los genios y las almas humanas sólo piensan en El a intervalos. N o admite más que un Dem iurgo, creador del mundo de la nada, desde toda la eternidad, por un acto de su voluntad libre. L e preocupan sobre todos dos problemas, el de la pro videncia y el de la naturaleza del alma. T rata de conciliar la libertad humana con el supremo dominio de Dios, y aunque admite el Destino, al cual hay que someterse en cuanto que rige el orden universal, no lo entiende a la manera de un deter minismo mecánico, sino en cuanto a la necesidad de las conse cuencias de los actos libres del hombre tal como han sido pre vistos por Dios. L a providencia de D ios no anula la libertad del hombre. En su comentario a los Versos áureos enseña la inmortalidad del alma y la transmigración, y formula hermosas máximas de vida moral. T u v o por discípulos a E n eas de G a z a (s.v), autor del diálogo Teofrasto 2; a Z a c a r ía s de M i t i l e n e (s.v), que escribió otro diálogo titulado Ammonio, y a T
h e o s e b io s
1 Focio,
( s .v ).
B ib l.
460023-4651.
2 M i g n e , PG 75,1011-1178.
El neoplatonismo en Alejandría
789
H e r m í a s d e A l e j a n d r í a ( s .v ) fue discípulo d e Siriano, E n su comentario al Fedro sigue el método alegórico de ía escuela de Atenas. Su hijo A m m o n i o (h.500) frecuentó la escuela de Proclo en Atenas, junto con su hermano H e l i o d o r o y su madre Edesia. Se interesó por las matemáticas y la astronomía y fue en Alejandría maestro de Damascio, Sim plicio y A s c l e p i o d e T r a l l e s (h.570), que comentó los libros IV II de la Metafísica; y de O lim piodoro el Joven, Teodoto y Filopón. Am m onio comentó las Categorías, los Primeros analí ticos y las Perihermeneias. T rató de conciliar la providencia y la libertad contra el fatalismo de los estoicos. O l i m p i o d o r o el Joven (s.vi) escribió una Vida de Platón y comentó el Fedón, Filebo, Gorgias, Alcibíades I, las Catego rías, los Meteoros y la Isagogé. F u e maestro de E lía s y de D a v i d e l A r m e n i o , que comentaron las Categorías y la Isagogé. J u a n F i l o p ó n (fl. h.490-530), llamado así por su gran amor al trabajo, y también el «Gramático». Se convirtió al cristianismo, aunque incurrió en la herejía triteista. F u e un laborioso intérprete de Aristóteles. Com entó la Metafísica, las Categorías, los Analíticos primeros y segundos, los M eteo ros, De generatione et corruptione, De generatione animalium, D e anima y la Física. Después de su conversión al cristianismo escribió Contra los argumentos de Proclo para demostrar la eternidad del mundo (D e aeternitate mundi contra Proclum), Siete libros de interpretación de la cosmogonía mosaica (De opificio mundi), donde se hace eco de la leyenda judaica de que el Timeo había sido inspirado en M oisés 3. E l últim o representante de la escuela es E s t e b a n d e A l e j a n d r í a ( s .v i i ), q u e enseñó en Alejandría hasta q u e f u e lla m a do a Constantinopla por el em perador Heraclio (610-641). Com entó las Perihermeneias. C on la escuela alejandrina guardan cierta relación otros escritores como A l e j a n d r o d e L y c ó p o l i s , en Egipto (h.300), que escribió un tratado Contra las doctrinas de los maniqueos, concibiendo la materia como un movimiento desordenado, a la manera de los platónicos medios. A s c l e p i o d o t o d e A l e j a n d r í a (h.475), discípulo de Proclo, m édico y naturalista. Escribió un comentario al Timeo. N e m e s i o d e E m e s a (h.400), obispo de Emesa, en Fenicia, que escribió un tratado Sobre la naturaleza del hombre, que en la Edad M edia se atribuyó a San Gregorio Niseno. A d op ta uña actitud ecléctica, con elementos neoplatónicos sobre un fondo cristiano. J u a n L y d o
3 G. B a r d y , Jean
Philopon :
D. Th, Cath. c.1002-1022.
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P .V ll.
Neoplatonismo
(n. h.49°), discípulo de Agapio, en Atenas, cristiano. Escribió Sobre los meses, Sobre los magistrados del pueblo romano y Sobre las señales (ττ. διοσημειών).
C A P I T U L O
El
n e o p la to n is m o
X L V I I en
O c c id e n te
El neoplatonismo, considerado como últim a manifestación de la filosofía griega, termina en 529 con la clausura de la es cuela de Atenas. Pero ideológicamente es tal vez el m ovi miento filosófico que ha tenido una persistencia más tenaz a lo largo de la historia del pensamiento. Si no como sistema cerrado, al menos en cuanto a su espíritu y en numerosos elementos lo hallaremos más o menos latente en una m ulti tud de corrientes filosóficas. L a ecléctica acogida que dan al aristotelismo sus grandes comentaristas ha sido causa de que tanto la filosofía árabe como la escolástica m edieval hayan incorporado buenas dosis de doctrinas neoplatónicas, mejor o peor amalgamadas con las del genuino aristotelismo. En sus lugares respectivos trataremos de hacer el discernimiento, no siem pre fácil, de estas corrientes y de los elementos que asimilan. D e momento sólo nos fijaremos en algunas figuras, muchas de ellas sin relación entre sí, en quienes se aprecia el influjo del ambiente creado por el neoplatonismo en las postrimerías del im perio romano y que serán a su vez vehícu los de transm isión de elementos neoplatónicos al pensamiento medieval. Pero dejando abierta una sección, en cuyas líneas iremos viendo sucederse numerosas figuras representativas a lo largo de la Edad M edia y cuyas prolongaciones se extienden, en las formas más variadas, hasta llegar a nuestros mismos días. Las Ennéadas de Plotino tuvieron escasa difusión inmediata, tanto en O riente como en O ccidente E n O ccidente las co nocieron M a c r o b i o y M a r i o V i c t o r i n o , que incorporan al gunas de sus doctrinas. N o es seguro que las conociera B o e c i o , cuyo neoplatonismo moderado proviene más bien de Siriano, A m m onio y Porfirio. T am poco da muestras de conocer las C a l c i d i o , que se mantiene dentro de la línea platónica clásica. E l neoplatonismo de S a n A g u s t í n procede de fuentes indirectas y no bien determinadas todavía. L o mism o sucede con sus discípulos F a v o n i o E u l o g i o 2 y C l a u d i a n o M a 1
H enky,
P.,
(Louvain 1934). Escribió una D isputatio de Somnio
S .I ., P lo tin et VO ccident
2 F a v o n i o E u l o g i o ( s .v ).
Scipionis,
m w m m e a n a w iw m a w H w a u itt 'p iM tt tM iu iW H C ^ ^
C.47.
El neoplatonismo en Occidente
771
N o es posible formar juicio del grado de neoplatonismo de C o r n e l i o L a b e ó n 4 y de V e c i o A g o r i o P r e t e x t a t o 5. H a llamos ligeras alusiones al plotinismo en J u l i o F í r m i c q M a t e r n o 6, en S e r v i o 7 , A m i a n o M a r c e l i n o 8 y S i d o n i o A p o l i n a r 9. N o obstante, de M acrobio, M ario V ictorino y Boecio pro vienen algunas doctrinas neoplatónicas importantes que pasan a la escolástica medieval. E l neoplatonismo procedente de la escuela de Proclo penetrará más tarde en O ccidente a través de la traducción del Seudo-Dionisio por J u a n E s c o t o Erikjg e n a ( s . i x ) , y después a través de los filósofos árabes y judíos, quienes a su vez lo reciben tam bién de fuentes indirectas. L a Edad M edia solamente conoce la Isagogé de Porfirio, y después el comentario de Am m onio a las Perihermeneias. L as Ennéadas son ignoradas desde finales del siglo v y no se recuperan hasta el x v, después del Concilio de Florencia. Poco más tarde las traducirá M arsilio Ficino. D e la rama ateniense, a partir del siglo x n se conocerán dos libros apó crifos, la Teología de Aristóteles y el Liber de Causis. N o obstante, aunque a través de medios tan indirectos, M ERTO3.
descubierta en 1612, en la que mezcla elementos neoplatónicos y neopitagóricos (Ed. Holder, Leipzig, Teubner). 3 C l a u d i a n o M a m e r t o (420/30-474). Natural de Vienne, en el Beifinado. Amigo de Sidonio Apolinar, que lo llama «peritissimus christianorum philosophus». Contra Fausto de Riez escribió hacia 470 su libro D e statu animae (PL 53,697-780), en que de manera un poco desordenada re produce las teorías psicológicas de San Agustín. 4 C o r n e l i u s L a b b e u s (med. s.ni). Escribió D e m aculo A p o llin is clarii, D e diis animalibus, F a sti. Sólo quedan fragmentos. Su tendencia parece ha ber sido semejante a la de Nigidio Fígulo y de los Sextios con afinidad ha cia el neoplatonismo. Consideraba a Platón como un semidiós, junto con Heracles y Rómulo. 5 V e t t i u s ( V e g e t i u s ) A g o r i u s P r a e t e x t a t u s (-f 384). Tradujo al latín algunas paráfrasis de Temistio a los A n a lítico s primeros y segundos de Aristóteles. Quizá le pertenece el tratado D e decent categoriis atribuido a San Agustín. 6 I u l iu s F i r m i c u s M a t e r n u s (s . i v ). Siciliano natural de Siracusa. An tes de su conversión al cristianismo compuso un tratado de astrologia, titu lado M athesis (h.334-337), de poca originalidad, recogiendo materiales de Posidonio. Exige una elevada conducta moral, aunque condiciona la liber tad al influjo de los astros. Como ejemplo narra la muerte de Plotino, a quien venera, pero reprochándole haberse querido sustraer a la influencia astral ( H e n r y , P., o.e., p.25ss). Después de su conversión escribió una obra apologética: D e more profanarum religionum, contrastando el cristianis mo con los ritos paganos. 7 S e r v iu s (n. h.360). Erudito comentador de Virgilio, calificado por Macrobio de «litteratorum omnium longe maximus» ( Saturn. I 23). 8 A m i a n o M a r c e l i n o (h.332-391). Historiador de origen griego. Alude a Plotino en sus Rerum gestarum (XXI 14 y XXII 16). 9 S i d o n i o A p o l i n a r (h.440-491). Poeta, prefecto de Roma y obispo de Clermont.
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Neoplatonismo
el influjo del neoplatonismo será sumamente profundo a lo largo de toda la Edad M edia. C A Y O M A R IO V I C T O R IN O (h.300-363).— N atural de A frica proconsular, de lo cual provino su sobrenombre de Afer. Enseñó retórica en Rom a bajo el emperador Constancio (h.340). Fue primeramente adversario del cristianismo, pero después de estudiarlo terminó por convertirse ya eia su edad madura (I1.355). Cuando Juliano el Apóstata prom ulgó su edicto contra los cristianos en 362, M ario Victorino abandonó su cargo de maestro de retórica 10. A ntes de su conversión, escribió varios tratados de gramá tica y dialéctica (Ars grammatica, De definitionibus, De syllogismis hypotheticis) , tradujo y comentó la Isagogé de Porfirio, las Categorías y Perihermeneias de Aristóteles. Com entó los Tópicos y el D e inventione de Cicerón (Explanationes in Ciceronis Rhetoricam). En estas primeras obras, algunas de las cuales se conservan, no aparece ninguna señaí de neoplatonismo. Es posible que tradujera total o parcialmente las Ennéadas de Plotino 11. D espués de su conversión se entregó con ardor a la controversia contra los arríanos y maniqueos (A d lustinum manichaeum, Liber de generatione Verbi divini ad Candldum arianum, Adversus Arium ), comentó las epístolas a los Gálatas, a los Filipenses y a los Efesios y compuso tres himnos a la Santísima T rinidad. En sus tratados de controversia es donde aparece de lleno como neoplatónico, inspirándose en la doctrina de Plotino, a quien cita algunas veces y cuyas teorías es fácil seguir en el desarrollo de su pensamiento, si bien siempre mezclado con un fondo de aristotelismo. A través de las obras que conocemos es difícil imaginarse al gran maestro de retórica, tan admirado de San A gustín y que tanto influyó en su conversión y en su orientación filosófica. Sus tratados contra los arríanos abruman por la complicación del pensamiento y por su alambicada term inolo gía, no superada ni en los mejores tiempps del nominalismo 12. PL 2 3 ,7 0 1 ; S a n A g u s t ín ’, C o n fe VIII 2ss: PL 3 2 ,7 5 o ss. 11 El único testimonio es el de San Agustín: «Ubi autem commemoravi legisse me quosdam libros platonicorum (quos Victorinus quondam rhetor urbis Romae quem christianum defunctum esse audieram, in latinam linguam transtulisset)...» ( Confesiones VIII 2). C a s i o d o r o Institutiones: PL 40, i® S a n J e r ó n i m o , D e v ir. ill. c . i o i :
siones
1 2 0 2 -1 2 0 3 .
12 PL 8 ,9 9 3 -1 3 0 8 . «Doctissimus senex et omnium artium liberalium doctrinarum peritissimus, quique philosophorum tam multa et legerat et diiudicaverat» ( Confesiones V ili 2). En cambio, San Jerónimo dice: «Scrip-
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El neoplatonismo en Occidente
E l arriano Cándido no era ciertamente un adversario des preciable. C on agudos argumentos, basados en el concepto aristotélico de la inm utabilidad del ser divino, había negado la posibilidad de la generación divina del Verbo. Dios es el ser supremo. El ser supremo no puede cambiar, ni, por lo tanto, engendrar ni ser engendrado. Si el Verbo divino es engendrado, no es el ser supremo, y si no es el ser supremo, no es Dios. «Si generatio motus, et motus mutatio; mutationem autem in D eo esse, im possibile est intelligere: ergo nefas dicere necesse est, nonnihil a D eo gignibile: non igitur lesus D ei generatione filius» 13, Para responder a Cándido trata M ario Victorino de re montarse a otro concepto del ser, inspirado en Plotino. No es posible seguirle en la espesa maraña de sus razonamientos, acumulados en páginas recargadas de repeticiones y pala bras griegas. N os limitaremos a señalar sus conceptos funda mentales. L o s grad os d el ser.— M ario Victorino distingue seis modos fundamentales de ser: i.° «Quae vere sunt». 2.0 «Quae tantum sunt». 3.0 «Quae non vere non sunt». 4.0 «Quae non sunt» 14. A éstos se añaden otros dos submodos: 5.0 «Quae non vere sunt». 6.° «Vere quae non sunt»15. A su vez, en las cosas que no son pueden distinguirse cuatro modalidades distintas: a) «iuxta negationem omnino omnimodis, ut privatio sit existentis»; b) «iuxta alterius naturam ad alterius naturam, ut hoc non est illud»; c) «iuxta nondum esse, quod futurum est et potest esse»; d) «iuxta id quod super omnia quae sunt habet est; ut quia non est aliquid istorum, nec convenit cum aliquo eorum »16. En conform idad con estos principios establece la escala de los seres, que se distribuyen en tres grandes planos: A l primero pertenecen los seres que son (quae sunt), los cuales son los seres simples, inteligibles y supracelestes. a) E l p ri m ero de éstos es el puro ser, que es tam bién pura unidad (ον μόνον, o έστί εν μόνον), b) Siguen después los seres intelectibles (intellectibilia), los cuales son verdaderamente (quae vere sunt); éstos son la existencialidad, la vitalidad y la inteligendidad (existentialitas, vitalitas, intelligentitas). c) Por ú l timo, en este prim er plano están los seres que simplemente son (quae tantum sunt), y éstos son los seres intelectuales (intelsit Adversus Arium libros more dialéctico valde obscuros, qui nisi ab eruditis non intelliguntur» ( D e vir. ill. 101: PL 23,701). PL 8,1014-1020; 1034-1035. 15 PL 8,1026, XI. μ PL 8,1023, VII, Vili, IX. 1« PL 8,1021, IV 1022.
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Neoplatonismo
lectualia), a saber: el espíritu (ττνεϋμα), el entendim iento (υοϋς), el alma (ψυχή), la intelección (νόημα), la enseñanza (παιδεία), la virtud (αρετή), la razón (λόγος), y además la opinión, la per fección, la sentencia, la vida y la inteligencia. A l segundo plano pertenecen los seres que no verdadera mente no son (quae non vere non sunt), y que son seres sensibles compuestos. Estos tienen tam bién tres grados: a) los seres celestes (quae in aethere); b) los seres naturales (quae in na tura); c) los seres animados y animales (quae in ύλη gignuntur et regignuntur). Estos seres son y no son a la vez. Son seres en cuanto que tienen alma, y son no seres en cuanto que tienen materia y cualidades variables. E l tercer plano, de los seres que no son (quae non sunt), está ocupado solam ente por la materia (ν/λη) y los seres m a teriales. D io s.— Pero, además, por encima y fuera de todos estos grados de seres está Dios, del cual puede decirse que es ser y no ser. Es ser en cuanto que es el ser por excelencia y el único que verdaderamente es. Y es no ser en cuanto que no es ninguno de los seres particulares, inteligibles o sensibles, que nosotros conocemos. E l conocimiento de Dios es sum amente difícil. Pero en algún m odo podem os llegar a saber algo de él por medio de las criaturas. «Extolle te, igitur atque erige, spiritus meus, et virtute qua a D eo m ihi es inspiratus, agnosce, D eum intelligere difficile, non tam en desperatum: nam ideo nosse se voluit, ideo m undum et opera sua divina constituit, ut eum per sita cerneremus» r/. En cuanto a la noción de D ios, M ario Victorino insiste fuertem ente en la absoluta trascendencia del ser divino, con expresiones semejantes a las de Plotino, preludiando a la vez la teología negativa del Seudo-Dionisio, de M áxim o Confesor,; de San Juan Dam asceno y de Juan Escoto Eriúgena. Dios no es un ser (öv), sino un supra-ser o, mejor aún, un pre-ser· (ττρόον). L a razón de esto es que Dios es causa de todos lá | seres, y la causa es anterior a lo causado. «Si enim Deus omá nium causa est, est eius cui est esse, et eius cui non est es.s£<; causa est D eus. Sed si causa, non est id quod non est. Ca enim ut ov est... Et hoc ipso, causa vere super ov... ττρόον dicitur, et iuxta istam rationem causa est Deus eorum quae sunt, et eorum quae non sunt»18. : :·
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El neoplatonismo en Occidenti
■ m
D ios es causa de sí mismo. «Si enim prima causa, non solum aliorum omnium causa, sed suipsius est causa. D eus ergo a semetipso, et D eus est» 19. Es anterior a todo ser y a todo no ser. «Dominus ipse est super omnia quae sunt, omniaque quae non sunt» 20. «Sic igitur D eus non est quod non est, est autem supra id quod est». «Attamen D eum , id quod sit et semper sit, non quod aliquando non fuerit, credimus esse. Praestat igitur quod est, et praestat per ineffabilem generationem, et praestat exsistentiam, vow , vitam; non qui sit ista, sed super ista et semper om nia..., est autem supra id quod est»21. «Super omnes perfectiones omnimodis est d i vina perfectio. H ie est D eus supra νοΰν, supra veritatem, omnipotens potentia, et idcirco non forma; vous autem, et veritas, forma, sed non inhaerens alteri inseparabili form a»22 «Magisque supra esse, et supra vivere, et supra intelligere D eus est»23. Dios es anterior a todas las cosas. «Hic est Deus, hie P a ter, praeintelligentia, praeexistens et praeexistentia, beatitudinem suam et im m obili motione semetipsum custodiens, et propter istud non indigens aliorum, perfectus super perfectos, tripotens in unalitate, spiritus perfectus et supra spiritum» 24. «Audi ut dico. A nte omnia quae vere sunt, unum fu it sive ipsum unum, antequam sit ei esse unum ... U num ante omnem existentiam, ante omnem existentialitatem, et m axim e ante omnia inferiora, ante ipsum öv, hoc enim unum ante ov. A nte omnem igitur essentitatem, substantiam, subsistentiam et adhuc omnia quae potentiora unum, sine existentia, sine substantia, sine intelligentia» 25. «Deum certe fatemur omnes, Deum omnipotentem, D eum supra omnia, D eum ante omnia, D eum a quo omnia»26. Dios está en todas las cosas, y todas las cosas en D ios. «Evacuatis enim omnibus, requiescit activa potentia, et erit in ipso Deus secundum quod est esse, et secundum quod est quièscére: in aliis autem omnibus spiritualiter, secundum suam et potentiam et substantiam. E t hoc est ( i Cor 15,28) ut sit Deus ìomnia in omnibus : non enim omnia in unoquoque, sed Deo existente in omnibus, et ideo omnia erit Deus, quod omnia erunt D eo piena» 21. D ios es el principio de la vida universal. «In se continens !“ 1is-'jFÌL 8,-ì030,. XVIII. Ιβ ® *® 8,-1021, II.
24 PL 8,1078, L. 25 PL 8,1078, XLIX.
26 P L 27 P L
8 ,i i i s , IV . 8 ,1 0 7 0 , X X X I X ,
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ipsum vivere, atque id esse quod vita est, utrumque sit una substantia» 28. «Deum nihil aliud esse diximus quam vivere, sed illud principale, illud unde omne vivere omnium» 29. D ios es incom prensible para nuestra inteligencia. «Ex hoc cogim ur iam necessario et illa de D eo dicere, ut eius in compre hensibile sit et esse, et videre, et intelligere; ut nec esse quidem ista videatur quod ille supra omnia sit: quare et ανύπαρκτος, et ανούσιος, et άνους, et αζων, sine existentia, sine substan tia, sine intelligentia, sine vita dicitur: non quidem per στέρησιν, id est, non per privationem, sed per supralationem» 30. D e D ios puede decirse que no es, porque no es como nin guna de las cosas que nosotros conocemos. «Quid igitur D eus, sine unum quidem est ñeque quae vere sunt, ñeque quae sunt, ñeque quae non vere non sunt, ñeque quae non sunt? Ista enim praestat D eus ut causa, istis omnibus. Necessario enim D eum per praelationem et em inentiam τω ν δντων dici.mus, supra om nem existentiam, supra omnem vitam , supra omnem cognoscentiam, super omne öv, et ττάντων οντων όντα: quippe inintelligibile, infinitum, invisibile, sine intellectu, insubstantiale, incognoscibile: et quod cum super omnia, nihil tamen de iis quae sunt: et quoniam supra quae sunt, nihil de his quae sunt: μή öv ergo D eus est» 31. Por esta razón todos los atributos que le asignamos y todos los nombres que damos a D ios son insuficientes e inadecua dos. «Nomina vero ab iis quae posterius sunt, et ab iis quae post D eum , et inventa et assumpta sunt. Et quoniam non est invenire nom en dignum D eo, ab iis quae scimus nominamus Deum ; habentes in intellectu quoniam non proprie nominamus nec appellamus» 32. Id e n tid a d d e esen cia y ex isten cia e n D io s .— E n M ario Victorino aparece claramente la identidad de la esencia y la existencia como criterio para distinguir a Dios de todos los demás seres. En D ios ambas cosas se identifican, mientras que en todos los demás seres se distinguen realmente. Con ello contrapone la sim plicidad y la absoluta necesidad del ser de Dios a la com posición y la contingencia de todos los demás seres creados por él. Las expresiones de este concepto son 28 PL 8,1122, XIII. 29 PL 8,i 123, XV. Mario Victorino afirma que Dios es el creador de las Ideas: «Deus, inquam, primo universalium existentias substantasque progenuit; has Plato ideas vocat, cunctarum inexistentibus specierum species principales; quod genus in exemplo est όντότηζ, ζωό-rris, νόησι;» (PL 8,1161). 30 PL 8,1129, XXIII· 3ΐ PL 8,1027, XIII, XIV. 32 PL 8,1033, XXVIII.
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m uy variadas y saltan a cada paso en sus escritos. N os lim i taremos a recoger solamente algunas de las más características. «Omne autem quod est unicuique suum esse, substantia est. Sed hoc esse quod dicimus, aliud intelligi debet in eo quod est esse: aliud vero in eo quod est ita esse, ut unum sit substan tiae, aliud qualitatis. Sed ista sic in sensibilibus et in mundo. A t in divinis et aeternis ista duo unum: omne enim quod ibi simplex, et hoc D eus quod lumen, quod optimum, quod existentia, quod vita, quod intelligentia»33. «Si semper fuit, necesse eum est esse, non cum iis quae non sunt, neque factum esse»34. «Ergo esse, vivere, intelligere, in Deo esse sunt»35. «Cum sit ei intelligere et intelligentia, sit idem intelligentia quod vita et quod esse... Q u o d cum est, se esse efficit, atque in existentiam provenit, fitque sibi quod est esse... quae unum cum sint, unum et simplex, unus D eus est» 36. Por el contrario, a diferencia de Dios, todos los demás seres se caracterizan por su com posición y por su contingencia. Su ser o su esencia no se identifica con su existencia. Pueden ser o no ser, y en sus esencias se dan todas las combinaciones entre ser y no ser que hemos visto más arriba. Veam os algunos textos: «Et ista est quae caelestia comprehendit. Caelum etenim, et omnia in eo, et universus m undus es ΰλη consistens et specie (esto es, compuestos de materia y forma), in com m ixtione est: ergo non est sim pliciter»37. «Unde carens eo quod est aliquid esse, etiam esse suum tenet, ut recte nullo m odo esse dicitur» 38. «Hoc ipsum esse duobus accipiendum modis: unum, ut universale sit, et principaliter principale: unde in caeteris esse sit, alioque esse est caeteris quod est, omnium post vel generum vel specierum, atque huiusm odi caeterorum» 39. «Namque cum vita sit cui adest esse, ex qua mors nascitur; est etiam morti esse, si ex morte nascitur vita. Item que si ex eo quod est esse, efficitur non esse; necessario erit etiam ipsum non esse, si ex eo nascitur quod est esse»40. PL 8,1098,1. PL 8,1029, XVI. PL 8,1132, XXVI. PL 8,1132, XXVII; 1031, XXII; 1031, XXIII; 1033, XXVII; 1053, XX; 1080, LII; 1115, IV; 1091, IV; 1122, XIII; 1124, XVI; 1126, XVIII; 1127, XIX; 1132, XXVII, etc. En esta terminología de Mario Victorino se aprecia el influjo del tratado sobre los futuros contingentes del Peri hermeneias. En algunos pasajes pue de verse un influjo más directo de Plotino: «Primum inquirendum est si idem est D eu s et D eo esse an aliquid aliud» (A d v . A rium : PL 8,1066). πρώτον δέ ψυχήν ληπτέον ττότερον άλλο μεν ψυχή, άλλο δέ ψυχή etvai (E n n . VI 7<4 )· 37 PL 8,1024-1025, IX. 39 PL 8,1127, XIX. 38 PL 8,1121, X. 40 PL 8,1131, XXV. 33 34 35 36
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Tenem os, pues, en M ario Victorino uno de los precurso res de la doctrina que la escolástica medieval desarrollará ampliamente como criterio de la distinción entre D ios y todos los seres del mundo creado por él. A n tr o p o lo g ía .— En la antropología de M ario Victorino apa rece claramente el influjo neoplatónico. En todos los seres alienta un principio de vida universal, que procede del Logos divino como de su fuente y que se difunde por los arcángeles, ángeles, tronos, glorias y todos los demás seres supramundanos hasta llegar finalmente a los cuerpos. E n el m undo de los seres corpóreos la vida queda sum ergida en la materia. Son seres sujetos a la muerte y a la corrupción. Pero todo vive: «Vivunt ergo cuncta terrena, húmida, aerea, ignea, aetherea, caelestia, non λ ό γω ilio priore, nec vitae integro lumine, sed propter copulationem hylicam saucia luce vitali, vivunt supracaelestia, et magis vivunt, quae ab hyle et a corporeis nexibus recesserunt, ut puriores animae, et T h roni et Gloriae; item A ngeli atque ipsi Spiritus, alii ut in alio, id est, in sua substan tia vitam habentes»41. E l alma es una sustancia distinta de la materia. «Substan tia igitur anima» (1023), «Differì anima ab hyle» (1026). Pero su ser y su entender provienen de una inteligencia superior (νους) que penetra en el alma y despierta en ella la facultad intelectual y hace nacer la inteligencia. M A C R O B I O (Am brosio Teodosio, s.iv-v).— Floreció en tiem po de Teodosio II, siendo ilustre funcionario del Imperio, prefecto en España (399) y procónsul en A frica (4x0). Es pro bable que se convirtiera al cristianismo al fin de su vida. Q uedan fragmentos de su tratado sobre la Conexión y diferencia entre las palabras griegas y las latinas. Se conservan sus Saturnalia (h.385), en siete libros, que consisten en una serie de diálogos a propósi to de las fiestas de ese nom bre, en que acumula con gran erudi ción numerosos datos recogidos de las fuentes más diversas (Plutarco, A u lo Gelio, etc.). E n su comentario In Somnium Scipionis, de Cicerón (Rep. V I 9), refleja una mentalidad neoplatónica sobria y moderada, inspirada en Plotino y Porfirio. E n la cum bre de todos los seres está Dios, que es el Ser suprem o, el U no-Bien, y que es tam bién la causa y el prin41 PL 8,n2i, XI. Mario Victorino toma de Plotino una expresión que pasará a la Psicología escolástica: «Quoniam m ulti in anima corpus esse dicunt, sed nunc, secundum dicendi usum, anima sit in corpore» (PL 8 1064). Ούδέ γάρ TÓiros τό σωμα Ttj ψυχ-η, δλλα ψυχή μέν έν νφ, σωμα δέ έν ψυχή, voüs δέ έν αλλφ (E n n . V 5·9·3ΐ-32). El sentido es distinto, pero es el mismo concepto de que no está el alma contenida en el cuerpo, sino que el cuerpo está conte nido en el alma.
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cipio de todos los demás seres. D ios engendra necesariamente en virtud de su sobreabundante fecundidad 42. D el U no-Bien procede la Inteligencia (nous, mens, animus), en la cual está contenido el m undo de las Ideas, que son los ejemplares de todas las cosas. L a Inteligencia permanece inm utable mientras se mantiene vuelta hacia el U no-Bien. Pero al volverse sobre sí misma da origen a otra tercera entidad, que es el A lm a del mundo (anima). D e ésta, permaneciendo una en sí misma, se deriva la m ultiplicidad de las almas particulares. Tod a la pluralidad de las Ideas y de los números ideales está contenida en la unidad de la Inteligencia, y toda la pluralidad de las almas en la unidad del A lm a universal. Por esto entre todos los seres existe un estrecho vínculo y una profunda arm onía43. Fuera de estos tres principios, y en el extremo opuesto de la escala del ser, existe la materia (hyle), que es absoluta mente indeterminada y causa de la m ultiplicidad de los seres corpóreos. En su psicología, M acrobio reproduce el concepto ploti niano del alma. Es. una esencia que se m ueve a sí misma y una fuente de m ovimiento (fons motus), aunque el primer principio de su movimiento y del de todas las cosas haya que buscarlo en el A lm a universal, de la cual proceden todas las almas particulares. M uchas de esas almas permanecen unidas al A lm a universal, contemplando las realidades del mundo superior. Pero en otras prevalece el deseo de los cuerpos, y esto las hace caer de su estado natural y precipitarse en el mundo terrestre. En su caída atraviesan la serie escalonada de esferas del m undo celeste, y al pasar por cada una de ellas van adquiriendo las cualidades respectivas, que conservarán des42 «Nunc qualiter nobis animus id est mens, cum sideribus communis sit, secundum theologos disseramus. Deus, qui prima causa et est et vocatur, unus omnium, quaeque sunt quaeque videntur esse, princeps et origo est. Hie superabundant! maiestatis fecunditate de se mentem creavit. Haec mens, quae nous vocatur, qua patrem inspicit, plenam similitudinem servai auc toris, animam vero de se creat posteriora respiciens» (In Somnium Scipio nis I 14). 43 «Rursum anima patrem, qua intuetur, induitur ac paulatim regre diente respectu in fabricam corporum incorporea ipsa degenerat; habet ergo et purissimam ex mente, de qua est nata, rationem, quod λογικό« vocatur, et ex sua natura accipit praebendi senus praebendique incrementi seminarium, quorum unum αισθητικόν, alterum φυτικόν nuncupatur. Se cundum hoc ergo, cum ex summo Deo mens, ex mente anima sit; anima vero condat et vita compleat omnia quae sequuntur, cunctaque hic unus fulgur illuminet et in universis appareat, ut in multis speculis, per ordinem positis, vultus unus... a summo Deo usque ad ultimam rerum faecem una mutuis se vinculis religans et nusquam interrupta connexio» (ibid., Ϊ 14).
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pués de su unión con el cuerpo. En la esfera de Saturno ad quieren la inteligencia y el raciocinio; en la de Júpiter, la virtud práctica de obrar; en la de M arte, el ardor valeroso; en la del Sol, la aptitud para sentir y opinar; en la de Venus, los m ovi mientos del deseo; en la de M ercurio, la facultad de interpre tar, y en la de la Luna, el poder de nutrirse y de crecer. Todas estas operaciones son divinas, como divinas son las esferas de donde proceden. E l alma tiene tres partes: vegetativa, sen sitiva y racional. Finalm ente, el alma cae en el m undo material y queda prisionera dentro de un cuerpo. Pero ni aun en este estado queda inmersa por completo en la materia. A u n q u e atacadas por una especie de em bria guez, que las hace olvidarse de su prim er origen, en las almas perm anece siempre la inteligencia y el poder de raciocinio, que las hace recordar lo que han sido en otra existencia anterior y más elevada (reminiscencia). Este conocimiento innato es el principio que hace posible el retorno a su estado anterior m e diante la práctica de la virtud. M acrobio reproduce la escala plotiniana de las virtudes, que tiene cuatro grados, en cada uno de los cuales se repiten con diversas modalidades las cuatro virtudes cardinales: ju s ticia, prudencia, fortaleza y templanza. «Quattuor sunt, inquit, quaternarum genera virtutum . E x his prim ae politicae vocantur, secundae purgatoriae, tertiae animi iam purgati, quartae exemplares»44. i.° L as políticas son las que rigen la vida social (et sunt politicae hominis, quia sociale animal est). 2.° L as purificadoras desprenden el alma de las agitaciones de la acción y la hacen inclinarse a la contemplación. 3.0 Las contemplativas son propias de las almas ya purificadas (animi iam purgati), disponiéndolas a su vez para la intuición de las realidades del mundo superior. 4.0 Finalm ente, las ejem plares o paradigmáticas son los modelos eternos de las acciones y de las virtudes humanas, que se hallan en la M ente divina (quae in ipsa divina mente consistunt, quam dixim us voüv vocari, a quarum exem plo reliquae omnes per ordinem defluunt. N am si rerum aliarum, m ulto magis virtutum ideas esse in mente credendum est). A s í en la M en te divina se halla la prudencia, que se identifica con ella misma; la tem planza, por la cual se halla siem pre convertida hacia sí misma; la fortale za, que nunca se muda, y la justicia, que obra continuamente en conform idad con la ley eterna que rige todas las cosas. L a diferencia entre estos grados de virtud consiste en que «primae molliunt, secundae auferunt, tertiae obliviscuntur, in 44 In
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quartis nefas est nominan». M acrobio cambia el sentido plo tiniano de la virtud de la justicia. En Plotino, como en Platón, la justicia es una virtud general que establece el equilibrio entre todas las demás virtudes, manteniéndolas a cada una en su propio dom inio (τά έαυτοΰ ττράττειν)45. M acrobio susti tuye este concepto por el de Cicerón, incorporado por Ulpiano y los juristas al derecho romano: «Iustitiae servare uni cuique quod. suum est». N o obstante, retorna al concepto griego cuando prosigue afirmando que «de iustitia veniunt innocentia, amicitia, concordia, pietas, religio, affectus, humanitas». M acrobio da tam bién amplia acogida al simbolismo neopitagórico de los números. L a M ónada (el Uno) no es ni m ascu lina ni femenina; el par es femenino, y el im par masculino. L as propiedades que tiene el núm ero siete provienen d e la fecundación del seis por la unidad. E l esquema de M acrobio lo veremos reproducido innum e rables veces en la filosofía árabe y en las derivaciones m edie vales del neoplatonismo. Pero lo que más expresamente apa rece es su teoría de las virtudes, aunque parece tomada de un resumen de Porfirio y no del texto de las Ennéadas. L a u ti lizan San Buenaventura, San A lberto Magno» V icente de Beauvais y Santo Tom ás de A q u in o 46. C A L C ID IO (s.iv).— A pesar de su nom bre griego, se trata m uy probablem ente de un español, archidiácono de O sio de Córdoba. N o puede dudarse de su carácter cristiano, por sus numerosas referencias al A ntiguo Testam ento y por sus alu siones, un poco veladas, a varios pasajes del Evangelio. Este modo de hablar responde quizá a su propósito de mantenerse en un plano puram ente filosófico, o tal vez a una m edida de prudencia por razón del ambiente de persecución en el tiempo en que redactaba su obra. Su fecha de composición hay que colocarla después de Orígenes ( f 254) y en tiem po de O sio, a quien va dedicada 47. 45 El texto de Plotino es el siguiente: δικαιοσύνην δέ την έκαστου τούτων όμοϋ οίκειοπραγίαν άρχης ττέρι καί του &ρχεσ9αι ( Ε η η . Σ 2,20-2ΐ). 46 H e n r y , P . S ., I . , P i o t i n e t í O c c i a ! e n t ( L o u v a i n i 9 3 4 ) p * I S4s s '2 4 8 -2 S o .
47 El P. Angel Custodio Vega, O.S.A., señala como indicios del carácter español de Calcidio sus alusiones al Estrecho (fretu s), que parecen respon der al de Gibraltar, como también numerosas palabras comunes en España y poco usadas ya en el latín del Imperio, por ejemplo: adnullatus, calculare, carentia, contemplabilis, corpulentas, corpulentia, divulgatio, incommunicabilis, incorporare, incorporatio, indissolubilis, metallica, percipibilis, etc. (P. A n g e l C u s t o d i o V e g a , C a lcidio, gran escritor platónico español d el siglo I V : La
Ciudad de Dios 56 [1936] n.2 p.145-164; 59 [1943] n.2 p.219-241: 59 [Σ943] n-3 p.491-499; 60 [1944] n.x p.99-122).
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ΙΊ 11 i mcnl ì t i io ili- Calcidio sobre uno de los diálogos más i lilliiili ii di IMidón no desmerece al lado de los mejores de la iinl nuil i lud. .‘ iu autor, a la vez que da muestras de unapenetrat ii ni V unicidad nada comunes, revela un amplio y exacto co nni ninnilo de la ciencia de su tiempo. Expone las teorías de I .i Ii ti , Ht-rácUto, Parménides, Empédocles, Leucipo, D em o nio, Anaxágoras, Aristóteles, Teofrasto, Cleantes, Crisipo, ( liaicón; menciona a Cebes, Heráclides de Ponto, Diodoro, Numenio, Filón, Símaco, Aquila; conoce las doctrinas de A rqulmedes, Tolom eo, Hicetas, H iparco. Pero ni siquiera alude a los neoplatónicos, como Plotino o Porfirio. Su comentario se mantiene dentro de la línea del platonismo clásico, aunque con un poco de eclecticismo, alterando el esquema platónico para encajarlo dentro del concepto cristiano, en forma semejan te a como Filón había hecho respecto del judaism o. A unque solamente com prende la primera parte del Timeo (i7a~53c), la obra de Calcidio constituye una verdadera enci clopedia, que toca los temas más variados de las ciencias exac tas y naturales: Geom etría, teoría de los números, Cosm ogo nía, Astronom ía, Antropología, abordando incluso difíciles cuestiones teológicas, com o la conciliación de la providencia divina con la libertad humana. Basta con fijarse en el programa que Calcidio se propone desarrollar, para apreciar la im por tancia del tratado y la riqueza de materiales que transmite a la Edad M e d ia 48.
O n to lo g ia .— En el esquema platónico de la realidad los seres aparecían escalonados en el siguiente orden: i.°, el mundo de las Ideas; 2.0, el Dios-dem iurgo; 3.0, los seres creados, que com prenden dos grandes sectores: el m undo celeste y el mundo terrestre. Calcidio, interpretando a Platón en sentido cristiano, 48 I. «Quaeritur primo de genitura mundi».— II. «Dehinc de ortu animae».— III. «Tune de modullatione et harmonía».— IV, «De numeris».— V. «De stellis ratis et errantibus in quarum numero sol etiam constituitur et luna».— VI. «De cáelo».—VII. «De quatuor generibus anímalium, h o c est caelestium, praepetum, nantium, terrenorum».— VIH. «De ortu generis humani».—-IX. «Causae cur hominum plerique sint sapientes, alii insipien tes».—X. «De visu».— XI. «De imaginibus».— XII. «Laus videndi».— XIII. «De silva».— XIV. «De tempore».— XV. «De primis materiis silvestribus et perpessionibus earum».— XVI. «De diversis humoribus corporum et phlegmate».—XVII. «De sensibus odorationis et gustatus».—XVIII. «De colorum varietate».— XIX. «De principii vitalis substantia».— XX. «De anima et partibus eius et locis».— XXI. «De corporis membris et artubus».— XXII. «De nationibus diversarum gentium». — XXIII. «De aegritudine corporis». — XXIV. «De aegritudine animae».— XXV. «De medela utriusque materiae».— XXVI. «De universo mundo et omnibus quae mundus complectitur».— XXVII. «De intelligibili deo».
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lo altera en la siguiente forma: i.°, D ios eterno y trascendente, que es el sumo Ser y el sumo Bien, creador de todas las cosas; 2 °, el mundo inteligible; 3.0, el m undo celeste; 4.0, el mundo terrestre. Esta inversión de la ontologia platónica, si bien le sirve a Calcidio para soslayar m uchas dificultades de la d oc trina de Platón, le hace darle un sentido y un alcance que en muchos casos está m uy lejos de tener. Y es también causa de nuevos problemas, en cuya solución no siempre se muestra afortunado. D io s.— Calcidio coloca en la cum bre de todos los seres a Dios, sumo Ser y sumo Bien, eterno, perfectísimo, incom pren sible a cualquier inteligencia, principio y causa de todos los demás seres, que rige y gobierna todo el Universo. «Principio cuneta quae sunt et ipsum m undum contineri, regique principaliter quidem a summo Deo, qui est summum bonum, ultra omnem substantiam omnem que naturam, existimatione intellectuque melior; quae cuneta expetunt, cum ipse sit plenae perfectionis et nullius societatis in d igu s...» 49 L a existencia de D ios se afirma necesariamente procedien do por vía de composición (compositionis) . En el universo m a terial existe un orden. E l orden no se da sin armonía, ni la ar monía sin analogía. L a analogía reclama la razón, y la razón la providencia individual. Pero la providencia no se da sin el en tendimiento, ni el entendimiento sin la mente. L uego la mente de Dios es el prim er principio del orden de todas las cosas m a teriales. «Inventa est demum opificis divina origo. O peratur porro opifex, et exornat omnia iuxta vim rationabilem, maiestatem que operum suorum. O pera vero eius intellectus sunt, qui a Graecis ideae vocantur: quo pacto invenitur tertia exem plaris origo rerum. Porro ideae sunt exem pla naturalium rerum. Igitur silvam quidem iuxta legem rationemque dissolutio n's invenimus, iuxta compositionis vero praecepta ipsum opificem D eum »50. E l m u n d o inteligible.·— D ebajo de D ios existe el m undo inteligible, que constituye el modelo de todas las cosas creadas por D ios a im agen y semejanza del m undo ideal. L os dos mundos, el inteligible y el sensible, se contraponen como lo eterno y lo temporal, como el m odelo ( exempla) y la copia (simulacra) 51. N o aparece claro si el m undo inteligible ha sido
49 M u l l a c h , Fragm enta Philosophorum graecorum vol.2 c.174 (París 1881). Citamos por esta edición, indicando el número de los capítulos. so C.302.
51 «Mundus igitur intelligibilis semper est: hie simulacrum eius, semper fuit, est et erit» (c.25). IlFilosofia
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también creado por Dios, ni menos si las Ideas se identifican con Dios, como tam poco las relaciones entre D ios y las Ideas. Calcidio se contenta con salir del paso con expresiones am biguas, afirmando que las realidades inteligibles son también eternas com o D ios, aunque inferiores a él en dignidad. Dios tiene supraeminencia sobre todas las demás realidades, tanto inteligibles como sensibles. «Quod si in hoc libro facere anim advertitur aeternas rerum genituras comminisci; credo propterea ne si audiant homines esse quaedam quae fuerint ex ori gine nata nunquam , principatui summi D ei derogari putent, si pari atque eadem sint qua D eus, antiquitatis praestantia, nescientes longe aliter dici originem rerum aeternarum et item caducarum. Siquidem mortalium auctoritas et origo illa est quae praecedit ortum ceterorum, ut origo est pater filli et populorum atque urbium, conditores earum. A t vero divinorum generum aeternarumque gentium origo et ars non in anticipatione tem poris sed dignitatis eminentia co n sid era to » 52. L a c re a ció n .— Calcidio modifica el sentido del Dem iurgo platònico, el cual ya no es un D ios inferior a las Ideas, sino el verdadero Dios, ser supremo, trascendente y extrínseco al mundo. A firm a terminantemente que el m undo ha sido creado por Dios:
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quo D eus fuerit sine sapientia»5S. Gom o para salvar su incertidum bre ante el problema de los orígenes, confiesa. Calcidio: «Difficile opus omnino, vel assequi, longe tamen difficilius, declarare ac docere. T alis quippe natura est imitiorum; quae ñeque exem plis demonstrari, nondum his, quae ad exem plum comparentur, exsistentibus, possit, nec ex praecedenti ratione aliqua intimari. N ih il quippe origine antiquius»56. L o id é n tico y lo d iverso .— Analizando el texto del Timeo explica Calcidio las dos «sustancias», la «individua» y la «dividua», con que traduce el θάτερον y el έτερον de Platón. D e la m ezcla de ambas resulta otra tercera sustancia, 1a. cual entra en la constitución de todos los seres del mundo sensible. Platón había introducido esas dos nociones para explicar la m ultiplicidad real de las cosas, salvando a la vez una cierta unidad. Pero Calcidio no acierta a encontrarles un sentido aceptable. Enumera con gran erudición las distintas interpre taciones de los antiguos comentaristas y por su parte acumula una larga serie de interrogantes, en que con gran sagacidad hace resaltar las graves dificultades que encierra la teoría pla tónica, pero sin llegar a una solución 57. E l a lm a d el m u n d o .— A ntes de crear las cosas del mundo sensible creó D ios previamente un A lm a universal, la cual viene a constituir una especie de realidad intermedia entre el mundo ideal y el sensible. «Nec recedit ab instituto ut quia m undum a D eo factum adserint, animam quoque eius factam esse a D eo dicat». En cuanto a su noción, Calcidio corrige el platonismo, concibiendo esa A lm a universal, no a la. manera de una entidad divina, sino más bien como una especie de virtu d general infundida por D ios en la materia, para que produzca toda la variedad de los seres vivientes. «Haec est illa rationabilis anima mundi, quae gemina iuxta meliorem naturam venerado et tutelam praebet inferioribus, divinis dispositionibus obsequens, providentiam nativis impertiens, aeternorum sim ilitudine propter cognationem beata, dissolubilium rerum auxiliatrix, et patrona cuius in consulendo, ratiocinandoque, virtutis in moribus hominis apparent insignia, qui cultor exim ius D ei diligentiam mansuetis im pertit animalibus. lisdem quippe virtutibus animae, quibus sensilis m undus fovetur, 55 C.274. «Et mundus sensilis est opus Dei: origo igitur eius causativa, non temporaria. Sic mundus sensilis licet et corporeus, a Deo tamen factus atque institutus, aeternus est» (c.33). «
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quanto ad caeteros vitales vigores, qui sunt communes hominibus, et bestiis, stirpibus etiam, id est, crescendi, movendi semet, appetendique, et imaginandi, accedens ratio proprìam hominis animam perficit, ut non solum vitae compos sit, sed etiam bene vivendi non desit optio. Atque ita naturalis et rationabilis item animae contubernio vita hominum temperatur» 58. Calcidio cree encontrar esta interpretación en la Sagrada Escritura, a la que alude en forma un poco misteriosa: «Quod quidem verum esse testatur eminens quaedam doctrina sectae sanctions, et in comprehensione divinae rei prudentioris, quae perhibet Deum, absolutoque illustratoque sensili mundo, ge nus hominum instituentem, corpus quidem, eius parte humi sumpta, iuxta hanc effigiem aedificasse, formasseque: vitam vero eidem ex convexis accersisse caelestibus, postque intimis eius inspirationem proprio flatu intimasse, inspirationem hanc Dei consilium, animaeque consilium, significane»59. Con elio afirma a la vez el origen divino del hombre, en cuanto a su cuerpo, formado por Dios del barro de la tierra, y en cuanto a su alma, creada especialmente por Dios. L o s seres del m und o celeste.— Calcidio manifiesta un co nocimiento muy completo de las teorías astronómicas, no sólo de Platón, sino también de los pitagóricos y los alejandrinos. El Universo consta de una gran esfera envolvente, dentro de la cual está contenida una serie escalonada de esferas móviles, en las cuales están colocados los astros, que tienen también figura esférica 60. En el centro del Universo se halla la Tierra, que es redonda (globossa) y que permanece inmóvil. Su mag nitud no es más que un punto, comparada con la del Sol: «Perspicuum est, quod omnis terra puncti vicen habeat, adversus solis globum comparata»61. Son curiosos los múltiples argumentos que acumula para demostrar la redondez de la Tierra 62. Entre la esfera envolvente y la Tierra distingue Calcidio cuatro regiones, todas las cuales están habitadas por seres v i vientes, cuya perfección va descendiendo conforme se acercan a la Tierra. L a primera es la del fuego puro y sereno, en el cual habitan los astros, que son seres divinos, perfectísimos, inmor tales, dotados de vida e inteligencia y con un cuerpo purísimo e incorruptible 63. L a segunda, la del éter, en que moran los 58 C. 53. « C.54. 60 C.58.
61 C.58. 62 C.59.60.6l.62.63. 63 C .119.128.
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dáimones etéreos, que son los ángeles santos, los cuales están ante el trono de Dios. La tercera, la del aire, sede de los dáimo nes aéreos, que son también ángeles buenos, inferiores, que tienen ya un cuerpo sujeto a las pasiones. L a cuarta, la de la sustancia húmeda (hygrasía), morada de los dáimones malos, o «ángeles desertores». Finalmente está la Tierra, en que ha bitan los hombres. Es muy notable su doctrina acerca de los dáimones, en la que aparece un primer intento de angelologia. Es extraño su concepto de los ángeles como seres inferiores a los astros. Los define: «Daemon est animal rationale, immortale, patibile, aethereum, diligentiam hominibus impertiens». Y lo explica: «Animai quidem, quia est anima corpore utens; rationabile vero, quia prudens; immortale porro, quia non mutat corpus aliud ex alio, sed eodem semper utitur; patibile vero, propterea quia consulit; aethereum item ex loco, vel ex qualitate corporis cognominatum; diligentiam vero hominibus impertiens, propter Dei voluntatem, qui custodes dedit»64. La misma definición se aplica a los ángeles aéreos. Los de categoría inferior son losque habitan en la región húmeda, los cuales pueden verse a veces cuando revisten formas «umbráticas», y que causan per juicios a los hombres. «Tanguntur enim ex vicinia terrae terrena libidine, habentque nimiam cum silva communionem, quam malignam animam veteres vocabant» 6S. El cristianismo de Calcidio aparece en su noción de ánge les custodios, de los cuales dice: «Ut enim Deus iuxta angelum, sic angelus iuxta homines. Dehinc quod usui nobis sint inter pretantes et nuntiantes Deo preces nostras et item hominibus Dei voluntatem intimantes. lili nostram indigentiam porro ad nos divinam opem deferentes. Quam ob causam appellati sunt angeli, ob assiduum officium nuntiandi... Quam ob causam creator omnium et conservator Deus volens esse hominum genus, praefecit his per quos recte regerentur angelos sive daemonas... Diligentiam vero hominibus impertientes, propter Dei voluntatem, qui custodes dedit»66. Tampoco es de extra ñar su concepto de la corporeidad de los ángeles, que tuvieron también muchos Santos Padres y muchos teólogos hasta el siglo X I I I . L a m a teria . — El ínfimo grado de la escala de los seres lo ocupa la materia, que Calcidio llama silva, como traducción de la palabra griega hyle. Reconoce la dificultad de la noción de 64 C.134. 65 C.134.
«6 C.131.
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materia: «Iuxta rem porro, cum talis erit, qualis haec ipsa est de qua sermo nunc nobis, est ut neque ullo sensu contingi, neque intellectu comprehendi queat; utpote carens forma, sine qualitate, sine fine... Restat ut res ipsa difficilis et obscura sit. Nec silva quidquam difficilius ad explanandum»67. No obs tante, Calcidio es benemérito por haber suministrado un con junto de opiniones de los antiguos griegos, de las que se bene ficiarán ampliamente los tratadistas medievales del siglo x i i . El concepto que de esas doctrinas saca Calcidio es más bien ecléctico, combinando la noción aristotélica, que da muestras de conocer bien, con la platónica, tal como aparece en el Timeo, concepto que ejercerá profunda influencia en la Edad Media, en que pocos autores logran desprenderse de esa interferencia entre dos nociones muy distintas de la materia. La principal labor de Calcidio consiste en la enumeración de las distintas opiniones. Sus afirmaciones positivas se reducen a decir que la materia o silva (denominación que veremos reaparecer en Gilberto Porretano y en la escuela de Chartres) es una realidad eterna, indestructible, imperecedera, simple, pasiva, amorfa, carente de cualidades y completamente inde terminada. D e suyo no es corpórea ni incorpórea, sino sim plemente una posibilidad de llegar a ser o a no ser un cuerpo. Su noción viene a coincidir con el antiguo caos, al cual res ponde también el concepto platónico de materia. La materia es eterna, porque es un principio, y todo principio es siempre primero, porque, si hubiera comenzado a ser, necesitaría pro ceder de otro principio, y éste de otro, y así sucesivamente. Asimismo, la materia es imperecedera por razón de su misma simplicidad. Es un simple receptáculo, carente de toda determinación, y capaz de recibir en sí todas las determina ciones que provienen de las formas. «Ut igitur ea, quae subiacet his omnibus silva, possit horum facies sinceras, minimeque interpolatas, ostendere, ipsam necesse est nullas qualitates ha bere» 68. Es el sujeto de todas las mutaciones. «His demum subest terra, terrae item silva, silvae nihil. Unde recte princi palis subiecto est cognominata»69. Los dos principios extremos de donde provienen todas las cosas son,' en último término, Dios y la materia. Dios como 67 C.320. «Etenim est difficilis consideratio propter silvae naturales tenebras, quippe quae subterfugiat non modo sensus omnes sed etiam rationis investigationem intellectusque indaginem» (c.333). «Quas opiniones, cum sint omnino sine fine, praetereo» (c.277). Citando a Platón, afirma que de la materia sólo puede tenerse conocimiento por un raciocinio espurio, «adul terina quadam ratiocinatione» (c.344). 68 C.331. 69 C.335.
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causa ordenadora de todo el Universo, a imagen de los ejem plares del mundo ideal, y la materia como «ex qua prima fit id quod gignitur»70. «Porro ex Deo et silva factus est iste mun dus» 71. Por lo demás, Calcidio no entra en más averiguaciones, ya que «difficilis est consideratio propter silvae naturales tenebras, quippe quae subterfuguat non modo sensus omnes, sed etiam rationis investigationem intellectusque indaginem... Estque inter sensum et rationem, neque plane sensile quid, nec omnino rationabile; sed motu animi comprehendenda tali, ut qui contigerit earn nihil sentiat, et qui rationem eius animo exercuerit, adulterina quadam ratione assecutus esse videatur»72. A n tr o p o lo g ia . — Calcidio concibe el hombre como un com puesto de cuerpo, en el cual entran los cuatro elementos ma teriales y los cuatro humores 73, y de un alma distinta del cuer po y creada por Dios. Analiza detalladamente la definición aris totélica del alma como forma del cuerpo: «Anima est prima perfectio corporis naturalis organici possibilitate vitam habentis»74; pero la rechaza interpretándola en sentido material, a la manera de una forma que nace y perece con el mismo cuerpo. Por su parte prefiere la noción platónica: «Anima est substantia carens corpore, semetipsam movens, rationabilis»75. El alma es independiente y anterior al cuerpo y le sobrevivirá después de la muerte. «Anima vero omni corpore est antiquior, habens olim, et ante coniugationem corporis, substantiam propriam: exstinctisque animalibus separatur sine perpetuitatis incommodo: ut quam constet in aeterno esse motu, quia habet in ternum, domesticumque, ex natura sua motum»76. El alma es simple, sin ninguna composición, e inmortal. N o obstante, Calcidio distingue en ella tres partes: una supe rior, que habita en la cabeza; otra media, que está localizada en el corazón, y otra inferior, en el vientre. En esta distribución piensa hallar una semejanza con las distintas regiones del mun do. «Certe hominis membra sequuntur ordinationem mundani corporis. Quare si mundus, animaque mundi, huius sit ordinationis, ut summitas quidem sit dimensa caelestibus, iisque subiecta divinis potestatibus, quae appellantur angeli et daemones; in terra vero terrestribus: et imperant quidem caelestia exsequuntur vero angelicae potestates; reguntur porro terrena, prima summum locum obtinentia, secunda medietatem; ea vero, 70 C.302. 71 C.295. 72 C.333. 73 C.200.
m c.209. t6
C.223. C.222.
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quae subiecta sunt, im um . Gonsequentur etiam in natura ho minis est quaedam regale, est aliud quoque in m edio positura, est tertium in imo. Sum m um quod im perai, m edium quod agit, tertium quod regitur, et administratur. Im perai igitur anima, exsequitur eius vigor in pectore constitutus, reguntur, et d isp e n sa n te, caetera pube tenus, et infra»77. A ñad e una larga exposición acerca d e los sentidos, especialmente del de la vista. Calcidio, conform e al concepto platònico de la realidad, distingue tres grados de seres, a los que corresponden otros tantos grados del conocimiento: i.° Las Ideas, que son realida des fijas y estables, son perceptibles por el entendim iento y constituyen objeto de ciencia. 2.° Las cosas sensibles que tienen formas propias ( species nativae) son perceptibles por los senti dos y constituyen objeto de opinión. 3.0 Pero la materia en sí misma no es ni inteligible ni sensible. Por lo tanto, no constitu ye objeto ni de ciencia ni de opinión. Afirm am os su existencia por una especie de conocim iento ilegítim o ( sciencia adulterina), pero sin poderla llegar a percibir ni a comprender. P ro v id e n c ia d iv in a y lib e rta d h u m a n a .— E l texto del Timeo ofrece ocasión a Calcidio para enfrentarse con un difícil problem a que ya había preocupado a Platón en otros diálo gos (Fedro, República) y que fue ampliamente discutido por los estoicos (Cleantes y Crisipo). Es la cuestión que surge al tratar de conciliar armónicamente la necesidad de las leyes universales establecidas por la providencia divina en el gobierno del mundo con la libertad humana, sin que sufra detrimento ninguna de las dos. N o puede esperarse en Calcidio una preci sión de conceptos y de terminología como la que ofrecerán más tarde una filosofía y una teología más elaboradas. Pero no puede negársele el m érito de la prioridad y el de haber abierto un camino que todavía hoy no ha terminado de recorrer la Filosofía. E l comentario de Calcidio es quizá el prim er intento que aparece en el O ccidente latino para solucionar una cuestión que será largamente discutida siglos más tarde por los filósofos árabes y después por la escolástica cristiana. T anto en la exposición del problem a como en su intento de solucionarlo hace resaltar claramente los términos fundam en tales que intervienen en la cuestión: a) el poder omnipotente de D ios y su gobierno universal sobre todas las cosas; b) lapresciencia divina, eterna, absoluta y universal sobre todos los acontecimientos necesarios y contingentes, presentes y futuros; 77 C.230.
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c) la necesidad e infalibilidad de los decretos divinos; d) la sujeción del hombre a las leyes generales impuestas por la voluntad de D ios y al mismo tiempo su libertad para elegir entre el bien y el mal. Calcidio no refleja el ambiente de las luchas entre San A g u s tín y el pelagianismo, sino que se mantiene en el campo de la pura filosofía, planteando el problem a de manera parecida a como lo habían agitado los estoicos. T ien e el gran mérito de haber afirmado resueltamente la libertad humana frente al fata lismo pagano y el determinismo de los atomistas, epicúreos y estoicos, al mismo tiempo que establece la presciencia y la providencia universal de D ios sobre todas las cosas. N o es posible hacer un análisis detenido de la cuestión. Solamente haremos notar el interés que pone Calcidio en afir mar que D ios gobierna todas las cosas en conform idad con sus naturalezas peculiares. «Quod D eus sciat quidem omnia, sed unum quodque pro natura sua ipsorum sciat: necessitati quidem subiugatum, ut necessitati obnoxium, anceps vero, ut quod ea sit natura praeditum, cui consilium viam pandat... Ergo scientia Dei, de divinis quidem , quorum est certa et necessitate perpetua munita felicitas, certa et necessaria scientia est: tam propter ipsius scientiae certam comprehensionem, quam pro eorum, quae sciuntur, substantia. A t vero incertorum necessaria quidem scientia, quod incerta sint: et in eventu ambiguo posita. N ec enim possunt aliter esse, quam est natura eorum: ipsa tam en in utram que partem possibilia sunt, potius quam necessitatibus subiugata» 7S. En el orden de la necesidad y la contingencia distingue los siguientes grados: i.° Dios, «Principio cuncta quae sunt et ipsum m undum contineri, regique, principaliter quidem a summo D eo ... de quo plura dici nunc, exorbitare est». 2.0 Providentia (νοϋς, πρόνοια), la cual «est post ilium summum secundae em inentiae... Est autem intelligibilis essentia aemulae bonitatis propter indefessam ad sum m um D eum ccnversionem. Hanc igitur D ei voluntatem, tam que sapientem tutelam rerum om nium, Providentiam homines vocant... Est igitur mens D ei de intelligendo aeternus actus». 3.0 Hado (Fatum), que es «lex divina prom ulgata intelligentiae sapienti modulamine ad rerum omnium gubernationem». 4.0 Fortuna. 5.0 Acaso (casus). «Ex harum ordine rerum demanant illa, quae rari exem pli sunt; quorum partim fortuna potestatem habet; partim improvisa, et sua sponte, proveniunt, quibus omnibus casus dicitur im pe rare» 7(). 79 G173.175.
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En conform idad con esta escala, las cosas son regidas de la siguiente manera, según sus propias naturalezas: «Sed Platoni placet, neque omnia ex providentia fore, neque enim uniformem naturam esse rerum, quae dispensantur: ita quaedam ex provi dentia tantum, quaedam ex decreto, nonnulla ex volúntate nos tra, nunnulla etiam ex veritate fortunae, pleraque casu, quae, ut libet, accidunt. Et divina quidem, atque intelligibilia, quae que iis próxim a sunt, secundum providentiam solum; naturalia vero et corporea, iuxta fatum; ea porro quae nostri arbitrii, nostrique iuris sunt, sponte nostra. Porro quae extra nos posita, sine ratione, atque inopinate, accidunt; si quidem ex nostro dispositio coepta erunt, fortuita: si sine nostra institutione, casu provenire dicuntur»80. El influjo estoico que aparece claramente en este concepto de la realidad, quizá a través de Posidonio, se refleja también en la distinción de las cosas que caen dentro o fuera de nuestra potestad, con expresiones que evocan a Epicteto: «Nostra q u i— dem: appetitus, iudicium , voluntas, consessus, praeparatio, electio, declinatio; aliena vero, divitiae, gloria, species, fortitudo, ceteraque, quae potius optare possumus quam vindicare»81. N os hemos detenido un poco en la exposición de Calcidio porque su traducción fragmentaria del Timeo, junto con otro fragm ento de la traducción de Cicerón, es casi la única fuente de conocimiento que tuvo de Platón la Edad M edia. El co mentario de Calcidio ejerció una profunda influencia, sum inis trando numerosas nociones y temas de filosofía. Esta influencia se aprecia quizá en San Isidoro, que ofrece sorprendentes coin cidencias con Calcidio para ser debidas a sim ple casualidad; en Juan Escoto Eriúgena, que lo conoce y utiliza, y sobre todo en el siglo x n , en que existe un comentario anónimo ¿ Guillerm o de Conches?), y que en Bernardo Silvestris se beneficia am pliamente de Calcidio en su Megacosmun et Microcosmum 81. B O E C IO (A nicio M anlio T orquato Severino, h .480-525). N atural de Roma. O riundo por su padre de la fam ilia senato rial de los Anicios, y por su madre de los Torquatos. Cursó· sus primeros estudios en Roma, y m uy joven aún fue enviado a Atenas, donde perm aneció quizá unos dieciocho años, ad quiriendo una formación m uy com pleta en literatura y filoso fía griega 82. A su regreso a Rom a fue investido de la dignidad so C.143.
81
B a e u n k e r , C l . , D e r Platonism us in M ittela lter B o n i l l a , A ., H ist. FU . E sp. I p.
(Munich 1916) p.gss;
82 J. Isaac sugiere la posibilidad de que Boecio hubiese recibido su pri mera formación en Alejandría, donde su padre había sido prefecto de Egipto.
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senatorial83. Poco después fue cónsul (510), magister palatii y magister officiorum en Ravena, corte de Teodorico, rey de los ostrogodos (522), que después de derrotar a Odoacro, rey de los hérulos, había llegado a dominar toda Italia. Rávena fue el centro de un brillante pero efím ero resurgimiento de la cultura romana, pues se extingue con la invasión de los lom bardos en 568. Irritado Teodorico por las buenas relaciones entre el papa Juan I y el emperador Justino de Bizancio, abandonó su acti tud de tolerancia para con los católicos, iniciando una persecu ción en que fueron víctimas Boecio y su suegro Símaco. Boecio fue acusado de alta traición, com o cóm plice en el proyecto de librar a Italia del yugo gótico, de acuerdo con el emperador Justino, y de magia. Fue destituido de sus cargos, encarcelado (h.524) y ejecutado en Pavía (Ticinum ) el año 525. En su p ri sión compuso su Consolación de la Filosofía. L a Sagrada C o n gregación de Ritos aprobó oficialmente su culto inmemorial como mártir, en 15 de diciem bre de 1883, para las diócesis de Brescia y Pavía. D ante lo representa en el Paraíso (c.5) en forma de un globo lum inoso entre San A m brosio y San Beda Venerable. P ro p ó sito s d e B o e c io .— Su formación filosófica en las es cuelas de Atenas, en pleno auge del eclecticismo neoplatónico, le hizo concebir un proyecto semejante al que ya había tenido Cicerón, o sea trasladar al latín todo el conjunto de la ciencia griega, adaptándola a la mentalidad latina, proponiéndose, ade más, conciliar a Platón y Aristóteles 84. Allí habría sido Boecio discípulo de Ammonio. Más bien parece que el padre de Boecio murió siendo cónsul en Roma, cuando su hijo tenía doce años. En cambio, su educación en Atenas está atestiguada por Casiodoro: «Atheniensium scholas longe positas introisti» (V a r . I ep.45: PL 69,539). I s a a c , J., O. P., L e Perihermenias de B o èce à S a in t Thom as (París, Vrin, 1953) p.19. 83 «Praetereo sumptas in adolescentia negatas senibus dignitates» ( Cons. P h il. II pr.3). 84 «Et si nos curae officii consularis impediunt quo minus in his studiis omne otium plenamque operam consumimus, pertinere tamen videtur hoc ad aliquam reipublicae curam, elucubratae rei doctrina cives instruere. Nec male de civibus meis merear, si cum prisca hominum virtus urbium caeterarum ad hanc unam rempublicam, dominationem, imperiumque transtulerit, ego id saltern quod reliquum est, Graecae sapientiae artibus mores nostrae civitatis instruxero» ( In categorías II,B: PL 64,201). «Ea quae ex graecarum opulentia litterarum in romanae orationis thesaurum sumpta conveximus') ( D e A rith m etica : PL 63,1079). «Mihi autem si potentior divinitatis adnuerit favor, haec fixa sententia est... ego omne A risto telis opus quodcumque in manus venerit, in romanum stilum vertens eorum omnium commenta latina oratione perscribam, ut si quid ex logicae artis subtilitate, ex moralis gravitate peritiae, ex naturalis acumine veritatis ab Aristotele conscriptum sit, id omne ordinatum transferam atque etiam quodam lumine commentationis illustrem; omnesque Pla ton is diálogos vertendo vel etiam
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F u e n te s.— Boecio no cita autores vivos, pero manifiesta una inform ación m uy com pleta de todo el conjunto de la ciencia griega. E n sus páginas abundan las referencias, no sólo a los filósofos antiguos (Platón, Aristóteles, Espeusipo, Jenócrates, Epicuro, Diodoro, Teofrasto, F iló n ...), sino a otros muchos anteriores o contemporáneos (Andrónico, Aspasio, H erm inio, Alejandro de Afrodisias, A lbino, Tem istio, Jámblico, M acro bio, Vecio Pretextato, etc.). T ien e en gran estima a Porfirio, discípulo predilecto de Plotino; a Siriano (Philoxenus) y espe cialm ente a Am m onio, discípulo de Proclo. D e esta manera aparece Boecio como el heredero directo de las tres grandes co rrientes neoplatónicas: la de Rom a (Porfirio), la de Atenas (Siriano, Proclo) y la de Alejandría (A m m o n io )85. O b ra s .— L os cuidados del gobierno y su prem atura muerte no perm itieron a Boecio llevar a cabo sus proyectos en toda su amplitud. N o obstante, su producción literaria es m uy extensa y sus esfuerzos sirvieron para transm itir al O ccidente latino buena parte de la sabiduría griega. A dem ás de su benem érita labor como traductor, Boecio escribió varios tratados originales de filosofía y teología. Tradu jo los Primeros y Segundos Analíticos, los Tópicos y probablem ente los Razonamientos sofísticos. D os comentarios a la Isagogé de Porfirio, el prim ero utilizando la versión de M a rio Victorino, y el segundo sobre una versión propia, más ceñida y literal (h.507). T radujo y comentó las Categorías (h.510). Traducción y doble comentario del Peri hermeneías, el primero en dos libros para principiantes, y el segundo en seis para los más formados (h.507-500). Com entó los Tópicos de Cicerón. O bras filosóficas originales: Introductio ad syllogismos ca tegóricos, De syllogismo categorico, De syllogismo hypothetico, D e divisione, D e differentiis topicis, De institutione arithmetica (h. 5 00), D e institutione musica (h.500), D e Consolatione Philosophiae. commentando in latinam redigam formam. His peractis non equidem contempserim Aristotelis Platonisque sententias in uncm quodammodo revocare concordiam, eosque non ut plerique dissentire in omnibus sed in plerisque et his in philosophia maximis consentire demonstren» (In De interpreta tione II: PL 64,433). «Quare mihi recte consilium fuit subtilissimas Aristo telis sententias gemino ordine commentationis aperire» (III: PL 64,487. Cf. 64,71). 8S El P. Isaac (o.e., p.23) hace resaltar el paralelismo entre los dos últi mos libros de la Consolación de la Filosofía y el comentario de Ammonio al Peri Hermeneías, acerca de las cuestiones de la Providencia y del Destino. Algo parecido podemos hacer notar respecto de Calcidio, con quien Boecio tiene no pocos puntos de semejanza.
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T ien e además cinco breves tratados teológicos: De Sancta Trinitate, Quomodo substantiae in eo quod, sint bonae sint, cum non sint substantialia bona, conocido con el titulo D e hebdomadibus, Utrum Pater et Filius ac Spiritus Sanctus de divinitate substantialiter praedicentur, De persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium, De fide catholica, o Brevis fidei christianae complexio 86. En el siglo pasado se puso en duda la autenticidad de los escritos teológicos de Boecio. Pero A lfredo H older descubrió en 1877 un extracto de un escrito perdido de Casiodoro, don de se atribuye a Boecio un «librum de Sancta Trinitate et capita quaedam dogmatica et librum contra Nestorium». Actitud filosófica.— En la actitud de Boecio hay que tener en cuenta su larga permanencia en las escuelas de Atenas, tal como existían en el siglo v, Boecio pudo utilizar los textos auténticos de los filósofos griegos, conservados en O riente y poco menos que completamente olvidados y desconocidos en O ccidente. Hasta muchos siglos más tarde ningún latino ten drá a su disposición una riqueza tan grande de material. D e este contacto directo con las fuentes se deriva en Boecio una marcada actitud de eclecticism o enciclopédico. Pero no al es tilo neoplatónico, sino más bien semejante a la manera erudita de Posidonio o de Clem ente de Alejandría. Sin adscribirse a ninguna escuela determinada, aprovecha de todas cuanto con sidera ser útil y verdadero. Estima por igual a Platón y A ristó teles, creyendo sinceramente que entre ellos no hay discor dancia, sino una profunda armonía. Su esquema es una com binación de platonismo y aristotelismo, rellenado con m ate riales de otras escuelas, especialmente de los estoicos. Pero es de notar que su buen sentido le hace mantenerse en una línea de elegante sobriedad, com pletamente alejado del com plicado barroquismo de las corrientes neoplatónicas de su tiem po. Si en L ógica estima extraordinariamente a Porfirio, a A m m onio e incluso a Jámblico 87, en su ontologia hace pocas concesiones al ambiente que pudo conocer en Atenas. En cuanto a su cristianismo, puede apreciarse claramente 86 Edición de las obras de Boecio en PL 63 y 64, en que figuran mez cladas algunas apócrifas. El De Untiate et Uno es de Domingo Gundisalvo. In Isagogen Porphyrii commenta, ed. S. B r a n d t (Corpus Script, eccles. lat., 48,1, Vindobonae-Lipsiae 1906). In Aristotelis II Περί ερμηνεία;, ed. C. M eis e r (Bibi, teubneriana, Leipzig 1877-1880). Arithmetica, ed. G. F r i e d l e i n (Bibi, teubn., Leipzig 1867). De Consolatione Philosophiae, ed. G. W e i n b e r g e r (Corpus Script, eccles. lat., 67,4, Vindobonae-Lipsiae 1934). 87 «Philosophus non ignobilis» fin C at.: PL 64,162).
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en toda su obra, especialmente en su Consolación de la Filosofía, en la cual podemos ver un hermoso modelo de filosofía cris tiana, aun cuando su desarrollo se realice en forma de una especulación puramente racional. Boecio nos ha dejado una expresión anticipada del Crede ut intelligas, en la dedicatoria del tratado De Trinitate a su amigo Juan el Diácono (después Papa Juan I): «fidem si poteris rationemque coniunge»88. N o c ió n d e F ilo so fía .— Boecio conserva la noción platónica de Filosofía como una clase de saber superior a las actividades puramente prácticas y utilitarias. «Omnis ars, omnisque etiam disciplina honorabiliorem naturaliter habeat rationem, quam artificium, quod manu atque opere artificis exercetur»89. «Est enim Sapientia earum rerum quae vere sunt, cognitio et inte gra comprehensio» 90. «Est enim sapientia rerum quae sunt suique im m utabilem substantiam sortiuntur comprehensio veritatis» 91. «Est enim philosophia amor et S t u d i u m et amicitia quodammodo sapientiae. Sapientiae vero non huius quae in artibus quibusdam et in aliqua fabrili scientia notitiaque versatur, sed illius sapientiae, quae nullius indigens, vivax mens, et sola rerum primaeva ratio est» 92. L a Filosofia versa acerca de las realidades más altas que puede proponerse la inteligen cia humana: «Cum philosophia maxim is in rebus operam suam studium que consumai» 9 i. L a triste condición de s u tiempo no dism inuyó en Boecio su amor a las letras y a la sabiduría: «Quod enim munus ex animo diligentibus iocundius inveniri potest, quam quod ipsius animi partes format et instruit? N am caetera fere caduca, imbecillia, labantia, et si ad fortunae vicem spectes, pene semper aliena sunt. A t vero opulentiam litterarum, nec praesens im m inuit aetas, earum que auctoritatem ipsa etiam cuncta confìciens, auget potius et confirmat vetustas» 94. D iv is ió n d e la F ilo so fía .— Boecio contribuye poderosa mente a consolidar el esquema platónico-áristotélico de la ciencia, que pasará sin variantes notables a la Edad M edia. En su división adopta un criterio realista. Primero son las cosas 88 P L 64,1302. 89 De Musica I
44: PL 63,1195. «Ratio vero quasi domina imperai, et nisi manus secundum id quod ratio sancit, frustra fit. Quanto igitur praeclarior est scientia Musicae in cognitione rationis quam in opere efficiendi atque actu tantum, scilicet quantum corpus mente superatur» (ibid., 1195). 90 De Arithmetica I 1: PL 63,1081. 91 De Arithmetica I 1: PL 63,1079. 92 In Porphyrium I: PL 64,11. 93 In Topica Ciceronis I: PL 64,1044. 94 In Topica Ciceronis I: PL 64,1041.
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y después la ciencia: «Quoniam scientia ad aliquid esi; (sci,bilis enim rei scientia dicitur), non poterit esse scientia, nisi sit res aliqua quae sciri possit... Unde necesse est prius fuisse quod sciri posset, postea vero ad hanc rem aptam fuisse notitiam ... Prius enim rebus constitutis et quasi praepositis scientiae ratio sequitur»> 95. L a Filosofía es un género que se divide en dos grandes especies de ciencias, teoréticas o especulativas y prác ticas o activas, y cada una de éstas se divide en otras especies, cuyas diferencias provienen de los objetos sobre los cuales versa su consideración. Las ciencias especulativas se dividen en conformidad con los distintos seres sobre los cuales versa su estudio, y las prácticas en conform idad con los distintos actos que consideran. «Erunt autem tot speculativae philosophiae species quot sunt res in quibus iustae speculatio considerationis habetur. Q uotque actuum diversitates, tot sunt spe cies varietatesque virtutum» 96. En Boecio hallamos dos esquemas de división de las cien cias, el primero, más completo, en el comentario a la Isagogé, de Porfirio, y el segundo en el tratado De Trinitate, que difieren entre sí por ofrecer un concepto distinto de la realidad. Es de notar que en ninguno de ellos emplea Boecio la palabra «Metafí sica», aunque conoce la labor realizada por Andrónico. En el comentario a la Isagogé, que es el más antiguo, Boe cio divide las ciencias en dos grandes especies: Teóricas, con templativas o especulativas, y prácticas, o activas. L as prim e ras comprenden tres especies: a) Teología, que es la ciencia más alta, la cual versa sobre las realidades «intelectibles» (de intellectibilibus), palabra que Boecio afirma haber inventado, pero que ya hemos hallado en M ario Victorino. Estas realida des son las cosas absolutamente incorpóreas, los seres que exis ten separados de toda clase de materia, y que solamente pue den ser conocidos por el pensamiento puro: «quod unum atque idem per se in propria semper divinitate consistens, nullis unquam sensibus, sed sola tantum mente intellectuque capitur» 97. É l ser incorpóreo e intelectible por excelencia es D ios. Pero Boecio añade además las almas, que son tam bién incorpóreas (animi incorporalitatem). b) E n el segundo plano coloca otra serie de ciencias que versan sobre realidades inferiores a las primeras. N o les da 95 In Categorías II: PL 64,229. Boecio se anticipa a Descartes y a Leib niz en hacer resaltar que «nam quoniam res simplices compositis natura priores sunt, quae enim composita sunt, ex simplicibus componuntur» (In Categorías: PL 64,162). 96 In Porphyrium I: PL 64,11. 97 In Porphyrium I: PL 64,11.
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nombre especial, pero evidentem ente se trata de las Matemá ticas, en conform idad con el concepto que expone en sus libros D e Arithmetica y De Musica. Corresponden a las realidades «inteligibles» (de intelligibilibus), las cuales son las imágenes o causas ejemplares conform e a las cuales creó D ios todas las cosas del m undo celeste y terrestre. Este concepto de Boecio responde indudablem ente a un fondo de pitagorismo, semejante al de los núm eros ideales de Platón o de Jenócrates. L as M ate máticas se dividen en cuatro grandes ramas, que Boecio deno mina quatrivium, y que son Aritmética, Geometría, Música y A s tronomía 98. Estas realidades son conocidas por la razón (cogitatio). En este segundo plano coloca Boecio además a las almas encarnadas en los cuerpos, o sea las que cayeron de su estado intelectible y se unieron a cuerpos materiales. Esas sustancias inteligibles están colocadas en el medio, en cuanto que por su propia naturaleza pertenecen al m undo intelectible, pero en su presente estado les corresponde animar y vivificar los cuerpos, aunque pueden tener conocimiento de las realidades superio res, de las que se acuerdan por la reminiscencia. N o es nece sario hacer resaltar el platonismo que encierra este concepto. C o n esto, aunque Boecio no le da este nombre, tendríamos que en el segundo plano de ciencias habría que colocar tam bién la Psicología. c) Fisiología. El últim o plano de ciencias corresponde a las que estudian los seres naturales (naturalis), es decir, las que se ocupan de la naturaleza y propiedades de los cuerpos materia les, cuyo conocim iento se adquiere por los sentidos. Vem os, pues, que en la distribución de sus tres planos de ciencias especulativas sigue Boecio un criterio netam ente pla tónico, en cuanto a la distribución de los seres que correspon den a cada una (intelectibles, inteligibles y naturales), y en cuanto a las facultades cognoscitivas por las cuales se llega a su conocim iento (entendimiento puro, razón discursiva y sen tidos). E n la división de las ciencias prácticas, o activas, sigue Boe cio la catalogación aristotélica, si bien no m enciona expresa mente sus nom bres. Se dividen en conform idad con los actos que les corresponde dirigir: a) la primera versa sobre las ac ciones del individuo (Etica, M onástica); b ) la segunda, sobre el gobierno de la república (Política); c) la tercera, sobre el 98 D e
A rithm etica :
PL 63,1079-1083.
•C.47.
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régimen de la familia y de la casa (Econòmica). D ice Boecio que existen además otras subdivisiones, pero no las menciona expresamente A l final añade otra ciencia que llama Rationalis (Lógica), cuyo objeto consiste en «quod recta orationis ratione quid v e rum, quidque decens sit, nullo erroris flexu diverticulove fallatur». N i en este pasaje ni en otros en que trata la cuestión más ampliamente decide Boecio si la Lógica constituye una parte de la ciencia, o si solamente es un instrumento previo para ella 10°. En el tratado De Trinitate aparece otra división de las cien cias especulativas, basada en el criterio de la diversidad de for mas. «Nihil enim secundum materiam esse dicitir, sed secun dum propriam formam. O m ne nam que esse ex forma est»10!. H ay tres clases de formas: a) Form as cum materia, es decir, unidas en acto a la materia, y que no pueden separarse de los cuerpos. Constituyen las sustancias corpóreas, m óviles y no separadas, b) Form as praeter materiam, que son incorpóreas e inmóviles. Constituyen las imágenes de los seres, aunque no están separadas de ellos, c) Form as sine materia. Es la sustan cia divina, en la cual «unum est et id quod est», la cual es in corpórea, inm óvil y separada. Estas tres clases de formas, o de principios de ser, dan origen a tres planos distintos de ciencias, que son: a) «Naturalis, in motu, inabstracta, αυεττεξαίρετος, id est inseparabilis, considerai enim corporum formas cum materia, quae a corporibus actu separari non possunt, quae corpora in motu sunt. b) Mathematica, sine motu, inabstracta: haec enim formas corporum speculatur sine materia, ac per hoc sine motu: quae formae, cum in materia sint, ab ea separari non possunt. c) Theologica, sine motu, abstracta atque separabilis: nam D ei substantia, et materia et m otu caret» 1 °2. A estas tres clases de ciencias corresponden tam bién tres modos distintos de conocimiento, en conform idad con las ma terias respectivas. E n las cosas naturales debe precederse rationabiliter (en otro pasaje dice que per inspectionem l0 i) ; en las matemáticas, disciplinaliter, y en la Teología, intellectualiter. 99 In Porphyrium I: PL 64,11. 100 In Porphyrium I: PL 64,11-12; 73-74; 64.1045. ιοί D e T rin ita te: PL 64,1250. 102 D e T rin ita te: PL 64,1250. 103 In Topica Ciceronis: PL 64,1042.
iS
In Topica Ciceronis:
PL
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N e o p la to n is m o
J era rq u ía d e los seres.— Boecio tiene un concepto jerár quico de la realidad, en la cual los distintos seres se escalonan ordenadamente conform e a sus propias naturalezas. E n su cri terio de distinción de los seres m ezcla conceptos platónicos y aristotélicos. En unos textos divide los seres en tres grandes sectores: a) Acto puro sin m ezcla de potencia (praeter potestatem , actu tantum). Son las realidades «divinas y sempiternas», las formas puras sin materia. Com prenden a D ios y las almas separadas. Son realidades que están fuera de los predicam en tos. b) Acto con potencia (actu cum potestate). Son las formas de la materia, pero consideradas sin materia (imágenes). D e ellas provienen las formas que están en la materia, c) Siempre en potencia (quae actu quidem nunquam sunt, semper autem sunt potestate). Esto es el número infinito, que nunca lleva al acto perfecto. Siguiendo el paralelismo corresponderían a las formas en la materia, tal como se encuentran en los seres cor porales 104. En otros lugares adopta el criterio porfiriano de dividir los seres en incorporales, como son D ios y las almas, y corporales, que serían todos los demás 1 °5. L ó g ic a .— L a s traducciones, comentarios y tratados origina les sobre Lógica ocupan la m ayor parte de la obra de Boecio. U n pasaje de Porfirio en su Introducción a las Categorías dio origen a la gran controversia de los universales, con que los / primeros pensadores escolásticos se iniciaron en el ejercicio de la Filosofía 106. Careciendo de los textos y del conocim iento directo de Platón y Aristóteles, los medievales no podían si tuar la cuestión en sus debidos términos, ni apreciar el sentido platónico en q-ue la planteaba Porfirio, precisamente en una introducción a las Categorías de Aristóteles. L as preguntas formuladas, y no contestadas, por Porfirio constituían un es quema tentador para ejercitar la agudeza mental en la respues ta. Pero los prim eros m edievales no repararon debidam ente en la solución ofrecida por Boecio, el cual, aunque con una ter minología deficiente, confusa y un poco ecléctica, sitúa, no obstaiíje, el problem a en sus debidos términos, orientándolo hacia !04 j n f e Interpretatione I: PL 64,383.
ios
In Porphyrium
I: PL 64,21-22; II: PL 64,83-86;
D e A rithm etica
I 1: PL 63,1080. 106 «Mox de generibus et speciebus illud quidem, sive subsistant, sive in nudis intellectibus posita sint, sive subsistentia corporalia sint an incorporalia, et utrum separata a sensibilibus an. in sensibilibus posita, et circa haec consistentia dicere recusabo. Altissimum enim negotium est huiusmodi, et maioris egens inquisitionis» (In Porphyrium I: PL 64,82).
C.-?7.
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su solución en el sentido aristotélico del realismo moderado 1°7. L os universales no existen separadamente como sustancias. Tam poco son una pura elaboración mental, sino que existen las cosas individuales percibidas por los sentidos, en las cuales la inteligencia ve además la idea universal. Boecio no m encio na la teoría aristotélica del entendim iento agente, pero conoce el mecanismo de la abstracción 108. N o obstante, después de haber sugerido la solución en sentido aristotélico, da un paso atrás, y queda como vacilando entre ésta y la platónica: «quorum diiudicare sententias aptum non duxi». Estas flu c tuaciones de Boecio dieron lugar a los conocidos y un poco burlescos versos de G odofredo de San Víctor: Assidet Boethius, stupens de hac lite, Audiens quid hic et hic asserat perite, Et quid cui faveat non discemit rite, Nec praesumit solvere litem definite. T e o lo g ía .— Boecio no escribió un tratado sistemático de Filosofía, ni una Enciclopedia a estilo de San Isidoro. Pero dejó abundantes materiales para poder reconstruir su concep ción general de la realidad. Si bien es de notar que el excesivo predominio que tiene la L ógica en su obra no dejó de influir poderosamente en la orientación de la filosofía medieval. L a ciencia suprema es la que versa sobre las realidades «intelectibles», de las cuales la primera y por excelencia es Dios. D ios es una realidad trascendente a todo el Universo. Está por encim a y fuera de todos los predicamentos. N o es sustancia, sino «ultra substantiam» 109. Es esencialmente uno, y carece en absoluto de toda diferencia 11 °. Es el ser más excelente y más perfecto, «rerum omnium praecellentissim um »111. N o puede pensarse nada que sea superior a el, «cum nihil D eo melius excogitan queat, id, quo melius nihil est, bonum esse quis dubitet? ita vero bonum esse D eum ratio demonstrat, ut perfec107 In Porphyrium: PL 64,82-86. «Cogitantur vero universalia, nihilque aliud species esse putanda eat, nisi cogitatio collecta esse individuorum dissimilium numero substantial! similitudine, genus vero cogitatio collecta esse specierum similitudine. Sed haec similitudo cum in singularibus est, fin sensibilis: cum in universalibus, fit intelligibilis; eodemque modo cum sensibilis est, in singularibus permanet, cum intelligitur, fit universalis. Subsistunt ergo circa sensibilia, intelliguntur enim praeter corpora... Sed alio modo universale est cum cogitatur, alio singulare cum sentitur in rebus his in quibus habet esse suum» fin Porphyrium: PL 64,85). 108 Cf. In Porphyrium: PL 64,84; De Hebdomadibus: PL 64,1312. 109 De Trinitate: PL 64,1252. 110 Ibid., c.1251. 111 Consol. Phil. Ili prosa 10: PL 63,766.
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turn quoque bonum in eo esse convincali» il2. Por esto Dios es tam bién el Bien por excelencia. Es la Causa suprema y el principio de todos los seres del universo: «Unus enim rerum Pater est, unus cuneta m inis trai» 113. Es la causa ejemplar de todas las cosas: «Tu cuneta superno ducis ab exemplo, pulchrum , pulcherrim us ipse. M undum menté gerens, sim ilique imagine formans, quae regit cune ta fortiter, suaviterque disponit» 114. D ios, permaneciendo inm utable, es la causa del m ovim ien to de todos los seres: «Stabilisque manens dat cuneta moveri» 115. G obierna y ejerce su providencia sobre todas las cosas: «Omnia certo fine gubernans, hominum solos respicis actus» 116. «O qui perpetua m undum ratione gubernas, terrarum caelique sator!» 117 En cuanto a la creación del m undo por Dios, en el De Hebdomadibus y en la Consolación de la Filosofía emplea frases de sabor neoplatónico, tales como defluit, en que no aparece de masiado clara la noción de la creación ex nihilo. N o obstante, en la Brevis fidei christianae complexio su pensamiento se ex presa netamente: «cum omnino non esset fecit ut esset»118. Para Boecio ei m undo ha sido creado por Dios, pero no en el tiempo, sino «a perpetuo», «a sempiterno». L a existencia de D ios es evidente. Basta con fijarse en la existencia de los seres im perfectos, la cual reclama necesaria mente la de un ser perfecto anterior, del cual proceden 119. E se n cia y ex isten cia .— Boecio, lo mismo que M ario V ic torino, presenta un conjunto de expresiones, con las que trata de subrayar la diferencia esencial entre el ser de D ios y el de todas las demás entidades que han sido creadas por él, En el fondo se reducen a contraponer la sim plicidad de la esencia divina a la com posición de todas las demás entidades creadas. D ios es un ser necesario, cuya esencia existe necesariamente. En D ios su ser es su existir, y su existir es su ser. T od os los demás seres son contingentes. Son actualmente, però no han III prosa 10: PL 63,767. III metro 6: PL 63,747. Π4 Consol. Phil. III prosa 12: PL 63,780. Es el único texto de la Sa grada Escritura que aparece citado en la Consolación de la Filosofía. Corres ponde a Sap 8,1. 115 Consol. Phil. III metro 9: PL 63,758. 116 Consol. Phil. I metro 5: PL 63,637-638. 117 Consol. Phil. III metro 9: PL 63,758. ns PL 64,1334. 1,9 Consol. Phil. III 10: PL 64,7648s. 112 Consol. Phil. 113 Consol. Phil.
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sido, y pueden dejar de existir. En elios se dan todas las com binaciones posibles entre ser y no-ser 120. «Diversum est esse et id quod est». «Omni composito aliud est esse, aliud ipsum est» 121. Estas y otras expresiones de Boe cio no tienen el sentido de una contraposición de la esencia y la existencia, que adquirirán posteriormente. Se refieren di rectamente a la contraposición de la esencia de Dios a las esen cias de los seres creados. L a esencia de D ios es simple, no hay en ella distinción del todo y de las partes (materia y forma), pues Dios es una forma simple. Por esto en Dios su esencia (id quod est) es perfectamente una. E n cambio, todas las de más esencias son compuestas. Su todo, o su esencia (id quod est), se distingue de sus partes integrantes. Cada una de estas par tes no son id quod est. El esse proviene de la forma, que es la que hace ser a las cosas id quod sunt. «Omne namque esse ex forma est» 122. «Nihil igitur secundum materiam esse dicitur, sed secundum propriam formam. Sed divina substantia sine materia forma est, atque unum ideo est, et id quod est. Reliqua enim non sunt id quod sunt: unum quodque enim habet esse suum ex his ex quibus est, id est, ex partibus suis»123. Boecio alude al concepto aristotélico de alma, en que la forma es el acto primero, y ese acto es el que da su ser al compuesto. Pero la esencia no es ni la forma sola ni la materia sola tomadas por separado, sino el compuesto de materia y forma. Tom adas las expresiones de Boecio al pie de la letra, no rebasan el ámbito de la esencia. Pero no es difícil prolongar su alcance en el sentido en que lo hará más tarde la escolástica. N o sólo la esencia de Dios, sino tam bién su acto y su modo de existir, son distintos de todos los demás seres. L a esencia simple e infinita de D ios existe necesariamente. Su ser y su existir se identifican 124. En cambio, las esencias compuestas y finitas de todos los demás seres no existen necesariamente ni se identifican con su existencia, sino que reciben su acto de existir de una causa exterior. 120 Como muestra merecen leerse las sutilezas acumuladas por Boecio en el comentario a los Prim eros analíticos (c.8-2i), y calcular su efecto so bre los dialécticos medievales del siglo xi. Puede verse también el comenta rio al P eri Hermeneías (PL 64,329.340.367.370.487.495.553.602). 121 D e Hebdom .: PL 64,1312. R o l a n d - G o s s e l i n , M.-D., O. P ., L e «DeE n te et Essentia> >de S t. Thomas d ’ A qu in (1926) p.142-145. 122 D e Trin ita te: PL 64,1250. 123 D e T rin ita te: PL 64,1250.1252.1253. 124 «Patet, inquit, ac liquet omnia quaecumque secundum necessita temi sunt, semper esse secundum actum» ( In D e Interpretatione I: PL 64, 382-383.494)·
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A n tro p o lo g ía .— Boecio concibe el hombre como un com puesto de cuerpo mortal y alma inmortal. Pero no hallamos en él una Psicología desarrollada, sino elementos dispersos, en que aparecen combinadas nociones platónicas y aristotélicas. Por una parte, el alma es forma del cuerpo y aquello por lo cual el hombre es. El alma no es todo el hombre, sino sólo una parte de su esencia. D istingue varias clases de almas: vegetati va en las plantas, sensitiva en los animales, y además intelec tiva en el hom bre 12S. Por otra parte no faltan en Boecio alu siones a la preexistencia de las almas, a la manera platónica. A sí nos- dice que hay almas que cayeron de la región de los «intelectibles» 126, y en la Consolación de la Filosofía hay una clara alusión a la procesión de los carros del Fedro 127. A s i mismo hay m ucho de platónico en la jerarquía que establece entre las facultades cognoscitivas. Los sentidos ven las figuras en la materia. L a imaginación, aunque se mantiene todavía en lo particular, puede representarse las figuras sin la materia. L a razón prescinde de todo lo particular y de las figuras, y se re presenta la especie universal en los individuos. L a inteligencia trasciende todo lo particular y se remonta por encima del m is m o universo, contem plando las formas puras y simples en sí mismas. «Fisiología».— En Física, Boecio apenas ofrece más que un conjunto de nociones generalísimas (acto-potencia, materiaforma, cantidad, lugar, tiempo, movimiento, etc.), que expone y comenta tal como las halla en las Categorías, de Aristóteles. En distintos lugares alude rápidamente a las teorías cosm oló gicas y astronómicas de los antiguos griegos, y en la Consola ción de la Filosofía hace un breve resumen en verso de la cos mología del Timeo 128. L a « C o n so la c ió n d e la F ilosofía» .— A diferencia de otras obras técnicas de Boecio, la Consolación de la Filosofía, escrita durante el año de su prisión, está redactada en forma de diá logo, en estilo literario y elegante, alternando verso y prosa. Se trata de un escrito puramente filosófico, en que habla so lamente la razón, sin alusiones expresas a la Sagrada Escritura. Pero no resulta d ifícil ver en ella un ejemplo típico de filosofía 125 In Porphyrium : PL 64,71. Es clásica su definición de la persona humana: «Rationalis naturae individua substantia» ( Contra Eutychen 5). 126 In Porphyrium : PL 64,11; Consol. P h il. III metro 11 y prosa 12. 127 Consol. P h il. III metro 9: PL 63,762. 128 Consol. P h il. III metro 9. La composición de materia y forma de todos los seres corpóreos se afirma en D e syllogismo hypothetico I: PL 64,834.
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cristiana, en que la razón se enfrenta con los problemas con sus propias fuerzas, pero teniendo a la vista, la luz de la reve lación. Para comprender toda la profundidad de su sentido y toda su emoción es preciso leer este libro imaginando la sere nidad. de Boecio, despojado de sus bienes y dignidades, ence rrado en una prisión de la que solamente esperaba salir para el suplicio. L a obra comprende cinco libros. En el primero, que es una introducción, se presenta el prisionero lamentándose de sus des gracias en versos elegiacos: «Venit enim properata malis inopina. senectus, et dolor aetatem iussit inesse suam». Aparece la Filosofía, en forma de una noble dama, magníficamente vesti da, que lleva bordadas en los extremos de su túnica las letras θ y π, iniciales de la filosofía teórica y práctica, y entre ellas una escalera que significa los grados que conducen a la sabidu ría. L a Filosofía consuela a Boecio y le invita a contarle sus penas. El filósofo se lamenta, llegando a dudar de la providen cia divina («... iustusque tulit crim en iniqui»). L os primeros consejos de la Filosofía no rebasan las recetas del estoicismo: «Tu quoque si vis, lumine claro, cernere verum, tramite recto carpere callem: gaudia pelle, pelle timorem, spemque fugato, nec dolor adsit»129. El segundo libro tampoco se remonta mucho más. L a F ilo sofía se contenta con hacer ver la inestabilidad de la rueda de la Fortuna y la insuficiencia de todos los bienes terrenos para proporcionar al hombre la felicidad. El acento sube de pronto en el tercer libro, que constituye el núcleo de toda la obra. Boecio, siguiendo el método de ex clusión iniciado por Aristóteles en la Etica a Nicómaco, traza el esquema que servirá de m odelo para todos los tratados pos teriores del últim o fin. Hace un hermoso recorrido por todos los bienes inferiores— riquezas, honores, dignidades, poderío, gloria, placeres...-— , haciendo ver que están mezclados de m a les, y que no pueden ser el sumo Bien, el cual solamente puede encontrarse en Dios. Term ina su enumeración elevando a D ios una bellísima plegaria: «O qui perpetua m undum ratione gubernas, terrarum caelique sator...!», y formulando una prueba de la existencia de D ios, al cual se llega ascendiendo de lo im perfecto a lo perfecto 13°. Son clásicas sus definiciones del sumo Bien: «Id autem est bonum quo quis adepto nihil ulterius de siderare queat. Q uod quidem est omnium summum bonorum, cunctaque intra se bona continens; cui si quid abforet, sum129 130
Consol. P h il. Consol. P h il.
I metro 7: PL 63,656. Ili prosa 10: PL 63,764.
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m um esse non posset, quoniam relinqueretur extrinsecus quod posset optari. L iq uet igitur esse beatitudinem statum bonorum omnium congregatione perfectum »131. En el libro tercero queda resuelta la cuestión. N i los bienes del mundo son los verdaderos bienes, ni sus males los verda deros males. E l único Bien verdadero es Dios. Y para el hom bre el único verdadero bien consiste en llegar a su posesión, y el único verdadero mal en perderlo para siempre. Pero que dan todavía otras varias cuestiones, que Boecio afronta en los dos últimos libros. U na es la de la Providencia y el Destino, que Boecio trata de conciliar. L a Providencia es la razón d i vina universal, que reside en el principio de todas las cosas (ipsa divina ratio in summo omnium principe constituía) 132. El Destino es la disposición que D ios ha puesto en las causas segundas contingentes para que obedezcan a su providencia («inhaerens rebus m obilibus dispositio, per quam Providentia suis quaeque nectit ordinibus»)133. L a ley de la providencia divina establece el orden general del Universo, de donde re sulta la paz y el amor entre todas las cosas. E l D estino es la aplicación de las leyes generales de la Providencia a los casos particulares. Boecio canta el orden del U niverso en un herm o so himno: «Hic est cunctis communis a m o r...» 134 Concepto optimista de Dios y de la providencia divina, que aparece com o un bien viviente que solamente puede querer y hacer el bien. Boecio hace unas cuantas aplicaciones de estos principios. L os malos podrán triunfar aparentemente en esta vida. Pero recibirán su castigo en la otra, con lo cual quedará establecido el orden providencial de la justicia divina. U n poco paradóji camente, a la manera de Platón, trata de hacer ver que los malos son más desgraciados que los buenos cuanto más im pu nes perm anezcan sus crímenes. «Miserior igitur tibi iniuriae illator, quam acceptor esse videretur» 13S. «Multo igitur infeliciores im probi sunt iniusta im punitate donati, quam iusta ultione puniti» 136. «Miseriores esse im probos, iniusta im puni tate dimissos, quam iusta ultione punitos» 137. Es una rem inis cencia del antiguo concepto griego de la justicia como ley su prema que preside y conserva el orden del Universo. 131 Conso!. P h il. III prosa 2: PL 63,724. 132 Consol. P h il. IV prosa 6: PL 63,814. 133 Conso!. Phil. IV prosa 6: PL 63,815. 134 Consol. P h il. IV metro 6: PL 63,820-823. 135 Consol. P h il. IV prosa 4: PL 63,807. 13* Consol. P h il. IV prosa 4: PL 63,805. Jgf 137 Consol. P h il. IV prosa 4: PL-'^jgSiÉ
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E l neoplatonism o en O ccidente
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P re scien c ia y lib erta d .— En virtud del gobierno providen cial de Dios, nada sucede al acaso, sino que todo tiene sus cau sas: «Hoc igitur fortuito quidem creditur accidisse; verum non de nihilo est. Nam proprias causas habet»138. Pero de aquí surge un nuevo problema, que Boecio se esfuerza por resolver. Es el que ya hemos visto en Calcidio, tratando de conciliar la presciencia divina y su gobierno universal sobre todas las cosas con la libertad humana. «In hac enim de providentiae simplicitate, de fati serie, de repentinis casibus, de cognitione ac praedestinatione divina, de arbitrii libértate quaeri solet, quae quanti oneris sint ipse perpendis» 139. Aristóteles había planteado en el Peri hermeneías la cues tión de los futuros contingentes, pero solamente en sentido lógico, sin referirlos a la presciencia divina universal respecto de los actos humanos libres. A sí los comenta largamente Boe cio en sus tratados lógicos 14°. Pero en el cristianismo el pro blema adquiere otro sentido m uy distinto y una nueva m oda lidad, que lo agrava hasta convertirlo en un verdadero m iste rio. Si Dios prevé infaliblemente todos los acontecimientos fu turos y suceden tal como los ha previsto, entonces no hay contingencia ni, por lo tanto, voluntad libre. Si la voluntad es libre y decide de sus actos a su arbitrio, entonces no cabe la previsión infalible de Dios. D e esta manera ve Boecio el pro blema en la Consolación de la Filosofía, en la cual no llega a una solución. Todas sus explicaciones vienen a reducirse a desdoblarlo, estableciendo con claridad el doble orden de h e chos que es necesario salvar, es decir, por una parte, la omni potencia, la omnisciencia, la providencia universal de Dios so bre todos los acontecimientos, sean necesarios o contingentes; y, por otra, la afirmación de la libertad humana, fuente de res ponsabilidad, de mérito, de virtud o de pecado en el hombre. L os argumentos de Boecio perduran todavía en las escuelas con todo su valor. Sin libertad no habría responsabilidad h u mana, ni mérito, ni virtud, ni pecado, ni justicia de la sanción: «Nuestros vicios mismos serían imputables al autor de todo bien». No habría razón para esperar ni para orar, etc. El orden necesario impuesto por Dios no excluye la con tingencia ni anula la libertad humana. Boecio reconoce h u mildemente el misterio y se eleva al principio que rige la in telección de los diversos seres: «Omni enim quod cognoscitur, non secundum sui vim, sed secundum cognoscentium potius M,J jp fe jÄ , 1'ilr~‘ 1v! i í 'u s CoiKcl; Philti/,
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com prehendìtur facultatem». Nuestra facultad intelectiva no puede com prender el modo de la intelección ni de la acción divina. Si lo comprendiera, entonces vería claramente cómo la presciencia universal de D ios y su dom inio absoluto sobre todas las cosas pueden conciliarse perfectam ente con la liber tad del hombre, pues Dios guarda en su gobierno el modo propio de obrar conform e a las naturalezas de los distintos seres. D ios es eterno, y la eternidad de Dios consiste en una «interminabilis vitae tota simul atque perfecta possessio»141. En la presencia inm utable de su eternidad Dios lo ve todo presente, tanto lo pasado com o lo futuro, sin mengua de la incesante m utabilidad de las cosas. A sí Dios prevé todas las cosas conform e a sus naturalezas, lo necesario como necesario, lo libre como libre. Pero si los esfuerzos de Boecio en la Consolación de la F i losofía no logran resolver el misterio, de esas páginas se des prende un vigoroso acento cristiano de profundo optimismo y confianza en la providencia divina, haciendo resaltar la nota de la bondad suprema que busca en todo el orden y el bien de cada cosa. N o es un determ inism o rígido, sino un gobierno benévolo y paternal. El Destino pierde todo su lastre pagano de fatalismo y se convierte en una derivación de la Providen cia aplicada al régim en de las cosas temporales. Es la gran d i ferencia entre el concepto cristiano de un D ios providente y la fuerza ciega de la Razón estoica o del panteísmo determ i nista al estilo de los neoplatónicos. In flu e n cia .— Boecio es el vehículo más importante de trans misión de la cultura grecolatina al O ccidente hasta el siglo x n . En artes liberales— Aritm ética, Geom etría, M úsica— la alta Edad M edia apenas conoce más que lo que halla en las obras de Boecio. L o mismo sucede con la Lógica. G ilson lo califica de «le professeur de logique du m oyen age» 142. L a Edad M e dia hasta el siglo xir solamente conoció la Isagogé de Porfirio y Jas Categorías y Peri hermeneías por las traducciones y co mentarios de Boecio (Logica vetus). Entre 1120 y 1160 se tra ducirán m ucho más tarde los Analíticos primeros y segundos, los Tópicos y las Refutaciones sofísticas (Logica nova). C o n sus cuidadosas traducciones de Aristóteles contribuyó Boecio poderosamente a la formación y fijación de la nom en clatura filosófica latina. «Cum verbum verbo expressum comparatum que reddiderim». D e haber podido llevar a cabo su 141 Consol. P h il. V prosa 6: PL 63,858. U2 H istoire de la Philosophie médiévale p.139.
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Ι Ι ιΟ /Ί .Ι Ι Ο Ι Ι /ίΙ /η ΐ III O c t ¡i l i M l
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ambicioso proyecto de la traducción de todo Aristóteles y Pla tón, se habría acelerado en varios siglos el desarrollo de la filosofía occidental. Esta transmisión truncada y el hecho de la enorme preponderancia de la parte lógica en la obra de Boe cio han tenido no poca parte en el carácter de la filosofía m e dieval en los siglos siguientes. L a autoridad filosófica de Boecio en la Edad M edia fue extraordinaria y sus escritos sumamente estimados. Su Con solación de la Filosofía fue traducida al anglosajón por el rey A lfredo el Grande ( f 901), al alemán por Notker Labeo de San Gall ( f 1022), al francés por Juan de M eung ( f 1318), el autor del Roman de la Rose; al griego por M áxim o Planudes ( t 1310), al español en verso y prosa rimada por el do minico A lberto de Aguayo. Fue comentada por Juan Escoto Eriúgena, Rem igio de A uxerre, Bovo II de Corvey, G u iller mo de Conches, Nicolás T rivet, Pedro de A illy, Dionisio el Cartujano, Juan M urm ellius. L a imitaron Pedro de Com poste la (s.xxi) en su Consolatio rationis, Juan de Tam bach ( f 1372) en su Consolatio Theologiae, y con el mismo título M ateo de Cracovia y Juan Gerson en su retiro de Baviera. Las obras teológicas de Boecio fueron comentadas por Juan Escoto Eriúgena, Rem igio de A uxerre, G ilberto de la Porree, Clarem baldo de Arras y Santo Tom ás de A qu in o 143. M A R C IA N O C A P E L L A (h.410-470).— Retórico africano natural de Cartago o de M adaura (Num idia). Enseñó en Roma (h.430). Su Satyricon o De Nuptiis Mercurii et Philologiae et de septem artibus liberalibus libri I X es una mediocre alegoría pedagógica, en que alternan verso y prosa a la manera de la sátira menipea. Filología sim boliza el amor a la. razón, y M er curio la elocuencia y la ingeniosidad. A la ceremonia asisten siete doncellas, que acuden conducidas por A po lo y que re presentan las siete artes liberales (libros III-IX ). L a Gram ática es una joven de M enfis que lleva en una bandeja los instru mentos para cortar el frenillo de la lengua de los niños. L a 143 G e y e r ,
B.,
Patristische und Scholastische Philosophie, U e b e r w e g -
p.136.137. Dice muy bien J. Isaac: <<11 est difficile évídemment d’imagíner ce que aurait manqué á la pensée medievale en labsence de cette traduction (del P eri herm eneías)...·. ni Gerbert, ni Abélard n’auraient eu connaissance de notre traite, dont iis ont assure la diffusion; ni S. Pierre Damien, ni S. Anseime, de leur coté n’auraient renouvelé la théologie de la toute-puissance divine et de la prédestination. On peut ajouter qu’à part les Categories aucune oeuvre du Philosophie n’aurait été connue avant le xn siècle. La vie intellectuelle du haut moyen äge aurait done été sensiblement modifiée, semble-t-il, si Boèce s’était abstenu de traduire le Peri hermeneías» (J. Isaac, o.e., p.153). H e i n z e , Grundiss
12 II
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Neoplatonismo
D ialéctica tiene el semblante demacrado, lleva en una mano un anzuelo y en la otra una serpiente. Cada una pronuncia una prolija narración, en que expone la disciplina que le corres ponde. Capella no es más que un com pilador que aprovecha am pliamente materiales de Varrón, Plinio, Euclides y A puleyo. Su obra es pesada, decadente, con un tono de pedantería. Pero a partir de San Gregorio fue la enciclopedia por excelencia de la Edad M edia y el manual que consagró el canon septenario de las artes liberales (Trivium: Gramática, Retórica, D ialéc tica, y Quadrivium : Aritm ética, Geom etría, Astronom ía y A r monía o M úsica), que venían a corresponder poco más o m e nos a la división en letras y ciencias del bachillerato actual. «Quo si te, sacerdos Dei, quicum que es, M artianus noster septem disciplinis erudiit, id est, si te in grammaticis docuit legere, in dialecticis altercationum propositiones advertere, in rethoricis genera metrorum agnoscere, in geometricis terrarum linearum que mensuras colligere, in astrologicis cursum siderum contemplare, in arithmeticis numerorum partes colligere, in harmoniis sonorum modulationes suavium accentuum carminibus concrepare...»144 144 G r e g o r i o d e T o u r s , H istoria francorum X 30. E l influjo de M arciano Capella, a través de San Isidoro, podem os apre ciarlo en España en el proyecto de Fernando III el Santo, el cual inició una enciclopedia del Trivium y el Q uadrivium , que se llamaría el Septenario. Su estima por la ciencia se expresa en estos deliciosos textos del recio cas tellano del siglo x iir. «Onde todas estas siete cosas de las siete naturas que son dichas sabiduría, segunt dixeron los sabios, fazen venir a orne a aca bam iento de todas las cosas que debe fazer e acabar. E por ende ordenaron los sabios los siete saberes, a que llaman artes; e éstas son maestrías sotiles e nobles que fallaron por saber las cosas ciertamente, e obrar dellas segunt conviniesse». E l concepto restringido del estudio de las artes liberales en la form a ción del clero puede apreciarse en las Partidas de A lfo n so X el Sabio, cuando enum era «las cosas de que el Perlado debe ser sabidor». «La prim era es la F e ... L a segunda h a de ser sabidor en los saberes q u e llaman arte, e m ayorm ente en estas quatro. A s í com o en Gram ática, que es arte de apren der el lenguaje d el latín. E otrosí en Ló gica, q u e es sciencia que demuestra departir la verd ad de la mentira. E aún en Retórica, que es sciencia que dem uestra las palabras apuestam ente e com o conviene. E otrosí en M úsica, q u e es saber de los sones, que es menester para los cantos de Santa E sglesia ... M a s los otros tres saberes non tovieron por b ien los Santos Padres q ue se trabajassen ende los Perlados m uchos por los saber. C a m aguer estos saberes sean nobles, e m u y buenos quanto en sí, non son convenientes a ellos, nin se m overían por ellos a fazer obras d e piedats (P a rtid a s 1 1.5 ley 37). C f . A . B o n i l l a S an M a r t í n , H istoria de la F ilosofía española I P.234-23S; T . y J. C a r r e r a s A r t a u , H istoria de la F ilosofía española: Filosofía cristia na, siglos XIII al x v , I p .7 -5 7 .
El manual de M arciano Capella fue m uy estimado y utili zado por San Isidoro y San Beda. Λ partir del siglo ix lo co mentaron Juan Escoto Eriúgena, W alafrido Strabón, Heirico y Remigio de Auxerre. N otker Labeo lo tradujo al alemán (t 1022). Y en él se inspiraron los pintores y escultores m edie vales para representar las siete artes liberales. Su interés filo sófico es nulo. Se reduce a la Dialéctica, en que Capella apro vecha el comentario de A pu leyo al Peri hermeneías. Si hay algo de neoplatonismo, consiste tan sólo en su tendencia al alegorismo. B I B L I O G R A F I A C o u r c e l l e , P ., Les lettres g recques en Occident de Macrobe à Cassiodore (París 1943). E b e r t, A ., Histoire générale de la Httérature du moyen áge en Occident, 3 vols. (París 1883-1889). H en'ry P., Plotin et ¡’ Occident. Firmicus Maternus, Marius Victorinos, Saint Augustin et Macrobe (Louvain 1934). G i l de la s H e ra s, F ., Unidad y continuidad del Derecho romano («Burgense·1 [Burgos 1961] 157-183). G udem anx, A ., Historia de la literatura latina (Barcelona 1942). M o x c e a u x , P., Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne, 7 vols. (París 19011923), t.3 p.381-395· M a r io V ic to rin o A rp e , C ., Substantia: Philologus 94 (Leip zig 1940) 65-78. B e x z , E., Marius Victorinus und der Entwicklung der abendländischen W il lensmetaphysik (Stuttgart, Kohlham m er, 1932.) D e L eu sse, H ., Le problème de la préexistence des ámes chez M arius Victo rinus A fter: Recherches de science religieuse 29 (Paris 1939) 197-239. D e G h e lli n c k , G ., Reminiscences de la dialectique de Marius Victorinus dans les conflicts théologiques du onzième et du douzième siècle: R ev. néosc. de Philosophie 19 (Louvain 1911) 432-435. H e x r y , P., Marius Victorinus a-t-il lu les Ennéades de Plotin?: Recherches de science religieuse (París 1834) 432-449. G e ig e r, G. C ., Marius Victorinus, Afer, ein neuplatonische Philosoph, 2 vols. (M etten 1887-1888). K o ffm a n e , G ., D e M ario Victorino philosopho christiano (Bratislava 1880). M o n cea u x , P ., L ’ Isagoge latine de M arius Victorinus: M élanges H avet (Paris 1909) 289-310. T r a v is , A . H ., M arius Victorinus. A biographical note: T h e H arvard T h e o logical R eview 36 (Cam bridge [M ass.] 1943) 83-90. S c h in d e le , S r., Aseität Gottes. Essentia und Existentia im Neuplatonism: Philosophisches Jahrbuch (1909) 3-19.159-170. M a c r o b io Saturnalia et Commentarium in Somnium Scipionis (ed. F r. Eyssenhardt, L eip zig, T eu bn er, 1868; ed. L . von Jan, L eipzig 1893). M ra s, K ., Macrobius Kommentar zur Ciceros Somnium. Ein B eitrag zu r
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Neoplatonismo
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C.48.
La herencia grecoìatìna
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C A P I T U L O
X L V I I I
L a heren cia grecolatina L a c u ltu ra ro m a n a . — Rom a fue en muchos aspectos la heredera cultural de Grecia. Pero sólo logró asimilar escasos retazos de su Filosofía. Si los mismos griegos, sucesores de Platón y de Aristóteles, no supieron com prender su ideal en ciclopédico del saber ni continuar las amplias direcciones abier tas por el genio de su propia raza, menos podía esperarse esto de los romanos, pueblo guerrero, político, administrativo, m e jor dotado para la misión de conquistar y organizar imperios que para brillar en las alturas de la especulación. Bien es verdad que, cuando es recogido por Roma, el ideal form ativo griego, tal como lo habían concebido Platón y A r is tóteles, había perdido ya su amplitud enciclopédica. E l escep ticism o y el eclecticism o de los siglos inmediatamente anterio res y posteriores a nuestra era habían dejado perder la con fianza en una visión amplia y totalitaria de la realidad. En Rom a se reduce todavía más, en un sentido práctico, prescin diendo de las cuestiones especulativas y conservando poco más que las disciplinas encíclicas o «artes liberales». Y aun en esta misma parte propedéutica el predom inio de los gramáticos, retóricos y juristas fue causa de que preponderaran desm edi damente las disciplinas ordenadas al cultivo de la palabra pú-
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Neoplatonismo
blica, quedando relegadas a un plano secundario las referentes a las ciencias físicas y matemáticas, que los romanos solamente cultivaron en cuanto que ofrecían algún interés práctico para redactar calendarios, trazar caminos o campamentos o para los menesteres de la arquitectura o de la ingeniería civil o militar. En Rom a encontramos excelentes gramáticos, oradores, li teratos y poetas. Pero sus escasos filósofos carecieron de espí ritu creador y redujeron su actividad al campo de una moral pragmatista, oscilando entre el estoicismo y el epicureismo, limitándose a formular bellas recetas literario-filosóficas sobre la beatitudo vitae. Es interesante subrayar, frente a 1a, escasez de cultivado res de la Filosofía, la enorme m ultitud de gramáticos y retó ricos que pululan en las postrimerías del Imperio. L os pri meros apenas llegan a la media docena. Entre los segundos podemos mencionar a A r u s i a n o M e s s i o , A g r e c i o , A s p e r , A
u s o n io ,
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E u t iq u e s , E u m e n io , E m p o r io , F e st o , M a t e r n o , H i g in o , L u p e r c o , L u c io C e c i l i o , M a
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P a l e m ó n , P a l a d io , F peyo
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S u l p ic io
etc. 1 El tipo romano de educación fue esencialmente literario, gramatical y retórico, teniendo grandes analogías, dentro de las debidas salvedades, con el propuesto por los sofistas grie gos del siglo v. L a formación romana comprendía dos ciclos: en el primero se enseñaba la Gram ática y junto con ella unas nociones de Aritm ética, Geom etría, Astronom ía o Geografía y M úsica. En el segundo se cursaba la Retórica y, junto con los ejercicios de composición y declamación, un poco de Lógica o de Dialéctica. Se comentaban los textos de los poetas y de los grandes oradores, y para explicarlos se introducían algu nas nociones de ciencias naturales, tan sólo en la medida nece saria para la comprensión de los pasajes que se exponían. A
p o l in a r ,
E m p o r io , C
l o d ia n o ,
i Gram m atici latini (Teubner, Leipzig, 1857-1874), 7 vols. Rhetores la tini minores (Teubner, Leipzig, 1863), 2 vols. G ilso n , E., L a Philosophie au M oyen A g e (Paris 1947) ρ ·ΐ7 4 ·
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La herencia grecolatina
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Para Cicerón, el ideal de la educación es el orador. El hombre— en frase de Gilson— es ante todo un animal par lante, que debe hablar bien, y el arte suprem o es Ja, eloi/ucntia, En la formación del doctus orator deben entrar las «artes libe ro dignae»: Gramática, Matemáticas, Geom etría, Música y la Filosofía, que se reduce a la M oral y a la Política. Pero todas ellas subordinadas a la Retórica, como fuentes a las que el orador debe recurrir para sacar materiales para sus discursos. Quintiliano, en sus Institutiones oratoriae, que adquirió cate goría de obra clásica, hace prevalecer el ideal del orador pro puesto por Catón: «Vir bonus, dicendi peritus». D e esta suerte, la Filosofía quedaba relegada, como en un postrer atrincheramiento, a unas pocas reglas de Dialéctica y a unos principios elementales de M oral o de Política dentro de un plan de educación concebid.o con vistas a la formación de gramáticos, de retóricos, de oradores, de juristas, de hom bres de Estado y de funcionarios de la maquinaria adm inistra tiva del Imperio. Este concepto estrecho y truncado del saber tuvo conse cuencias m uy profundas en el desarrollo cultural de la Edad M edia. Roma fue la heredera de Grecia, en el sentido parcial que hemos indicado, y a su vez la Edad M edia occidental será la heredera de Roma, de quien recibe su ideal de educación predominantemente literario, gramatical, retórico y libresco. Q uizá se ha subrayado excesivamente en el hundimiento de la cultura latina lo que significó el colapso producido por la invasión de los bárbaros. Ciertam ente que las destruccio nes y las pérdidas fueron grandes, aunque m ucha de la gran deza m onumental de la antigua Rom a pudo admirarse hasta m uy entrada la Edad M edia. Pero el fondo de la cultura ro mana— artes liberales, gramáticos, retóricos, oradores, poetas, historiadores— -se transmite, si no en su mayor, por lo menos en su mejor parte a los primeros siglos de la Edad M edia. En los últim os escritores latinos, que asisten y sobreviven a la ca tástrofe de las invasiones y que pudieron todavía contemplar los postreros resplandores del Imperio, se aprecia ciertamente un cambio de espíritu, pero no tienen conciencia de que la cultura latina se hubiera hundido irremediablemente. M ario Victorino, M acrobio, M arciano Capella, San Agustín, Boecio, Casiodoro y, a más distancia, y ya en plena Edad M edia, San Isidoro, San Beda, Adhelm o, A lcuino, Rabano M auro, Lup o de Ferriéres, etc., conocen y utilizan los grandes escritores clásicos. O tras invasiones posteriores que cruzan los campos atorH .v Filosofia 1
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Néoplatonisme
mentados de Europa desde el siglo v hasta el x m — húngaros, normandos, daneses, sarracenos...— fueron aún más devasta doras que el empujón de los bárbaros. Ciertam ente que hubo pérdidas lamentables en el aspecto histórico, filológico y lite rario; pero, aunque a través de penosas vicisitudes y de deno dados esfuerzos que iremos haciendo resaltar en sus lugares respectivos, el fondo de la cultura latina se logró salvar en buena parte. Prueba de ello es que, cuando los humanistas del Renacimiento se dedicaron a recuperarlo, les bastó hacer afor tunados escarceos en las viejas bibliotecas monacales, aprove chándose, con escasa gratitud, de la paciente y anónima labor de los «antíquarii» medievales 2.
En el orden científico, las pérdidas verdaderamente im portantes datan de más atrás, y muchas han sido irreparables. La mayor parte de la ciencia griega, ya que no la mejor, y sobre todo el espíritu de sus grandes creadores, sucumbió en el naufragio de los siglos que preceden y siguen inmediata mente al advenimiento del cristianismo. Y a punto estuvieron de perderse ios restos, que por caminos imprevistos y a veces muy complicados lograron sobrevivir. En O riente se conservó mejor la herencia científica griega. Pero en O ccidente, al iniciarse la Edad M edia, el material filo sófico que se transmite no puede ser más reducido, hasta la amplia recuperación que se realizará a partir del siglo x i i . L a Edad M edia occidental vivirá doctrinalmente: i.°, de la heren cia griega remota, que consiste en un fragmento del Timeo, de Platón, traducido y comentado por Calcidio; en la Isagogé, de Porfirio; en los pocos escritos lógicos de A ristóteles tradu cidos y comentados por M ario Victorino y por Boecio, y en las nociones y referencias de segunda mano, truncadas y par ciales, de los sistemas del pensamiento heleno; 2.°, de la he rencia romana, más abundante, integrada por las artes liberales y las obras principales de los gramáticos, retóricos, oradores, poetas y filósofos latinos; 3.0, de la herencia cristiana, debién dose hacer notar que al mismo tiempo que se iban apagando los últim os destellos de la cultura romana, que ciertamente tuvieron poco de geniales, se desarrolla la espléndida floración 2 «De 772 autores latinos conocidos, sólo 114 sobreviven en sus obras. De éstos, 64 han perdido en el camino la mayor parte de sus obras; 43 que dan con la mayor parte de sus escritos, y sólo 37 con prácticamente todos» ( S a n d y s , H istory o f C lassical Scholarship I p.617 nòta 1. Citado por E. B a s a b e , L a conservación de los clásicos [Salamanca 1952] p.24). Después del in cendio de su biblioteca por los húngaros, exclama el emperador Otón III: « S e d hoc ah! ah! nobis restai lugendum, inexplicabilis et irrecuperabilis co pia periit librorum» (ibid., p.23).
C.-ÍN.
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L j herencia grecolatìna
de la patristica cristiana a la vez en Oriente y en Occidente. A través de los escritos de los Santos Padres se transmiten numerosas nociones de filosofía griega, y sus enseñanzas en materias de moral y de religión suplían con ventaja lo mejor que habían producido los filósofos de Grecia. A u n qu e en el pensamiento de los Santos Padres predomina, como es natural, el cristianismo, la mayor parte de ellos utilizan en amplia m e dida la cultura pagana para la explicación y defensa de la fe. El Oriente griego, que había conservado mejor la filosofía griega, se adelantó al O ccidente latino en intentar los prim e ros ensayos de sistematización de la doctrina cristiana, en cuadrándola en esquemas procedentes de la especulación neoplatónica, con el seudo-Dionisio, M áxim o Confesor y más tar de con San Juan Damasceno. El O ccidente queda más retra sado en estas tentativas sistemáticas, que sólo serán posibles mucho más tarde, cuando, a fines del siglo x n , se realice la recuperación del acervo cultural del saber griego. Pero ya des de Clem ente de Alejandría y después con San Jerónimo y San A gustín comienza a esbozarse el concepto que hará posible más tarde la organización de una doctrina sistemática del cris tianismo. En los griegos, los grados en el orden del saber co menzaban por las disciplinas encíclicas, que constituían la preparación para el estudio de la Filosofía en sus diversas ramas. En los cristianos occidentales, el hueco que había d e jado la pérdida de las partes más altas de la Filosofía griega, su Teología y su M oral, quedaba suplido por la Sagrada E s critura; y los restos del saber antiguo, reducidos poco más que a las artes liberales, servirán como preparación y auxiliares para el estudio de la verdad revelada. Esta incorporación no dejará de tropezar con resistencias, a las que San Justino, C le mente de Alejandría, San Jerónimo y San A gustín tratarán de dar respuesta con las teorías del Verbo iluminador, y, echando mano de los conceptos de los judíos alejandrinos sobre el «robo de los filósofos», reforzándolos con las alegorías bíblicas de Sara y A gar, las dos mujeres del patriarca Abraham . Es en el fondo el mismo concepto para justificar la utilización del saber antiguo, subordinado instrumentalmente al servicio de la verdad revelada, que se concretará en la fórmula de la F i losofía como «ancilla Theologiae», y que hallamos en una ex presión de San Juan Damasceno, que evoca un poco las bodas de M ercurio y Filología, rodeada ésta de las siete A rtes libera les como damas de honor: πρέπει δέ καί tt¡ βασιλίδι αβραΐζ τίσιυ ύπηρετεΐσθαι3. El Occidente, hasta San Anselm o, vivirá 3
«Conviene a la reina utilizar los servicios de sus damas»
(D ia l.
I).
Mi l l
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Neoplatonismo
liiijn rl predominio de la Gramática, a la que sucederá, en los mulini hi y xn, una revaloración transitoria de la Dialéctica, Ii. inI. i q u e. en el siglo x m San Alberto Magno y Santo Tomás «li· Aquino restauren el antiguo concepto enciclopédico del sa lín, incorporándolo y armonizándolo con la ciencia sagrada. C A S IO D O R O (h.477 /490-570/583).— U n caso típico de lo que será durante muchos siglos la mentalidad de los eruditos medievales lo tenemos en la amable figura de Casiodoro. El nivel de la Filosofía, que se había mantenido con Boecio a una altura bastante decorosa, desciende de pronto en su dis cípulo, compañero y sucesor. D os hombres, unidos por una amistad entrañable, que viven en el mismo tiem po y en el mismo ambiente, que ocupan los mismos cargos en la corte de un rey bárbaro romanizado, que aman profundamente el saber heredado de Roma y que, sin embargo, dan una nota cultural completamente distinta. Por su formación, por su espíritu y por su mentalidad, Boecio es el últim o romano. Casiodoro, por su espíritu, ya que no por su formación, es el prim er representante de la menta lidad m edieval. Boecio— romano con injertos griegos— se en cuadra perfectam ente en el eclecticism o neoplatónico, tal como se vive en el siglo v en Atenas y Alejandría. A Casiodoro hay que encuadrarlo ya en la línea de San Enodio de Pavía, de San Benito de Nursia, de San Gregorio M agno, de Dionisio el Exiguo, de San Leandro, de San Isidoro de Sevilla, de San M artín de Braga, de Adhelm o, de San Beda, A lcu in o y L up o de Ferriéres. Son hombres que viven todavía con el alma llena de resonancias culturales romanas, pero cuyo espíritu perte nece ya a otro nuevo m undo en formación, que tardará aún siglos en cuajar en una fisonomía con líneas culturales propias. Casiodoro nació de ilustre y antigua familia del sur de Calabria, a orillas del golfo de Squillace. Desem peñó en Roma y Rávena los altos cargos de cuestor, prefecto del pretorio, patricio, secretario, cónsul, senador prim ero con el rey ostro godo Teodorico ( f 526) y después con su m ujer Am alasunta y con sus sucesores Teodato y Vitiges. Propuso al papa A g a pito la fundación en Rom a de una gran escuela de estudios superiores, semejante a las de Alejandría y N ísibis 4. Para ello Estudios Filosóficos 4 (Las Caldas de Besaya 1954) enero-junio, 33-81. Id., L a F ilosofía como lugar teológico: Est. Fil. 31 (1963) 511-520. 4 «... gravissimo sum, fateor, dolore permotus, quod Scripturis divinis magistri publici deessent, cum mundani auctores celeberrima procul dubio traditione pollerent. Nisus sum ergo cum beatissimo Agapito papa urbis G f. G u i l l e r m o F r a i l e , E l Cristianismo y la Filosofía :
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dio los primeros pasos, reuniendo en una biblioteca cuantos libros pudo conseguir (535). Pero Rom a fue atacada y con quistada por Belisario, general de Justiniano, en 536 y diez años después por T otila (546). Cansado de guerras y turbulencias, Casiodoro buscó en 540 la tranquilidad en la lejanía de su tierra natal, donde en un hermoso lugar, cuyas bellezas y comodidades describe con com placencia5, fundó un monasterio con el nombre simbólico de Vivarium (Vivero). G ran coleccionador de libros, lo dotó de una buena biblioteca, en que jun tó cuantos autores clásicos y eclesiásticos pudo reunir. Esta biblioteca pasó después, al menos en parte, al monasterio de Bobbio. El fin que se proponía Casiodoro era no sólo una asocia ción de monjes dedicados a la oración y al trabajo manual, sino también consagrados al cultivo de las artes liberales, para ponerlas al servicio de la ciencia sagrada y de la vida cristia na. «Et scripturarum divinarum series, et saecularium litterarum notitia» 6. Casiodoro estimaba extraordinariamente el sa ber, y no lo consideraba un estorbo para la vida contem plati va, sino una poderosa ayuda: «Quapropter, Dom ino supplicantes, a quo venit omne quod expedit, legite, precor, assidue, recurrite diligenter. M ater est enim intelligentiae frequens et intenta meditatio» 7. Inspirándose en el libro D e doctrina christiana de su a d mirado San Agustín, acentúa la idea de Ja utilidad de las ar tes liberales para la ciencia sagrada 8. Concede especial im porRomae, ut, sicut apud Alexandriam multo tempore fuisse traditur institutum, nunc etiam in Nisibi civitate Syrorum ab Hebraeis sedulo fertur exponi, collatis expensis in urbe Romana proféseos doctores scholae potius acciperent Christianae, unde et anima susciperet aeternam salutem, et casto atque purissimo eloquio fidelium lingua comeretur». Prosigue Casiodoro aludiendo a la causa que impidió la realización de su proyecto, y que más tarde trató de llevar a cabo redactando su tratado sobre las letras divinas y humanas: «Sed cum propter bella ferventia et tur bulenta nimis in italico regno certamina, desiderium meum nullatenus valuisset implen, quoniam non habet locum res pacis temporibus inquietis; ad hoc divina caritate probor esse compulsus, ut ad vicem magistri intro ductorios vobis libros istos, Domino praestante, conficerem» ( ¡n stit ., praefa tio: PL 70,1105). 5 Instit. c.29: PL 70,1144. 6 Instit. praefatio: PL 70,1106. 7 In stit.: PL 70,1108. 8 «Illud quoque commonendum esse credidimus, quoniam tam in sacris litteris quam in expositoribus doctissimis, multa per schemata, multa per definitiones, multa per artem grammaticam, multa per artem rethoricam, multa per dialecticam, multa per disciplinam arithmeticam, multa per musicam, multa per disciplinam geometricam, multa per astronomicam in telligere possumus» fln s tit. I c.27: PL 70,1140).
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tan da a la Gram ática, a la Retórica, a la Dialéctica y a la O rto grafia, y menos a la Astronom ía y a las M atemáticas 9. Para la formación de sus monjes, redactó en su vejez varias obras didácticas, carentes de originalidad, pero escritas en estilo fácil y elegante, y útiles para suministrar los conocimientos funda mentales 10. O rganizó tam bién una sección de copistas (antiquarii), dedicada a la transcripción de libros antiguos. El ofi cio de copista es tam bién un medio de santificación: «Tot v u l nera Satanas accipit, quot antiquarius Dom ini verba describit» 11. Para los monjes menos dotados de cualidades literarias y más aficionados al cultivo de los campos reunió en su biblio teca obras de jardinería y agricultura de G argilio M arcial, Colum ela y Em iliano. «No hay que despreciar nada de cuanto pueda contribuir a mejorar la condición humana» 12. Su obra Institution.es divinarum et saecularium litterarum, compuesta hacia 544, tiene dos partes. L a primera, que com prende 33 capítulos, en memoria de los años de la vida de C risto 13, ofrece una breve exposición de los libros que el m on je debe consultar para su formación en la ciencia sagrada. L a segunda, que figuró en la Edad M edia como manual de artes liberales, bajo el título de D e artibus ac disciplinis liberalium litterarum, com prende siete capítulos, que es tam bién un nú mero sagrado 14. T rata en ellos de la Gramática, la Retórica, la D ialéctica, la Aritm ética, la M úsica, la Geom etría y la A s tronomía. L o s capítulos más amplios son los dedicados a la Retórica y a la Dialéctica. E n todos se aprecia claramente la influencia de Boecio. Estim a grandemente a Aristóteles, pero confiesa que su lec tura le resulta d if í c i l15. M ás humanista que filósofo, prefiere las obras de los retóricos y gramáticos, com placiéndose en enu9 Alude a la opinión del «curiosísimo» Varrón, el cual atribuye a la Tie rra una figura ovoidal, «in latitudine quidem rotundum, sed in longitudine probatur oblongum». Pero él en Astronomía se atiene a la Sagrada Escri tura: «Sed nobis sufficit, quantum in Scripturis Sacris legitur, tantum de hac arte sentire; quia nimis indecorum est hinc humanam sequi sententiam, unde, quantum nobis expendit, divinam noscimur habere doctrinam» (In s tit. : PL 70,1218-1220.) 10 «Non propriam doctrinam, sed priscorum dieta commendo». En su tratado D e ortographia resume las enseñanzas de los gramáticos romanos, y confiesa que en él «plus utilitatis invenies quam decoris». 11 Instit. I 30: PL 70,1145. 12 «Non debet negligi undecumque potest homini probabiliter subveniri» (In stit. I 28: PL 70,1143). 13 D e artibus praefatio: PL 70,1149. 14 Ibid. 15 «Aristoteles, quando P eri hermeneías scriptabat, calamum in mente tingebat» ( D e artibus: PL 70,1170).
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merar las que ha podido poner a disposición de sus monjes en su biblioteca. En el capítulo dedicado a la Dialéctica recoge, m ezclán dolas, varias definiciones platónicas y estoicas: φιλοσοφία όμοίωσις θεώ κατά τό δυνατόν άνθρώπω. Philosophia est divinarum humanarumque rerum, inquantum homini possibile est, probabilis scientia: aliter, philosophia est ars artium et disciplina disciplinarum. Rursus, philosophia est m editatio mortis quod magis convenit Christianis, qui saeculi ambitione calcata, conversatione disciplinabili, sim ilitudine futurae patriae vivunt, sicut dicit Apostolus: In carne enim ambulantes, non secundum carnem militamus (2 C or 10,3); et alibi: Conversatici nostra in caelis est (Phil 3,20). Philosophia est assimilari D eo secundum quod possibile est hom ini»16. D istingue las ciencias, como Aristóteles, en teoréticas, prác ticas y poéticas 17. L as artes liberales son de dos clases: sermocinales (Gramática, Dialéctica, Retórica) y reales (Aritm ética, Geom etría, Astronom ía y M úsica). El influjo de Boecio aparece tam bién en la división de la Filosofía, que tiene dos partes: 1) Inspectiva (θεωρητική), la cual se subdivide en a) N aturalis, b) Doctrinalis (M atem áti cas: Aritm ética, M úsica, Geom etría y Astronom ía), c) D ivina (Teología). 2) A ctualis (πρακτική), que se subdivide en a) M oralis (ήθική), b) Dispensativa (οικονομική) y c) C ivilis (π ο λιτικ ή )1S. Su tratado D e anima, inspirado en San A gustín y Claudiano Mamerto, carece de originalidad. Su intención aparece en esta frase, que suena como un eco del «noverim T e , noverim me» agustiniano: «Convenit enim ut posteaquam se creatura cognoverit, ad Creatorem suum pura mente festinet» l9. 16 D e artibus c.3: PL 70,1167. 17 D e artibus c.2: PL 70,1157. 18 «Inspectiva dicitur, qua supergressi visibilia de divinis aliquid et caelestibus contemplamur, eaque mente solummodo contuemur, quantum corporeum supergrediuntur aspectum. N atu ra lis dicitur, ubi uniuscuiusque rei natura discutitur... D octrinalis dicitur scientia quae abstractam con siderai quantitatem. Abstracta enim quantitas dicitur, quam intellectu a materia separantes vel ab aliis accidentibus, ut est, par, impar, vel alia huiuscemodi in sola ratiocinatione tractamus. D iv in a lis dicitur, quando aut ineffabilem naturam divinam, aut spirituales creaturas ex aliqua parte, profundissima qualitate disserimus» (D e artibus c.3: PL 70,ii05ss). «M athematica, quam latine possumus dicere doctrinalem, scientia est quae abstractam considerat quantitatem. Abstracta enim quantitas dicitur, qua intellectus a materia separator vel ab aliis accidentibus: ut est, par, impar, vel alia huiuscemodi, quae in sola ratiocinatione tractamus» (ibid., c.3: PL 70,1203). Esta noción de la abstracción proviene de Boecio, pero Casio doro la formula con más precisión que su maestro. 19 D e anima c.n : PL 70,1301.
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Com puso tam bién Exposiciones del Salterio y del Cantar de los Cantares y Complexiones de las Epístolas de San P a blo, Por encargo suyo, uno de sus amigos tradujo del griego las Historias de Sócrates, Teodoreto y Sozomeno, que Casiodoro resumió en su Historia ecclesiastica tripartita, obra mediocre, pero m uy leída en la Edad M edia. M ás valor tiene su colec ción de Variae (epistolae), en que por los años 534-538 re cogió un conjunto de cartas y documentos de diverso carácter redactados al servicio de los reyes ostrogodos y que hasta el Renacimiento perdurarán como modelos de literatura episto lar, m uy elegante y un poco enfática y rebuscada. C on Casiodoro la Filosofía entra en su vertiente m edieval.
T A B L A
3500-3000....... (Eneolítico) 3000-2500.......
2500-2000....... (Bronce)
2000-1800.......
1800-1700....... 1700-1400.......
1400-1200.......
1200-1000.......
1000- 850..... (Hierro) 844....... 776.......
C R O N O L O €■ ! C A
Tesalia: cultura de Sesfclo. Focea y Beoda; Queronea y Qrcomenos. Creta: neolítico. Tesalia: cultura de Dimini. Hélade: primeras construcciones. Creta: minoico primitivo. Relaciones entre Creta y Egipto. Troya I. Decadencia de Tesalia. Hélade: Tirinto I a. Creta: minoico primitivo: Mochlos, Hagios, Onufrios. Troya II. Cultura troyano-cicládica. Invasión de los aqueos. Hélade: Tirinto I b. Creta: minoico medio: Primer palacio de Knossos. Cul tura de Camares. Troya II (incendio h.1700). Fin de la cultura troyanocicládica. Hélade: Tirinto II. Orcomenos III. Hélade: Primeros sepulcros de cúpula en Micenas (h.1500). Sepulcros de la acrópolis de Micenas (h.1500). Cecrops (1533). Creta: Minoico último. Segundo palacio de Knossos. Festo y Hagia Tríada. Minos I (1406). Máximo esplendor de Creta (thalassocracia h.1400), Troya III-IV-V. Hélade: Palacios de Micenas y Tirinto. Puerta de los leones en Micenas (h.1300). Sepulcro de Atreo. Apo geo del poderío micènico. Creta: Minoico último. Imperio aqueo (1400). Los aqueos derrotan a los hittitas (1400), llegan a Egipto (1229), invaden Creta (1190) y Chipre. Troya VI. Cultura postmicénica: VeroRastro (s.xn). Colonización aquea de las costas de Asia Menor (1190). Destrucción de Troya VI por los aqueos (1184). Invasión dórica ( 1104). Emigración jónica (h.1044). Fundación de Kyme (Cumas) en Italia por Calcis (1033), Fundación de Parténope y Neápolis por Rodas. Codro (f 1066). Troya VII (hasta 700). Cerámica geométrica. Leyes de Licurgo. Primeras listas de vencedores en los juegos olímpicos.
824
Tabla cronológica
750.......
743 ....... h.700..... 685....... h.650....... 650-550....... h.621....... 594 ....... 585....... 581....... 560-527....... S46....... 543 ....... 532....... h.530....... h.530....... 528-514....... h.520....... 510....... 500-494.......
h.500....... h.504....... h.500....... 943....... 490....... h.480-435....... 479....... h.475-445 ....... h.470-410....... h.460-430....... 447....... h.464....... h.450....... h.460....... h.444....... 444 ....... h.440....... 438....... 437-432....... 435-399 ....... 43S-338....... 430....... 429....... 427-347....... 424....... 422....... h.420....... 418....... 4 Ι 5-4 Ϊ3 .......
Segunda colonización griega. Colonización jónica de las costas de Asia Menor. Fundación de Siracusa por Corinto (734). Fundación de Leontini y Catania por Naxos (729). Fundación de Síbaris (729). Fundación de Crotona (710). Primera guerra de Messenia. Hesíodo. Segunda guerra de Messenia. Fundación de Naucratis en el delta del Nilo por Mileto. Los lidios sojuzgan las ciudades griegas de Asia Menor. Leyes de Dracón en Atenas. Solón, arconte de Atenas. Eclipse de sol calculado por Talesde Mileto. Fundación de Akragas por Gela. Pisístrato, tirano de Atenas. Los persas subyugan las ciudades griegas de Asia Menor.. Fundación de Hyele (Elea) por los focios. Tiranía de Polícrates de Samos. Pitágoras emigra a Magna Grecia. Anaximenes. Jenófanes. Hiparco, tirano de Atenas. Onomácrito. Destrucción de Síbaris. Levantamiento de Jonia contra los persas. Destrucción de Mileto (494). Fleráclito. Parménides. Leucipo. T emístocles. Batalla de Maratón. Fidias. Batallas de Platea y Mycale. Poiignoto. Sófocles. Pentecontaetía. Siglo de Pericles. Comienza a construirse el Partenón. Zenón de Elea. Empédocles. Anaxágoras. Protágoras. Fundación de Thurios. Meliso de Samos. Se instala en el Partenón la Athena de Fidias. Se construyen los Propileos. Sócrates. Isócrates. Peste en Atenas. Muerte de Pericles. Platón. Derrota de Atenas en Delión. Derrota de Atenas en Anfípolis. Demócrito. Batalla de Mantinea. Expedición a Sicilia.
Tabla cronológica
415-369....... 412....... 411....... 406....... 405....... 404....... 404-403....... 403....... 401....... 400-347 399....... 388-288....... 387....... 386....... 384-32 2..... 371....... 362....... 359-336....... 356-323....... 356....... 347....... h.340....... 338....... 338....... 335....... 335....... 334....... 333 ....... 332....... 327-325....... 324....... 323-322....... 322....... 321....... 313....... h.310....... 307-287....... 306....... 306....... h.306-300....... 3°6 ....... h.300....... 11.323-285 288-272....... 385-27 2..... 285....... 281-208....... h.280....... 277-239....... 276....... h.271....... h.268-241.......
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¡5
Teeteto.
Alianza de Persia con Esparta. Los 400 en Atenas. Expedición a las Arginusas. Derrota de Atenas en Egospótamos. Capitulación de Atenas. Los Treinta Tiranos. Restablecimiento de la democracia en Atenas. Batalla de Cunaxa. Eudoxo de Cnidos. Muerte de Sócrates. Teofrasto. Fundación de la Academia. Paz de Antálcidas. Aristóteles. Epaminondas derrota a Esparta en Leuctra. Batalla de Mantinea. Muerte de Epaminondas. Filipo de Macedonia. Alejandro Magno. Incendio del templo de Artemis en Efeso. Muerte de Platón. Pirrón abre escuela en Elis. Muerte de Espeusipo. Batalla de Queronea. Fundación del Liceo. Destrucción de Tebas. Batalla del Gránico. Batalla de Ipsos. Fundación de Alejandría. Expedición de Alejandro a la India. Matrimonios de Susa. Guerra de Lamia. Muerte de Demóstenes. Muerte de Pérdicas. Zenón de Kition llega a Atenas. Ampliación del Liceo en terrenos cedidos por Deme trio Faléreo. Democracia bajo Antigono y Demetrio Polyorcetes. Casandro domina en Macedonia. Lisimaco, rey de Tracia. Fundación de la Stoa. Epicuro llega a Atenas. Fundación del Jardín. Iniciación de la biblioteca de Alejandría por Demetrio Faléreo. Euclides de Alejandría. Estratón de Lámpsaco, escolarca del Liceo. Tolomeo II Filadelfo, protector de la cultura en Ale jandría. El coloso de Rodas. Crisipo de Soles. Pérgamo, centro cultural del Egeo. Antigono Gonatas, rey de Macedonia. Llega a Atenas Timón de Fliunte. Hermarco de Mitilene, escolarca del Jardín. Arcesilao, escolarca de la Academia.
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826
■ ■ _____ ______ _____________· Tabla cronológica
264....... 222-187....... 200....... 218-201....... 215-205....... h.214-137....... 210....... 200-197....... 197....... 171-168....... 168....... 167-164....... 156....... 149-146....... 148....... 146....... h.145....... 129-112....... 110-86....... h.97....... h.88-86....... 86 h.80-40....... h.70-50....... h.70....... 63....... 60-30....... h.40-30....... h. 55-50....... h.45....... 43....... 43....... 30....... h.30....... h.20....... h.20 p.C........ h.40-117....... 65....... 65....... 79 ....... h.50-125....... h.40-97....... h.50-125....... 98-117....... h. 125-130....... h.140-150....... 161-180....... h. 175-242.......
Muere Zenón de Kition. Antíoco el Grande de Siria. Destrucción del Liceo porFilipo V deMacedonia (221-179). Segunda guerra púnica. Aníbalpasa los Alpes (218). Primera guerra macedónica. Carnéades de Cirene. Roma se apodera de Siracusa. Sicilia, provincia romana. Segunda guerra macedónica. Batalla de Cinoscéfalos. Tercera guerra macedónica. Batalla de Pidna. Guerra de los Macabeos contraAntíoco IV Epifanes (175-164). Carnéades, académico; Critolao, peripatético, y Dióge nes, estoico, embajadores en Roma. Tercera guerra púnica. Macedonia, provincia romana. Mummio destruye Corinto. Grecia es anexionada a la provincia romana de Macedonia. Apolodoro de Atenas escribe su Crónica (f h.104). Panecio, escolarca de la Stoa. Filón de Larisa, escolarca de la Academia. Posidonio abre escuela en Rodas. Antíoco de Ascalón, escolarca de la Academia. Sila se apodera de Atenas. Lleva a Roma la biblioteca de Aristóteles y Teofrasto (83). Enesidemo de Cnossos, escéptico. Andrónico de Rodas, escolarca del Liceo. Filodemo de Gadara, epicúreo. Pompeyo se apodera de Jerusalem Diodoro Siculo. Filón de Alejandría. Muere Tito Lucrecio Caro. Edición del «Corpus aristotelicum» por Andrónico de Rodas y Tiranión de Amisos. Muerte de Cicerón. Batalla de Actium. Octavio se apodera de Alejandría. Muerte de Cleo patra IV. Hillel y Schamai. Nicolás de Damasco. Gamaliel. Dión Crisòstomo de Prusa, cínico. Muerte de Séneca. Muerte de Lucano. Destrucción de Pompeya y Herculano. Epicteto. Apolonio de Tiana. Plutarco de Queronea. Trajano, emperador. Apuleyo de Madaura. El gnosticismo. Basílides. Marción. Valentín. Marco Aurelio, emperador. Ammonio Sakkas.
' ' "* ' . 1
Tabla cronológica
h .200 ........
h.200....... 204-270....... h.230....... h.233-304....... h.250-330....... 277 306-337....... 313....... 332-363....... 354-430 ....... 401-403 410....... 410-485....... 415....... 428....... h.440....... h.500....... h.520....... 52 5..... 52 6..... 529....... 529 ....... 536....... 54° .......
Sexto Empírico.
Alejandro de Afrodisias, escolarca del Liceo. Plotino. Diógenes Laercio. Porfirio. Jámblico. Muere Mani, fundador del maníqueísmo. Constantino el Grande. Edicto de Milán. Juliano el Apóstata. San Agustín. Alarico en Italia. Los visigodos saquean Roma. Muerte de Alarico. Proclo. Muerte de Hipatía. San Agustín escribe «La ciudad de Dios». Marciano Capella. Seudo-Dionisio. Prisciano escribe su «Gramática». Muerte de Boecio. Muerte de Teodorico. Justiniano clausura la escuela de Atenas. San Benito funda la abadía de Monte Cassino. Belisario se apodera deRoma. Casiodoro funda el monasterio de Vivarium.
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Abbagnano, N. l i 79 101 109 560. Abenámar (Santos Lcpez PeJegrin) 34· A bu Bischr Matta 650. Acker, L . van 12. Acusilao de Argos 113 129 Γ30. Adamancio Martirio 814. Adamson, R. 130. Adhelmo 815. Adimanto 281. Adler, M . 116 698. Adorno, F. 130. Adrados, F. R. 130. Adrasto de Afrodisias 651. A ed o 3 i n 115 617· Aelio Tuberón 2 642. Agapio 770. Agatárquides de Cnidos 7 571 586. Agatopisto Cromaziano 99 roí. Agatóbulo 279. Agredo 814. Agrícola, J. 16. Agripa 628 674 677-678. Agustín, San 7 9 10 50 69 115 347 373 656. Aithalides 161. Albergamo, F. 63 101. Albertelli, P. 196 409. Alberto Magno, San 9 10 11 13 14 28 47 S02 818. Alberto de Aguayo 809. Albright. W . F. 79. Alceo de Mitilene 118. Alcibíades 231 235 238 242. Alcimenes 579. Alc.man de Sardes 118. Alcmeón de Crotona 158 165. Alcidamas de Elea 232. Alcuino 7 10 4SI 815. Alejandro de Afrodisias 501 60s 649-650. Alejandro de Aigai 649 650. Alejandro de Damasco 648. Alejandro Etolo 571. Alejandro de Licópolis 769. Alejandro Magno 222 414 417 542 547 567
688. Alejandro Polihistor 113. Aleximos de Elis 269. Alfarabí 10 501. Alfaric, P. 560. Alfieri, V. E. 223 596. Alfonsi, L . 812. Alfredo el Grande 809. Algazel 10. Aliotta, A . 101. Al-Kwarizmi 10. Allan, D. J. 560. Alonso, J. M . 12. Alonso Fueyo, S. 409. Alonso del Real, G. 596. Alquerio de Glaraval 86. Alqvist, H. 716. AIsina Costa, J. 654. Alsted, J. E. 107. Alterogt, K. 672. Alvarez de Linera, A . 55.
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Alvermann, K. 749. Ambrosio, San 793. Ameinas 166. Ameipsias 246. Amerio, F. 101. Amiano Marcelino 771. Am idas de Tarento 168. Amintas II 414. Ammonio de Alejandría 585 769. Ammonio de Egipto 647. Anacarsis 130. Anacreonte de Teos 118. Anagni 27. Anatolio de Alejandría, San 651. Anaxágoras 137 140209-215 240251 257· Anaxarco de Abdera 222. Anaximandro 125 126 140 144-147 148 156 172 196. Anaximenes 125 126 140 148-149 155 156 196. Androcides 151. Androclos 169. Andron 151. Andrónico de Rodas 417 422 451 648. Anniceris de Cirene 276 278. Anquín. N. de 12 560. Antifón 160 234-235. Antigono de Caristos 113 5 73 629. Antigono Gonatas 624. Antigono Monoftalmo 567. Antíoco 567. Antíoco de Ascalón 574 646-647. Antíoco de Laodicea 674. Antípatro de Cirene 276. Antípatros de Tarso 624. Antípatro de Tiro 646. Antístenes de Atenas 78 177 247 236 265 266 269-270. Antístenes de Rodas 113 573 585. Antweiler, A . 560. Anytos 242 243· Apel M ax 108. Apiano 643. Apión 690. Appelt, O . 130 278 560. Apolodoro de Alejandría 572. Apolodoro de Atenas 112 572 646. Apolodoro de Cízicos 222. Apolodoro de Seleucia 625. Apolófanes 625 Apolónides 646. Apolonio de Perga 5 7 0 · Apolonio de Rodas 122 127· Apolonio de Tiana 113 151 686 700-701 Apuleyo de Madaura 686 811 Aquila 782. Aquiles 194 214. Arato de Soles 572. Archer Huid, R. D . 409. Arcesilao 574 628 632-633. Archypilos 266. Areta 276. Argüelles, S. 409. Arias Azpiazu, J. M . 79.
Indice de nombres Ario Didimo de Alejandría 113 178 646. Arión de Fliunte 168. Aristarco de Samos 7 571 585. Aristarco de Samotracia 571. Aristeo 690. Aristides 237. Aristipo de Cirene 78 248 260 265 272 274-276. Aristipo el Joven (Metrodidaktos) 276. Aristóbulo de Alejandría 690. Aristocles 605. Aristocles de Messenia 113 630 648. Aristodemo 130. Aristófanes 122 127 215 246 252 265 292. Aristófanes de Bizancio 112 241 284 57r 572. Aristón de Alejandría 650. Aristón de Ceos 417. Aristón de Julis 1 1 1 582. Aristón de Quíos 601 629. Aristos de Ascalón 674. Aristóteles 414-566. Aristoxeno de Tarento 7 i n 151 167 249 487 490 583. Armstrong, A. M . 130 749. Arnaiz, M . 108. Arnim, H. von 116 130 247 287 425 428 509 515 560 608 618 619 625. Arnold, E. V. 672. Arnóu, R. 749. Aron, R. 79. Arpe, C. 811. Aróstegui, A . 11 101 596. Arquedemos de Tarso 625. Arquelao 214 240 254. Arquiloco 118 169. Arquimedes de Siracusa 7 570. Arquippos de Tarento 152 167. Arquitas de Tarento 153 161 162 166 167 284 300. Arrigheti, G. 596. Arrio 773. Artapan 690. Arteta, V. 12. Artigas, G . 673. Artola, M . 67 79. Arusiano Messio 814. Asa Mahan ιο ί. Asclepiades de Fliunte 266 269. Asclepiades de Samos 572. Asclepio de Tralles 769. Asclepiodoto de Alejandría 769. Asclepiodoto de Nicea 645. Aspasia 231. Aspasio de Afrodisias 648. Asper 814. Ast, G. A. Fr. 101 284. Aster, E. von 55 ιο ί 130. Astrana Marín, L. 673. Atalo de Pérgamo 573. Atenaios 646. Ateneo de Naucratis 113. Atenodoro de Tarso 646. Athayde, Tristán de 55. Atilio Fortunaciano 814. Attalos 646. Aubé, R. 704. Aubenque, P. 560. Auffarth, A . 347 409. Audax 814. Aulo Gelio 114 647 778. Aulo Persio Flaco 656. Aurelio Heracleides Eurípides 646. Ausonio 814.
Averroes 8. Avicena 8 10 11 18 501. Azcárate, P. de 409.
Bachelard, G. 33. Bacón de Verulam 30. Badaren, H. 560. Baeumker, Cl. 130. Baguet, F. N. C. 627. Bailey, C. 223 596. Bake, J. 654. Baker, A . E. 56. Baldwin, J. 108. Balme, D. M . 223. Balmes, J. ι ο ϊ . Baltzer, E. 208. Banfi, A . 35 79 100 262. Bannes, G. M. 409. Barbado, M . 496 560. Barbedette, D. 101. Bardy, G. 769. Barion, K. 749. Barker, E. 560. Barret, H. M . 812. Barth, P. 13r 625. Barth P.-Goedeckemeyer A. 625. Barthélemy Saint Hillaire, j. 560. Barzelloti, A . 672. Basabe, E. 816. Basílides 588 625, Bastide, G . 262. Battifol, P. 135. Battistini, J. 177. Bauch, B. 130. Baudin, E. 29 56. Baudry, J. 131 409. Baver, W . 168. Baur, L. 56 704. Bayle, P. 107. Beare, J. J. 131 560. Becher, E. 56 . Becker, G . 131. Beckmann, F. 704. Beda Venerable, San ro 793. Beggari, A . 79. Behaím, M . 16. Béliard, O. 704. Bello, M . 196. Bénart, C. 131. Benito, San 818. Benoit, P. 751. Benn, A. W . 131. Benz, E. 625 811. Berck, T . 698. Bergmann, G. 101. Berger, H. 131. Bergson, E. 19 73 75. Bérigard, C l 98. Bernard, Cl. 16. Bernard, R. 560. Bernardo Silvestris 792. Bernays, G. 279 586. Bernhardy, G. 115. Beroso 572. Bertini, G . M . 149 347 409. Bertrand, A. 107. Bérulle, Card. P. de 62 Bethe, E. 131. Bevan, E. E. 575 596 625. Bias dePriene 129 175. Bichat, J. 16.
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Indice de nombres
Bickel, E. 673. Bidez, J. 131 625. Biet, F. J. 698. Bigg, Ch. 705. Bignami, E. 560. Bignone, E. 131 208 560 596. Bion de Abdera 223. Bion de Boristenes 274 276 652. Bise, P. 177. Blakey, R. 102. Blanc, E. 102 108. Blanco, R. 409.. Blass, H. 177 287. Blossio, C. 626. Bobba, R. 102 131. Bochenski, J. M . 586. Böck, H. 246 262. Bodrero, E. 177 208 225 236 237. Boecio 5 10 451 701 792-809. Boehm, J. 168. Boeto de Sidón 624 649 650. Boeto (Flavio) de Tolemaida 651. BofilI,J. 102. Bogliolo, L . de 131. Boidas 166. Bolos de Mendes 223. Bolownew, P. 223 Bomhöffer, A . 627. Bonafede, G . 131. Bonetti, A . 177. Bonilla San Martin, A . 12 96 102 701 810. Bonitz, H. 409 560. Bonnaud, R. 812. Bos, Gh. da 12. Bossuet, B. 70. Boulanger, A . 69 135. Bourgey, L . 560. Boussoulas, N . J. 409. Bousset, W . 560. Boutroux, E. 258 262. Bover, J. M . 560. Bovet, P. 409· Bovis, A . 673. Bovo II de Gorvey 809. Boyancé, P. 135. Boyer, Ch. 79. Boyle, R. 86. Brady, J. 429 4 3 3 · Bragard, R. 812. Brandis, C. A . 131. Brandt, S. 795 812. Brecht, F. J. 1 7 7 · Bréhier, E. 12 102 43 5 625· Brémond, A . 135 409 509 561. Brentano, F. C . 225 502 560. Brichtmann, E. S. 56. Brieger, A. 177. Brink, K. O . 586. Brisón de Heraclea 628. Briz, P. 27. Brochard, V. 131 191 223 243 262 409 596 625 641. Brodereau, R. 641. Broecker, W . 215 561. Bromio 588. Bronowski, J.-Marlish, B. 102. Brontino de Metaponto 165. Brosch, H. J. 812. Brücker, J. Jac. 99 102. Bruder, K. 812. Brugger, W . 108. Brunner, A . 56. Brunschvicg, L . 52 168 258 348.
Bruwaene, M . van de 672. Bruyne, E. de 12. Brysson 268. Buenaventura, San 10 11 13 458 78 r. Buhle, J. G. 99 102. Buonosegnius, J. B. 98. Burckhardt, J. 131. Burgess, J. B. 100 Buernett, J. 131 * 4 9 153 166 248 262 408 409 561. Busse, A . 262. Butler, W . A . 108, Bux, E. 237. Buytendijk, F. J. J. 77· By water, J. 166 177 420 561.
C a b a , P. 12 244. Cadin, F. 79. Caird, E. 687. Cajori, F. 197. Galcidio 78 1-79 2. Calicles 234. Galifón de Cnidos 165. Calimaco de Cirene 112 4 5 i 5 7 i 5 72 585. Calistenes 416. Calise, G . L . 197. Callipos de C i rico 5 284 504. Calogero, G . 177 197 561. Calpurnio Flaco 814. Calvisio Tauro 647. Cameleón de Heraciea i n 571. Campbell, L . 285 287. Candàu, A . 79. Càndido 773. Cantin, St. 561. Caparelli, U . 168. Capelle, W . 131 149 177 215. Capelleti, A . J. 223. Caper 814. Capone Braga, J. 409 596. Cappuyns, M . 812. Carabel lese, P. 56. Caraccio, M . 998. Caramella, S. 177 759. Caramuel, J. 12. Carbonara, C . 749. Carcopino, J. 168. Cardini, M . 236. Carisio 814. Carlavilla, M . 12 Carlini, A . 56 79 561. Carlos V 65. Carlotti, G . 102 131 150. Gàrmadas 640. Càrmides 235 238 242 281 291. Carnap, R. 12. Carnéades de Cirene 628 633-640 641. Carnéades el Joven 640. Carreras Artáu, T . y J. 102 810. Carrière, G . 748. Carrit, E. F. 56. Carterón, H. 561. Carton, R. 812. Casandro 584. Gasas, M . G . 56. Case, T . 422 561. Casel, O . 131. Casiodoro 7 10 451 793 818-822. Cassirer, H. 561. Catón el Viejo 634. Cayo Mussonio Rufo 670. Cebes 160 248 254 782.
l ndi ce de nombres Celada, B. i i 6 131. Cencülo, L . 561. Censorino 147 814. Cercidas de Megalopolis 274 653. Cer cops 122 165. Cerfaux, L . 69S. Ceriani, G. 7Q. Cervantes, Miguel de 176. Cesalpimi, A. 16. Cesio Basso 814. Ciaceri, E. 168. Cicerón, Marco Tulio 2 114 143 209 232 234 240 264 267 27s 226 284 421 582 608 657-660 8x5. Cilento, V. 748. Cimon 237. Ciribini Spruzzola, A. 12. Cirici Pelletier 12. Ciro 246. Ciurmelli, D . 214 215. Claghorn, G. J. 561. Claudiano Mamerto 770, 821. Claudio Tolomeo 571 650. Cleantes de Assos 617 623 790. Clear co de Soles 111 584. Cledonio 814. Cleidamos 214. Clemente de Alejandría 2 7 8 10 13 14 18 115 122 632 689. Clemente Romano 122. Cleóbulo de Cnidos 129 130. Cleodemos 690. Cleomedes 656. Cleón 209 239. Cleóstrato de Tenedos 129. Cleve, F. M . 215. Clinias de Tarento 168. Clitarco de Colofón 571. Clitómaco de Cartago 113 636 640. Clodiano 814. Cneo Cornuto 8r4. Cobos Ricardo 12. Cochez, J. 749. Codignola, E. 102. Codro 169 281. Cohen, H. 56 409. Cohn, J. 56. Coiazri, A.-Mazzantini, C. 56. Colardeau, M . T . 673. Colargué, G. 56. Colli, G. 381 561. Colosio, J. B. L. 280. Columela 114. Composta, D. 11 r 50. Comte, Aug. 32, 69. Condorcet 69 99. Consencio 814. Conybeare, F. C. 698. Cooper, L. 561. Copérnico, N. 16 28 97. Copleston, F. 102. Corbière, C. 750. Coripo 814. Coriseos 248 421 579. Cornelio Escipión el Africano 642. Cornelio Frontón 814. Cornelio Labeón 771. Cornford, F. M e r3 r 215 409. Cornificio 814. Corte, M . de 294 409 498 502 509 561. Costa Araújo, L. 236. Coster, V. 687. Cottier, M . M . 79.
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Coil reel Io. P. ( m , Cousin, V. 53 102 285. Coussin, P. t>5-|. Couturat, L. 409. Cavotti, A. j 39 142 149 168 215 223 237 422 561. Crantor 579 642. Cratcro 567. Crates de Atenas 578. Crates de Mallos 573. Crates de Tarso 640. Crates de Tebas 274. Cratilo 169 176 177 281 297 324. Cratipo de Pérgamo 648. Credaro, L. 641. Crescini, A . 12. Creso 2. Cresson, A. 5(1. Creuzer-Moser, F. 748. Crinis 624. Crisipo de Soles 116 432 601 603 610 613 617 620 623-624 638 641 790. Cristóbal Colón 65. Critias 231 235-236 238 242 281. Critóbulo 260. Critolao de Faselis 582. Critón 248 266. Critón de Egea 700 Croce, B. 52 80 101. Croissant, J. 196 561. Croi sset, M . 295. Croni o 703. Ctesibios 7 570. Cubells, F. 196 561. Cuesta, S. 56. Cultrera, S. 39. Cumont, F. 263. Curcio Valeriano 814. Cushmann, H. E. 102. Cuvier 16. Cylón 165.
C H aign et, A. E. 168 263 409. Challaye, F. 56. Chantillón, C. 263. Chapuis, P. G. 812. Chauvin 107. Cherniss, H. E. 409 561 579. Chevalier, J. 102 131 561. Chiapelli, A. 225 236 295 409. Chiaradia, M. 749. Chiochetti, E- 80. Chollet, A . 627. Chroust, A .-H . 249 429. D ae h n e , A. F. 698. Dagneaux, H. 102. Dal Pra, M . 80 101. Damascio 114 122 127 769. Damón de Siracusa 168 233. Daniélou, J. 80 ior. Dante Alighieri 798. Dai Sasso, G. 561. Dantu, G . 409. D 'A rcy, W . T . 561. Dàrdanos 625 643. Dario 169. Darwin, C. 75. D'Avenel, J. 625. David el Armenio 769. Davidson, T . 561.
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Indice de nombres
Dáviia, J. 56. Davison, M . L . 625. Decharme, P. 716. Defourny, M . 561. Degérando, J. M . 99 102. De Ghellinck, G. 811. Dehaut, L. J. 748. Deichgraeber, K. 196. D e Lacy, A. 596. Delatte, A . 135 168. Delaunay, F. 698. Delbos, V. 102. D e Leusse, H. 811. Della Corte, A . 625. Del Re, R. 716 Deman, Th. 249 263. Demetrio 274 690. Demetrio de Bizancio 586. Demetrio de Faleron 111 417 570 584· Demetrio Lacón 588. Demetrio Poliorcetes 568. Democedes de Grotona 165. Demócrito 98 112 115 166 169 216-222 231 493· Demonax de Chipre 274 654. Demos, R. 409. Demóstenes 241 414 417. Dentler 215. Dercílides 113 284. Derisi, O. N. 80. Descartes, R. 16 24 30 51 61 212 312 556 602 604. Deschoux, M . 56. Descoqs, P. 34 38. Deslandes, A . F. B. 99 102. Des Places, E. 263 409. Deubner, L . 168. Deussen, P. 102. Deutinger, M . 102. Devaux, Ph. 102. Deys, F. 278. Diágoras 636. Diano, C . 596. Díaz de Cerio, F. 80. Díaz de Miranda, J. 673. Díaz Froylán 27. Dicearco de Messenia 7 n i 498 57° 584· Didimo de Alejandría 571. Didot, F. 408 748. Diego Diez, T , de 38. D iels,H . 2 n i 116 143 144 145 146 147 148 198 199 207 236 586. Dies, A . 125 287 295 409. Diez Blanco, A . 56 102. D i Giovanni 812. Dilthey, G. 32 60 74 75 80 102. D i Napoli, G. 131. Diocles de Casistos 430. Diocles de Fliunte 168. Diocles de Magnesia 113. Dioclides 268. Diodoro de Eretria 151. Diodoro Gronos 268 600. Diodoro de Tiro 583. Diodoto 646. Diógenes de Apolonia 214 215. Diógenes de Babilonia 598 624. Diógenes de Esmirna 222. Diógenes Laercio 2 98 112 113 114 129 143 144 151 152 216 242 270 282 417 588. Diógenes de Sinope 269 272-273. Diómedes 814. Djón Crisóstomos 272 274·
Dión de Siracusa 152 282 284. Dionisio el Cartujano 809. Dionisio de Cirene 646. Dionisio el Exiguo 818. Dionisio de Heraclea 624. Dionisio el Viejo 282. Dionisio el Joven 168 282 284. Dionisiodoro de Qulos 236. Dioscórides de Chipre 631. Diótimo de Tiro 222. Dirlmeier, F. 586. Disandro, C. A. 12. Dittenberger, W . 129 287. Dittmar, H. 248. Dodds, E. R. 767. Domínguez, D . 103. Donat, J. 56. Donati, B. 177. Dondeyne, A . 56 101. Doerfler, J. 150 196. Domingo Gundisalvo 10 451. Donoso Cortés 69. Döring, A. 153 247 262. Doros el Arabe 652. D 'O rs Rovira, E: 12 56. Drakbin, T . E. 596. Drews, A . 56. Droyssen, J. G . 575. Dubois, G. 561. Dudley, Donald, R. 279· Duhamel, J. B. 99. Duhem, P. 15 33 131 5°6 561. Duméril, A. 280. Dümmler, F. 278 2 7 9 280. Duprat, G . L. 627. Dupréel, E. 236 249 4*o. Dupuis 69. Durant, W . J. 103. Düring, J. 425 S6i. Duris de Samos 151 5 7 * 585· Dvink, P. J. H. 236. Dyroff, A . 56 223 625.
E b e rt, A . 811. Ecfanto de Siracusa 167. Echécrates de Fliunte 166 168. Eddington 33· Edelstein, E. 231 263. Edesia 769. Edman, R. 410. Edwards, W . A. 812. Eforo i s I . Einstein, A . 86. Eisler, R. 56 108. Electra 269. Elias 191 769· Elio Donato 814. Elorduy, E. 263 429 561 626. Elser, K. 509. Elter, A. 698. Emerson, R. 410· Empédocles 112 122 125 126 137 140 I 55 164 197-209 231 300 493 4 9 6 . Emporio 814. Endress, J. A . 56. Enesidemo de Cnossos 628 673 675-677· Enodio de Pavia 818. Enomao de Gadara 274 654· Enópides de Quíos 167. Enriques, F. 197 223 561. Entique de Gante 13 502 5 *3 · Epicar mo de Siracusa 126 162 165.
Indice de nombres Epicteto h i 606 670-671. Epicuro 99 115 220 222 587-588. Epiménides de Creta 126 129 130 153 269. Epitimides de Cirene 274. Er así strato 7 571. Erasto 248 579. Eratóstenes de Cirene 7 112 570 629. Erbse, V. H. 575. Erdmann, J. E. 103 131. Erimneo 583. Escobar, F. 102. Esfero del Bosforo 624. Espeusipo 310 342 414 426 522 5 7 <>* Esquilo 125. Esquines de Sphettos 247· Estal, G. del 12 13. Esteban de Alejandría 650 769. Estesícoro de Himera 118. Estilpón de Megara 266 268 600 630. Estiú, E. 56. Estobeo (Juan de Stoboi) 1 1 2 1 1 5 151 178 604. Estrabón 421 643 646. Estratón de Lámpsaco 420 581 649. Etiops de Tolemaida 276. Eubúlides de Mileto 269. Eubulos 647. Eucken, R. 103 561. Euclides de Alejandría 570. Euclides de Megara 265 267 281. Eudemo de Chipre 423 579. Eudemo de Rodas 7 n i 122 151 515 583· Eudoxo de Anidos 5 300 504 522 572 578. Eud romos 625. Euforbo 161. Euforio de Calcis 572. Eufranor de Seleucia 168 631. Eulogio Palacios, L . 12. Eumenio 814. Eumenes I de Pérgamo 573. Eunapio de Sardes 114 651 754. Eupólemos 690. Eúpolis 246. Eurífano de Metaponto 700. Eurípides 122 125 209. Eurito de Crotona 167. Eusebio de Cesarea 115 608. Eutidemo 236 259. Eutiques 814. Evandros 633. Evemero de Messenia 276 277* Eveno de Paros 236. Ewald, P. 279. Eyssenhardt, F. 813. Ezequiel 690.
F ab ro , C . 80. Faggin, G. 748. Faguet, E. A . 56. Faider, P. 673. Fairbanks, A . 133 149. Fallopio, G . 16. Fanias de Eresos i n 584. Farrand, S. 279· Farré, L . 410 561. Farrington, B. 131. Fatone, V. 56. Faux, A. 135. Favonio Eulogio 770. Favorino de Arlés 113. Faye, A. 688 716. Fazio Allmayer, V. 223.
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Febrer, M\ 12. Fedón de Elie 248 265 266. Fedro 588. Fenáretes 238. Fénix de Colofón 274. Ferécides de Siros 129 130 144 a u . Ferm, V. 103. Fernández Alonso, A. 28 56. Fernández Cuevas, J, 103. Fernández Galiano, M . 177 293 330. Fernando III el Santo 810. Ferrari, S. 209. Ferrater Mora, J. 80 101 108. Ferreira Gomes, J. 80. Ferrer, H. 12. Ferrerò, R. 131. Ferro, A . 410. Festa, N . 625. Festo 814. Festugière, A . M . J. 132 135 209 263 27 9 410 487 561 596 686. Fichte, J. 31 688. Field, G . C. 410. Fi larco 571. Filebo 382. Filemón 572. Filetas de Cos 572. Filino de Cos 7 571 678. Filipo Arrideo 567. Fi lipo de Macedonia 414. Filipo V de Macedonia 417 568. Filipo de Opunte 285 579. Filisco 2 7 4 · Filista 630. Filistión de Locres 104 300. Filkuka, L . 561. Filolao 153 156 158 159 163 166-167. Filomeno de Gadara 113 588 598. Filón de Alejandría 7 8 x 1 1 505 689 690-698. Filón de Atenas 630. Filón de Larisa 574 646. Filónides de Laodicea 588. Filopón, Juan 650. Filóstrato de Lemnos 700. Finsler, G. 410. Florentino, F. 103 132. Fírmico Materno 814. Fische, J. 103. Fischer, A . 149. Fitz-Gérald 2 4 9 · Flacelière, R. 716. Flavio Arriano de Nicomedia 656. Flavio Josefo 643 689. Flegón de Tralles 113. Flemming, W . 107· Focas 814. Focílides 130 258. Focio 115. Foco de Samos 129. Fogelius, M . 107. Foley Leo, A . 561. Fontenelle 36. Font y Puig, P. 56 410. Formio 586. Foucart, P. 135· Fouillée, A . G . E. 103 109 263 410 561. Fowler, N. V. 654. Fraenkel, H. 150 196. Fragueiro, A. 56. Fraile, G . 28 56 1x6 263. Franchini, R. 80. Franck, Ad. 32. Franck, V. E. 12 153 166.
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Indice de nombres
Freemann Kath. 149 157 215. Frenkian Aram, M . 149. Freud, S. 69. Freudental, J. 196 575. Freyer, H. 75. Friedländer, P. 288 410. Friedlein, G. 795. Fries, J. F. ro2. Fritz, K. von 168 278 279 561. Fromentin, A . 698. Frondizi, R. 56. Frontera, G. 197. Frontón 672. Frütiger, P. 410. Frutos, E. 80. Fuchs, H. 575. Fuller, A. G. 103. Funk Brentano, T h . 236. Fustel de Goulanges 132.
G adam er, H. G . 561. Galeno de Pérgamo 7 112 573 650. Galiano, M . F .-Adrados, F. R. 132. Galileo 16 78 86. Gallegos Rocafull, J. M . 673. Galli G. 132. Gambino, R. 12 57. Gandillac, M . 749. Gaos, J. 57 109. Gaos, J.— Larroyo, F. 57. García Bacca, D . 12 57 132 149 177 196. García-Borrón Moral, J. G. 673. García Luna, T . 103. García Miralles, M . 12. García Morente, M . 29 57 70. García Morente, M.-Zaragíieta, J. 57. Gardeil, H. D. 465. Gardet, L.-Anawati, M .-M . 57. Garin, E. 80 103. Gärtner, T . 704. Garrigou-Lagrange, R. 463. Gassendi, P. 98 596. Gauss, H. 410. Gauthier, R. A . 561. Gauthier, R. A.-Jolif, J.-Y. 561. Geffcken, J. 263 279 289. Geffers, A. 641. Geiger, G. C. 811. Geminos 645. Gentile, G. 52. Gentile, M . 80 149 410 s6r. Geny, P. 103. Gerbelius, N . 115. Gercke, A . 132 225 236 561. Gerhaüsser, W . 655. Gerland, A . 561. Germánico 646. Gernet, M . 209. Gervaise 812. Gex, M . 57. Geyer, B. 809. Geyser, J. 561. Giacon, C . 561. Gigon, O . 132 r5o 177 215 237 263. G il de las Heras, F. 811. Gilberto Porreta 7 451 809. Gilgert, E .-Kuhn, H. 103. Gillespie, C. M . 278 279. Gillet, M . 561. Gils, P. J. M . van 280. Gilson, E. 12 48 501 815. Giuletti, G . 109.
Gladisch, O. 209. Glaucón 248 281. Glaucos de Reguim 151. Glenn, P. J. 103. Glotz, G . 132. Gobesso, A . 410. Gobineau, C . de 53 69. Goblot, E. 108. Gocleneus, R. 99 107. Godet P. 812. Godofredo de Fontaines 502. Godofredo de San Victor 801. Goebel, K. 150. Goedeckemeyer, A . 561 596 641. Goethe, W . 75 119. Goetling, K. W . 279. Golcke, P. 561. Goldschmidt, W . 101. Gómez Arboleya, E. 132. Gómez Nogales, J. 562. Gomoli, H . 655. Gomperz, T . 132 181 225 236 247 279 287 348 586. González, Z. 25 103. González Alvarez, A. 57 103. González Blanco, E. 32. González Caminero, N . 103. González Cordero, F. 103. Goodenough, E. 698. Goodhart H .-Goodenough 698. Gordon, P. 132. Gorgias 227 331-232 233. Goudin, A . 27 28. Goudron, A . 191. Gouhier, H. G . 103. Gouiran, Em. 57 103. Grabmann, M . 502 562. Grandmaison, L . de 124. Grassi, E .-T h . von Uexltüll 57 410. Greard, O . 719. Gredt, J. 463. Grégoire, F. 177. Gregorio Magno, San 818. Gregorio Niseno, San 769. Gregorio de Tours 810. Gregorio y Martínez de Pinillos, R. 103 132. Grenet, P. B. 132. Grilli, A . 595. Grimal, P. 673. Gross, J. 698. Grote, G. 225 236 286 295 410 562. Gruppe, O . 135. Gualterio Burleigh 98. Guardini, R. 263 410. Guastella, C . 12 347. Gudemann, A. 811. Guerra, M . 150. Guevara 27· Guglielmino, F. 381. Guichot, A . 57. Guillen, J. 672. Guillermo de Conches 792 809. Guimet, E . 7 1 7 Guittón, J. 7 4 9 · Gunning, C. P. 236. Gusdorf, G . 57. Guthrie, W . K. C. 101 132 135 150. Guyau, J. 596. Guyot, H. 698. Guzmán Reushaw, E. 57. Guzzo, A . 57.
I n d ic e d e n o m b res H äb erlin , P. 57. Hack, R. K. 132. Hackforth, R. 410. Haeckel, T . 32. Haecker, T . 11. Haffner, P. 103. Haller 16. Hamelin, O . 52 561 626. Hardie, W . F. R. 410. Harnack, A. 263. Harrison, J. 135. Hartmann, J. J. 247 717. Hartmann, N. 35 69 80 347 410. Hastings, J. 108. Hatzfeld, J. 132. Hauer, E. 108. Haven, J. 108. Hayen, A. 12 80 563. Heath, Th. L. 563 585. Hecateo de Abdera isr 169 223. Hecatón de Rodas 643. Hegel, J. G . 19 31 48 60 69 70 73 74 75 80 86 100 103 119 185 225 347. Hegesianax de Alejandría 572. Hegesías 276 277-278. Hegesinos de Pérgamo 633. Heiberg, J. J. 562. Heidegzer, M . 12 13 19 410. Heinemann, F. 80 748. Heinze, M . 575 579 626. Heirico de Auxerre 811. Heitz Em. 559 560. Helánico de Mitilene 122 128. Helena 231. Heliodoro 769 Henne, P. W . 279. Henricus Stephanus CH. Estienne) 408. Henry, P. 749 770 781. Henry P.-Schwyzer H. R. 748. Heráclides Lembos 112 113 572 585. Heráclides de Ponto 2 151 284 578. Heráclides de Tarento 678. Heraclio 769. Heráclito de Efeso 2 3 4 125 126 137 140 151 ISS 169-177 1S3 184 230 258 297 305 3 2 4 434 4 3 8 . Herbertz, R. 132. Herder 69. Herillos de Cartago 624. Hermann, C. F. 408. Hermann, G. F. 285 9 Hermanos de la Pureza 10. Her marco de Mitilene 588. Hermías de Alejandría 769. Herminos 648 794. Hermippo de Alejandría 451 690. Hermippode Esmirna 112 129 417 572 585. Hermodoro 169. Hermodoro de Siracusa 579. Hermótimos de C.lazomenes i6r. Herodoto 122 124 151 224 225. Herodoto (epicúreo) 588. Herófilo de Calcedonia 7 571. Herón de Alejandría 7 570. Herondas de Cos 572. Herranz y Establés, A. 102. Herrero, J. 196. Herriot, E. 699. Hesíodo 118 121 122 144 r 5 r 179 211 386 395 3 9 8 . Hesiquio de Alejandría 115. Hessen, J. 12.
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Heumann, Ch. A. 103. Hicke, R. 1). 626. Hierocles de Alejandría 656 700, H ig in io 814.
Hiketas de Siracuea 160 167 782. Hiickmann, A. 80. Hild, E. 717. Hildebrandt, K. 289 410. Hiller 585. Hinneberg, P. 103. Hiparco de Nicea 7 122 571. Hiparquía 274. Hipócrates de Quios 129 1Ó7 300. Hipódamo de Thurios 700. Hiponacte 118. Hiphasso de Metaponto X52 162 165. Hippias de Elis 232-233. Hippodamos de Mileto 167. Hippon de Samos 166 204 215. Hirzel, R. 672. Hischberger, J, 103. Hobbes, T . 539. Hoelscher, U . 150. Hoenen, P. 191. Hoffman, E. 132. Hoffner, Th. 704. Holder, A . 795. Hölderlin, F . 209. Holwerda, D . 150. Homero 2 121 122 127 144 169 179 380 398 3 9 9 · Honein ben Ishaq 650. Honigswald, R. 132. Horacio 198 623. Horn, Jorge 99. Horna, K. 596. Horneffer, A. 410. Hork, A. 586. Howald, E. 132 562. Huarte de San Juan r76. Huby, J. 135. Hugens, B. van 197· Hugo de San Victor το 451, Hugón, E. 25. Huidobro de la Iglesia, E. 103. Huit, Ch. 132 284 410. Huizinga, J. 80. Humblé, J. 270 279. Hume, D . 25 30. Husserl, Ed. 48 57· Huxley, A. L . 57. Hyppobotos 151.
Ibico de Rhegion 118. Ibn-Kaldum 10. Ibn-Abi-Usaybia 418. Ibn-el-Kifti 418. Ibscher, G. 655. Icco 166. Ichtys 267. Ideo de Himera 215. Illeman, W . 57. Immisch, O . 237 Inge, W . R. 750. Insúa Rodríguez, R. 103. Ion de Chios 151 166. Iriarte, J. 29 57 80 96 103. Isaac, J. 793. Isaye, G . 12. Isidoro 114. Isidoro de Sevilla, San 10 451 811 815.
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Indice de nombres
Isócrates 232 233 286. Iturrioz, J. 12 475· Ivánka, A . de 563. Jacoby, F. 654· Jaeger, W . 132 135 147 170 186 225 227 229 236 295 385 3 9 0 3 9 7 398 422 423 4 2 5 42 7 450 4 SI 515 5 3 6 586 655. Jámblico 48 113 151 168 181 420. James, Adam 132. James, W . 57. Janet, P.-Seailles, G . 104. Jasón de Cirene 690. Jasón de Nyssa 645. Jasón de Rodas 113. Jaspers, K. 57 104. Javoleno 642. Jeannière, A . 177. Jenarco de Seleucia 648. Jenócrates 5 18 310 342 416 430 4 4 7 576. Jenófanes 2 125 139 151 155 178-180 181 205 389 630. Jenofonte 225 233 235 238 240 24S 246 247 252 255 256 259 260 262 265 266 298. Jensen, P. Ch. 596. Jerónimo, San 691. Jerónimo de Cardia 571. Jerónimo de Rodas 122 128 585. Joad, C . E. N . 57 Jodi, F. 104· Joel, K. 104 120 125 132 154 247 263. Johnson, E. H. 563. Jolivet, R. 108 509 563 5 7 5 . Jonás, H. 688. Joyau, E. 596. Juan Damasceno, San 774 817. Juan de Meung 809. Juan de Tambach 809. Juan de Viterbo 502. Juan Escoto Eriúgena 9 771 774 792 809 811. Juan Filopón 769. Juan Gerson 809. Juan Lydo 769. Juan Murmel líus 809. Juan Peckham 13. Juan Pico de la Mirandola 98 232. Juan Tzetzes 115 122. Julia Domna 700. Juliano el Apóstata 772. Julio Fírmico Materno 771. Julio Víctor 814. Julio Zosimiano 646. Junio Rústico 672. Justiniano 574. Justino de Bizancio 793. Justino, San 115. K aerts, J. 575. Kafka, G. 80 104 132 150 563· Kallietes 646. Kappes, M . 560. Kant, Em. 16 17 19 25 26 30 31 3 5 4 7 48 51» 57 66 67 74 261 440 446. Keeler, L . W . 410. Keim, A. 596. Kekulé von Stradonitz 242. Kenyon, R. A . 263. Kerenyi, K. 168. Kern, O . 122 123 127 135. Kepler 16. Kerschensteiner, J. 410.
Kesters, H. 279. Kierkegaard, S. 52 254. Kílb, G. 626. Kirch, G . S. 132 150 177. Kirchner, O . 107 586. Klages, L . 69. Klimke, F. 104 120. Klingner, F. 813. Knapp, J. 7 7 · Knoche, U . 673. Koch, H. 246 767. Kochalsky, A . 596. Koffmane, G. 811. König, Fr. 135. Kopomos Máximo, T . 646. Korgl, M.926. Körte, A . 589. Kotzias 104. Krakowski, E. 121 750. Kranz, W . 209. Krause, C. 52. Krause, H. 748. Krauss, H. 248. Krebs, E. 699. Kremer, R. 80. Kremer, G. (Mercatori 16. Krohn, A . 284. Krohn, F. 215 597Krokiewicz, A . 597. Kroll, W . 223. Krücke, C. 597. Krug, W . T . 107. Krüger, J. 410. Kucharski, I. 410. Kuhlmann, G . 699. Kuhn, H. 263. Kuiper, K. 215. Külpe, O . 57. Kurfers 563. Kurt, F. 465. Kutschbach, W . 626. Labow sky, L . 656. Labriola, A . 263. Labriolle, P. de 750. Labrousse, R. 57. Lachance, L . 563. Lacheher, J. 34 197. Lachieze-Rey, P. 411. Lacides de Cirene 633. Lactancio 613. Laforet, G . 104. Lagrange, M . G . 121 122 135 198 201 411 563 690. Lalande, A. 108. L'Alessio 168. Lalo, C. 563. Laloy, L . 584. Lamanna, E. P. 104 109. Lana, I. 220 Landsberg, P. L . 411 575. Lang, H. 223 5 7 9 · Lange, F. A . 104 225. Langerbeck, H. 223. Langlois, J. 80. Lantrua, A . 80. Lapeña, T . 104. Larousse, P. 107. Larroyo, F.-Ceballos, M . A . 12 57. Lasalle, F. 177. Láscaris, C. 66 80 168. Lasos de Hermión 130. Lasson, A . 263.
Indice do nombres Latzarue, B. 717. Lauriere, G. dea 12. Lavello, L. 57. La Via, V. Γ32 150. Lavoissier 16. Lazzari ni, R. 12. Lazzari, G . 563. Le Blond, J. M . 563. Lebreton, P. 699. Leclercq, A. 150. Lee, H. D. P. 197. Leemans, A .-E . 705. Lehmann, P. 57· Leibniz 48 5 1 9 9 556 612. Leight, A . 104. Leisegang, H. 57. Lelio, C. 642. Leo, F. 104 133. Leofanto 130. León de Salamina 242. Leonardo de Vinci 16. Leónides de Tarento 572. Leonnatas 567· L e Senne, R. 57. Lessing 69 119. Leucipo 215 216. Levèque, Ch. 2 7 9 · Levi, A. 133 196 237 279 41 r. Levy, I. 168. Lewes, G . H. 104 563. Liard, L . 223. Libanio 250. Librizzi, C. 104 411. Licofrón 571 · Liebruchs, B. 411. Liepmann, H. C . 223. Lind forth, I. M . 135. Lino 130 690. Lindsay, J. 750. Lippmann, G. O. von 597. Lipsio, J. 98. Lisandro 238. Lisias 250. Lisimaco 567. Litt, T h . 75. Litting, Fr. 648. Lledó, E. 177 411. Lobón de Esmirna 112. Locke, J. 99. Lodge, R. C. 411. Loew, G . 209. Loewy, F.-Cleve 215. Lones, T . E. 563. López Aranguren, J. L. 12. López Ruiz, A . 104. Loriaux, R. 411. Losacco, M . 150 177. Lossius, J. G. 107. Lowenheim, L . 223. Lowith, K. 80. Lucano, M . Anneo 656. Luciano de Samosata 271 683. Lucio Cecilio 814. Lucrecio 114 198 211. Ludovici, K. G. 107. Luperco 814. Lupo de Ferrières 815. Lutero, M . 65. Lutoslawski, W . 287 348 411. Lycofrón 232. Lycón de Tarento 168. Lycón de Troas 417 582. Lysis 152.
837
IVfubilleuu, L, 22::■ ». Micchioro, V. 135 177, MacurcBor, J. iv.. Mach, lì. 33. Macniib, S. Ho. Macoli, N . 641. Macrobio 770 778-781. Maddalena, Λ. κ.ςο. Magalhaes-Vilhena, V. 263. Magariiios, A. 672. Mager, A. 563. Magnen 98. Magnien, V. 135. Mahoma 65. Maier, H. 225 247 248 263 563. Mailhat 27. Majó Framis, R. 12. Malebranche 48 556. Mallet, C. 279. Mallio Teodoro 814. Mancini, G . 626. Mandrioni, H. 58. Mangey 692. Manilio 646. Manitius, G. 654. Manno, A . 41 r. Manquat, M . 563. Mansion, Aug. 425 438 508 516 563. Mansion, S. 564. Maravall, J. A. 67 76 80. Marbach, F. 104. Marchesi, A . 564. Marchesi, C. 673. Marchi, E. de 196. Marciano 642. Marciano Capella 809. Marck, S. 347 411. Marco Aurelio 111.607 609 611 671-672. Marco Terencio Varrón 114 656-657. Marcone, R. 104. Maréchal, G. 750. Marias, J. 34 58 101 104 109 411 564. Marino de Siquem 114. Mario Plocio 814. Mario Servio Honorato 814. Mariotte 86. Mariotti, S. 563. Mario Victorino 770 772-778 803. Maritain, J. 58. Market, O. 81. Maros dell’Oro, A . 50 56. Marrou, Η. ϊ. 8ι ιο ί. Marsilio Ficino 98 703. Martano, G. 705. Martha, C. 672. Martí de Eixalá, R. 104. Martín, J. 699. Martín, V. 263. Martin de Braga, San 9. Martinetti, P. 263. Marx, C. 52 69 74. Masson, J. 223. Masson Oursel, M . 237. Mateo de Aquasparta 13. Mateo de Cracovia 809. Matter, J. 688. Maurice Denis, N . 564. Maury, A . 135. Mauthner, Fr. 108. Máximo de Alejandría 274 654. Máximo Confesor 48 698 774. Máximo de Efeso 274.
838
Indice de n ombres
Máximo Planucles 809. Máximo Victorino 814. Mayer, G . M . 104. Mayor, D. 177. Mazzantini, C. 58 104 111 133 177. Mead, G. R. J. 704. Méautis, G. 411. Medved, A. 627. Meerwaldt, J. D . 626. Mehlis, G . 750. Meinecke, F. 81. Meiners, Ch. 688. Meinvielle, J. 12. Meisier, C. 795. Mekler, S. 640. Meleagro de Gadara 274 653. Meletos 242. Meliso de Samos 181 196. Mellin, G . J. A . 107. Memnio 642. Menage, E. 418. Ménard, L . 135. Méndez Bejarano, M . 104. Méndez Samará 58. Meneceo 588. Menedemo de Eretria 265 266-267. Menéndez y Pelayo, M . 411 662. Menephylos 648. Menestor de Síbaris 166. Menipo de Gadara 27.4 652. Menodoto de Nicomedia 674. Menón 7 n i 232 584. Merlan, Ph. 411 509 564. Messeguer, P. 12. Messer, A. 58 104. Metopo de Síbaris 700. Metrocles de Maronea 274. Metrodoro de Lámpsaco 214 218 588. Metrodoro de Quíos 222. Metzke, E. ro8. Meunier, M . 704. Mewaldt, J. 597. Meyer, H. 58 104 133· M iceli, R. 564. Michelitsch, A. 104. Micraelius, J. 107. M iguel Escoto 10 451, Milhaud, G. 411 564. M ilón de Crotona 165. Miltas 579. Millán Puelles, A. 66 81 411. Miller, J. 564. Millerd, C l. 209. M illet, R. 263. Mindán Manero, M . 81 641. Mirón 209. Mirón de Amastris 113. Misch, J. 75. Misón de Khenas 129 130. Mitri dates de Ponto 567. Mnesarco de Atenas 643. Moderato de Gades 151 687 701. Moirágenes 701. Molina, E. 133. Molitor, J. 74. Mommert, B. 750. Monceaux, P. 811. Mondolfo, R. 35 8r 101 104 109 116 133 138 142 150 154 197 263 386 411. Mónimo de Siracusa 274. Monleras, D. de 750. Montague, W . P. 58. Montalbán, V. 12.
Montero Díaz, S. 133 225. Montero Moliner, F. 197. Montes, E. 243 587. Montesauieu 69. Montolíu, M . de 669 673. Montull, T . 81. Moraux, P. 417 560. More, P. E. 575. Moreau, J. 411 564. Morrison, G . 237. Morrow, G . R. 411. Mosco 572. Moschetti, A. Mario roo. Moschos 266. Moulinier, L. 135. Mounier, Em. 58. nr Moutsopoulos, E. 411. Mras, Κ. 8 i i . Muehl, Μ . 586. Mugnier, R. 436 501 508 511 564. M ühll, P. von der 597. Muirhead, J. H. 411. Mulan, Ph. 597. Mullach, F. W . A. 116 149 175 202 203 270 278. Müller, F. H. G. 249. Munzo, G. 223. Muñoz Alonso, A. 58 133. Mure, G. R. G . 564. Murray, G . 626. Museo 122 129 Musonio 646. Mutschmann, H. 673. Myónides 168.
N addeo, P. 101. Napoli, G . di 365. Natorp, P. 133 223 280 287 347 411. Nauck, A . 750. Nausifanes de Teos 22 603. Navarro Funes, A . 109. Navarro Monzó, J. 133. Neantes de Cízicos i n 152 573. Nebel, G. 626. Negro T ito 4 1 1. Neleo de Skepsis 421 580. Nemesio de Èmesa 617 769. Némethy, G . 280. Neoloco de Rodas 631. Nery, P. J. de Castro 133. Nessas de Quios 222. Nestle, W . 133 149 150 216 237 278. Nettership, R. L . 411. Neumarck, D . 698. Neuschloss, R. 105. Newmann, W . 564. Newton, I. 16 25 27 66. Nicol, Ed. i l 133. Nicolás de Cusa 83. Nicolás de Damasco 650. Nicolás Trivet 809. Nicómaco 414 580. Nicómaco de Gerasa 151 347 687 701. Niebuhr 70. Nietzsche 75 119. Nigidio Figulo 656. Nilsson, M . P. 133. Noack, L. 105 107. Noble, H. 564. Nohl, H. 58. Nolten, A. 425. Nonio 814,
Indice de nombres Norden, E. 586. Notker Labeo 809. Nourrison, F. 105. Numerio de Apamea 347 702. Núñez Regueiro, M . 105. Nuyens, F. G. Ch. 427 450 499 501 564. O a te s , W . J. 597. Ocelo de Lucania 167 700. Octavio Augusto 569. Odoacro 793. Oggioni, E. 425 450 508 564. Olgiati, F. 58 80. Olimpiodoro 649. Olimpiodoro el Joven 769. Olivieri, A . 168. Ollé-Laprune, L . 564. Onato de Crotona 700. Onesicrito 274. Onians, R. B. 150. Onomácrito 122 123 129 153. Opsimos de Regium 167. Orgaz, R. A . 58. Orestano, F. 35. Orestes 269. Orfeo 121 122 123 130. Orgereau, V. 626. Orígenes 7 8 ϊ8 n s 6r3. Orlando, P. 673. Ortega y Gasset, J. 12 34 35 39 76 78 8r. Ortega, T . 263. Orth, F. 150. Orvieto, A. 196. Osio de Cordoba 781. Oteyza, L . 12. Ottaviano, C. 8r 105. Overstreet, H. A. 750. Ovidio 123. Owens, J. 425 429 564. Pabó n , J. M . 293 330. Packer, M . N. P. 597. Pachnicke, H. 597. Padovani, U. 81 100 105. Padovani, V .-Moschetti, A. M . 109. Palacios, J. 33. Paladio 814. Palemón 814. Palhoriés, F. 105 133. Pallares, E. 58. Panecio de Rodas 112 113 598 642-643. Pánfilo de Alejandría 113. Paniker, R. 58. Pap, A 58. Papiniano 642. Papiriano 814. Parébates 276. Parménides 3 4 21 30 37 125 126 138 i 55 178 181-190 191 192 209 23 r 251 267 303 3 3 5 4 3 4 445 460. Parmenisco de Metaponto 165. Parmentier, L. 411. Paron 165. Pascal, B. 48. Pasicks 268. Pasquali, G. 586. Pastore, A . 12. Patch, R. H. 813. Pater, W . H. 411. Patron 588. Pauler, A . von 564. Paulsen, Fr. 58.
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Paulus, J. 509 5Π 564, Pauly-Wissowa 108. Pazi, E. 197. Pearson, A . C. 625. Peck, A. L . 215. Pedro de A illy 809. Pedro de Compostela 809. Peillaube, E. 58. Peipers, D . 287 348. Pellegrino, U . 81. Pelli, A . 699. Pelloux, L . 750. Pemán, J. M . 12 68. Peramás, G. M . 411. Pérdicas 567. Perdomo García, J. 81. Peregrino Proteo 274 654. Pérez Isacio 81 97 ιο ί. Pérez Muga, P. 105. Pérez Muñiz, F. 454. Pérez Ruiz, F. 411. Periandro de Corinto 130 406. Pericles 2 209 229 231 237. Perictiona 281. Perlado, J. J. 12. Perrati, G . 12. Perseo de Kition 624. Petitot, H. 58. Pétrement, S. 412. Petrón de Himera 165. Pettersch, C. H, 704. Petruzzeiis, N . 81. Pfister, F. 133. Pfleiderer, E. 263. Phainias 645. Phaestis 414. Phaleas de Calcedón 167. Phantón 168. Philippe, M . D . 564. Philippson, R. 597. Phintias de Siracusa 168. Piat, C. 263 412 564. Picavet, F. 688. Pinard de la Boullajye, H. 135 690. Pindaro 122 125 126 180 225 385 612. Pirro 161, Pirrón de Elis 222 627 628-629. Pisistrato 122 230 406. Pita, E.-Cifuentes, J. 58. Pitaco de Mitilene 129 130. Pitágoras 2 3 27 85 112 113 126 130 I4 9 150-169 179 258 686 699. Pitocles 588. Pitodoro 229. Pizzagalli, A . M . 717. Pianella Guillé, J. 412 564. Platón 281-413. Platzek, Ev. 58. Pleistanos 266. Plinio el Viejo 114 634. Plotino 9 48 73 h i 113 347 719-744 773 777 778. Plutarco de Queronea i n 113 143 147 212 607. Poch, J. 410. Poehlmann, R. von 263. Pohlenz, M . 133 412 5 7 5 626. Poincaré 33. Polemión de Jlión 572. Polemón 287 430 578. Polibio de Megolópolis 572. Policrat.es de Samos 165 246 249· Polispercón 568.
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Indice de nombres
Polístrato 588. Polos de Akragas 232. Polyeaos de Lámpsaco 588. Polymnastro 168. Pompeyo 814. Pomponazzi. Pedro 650. Pomponio 642. Popper, K. R. 81. Porta, Simón 650. Porfirio 113 151 800. Portelli, Aug. 564. Posidonio de Apamea 112 643-645. Potamón de Alejandría 547. Pou (Povius), B. 105. Pouchet, G . 564. Pourrat, H. 717. Pra, M . dal 133. Praechter, K. 133. Prat, J. M . 688. Preiswerk, A . 412. Preti, G . 8r. Prini, P. 412. Prisciano 814. Pro, D . 58 133. Probo 814. Proclo 48 73 I I 4 151 758-765. Pródicos de Keos 233. Proro de Cirene 168. Prósenes 650. Protàgoras 209 227 232 236 274 332 475. Protarco 382. Próxeno de Atarnea 414. Próxeno de Beocia 232. Prytanis 583. Przywara, A. 12. Puech, A. 750. Pythias 414. Q uac*ri, R. 12. Quant, W . 135. Quattrochi, L . 412. Queremón 646. Quevedo, Francisco de 99 597. Quiles, I. 58 81 101 564. Quiles, I.-McGregor, E. F. 105. Quiles, I.-Granero, I. 197. Quilón de Esparta 129 130. Quintiliano 421 814. Quinto Fabio, Victorino 814. Quinto Mucio Scévola 642. Quinto Sexto 547. Quión 579. R àb a d e Romeo, S. 133. Rabano Mauro 7 451 815. Raeder, H. 287 412. Raeymaeker, L . 36 38 58. Raffo Magnasco, B. 280. Rahner, K. 12. Ramírez, S. 58. Rand, E. K. 813. Ranke, L . de 70. Ranulf, S. 197. Ranzoli 108. Rathmann, W . 153 209. Ravaisson, F. 73 564 626. Raylo de Tróade 631. Raymundo Lulio ri. Reale, G. 4r2 564. Regenbogen, O . 586. Regis, L . M . 564. Reichenau, H. 58.
Reidemeister, K. 412. Reinach, S. 123. Reinhart, K. 153 181 197 626. Reinhold, E. 105. Reinstadler 38. Reitzenstein, R. 575 586. Remigio de Auxerre 809 8ri. Rémusat 295. Renault, M . 597. Renouvier, Ch. 81 101 105 I3 j . Rensi, G . 383. Réville, J. 704. Rey, A . X33 154 223. Rey Pastor, J. 33 108. Reyes, A . 133 575. Reymond, A . 133. Riano de Creta 572. Riber, L. 673. Richter, R. 264. Rieth, O . 626. Riezler, K. 197. Righi, G . 672. Rincón, Bernardo 12. Riondato, E. 564. Ritter, C . 412. Ritter, H. roo 119 285 348. Ritter, H.-Preller, L. 105 133. Rivaud, A . 12 105 133 232 248 289 294 296 363 365 412 564. Rivière, J. Marqués X35. Rixner, T . 105. Roberto Kilwardby 1 r. Robin, L . 90 101 134 247 264 287 365 412 564 597Robinson, A . 12. Robles, O . 58. Roces, W . 124. Rodier, G . 134 348 412. Rodrigues, P. A . 12. Rodríguez, Ϊ. 717. Rohde, E. 124 136 2x6. Roig Gironella, J. 12. Roland-Gossclin, M .-D . 564 803. Roldán, A . π . Rolfe, G . C . 672. Rolfes, E. 564. Rolland, R. 209. Roller, H. 237. Romero, F. 58 81 101. Romero, L . J. r34. Roqué Núñez, H. 109. Rosan, L . J. 767. Rose, V. 423 5 5 9 · Rosenberg 69. Roselli, T . 27. Rosmini, A . 58 3 4 7 5 ^5 · Ross, W . D . 263 412 450 5Ó2 508 565 586. Rossi, P. 81. Rostagni, A . r68 565. Rostagno, L. A . 279. Rothaker, E. 75. Rotta, P. 134 278 279 565. Roure, M . L . r2. Rousseau, J. J. 69 539. Roxana 567. Royce 52. Rubert Gandau, J. M . 58 108. Rubio, F. 412. Ruefner, V. 134. Rufiniano 814. Rufino 8x4. Ruggiero, G . de 105 134 154. Ruiloba, F. 412.
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Indico d e nom bres Ruiz, F. 560. Runes, D. D. 108. Ruperto de Deutz 86. Russell, B. 32 59 105. Rutilo Rufo, P. 642 814. Ruyer, R. 11. Ruyssen, P. 626. Ryan, J. H. 59·
Sabino 113. Safo de Lesbos 118. Saint Simon, conde de 69. Saisset, E. 641. Saitta, G . 237 565. Salustio 274 654. Salzberger, M . R. 209. Salzi, P. 237 565. Samaranch, F. de P. 659. Sánchez de Acre 99. Sánchez Reusset, A . 59. Sandoz, A. 474 503 565. Sandys 816. Santayana, J. 565. Santos, D . 59. Sarton, G. 59 134. Sátiro ri2 572 585. Saturnino 683. Sauvage, M . 264. Sayre, F. 280. Schaaf, H. 134. Schacher, J. 565. Schaefer, M . 654. Schaerer, R. 150 412. Schedler, M . 812. Scheler Max 12 59 69 81. Schelling 31 48 52 69 70. Schenkl 247. Schiller 118. Schilling, K .'ios 4i2 565. Schindele, St. 811. Schleiermacher, F. 105 285 515. Schmekel, A . 105 575. Schmertosch, R. 717. Schmidt, H. 108. Schmid, W.-Stahlin, O . 575 597. Scholz, H. 565. Schopenhauer, A . 12 52 69. Schrempf, Chr. 264. Schrödinger, E. 33. Schuhl, P. M . 134 154 412. Schundt, H. 108. Schuppe, W . 565. Schuré, Ed. 134. Schürer, E. 698. Schütz, L . 108. Schwartz, E. 134 280. Schwegler, A. 105 134. Schwyzer, H. R. 750. Sciacca, M . F. 59 105 134 412. Scylax de Halicarnaso 643. Scymnos rr2. Seleuco 567. Seligman, P. 150. Semprimi, G. 108. Séneca, Lucio Anneo 9 54 55 114 601 602 604 607 608 612 660-670. Sepich, J. R. 59 412. Septimio Severo 649. Sergio 8x4. Serra Hunter, J. 264. Sertillanges, D . 59. Servio 771 814.
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Sesmat, A. 509 565. Seudo-Diomsio 9 48 698. Sexto Empirico 113 178 209 230 23 x 269 57 7 628 674 677-679. Sexto Pompeyo 642. Sexto de Queronea 703. Shefold, K. 242. Shorey, P. 412 688. Sidonio Apolinar 77 x. Siebeck, H. 287 565. Siewerth, G . 12. Signoriello, N. 108. Sigwart, Gh. W . 105. Sila 568. Silk, E. T . 813. Simaco 782. Smeterre, R. 247 264 385 412. Simmel, J. 34 75. Simmias 166 248 254 265. Simón, J. 565. Sim ónel Zapatero 248 265. Simonides de Ceos 118. Simos 168. Simplicio 114 147 180 201 270 649. Singer, Κ . 412. Sinko, T h . 705. Siriano 770. Siwek, P. 565. Smith, J. A . 699. Snell, B. 134 177 412. Socher, G . 284. Soción de Alejandría 112 113 114 572 585 647. Sócrates 3 30 78 112 181 225 229 237-264 270 271 274 291 298 300 313 344 385 470 5 5 6 622. Sofronisco 238 242. Solana, M . 106. Soleri, G. 425 597. Solmsen, F. 425 565. Solón de Salamina 2 129 130 232 258. Solovine, M . 223 597. Sorel, G. 264. Sortais, G . 134. Sosícrates de Rodas 113. Sosigenes 62 s 649 650. Souilhé, J. 198 209 295 412. Soulier, E. 178. Soury, G . 717. Spencer, H. 32. Spengel, L. 515 565 583 586. Spengler, O. 69 75 76 177. Spicer, E. E. 565. Spinoza, B. 48 51 312 53 9 SS6. Spirito, H. 35. Spranger, E. 75. Stahl, A . 597. Stahr, A . 565. Stalin, J. 74. Stallbaum, G . 285 348. Stamatu Horia 12. Stanley, T h . 99 106. Staseas de Nápoles 650. Steans, W . N . 698. Steenberghen, F. 59. Stefanini, L. 106 247 249 254 261 286 319 3 2 4 343 413 523. Stein, E. 699. Stein, P. 626. Stella, L . A . 223. Stenzel, J. 134 i 5 4 *78 264 280 413 565. Steriad, A. 413. Stewart, J. A . 3 4 7 4 * 3 565.
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Indice de nombres
Stocker, P. 413. Stocks, J. L . 565. Stoeckl, A . 106. Strumpel, L . 134. Studniczka, F. 417 565. Sturm, J. C. 99. Suárez de Figueroa, Cristóbal 99 107. Suidas i r5 123. Sulpicio Apolinar 814. Summer Maine 54· Süsemihl, Fr. 575. Switalski, B. W . 812.
T a c c h i Venturi, P. 136. Taciano 114. Tácito 686. Talamo, S. 627. Tales de Mileto 112 125 129 137 141 143144 146 148 179. Tannery, P. 134 181 509 565 5 7 5 Tarozzi, A . 264. Tartaglia, N. 16. Taylor, A. E. 248 264 287 413 565. Taylor, M . E. J. 134. Teágenes de Regium 129. Teages 700. Teeteto 297 300. Teggart, F. G . 95. Teichmüller, G . 286 347 413. Telecleides 246. Telekles 633. Teles 274 652. Temista 588. Temistio de Paflagonia 502 650 651. Tennemann, W . G . 99 106 285. Teodetes 250. Teodoreto de Ciro 115. Teocrito de Siracusa 572. Teodorico 793. Teodoro el Ateo 276 636. Teodos de Laodicea 674. Teodoto 769. Teofrasto7 i n 205 216 217 219 342 416 417 430 501 580-581. Teognis 130 258 531. Teótimo 643. Teotisto 814. Terenciano Mauro 814. Terencio Scauro 814. Terpandro 118. Thaletas de Gortyna 118. Theano 165. Thedinga, J. F. 705. Theiler, W . 150 566. Theodotos 647. Theomnetos de Naucratis 647. Theopompo 151. Théry, G . 501 650. Thomasius, Ch. 99. Thomasius, J. 99 106. Thompson, D . W . 566. Thomson, J. R. 107. Thonnard, F. J, 106 109. Thornhill, J. 76. Thrasyalas 166. Thurst, A . 566. Tiberio Graco 68. Tiedemann, D . 99 106. Timarides 579. Timeo de Locres 167 295 700. Timeo de Tauromenion 571 584. Timócrates 588
Tim ón 169 191 627 628 630. Timpanaro Cardini, M . 168. Tiranión de Amisos 422 648. Tito Livio 643. T ito Lucrecio Caro 588 591 592 643. Tocco, F. 413· Tolomeo Chennos 451 650. Tolomeo III Evergetes 570. Tolomeo Filadelfo 570. Tolomeo Fiscón 112 570. Tolomeo Lago 278 567. Tolomeo Soter 268 569. Tomás de Aquino, Santo 5 9 14 18 20 23 24 28 30 4 7 SO 52 SS 62 69 73 86 88 362 4 3 7 438 441 446 448 449 454 456 458 467 471 4 7 2 4 7 5 485 490 4 9 5 502 507 513 S i6 520. Tonquédec, J. 566. Torralba de Damas, B. 34. Totok, W . 106. Tovar, A . 242 245 264 291 397 413. Toynbee, A . J. 68 76 134. Trasibulo 235 238. Trasilo de Mendes 284, Trasimaco 226 233-234 395. Travis, A . H. 811. Trasyllos 216. Tredici, J. 106. Trendelenburg, Fr. A. 502 566. Tresmontant, C l. 12. Troelsch, E. 75 82. T roy W ilson Organ 560. Tuddides 2 113 209 231. Turgot 69. Turner, W . ιο6. Turolla, E. 413. Tylor, A . E. 597. TJeberweg, Fr. 106. XJeberweg-Praechter 116 247 289. Ugarte de Ercilla, E. 264 413. Ulpiano 781. Unamuno, M . de Γ2 39. Untersteiner, M . 197 237. Urdánoz, T . 12. Urmeneta, F. de 566. Urráburu, P. 38. XJrrutia, Ú . 413. Usener, H. 116 586 593. V agan a y 751. Vaiverde, C . 59. Van der Aa, J. 106. Vanhoutte, M . 413. Vanni Rovighi, S. 82. Vasallo, A . 59. Vecio Agorio Pretextato 771. Vega, A , C. 781 812. Velio Longo 814. Verbeke, J. 134 229 425 566. Verde, F. M . 82. Verdenius, W . J. 197. Verrié, F. P. 12. Vésale, G . 16. Veuthey, P. 12. Vialatoux, J. 413. Vicaire, P. 413. Vicente de Beauvais 11 781. Vidart, L . 106. Viete, F. 16. Viglino, U . i r. Virgilio 123 686. Vitrubio 114-
Indice de nombres Vivi eux-Raymond, A . 626. Vogel, C. J. 236. Vogliano, A . 596 597. Voigt, W. E. 626. Volney 69. Voltaire, J. M . A . 69 107. Vorländer, K. 106.
Wottke, W . S. 588 596. Wrobel, J. 812. W ulff, M . de 106. Wund, Max 413 566. Winderle, G . 566. Wundt, G. ιό 32 59 134.
W a h l , J. A . 59 413. Walch 107. Walafrido Strabón 811. Wallace, E. 566. Walzer, R. 178 559 566. Weber, A. 106. Weber, P. 134. Weerts, E. 178. Wehrli, F. 586. W eil, S. 134 566. Weinberger, G. 795. Weiss, H. 223 566. Weissenborn. H. 247 264. Weissenfels, O . 626. Wellmann, E. 626. Wendland, P. 575 692. Wendt, A . 280. Wenley, R. M . 626. Werner, Ch. 134 566. Westphal, R. 584. Weygoldat, G . 626. Whitehead 33. W ide, S.-Nilsson, P. 136. Wieland, C. M . 28c. Wilamowitz-Moellendorf, U . von 134 136 198 209 279 287 288 413 566. Wilcken, A . 225. Wilcken, U . 575, Willmann, O . 106 566. Wilpert, P. 559. Wimmer, Fr. 580 586. Winckelmann, A. G . 119 248 279. Windelband, W . 59 106 134 279 284 348 413· Winder, G . M . C . van 812. Wisdom, J. O . 197. W itt, A . de 597. Wolfenden, J. F. 59. W olff, Chr. 25 30 35 3δ 48.
Xeniades de Corinto 231. Xenófilo de Calcis 167 583 Xirau, J. 32. Xuto 166.
343
Y e l a Utrilla, F. 82. Yurre, G . de 134.
Zabarella, j. 650. Zafirópulo, J. 197 215 223. Zaragüeta, G . 12 29 59 108. Zea, I. 560. Zeller, E. 53 u 6 134 152 181 245 285 348 421 501 566. Zeller-Mondolfo 126 138 139 142 154 155 157 158 162 200. Zenodoto de Efeso 112 571. Zenón de Elea 160 189 190-195 313. Zenón de Kitión 116 155 598-599 617. Zenón de Sidón 588. Zenón de Tarso 624. Zenthem, H. G . 191. Zeuxipo 674. Zeuxis 674. Ziebarth, E. 135. Ziegenfuss, W.-Jung, G. 108. Ziegler, K. 717. Zielinski, Th. 136. Zigliara, T . 25. Zopiro 242. Zozaya, A . 409. Zubiri, X. 12 34 35 59 101 135 197 227264 566. Zuccante, G. 197 223 245 264 279 280. Zucker, Fr. 750. Zürcher, J. 287 288 420 429 431 487 498 505 5 3 6 566.
I N D I C E
DE
A c a d e m ia : Academia antigua: escolarcas 576; otros platónicos 578; segunda Aca demia 632; el escepticismo académico 632; contraria al estoicismo 633; el problema de la verdad 634; la tercera Academia 633 ; el eclecticismo en la Academia 641. Véase Platonismo. Accidentes: se contraponen a la sustancia 470; noción y división aristotélicas 471. A cción : uno de los grandes problemas filo sóficos 42. Véase Problem as filosóficos. Alegorías: platónicas sobre el conocimien to 606. Véase Platonismo. A lm a : la salvación del alma en el orfismo 1 2 5 ; el alma en la filosofía de Anaximandro 147; en el pitagorismo 161; en Heráclito 176; en Empédocles 204; en Demócrito 219; en Sócrates 256; en Pla tón 370; la inmortalidad del alma en Pla tón 3 7 5 ; preexistencia de las almas 368; creación de las almas 368; el alma tripar tita 369; la reminiscencia 322; el alma cósmica 366; el alma según Aristóteles 490; potencias del alma 491 ; su inmorta lidad 503; el alma en el estoicismo 616; en Séneca 665 ; en Filón de Alejandría 695 ; en Plutarco 716; el alma universal de Pio tino 733 ; las tres almas humanas en Pio tino 735; la salvación del alma en Porfi rio 746; el alma en Proclo 764; en Mario Victorino 778; en Macrobio 779; el alma del mundo en Calcidio 785 ; el alma, for ma del cuerpo 789 ; en Boecio 804. Véase Antropología, C uerp o, H om bre. A m o r : el amor y el odio en la doctrina de Empédocles 201; en la filosofía platóni ca 317; el amor como prueba platónica de la existencia de las Ideas 354. Analogía: concepto aristotélico 456; en la doctrina de Epicuro 590. Véase Aristote lismo, Peripatetismo. Angelologia: un primer intento en Calci dio 786. Antologías: para el estudio de la filosofía griega 115. Anticipación: la anticipación (prólepsis) en la doctrina epicúrea 590. Antropología: su puesto en la clasificación de las ciencias 22; la antropología pitagó rica 161; heraclitiana 176; de Empédo cles 204; socrática 256; estoica 616; ecléc tica 645 filoniana 695; plotiniana 734; de Porfirio 746; de Mario Victorino 778; de Calcidio 789; de Boecio 804. Véase A lm a , C uerp o, H o m b re . A ntropom orfism o: de la filosofía preso cràtica 142; de Homero y Hesíodo 127. Apologética: de los judíos alejandrinos 689; de Filón 692 ; del paganismo en Jámbli co 752; de los cristianos neoplatónicos 770. Aristocracia: concepto platónico 404; con cepto aristotélico 552. Véase Gobierno, F orm as de gobierno. Aristotelism o: listas de obras aristotélicas
M A T E R I A S
417; el «corpus aristotelicum» 418; divi sión 419; autenticidad y cronología 421; intervención de Teofrasto en los escritos del «corpus aristotelicum» 429; Filosofía primera 450ss; Física 4 7 5 ; Biología 487; Antropología 490; Astrologia 504; Teolo gía 507; Etica 515; Política 536; el Liceo 5 7 9 ; otros peripatéticos 583; interpreta ciones del aristotelismo 501; aristotelismo helenístico 501; averroísta 501; tomista 502; aristotelismo y platonismo 554; in terpretaciones de Jaeger 422 ; de Oggioni 425; de Nuyens 527; de Zürcher 429. A rm o n ía: la armonía universal en Herácli to 174; la armonía del universo como prue ba platónica de la existencia de Dios 356; la virtud platónica como armonía 386; la armonía cósmica y social 895 ; la armonía del mundo en la física estoica 611; en el eclecticismo estoico 645. A rtes: de la naturaleza en Platón 355; arte y ciencia en Aristóteles 442 ; arte helenís tico 573. Véase H elenism o. Asociación pitagórica: su existencia 163; su carácter ético 163; su organización 163 ; el secreto de la escuela 164. Véase Pita gorism o. Astrologia: la astrologia pitagórica 160; he raclitiana 175; aristotélica 504. Astronom ía: Anaximandro, iniciador de la astronomía griega 144; astronomía de Anaxágoras 213; astronomía helenística 571; heliocentrismo de Aristarco de Samos^ 585. A to m ism o : su fundador, Leucipo 216; sus principios fundamentales según Demócri to 217; Física 217; Psicología 219; Teolo gía 220; Etica 220; la escuela atomista 222 ; su concepto materialista de la realidad 222 ; atomismo y epicureismo 589. Véase Atom os. A to m o s: en la doctrina de Demócrito 217; explicación epicúrea del átomo 591. A z a r : doctrina epicúrea 592. Véase Provi dencia. B a rro q u ism o : de la filosofía neoplatónica 752. B elleza: concepto platónico 326. B iblia: su influencia en el neoplatonismo a través de Filón 697. B ien : el bien y el mal en Heráclito 174; el bien en la ética socrática 258; concepto platónico 329; el bien del hombre en la ética platónica 385; el Bien en sí y las Ideas platónicas 384; el Sumo Bien plató nico 385; la escala de los bienes en la éti ca platónica 382; el ser y el bien en Aris tóteles 515; concepto aristotélico del Sumo Bien 516 517; el bien y el placer en la ética aristotélica 521; concepto estoico 618; el bien en la filosofía de Boecio 806. Véase Etica, M oral, Ser. Bien com ú n: el bien común de la ciudad,
, r .,
Indice de materias según Platón 393; particularidades del concepto aristotélico 544; el bien común y el fin de la comunidad política 545. Véa se C om u n idad política, Política. Biología: su puesto en la clasificación de las ciencias 22 ; biología de Anaximandro 146; biología estoica 616. Véase Vida.
C a u s a : división aristotélica de las cuatro causas 472; eficiente 473; final 474; for mal 474; material 473; las causas del ser, en Aristóteles 472 ; causalidad de Dios so bre el mundo, según Aristóteles 514; cau sas intrínsecas y extrínsecas en Aristóte les 473; concepto de causa en el escepti cismo tardío 681 ; en la ontologia de Pio tino 726. Véase Ontologia. Categorías: aristotélicas 465; número y di visión 466; sentido lógico y sentido onto lògico 466. C erteza: imposible, según el escepticismo tardío 674. Véase Epistemología. Ciencia: es un modo de conocimiento 20; es un hábito mental 22; la ciencia como saber fijo, estable y necesario 23 ; consiste en el conocimiento intelectivo 22 ; toda la realidad es objeto de ciencia 22 ; su campo es tan amplio como el del ser 23; su des arrollo no ha seguido siempre una línea ascendente 24; primer esbozo del plan teamiento del problema 3; entra en vías de solución con Sócrates 4; ciencia y filo sofía 3 ; la división tripartita 5 ; el proble ma de la ciencia en Platón 4; en Aristóte les 5 ; concepto platónico de la ciencia 303 ; grados 304; la ciencia perfecta 314; el ca mino de la ciencia en Platón 302 ; concep to aristotélico de ciencia 442 ; como cono cimiento universal 442 ; división aristoté lica de las ciencias 445; la ciencia del ser en cuanto ser 452; ciencias generales y ciencias particulares 448; identidad de ciencia y filosofía 26 27; articulación y di ferenciación de las partes de la ciencia 24; la ciencia es imposible, según el escepti cismo 680; concepto y división según Boe cio 797; ciencia y tomismo 14; ciencia y nominalismo 15; aparición de las ciencias experimentales 16 ; el desdoblamiento mo derno de la ciencia 16; sus efectos en el concepto de filosofía 16 ; concepto kantia no de la ciencia 25; su disociación entre ciencias y «metafísica» 26 30 ; actitud idea lista y positivista 32 ; ciencia y método 52; pluralidad de ciencias 21 ; el orden del sa ber debe ajustarse al orden del ser 22; partes de la ciencia 22 ; variaciones histó ricas en la noción de filosofía 3. Cinism o : su fundador, Diógenes de Sinope 269 272; no es un sistema filosófico 270; los cínicos fueron agitadores populares, más que filósofos 2 7 3 » ’ caracteres genera les 271 ; cinismo helenístico 269-274. C iu d a d : Platón la concibe como un gran organismo 396; división platónica de la ciudad en clases 393. Véase C om u n id ad política. C iudadano: concepto aristotélico 548. Véa se Ciudad, C om u nidad política, So ciedad. C om u n idad política: definición aristotéli ca 538 539; concepto organicista aristoté
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lico S39; elemento de la comunidad polí tica 539; su estructura 54*» condicionen de la sociedad política perfecta 543 ; el bien común y el fin de la comunidad política 544; noción aristotélica de «polis» 544; el bien de la comunidad política 541: ; su fin propio 547; la solidaridad humana 547; ciudadanos y esclavos 548 550; la comu nidad política y la guerra 551 ; y comunis mo ss i ; y ley 550; y justicia 550; y felici dad humana 549. Véase C iudad, Política. C o m u n ism o : platónico 402; crítica de Aris tóteles 551. Conceptos universales: su validez en la doctrina socrática 251; negados por la es cuela cínica 270; su formación según la epistemología aristotélica 440; el concepto universal en Boecio 801. Véase C o n oci miento, Epistem ología. Conflagración: las conflagraciones univer sales : en Heráclito 176; en los estoicos 610. C onocim iento: uno de los grandes proble mas filosóficos 42; el proceso de nuestro conocimiento 27; conocimiento vulgar y conocimiento científico 1 54; conocimien to científico y conceptos universales 20 5 4 ; propiedades del conocimiento cientí fico según Aristóteles 437; dos órdenes de conocimiento en Heráclito 170; sentidos y razón en Parménides 182; el autoconocimiento socrático 255; el conocimiento en la doctrina cínica 271 ; el problema del co nocimiento en Platón y en Aristóteles 557 ; los tres grados de conocimiento según Platón 304; conocimiento sensitivo e in telectual en Aristóteles 492 495; los dos entendimientos, activo y pasivo 497; el conocimiento como problema científico en Aristóteles 440; teoría epicúrea del cono cimiento 589; teoría estoica sobre el cono cimiento 602 ; etapas del conocimiento en la epistemología estoica 602. Véase Epis tem ología. Contingentism o : su antilogicismo y su antideterminismo 68 78; la escuela historicista 70 74. C orrup ció n : concepto aristotélico 483 ; ge neración y corrupción 483. Véase G en era ción, Ontologia, Física. Cosas: el primer principio de las cosas en la filosofía presocràtica 141; el origen de las cosas según Heráclito 17 1; según Je nófanes 179; según Parménides 185; se gún Epicuro 591; concepto de Espeusipo 576. Véase Cosm ología, M un do. Cosm ogonías: su contenido; cosmogonías de Hesíodo y Homero 128; cosmogonías órficas 128. Cosm ología: su objeto de estudio 22; cos mología de Plutarco 714; de Calcidio 787. Véase Física. Cosm opolitism o: neoplatónico 686; del es toicismo 621. C reación ; elementos de la «creación» plató nica; concepto de la ontologia cristiana neoplatónica en Calcidio 784; en la escue la judía alejandrina 695 ; en el platonismo medio 710. Véase D ios, M un d o. Cristianism o: atacado por el platonismo medio: Celso 709; por el neoplatonismo: Porfirio 745 ; cristianismo de Calcidio 783 ; de Boecio 795. Véase Apologética, T e o logía.
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Indice de materias
C u e rp o : el cuerpo humano en la doctrina pitagórica 161; el cuerpo del mundo en la física platónica 367; el cuerpo del hom bre en la biología aristotélica 489; en la escuela alejandrina 695 ; cuerpo y alma en Plotino 734; en Porfirio 746; en Calcidio 789 ; en la psicología de Boecio 804. Véase Antropología, H om bre. C ultura: del Oriente griego 569; el hundi miento de la ciencia griega 813; cultura romana 813; el tipo romano de educación 814; cultura medieval 815; un ejemplar, Casiodoro 818; cultura de la Edad M e dia 816. D e m a g o g ia : concepto aristotélico 552. Véase Form as de gobierno. D e m iu rgo: el demiurgo platónico 363. Véa se Platonismo. D em ocracia : concepto platónico 405 ; con cepto aristotélico 552. Véase Form as de gobierno. D eterm inism o: su influjo en la definición de la historia 67; determinismo modera do 67 ; apriorista 69 ; no corresponde a la realidad de la historia 63; determinismo en la ética socrática 262; determinismo finalista en los estoicos 611; sus pruebas 612. Dialéctica : dialéctica platónica 311; aspec to lógico y aspecto ontològico en Platón 313 ; la dialéctica platónica y las Ideas 3x4; como prueba de la existencia de Dios 352; dialéctica plotiniana 739 743; académica 634; estoica 601. Véase Lógica. D iálogo: el diálogo socrático 252; los diá logos platónicos 289 293. Véase M étodo, Platón. D ios: cumbre de la jerarquía de los seres 436 445 ; objeto de la ciencia teológica 448 ; la idea de Dios en Jenófanes 179; en la física de Parménides 186; el «nous» de Anaxágoras y la divinidad 2 11; su exis tencia según la filosofía de Protágoras 230 ; en el pensamiento de Sócrates 257; prue bas platónicas de la existencia de Dios 351; atributos de lo divino según Platón 349; Dios y el demiurgo platónico 350 35 5 363 ; concepto aristotélico de Dios 507; prue bas de su existencia 508 ; el Primer Motor inmóvil de la «Física» 509; el Acto Puro de la «Metafísica» 5 11; causalidad de Dios sobre el mundo 513; pruebas estoicas de la existencia de Dios 614; atributos de la divinidad en la teología estoica 615; Dios en la teología de la Academia media 643 644; en el escepticismo tardío 681; en Epicteto 670 ; en Séneca 666 ; prueba cice roniana de la existencia de Dios 660; en la escuela judía alejandrina 692; Dios, creador del universo 692; en la teología neopitagórica 702; definición de Plutar co 712; el Uno de Plotino 728; sus atri butos 729; Dios en los cristianos neoplatónicos 770; en Mario Victorino 774; en Macrobio 778; en Calcidio 783; en Boe cio 801. Véase Teología. Discursos dobles (Los) : su autor y conte nido 236. E c le c tic ism o : presocràtico 198; helenísti co 641 ; causas y sentido de la actitud ecléc tica 641 ; el eclecticismo de la Stoa 642;
académico 646 ; del platonismo medio 707 ; eclecticismo en el Liceo 648 ; eclecticismo romano 656. E ducación: concepto platónico 398; sus tres ciclos 398 399 400; el ideal platónico de la educación 399; el tipo romano de educación 814 ; el ideal ciceroniano de edu cación 815. Eleatism o: su influencia sobre Platón 298. Véase Presocràtico. Elem entos: las «cuatro raíces» de Empédo cles 200; los elementos en la física plató nica 370; en la física de Aristóteles 482. Em anatism o: en Plotino 728; en Porfirio 746; en Proclo 761. Entendim iento: ios dos entendimientos, activo y pasivo, en el concepto aristotéli co 497 499; interpretaciones de esta doc trina 500; la iluminación del entendimien to agente 444; la abstracción 439. Véase Epistemología. Epicureism o: su fundador. Epicuro 587; la escuela epicúrea 588; ética 693; el epicu reismo y el atomismo 589. Véase Etica, Placer. Epiquerem as: de Zenón de Elea 192. Epistem ología: de Heráclito 170; de Jenó fanes 178; de Platón 303; de Aristóteles 436; epicúrea 589; ática 602; de los aca démicos medios 634; de Plotino 720. Véa se Concepto, Conocim iento. E q uid ad: concepto aristotélico 534. Escepticism o: sentido del escepticismo griego 627; sus fases 627; escepticismo antiguo (pirronismo) 628; sus tesis funda mentales 631 ; el escepticismo académico 632; el escepticismo tardío 674; escepti cismo de los sofistas 226. Esclavitud: concepto aristotélico 548 550. Escolarcas: de la Academia 576; del Liceo 580; de la escuela estoica 623. Escatologia: platónica 378 ; sanciones mora les 378 379. Véase Etica, Moral. Escuela : pitagórica 164 ; de Anaxágoras 214; atomista 222; escuelas socráticas meno res 264; escuela de Elis y Eretria 266; es cuela megárica 267; escuela cínica 269; escuela cirenaica 274; escuela epicúrea 588; escuela estoica 623; escuela judaica alejandrina 690; escuela de Plotino 744. Esencia: concepto aristotélico 456; esencia y existencia en Dios 776; esencia y exis tencia en Mario Victorino 776; en Boe cio 802. Esferas: las esferas celestes en la astrologia de Platón 367; en Aristóteles 505. Espacio: el espacio en Zenón de Elea 193; en Platón 364. Estim ativa: explicación aristotélica 494. Estoicism o: su concepto de libertad 6x3; optimismo 613; teología 614; ontologia 606 607; idea del hombre 616; ética 617; su cosmopolitismo 621 ; doctrina de la fe licidad 621 ; estoicismo primitivo 597 624; estoicismo y eclecticismo 642 574; su po lémica con los académicos 628 634; estoi cismo romano 660; de Séneca 660; de Epicteto 670. Etica: de Jenófanes 180; atomista 220; so crática 258; de la escuela cirenaica 275»' platónica 381 ; aristotélica 515; de la Aca demia antigua 577; epicúrea 593; estoica I 617; ética del escepticismo tardío 682; de
índice de materias Plotino 736; de Proclo 765 ; de Boecio 805. Véase M oral. E udem onism o: de la ética aristotélica 521.
F e licid a d : la del hombre reside en Ja vir tud 621; según la ética estoica 621; con cepto aristotélico 520; felicidad humana y comunidad política 546; definición de Espeusipo. Véase Bien, Virtud. _ Filosofía : noción nominal 1 ; pluralidad his tórica de nociones 2 ; noción histórica 3 ; origen histórico de la palabra 2; noción realista 20 ; palabras para designar la cien cia i ; sus dos postulados fundamentales 20; su objeto de estudio 20; plantea pro blemas y aspira a dar soluciones 40 ; es la investigación, que en muchos casos llega a la posesión de la verdad 41 ; sus partes integrantes 22; su origen 53; la «filosofía» y las «ciencias» 26 32; el deseo de conocer las causas de las cosas 54; su antigüedad 54; es resultado de una labor colectiva 55; filosofías sistemáticas y antisistemáticas 48; aportación cristiana al concepto de filosofía 12; filosofía y teología 13; su subordinación instrumental a la teología 13 ; filosofía en Platón 294 ; como purifica ción 317; como «meditatio^ mortis» 320; noción aristotélica 436; noción y división epicúrea 589; noción y división estoica 600 ; concepto senequista 663 ; en el neo platonismo 741 ; definición y división en Boecio 796; incomprendida por los hu manistas del Renacimiento 15; disocia ción de ciencia y «metafísica» en Kant 25 30; de «ciencias» y «filosofía» en los positi vistas 32; filosofía y ciencia, dos nombres de una misma cosa 32; filosofía e historia de la filosofía 82; rio se identifican 84; pero están en conexión 84. Véase Proble mas filosóficos, Sistemas filosóficos, Historia de la Filosofía. Filosofía griega: fuentes directas para su estudio 110; fuentes indirectas griegas n o ; latinas 114; léxicos y antologías 115; colecciones de fragmentos 116; su origen 1 16; la influencia oriental 117 ; el «milagro griego» 117 ; causas de la aparición de la filosofía en Grecia 118; influjo del orfismo 118 121; la sabiduría gnómica 129; filosofía presocràtica 138; el período so crático 223. Filosofía primera de Aristóteles: noción y objeto 452; la analogía 456; las catego rías 465 ; las causas del ser 472; acto y po tencia 459; aplicaciones de la teoría del acto y la potencia 463; esencia 456; sus tancia 468; accidentes 470. Filosofía rom ana: concepto romano de la filosofía 655; la filosofía en Roma 655; el eclecticismo romano 656; el estoicismo en Roma 660. Filósofos : significado exacto del término 6 ; son hombres que viven en un tiempo de terminado 47; no se sustraen al influjo del medio ambiente 47 ; concepto platóni co del filósofo 307 316 320 321. Véase Filosofía, Historia. Finalismo: el determintsmo finalista de los estoicos 611. Física: de Tales de Mileto 143; de Anaximandro 145; pitagórica 156; heraclitiana H .a Filosofia 1
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171; de Jenófanes 178; de Parménides 185; de Anaxágoras 210; las «homcomerías» 210; de los atomistos 217; ele Sócra tes 257; platónica 366; aristotélica 475; epicúrea 591; estoica 606; del eecepticiemo tardío 681 ; de Séneca 664. F o rm a: concepto aristotélico 481; lau cua tro formas primeras 481 ; el compuesto de materia y forma 481. Véase Causa. Form as de gobierno: sistematización pla tónica 403; el gobierno mixto platónico 404; diferencias entre la «República» y las «Leyes» de Platón 406; formas de gobier no en Aristóteles 552. Véase G obierno. Fragm entos: colecciones de fragmentos de la filosofía griega 116. G e n e r a c ió n : concepto aristotélico 483 ; ge neración y corrupción 483. Véase C o rru p ción. G eo m etría: parte de las matemáticas 798; geometría helenística 570. G n ó m ica: véase Sabiduría gnóm ica 129. G ob iern o : concepto platónico 403; los ti pos fundamentales de formas de gobier no 404; formas aristotélicas de gobierno 552. G recia : su contacto con el Oriente Próxi mo 117; el genio griego 119. Véase F ilo sofía griega. tiile m o r fis m o : platónico 369; aristotéli co 478 ; su aplicación a la biología aristo télica. Véase M ateria, Form a. H elenism o: como etapa de decadencia, sen tido exacto 574; su división 573; situación histórica 565 ; centros culturales helenísti cos 569 ; el escepticismo griego 627; el eclecticismo 641; el cinismo 652; el es cepticismo tardío 674; su influencia en los judíos 689; la filosofía en los judíos ale jandrinos 688. H erm etism o: neopitagórico 703 705. Historia: como realidad 60; el ser históri co 60 ; no toda la realidad es histórica 61 ; la historicidad es una propiedad acciden tal 61 ; afecta tan sólo a algunas acciones realizadas por los hombres 61; sujeto de la historia 62; la esencia del hombre no es la historicidad 62 ; el hombre no es his tórico por su esencia, sino por sus acci dentes 63; la historia es un resultado de algunas acciones humanas 64; el sujeto de la historia es colectivo 64 65; unidad de la historia 68; filosofías de la historia 69; la historia como ciencia 76; su materia son los sucesos 76; su certeza 77; su mé todo 77. Historia de la Filosofía: es una rama de la Historia general de la cultura 82; la filo sofía no se identifica con su historia 82; ciencia in fieri y ciencia in fa cto esse 84; la ciencia pura no tiene historia 85 ; unidad de la Historia de la Filosofia 89; objeto 91 ; labor del historiador: euristica 93; her menéutica 95; orden 95 ; juicio 96; la Historia de la Filosofía y su historia 97. Historicism o : su raíz contingentista 62 70; su fondo idealista 70; el panlogismo 72; historicismo relativista 74; historicis mo absoluto 70. H o m b re : uno de los tres grandes proble
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Indice de materias
mas filosóficos 41 ; cuerpo y alma en la doctrina pitagórica 161 ; la transmigración de las almas 161 ; el concepto de hombre en Heráclito 176; en Parménides 186 ; la antropología socrática 256; platónica 370; aristotélica 490; el hombre como ser po lítico 539; su sociabilidad 539; relaciones entre alma y cuerpo en la doctrina aristo télica 490; cuerpo y alma en el estoicis mo 616; la solidaridad humana en la éti ca de Séneca 669 ; definición del hombre en la escuela judía alejandrina 696; en Plutarco 716; la esencia del hombre se gún Plotino 735; el retorno al Uno 736; definición de Proclo 765 ; antropología de Mario Victorino 778; de Calcidio 789; de Boecio 804. Véase Antropología. Horneom erías: de Anaxágoras 210. H u m an ism o: sofístico 228; renacentista 15; su desprecio por la filosofía 15. Id e as: teoría platónica de las Ideas 324; el mundo de las Ideas platónicas 324; la teoría de las Ideas, eje central del pensa miento platónico 324; número de las Ideas platónicas 343 ; ordenación jerárquica de las Ideas 345; interpretaciones 347; el Bien en sí y las Ideas platónicas 384; las Ideas, norma de la vida virtuosa 389. Indiferentismo: sofístico en moral y reli gión 226. Inducción: en la epistemología aristotéli ca 441. Inm ortalidad: del alma en la antropología platónica 375; argumentos platónicos 376; explicación aristotélica 503. Inteligencia: en la ontologia de Plotino 731. Jerarquía: la idea de jerarquía en el siste ma aristotélico 435. Judíos: la filosofía de los judíos alejandri nos 688; los judíos en el ambiente hele nístico 688; sectas de los esenios, tera peutas, fariseos y saduceos 689; superio ridad de la Biblia sobre la filosofía grie ga 692 ; la filosofía apologética 692. Justicia: concepto platónico 395; concepto aristotélico 531 ; justicia legal 531 ; políti ca 531 532; distributiva 533; conmutati va 533; justicia y política 534. Véase V irtud. L e y : concepto de ley universal en la filoso fía presocràtica 117 139; en Demócrito 222; en los sofistas 228; ética y política en la escuela cirenaica 275; la ley en Pla tón 397; en Aristóteles 550; en los estoi cos 621; en Cicerón 659. Liberación: la liberación en Empédocles 207. Libertad: concepto estoico 614; providen cia divina y libertad humana en Calci dio 790; presciencia y libertad en Boecio
807.
L iceo : situación histórica y significación ideológica 416 579; escolarcas 580 648 ; el eclecticismo en el Liceo 648; autores afines al Liceo 650. Literatura: helenística 572. Ló g ica : su carácter de ciencia general 448; su objeto de estudio 25; lógica platóni
ca 302; aristotélica 436; de Teofrasto 581 ; de Epicuro 589; estoica 60 1; del escepti cismo 679 ; de Boecio 800. Véase D ia lé c tic a . Lo go s: el logos de Heráclito 17 3 ; concepto platónico 338 345; estoico 609; en Filón 693; el logos de Plotino 7 3 1. L u ga r: noción aristotélica 476.
M ía iéu tica : como método científico y pe dagógico 254. Véase Socráticos. M atem áticas: su objeto es el estudio de la cantidad, continua y discreta 447 ; sus dos modalidades son la aritmética y la geo metría 798 ; su cultivo en la escuela pita górica 152 156 164; en la escuela plató nica 5 7 7 ; concepto aristotélico 447. Véase Ciencia. M ateria: concepto platónico 364; concepto aristotélico^ 478 ; potencialidad y materia 4 7 9 ; materia prima 479 ; sus propiedades 479480; el compuesto aristotélico de1mate ria y forma 48 1; concepto estoico 608; en Plotino 73 4 ; en Calcidio 790. Véase Hilem orfism o, Form a. M ed icin a: helenística 571. M em o ria : explicación aristotélica 495. M eteorología: heraclitiana 175. M éto d o : noción y diversidad de métodos 52 ; método de los presocráticos 140; mé todo socrático 252; la maièutica socráti ca 254; en las escuelas socráticas meno res 266; para la exposición del platonis mo 301 ; alegórico de la escuela judía ale jandrina 690. Véase Filosofía, Ciencia. M itología: y teogonias 12 6; relación con la cosmogonia 12 6; y el orfismo £27. M itos: los mitos platónicos 373 379 380; el «paso del mito a la ciencia» 142. M ix to : concepto aristotélico 483. M onarquía: concepto platónico 404; con cepto aristotélico 552. Véase Fo rm as de gobierno. M o nism o : dinámico 16 9 ; estático 178. M o ral: de Protágoras 230; de Antifón 234; moral determinista en Sócrates 262; de la escuela.cínica 2 7 1 ; moral relativista de la escuela cirenaica 275 ; el problema mo ral en Platón y Aristóteles 558; la sanción moral como prueba platónica de la exis tencia de Dios 358; sanciones morales y escatològica platónica 3 78 ; criterio aris totélico de moralidad 526; moral epicú rea 593; norma estoica de moralidad 6 17; no hay norma de moralidad según el es cepticismo académico 639 ; moral del eclec ticismo estoico 643; ciceroniana 659; de Séneca 667; de Epicteto 6 7 1 ; de Plutar co 7 1 6 ; de Plotino 736 73 9 ; de Porfirio 746 ; de Proclo 765. Véase Bien, Etica, Virtud. M o vim ien to : no tiene realidad, según Z e nón de Elea 193 ; argumentos de Zenón contra el movimiento 19 3 ; movimiento y quietud en la ontologia platónica 345 ; el movimiento del Universo como prueba de la existencia de Dios 3 57; concepto aris totélico 476 ; movimiento y causa eficien te 476 5 12 ; el movimiento y la existencia de Dios 509 512. M u n d o : uno de los tres grandes problemas filosóficos 41 ; formación del mundo en
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Indice de materias la doctrina pitagórica 156; según Anaxá goras 2 11 ; el cuerpo del mundo en la físi ca platónica 367; cl alma cósmica de lu física platónica 366; el mundo sensible en Platón 370; el Demiurgo platónico 359 3Ó3; la existencia del mundo sensible como prueba de la existencia de Dios 355 ; existencia de un mundo suprasensible, pruebas platónicas 328; el mundo plató nico de las Ideas 324; los dos mundos de la ontologia platónica 324; causalidad de Dios sobre el mundo en la filosofía de Aristóteles 514; división aristotélica del mundo 477 478 504; el Cosmos en la físi ca estoica 608; en el eclecticismo estoi co 644; el mundo inteligible en la escuela judía alejandrina 693; el mundo sensible en la escuela judía alejandrina 695; las dos vidas que hay en el cosmos, según Plutarco 714 715; el mundo sensible en Plotino 733; en Proclo 764; en Jámbli co 753; el mundo inteligible en Calci dio 783 ; el alma del mundo en Calcidio 685; los seres del mundo celeste según Calcidio 786. Véase Universo, Cosas. N a tu ra leza : es el problema fundamental de la filosofía presocràtica 138; el concep to de naturaleza común a los presocráti cos 138; las artes y las ciencias de la na turaleza en Platón 308. Necesidad : la absoluta necesidad de la físi ca estoica 611. Neopitagorism o: helenístico 699; temática fundamental 699; neopitagorismo y her metismo 703 705 ; reaparición del pitago rismo 699; caracteres 700; Alejandría, su centro_ principal 700; coincidencias con el platonismo 699; su concepto de la divi nidad 701. Véase Pitagorismo. Neoplatonismo: su preparación histórica y cultural 686; antecedentes inmediatos 687 718; influencia de Filón 697; su cosmo politismo 686; en Roma 719; en Siria 751 ; en Pérgamo 755; en Atenas 756; en A le jandría 767; en Occidente 770; neoplato nismo y cristiansmo 771. Véase Platonis mo. N úm eros: esencia de las cosas, según el pitagorismo 156; el simbolismo numéri co pitagórico 159; los números ideales en la filosofía platónica 341 ; número de las Ideas platónicas 343 ; en la filosofía neopitagórica 702. Véase Pitagorism o, Neopitagorismo. O d i o : como disgregación, en la doctrina de Empédocles 202. Oligarquía: concepto platónico 405; con cepto aristotélico 552. Véase Form as de gobierno. Om ofagia: rito de los cultos dionisíacos 124. Véase Orfism o. Ontologia: heraclitiana 17 1; parmenidiana 182; de la escuela cirenaica 275; plató nica 324; aristotélica 454; de la Academia antigua 577; epicúrea 591; estoica 606; cl bien y el mal en Plutarco 715; plotiniana 724; de Porfirio 746; de Mario Victo rino 773; de Calcidio 782. Oportunism o: de la sofística en políti ca 226.
Oposiciones: 157.
la« oposicioneti pitagórica·
O p tim is m o : universal en Heráclito
ly5;
en los estoico» 613. O rdens impuesto por Dios 60; la idea diorden en el sistema aristotélico 435. V éa se Arm onía. O rfism o : su existencia ea indudable 121; su relación con !a filosofía griega 125; bu contenido 123; referencias antiguas y mo dernas 122; Ja existencia de Orfeo 123; el dios del orfismo 123; el culto dionisia co 12 4; es una doctrina de la salvación 124; la transmigración de las almas 125; su influencia en la filosofía 125; su teogo nia y su cosmogonia 12 6; influencia en Heráclito 126; en Parménides 126; seme janzas con el pitagorismo 126. Oriente: sus contactos con Grecia 1 1 7 ; las religiones de los sistemas orientales 117.
P alingen esia: universal en Heráclito 175. Pasiones: concepto estoico 620. P ecad o: y la transmigración de las almas, según Pitágoras 16 1; según Platón 380. Perfección: del hombre, según Platón 384. Peripatetism o : véase Aristotelismo. Pesim ism o: de Empédocles 206. Pirronism o: su renovación con Eneside mo 675. Véase Escepticism o antiguo. Pitagorism o: el pitagorismo primitivo 152; dificultad en señalar su doctrina 152; pro blemas y soluciones 153; sus semejanzas con el orfismo 15 4 ; su idea fundamen tal 155; núcleo primitivo de doctrina 155; dos notas originales 155; su fundador, Pi tágoras 150; física pitagórica 156 ; los nú meros 156 ; las oposiciones 1 5 7 ; astrolo gia 160; antropología 16 1; ética 162; teo logía 163; la asociación pitagórica 163; importancia del pitagorismo 164; la ale goría y la arbitrariedad en el simbolismo numérico 158; su influencia en el pensa miento platónico 300; escuela pitagóri ca 164; el neopitagorismo helenístico 699; pitagorismo y neopitagorismo 700. P lacer: como criterio de la conducta en la doctrina de Demócrito 220; en la ética de la escuela cirenaica 275 ; el bien y el pla cer en la ética aristotélica 521 ; concepto fundamental de la ética epicúrea 594·, Platonism o: método para su exposición 301 ; superación del heraclitismo y del eleatismo 303; la teoría de las Ideas 324; interpretaciones de las Ideas platónicas 3 4 7; relaciones entre el mundo ideal y el sensible 346; los números ideales 342; ordenación jerárquica de las Ideas 345; el concepto y la contemplación de la Belle za 326; teología platónica 349; física pla tónica 366; ¿tica platónica 3 8 1; política platónica 392; formas de gobierno 404; el comunismo platónico 402; la Acade mia antigua 576; platonismo helenístico 633 646; el platonismo medio 706; situa ción y características 706 ; su eclecticismo 70 7; coincidencias con el pitagorismo 706; platonismo y aristotelismo 554. Plotinism o: carácter general 720; su origi nalidad 7 2 1 ; principios fundamentales 72 4 ; el Uno plotiniano 72 8 ; la Inteligen cia plotiniana 731 ; el alma universal pío-
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Indice de materias
tiniana 732; el mundo sensible 733; la materia 7 3 4 ; el hombre 734; el retorno a la unidad 736; discípulos de Plotino 744. Pluralism o : pluralismo homogéneo del ato mismo 216; pluralismo heterogéneo de Anaxágoras 209; pluralismo de Aristó teles 456. Política: en la filosofía de Demócrito 222; el oportunismo político de los sofistas 228 ; en la doctrina cínica 273 ; política plató nica 392; aristotélica 536; la política en la escala de las ciencias 537; el ser de la comunidad política 538 ; formas de gobier no según Platón 404; según Aristóteles 552; interferencias entre el ideal ético in dividual y el ideal político 546; política y comunismo_551; la guerra 551; la ley 550; la justicia 550. Véase C om un idad política, F orm as de gobierno» C iudad. Positivism o: y la filosofía presocràtica 142; y el concepto de filosofía 16; e historicismo apriorista 70. Postpredicamentos: aristotélicos 471. Véa se Lógica. Potencia: acto y potencia en la Filosofía primera de Aristóteles 462. Véase A cto . Presciencia: divina y libertad humana en Boecio 807. Presocráticos: preliminares históricos de la filosofía presocràtica r 10; el problema fun damental: la naturaleza 138; método r4o; ¿físicos o filósofos? 140; su actitud ante las cosas no es de realismo ingenuo y di recto 138; las tendencias fundamentales en la historia del pensamiento 138; ela boraron muchas nociones importantísi mas 138; el primer principio de las co sas 139; el concepto de naturaleza co mún 139; ciencia y opinión 139; el con cepto de ley universal 139; el «paso del mito a la ciencia» 142; su antropomorfis mo 142; el pitagorismo primitivo 152; el pluralismo homogéneo 216; el pluralismo heterogéneo 209; el atomismo 216; el mo nismo dinámico 169; el monismo está tico 178. Prim er m otor: concepto aristotélico 509 5 13 ; Principio: el primer principio de las cosas en la filosofía presocràtica 139; principios aristotélicos: la materia y la forma 478; los principios eternos de la ontologia es toica 607; principios fundamentales del plotinismo 724; los principios de la filoso fía de Proclo 759 ; principios de las cosas según Calcidio 784; el principio de iden tidad en Parménides 182 183; el principio de no contradicción en Aristóteles 475. Probabilidad: teoría de la probabilidad en la Academia media 638. Probabilism o: helenístico 638; ciceronia no 660. Problem as filosóficos: .son tan variados como la misma realidad 40 ; las tres gran des cuestiones : Dios, mundo, hombre 41 ; en torno al ser, al conocer, al obrar 4 1; propios de cada ciencia particular '42 ; no todos han surgido al mismo tiempo 42; razón de ser de su dificultad 41 ; el pro blema físico en la filosofía presocràtica 138; problemas filosóficos en Platón y Aristóteles 554; el problema del conoci
miento científico en Aristóteles 437; el problema de los futuros contingentes 479. Providencia : admitida por los estoicos 612 ; rechazada por los académicos 636; su exis tencia, según Séneca 668; en la teología estoica de Epícteto 670 671; providencia divina y libertad humana : en Boecio 806 ; en Calcidio 790. Véase Necesidad. Psicología: atomista 219; platónica: su des arrollo 370; de Estrabón 582; de Séneca 665; de Plutarco 716; de Macrobio 779. Purificación: la filosofía como purificación en Platón 387 ; purificación plotiniana 739; en Porfirio 746; purificación del alma en la escuela judaica alejandrina 696. Q u ie tis m o : plotiniano 743. R acio n alism o : el racionalismo socráti co 261. R azó n : relaciones entre la razón y la reve lación 13 14; el concepto estoico de la Razón 604 ; en el escepticismo académico 632 635. R ealidad: es objeto de la ciencia 20. R ealism o: de Parménides 186; las dos rea lidades en la filosofía platónica 325; con cepto plotiniano 727. R elativism o: del bien y del mal en Heráclito 174; sofístico 226; de la escuela cire naica 276; en la escuela socrática 240. R eligión: la religión en Grecia 120; la re ligión cretense 120 ; los misterios orienta les 121 ; el orfismo 121 ; el culto dionisiaco 123; religión en la ética platónica 387. Rem iniscencia: doctrina platónica 322 326. Véase Epistemología. R etórica: el concepto sofístico de la Retó rica 228; retórica estoica 60 r. R evelación: relaciones entre la revelación y la razón 13· Véase Filosofía, R azón. S a b e r: la primera división del saber 4; las ciencias particulares y el saber 5 ; dos cam pos del saber: el teológico y el filosófico 13; enseñanza de Santo Tomás 14; los dos postulados fundamentales del saber 20 ; ser y saber 25 ; el orden del saber debe ajustarse al orden del ser 23; el esquema tripartito 5 18; su evolución histórica 3 18; jerarquía del saber en el «República» de Platón 307; grados del saber en Pla tón 304. Sabiduría: sabiduría gnómica 129; las sen tencias de los siete sabios 130; la leyenda de los siete sabios 129; la sabiduría so crática: sus principios fundamentales 255 ; en la ética de la escuela cirenaica 276 ; con cepto platónico 314. Sabio: el ideal del sabio en la doctrina cíni ca 272 ; la figura del sabio en la escuela ci renaica 276; ideal estoico del sabio 622; el ideal de sabio según Séneca 668; el ideal neoplatónico del sabio 686. Salvación: doctrina de Empédocles sobre la liberación 207; concepto de la escuela ju día alejandrina 696. Véase A lm a , Puri ficación. Sentido com ú n: explicación aristotélica 494. Sensación: su explicación en Parménides 186; en la psicología de Demócrito 219;
Indice de materias en la etica de la escuela cirenaica 2 7 5 · Véase Sensibles, Sentido. Sentidos: el conocimiento sensitivo en He ráclito 170; explicación aristotélica 491; externos e internos en Aristóteles 402; concepto en el escepticismo académico 634. Véase Conocim iento. Ser: es uno de los grandes problemas filosó ficos 41 ; los dos órdenes del ser: el natu ral y el sobrenatural 41 ; ser y saber 20 ; el orden del saber debe ajustarse al orden del ser 23; jerarquía óntica y ontològica de los seres 21 ; división de los seres del mundo 22; la cumbre del ser es Dios 39; seres orgánicos e inorgánicos 22; ser físi co en la filosofía presocràtica 138; el ori gen de los seres según Anaximandro 146 ; el origen de los seres en Anaximenes 148 ; el ser y el número en la escuela pitagóri ca 156; el problema del ser en Heráclito 171 ; el ser y el no ser en Parménides 183 186; tres actitudes ante el ser, según Par ménides ϊ 83 ; el ser en Zenón de Elea 192 ; el ser eterno en la filosofía de Parménides 184; el problema del ser en Platón 324; ser y no ser en la ontologia platónica 336; el ser visible y el ser invisible en el plato nismo 340; el ser y el bien en Aristóteles 515; las causas del ser en Aristóteles 472 ; las propiedades del ser 454; los modos del ser 458; la analogía y el concepto aris totélico del ser 456; el ser en Jenófanes 178; concepto estoico del ser 606; con cepción del eclecticismo estoico 642 644; en la filosofía plotiniana 726 727; grados del ser en la ontologia plotiniana 727; la procesión descendente— plotiniana— de los seres 727; en la filosofía de Proclo 760; noción y grados del ser en la ontologia neoplatónica cristiana 771 ; el ser en la on tologia de Mario Victorino 773 ; los grados del ser según Calcidio 782; escala de los seres según Calcidio 783 ; jerarquía de los seres en Boecio 800. Sistemas filosóficos: definición 49; no son producto de un mero pasatiempo 49; su origen remoto 44; causas de su pluralidad y diversidad 44; líneas generales y des arrollos secundarios 43; la razón íntima de todo sistema 49 ; filosofías sistemáticas yantisistemáticas 52. Véase Sistematismo. Sistematismo m oderado: su conexión con el realismo 50; su método propio 50; sis tematismo exagerado 51 ; su método y re sultado 51; filosofías antisistemáticas 52. Véase Sistemas filosóficos. Sociedad: su origen en la política platóni ca 392 ; su organización según la ética pla tónica 393 ; la solidaridad humana 621 669. Véase C om unidad política. Socráticos: vida y carácter de Sócrates 237; interpretaciones de Sócrates 243; fuentes adversas 245; favorables 246; Sócrates y los sofistas 250; el método socrático 252; no es un filósofo técnico ni sistemático 252; la maièutica 254; fuentes del pensa miento socrático 254; doctrinas socráti cas 255; la reflexión del hombre sobre sí mismo 255; antropología 256; física 257 ; teología 257; ética 258; Sócrates fue siem pre religioso 257; parece admitir la exis tencia de un Dios único 258; escuelas so cráticas menores 264.
Sofista: doble sentido de la palabra ;u,s¡ iniciaron la ciencia del lenguaje aag; Ion sofistas y Sócrates aso; se limitaron al campo práctico, moral y político 228; ca rácter de su filosofía 226. Véase Sofiitioti. Sofística: causas políticas y sociales 224; causas de orden filosófico 225; la palabra «sofista» 2 25 ; la sofística es conocida it tra vés de sus enemigos 225 ; sus caracteres generales 226; su finalidad 227; sus mé ritos 227; los sofistas se presentaban como educadores 228; principales representan tes 229. Véase Sofistas. Subjetivism o: sofístico 230. Sustancia: noción y división aristotélica 468 ; !a sustancia corpórea según Aristóteles 475 478; la sustancia individual en Aris tóteles 484; las sustancias del mundo ce leste en la doctrina aristotélica 504 ; la sus tancia divina trascendente en Aristóte les 507.
T e m p la n z a : concepto platónico 391. Teogonias: contenido 126; teogonia homé rica 127; teogonias órficas 127. Teología: y filosofía: subordinación instru mental de la filosofía a la teología 14; su objeto de estudio: Dios 42; requiere un método especial 42; es ciencia particular 42; teología pitagórica 163; de Jenófanes 179; del atomismo 220; socrática 257; pla tónica 349; aristotélica 507; de Estrabón 582; estoica 609; del escepticismo acadé mico 636; del eclecticismo 643 660; de Séneca 666; de la escuela judía alejandri na 692; del neopitagorismo 702; del pla tonismo medio 710; de Plutarco 712; teo logía plotiniana 722 730; de Porfirio 746; de Jámblico 752; de Proclo 761; del neo platonismo cristiano 770 ; de Mario Victo rino 774; de Macrobio 779; de Calcidio 783; de Boecio 801. T ie m p o : concepto aristotélico 477. T im o cracia: concepto platónico 404. Véase Form as de gobierno. Trabajo: división platónica del trabajo 394. Transform ación: las transformaciones cí clicas de la física estoica 609. Transm igración de las alm as: en el orfis mo 125; en el pitagorismo antiguo 161; según Empédocles 206 ; como ley expiato ria inevitable-207; en Platón 380.
U n id a d : el «Uno» de Plotino 721 722 723 725; el retomo a la unidad 736; medios para el retorno 739; sus grados 739; el «Uno» de Jámblico 752. U n iverso: intervención del Demiurgo pla tónico en la formación del Universo 363; el universo sensible en Platón 363 ; su mo vimiento como prueba de la existencia de Dios 357; su armonía, como prueba de la existencia de Dios 356; el universo aristo télico 475 478 504; el Primer Motor 506; la idea de orden y de jerarquía en el sis tema aristotélico 435; concepción judaica alejandrina del universo 695 ; el alma uni versal de Plotino 732. Véase M un do, Cosas. Utilitarism o: sofístico 227; en la ética de Sócrates 259 260.
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Indice de materias
V e r d a d : es una 44; es un reflejo exacto de la realidad 44; el camino de la verdad se gún Parménides 182; criterios epicúreos de la verdad 590; criterios estoicos de la verdad 605; según el escepticismo de la Academia 633 ; el eclecticismo académico 647 ; según el escepticismo tardío 680. Vicios: concepto y división en la ética pla tónica 392. Vida: tres clases de vida en la doctrina p i tagórica 162; en la ética de la escuela ci renaica 2 7 5 ; las cuatro especies vivientes de la física platónica 368; la vida como prueba platónica de la existencia de Dios 358; la vida virtuosa y las Ideas como cri terio— platónico— de la conducta 389; no ción aristotélica de vida 487; grados de vivientes 488; el hombre 488; vida vege tativa, sensitiva, intelectiva, según Aristó teles 491 ; ideal aristotélico de la vida hu mana 5 3 S; definición de Jámbiico 752. Véase Antropología. Virtud : la vida virtuosa y las tres clases de virtudes en la doctrina pitagórica 1Ó2; en
la ética de Demócrito 220; en la ética so crática 260; puede ser enseñada 261; en la doctrina cínica 271; en la ética de la escuela cirenaica 275 ; concepto platónico 385; la virtud como armonía 386; otros aspectos de la virtud en la ética platónica 387 ; división platónica de las virtudes 389 ; la expresión platónica más perfecta de la religiosidad 388; las Ideas platónicas, nor ma de la vida virtuosa 389; virtudes inte lectuales y morales en la ética platónica 391; en la ética aristotélica 515; concepto aristotélico de virtud moral 522; división aristotélica 527; la virtud de la justicia se gún Aristóteles 531; en la filosofía de Espeusipo 576; concepción epicúrea 594; los dos aspectos del placer 594; concepto estoico 618; concepción del eclecticismo estoico 643; sumo bien y felicidad del hombre 517 618; la verdadera felicidad sólo se da en el sabio, según Séneca 668 ; noción y división en Plotino 740; en Por firio 746; en Proclo 765; la escala dé las virtudes en Macrobio 780. Véase Etica, M oral.
A C A B O S E D E IM P R IM IR E S T A S E P T IM A E D IC IO N D E L T O M O PR IM E R O D E « H IS T O R IA D É L A FILO SO F IA », DI· L A B IB L IO T E C A D E A U - 'v ' T O R E S C R I S T I A N O S , E L O ÍA 4 DÉ M A R Z O D E 19 97, F E S T IV I D A D ^ tífe S A N C A S IM IR O , E N 'lO S T Á L L E R E S D E IM P R E M Í T A F A R E SO , S. Α Γ " P .° D E * ¡É A D I - i Ä . · . . R E C C IO N , 5, : ' M A D R ID ' ■:/
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