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Diseño de cubierta:
Sergio Ramírez
Reservados t o d o s los derechos. D e a c u e r d o a lo dispuesto en el art. 2 7 0 del Código Penal, podrán s e r castigados con penas de multa y privación de libertad quienes reproduzcan sin la preceptiva autorización o plagien, en t o d o o en parte, una obra literaria, artística o científica, fijada en cualquier tipo de s o p o r t e .
© Rafael Ramón Guerrero, 1996 © Ediciones Akal, S. Α., 1996, 2002 Sector Foresta, I 28760 Tres Cantos Madrid - España Tel.: 91 806 19 96 Fax: 91 804 40 28 ISBN: 84-460-0673-1 Depósito legal: M. 30.551-2002 Impreso en Materoffset, S. L. Colmenar Viejo (Madrid)
H i s t o r i a de la F i l o s o f í a M e d i e v a l Rafael
R a m ó n
-skal-
G u e r r e r o
índice
general
Introducción I . C r i s t i a n i s m o / filosofía
7 13
1 . 1 . El Cristianismo c o m o h e c h o religioso, 1 3 . 1 . 2 . El Cristianismo y la filosofía griega, 17. 1 . 3 . La elaboración del pensamiento cristiano, 2 0 . I . 4 . San Agustín. El C r i s t i a n i s m o c o m o filosofía, 2 6 . 1 . 5 . B o e c i o . La Filosofía c o m o consuelo, 4 4 .
I I . La f i l o s o f í a e n el m u n d o i s l á m i c o
49
I I . 1 . La elaboración del p e n s a m i e n to islámico, 4 9 . I I . 2 . La Falsafa. Los filósofos o r i e n t a l e s , 5 5 . I I . 3 . La filosofía en al-Andalus, 6 5 . I I . 4 . La filosofía judía, 7 4 .
I I I . La f i l o s o f í a en el siglo I X
81
I I I . 1. C u l t u r a y filosofía en el R e n a c i m i e n t o carolingio, 8 1 . I I I . 2 . La p o l é m i c a s o b r e la p r e d e s t i n a c i ó n, 8 5 . I I I . 3 . E s c o t o Erígena: r a z ó n γ dialéctica, 8 9 . I I I - 4 - La división de la naturaleza, 9 8 .
I V . La f i l o s o f í a e n el s i gl o X I I V . 1. Cultura y saber en el siglo X . G e r b e r t o de Aurillac, I I I . I V . 2 . El siglo XI y la filosofía. Recuperación de la dialéctica, 114. I V . 3 . La razón y su aplicación al c o n o c i m i e n t o de Dios. San Anselmo, 118.
III
V . La f i l o s o f í a e n el siglo XII
131
V . l . C a r a c t e r i z a c i ó n general, 131. V . 2 . La escuela y el intelectual, 133. V . 3 . Hacia una búsqueda del saber filosófico. M é t o d o s y c o n t e n i d os en la enseñanza, 137. V . 4 . T r a d u c c i o n es al latín y c o n s e c u e n c i a s filosóficas . V . 5 . Renovada consideración de la naturaleza, 185. V . 6 . A r t e s del lenguaje y ontología. El p r o b l e m a de los universales, 2 0 1 . V . 7 . Hacia una nueva ética. El nacimiento de la conciencia individual, 2 0 8 .
V I . La f i l o s o f í a en el siglo XIII
171
V I . 1 . C a r a c t e r i z a c i ó n general, 171. V I . 2 . La difusión del aristotelism o en Europa, 174. V I . 3 . La escuela franciscana. San B u e n a v e n t u r a, 177. V I . 4 . La escuela dominicana. Santo Tomás, 185. V I . 5 . Hacia una filosofía de la e x p e r i e n c i a , 2 0 1 . V I . 6 . El a v e r r o í s m o latino y las c o n denas de 1 2 7 7 , 2 0 8 .
V I I . El o c a s o d e la f i l o s o f í a m e d i e v a l
217
V I I . 1. C o n s e c u e n c i a s de la c o n d e n a de París. Juan Duns E s c o t o , 2 1 7 . V I I . 2 . El criticismo de Guillermo de Ockham, 2 2 4 . V I I . 3 . Averroísmo e ideas políticas en el siglo XIV, 2 3 3 . V I I . 4 . La lógica en el siglo XIV, 2 3 8 . V I I . 5 . La ciencia en el siglo XIV, 2 4 1 . V I I . 6 . La filosofía en la Península Ibérica d u r a n t e la Edad Media, 2 4 4 .
. . . .
249
índice de n o m b r e s
253
Bibliografía
Introducción
Desde que la Edad Media y la civilización medieval fueron caracterizadas por los humanistas de bárbaras y oscuras, este descrédito ha perdurado durante muchos siglos. Revistió un carácter particidar en la oposición contra los «escolásticos», contra aquellos que seguían las doctrinas enseñadas en las Escuelas, por una parte, y contra la misma enseñanza que se impartía en éstas, por otra. A la crítica de los humanistas se añadió la de los historiadores protestantes, quienes, siguiendo a Lutero, sostenían que los teólogos medievales habían corrompido la esencia del cristianismo por haber abusado del helenismo, por haber leído a Aristóteles y aceptado sus doctrinas, por depender de los árabes, por ser bárbaros e incultos y por perderse en disquisiciones y sutilezas. Siguió luego la crítica de los ilustrados, quienes también insistieron en la degradación en que cayó la filosofía por obra de los escolásticos medievales, al haber introducido el escepticismo, el ateísmo, el desprecio por los autores antiguos, el aristotelismo, que duró tanto tiempo y que tanto costó destruir; su filosofía fue una de las plagas más grandes que el espíritu humano ha tenido que soportar, según se lee en la Enciclopedia. Los primeros historiadores de la filosofía en el siglo XVIII se hicieron eco de las ideas antiescolásticas y antimedievales y, por desconocimiento de lo escrito en ese período, llegaron a atribuir erróneamente a toda la época una uniformidad intelectual, una unidad de pensamiento que olvidaba las enormes diferencias y divergencias que separaban a unas escuelas de otras, a unos siglos de otros, a unas comunidades de otras. Fue la idea
7
difundida primero por Brucker y luego por Tennemann y Hegel, predominante en algunos círculos cultivados hasta hoy. «El conjunto de la filosofía escolástica presenta un aspecto uniforme», afirma Hegel en las L e c c i o n e s s o b r e la H i s t o r i a d e la F i l o s o f í a . E n las pocas
páginas
que
dedica a la filosofía medieval la descalifica por ser una investigación teológica, viciada por presupuestos dogmáticos, de los que el pensamiento no pudo liberarse: «Esta filosofía no es interesante por su contenido, ya que no es posible detenerse en él. No es en rigor tal filosofía; este nombre designa aquí en realidad más bien una manera general que un sistema, si es que cabe hablar, propiamente, de sistemas filosóficos. La escolástica no es una doctrina fija, al modo como lo es, por ejemplo, la filosofía platónica o la escéptica, sino un nombre muy vago, muy impreciso, que agrupa las diversas corrientes filosóficas producidas en el seno del cristianismo durante casi un milenio»'. Sin embargo, el propio Hegel no deja de reprenderse a veces, cuando, con mucha agudeza, percibe un pensamiento cuyo «contenido es, por naturaleza, esencialmente especulativo, por lo cual los teólogos que de él se ocupen tienen que ser necesariamente filóso2 fos» . Históricamente, pues, la filosofía medieval ha sido puesta en cuestión, porque -se decía- en la Edad Media no hubo filosofía, al ser ésta libre investigación. El nuevo tipo de saber que apareció en Grecia fue denominado por Aristóteles «filosofía» o «sabiduría». Al establecer la admiración como principio de ella, Aristóteles señalaba la diferencia entre la filosofía como saber autónomo y los restantes tipos de saberes, dependientes y sometidos a otras necesidades: «Que no se trata de una ciencia productiva, es evidente ya por los que primero filosofaron. Pues los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por la admiración; al principio, admirados ante los fenómenos sorprendentes más comunes; luego, avanzando poco a poco y planteándose problemas mayores, como los cambios de la luna y los relativos al sol y a las estrellas, y la generación del universo. Pero el que se plantea un problema o se admira, reconoce su ignorancia. Por eso también el que ama los mitos es en cierto modo filósofo; pues el mito se compone de elementos maravillosos. De suerte que, si filo-
HEGEL: Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, FCE, 2 a reimp. 1979, vol. III, p. 1042 Ibidem, p. 106. 1
8
trad. W. R O C E S , México,
sofaron para huir de la ignorancia, es claro que buscaban el saber en vista del conocimiento y no por alguna utilidad. Y así lo atestigua lo ocurrido. Pues esta disciplina comenzó a buscase cuando ya existían casi todas las cosas necesarias y las relativas al descanso y al ornato de la vida. Es, pues, evidente que no la buscamos por ninguna otra utilidad, sino que, así como llamamos hombre libre al que es para sí mismo y no para otro, así consideramos a ésta como la única ciencia libre, pues ésta sola es para sí misma»'. La filosofía, como saber que respondía a la ignorancia natural humana, se expresó en una diversidad de sistemas filosóficos, en los que fue concebida como el saber adquirido por medio del conocimiento natural del hombre, por medio de la razón humana. De aquí que la filosy-:^. sea, por excelencia, el saber racional. Cuando el hombre vivió bajo la influencia de una religión que inpc:na una doctrina revelada por Dios, como sucedió en la Edad Media, parccc que la afirmación aristotélica de la filosofía como un saber libre, cc:~c ;
' Metafísica,
1, 2, 982b 11-28.
9
Media. Hubo filosofía en esta época porque hubo continuidad y supervivencia de la filosofía antigua: los medievales se preocuparon por asimilar, en la medida en que les era posible, la práctica y el saber de las generaciones anteriores. Métodos, temas y esquemas de pensamiento fueron, en gran medida, comunes a antiguos y medievales. Estos incluso fueron conscientes de lo que hacían: continuar una tarea emprendida hacía mucho tiempo. Diversos testimonios medievales dan cuenta, por su elocuencia, de esta actitud. El árabe al-Kindí escribía en el siglo IX lo siguiente: «Es evidente, para nosotros y para aquellos destacados filósofos de otras lenguas que nos han precedido, que ningún hombre obtiene la verdad -aquello que la verdad merece- por el solo esfuerzo de su investigación, ni que todos ellos juntos la conocen plenamente. Antes al contrario, cada uno de ellos o no ha obtenido nada de ella, o sólo ha alcanzado una parte pequeña en relación a lo que la verdad merece. Ahora bien, si se reúne lo poco que cada uno de ellos ha alcanzado de la verdad, entonces se juntará una parte de un gran valor»'. Bernardo de Chartres, en el siglo XII, manifestaba: «Somos como enanos sentados en los hombros de los gigantes, de manera tal que podemos ver más cosas que ellos y más lejanas »\ Y Tomás de A quino afirmaba: «Es preciso amar a aquellos cuya opinióii seguimos y a aquellos cuya opinión rechazamos. Unos y otros se esforzaron en 6 investigar la verdad y nos ayudaron en ello» . Cuando se afirma que lo característico de los filósofos medievales fue la interpretación de textos de las auctoritates, hay que recordar que este hecho ya se había dado en la filosofía antigua en su último período. Cuando se sostiene que fue una reflexión desde la razón sobre el contenido de una religión revelada, también es posible encontrar algo semejante en los filósofos paganos del final de la antigüedad. Los medievales asimilaron lo que les llegó de la filosofía antigua y lo expusieron y explicaron desde otras formas del pensar y del hacer que se fueron configurando a lo
AL-KINDI: «Sobre la Filosofía Primera», ed. en Rasá'il al-Kindt al-falsafiyya, ed. M. Abü Rída, El Cairo, 1950, p. 103. 5 «Nos esse quasi nanos, gigantium humeris insidentes, ut possimus plura eis et remotiora videre», texto en J U A N DE S A L I S B U RY: Μetalogicon, III, 4· 6 «Oportet amare utrosque, scilicet eos quorum opinionem sequimur et eos quorum opinionem repudiamus. Utrique enim studuerunt ad inquirendam veritatem, et nos in hoc adiuverunt», T O M Á S DE A Q U I N O : 1η X l l Met., lección IX, n s 2566. 4
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largo de los siglos medievales. Para comprender la filosofía medieval, no sólo hay que tener en cuenta el ámbito intelectual y cultural en que se desarrolló, sino también aquellas filosofías de la antigüedad que mayor presencia tuvieron en la manifestación de la reflexión filosófica durante la Edad Media. Estudiar los contextos religiosos y culturales en que floreció el pensar filosófico es tarea que compete aquí; no lo es, en cambio, señalar las filosofías griegas que constituyeron el fundamento en que se asentó aquel pensar, las de Platón y Aristóteles, las de Plotino y Proclo, como nombres más relevantes y significativos. Fueron esos contextos los que permiten hablar de filosofía medieval antes incluso de que comenzara propiamente la Edad Media, porque lo que caracterizó al pensamiento de ésta ya había germinado con anterioridad. María Zambrano afirmó que San Agustín fue el padre de Europa, el protagonista de la vida europea. Lo acertado de su afirmación sólo se comprenderá cuando se medite sobre la realidad del pensar en la Edad Media y sobre las distintas manifestaciones que ese pensar tuvo. Pero sin olvidar que en la formación de esa Europa intervinieron otras culturas en las que también fructificó la filosofía. Desconocerlas sería omitir una parte importante de nuestra propia historia; las recordaremos, aunque sea mínimamente, con la excepción del pensamiento bizantino, quizá el que menos presencia tuvo. He eliminado las biografías de los autores, principales o secundarios, cuyas ideas me han parecido dignas de ser destacadas, en la certeza de que cualquiera que se interese por ellas podrá encontrarlas en otros manuales o en diccionarios de filosofía o biográficos. He incluido al final una muy breve referencia a la filosofía medieval en la Península Ibérica; tómese más como una indicación que como una exposición. En fin, en la bibliografía sólo menciono algunas obras de carácter general; entrar en detalles bibliográficos alargaría excesivamente este libro.
I
Cristianismo y filosofía
l.i. EL CRISTIANISMO C O M O H E C H O RELIGIOSO M i e n t r a s que gran parte de los sistemas de p e n s a m i e n t o que surgieron e n los últimos siglos de la era p r e c r i s t i a n a y de los primeros siglos cristianos se p r e s e n t a r o n c o m o d o c t r i n a s filosóficas, aunque la mayoría de ellas estuvieran impregnadas de doctrinas religiosas, el Cristianismo n o se m a n i festó a los h o m b r e s c o m o una e s p e c u l a c i ó n filosófica, c o m o un sistema de p e n s a m i e n t o r a c i o n a l . N o puede ser considerado, por t a n t o , c o m o un h e c h o f i l o s ó f i c o en sí m is m o, s i n o c o m o un sistema de c r e e n c i a s o c o m o u n a c o n c e p c i ó n de las r e l a c i o n e s e n t r e el h o m b r e y Dios; fue la respuesta dada en un d e t e r m i n a d o m o m e n t o h i s t ó r i c o a unas necesidades religiosas surgidas en el judaismo de Palestina. Sus principales ideas doctrinales están formadas por un c o n j u n t o de c r e e n c i a s procedentes del judaismo, a las que se integraron ideas nacidas en otros espacios culturales. S i i n i c i a l m e n t e su á m b i t o de i n f l u e n c i a quedó reducido a un grupo de seguidores de su fundador, p o c o después y por su universalismo confesado c o m e n z ó a difundirse por todo el orbe c o n o c i d o . Por la e x p a n s i ó n que h a alcanzado a lo largo de los siglos, h a c o n t r i b u i do de manera d e t e r m i n a n t e a proporcionar una visión del mundo y una respuesta a m u c h o s de los problemas que el homHre se h a planteado a lo largo de su historia. Dio lugar, igualmente, a profundas transformaciones de tipo social, p o l í t i c o e i n s t i t u c i o n a l en la vida h u m a n a . Por ello, sea cual fuere la v a l o r a c i ó n que se quiera dar de estos h e c h o s , el C r i s t i a n i s m o d e b e ser considerado, además de c o m o h e c h o e s t r i c t a m e n t e religioso, c o m o uno de los a c o n t e c i m i e n t o s que más h a n influido en el desarrollo de la h i s t o r i a
13
h u m a n a . En t a n t o que h e c h o h i s t ó r i c o , el C r i s t i a n i s m o g e n e r ó una dimensión c ultural - y n o h a y que olvidar que la propia F i l o s o f í a es o t r o h e c h o c u l t u r a l - que tuvo t r a s c e n d e n c i a filosófica, n o porque él m i s m o sea e n sí una filosofía, que, c o m o se h a dicho, no lo es ni t i e n e pretensiones de serlo, sino porque, s i r v i é n d o se de e l e m e n t o s t o m a d o s de la f i l o s o f í a griega, dio origen a un p e n s a m i e n t o que h a ocupado toda una época de la hum anid ad, el período medieval latino, y que, incluso, ha o r i e n t a d o la r e f l e x i ó n filosófica en el mundo m o d e r n o y en el c o n t e m p o r á n e o . La base del C r i s t i a n i s m o está en la pr e d i c a c i ón de Jesús de Nazaret, que se p r e s e n t ó a n t e los h o m b r e s c o m o el Mesías, el « C r i s t o » , que h a b í a sido a n u n c i a d o por los profetas. S u p r e d i c a c i ó n n o está c o n t e n i d a e n n i n g ú n libro e s c r i t o por él, sino e n unos t e x t o s c o m p u e s t o s a ñ o s después de su muerte, c o n o c i d o s por el t é r m i n o griego de Evangelios,
la « b u e n a n u e v a » .
En ellos n o h a y nada que sea filo s ó fic o. S i n e m b a r g o , u n o de ellos, el Evangelio
de S a n J u a n , c o m i e n z a c o n un t é r m i n o e s t r i c t a m e n t e filosófico,
el Lógos,
que es p r e s e n t a d o así: « E n el p r i n c i p i o era el L o go s, y el Logos
estaba en Dios y el Logos era Dios. Él estaba al principio en Dios. Todas las cosas f u e r o n h e c h a s por medio de El y sin Él nada de lo que fue h e c h o se hizo. En Él e s t a b a la vida y la vida era la luz de los h o m b r e s ; y la luz resp l a n d e c e e n las t i n i e b l a s y las t i n i e b l a s n o la h a n c o m p r e n d i d o » 1 . Este Logos es i d e n t i f i c a d o c o n Jesús p o c o más ad elante, c u a n d o se nos dice que «el V e r b o se hizo c a r n e y h a b i t ó e n t r e no s o tro s », lo que h a sido interpretado por algunos autores c o m o un primer i n t e n t o realizado para e x p o n e r la d o c t r i n a c r i s t i a n a e n t é r m i n o s filosóficos. E s t o pudo ser c i e r t o , desde el m o m e n t o e n que sabemos que el autor de este E v a n g e l i o lo escribió e n la ciudad de Éfeso, donde siglos antes H e r á c l i t o h a b í a hablado por vez primera del Logos. S e sabe que el t é r m i n o Λόγος
era usado en varios sistemas f i l o s ó f i c os
a n t e r i o r e s al C r i s t i a n i s m o , por lo que n o es e x t r a ñ o que algunos autores h a y a n p e n s a d o e n la i n f l u e n c i a de sus usos filosóficos e n el Evangelio
de
J u a n . S e h a a f i r m a d o que J u a n a d o p t ó la p l a t o n i z a c i ó n de la t r a d i c i ó n h e b r a i c a realizada por el escritor j u d e o - a l e j a n d r i n o F i l ó n y que las fuente s del Logos de J u a n se h a l l a r í a n en el p l a t o n i s m o de la A l e j a n d r í a h e l e n í s t i ca, d o n d e el Logos e s t o i c o , c o m o p r i n c i p i o r a c i o n a l que g o b e r n a b a el m u n d o era a m p l i a m e n t e usado. El C r i s t o Jesús de este Evangelio
n o sería,
e n t o n c e s , el Dios resucitado de Pablo, sino el abs trac to Logos de la filosofía h e l e n í s t i c a . T a m b i é n se ha señalado que la f u e n t e de J u a n estuvo en la
1
Juan,
1:1-5.
14
literatur a v e t e r o - t e s t a m e n t a r i a sobre la S a b i d u r í a . E n el libro de los Proverbios
se e n c u e n t r a u n a i m a g e n p e r s o n i f i c a d a de la S a b i d u r í a : «Yo,
Sabiduría, estoy j u n t o a la perspicacia y poseo c i e n c i a y r e f l e x i ó n . . . Y a h v é me c r e ó desde el p r i n c i p i o de su poder, a n t e s que a sus obras, a n t e s de e n t o n c e s . Desde la eternidad fui establecida; desde los orígenes, desde ios p r i n c i p i o s de la tierra» 2 . Es una S a b i d u r í a que, al igual que el Logos de J u a n , e x i s t e desde a n t e s de la c r e a c i ó n , aunque ella m i s m a haya sido engendrada y sería el resultado del primer a c t o creador de Dios, c o o p e r a n do c o n él en la c r e a c i ón del mundo. T a m b i é n el Eclesiástico de la Sabiduría
y el propio libro
insisten en esta p e r s o n i f i c a c i ó n de la Sabiduría. N o es pre-
ciso recurrir, pues, a las i n f l u e n c i a s filosóficas para e x p l i c a r el Logos de J u a n , porque los rasgos c o n que éste se caracteriza ya se h a l l a n en la f u e n t e c o m ú n a J u a n y a Filó n de A l e j a n d r í a : el A n t i g u o T e s t a m e n t o . S i n embargo, hay diferencias n o t a b l e s e n tr e esa personificación de la Sabiduría y las características del Logos de J u a n , porque éste fue el primero en identificar la Palabra misma de Dios c o n un h o m b r e , Cristo, y en c o n c e b i r c l a r a m e n te la p r e e x i s t e n c i a personal del L o g o s - H i j o y presentarla c o m o la parte fund a m e n t a l de su m e n s a j e cristiano. El C r i s t o - Jesús de J u a n sería, e n t o n c e s , la realización de ios propósitos de Dios, el Logos que vivió una vida h i s t ó rica en la tierra y del que Dios h a b í a h a bl a d o , el Logos que se hizo c a r n e . I n c l u s o en su a p a r e n t e p r e s e n t a c i ó n filosófica, el C r i s t i a n i s m o de los Evangelios
s o l a m e n te se muestra c o m o una doctrina de salvación, c o m o una
religión que i n t e n t a aliviar al h o m b r e de su miseria en esta vida, mostrándole cuál es la causa de esta miseria y d ó nde está el r e m e d i o . Por ello, el Cristianismo se manifiesta c o m o revelación de una palabra nueva, c o m o un don de vida, c o m o un fármaco salutífero que, por la realización de la b u e n a nueva, h a de salvar a los hombres. E n el Evangelio
de Marcos se a n u n c i a en
qué consiste la buena nueva: « S e ha cumplido el plazo, está cerca el reinado de Dios. Enmendaos y tened fe en esta buena noticia» 3 . Jesús vino a predicar el r e i n o de Dios, un r e i n o que n o es t e r r e n o y material, sino espiritual, y cuya realización tendrá lugar al final de los tiempos, debiendo prepararse el h o m b r e para ese m o m e n t o ya desde esta vida. A ese reino se accede sólo por la fe y por la c o n v e r s i ó n interior, c o n lo que el C r i s t i a n i s m o se c o n f i g u r ó c o m o una nueva versión del « c o n ó c e t e a ti mismo». El h o m b r e es instado a descubrir dentro de sí al h o m b r e religioso, un hombre que ya n o es ciudadano, ni individuo, ni siquiera h o m b r e , sino un ser cuya razón de ser está en
2
Prov.,
' Μ arcos,
8:12-23. 1:14-15.
15
la d e p e n d e n c i a que t i e n e de Dios. Pero se trata de una d e p e n d e n c i a que es, a la vez, l i b e r a c i ó n , porque depender de Dios es algo que libera al h o m b r e de su propio yugo, de sus propias dependencias, h a c i é n d o l e r e c o n o c e r que su verdadero destino es el de elevarse hasta Dios. S i e n d o una religión destinada a todos los hombres, en t a n t o que exige la liberación de todo h o m b r e por su d e p e n d e n c i a de Dios, implica un c a r á c t e r universal, que rompe el restringido límite del «pueblo elegido» que se daban a sí mismos los judíos. Pero lo que confiere este universalismo, esta c ato licidad, al C r i s t i a n i s m o es un principio en virtud del cual todos los h o m b r e s form an parte de una misma g e n e r a c i ó n n o carnal sino espiritual. Es el principio del a m or y de la caridad: el a u t é n t i c o cristiano es el que se s i e n t e herm a n o de su p r ó j i m o , n o es el h o m b r e que es, sino el que quiere ser. C o n s e c u e n c i a de esto fue la a f i r m a c i ó n de la v o l u n t a d f r e n t e al c o n c e p t o clásico de la paideia
griega, que consistía en la f o r m a c i ó n de aquellas facul-
tades que constituyen al h o m b r e c o m o tal, la i n t e l i g e n c i a y la razón. El prec e p t o v e t e r o t e s t a m e n t a r i o de «Amarás al Señor, tu Dios, c o n todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu m e n t e » 4 fue transformado por Jesús en el p r i n c i p i o en que se h a b í a de fundar toda su p r e d i c a c i ó n , dando s e n t i d o al h u m a n i s m o c r i s ti a n o : «Los fariseos, h a b i e n d o sabido que h a b í a cerrado la b o c a a los saduceos, se r e u n i e r o n en grupo y u n o de ellos, d o c t o r de la ley, le preguntó para ponerlo a prueba: 'Maestro, ¿cuál es el m a n d a m i e n t o mayor de la Ley?'. Y El respondió: 'Amarás al S e ñ o r tu Dios c o n to d o tu corazón, c o n toda tu alma y c o n toda tu m e n t e ; éste es el mayor y el primer mandam i e n t o . El segundo es s e m e j a n t e : amarás a tu p r ó j i m o c o m o a ti m is m o. S o b r e estos dos m a n d a m i e n t o s se funda toda la Ley y los Profetas'» 5 . El C r i s t i a n i s m o se p r e s e n t ó , e n t o n c e s , c o m o una n u e v a paideia,
como
un n u e v a f o r m a de h u m a n i s m o , que c o n s i s t í a en preparar h o m b r e s capaces de a m a r a D i o s , c a p a c e s de a m a r a los demás h o m b r e s e n D i o s y de am arse a sí m i s m o s. L a fe c r i s t i a n a , al t e n e r c o m o fin e s e n c i a l a u m e n t a r en el h o m b r e el amor, trató de h a c e r inteligible esa misma fe p a r t i e n d o del amor. L o que significó, de alguna m a n e r a , el r e c h a z o del i n t e l e c t u a l i s m o y del r a c i o n a l i s m o del m u n d o g r e c o - r o m a n o y la a f i r m a c i ó n del v o l u n t a rismo, que hizo posible que gran parte de la filosofía desarrollada a lo largo de la Edad M e d i a c r i s t i a n a se c o n c i b i e r a c o m o c a m i n o de p e r f e c c i ó n del a m o r de Dios, porque a m a r a Dios c o n la m e n t e es algo que n o se c o n s i gue sólo c o n la fe.
4
Deuteronomio, 6:5.
' Mateo, 2 2 : 3 4 - 4 0 .
16
Ι.2.- EL CRISTIANISMO Y LA FILOSOFÍA GRIEGA Desde sus primeros m o m e n t o s , el C r i s t i a n i s m o se vio c o m p r o m e t i d o en u n a c o n t i n u a o b r a de difusión del m e n s a j e e v a n g é l i c o . S e e n c o n t r ó c o n otras c o n c e p c i o n e s culturales que le obligaron a una e l a b o r a c i ó n d o c t r i n a l de su fe, en la que integr ó e l e m e n t o s de aquéllas. H e c h o d e c i s i vo fue la propagación de su m e n s a j e e n un mundo dominado por la civilización y la lengua griegas, de m a n e ra que h u b o de adoptar las mismas formas de expresión usuales e n ese m undo. L a c o n s e c u e n c i a fue la i n t r o d u c c i ó n en la d octrina cristiana de c o n c e p t o s y categorías intelectuales que nada t e n í a n que ver c o n las primitivas de la n u e v a r e l i g i ó n . Así, la c r i s t i a n i z a c i ó n del m u n d o griego significó, a su vez, la h e l e n i z a c i ó n del cristianismo, tesis sost e n i d a por W. J a e g e r y discutida por algunos, pero que pudo ser c i e r t a si pensamos en que la h e l e n i z a c i ó n ya h a b í a comenzado a ser preparada por los judíos de la diáspora, m u c h o s de los cuales fueron los primeros en aceptar la n u e v a p r e d i c a c i ó n . C u a n d o los primeros c ris tianos se e n f r e n t a r o n c o n el m u n d o que les r o d e a ba , se v i e r o n forzados a una d o b l e e x i g e n c i a : adecuar el c o n t e n i d o y la forma de la religión a las circunstancias históricas c o n las que se e n c o n t r a r o n , y evitar que el c o n t a c t o c o n esas otras f o r m a ciones culturales pudiera desvirtuar y desnaturalizar el verdadero espíritu y el g e n u i n o c o n t e n i d o de la r e v e l a c i ó n cristiana. U n o de los problemas que se p l a n t e a r o n fue el de la actitud que el C r i s t i a n i s m o debía m a n t e n e r a n t e el mundo h e l e n í s t i c o y a n t e las realizaciones culturales de éste: aceptarlas e integrarlas o rechazarlas. En la t e n s i ó n suscitada e n tr e las dos a l t e r n a t i v a s y en la dificultad de e n c o n t r a r una respuesta válida está el inicio de lo que llegaría a ser la e l a b o r a c i ó n d o c t r i n a l del Cristianismo, es decir, la « n u e v a sabiduría», que fue llamada por algunos de sus e x p o n e n t e s c o n el t é r m i n o griego de «filosofía». La doble actitud había sido anticipada por el Apóstol Pablo, quien recon o c i ó la e x i s t e n c i a de dos clases de sabiduría, una divina, revelada por Dios a los h o m br e s , y la otra h u m a n a , adquirida por los h o m br e s . La d i s t i n c i ó n e n t r e a m ba s a p a r e c e c o n s t a n t e m e n t e en sus Epístolas. A l e s c r i bi r a los C o r i n t i o s , Pablo describe su predicación, en contraste c o n la «sabiduría del m u n d o » , c o m o la «sabiduría de D i o s » : « ¿ D ó n d e está el sabio? ¿ D ó n d e el l i te r a to ? ¿Dónde el sofista de este siglo? ¿Acaso n o h a h e c h o Dios l o c a la sabiduría de este mundo? E n efecto, puesto que el mundo n o supo, c o n su sabiduría, c o n o c e r a Dios e n las m a n i f e s t a c i o n e s de la sabiduría d i v i n a , Dios se c o m p l a c e en salvar a los creyentes m e d i a n t e la necedad de la pred i c a c i ó n . Y dado que los judíos r e c l a m a n milagros, y los griegos v a n en busca de la sabiduría, n o s o tr o s, c o n t r a r i a m e n t e , predicamos a un C r i s t o
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crucificado, o b j e t o de e s c á n d a lo para los judíos y locura para los paganos; mas para aquellos que son llamados, sean judíos o griegos, un C r i s t o que es poder de Dios y sabiduría de Dios... M e presenté a vosotros en un estado de debilidad, de t e m o r y de t e m b l o r ; y mi palabra y mi p r e d i c a c i ó n n o se apoyaban sobre los argumentos persuasivos de la sabiduría h u m a n a , sino en la e f i c a c i a d e m o s t r a t i v a del Espíritu y del poder divino, a fin de que vuestra fe n o se fundase sobre la sabiduría de los h o m b r e s , sino sobre el poder de Dios. E x p o n e m o s , sí, la sabiduría a los cristianos perfectos; pero n o la sabiduría de este m u n d o y de los príncipes de este m und o, a b o c a d o s a la dest r u c c i ó n . E x p o n e m o s una sabiduría de Dios velada por el misterio, sabiduría que p e r m a n e c e o c u l t a , que Dios, a n t e s del o r i g e n de los t i e m p o s , preparó para nuestra gloria; sabiduría que n o c o n o c e n i n g u n o de los príncipes de este mundo» 6 . Para P a b l o , el C r i s t i a n i s m o es sabiduría d iv ina, es un « p l e n o c o n o c i m i e n t o de D i o s » , cuya a c e p t a c i ó n y o b e d i e n c i a es d e s c r i t a c o m o « f e » . F r e n t e a esta sabiduría divina está la sabiduría h u m a n a , aquella que e n t r e los griegos llegó a ser c o n o c i d a por el té r m i n o «filosofía», aquella que «van b u s c a n d o los griegos». Y p a r e c e r e c o n o c e r un n ú c l e o de verdad en ella, pues a d m i t e que la filosofía griega c o n t i e n e un a n u n c i o de la c r e e n c i a e n un solo D i o s . E n e f e c t o , en el discurso que p r o n u n c i ó a n t e los a t e n i e n s e s en el areópago, dirigiéndose a una audiencia e n la que h a b í a filósofos, parece a d o p t a r u n a c i e r t a a c t i t u d c o n c i l i a d o r a a n t e la c u l t u r a griega:
«En
A t e n a s . . . pasaba el tiempo discutiendo en la sinagoga c o n los hebreos y c o n los creyentes en Dios, y en el ágora c o n todos aquellos c o n quienes se tropezaba. T a m b i é n d i s c u t í a n c o n él algunos filósofos e p i c ú r e o s y e s t o i c o s , m i e n t r a s otros d e c í a n : ' ¿ Q u é sabrá decir este propagador de n o v e d a d e s ? '. En c a m b i o , otros, al oírle a n u n c i ar a Jesús y la resurrección, d e c í a n : 'Parece un predicador de divinidades e x ó t i c a s ' . E n t o n c e s lo c o g i e r o n , lo c o n d u j e ron a n t e el areópago y lo interrogaron: '¿Podemos saber cuál es la d o c t r i n a n u e v a que vas e n s e ñ a n d o ? Desde el m o m e n t o en que n o s a n u n c i a s cosas e x t r a ñ a s , q u e r e m o s saber de qué se trata'. Los a t e n i e n s e s en g e n e r a l y los e x t r a n j e r o s residentes allí preferían esto a cualquier o t r o pasatiempo: decir y e s c u c h a r las últimas novedades. Luego Pablo, puesto en pie en medio del areópago, empezó: ' ¡ A t e n i e n s e s ! V e o en vosotros un gran t e m o r de los dioses. En e f e c t o , pasando y o b s e r v a n d o vuestros m o n u m e n t o s religiosos, h e e n c o n t r a d o t a m b i é n un altar c o n la d e d i c a t o r i a Ά un dios d e s c o n o c i d o ' . Pues bien, vengo a anunciaros precisamente a aquel al que vosotros honráis
SI
Corintios, 1 : 1 8 - 2 4 - 2 : 3 - 8 .
18
sin c o n o c e r . El Dios que h a c r e a d o el m u n d o y lo que c o n t i e n e , al ser el S e ñ o r del cielo y de la tierra, n o h a b i t a en templos materiales; ni puede ser servido por nuestras manos, c o m o si tuviera necesidad de algo, él que da la vida a todos, la respiración y todo b i e n . A n t e s bien, él es el que de un solo h o m b r e h a producido a todo el género h u m a n o , a fin de que poblara toda la tierra, f i j a n d o los límites de su vida en el espacio y en el tiempo. Por esto ellos buscan a Dios, tratando de sentirlo y de aferrarlo a él, que en realidad n o está lejos de cada u n o de n o s o t r o s . En e f e c t o , por obra suya t e n e m o s vida, m o v i m i e n t o y e x i s t e n c i a , c o m o algunos de vuestros poetas h a n c a n tado: 'En efecto, somos de su estirpe'» 7 . La a f i r m a c i ó n de ese «dios d e s c o n o c i d o » , al que los griegos p r e s t a n v e n e r a c i ó n , y la utilización en los últimos versículos de un lenguaje p r ó x i mo a los estoicos, pues la c i t a que h a c e pertenec e al poeta estoico A r a t o de Solí, parecen implicar un cierto r e c o n o c i m i e n t o del p e n s a m i e n t o filosófico griego, o, al menos, una actitud de c o n t i n u a c i ó n e integrac ió n de esa sabiduría h u m a n a en la n u e v a sabiduría que predica. N o o b s t a n t e , p r e d o m i n a en P a b l o la a c t i t u d i r r e c o n c i l i a b l e h a c i a la filosofía del m u n d o pagano, h a c i a la sabiduría h u m a n a , porque él sólo v i e n e a predicar a Jesús crucificado, c o m o dice en múltiples t e x t o s . S ó l o quiere dar a c o n o c e r un n u e v o tipo de sabiduría, la sabiduría de Dios, que está oculta. Su actitud de negac i ó n de la sabiduría h u m a n a , sin embargo, n o fue una pura n e g a c i ó n , s i n o una transformación de una sabiduría por otra, la h u m a na por la divina, c o n lo que su p r e d i c a c i ó n de C r i s t o adquirió un sentido más i n t e l e c t u a l , porque su palabra n o sería a partir de e n t o n c e s sólo palabra de salvación, sino t a m b i é n sabiduría, la verdadera sabiduría. La posición p a u l i n a fue la que serviría de f u e n t e de inspiración para la r e f l e x i ó n cristiana posterior. El C r i s t i a n i s m o supo e n c o n t r a r una posición de equilibrio e n t r e ambas posturas, e n tr e quienes pretendían una radical c o n d e n a de la cultura pagana y aquellos que t e n d í a n a una e x c e s i v a asimilación de ella. En esta p o l é mica fue en donde se precisó y c o n s o l i dó el c o n t e n i d o doctrinal de la fe. El problema de las r e l a c i o n e s e n tr e C r i s t i a n i s m o y filosofía griega sólo puede ser comprendido, e n t o n c e s , d e n t r o de esta polémica, es decir, en aquellos autores que h i c i e r o n posible la r e l a c i ó n - p o s i t i v a o n e g a t i v a - e n t r e u n o y otra. Éstos fueron los Padres de la Iglesia, los « i n te l e c tu a l e s » que elaboraron el p e n s a m i e n t o c r i s t i a n o . Tras un período inicial, la filosofía griega c o m e n zó a e j e r c e r a t r a c c i ó n sobre ellos. A partir de la segunda m i t a d del siglo II, comenzaron a recurrir a ella para integrarla en el p e n s a m i e n t o cris-
7
Hechos
de los Apóstoles,
17:16-28.
19
t i a n o y para servirse de e l l a c o m o v e h í c u l o de e x p r e s i ó n i n t e l e c t u a l del c o n t e n i d o de la r e v e l a c i ó n . E n t r e las causas por las que el C r i s t i a n i s m o c o m e n z ó a imbuirse de p e n s a m i e n t o filosófico griego c a b e s e ñ a l a r la c o n versión al C r i s t i a n i s m o de paganos que se h a b í a n educado en la filosofía; que la filosofía fue usada por los cristianos c o m o ayuda para defenderse de las a c u s a c i o n e s lanzadas c o n t r a ellos; y que fue h a l l a d a de gran utilidad para defenderse del G n o s t i c i s m o : se pensó que una filosofía c ris tiana, llamada por los Padres la «verdadera filosofía» y la «verdadera gnosis», podía o po nerse a las falsas doctrinas gnósticas.
1.3. LA E L A B O R A C I Ó N DEL PENSAMIENTO CRISTIANO C o n la i n t r o d u c c i ó n de la filosofía griega e n el C r i s t i a n i s m o , especialm e n t e la p l a t ó n i c a , cuyos e l e m e n t o s religiosos fueron desarrollados por los m e d i o p l a t ó n i c o s , se i n i c i ó la obra de e l a b o r a c i ó n r a c i o n a l de los datos de la fe y se c o m e n z ó a c o n s t i t u i r un sistema de doctrinas que se c o n v e r t i r í a n en f u e n t e de r e f l e x i ó n d u r a n t e la Edad M e d i a latina. H a sido o p i n i ó n c o m ú n que los primeros c o n t a c t o s e n tr e los Padres de la Iglesia y la filosofía n o t u v i e r o n lugar h a s t a b i e n entrado el siglo II. S i n embargo, e n un autor a n t e r i o r ya aparece un c i e r t o uso de la filosofía ga. C l e m e n t e R o m a n o , en su Carta a los Corintios,
grie-
recurriendo a temas de la
antigüedad clásica y de la filosofía estoica, propone un i n t e n t o de transform a c i ó n de la paideia
griega en paideia
cristiana, basándose en el orden que
h a de presidir la r e l a c i ó n e n t r e los miembros de la n u e v a c o m u n i d a d , a la m a n e r a del que existe e n el universo y e n la sociedad griega. T e m a import a n t e , t a m b i é n , es el de la c o n c o r d i a o a r m o n í a del universo que h a de traducirse en la a r m o n í a que h a de reinar e n la vida cristiana. H a c i a el a ñ o 1 5 0 , a p a r e c i ó e n el C r i s t i a n i s m o un tipo de l i t e r a t u r a , c o n o c i d a c o n el n o m b r e de apologética,
dirigida al m u n d o e x t e r i o r , al
m u n d o n o cristiano, por lo que n e c e s a r i a m e n t e h u b o de usar de la riqueza c o n c e p t u a l e i n t e l e c t u a l de la cultura de su e n t o r n o , e s p e c i a l m e n t e de la filosofía griega. Fue obra de cristianos escrita para n o cristianos. Los Padres de este p e r í o d o e s c r i b i e r o n unas obras c o n o c i d a s por el n o m b r e Apologías,
de
súplicas dirigidas a los E m pe r a d o r es s o l i c i t a n d o el d e r e c h o de
c i u d a d a n í a y de libertad e n favor del C r i s t i a n i s m o . E n la p r á c t i c a , estas obras tuvieron un sentido más amplio, puesto que, además de rechazar las acusaciones dirigidas c o n t r a la Iglesia cristiana, pretendían e x p o n e r el valor positivo de la n u e v a religión frente a los valores del paganismo y, en algunos casos, mostrar que el C r i s t i a n i s m o n o era otra cosa que la c u l m i n a c i ó n
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de la filosofía griega: ésta, a p o y á n d o s e sólo e n la razón h u m a n a , h a b í a alcanzado la verdad de f o r m a f r a g m e n t a r i a ; en c a m b i o , el C r i s t i a n i s m o daba a c o n o c e r de m a n e ra absoluta la verdad en tanto que la Razón misma, el Logos, se h a b í a e n c a r n a d o en C r i s t o . A l tratar de expresar los principios de la religión por medio de categorías filosóficas, tomadas de los h o m b r e s doctos de la época, cuyas a c u s a c i o n e s servían de p u n t o de partida para la c o m p o s i c i ón de las Apologías, los apologetas, muchos de ellos hombres cultos y filósofos convertidos al cristianismo, sentaron las bases para una c o m prensión r a c i o n a l de la fe, para el e s t a b l e c i m i e n t o de una gnosis cristiana. En los Padres A p o l o g e t a s se e n c u e n t r a n los primeros intentos serios para la aparic ión de una filosofía cristiana. En la Epístola
a Diogneto,
que podría ser la Apología
de C u a d r a t o , c o m -
puesta h a c i a los años 123 ó 1 2 4 , se c o m p r u e b a c ó m o el C r i s t i a n i s m o , que hasta ese m o m e n t o h a b í a pasado desapercibido, comienza a despertar interés en la esfera de la vida pública r o m a n a . Y sería e n t o n c e s esta Epístola
la
p r i m e r a r e f l e x i ó n sobre el h e c h o c r i s t i a n o , que se i n i c i a c o n u n a v i s i ó n c r í t i c a de la idolatría y c o n una r e f u t a c i ó n de los rituales de que se sirven las r e l i g i o n e s c o n o c i d a s h a s t a el C r i s t i a n i s m o . El apologista insiste e n el c a r á c t e r n o r m a l de los cristianos: son gente s que h a b i t a n las mismas ciudades que los demás, que h a b l a n la misma lengua, que n o llevan vida aparte; sin e m b a r g o , se s i e n t e n en tierra e x t r a ñ a , porque, v i v i e n d o e n la tierra, t i e n e n su c i u d a d a n í a en los c i e l o s ; son c o m o el a l m a del m u n d o , aborrecidos por éste pero dándoles vida; son perseguidos, sin q u e sus perseguidores sepan la causa de su e n e m i s t a d h a c i a ellos, pues o b e d e c e n las leyes que h a n sido es tablec id as para todos. El apologeta muestra c o n o c e r la f i l o s o f í a griega: alude a los f i l ó s o f o s y a algunas de sus d o c t r i n a s , y su c o n c e p c i ó n del alma está tomada del platonismo, al c o n c e b i r l a c o m o aprisionada e n el c uerpo. S e ñ a l a que el origen del C r i s t i a n i s m o n o es h u m a no, sino d i v i n o : Dios e n v i ó su Logos al h o m b r e y el Logos es el que fund a m e n t a la d o c t r i n a de la n u e v a r e l i g i ó n . U n Logos q u e es « A r t í f i c e y C r e a d o r del u n i v e r s o » ; un Logos que, al manifestarse Él mismo, r e v e l a al h o m b r e la Ve r d a d . P e r o al h o m b r e c r i s t i a n o n o le b a s t a c o n q u e D i o s se descubra, sino que n e c e s i t a de la fe, ú n i c a por la que se le p e r m i t e v e r a Dios. U n a fe que n o c o n s i s t e e n u n a mera c r e e n c i a , sino que r e c l a m a t a m bién un c o n o c i m i e n t o , porque hay una gradación de p e r f e c c i ó n en las etapas por las que h a de pasar el c r i s t i a n o : primero la fe y después el c o n o c i m i e n t o que p e r f e c c i o n a la fe. Está e x i g e n c i a de c o n o c i m i e n t o revela ya los primeros c o n a t o s h a c i a la e l a b o r a c i ó n de una gnosis c r i s t i a n a . S e p l a n t e a ya la c u e s t i ó n que a t r a v i e s a to d o el discurso de los Padres: la r e l a c i ó n e n t r e fe y c o n o c i m i e n t o ; pero n o c o m o c o n t r a p o s i c i ó n , sino c o m o c o m -
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p l e m e n t o de p e r f e c c i ó n , c o m o c o r r e l a c i ó n p e r f e c t i v a e n t r e las dos, c o m o dos aspectos o f a c e t a s de un m i s mo c a m i n o , el de mirar h a c i a arriba para c o n t e m p l a r a D i o s . H a y t o d a v í a o t r o a s p e c t o e n q u e el p l a t o n i s m o e s t á p r e s e n t e e n esta Epístola
a Diogneto,
la i m i t a c i ó n de Dios. Es lo que carac-
teriza p r o p i a m e n t e al C r i s t i a n i s m o, el amor: Dios a m a al h o m b r e y el h o m bre h a de a m a r a Dios para imitarlo. En esto c o n s i s t e la f e l i c i d a d h u m a n a : e n i m i t a r a Dios a m a n d o a los h o m b r e s y a m a n d o al m i s m o D i o s . S ó l o e n t o n c e s se alcanzará la p l e n a c o n t e m p l a c i ó n de Dios. D e m a n e r a que los grados por los que h a de pasar el h o m b r e son tres: fe, c o n o c i m i e n t o de esa fe y a m or a lo h a l l a d o en la fe. Fue, sin embargo, J u s t i n o M á r t i r ( + ca. 1 6 5 ) el primero que d is eñó una gnosis c r i s t i a n a y el primero que p l a n t e ó e x p l í c i t a m e n t e la r e l a c i ó n e n t r e C r i s t i a n i s m o y filosofía griega. Para él, el o b j e t o de la filosofía es « i n v e s t i gar c o n a t e n c i ó n a c e r c a de Dios» s , un o b j e t o al que se h a n dedicado todos los filósofos en sus discursos y e n sus disputas; es, además, el b i e n más preciado que el h o m b r e puede obtener, ú n i c a que le puede llevar a Dios, aunque nadie sepa a c i e n c i a c i e r t a en qué ha de consistir: «La filosofía, e f e c t i v a m e n t e , es en realidad el mayor de los bienes y el más precioso a n t e Dios, al cual ella sola es la que nos c o n d u c e y r e c o m i e n d a . Y santos, a la verdad, son aquellos que a la filosofía consagran su i n t e l i g e n c i a . A h o r a , qué sea en d e f i n i t i v a la filosofía y por qué les fue enviada a los h o m b r e s , cosa es que se le escapa al vulgo de las gentes; pues en otro caso, siendo c o m o es e l l a c i e n c i a una, n o habría pl a tó n i c o s, ni estoicos, ni peripatéticos, ni teóricos, ni p i t a g ó r i c o s » 9 . D e f i n e la filosofía c o m o la c i e n c i a del ser y el c o n o c i m i e n t o de la verdad, y la f e l i c i d a d es la r e c o m p e n s a de esta c i e n c i a y de este c o n o c i m i e n t o . P e r o la verdadera filosofía que el h o m b r e d e b e seguir n o es la de P l a t ó n ni la de Pitágoras, sino la de los profetas, únicos que vieron y a n u n c i a r o n la verdad a los hombres, la doctrina del Cristianismo, que n o la e x p o n e c o m o algo r a d i c a l m e n t e d i f e r e n t e de las antiguas filosofías, sino c o m o u n a n u e v a d o c t r i n a que versa sobre los principios y el fin de las cosas, esto es, sobre todo aquello que un filósofo debe saber. N o hay, e n t o n ces, para J u s t i n o , ruptura e n t r e la antigu a filosofía y esta n u e v a d o c t r i n a . El C r i s t i a n i s m o era la filosofía absoluta, un «vivir c o n f o r m e a la razón» 1 0 . Por ello, los filósofos anterio re s al C r i s t i a n i s m o, que « v i v i e r o n de acuerdo c o n la razón», pueden ser considerados cristianos t a m b i é n .
* Diálogo
con el judío Trifón,
1:3.
' Ibidem, 2 : 1 . 101
Apología,
46:4.
22
Q u e el C r i s t i a n i s m o sea la filosofía más plena, e n t a n t o que es la ú n i c a que da respuesta a c uantos problemas h a n acuciado al h o m b r e , n o significa que haya de renunciarse a la filosofía h u m a n a . Hay en J u s t i n o c o n f i a n za y apertura h a c i a la filosofía, pero t a m b i é n persuasión de su insuficiencia y de sus límites. De a h í la superioridad del C r i s t i a n i s m o , que n o es un l í m i t e impuesto a la razón, sino un e n r i q u e c i m i e n t o del h o m b r e r e s p e c t o a las cosas a las que puede llegar la razón. El vínculo de unión e n t r e ambas filosofías, la antigua y la nueva, aquel c o n c e p t o c o m ú n a las dos y por el que J u s t i n o pretende mostrar la c o n t i n u i d a d que hay e n tr e la v i e j a sabiduría y la nueva r e v e l a c i ó n, es el Logos.
C r i s t o n o es sólo la Palabra y la Sabiduría
de Dios. Es t a m b i é n la Razón, el Logos i n h e r e n t e a todas las cosas. Por eso, todos c u a n t o h a n pensado y h a n vivido de acuerdo c o n el Logos, es decir, racionalmente, h a n participado del Logos universal que es Cristo: «Confieso que mis oraciones y mis esfuerzos todos t i e n e n por b l a n c o mostrarme cristiano, n o porque las doctrinas de P l a t ó n sean ajenas a C r i s t o , sino porque no son del todo s e m e j a n t e s, c o m o t a m p o c o las de los otros filósofos, estoicos, por e j e m pl o, poetas e historiadores. Porque cada uno h a b l ó bien, v i e n do lo que c o n él tení a afinidad, por la parte del Logos seminal divino que le cupo; pero es e v i d e n t e que quienes en puntos muy principales se c o ntrad ij eron unos a otros, n o alcanzaron una c i e n c i a infalible ni un c o n o c i m i e n t o irrefutable. A h o r a b i e n , c u a n t o de b u e n o está dicho en todos ellos, nos pert e n e c e a nosotros los cristianos, porque nosotros adoramos y amamos, después de Dios, al Logos, que procede del mismo Dios ingénito e inefable; pues El, por amor nuestro, se hizo h o m b r e para ser particionero de nuestros sufrimientos y curarlos. Y es que los escritores todos sólo o s c u r a m e n te pudieron ver la realidad gracias a la semilla del Logos en ellos ingénita» 1 1 . «Nosotros h e m o s r e c i b i d o la enseñanza de que C r i s t o es el p r i m o g é n i t o de Dios, y a n t e r i o r m e n t e h e m o s indicado q u e Él es el Logos, de que todo el g é n e r o h u m a n o h a participado. Y así, quienes vivieron conforme al Logos son cristianos, aun cuando fueron tenidos por ateos, c o m o sucedió e n tr e los griegos c o n Sócrates, H e r á c l i t o y otros semejantes» 1 2 . Justino, pues, a c e p t ó la idea del Logos c o m o razón eterna, e n c a r n a d a en C r i s t o , que, por ser t a m b i é n razón s e m i n a l divina que hay en todas las cosas, puede fundar la c o n t i n u i d a d de la filosofía griega e n el s e n o del Cristianismo, que es para él el p u n t o c u l m i n a n t e en la r e v e l a c i ó n de la verdad, el a u t é n t i c o «vivir c o n f o r m e a la razón».
" II Apología, 121
Apología,
13:2-5. 46:2-3.
23
S u tarea fue c o n t i n u a d a por la Escuela de A l e j a n d r í a , destinada al estudio de la palabra sagrada y a mostrar la c o ntinuid ad e n tr e la filosofía griega y la n u e v a sabiduría c r i s t i a n a . E n ella hay que destacar a C l e m e n t e de A l e j a n d r í a ( + ca. 2 1 5 ) , que fue e s e n c i a l m e n t e un h o m b r e de letras. Sus escritos dan t e s t i m o n i o de sus estudios y de su p e n s a m i e n t o , s i e n d o muy e x t e n s o su c o n o c i m i e n t o de la literatura griega, eclesiástica y g n ó s t i c a . S e dio perfecta c u e n t a de que el C r i s t i a n i s m o debía enfrentarse c o n la sabiduría griega si quería cumplir c o n su misión universal. D e s a r r o l ló la idea del Logos, que se h a c e pedagogo para educar al hombre antes de instruirlo: trata de dar al h o m b r e un m é t o d o para dirigir su vida. Y el educador, el verdadero pedagogo, n o es otro que el Logos, el mismo Logos que h a b í a e x h o r t a d o a los hombres a convertirse al cristianismo: «Pero es siempre el m i s mo Logos, el que arranca al h o m b r e de sus costumbres naturales y mundanas, y el que, c o m o pedagogo, lo conduce a la única salvación de la fe en Dios» 1 5 . El Logos habl a a todos los hombres, considerados c o m o niños, c o m o j ó v e n e s que tien e n necesidad de ser educados, para enseñarles el c a m i n o de salvación, que n o está reservado a unos pocos, sino abierto a todos y cuyo f u n d a m e n t o n o es el temor, c o m o en el A n t i g u o T e s t a m e n t o , sino el amor. L a religión que nos e n s e ñ a el Logos se inicia c o n la fe, sigue por el c o n o c i m i e n t o y la c i e n c i a h a s t a llevar al h o m b r e , a través del amor, a la i n m o r t a l i d a d . El Logos Pedagogo t i e n e , pues, u n a f u n c i ó n e m i n e n t e m e n t e étic a, puesto que c o n siste en educar en las costumbres, preparar el c a m i n o h a c i a el c o n o c i m i e n to, h a c i a la c i e n c i a , que se desarrolla en el s e no de la fe. C l e m e n t e estaba afirmando la necesidad de una gnosis verdadera, la cristiana, frente a la falsa gnosis, que n o c o n d u c e a la verdadera vida. D e O r í g e n e s ( + 2 5 3 ) se h a d i c h o que fue u n o de los pensadores más orig i n a l e s y a t r e v i d o s de la Iglesia p r i m i t i v a , el primer r e p r e s e n t a n t e más g e n u i n o del inicial p e n s a m i e n t o filosófico d e n t r o del cristianismo, h a b i e n do realizado u n a síntesis f i l o s ó f i ca p l e n a m e n t e c r i s t i a n a . E n un p r i n c i p i o p a r e c e que n o c o m p a r t í a c o n C l e m e n t e la m i s m a e s t i m a que éste por la filosofía griega. N o en v a n o él, a d i f e r e n c i a de C l e m e n t e , h a b í a llegado a la filosofía después de ser c r i s t i a n o , por lo que le parec e m e n o s n e c e s a r i a para la verdad cristiana y se muestra por esa razón menos entusiasta de ella. La filosofía se le aparece c o m o una mala sustituta de la fe; n o es indispensable para r e c i b i r la r e v e l a c i ó n divina, pues, si lo fuera, C r i s t o n o h a b r í a escogido
a
humildes
pes cadores
para
anunciar
su p r e d i c a c i ó n :
«A
q u i e n q u i e r a e x a m i n e discreta e i n t e l i g e n t e m e n t e la historia de los apósto-
" Pedagogo,
I, 1, 1 , 4 .
24
les de Jesús, h a de resultarle p a t e n t e que predicaron el cristianismo c o n virtud divina y por ella lograron atraer a los hombres a la palabra de Dios. Y es así que lo que en ellos subyugaba a los o ye n te s n o era la e l o c u e n c i a del decir ni el orden de la c o m p o s i c i ó n , de acuerdo c o n las artes de la d i a l é c t i ca y de la retórica de los griegos. Y, a mi parecer, si Jesús se h u b i e r a escogido a hombres sabios, según los supone el vulgo, diestros en pensar y h a b l a r al sabor de las muchedumbres, y de ellos se hubiera valido c o m o ministros de su predicación, se hubiera c o n toda razón sospechado de El que empleaba el mismo m é t o d o que los filósofos, cabezas de cualquier s e c t a o escuela. E n tal caso, ya n o a p a r e c e r í a p a t e n t e la a f i r m a c i ó n de que su palabra es divina, pues palabra y p r e d i c a c i ó n consistirían en la persuasión que pueda p r o d u c i r la sabiduría en el h a b l a r y e l e g a n c i a de estilo. La fe e n Él, a la m a n e r a de la fe de los filósofos de este m u n d o en sus dogmas, se h u b i e r a apoyado en sabiduría de h o m b r e s , y n o en poder de Dios» 1 4 . L a fe es el c a m i n o natural, e l e m e n t a l y fácil de que dispone todo h o m b r e para a c c e der a la verdad. U n a fe que e n t i e n d e c o m o una mera a c e p t a c i ó n de las enseñanzas de las Escrituras. En c a m b i o , la filosofía es el medio de que disp o n e n sólo algunos para alcanzar por sí mismos la verdad. Por ello, c o m o el C r i s t i a n i s m o ya nos da a c o n o c e r la verdad, es la ú n i c a filosofía verdadera, puesto que Dios es el único que enseña una sabiduría que n u n c a yerra, que n u n c a queda e n la i n c e r t i d u m b r e , m i e n tr a s que las demás filosofías apenas son capaces de alcanzar la verdad en su plenitud. Pero hay otra fe, adquirida por la razón y sustentada en la misma razón; una fe que es más e x c e l e n t e por estar unida al c o n o c i m i e n t o . Esta fe, superior a la fe simple, es la que se o b t i e n e por una investigación que se realiza sobre los principios, por un e j e r c i c i o de la razón h u m a n a . O r í g e n e s , c o n t i n u a n d o la labor de C l e m e n t e , q u i e r e e l a b o r a r una gnosis c r i s t i a n a , q u e tenga c o m o presupuesto la fe en las Escrituras. De a h í que señale los diversos sentidos en que ésta h a de ser leída: de la interpretación literal a la alegórica, ú n i c a que c o n s ti tu y e el verdadero c o n o c i m i e n t o al desvelar c u a n t o de o c u l t o y espiritual hay en el t e x t o . Para alcanzar este c o n o c i m i e n t o , esta c i e n c i a , es decir, para conseguir la profundización de la fe por medio de la razón, se requiere la ayuda de la cultura pagana, e s p e c i a l m e n t e de la filosofía, en t a n t o que ésta es formadora de la i n t e l i g e n c i a y preparatoria para la c i e n c i a divina: « S í dijeras que apartamos de la filosofía a los que a n t e s la h a n profesado, n o dirías desde luego la verdad... S i me presentas maestros que dan u n a especie de i n i c i a c i ó n y e j e r c i c i o propedéutico en la filo-
H
Contra
Celso,
I, 6 2 .
25
sofía, yo n o trataré de apartar de ellos a los j ó v e n e s ; e j e r c i t a d o s más b i e n c o m o en una i n s t r u c c i ó n general y en las d o c t r i n a s filosóficas, t r a t a r é de levantarlos a la m a g n i f i c e n c i a sacra y sublime, o c u l t a al vulgo, de los cristianos, que discurren a c e r c a de los temas más grandes y necesarios, a la par que demuestran y p o n e n a n t e los ojos c ó m o toda esa filosofía se h a l l a tratada por los profetas de Dios y por los apóstoles de Jesús» 1 5 . «Pero t a m b i é n d e c i m o s n o ser posible c o m p r e n d a la d i v i n a sabiduría q u i e n n o se h a y a e j e r c i t a d o en la h u m a n a » 1 6 . O r í g e n e s , pues, c o n c e d i ó u n a gran i m p o r t a n c i a a la filos ofía griega. Era la que podía p r o p o r c i o n a r la a u t é n t i c a «vida filosófica». S e r v í a , además, para la p e r f e c t a c o m p r e n s i ó n del s e n t i d o o c u l to de las Escrituras, para la c o m p r e n s i ó n de la fe, para esa fe superior a la que el h o m b r e debe tender. Orígenes desarrolló una actividad filosófica que significó un impulso e n o r m e en la c o n s t i t u c i ó n del p e n s a m i e n t o c r i s ti a n o . El esfuerzo por h a c e r a c c e s i b l e al p e n s a m i e n t o la d o c t r i n a c r i s t i a n a fue c o n t i n u a d o por diversos escritores del siglo IV, considerados c o m o los forjadores de u n a síntesis r a c i o n a l de la d o c t r i n a c ris tiana, p r e s e n t a d a c o m o e x p l i c a c i ó n de la realidad y c o m o d o c t r i n a de s a l v a c i ó n. C o n t r i b u y e r o n al progreso de la te o l o gí a cristiana y a la c o n s c i e n t e a s i m i l a c i ó n de la cultura griega, hasta el punto de presentar al Cristianismo c o m o heredero de lo que s o brevivía de la t r a d i c i ó n griega. U t i l i z a r o n , c o m o i n s t r u m e n t o s , c o n c e p tos elaborados por la filosofía antigua en una religión que t e n í a c o m o punto de partida el presentarse c o m o r e v e l a c i ó n dada por Dios a los h o m b r e s . Y al p r e t e n d e r racionalizar la fe, se e n c o n t r a r o n c o n la necesidad de e n f r e n tarse al p r o b l e m a de las r e l a c i o n e s e n t r e fe y razón. Y de este p l a n t e a m i e n to surgió, para el h o m b r e medieval, la posibilidad de filosofar, porque dieron c o m i e n z o al e j e r c i c i o c r i s t i a n o de la razón, un e j e r c i c i o que abrió a la razón h u m a n a nuevas perspectivas hasta e n t o n c e s desconocidas. Q u i e n más d e s t a c ó e n este s e n t i d o , el que v e r d a d e r a m e n t e puede ser c o n s i d e r a d o el maestro de la Edad M e d i a cristiana fue san A gus tín .
1.4. SAN AGUSTÍN. EL CRISTIANISMO C O M O FILOSOFÍA T o d a la vida de A u r e l i o A g u s t í n ( 3 5 4 - 4 3 0 ) fue una c o n s t a n t e búsqueda: de la verdad, de la sabiduría, de la felicidad. S u trayec to ri a n o fue más que la l u c h a de su espíritu por conseguir un mundo de certeza y de seguridad interior. El r e c o r r i d o que siguió le hizo ver la l i m i t a c i ó n de la razón
Ibidern, III, 5 7 - 5 8 . 16
Ibidem, V I , 14.
26
h u m a n a para alcanzar ese mundo y la necesidad de una fe que sólo h a l l ó e n la r e v e l a c i ó n c r i s t i a n a . El ú l t i m o período de su vida se c a r a c t e r i z ó por el i n t e n t o de c o m p r e n d e r el sentido y la s i gn i f i c a c i ón profunda de esa revel a c i ó n , ú n i c a f u e n t e de s a l v a c i ó n para el h o m b r e , e n la que i n t e g r a r í a el saber filosófico por su capacidad para r e c o n o c e r y abrazar la verdad, la sabiduría, la felicidad e n suma. R e c i b i ó la e d u c a c i ó n propia de la época, la llamada «cultura literaria», c o n s i s t e n t e en el estudio de los autores clásicos y de la g r a m á t i c a l a t i n a . I n i c i ó su andadura f i l o s ó f i c a de la m a n o de C i c e r ó n , c o n la l e c t u r a del Hortensius,
que le hizo suspirar por la inmortalidad de la sabiduría: « E n el
a ñ o d e c i m o n o n o de mi edad, después de h a b e r c om prend ido en la escuela de r e t ó r i c a aquel libro de C i c e r ó n , que es llamado Hortensius,
fui inflama-
do por un gran a m o r a la filosofía, que al p u n t o pensé en d e d i c a r m e a ella» 1 7 . D e s de este m o m e n t o , la a c t i t u d filosófica c o n s i s t i ó para él e n el deseo de c o n o c e r la verdad: « C r e o que nuestra o c u p a c i ó n, n o leve y superflua, sino necesaria y suprema, es buscar c o n todo e m p e ñ o la verdad» l s . U n deseo c o m ú n a todos los hombres, porque la verdad es universal y patrimon i o general de toda la hum anid ad. La filosofía es a m or a la sabiduría, y la sabiduría n o es otra cosa que c o n t e m p l a c i ó n y posesión de la verdad: « S i uno se fija, el n o m b r e m i s mo de filosofía expresa u n a gran cosa, que c o n todo el afecto se debe amar, pues significa amor y deseo ardoroso de la sabiduría» 1!l . «La misma sabiduría, esto es, la c o n t e m p l a c i ó n de la verdad» 2 0 . Definir la filosofía c o m o investigación o estudio de la verdad c o n vistas a la posesión de la sabiduría n o significa un estudio e s p e c u l a t i v o sin más, sino una investigación que busca la vida feliz, la felicidad: « ¿ A c a so piensas que la sabiduría es otra cosa que la verdad, en la que se c o n t e m p l a y posee el sumo bien?» 2 1 . Sabiduría y verdad se i d e n ti f i c a n. Alcanzarlas implica o b t e n e r el sumo bien, poseer la felicidad. P o r esta razón la búsqueda de la sabiduría, de la verdad, es t a m b i é n bús-
" «Ego ab usque u n d e v i g e s i m o a n n o a e t a t i s meae, postquam in s c h o l a r h e t o r i s illum librum C i c e r o n i s , qui Hortensius vocatur, accepi, t a n t o amore philosophiae succensus sum, ut statim ad eam me transferre meditarer», De beata vita, 1, 4· ls
«Negotium nostrum n o n leve aut superfluum, sed necessarium ac summum esse arbi-
trar, magno opere quaerere v e r i t a t e m » , Contra
Académicos,
III, 1, 1.
''' «Ipsum n o m e n philosophiae si consideretur, rem magnam totoque a n i m o appetendam significat, siquidem philosophia esc amor studiumque sapientiae», De moribus tholicae,
Ecclesiae
ca-
1, 2 1 , 3 8 .
20
«Ipsa sapiencia, id esc, c o n t e m p l a c i o veritatis», De sermone Domini
21
« N u m aliam putas esse sapienciam nisi veritate m in qua c e r n i t u r et tenetu r summum
bonum?», De libero arbitrio,
II, 9, 26.
27
in monte,
I, 3 , 10.
queda de la felicidad, que es el fin ú l t i m o al que tiende t o d o h o m b r e , algo que h a n r e c o n o c i d o y e n lo que h a n c o i n c i d i d o t o d o s los filósofos: « C o m ú n m e n t e , todos los filósofos c o n sus estudios, su i n v e s t i g a c i ó n , disputas y a c c i o n e s , buscan la vida feliz. H e aquí la ú n i c a causa de la filosofía: pienso que los filósofos t i e n e n esto en c o m ú n c o n nosotros» 2 2 . Fue el o b j e tivo de la búsqueda a g u s t i n i a n a : la felicidad, que es a q u e l l o por lo que el h o m b r e es filósofo y es religioso, porque la búsqueda de la f e l i c i d a d es la ú n i c a causa de la filosofía y de la religión cristiana. L a c u e s t i ó n es averiguar y e n c o n t r a r el c a m i n o que c o n d u c e a ella.
A
esta tarea se consagró A gu s tí n apenas cumplidos los d i e c i n u e v e años. Tardó en e n c o n t r a r l o , pero, tras angustias y desesperanzas, alcanzó lo que buscaba. El principio del c a m i n o estuvo en el Hortensius; v i v e n c i a s que e x p e r i m e n t ó
la c o n t i n u a c i ó n , en las dos
i n m e d i a t a m e n t e después: la l e c t u r a de las
Escrituras de la religión cristiana y su adhesión a la s ec ta de los maniqueos. Vio que los Libros Sagrados eran indignos de compararse a la m a g n i f i c e n c i a de las obras y del l e n g u a j e de C i c e r ó n , por lo que creyó que allí n o podía estar la sabiduría. D i o e n t o n c e s c o n la gnosis maniquea, que a p a r e n t e m e n te o f r e c í a un p e n s a m i e n t o , religioso y r a c i o n a l a la vez, que p r e t e n d í a dar una e x p l i c a c i ó n del u n i v e r s o «por la pura y simple razón» 2 1 . T a m p o c o le satisfizo este c a m i n o , porque proponía, vestido c o n los ropajes de la razón, un c o n j u n t o de absurdos basados sólo en la autoridad de sus doctores. V i a j ó a Italia, d o nde pasó por otra e x p e r i e n c i a vital, b r e v e pero import a n t í s i m a para e n t e n d e r el sentido que luego h a b r í a de t e n e r su cristianismo: c o m e n z ó a prestar a t e n c i ó n a las doctrinas escépticas: « E n t o n c e s tamb i é n se me p r e s e n t ó la idea de que los filósofos que l l a m a n a c a d é m i c o s h a b í a n sido los más prudentes, pues h a b í a n juzgado que se d e b e dudar de to d o y h a b í a n resuelto que nada verdadero puede ser c o m p r e n d i d o por el hombre» 2 4 . M u y breve fue el período que prestó a t e n c i ó n a estas d o c trinas, pero fue un t r a n c e de su vida n e c e s a r i o e i n t e n s o a la vez. N e c e s a r i o , porque así lo requería su e v o l u c i ó n i n t e l e c t u a l para a b a n d o n a r d e f i n i t i v a m e n te el m a n i q u e i s m o . I n t e n s o , porque le c o n d u j o a una s i t u a c i ó n e x t r e m a , la de r e c o n o c e r los límites de la razón h u m a n a y la e x i s t e n c i a de u n a i n s t a n -
" « C o m m u n i t e r o m n e s philosophi studerido, quaerendo, disputando, v í v e n d o appetíverunt apprehendere vitam b e a t a m . H a e c una fuit causa philosophandi: sed puto quod etiam h o c philosophi n o b i s c u m c o m m u n e h a b e n t » , Sermo C L , 4· « M e r a et simplici racione», De utilitate
credendi,
1, 2.
«Et enim suborta est etiam mihi cogitatio, prudentiores illos ceteris fuisse philosophos, quos a c a d é m i c o s appelant, quod de ómnibus dubitandurn esse c e n s u e r a n t , n e c aliquid veri ab h o m i n e c o m p r e h e n d i posse d e c r e v e r a n t » , Confesiones,
28
V, 10, 19.
c i a superior a la razón c o m o f u n d a m e n t o de la certeza y seguridad que a n h e l a b a . El punto de partida de este n u e v o c a m i n o fue la propia duda acad é m i c a : « A s í pues, según c o s t u m b r e de los a c a d é m i c o s , c o m o se c r e e , dudando de todas las cosas y f l u c tu a n d o e n tr e todas, d e t e r m i n é a b a n d o n a r a los maniqueos, juzgando que durante el tiempo de mi duda n o debía perm a n e c e r en aquella s e c t a » " . La c l a v e para e n t e n d e r el s e n t i d o del escepticismo agustiniano está e n sus palabras: «durante el ti e m p o m i s mo de mi duda». Porque la duda agust i n i a n a n o fue una duda perdurable, definitiva, c o m o la de los a c a d é m i c o s, sino pasajera y temporal. S u obra Contra
Académicos
se propone dos cues-
tiones: mostrar que la verdad existe y ver si es posible encontrarla. Para just i f i c a r la e x i s t e n c i a de la verdad h a b í a que refutar las razones e s c é p t i c a s . Por eso, la duda agus tinian a fue u n a c o n c e s i ó n m o m e n t á n e a a los nuevos ac ad ém ic os, un p r o c e d i m i e n t o de p o l é m i c a que t e n í a c o m o fin mostrarles c o n fuerza la debilidad de su a r g u m e n t a c i ó n e s c é p t i c a : « P u e s t o que para este asunto me a l e j a b a n n o superficialmente las razones de los ac ad ém ic os, sino b a s t a n t e c o m o c r e o , c o n t r a ellas m e h e f o r t a l e c i d o c o n esta discus i ó n » " . La duda agustiniana fue un paso necesario para mostrar c ó m o de la duda misma puede surgir la certeza, c ó m o la razón h u m a n a está c a p a c i t a d a para alcanzar verdades de las que es imposible dudar. I n i c i a l m e n t e , las verdades de tipo c i e n t í f i c o ; pero t a m b i é n otras verdades que son indudablem e n t e verdaderas, e n t r e ellas la verdad suprema para todo h o m b r e , la que se refiere a su propia e x i s t e n c i a : « P o r lo cual, lo primero q u e de ti deseo saber, para que c o m e n c e m o s por lo más manifiesto, es si tú mismo existes. ¿O, acaso temes e n ga ñ a r t e a n t e esta pregunta, cuando r e a l m e n t e n o podrías e n g a ñ a r t e si n o existieras?» 2 7 . La refutac ió n a c a d é m i c a fue un m o m e n t o necesario en la e v o l u c i ó n de su vida i n t e l e c t u a l y e n el desarrollo de su p e n s a m i e n t o . Porque n o se trataba s o l a m e n te de refutar toda duda escéptica mediante un argumento irrefutable, sino porque trataba de mostrar que la razón h u m a n a es capaz de dar respuesta a las necesidades de certidumbre que todo h o m b r e siente, propo-
" «Itaque a c a d e m i c o r u m more, sicut e x i s t i m a n t u r , dubitans de ó m n i b u s atque í n t e r omnia fiuctuans, m a n i c h a e o s quidem relinquendos esse decrevi, n o n arbitrans eo ípso tempore dubitationis meae in illa secta mihi p e r m a n e n d um esse», Ibidem, V, 14, 2 5 . 26
« A quo me negotio quoniam rationes academicorum n o n leviter deterrebant, satis, ut
arbitror, c o n t r a eas ista disputatione munitus sum», Contra 27
Acad.,
III, 20, 4 3 .
« Q u a r e prius abs te quaero, ut de manifestissimis capiamus exordium, utrum tu ipse
sis. A n fortasse tu metuis n e in h a c i n t e r r o g a t i o n e fallaris? cum utique si n o n esses fallí o m n i n o n o n posses», De libero arbitrio,
II, 3, 7.
29
n i e n d o , al m e n o s , una verdad de certeza i n m e d i a t a : la del propio pensar, esto es, la de la e x p e r i e n c i a i n t e r i o r de cada s u j e t o h u m a n o , que n i e n el sueño ni e n el estado de d e m e n c i a puede ser negada. R e i v i n d i c ó así para la filosofía el s e n t i m i e n t o del existir, del darse cuenta, el de la actividad autón o m a del s u j e t o h u m a n o . Pero, a la par, la r e f u t a c i ó n e s c é p t i c a y la super a c i ó n de la duda a c a d é m i c a c o n el hallazgo de unas verdades de las que n o se puede dudar, s e ñ a l a n t a m b i é n la propia l i m i t a c i ó n de la razón h u m a n a , porque ésta se ve i m p o t e n t e para sobrepasar d e t e r m i n a d o s u m b r a l e s . Por eso dice A g u s t í n que « d e be m os creer, porque n o podemos ver» 2 S . L a verdad que la razón alcanza sólo es una r e p r e s e n t a c i ó n de la verdad que e x i s t e por sí misma, por lo que para alcanzar las verdades inteligibles, que superan el o r d e n sensible, es m e n e s t e r que el h o m b r e sea i l u m i n a d o . De aquí que la razón se muestre i n s u f i c i e n t e y limitada, porque la verdad i n t e l i g i b l e y su f u n d a m e n t o , la V e r d a d misma, n o son p r o d u c t o de las p o t e n c i a s h u m a n a s , sino sólo un d e s c u b r i m i e n t o de la razón, que requiere la a f i r m a c i ó n de otro c a m i n o . U n c a m i n o que está en el i n te r i o r del h o m bre, puesto que la verdad está d e n t r o de él: « E n el h o m b r e i n te r i o r h a b i t a la verdad» d i c e e n u n o de sus más afamados t e x t o s " . Es el c a m i n o de la interioridad de la c o n c i e n c i a , otra de las a p o r t a c i o n e s de A g u s t í n . F r e n t e a la m a n e r a de pensar de la antigüedad griega, para la que la más i n m e d i a ta y prim itiva de las certidumbres residía e n el exterior, c o m o c o n f i r m a n la mayéutica y la d i a l é c t i c a , que exigen ir fuera de sí mismo, A g u s t í n establece c o m o n u e v a e i n m e d i a t a seguridad el saber que el a l m a adquiere de sí misma. La e x p e r i e n c i a i n t e r n a consigue la absoluta p r i m a c í a e n lo que se refiere a la e v i d e n c i a . Fue el p l a t o n i s m o - e l n e o p l a t o n i s m o - el que le p e r m i t i ó descubrir el m u n d o de la interioridad h u m a n a y el que le hizo ver en el mal sólo un defecto o privación de bien. T a m b i é n le puso en c o n t a c t o c o n el mundo de la verdad eterna, de la verdad p e r m a n e n t e . Y el que le a c e r c ó d e f i n i t i v a m e n t e a la conversión al cristianismo. S u c o n t a c t o c o n los cristianos de M i l á n , cercanos al n e o p l a t o n i s m o , le permitió comprender que convertirse al cristianismo significaba c o n v e r t i r s e a la filosofía, a la sabiduría. Para A g u s t í n , el alma descubre d e n t r o de sí la verdad, y al descubrir la verdad descubre a Dios, porque Dios es el f u n d a m e n t o ú l t i m o de toda verdad. Y el c o n o c i miento del mundo inteligible, el acceso a la verdad, a la que le h a n llevado la
:s
«Propterea credere debeamus, quia videre n o n possumus», De fide rerum quae non vide-
tur, 2, 3 . w
«In interiore h o m i n e h a b i t a t veritas», De vera religione,
30
3 9 , 72.
r e f u t a c i ó n e s c é p t i c a y la lectura de los libros n e o p l a t ó n i c o s , se muestra e n t o n c e s c o m o una i l u m i n a c i ó n , esto es, c o m o una r e v e l a c i ó n; es fruto de u n a desvelación divina, porque la apropiación de la Verdad n o se consigue tanto por el c o n o c i m i e n t o cuanto por la fe. Y ello porque la fe es iluminadora, ya que la recompensa que el pensamiento recibe de la fe es, precisamente, la inteligencia. A g u s t í n ya sabe que el c a m i n o de la razón es insuficiente. L a fe se c o n vierte en el c a m i n o necesario que c o n d u c e a la sabiduría, a la vida feliz. L o que descubrió tras su e x p e r i e n c i a a c a d é m i c a fue que la razón sola n o puede e n c a m i n a r al h o m b r e a la posesión de la sabiduría, aunque sí pueda a l c a n zar algunas verdades. Para llegar a la vida v erd ad eram ente feliz es n e c e s a ria la fe. El escepticismo, al señalarle las limitadas posibilidades de la razón, le puso en la vía de c o m p r e n d e r la e x i g e n c i a de la fe en orden a la certeza y seguridad que su corazón ansiaba. De a h í que el período e s c é p t i c o por el que atravesó, tuvo una h o n d a s i g n i f i c a c i ó n en su vida y e n su c o n v e r s i ó n i n t e l e c t u a l y religiosa, porque de él salió c o n v e n c i d o de que h a b í a q u e comenzar por la fe y c o n t i n u a r por el e n t e n d i m i e n t o e s c l a r e c i do por la fe. Fe y razón se f u n d ía n , así, e n un ú n i c o c a m i n o : el de la Verdad, el de la Sabiduría, el de la Felicidad. Pero A g u s t í n e n c o n t r ó que estos mismos fines, conseguir la verdad, la sabiduría, la felicidad, son t a m b i é n los propios del cristianismo. El cristian i s m o se le p r e s e n t ó c o m o una filosofía o, m e j o r aún, c o m o la verdadera filosofía, porque Dios es la S a b i d u r í a misma, la Verdad misma y, por t a n t o , la f e l i c i d a d misma, el sumo b i e n del h o m b r e : «La vida feliz es gozo de la verdad, es decir, es gozo de ti, Dios, que eres la verdad» 3 0 . L a filosofía c o n siste en el amor a Dios, es decir, es una búsqueda que a c a b a en Dios, c o n o c i é n d o l e y a m á n d o l e , e n lo c u a l reside la verdadera f e l i c i d a d. Esta fue la c o n c e p c i ó n de los filósofos, puesto que la tuvo Platón; en el fondo, implica la identidad de fines e n t r e filosofía y religión. Por eso, para A g u s t í n el c ris tianis m o, que es la verdadera religió n, es t a m b i é n la verdadera filosofía: «Así, pues, se c r ee y se e n s e ñ a , lo cual es f u n d a m e n t o de la s a l v a c i ó n humana, que la filosofía, esto es, el estudio de la sabiduría, y la religión son una m i s m a cosa» 5 1 . A g u s t í n i d e n t i f i c ó , pues, la verdadera r e l i g i ó n c o n la verdadera filosofía. Esta c o n v e r g e n c i a e n t r e religió n y filos ofía se d e b e entender c o m o e x i g e n c i a de la razón por parte de la fe para alcanzar su ple-
K
«Beaca quippe vita est gaudium de v e r i t a t e » , Confesiones, X , 23, 3 3 .
11
« S i c e n i m creditur et docetur, quod est h u m a n a e salutis caput, n o n alíam esse philo-
sophiam, id est sapientíae studium, et aliam religionem», De vera religione,
31
5, 8.
nitud. L a razón prepara para la fe, pero la fe t a m b i é n prepara para la razón. A m b o s aspectos están recogidos e n una c é l e b r e fórmula agustiniana, repetida a lo largo de la Edad M ed ia: « E n t i e n d e para que puedas creer, cree para que puedas e n t e n d e r » " . Hay que e n t e n d e r los m o t i v o s por los que se c r e e, pero t a m b i é n hay que disponer a la razón para que pueda e n t e n d e r aquello e n lo que cree. Pero son las palabras del profeta, repetidas i n s i s t e n t e m e n t e por A g u s t í n , las que dan p l e n o s e n t i d o a su fórmula: « S e h a d i c h o por el profeta: ' S i n o creyéreis, n o e n t e n d e r é i s ' » " . L a verdadera i n t e l i g e n c i a del c o n t e n i d o de la fe es dada por la fe misma: crede ut intelligas;
la fe es la que
ayuda a c o m p r e n d e r a q u e l l o en lo que se cree, pero es la razón la que, en definitiva, e n c u e n t r a a q u e l l o que busca la fe' 4 . R a z ó n y fe, r e l i g i ó n y filosofía se f u n d e n así e n un ú n i c o c o n c e p t o de búsqueda, aquel que A g u s t í n deseó desde los d i e c i n u e v e años y que desemb o c ó en su hallazgo de la Verdad, de la Sabiduría, de la Felicidad. Este es el verdadero filósofo, el filósofo cristiano, aquel al que dirige estas palabras: « A m a en gran m a n e r a al i n t e l e c t o » " . Fe y razón v i e n e n a c o n c u r r i r e n la verdad; la fe n o está en o p o s i c i ó n a la razón, sino que para alcanzar la salv a c i ó n es n e c e s a r i o saber c l a r a y p r e c i s a m e n t e lo que se c r e e, c o n f i g u r a n do así un n u e v o c o n c e p t o de búsqueda y de i n v e s t i g a c i ó n e n el que consiste la n u e v a filosofía, la verd ad era filosofía que es el C r i s t i a n i s m o . Esa búsqueda t i e n e c o m o fin supremo alcanzar la posesión de la Verdad, e n lo que c ons is te la suma felicidad del h o m b r e . Esta, pues, sólo puede ser o b t e nida a través del a m o r que sigue al c o n o c i m i e n t o , que es el que prepara y d i s p o n e al h o m b r e para la posesión y f r u i c i ó n del sumo B i e n . ¿Cuál es el c a m i n o del c o n o c i m i e n t o ? A g u s t í n a c e p t ó que el c o n o c i m i e n t o sensible, si se m a n t i e n e e n sus propios límites, posee valor c o g n o s c i t i v o al que se h a de dar c r é d i t o . P o r q u e c o m o simple aparecer, c o m o simple p e r c e p c i ó n de aquello que se aparece y se pr e s e n ta d e l a n t e , es infalible. En c a m b i o , si es t o m a d o c o m o c r i t e r i o de verdad inteligible, e n t o n c e s puede conducir al error, porque esa verdad está por e n c i m a de sus l í m i t e s e x c e d i é n d o l o . A l r e c o n o c e r la l i m i t a c i ó n del c o n o c i m i e n t o sensible, A g u s t í n , c o m o buen p l a t ó n i c o , sostuvo que la perc e p c i ó n de los s e n ti d os n o puede producir c i e n c i a , sino que queda c o n f i nada al á m b i t o de la o p i n i ó n . A u n q u e n o dé o r i g e n a un c o n o c i m i e n t o c i e n t í f i c o , las m o d i f i c a c i o n es que origina la pe r c e pc i ón sensible en los mis-
«Ergo inteliige ut credas, crede ut intelligas», Sermo
XL1I1, 7, 9.
" « D i c t u m est per p r o p h e t a m : 'Nisi credideritis, n o n intelligetis'», Epístola " «Fides quaerit, i n t e l l e c t u s i n v e n i t » , De Trinitate, XV, 2, 2. " « I n t e l l e c t u m valde a m a » , Epístola
CXX, 3,13.
32
120, 1, 3 .
mos sentidos es verdadera, porque n o pueden ser puestas e n duda a u n q u e sean m e r a a p a r i e n c i a , ya que nos dan t e s t i m o n i o de la realidad. A g u s t í n refutó la duda p e r m a n e n t e de los académicos también en el nivel del c o n o c i m i e n t o sensible. Pero la verdad n o reside en la mera apariencia del c o n o c i m i e n t o sensible, por lo cual n o c a b e esperar certeza de la s e n s a c i ó n , ya que se precisa de un juez d i s t i n t o que dé a s e n t i m i e n t o a las i m p r e s i o n e s sensibles, porque los sentidos n o pueden juzgar su propia o p e r a c i ó n : « S i alguien cree que en el agua el r e m o se quiebra y al sacarlo de allí v uelve a su integridad, n o t i e n e un m e n s a j e r o m a l o, sino un mal juez. Pues aquel órgano tuvo la a f e c c i ó n sensible, que debió recibir de un f e n ó m e n o verificado dentro del agua, porque siendo diversos elementos el aire y el agua, es muy puesto en razón que se sienta de un modo dentro del agua y de otro e n el aire. Por lo cual, el o j o informa b i e n , pues fue creado para ver; el á n i m o obra mal, pues para c o n t e m p l a r la soberana hermosura está h e c h a la m e n t e , no el ojo»""'. Los sentidos n o son j u e c e s de su operación, pero tam po co pueden darse c u e n t a del f e n ó m e n o físico que Ies a f e c t a . Para que haya p e r c e p c i ó n , es necesario darse c u e n t a de esa a f e c c i ó n . Elabora su teoría del sentido interno, al que asigna u n a f u n c i ó n c o g n o s c i t i v a e s e n c i a l , la de distinguir y juzgar qué es lo que p e r t e n e c e p r o p i a m e n t e a cada uno de los sentidos e x t e riores y qué es lo que cada uno de ellos tiene en com ún c o n los otros. Es el unificador del c o n o c i m i e n t o sensible, es una especie de c o n c i e n c i a sensitiva de las percepciones exteriores, es decir, unidad de la c o n c i e n c i a que h a c e posible el tránsito de la sensibilidad múltiple y dispersa a una e x p e r i e n c i a organizada, a una r e u n i ó n de todas las percepciones sensibles, c o n s t i t u y e n do u n a p r i m e r a f o r m a de c o n o c i m i e n t o del m undo. Pero t a m p o c o es la máxima i n s t a n c i a para d e t e r m i n a r la verdad de las s e n s a c i o n e s, porque la verdad no deriva ni depende de la experiencia sensible, sino que es anterior a ella. Y para confirmarlo, Agustín se apoya en el mismo Platón: «Para lo que quiere, es suficiente saber que Platón sintió que había dos mundos: uno inteligible, en el que h a b i t a b a la misma verdad, y este otro sensible, que se nos manifiesta por los sentidos de la vista y del tacto. Aquél es el verdadero, éste el s e m e j a n t e al verdadero y h e c h o a su imagen; en aquel está la Verdad, c o n
v'
« S i quis remum frangí in aqua opinatur, et cum inde aufertur i n t e g r a n ; n o n malum
h a b e t i n t e r n u n t i u m , sed malus est iudex. N a m ille pro sua natura n o n potuit aliter in aqua sentire, n e c aliter debuit: si enim aliud est aer, aliud aqua, iustum est ut aliter in aere, aliter in aqua sentiatur. Quare oculus recte: ad h o c e n i m factus est ut tantum videat: sed animus perverse, cui ad c o n t e m p l a n d a m summam pulchritudinem mens, n o n oculus factus est», De vera religione,
33, 61-62.
33
que se adorna y serena el alma que se c o n o c e a sí misma; de éste n o puede engendrarse en el alma de los necios la ciencia, sino la opinión» 3 7 . A g u s t í n n o ha e n c o n t r a d o aún la verdad, pero ya sabe que puede a l c a n zarla. A f i r m a la autocerteza de la c o n c i e n c i a , primero, respecto de la propia vida; después, respecto del propio ser y del propio cogitare,
esto es, de la
c o n c i e n c i a : « ¿ Q u i é n duda de que vive, recuerda, e n t i e n d e , quiere, piensa, c o n o c e y juzga? Puesto que si duda, vive; si duda d o nde duda, recuerda; si duda, e n t i e n d e que duda; si duda, q u i e r e estar c i e r t o ; si duda, piensa; si duda, sabe que n o sabe; si duda, sabe que n o c o n v i e n e a s e n t i r temerariam e n t e . C u a l q u i e r a que dude de otras cosas, de todas éstas n o debe dudar: si ellas n o existiesen, n o podría dudar de nada» 3 5 . «Es c o m p l e t a m e n t e ciert o que yo e x i s t o , que e l l o se c o n o c e y se ama. N i n g ú n t e m o r s o b r e estas verdades hay e n los argumentos de los ac ad ém ic os, c u a n d o d i c e n : '¿Y si te e n g a ñ a s ? ' S i m e e n g a ñ o , e x i s t o . Pues q u i e n n o e x i s t e , n i siquiera puede engañarse: por esto, si m e engaño, existo. Puesto que e x i s t o si me engaño, ¿ c ó mo podría e n g a ñ a r m e sobre mi existir, s iendo c i e r t o q u e e x i s t o si me e n g a ñ o ? A s í pues, ya que existo si me engaño, aunque me e n g a ñ e , sin duda alguna n o me e n g a ñ o al c o n o c e r que existo. En c o n s e c u e n c i a , n o me engañaré e n t a n t o que sé que me conozco»'' 9 . Hay, pues, u n a e v i d e n c i a i n m e d i a t a , u n a c e r te z a f u n d a m e n t a l que se e x t i e n d e a todos los estados de c o n c i e n c i a , puesto que, c o m o se ve, Agustín se esfuerza por m a n i f e s t a r que todas las clases de a c t o s m e n t a l e s están i m p l í c i t a s e n el a c t o d u b i t a t i v o . Dudar implica vivir, recordar, c o n o c e r y querer. D e n i n g u n a de estas o p e r a c i o n e s es posible dudar, porque aunque
" « S a t est e n i m ad id, quod volo, P l a t o n e m sensisse dúos esse mundos, unum intelligibilem, in quo ipsa veritas h a bi ta r e t , istum autem sensibilem, quem m anifes tum est nos visu t a c t u q u e s e n t i r e ; itaque ülum verum, h u n c veri simiiem et ad illius imaginera factum, et ideo de illo in ea quae se c o g n o s c e r e t anima velut expoliri et quasi serenari veritatem , de h o c a u t e m in s t u l t o r u m a n i m i s n o n s c i e n t i a m sed o p i n i o n e m posse g e n e r a n » , Contra Académicos, is
III, 17, 3 7 .
«Vivere se t a m e n et meminisse, et intelligere, et velle, et cogitare, et scire, et iudica-
re quis dubitet? Q u a n d o q u i d e m etiam si dubitat, vivit; si dubitat unde dubitet, meminit; si dubitat, dubitare se intelligit; si dubitat, certus esse vult; si dubitat, cogitar, si dubitat, scit se n e s c i r e ; si d u b i t a t , iudicat n o n se t e m e r e c o n s e n t i r é o p o r t e r e . Q u i s q u í s igitur aliunde dubitat, de his ómnibus dubitare n o n debet; quae si non essent, de ulla re dubitare n o n posset», De Trinitate, w
X , 10, 14.
« M i h i esse me, idque nosse et amare certissimum est. Nulla in his veris academicorum
argumenta formido, d i c e n t i u m : Quid, si falleris? Si e n i m fallor, sum. N a m qui n o n est, utique n e c fallí p o t e s t : ac per h o c sum, si fallor. Q u i a ergo sum si fallor, quo modo esse me fallor, q u a n d o c e r t u m est m e esse, si fallor? Q u i a igitur essem qui fallerer, etiamsi fallerer; procul dubio in eo quod me novi esse, n o n fallor. C o n s e q u e n s est a u t e m , ut e t i a m in eo quod me novi nosse, n o n fallar», De civitate
Dei, X I , 2 6 .
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errara en ellas, ni s i q u i e r a m e c a b e dudar de ese error. L a d u d a y el e r r o r son pruebas irrefutables de la e x i s t e n c i a y del p e n s a r h u m a n o . E l h o m b r e , desde
la certeza de su e x i s t e n c i a c o m o ser que piensa, pued e f u n d a r la c e r -
tera de sus p e n s a m i e n t o s . E l cogitare
h u m a n o , c o n sus d i f e r e n t e s e s p e c i e s
de a c t i v i d a d p s í q u i c a , m u e s t r a la p o s i b i l i d a d de r e b a t i r la d u d a. L a f o r m a más clara de h a c e r l o es, por t a n t o , afirm ar la interio rid ad de la c o n c i e n c i a , que c e r t i f i c a la e v i d e n c i a d e la e x i s t e n c i a d e l yo p e n s a n t e . A l ir e l h o m b r e dentro de sí, lo p r i m e r o q u e d e s c u b r e es su p r o p i a e x i s t e n c i a , su p r o p i o c o n o c e r y pensar. Q u i e n duda, q u i e n se e n g a ñ a , se da c u e n t a de algo de lo que no c a b e duda n i e n g a ñ o a l g u n o p o s i b l e : q u e está e n la d u d a y q u e se está e n g a ñ a n d o . E n la p r o p i a i n t e r i o r i d a d se da la e x i s t e n c i a de u n a v e r dad: la certeza del yo que p i e n s a , q u e duda y que se e n g a ñ a . Hay, pues, u n descubrimiento de la verdad, que n o es obra del c o n o c i m i e n t o sensible, que tampoco lo es del s e n t i d o i n t e r i o r , s i n o que sólo la razón pued e h a l l a r . La razón d e s c u b r e la verdad d e n t r o de sí m i s m a, c o m o algo a l l í pues to, sin que el h o m b r e sea su c r e a d o r. Esa verdad posee unos c a r a c t e r e s e s p e c í f i cos, que le son propios: la universalidad, la necesidad y la inmutabilidad. N o pueden p r o c e d e r de los s entid o s, p o r q u e éstos sólo p r o p o r c i o n a n u n c o n o c i m i e n t o m ud able y c a m b i a n t e , ni de los cuerpos, ni de la propia m e n t e del hombre, porque la verdad es c o m ú n a todos los h o m b r e s y superior a ellos; si fuese inferior, el h o m b r e n o p o d r í a c o n s i d e r a r la c o m o c r i t e r i o para juzgar por medio de ella; y si fuese igual, n o sería e t e r n a e i n m u t a b l e , s i n o p e r e c e dera y c a m b i a n t e c o m o la m e n t e h u m a n a . L a verdad es superior y más e x c e lente que la razón: es la que regula y trasciende al alma, porque la verdad n o es otra cosa que las ideas o a r q u e t i p o s e j e m p l a r e s que e s t á n e n la m e n t e de Dios, modelos sobre los que Dios f o r m a el u n i v e r s o . P e r o c o m o estas ideas no se d i f e r e n c i a n de Dios, la verdad, e n t o n c e s es Dios m i s m o . D e s c u b r i r la trascendencia de la verdad s i g n i f i c a para la razón h u m a n a d e s c u br ir la existencia de D i o s, p o r q u e al p e r c i b i r la r e a l i d a d q u e p o s e e los a t r i b u t o s de necesidad, e t e r n i d a d e i n m u t a b i l i d a d , e s t á d e s c u b r i e n d o los a t r i b u t o s q u e son propios de Dios, el S e r m a y o r q u e el cual n a d a hay: « S i yo te d e m o s t r a ba que hay algo superior a n u e s t r a m e n t e , confesarías que es D i o s , si es q u e no hay n a d a superior. A c e p t a n d o esta c o n f e s i ó n tuya, te d i j e q u e b a s t a b a , en efecto, d em os trar es to. P o r q u e , si h a y algo más e x c e l e n t e , e s t e a l g o m ás excelente es Dios; si n o lo hay, la m i s m a verdad es Dios» 4 0 .
« S i quid supra m e n t e s n o s t r a s esse m o n s t r a r e m , d e u m te esse c o n f e s s u r u m , si a d h u c nihii esset superius. Q u a m t u a m c o n c e s s i o n e m a c c i p i e n s d i x e r a m satis esse ut h o c d e m o n s trarem. S i e n i m est aliquid e x c e l l e n t i u s , ille potius deus est; si a u t e m n o n est, i a m ipsa veritas deus est», De libero
arbitrio,
II, 15, 3 9 .
35
S i e n d o la verdad el m u n d o de las ideas divinas, el m u n d o i n t e l i g i b l e , Agustín n o puede aceptar que pueda ser c o n o c i d o por el c o n o c i m i e n t o sensible, sino que se adquiere, c o m o en P l a t ó n , i n d e p e n d i e n t e m e n t e de la e x p e r i e n c i a , pues sólo la razón es capaz de descubrirlo. Pero, ¿ c ó mo llega la razón a estas verdades? ¿ C ó m o puede descubrirlas? A g u s t í n e v o c a la d o c trina p l a t ó n i c a de la r e m i n i s c e n c i a y propone su teoría de la i l u m i n a c i ó n . Y transforma la r e m i n i s c e n c i a en la idea de una luz que ilum ina la razón, en una especie de ilum inac ión intelectual. Para él, la verdad es descubierta por una c i e r t a luz incorpórea, esto es, m e d i a n t e una i l u m i n a c i ó n que muestra la verdad. Y h a b l a de este c o n o c i m i e n t o c o m o si fuera una v i s i ón m e n t a l , e s t a b l e c i e n d o la a n a l o g í a p l a t ó n i c a de la luz c o r p o r a l que i l u m i n a , a l o j o para ver los o b j e t o s , porque está preparado para e l l o . Esa i l u m i n a c i ó n es proporcionada por una f u e n t e de luz, por medio de la cual el h o m b r e puede c o n o c e r e n su interior las verdades, ideas, formas o razones de las cosas. Esa f u e n t e de luz n o es o t r a c o s a que Dios m is m o, luz i n c r e a d a q u e i l u m i n a nuestras m e n t e s para que p o d a m o s e n t e n d e r . E l a b o r a c r i s t i a n a m e n t e el p e n s a m i e n t o p l a t ó n i c o , c o m o r e c o n o c e al afirmar que fueron los p l a t ó n i cos los que por vez primera v i e r o n que Dios era la luz: « C o n f r e c u e n c i a y m u c h as veces, afirma P l o t i n o , e x p l i c a n d o el sentido de P l a t ó n , que ni aun aquella que c r e e n a l m a del mundo, e x tr a e su felicidad de o t r o lugar que la nuestra, y que esa luz n o es ella misma, sino la que la h a c r e a d o y c o n cuya iluminación inteligible resplandece inteligiblemente. Establece también una c o m p a r a c i ó n e n t r e aquellos seres incorpóreos y estos cuerpos c e l e s ti ales, noble s y n o t a bl e s : él sería el sol y ella sería la luna» 4 1 . Para c o m p r e n d e r la naturaleza de este a c t o , en virtud del cual el h o m bre es i l u m i n a do para o b t e n e r la verdad, hay que t e n e r en c u e n t a la difer e n c i a que A g u s t í n e s t a b l e c e e n tr e C i e n c i a y Sabiduría. S i n alterar la unidad de la razón h u m a n a , hay en ésta dos aspectos, f u n c i o n e s o m aneras de utilizarla. Por una parte está la f u n c i ó n superior, c o n s t i t u i d a por la
sabidu-
ría, a la que c o m p e t e el c o n o c i m i e n t o de las verdades e te r n a s . Y, por otro lado, está la f u n c i ó n inferior, la ciencia,
que consiste e n la a p l i c a c i ó n de la
m e n t e a los datos de la e x p e r i e n c i a sensible, es decir, al c o n o c i m i e n t o de las cosas t e m p o r a l e s . L o e x p o n e t a m b i é n c o m o d i s t i n c i ó n e n t r e la superior
41
y la ratio inferior,
ratio
e n tr e una f u n c i ó n n o é t i c a y una a c t i v i d a d diano-
« S a e p e multumque Plotinus asserit sensum Platonis explanaos, n e illam quidem, quam
c r e d u n t esse u n i v e r s i t a t i s a n i m a m , aliunde b e a t a m esse quam n o s t r a m : idque esse lumen quod ipsa n o n est, sed a quo creata est, et quo i n t e l l e g i b i l i t e r ¡ I l u m i n a n t e i n t e l l e g i b i l i t e r lucet. D a t e t i a m s i m i l i t u d i n e m ad illa incorpórea de his caelestibus c o n s p i c u i s amplisque corporibus, tanquam ille sit sol, et ipsa sit luna», De civitate
36
Dei, X , 2.
ética, e n t r e intellectus,
c o m o facultad para c o n o c e r el mundo inteligible, y
c o m o f a c u l t a d de o r d e n a r los datos sensibles y p r o d u c i r c i e n c i a .
ratio,
Habría que distinguir, al menos, dos tipos de iluminación en sentido estrict a m e n t e filosófico: la de la luz de la razón, por medio de la cual el h o m b r e c o n o c e las cosas sensibles, y la de la luz del i n t e l e c t o , por el que c o n o c e de m a n e r a i n t u i t i v a las verdades e t e r n a s , f u n d a m e n t o de los j u i c i o s de la razón. En virtud de ambas, el h o m b r e posee c o n c e p t o s , ideas o verdades con los que opera para interpretar la e x p e r i e n c i a sensible, y unos modelos o patrones por los que a p r e h e n d e la verdad de los juicios universales y n e c e sarios. Esto parece c o nfirm arse c u a n d o dice: «En todas estas cosas buenas que h e recordado, o e n aquellas otras que se pueden distinguir o pensar, n o podemos decir si una es m e j o r que otra, cuando juzgamos v e r d a d e r a m e n t e , a n o ser que estuviese impresa en nosotros la n o c i ó n del mismo bien, según la cual juzgamos algo y preferimos u n a cosa a otra» 4 2 . « A s í c o m o antes de ser felices t e n e m o s impresa en nuestras m e n t e s la n o c i ó n de felicidad - p o r ésta sabemos y decimos c o n confianza y sin duda alguna que queremos ser f e l i c e s - , así t a m b i é n a n t e s de ser sabios t e n e m o s impresa e n la m e n t e la n o c i ó n de sabiduría, por la cual cada uno de nosotros, si se le pregunta si quiere ser sabio, responde sin sombra de duda que quiere» 4 "'.
Esa notio impressa in mente parece referirse indistintamente a los conc e p t o s y a los c riterios de j u i c i o , por lo cual la i l u m i n a c i ó n se realizaría sobre ambos. P a r e c e que la naturaleza de la ilum inac ión debe ser e n t e n d i da c o m o una p r e s e n c i a de las ideas e n el alma, es decir, c o m o u n a f o r m a modificada de la r e m i n i s c e n c i a p l a t ó n i c a . D e h e c h o , su propia c o n c e p c i ó n del c o n o c i m i e n t o de la verdad está í n t i m a m e n t e v i n c u l a d a a su t e o r í a de la m e m o r i a, e n t e n d i d a por A g u s t í n c o m o la facultad por la que se recuerdan las experiencias pasadas, pero t a m b i é n c o m o aquella facultad en la que están las verdades: «En la m e m o r i a e n c o n t r a m o s preparado y o c u l t o to d o aquello a lo que podemos llegar p e n s a n d o » " . «Por lo cual descubrimos que
4;
« Ñ e q u e e n i m in his ómnibus bonis, vel quae c o m m e m o r a v i, vel quae aiia cernuncur
sive cogitantur, diceremus aliud alio melius cura vere iudicamus, nisi essec nobis impressa n o t i o ipsius boni, secundum quod et probaremus aliquid, et aliud alii praepo nerem us », De Trinitate, 41
V I I I , 3, 4.
« S i c u t ergo a n t e q u a m beati simus mentibus tamen nostris impressa est n o t i o beatita -
tis -per h a n c enim scimus fidenterque et sine ulla dubitatione dicimus beatos nos esse velle-, ita etiam priusquam sapientes simus, sapientiae n o t i o n e m in mente habemus impressam, per quam unus quisque nostrum, si interrogetur v e l i t n e esse sapiens, sine ulla c a l í g i n e dubitationis se velle responder», De libero arbitrio, 44
II, 9, 26.
«In memoria i n v e n i m u s paratum et r e c o n d i t u m ad quod c o g i t a n d o possumus perve-
rnre», De Trinitate, XV, 21, 41·
37
a p r e n d e r estas cosas, de las que n o r e c i b i m o s i m á g e n e s por los s e n t i d o s , sino que sin imágenes, tal c o m o son, las vemos i n t e r i o r m e n t e e n sí mismas, n o es otra cosa sino un c o m o recoger c o n el p e n s a m i e n t o las cosas que ya c o n t e n í a la m e m o r i a aquí y allí y c o n f u s a m e n t e , y cuidar c o n a t e n c i ó n que e s t é n c o m o puestas a la m a n o en la m e m o r i a , para que, d o n d e a n t e s se o c u l t a b a n dispersas y descuidadas, se p r e s e n t e n f á c i l m e n t e ya c o n i n t e n c i ó n familiar» 4 5 . T o d o el t r a t a m i e n t o que de la m e m o r i a h a c e A g u s t í n , tiende a configurarla c o m o la c o n c i e n c i a , c o m o aquella facultad por la que el a l m a está p r e s e n t e a sí misma, c o m o la parte más i n t e r i o r del espíritu h u m a n o , e n el que está la verdad. C o n ello, la m e m o r i a p a r e c e d o m i n a r todo el p e n s a m i e n t o agustiniano, porque se configura c o m o u n a estructura apriórica e x i s t e n t e en el sujeto que c o n o c e y que A gu s tín , en definitiva, i d e n ti f i c a c o n Dios. La teoría de la i l u m i n a c i ó n , e n t o n c e s , n o es otra cosa que la j u s t i f i c a c i ó n de la posibilidad del c o n o c i m i e n t o r a c i o n a l e i n t e l e c tual, basada en la p r e s e n c i a de Dios en la m e n t e h u m a n a . A g u s t í n m e d i t ó m u c h o sobre el h o m b r e . A él y a su s a l v a c i ó n consagró toda su e s p e c u l a c i ó n . Los intereses agustinianos eran el c o n o c i m i e n t o de Dios y del alma. C o n o c e r el alma es c o n o c e r s e a sí mismo; c o n o c e r s e a sí mismo es c o n o c e r a Dios y al m undo: « D e esta manera, el espíritu, v u e l t o sobre sí mismo, e n t i e n d e aquella h e r m o s u ra del universo» 4 6 . P e r o t a m b i é n en las obras de madurez aparece el h o m b r e c o m o o b j e t o de estudio: lo que v e r d a d e r a m e n t e i m p o r t a es h a l l a r a Dios por el h o m b r e , e n c o n t r a r e n el h o m b r e los vestigios que nos llevarán a Dios. ¿Qué es el h o m b r e ? ¿ C ó m o e n t i e n d e A g u s t í n al h o m b r e ? L o define a la m a n e r a t r a d i c i o n a l e n filosofía: «El h o m b r e , tal c o m o d e f i n i e r o n los antiguos, es un a n i m a l r a c i o n a l , mortal» 4 7 . L o e n t i e n d e c o m o compuesto de cuerpo y alma, en donde n o hay dos naturalezas distintas, sino una unidad indisoluble: « Q u i e n quiera desunir el cuerpo de la naturaleza h u m a n a está loco» 4 S . «El a l m a no es todo el h o m b r e , sino su p a r t e p r i n c i p a l ; ni el c u e r po es t o d o el h o m b r e , s i n o su parte inferior; el c o n j u n t o de la una y del otro es lo que r e c i b e el n o m b r e
45
« Q u o d c i r c a invenimus n i h i l esse aliud diseere ista, quorum n o n per sensus haurimus
imagines, sed sine imaginibus, sicuti sunt, per se ipsa intus c e m i m u s , nisi ea, quae passim atque indisposite m e m o r i a c o n c i n e b a c , c o g i t a n d o quasi c o l l i g e r e a t q u e a n í m a d v e r t e n d o curare, ut tamquam ad m a n u m posita, in ipsa memoria, ubi sparsa prius et n e g l e c t a latitabant , iam familiari i n t e n t i o n e facile o c c u r r a n t » , Confesiones, 46
X , 11 18.
«Ita e n i m animus sibí reddítus, quae sit pulchritudo universitatis inteiíigit», De
ordine,
1, 2 , 3 . 4"
« H o m o enim, sicut veteres definierunt, animal est r a t i o n a l e , m o r t a l e » , De Trinitate,
V i l , 4, 7. ** «Quisquís a natura humana corpus alienare vuk, desipit», De anima et eius origine, IV, 2, 3.
38
de h o m br e » 4 9 . Esta unión, que n o es planteada en términos de u n i ó n subst a n c i a l c o m o se h a r í a más tarde, se da en t a n t o que el a l m a es la que vivifica y g o b i e r n a el cuerpo, s o m e t i é n d o l o a la belleza, a r m o n í a y orden q u e ha recibido de Dios. Las definiciones platónicas, que parecía aceptar, resultan insuficientes a la luz de la unidad vital e n t r e cuerpo y alma; esta unidad o n t o l ó g i c a es afirmada c a t e g ó r i c a m e n t e por A g u s t í n : «El alma que t i e n e un cuerpo n o constituye dos personas, sino un solo h o m br e » 5 0 . El alma, cuyo origen n o está c l a r a m e n t e definido por A g u s t í n , al o s c i lar e n t r e el c r e a c i o n i s m o y el t r a d u c i a n í s m o , se c a r a c t e r i z a por su espiritualidad. El alma se c o n o c e a sí misma por e s e n c i a y en su saber sabe que n o es c o r pó r e a, porque n o precisa de nada corporal e n su a c t i v i d a d de c o n c i e n c i a . T i e n e en sí todo lo que precisa para existir. Y aunque r e c o n o c e en ella las tres f a c u l t a d e s clásicas, v e g e t a t i v a , sensible e i n t e l e c t i v a , sin embargo añade otra división en el alma: ser, c o m o la m e m o r i a que el espíritu t i e n e de sí mismo; saber, que es el resultado de la i n t e l i g e n c i a ; y amor, que es el fruto de la voluntad, configurando así las tres principales f a c u l ta des agustinianas del a l m a : m e m o r i a , e n t e n d i m i e n t o y v o l u n t a d , que se m a n i f i e s t a n c o m o la i m a ge n en el h o m b r e de la misma T r i n i d a d d i v i n a . Ser, saber y amar son tres d e t e r m i n a c i o n e s progresivas de la unidad del alma, que muestran la unidad de la Trinidad divina. Vinculado c o n el h o m b r e y c o n los problemas teológicos de la e n c a r n a ción de Cristo y de la gracia está el problema del mal, que ya le h a b í a preocupado desde su lectura del Hortensius.
Creyó que la solución m a n i q u e a era
digna de consideración, porque allí el mal era un principio metafísico, originario e intrínseco a la naturaleza del universo. Pero descubrió después lo' insatisfactorio que resultaba, e s p e c i a l m e n t e si se atendía a la bondad divina en el orden de la c r e a c i ó n . C o n la ayuda n e o p l a t ó n i c a supo ver que la verdadera naturaleza del mal consiste en la negación: el mal n o es más que privación de ser y de bien; por ello, no pertenece al orden de las cosas reales, creadas por Dios. S i hay mal en el mundo, este mal sólo puede ser aquel que es obra de la concupiscencia M , es decir, el que procede de una libre decisión de la voluntad: « H a c e m os el mal a partir del libre arbitrio de la voluntad» 5 2 .
w
« N o n totus homo, sed pars melior hominis anima est; nec totus h o m o corpus, sed infe-
rior h o m i n i s pars est; sed cum est utrumque c o n i u n c t u m simul, h a b e t h o m i n i s n o m e n » , De De:, X I I I , 23, 2.
civitate
*"' « A n i m a h a b e n s Corpus n o n facit duas personas sed unum h o m i n e m » , In Johannis,
IX, 5, 15.
11
« C o n c u p i s c e n t i a causa malí», De libero arbitrio,
,2
«M ale facimus ex libero voluntatis arbitrio», De libero arbitrio,
39
I, 3, 6. I, 16, 3 5 .
Evangelium
La v o l u n ta d del h o m b r e es libre, c o m o lo prueba la a u t o d e t e r m i n a c i ó n , la capacidad que tiene de moverse a sí misma h a c i a la a c c i ó n , h a c i a el querer o el n o querer, así c o m o del c o m p l e t o d o m i n i o que el h o m b r e puede t e n e r de sus propio actos, de sus deseos y pasiones. Pero la e x p e r i e n c i a le muestra a Agustín que el poder del h o m b r e en orden al bien es débil, mientras que es muy fuerte su i n c l i n a c i ó n al mal. Esto le lleva a distinguir e n t r e la capacidad de poder elegir, natural al hombre, a la que llama libre arbitrio,
y la capa-
cidad de h a c e r el bien, que n o es natural, sino dada por Dios, a la que llama propiamente
libertad.
I m p o r t a n t e s en r e l a c i ó n c o n el h o m b r e son t a m b i é n las teorías agustinianas del t i e m p o y de la historia. Porque la psicología de A g u s t í n es una psicología del Yo, de la c o n c i e n c i a y, por t a n t o , u n a p s i c o l o gía de lo temporal, de la historia, porque h a c e r i n t e r v e n i r el Yo es c o n s i d e r ar los sucesos y a c o n t e c i m i e n t o s e n r e l a c i ó n a esa c o n c i e n c i a . La aporía del t i e m p o es t a m b i é n la a p o r í a del Yo, porque la h i s t o r i a es la c o n s i d e r a c i ó n de los sucesos h u m a n o s o que están en relación c o n el hombre, por lo que el h o m bre se esfuerza en retenerlos, exponerlos y comprenderlos. De a h í la import a n c i a que t i e n e la m e m o r i a c o m o r e t e n c i ó n de sucesos y de a q u í que A g u s t í n estudie el t i e m p o en í n t i m a r e l a c i ó n c o n la m e m o r i a . El p r o b l e m a del t i e m p o se h a l l a e n m a r c a d o en una m e d i t a c i ó n sobre las r e l a c i o n e s e n t r e la eternidad y el tiempo, que son i n c o m e n s u r a b l e s . N o se pueden c o m pa r ar e n t r e sí, porque la eternidad es lo que p e r m a n e c e , m i e n tras que el t i e m p o es lo que siempre a c a b a , lo que n u n c a p e r m a n e c e . La eternidad es p e r m a n e n c i a ; el ti e m p o es sucesión. La eternidad es p r e s e n t e t o t a l ; el t i e m p o n o está n u n c a t o t a l m e n t e p r e s e n t e . L a e t e r n i d a d es; el t i e m p o fue o será.
Por c o n s i g u i e n t e , lo que distingue al t i e m p o de la eter-
nidad es el c a m b i o . L a eternidad es i n m u ta bl e ; el ti e m p o supone m u t a b i l i dad, c a m b i o : « S i se distinguen r e c t a m e n t e eternidad y tiem po, puesto que el t i e m p o n o existe sin alguna mutabilidad c a m b i a b l e , m i e n tr a s que e n la eternidad n o hay m u t a c i ó n alguna, ¿quién n o ve que n o h a b r í a existido el ti e m p o si n o h u bi e r a sido h e c h a la creatura, la cual h a c a m b i a d o algo por algún m o v i m i e n t o ? » 5 5 . L a p r i m e r a a f i r m a c i ó n a g u s t i n i a n a es q u e n o hay t i e m p o sin c a m b i o . El c a m b i o es la c o n d i c i ó n n e c e s a r i a para que se dé el t i e m p o . P e r o , ¿qué e x p l i c a el c a m b i o , que, a su vez, es el que e x p l i c a el tiempo? E n una m e t a f í s i c a griega, el c a m b i o estaría e x p l i c a d o por la suce-
" «Si enim recte discernuntur aetemitas et tempus, quod tempus sine aliqua mobili mutabilitate non est, in a e t e r n i t a t e autem nulla mutatio est; quis non videat quod témpora non fuissent, nisi creatura fieret, quae aliquid aliqua m o t i o n e mutaret», De civitate
40
Dei, X I , 6.
sión de formas e n la m a t e r i a . E n el p e n s a m i e n t o agustiniano, el c a m b i o , la mutabilidad, es explicado por la c r e a c i ó n . Y la c r e a c i ón del universo implica t a m b i é n la c r e a c i ó n del t i e m p o . A n t e s de la c r e a c i ó n n o h a b í a tiempo. A g u s t í n h a c e del ti e m p o una realidad que n o preexiste a la c r e a c i ó n , sino que es creada en el m i s mo i n s t a n t e en que se produce la c r e a c i ó n , j u n t o c o n el m undo. A n t e s de la c r e a c i ó n sólo existía Dios, i n m u t a b l e e i n t e m poral. Por t a n t o , n o h a b í a tiempo, puesto que éste requiere del m o v i m i e n to. L a c r e a c i ó n es el p r i n c i p i o del m u n d o y el p r i n c i p i o del t i e m p o , pues j a m á s h a h a b i d o t i e m p o sin m u n d o ni mundo sin tiempo. E n c a m b i o , Dios es e t e r n o presente, por lo que está fuera del tiempo. Pero e n t o n c e s , ¿qué es el tiempo?; « N o h u b o , pues, t i e m p o alguno en que tú n o h i c i e s e s nada, puesto que el mismo ti e m p o es obra tuya. Mas ningún ti e m p o te puede ser c o e t e r n o , porque tú eres p e r m a n e n t e , y éste, si permaneciese, no sería tiempo. ¿Qué es, pues, el tiempo? ¿Quién podrá explicar esto f á c i l y b r e v e m e n te? ¿Quién podrá c o m p r e n d e r l o c o n el p e n s a m i e n t o , para h a b l a r luego de él? Y, sin embargo, ¿qué cosa más familiar y c o n o c i d a m e n t a m o s en nuestras c o n v e r s a c i o n e s que el t i e m p o ? Y c u a n d o h a bl a m o s de él, sabemos sin duda qué es, c o m o sabemos o e n t e n d e m o s lo que es c u a n d o lo oímos pron u n c i a r a o t r o . ¿Qué es, pues, el t i e m p o ? S i nad ie m e lo p r e g u n t a , lo sé; pero si quiero e x p l i c á r s e l o al que me lo pregunta, n o lo sé. L o que sí digo sin v a c i l a c i ó n es que sé que si n a d a pasase n o h a b r í a t i e m p o pasado; y si nada sucediese, n o h a b r í a t i e m p o futuro; y si nada e x i s t i e s e , n o h a b r í a ti e m p o presente» 1 4 . A l t i e m p o se le suele definir c o m o aquello que está c o m p u e s t o de tres m o m e n t o s : pasado, p r e s e n t e y futuro. Pero el ti e m p o es algo m u c h o más c o m p l e j o : el pasado ya no es y el futuro todavía n o es; en realidad, sólo es el presente, que, sin embargo, es aquel m o m e n t o que un i n s t a n t e antes n o e x i s t í a y que un i n s t a n t e después ya n o existirá, pues es algo que h u ye . H a c e r consistir al ti e m p o en estas tres partes es r e c o n o c e r la e x i s t e n c i a de un punto sin dimensiones e n tr e dos irrealidades, por lo que habría que decir que el t i e m p o c a r e c e de realidad. S i n embargo, es algo cuya realidad n o puede ser negada, porque el h o m b r e se da c u e n t a de él, pues el t i e m p o es
' 4 « N u l l o ergo tempore n o n feceras aliquid, quia ipsum tempus tu feceras. Et nulla témpora tibí c o a e te r n a sunt, quia tu permanes, at illa si permanerent, non essent témpora. Quid est e n i m tempus? Quis h o c facile breviterque explicaverit? Quis h o c ad verbum de illo proferendum vel c o g i t a t i o n e c o m p r e h e n d e r i t ? Quid autem familiarius et notius in l o q u e n d o commernoramus quam tempus? E t intellegimus utique, cum id loquimur, intellegimus etiam, cum alio loquente id audimus. Quid est ergo tempus? Si n e m o ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, n e s c i o », Confesiones,
X I , 14, 17.
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algo que sentimos y medimos. S i se puede medir, e n t o n c e s t i e n e duración. Nos damos c u e n t a del t i e m p o porque hay cosas que c a m b i a n , p o r q u e h a y sucesión de estados en las mismas cosas, porque h a y cosas que c o m i e n z a n , que se desarrollan y que se m u e v e n . Es decir, vemos al t i e m p o e n í n t i m a u n i ó n c o n el m o v i m i e n t o , pues sin éste n o h a b r í a t i e m p o . P e r o el m o v i m i e n t o no es el tiempo. ¿De qué m o v i m i e n to se trata ento nc es? ¿En relación a qué puede medir el tiempo? En relación a aquello que n o c a m b i a , a aquello que, n o siendo m o v i m i e n t o , conserva en sí los m o m e n t o s transcurridos o puede a n t i c i p a r los m o m e n t o s por venir. L o que n o cambia, lo que s i e n t e el t i e m p o c o m o d u r a c i ó n del m o v i m i e n t o , es la c o n c i e n c i a , es el a l m a misma, d o nde el pasado se c o n s e r v a y está presente c o m o recuerdo, m i e n tras que el futuro está presente c o m o e x p e c t a c i ó n , c o m o esperanza. C u a n d o medimos el tiem po, medimos un presente, porque lo ú n i c o real es el presente. Pero, ¿qué realidad tiene este presente? Hay aquí u n a verdadera aporía: el presente, ú n i c o tiempo real, debería, para ser t i e m p o , t e n e r alguna duración, y, para ser real, n o tener n i n gu n a . S i el p r e s e n t e n o t i e n e n i n g u n a duración, n o es ti e m p o (pues el tiempo es sucesión de futuro, pres e n te y pasado). Pero, si t i e n e duración, estamos de n u e v o a n t e el problema: el pasado ya n o es, el futuro t o d a v í a n o es, sólo el p r e s e n t e es. L a n o c i ó n de tiempo presente parece contradictoria: si es tiempo, n o puede ser sólo presente; si sólo es presente, n o es tiempo. La c o n t r a d i c c i ó n desaparec e c u a n d o el ti e m p o d e j a de ser buscado fuera y es buscado d e n t r o . Porque el ti e m p o está en el i n te r i o r del h o m b r e , donde se revela la e x i s t e n c i a del tiempo c o m o una cierta « e x t e n s i ó n » (distentio) del a l m a que, al h a c e r posible la c o e x i s t e n c i a del pasado y del futuro en el presente, p e r m i t e percibir la duración y e f e c t i ar la medida. El tiempo depende del alma h u m a n a , que es la ú n i c a que puede t e n e r r e p r e s e n t a c i ó n del pasado y del futuro en el p r e s e n t e . El t i e m p o es u n a e s p e c i e de distentio
animi,
de e s t i r a m i e n t o del
alma, que h a de e n t e n d e r s e c o m o r e c u e r d o del pasado y e x p e c t a c i ó n del futuro. A g u s t í n h a llevado el tiempo al i n te r i o r del h o m b r e , pero, además, h a c o n d u c i d o a todos los seres a la c o n c i e n c i a p r e s e n t e , p o r q u e la ú n i c a posibilidad de c o i n c i d e n c i a de las tres d i m e n s i o n e s del t i e m p o es e n la c o n c i e n c i a presente. E n t e n d e r al t i e m p o c o m o d u r a c i ó n del a l m a es h a c e r del h o m b r e un ser f i n i t o , puesto que el t i e m p o n o es más que la c o n c i e n c i a del t r a n s c u rrir del h o m b r e . Pero es t a m b i é n r e c o n o c e r la imposibilidad de u n a exist e n c i a s i m u l t á n e a de las cosas en una p e r m a n e n c i a es table , porque lo que se s u c e d e e n n u e s t r o á n i m o es lo que n o es capaz de c o e x i s t i r . F r e n t e a ello, lo ú n i c o que p e r m a n e c e es la e t e r n i d a d de D i o s . L a c o n t r a p o s i c i ó n e n t r e t i e m p o y e t e r n i d a d q u e d a b a así asegurada por A g u s t í n , c o m o t a m -
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b i é n la n e c e s i d a d de e l a b o r a r una i n t e r p r e t a c i ó n s i s t e m á t i c a de la h i s t o ria h u m a n a . Esta c o n c e p c i ó n del t i e m p o impuso una n u e v a m a n e r a de e n t e n d e r la historia, porque Agustín, c o n t i n u a n d o la tradición judeo-cristiana, e n t i e n de que el t i e m p o es una creatura, algo que t i e n e c o m i e n zo y fin, algo que va en una d i r e c c i ó n : desde el i n i c i o - l a C r e a c i ó n - hasta el fin de los tiem pos - l a r e s u r r e c c i ón de los cuerpos o el día del J u i c i o - . R e s p e c t o al individuo, el ti e m p o t a m b i é n es algo que se escapa, el m o m e n t o que va desde el día del n a c i m i e n t o h a s t a el día de la m u e r t e , c o m o lo r e f l e j a A g u s t í n : «Des de que u n o c o m i e n z a a estar e n este cuerpo, que h a de morir, n u n c a deja de avanzar h a c i a la muerte. S u mutabilidad en todo el ti e m p o de esta vida (si se h a de llamar vida) n o h a c e más que tender a la muerte. N o existe n a d i e que n o esté después de un a ñ o más p r ó x i m o a e l l a q u e lo estuvo un a ñ o antes; que n o esté m a ñ a n a más c e r c a que lo está hoy, hoy más que ayer, d e n t r o de p o c o más que a h o r a y a h o r a más que h a c e un m o m e n t o . T odo el tiempo que se vive se va restando de la vida; de día e n día disminuye más y más lo que queda: de m a n e r a que el tiempo de esta vida n o es más que una carrera h a c i a la muerte, en la cual a nadie se le p e r m i t e d etenerse un p o c o o ir c o n cierta l e n t i t u d » " . En su aspecto total, es decir, e n lo que se refiere a la h u m a n i d a d e n t e r a , el t i e m p o adquiere su s e n t i d o y su inteligibilidad en esa d i r e c c i ó n : la humanidad progresa y avanza h a c i a una vida feliz en una Historia en la que nada se repite, por lo que el h o m b r e se ve obligad o a elegir c o n t i n u a m e n t e para tratar de alcanzar esa vida feliz, esa s a l v a c i ón eterna. Por esto, la c o n c e p c i ó n agustiniana de la Historia es una historia de s a l v a c i ó n: apunta siempre h a c i a el futuro, un futuro que es para A g u s t í n e x p e c t a c i ó n y esperanza, frente al significado antiguo y clásico de la H i s t o r i a , que era c o n c e b i d a c o m o un ocuparse de lo p r e s e n t e y, p a r t i c u l a r m e n t e , de lo pasado, y e n donde el futuro n u n c a era visto c o m o e n c e r r a n d o posibilidades. Hay dos amores en el hombre y hay dos ciudades en las que se agrupan los hombres. Agustín vuelve a exponer, en clave cristiana, la antigua idea de que
" «Ex quo enim quisque in isto corpore morituro esse coeperit, n u n q u a m in eo n o n agitur ut mors v e n i a t . H o c e n i m agit eius mutabilitas toto tempore vitae huius (si tamen vita dicenda est), ut veniatur in mortem. N e m o quippe est qui non ei post a n n u m sit, quam a n t e annum fuit, et eras quam hodie, et hodie quam herí, et paulo post quam n u n c , et n u n c quam paulo a n t e propinquior. Q u o m a m quidquid temporis vivitur, de spatio vivendi demitur; et cotidie fit mínus minusque quod restat: ut o m n i n o nihil sit aliud tempus vitae huius, quam cursus ad m o r t e m , in quo n e m o vel paululum stare, vel aliquando tardius iré p e r m i t t i t u t » , De civitace
Dei, X I I I , 10.
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el h o m b r e es c i u d a d a no de dos ciudades, porque la naturaleza h u m a n a es doble, espiritual y corporal, en una d is tinc ión básica para e n t e n d e r todo el p e n s a m i e n t o é t i c o y p o l í t i c o del cristianismo. A gu s tí n hizo de ella la clave para c o m p r e n d e r la h i s t o r i a h u m a n a , d o m i n a d a por la l u c h a e n t r e las dos sociedades o civitates: la Ciudad
terrestre,
constituida por todos aquellos que
l l e v a n la vida del v i e j o h o m b r e , del h o m b r e terrenal, unidos por su a m o r c o m ú n por las cosas temporales, una ciudad que n o se puede definir c o m o «ciudad del m a l » , porque el mal es d e f i c i e n c i a e n el ser, n o un p r i n c i p i o a partir del cual se puede constituir una ciudad; y la Ciudad
de Dios,
formada
por el c o n j u n t o de hombres que están unidos por el vínculo del amor divino. A quélla, fundada e n los impulsos terrenos, apetitivos y propios de la naturaleza h u m a n a inferior; ésta, fundada en la esperanza de la paz celestial y la salvac ión espiritual. La ciudad terrena es la ciudad h u m a n a , aquella en la que el hombre, olvidando su v o c a c i ó n h a c i a lo eterno, se encierra e n su finitud y considera c o m o su fin lo que sólo es un medio: es la ciudad en que el h o m bre se olvida de Dios y se c o n v i e r t e en idólatra de sí mismo. E s t a b l e c i d a la e x i s t e n c i a de estas dos ciudades, e n t e n d i d a s e s p i r i t u a l m e n t e (mystice),
n o se pueden reducir a realidadfes históricas c o n c r e t a s , y,
sin embargo, sólo se dan en la historia, sólo se m a n i f i e s t a n y se o p o n e n en la realidad histórica. Por esta razón, la Historia tiene que ser c o n c e b i d a por A g u s t í n c o m o la c o n t r a p o s i c i ó n de estas dos fuerzas s u p r a - h i s t ó r i c a s y supra-temporales que, n o o b s t a n t e , se m anifies tan y a c t ú a n a través de las fuerzas históricas. L a H i s t o r i a n o es, e n t o n c e s , sino un i n t e n t o de mostrar y e x a l t a r la P r o v i d e n c i a d i v i n a y los designios de Dios. C o n c e b i d o c o m o el Bonum,
Summum
Dios es p r i n c i p i o de toda regla y de to d o orden; él vigil a y dirige
t o d o según los i n e s c r u t a b l e s designios de su b o n d a d y de su j u s t i c i a . Por ello, a él le están sometidas las vicisitudes de los Estados y de los Imperios. El proceso h i s t ó r i c o , por t a n t o , depende de Dios, creador de c i e l os y tierra; las fuerzas ciegas del destino, a las que se h a c í a responsables de la h i s t o r i a h u m a n a , q u e d a n a h o r a c o m p l e t a m e n t e aniquiladas y sustituidas por la suprema v o l u n ta d de Dios.
1.5. B O E C I O , LA FILOSOFÍA C O M O C O N S U E L O La c o n s o l i d a c i ó n de los nuevos reinos bárbaros significó la a p a r i c i ó n de nuevas formas de pensar y de sentir, motivadas por las c o n d i c i o n e s en que esos pueblos d e b i e r o n asimilar la cultura clásica, s i m p l i f i c á n d o la para permitir su c o m p r e n s i ó n y c l a r i f i c a n do todo aquello que pudiera o f r e c e r difi-
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cuitad de e n t e n d i m i e n t o . Ésta fue tarea que desarrollaron los hombres que, n o sin razón, h a n sido llamados los Fundadores
de la Edad
o Maestros
M e d i a : B o e c i o , Isidoro de S e v i l l a y Beda el Ve n e r a bl e tr a ta r o n de c o n o c e r lo e s e n c i a l de la cultura clásica, asimilarla y exponerla de forma asequible, r e v i s t i é n d o l a d e f i n i t i v a m e n t e c o n e l e m e n t o s cristianos. El que o f r e c e mayor interés desde el p u n t o de vista filosófico fue B o e c i o ( c a . 4 7 0 / 4 8 0 5 2 4 / 5 2 5 ) , de educación latina y griega y probablemente formado e n el n e o p l a t o n i s m o de A l e j a n d r í a . C o n o c e d o r de las principales t e n d e n c i a s de la f i l o s o f í a griega, i n i c i ó su c a r r e r a p o l í t i c a e n la c o r t e del rey o s t r o g o d o T e o d o r i c o , movido por las palabras de P l a t ó n en las que e x h o r t a a los filósofos a asumir las riendas del g o b i e r n o : « T ú has c o n s a g r a d o por b o c a de P l a t ó n este p e n s a m i e n t o : los Estados serán felices si son g o b e r n a d o s por a m a n t e s de la sabiduría o si sus g o b e r n a n t e s se h a n entregado a su estudio. T ú , por m e d i o de este m i s mo v a r ó n , nos has e n s e ñ a d o t a m b i é n que a los filósofos les asiste siempre una razón n e c e s a r i a para encargarse del poder, para que el gobierno de las ciudades n o quede en manos de ciudadanos perversos y deshonrosos, que llevarían la ruina y la destrucción a los buenos» 5 ". E n c a r c e l a d o por u n a d e l a c i ó n , fue juzgado por el S e n a d o y c o n d e n a d o a la c o n f i s c a c i ó n de sus bienes y a la muerte Desde los puestos políticos que ocupó, se interesó por promover una gran labo r cultural, basada en un a m p l i o programa que h a b í a c o n c e b i d o , cuyo o b j e t i v o era ilustrar al pueblo romano, dándole a c o n o c e r las obras griegas aún desconocidas por los latinos, en particular las de P l a t ó n y A r i s t ó t e l e s . S u empresa, sin embargo, quedó interrumpida por los avatares de su vida. Sus t r a d u c c i o n e s y c o m e n t a r i o s constituyeron, hasta el siglo X I I , la ú n i c a vía de acceso a Aristóteles. Y su obra Consolación
de Filosofía,
muy leída a lo
largo de la Edad Media, fue medio de difusión del platonismo. En sus Opúsculos
teológicos
muestra sus c o n o c i m i e n t o s filosóficos y expli-
c a c ó m o es p o s i bl e utilizar la filos ofía e n c u e s t i o n e s de í n d o l e r e l i gi o s a. Estas obras, que t i e n e n c o m o o b j e t o resolver determinados problemas t e o lógicos, p l a n t e a n cuestiones que sólo pueden ser resueltas c o n la ayuda de n o c i o n e s filosóficas. Y ello porque B o e c i o , basándose en una regla c i c e r o n i a n a que d e n u n c i a la debilidad de todo argumento de autoridad, da muestras de un profundo r a c i o n a l i s m o , que a p a r e c e c o n claridad incluso a l l í
« A t q u i tu h a n c s e n t e n t i a m Platonis ore sanxisti beatas fore res publicas si eas vel studiosi sapientiae regerent vel earum rectores studere sapientiae contigisset. Tu eiusdem viri ore h a n c sapientibus capessendae rei publicae necessariam causam esse monuistí, ne improbis flagitiosisque civibus urbium r e l i c t a gubernacula pestem bonis ac p e r n i c i e m f e r r e n t » , Philosophiae
Consolacio,
1, prosa 4, 5 - 6 .
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d o n d e fo rm ula d o c t r i n a s de la Iglesia. Le p e r m i t i ó e l a b o r a r un m é t o d o e s p e c í f i c o de la t e o l o g í a , en el s e n t i d o de que si la fe da lugar a un saber teológico, este saber sólo puede construirse dentro de las disciplinas h u m a nas y a t e n i é n d o s e a las leyes de éstas, porque es la única posibilidad de ser expresado que ese saber t i e n e . L a fe h a de c e ñ i r s e a unas razones, porque sólo en la naturaleza del h o m b r e se puede confiar. U n a vez que se h a asegurado la autoridad de Dios, expresada a través de su palabra r e v e l a d a, la razón h a de jugar un gran papel en la c o n s t r u c c i ó n del saber t e o l ó g i c o , si éste n o quiere p e r m a n e c e r en la más absoluta esterilidad y vacuidad. A d e m á s de sus a p o r t a c i o n e s en el á m b i t o de la lógica, c o m o el p l a n t e a m i e n t o del p r o b l e m a de los universales c o m o la a l t e r n a t i v a de si géneros y especies son cosas o ideas, sus precisiones sobre los c o n c e p t o s de n a t u r a l e za y p e r s o n a y su r e f l e x i ó n sobre el ser, B o e c i o legó a la Edad M e d i a u n a especial c o n c e p c i ó n de la filosofía, unida a las ideas de libertad de pensam i e n t o y de j u s t i c i a . L a e x p o n e en la Consolación
de Filosofía,
obra que se
i n i c i a c o n un c a n t o , d i c t a d o por las Musas, en el que B o e c i o d e c l a r a su dolor por la a f l i c c i ó n que sobre él h a caído. S u m i d o e n sus tristes r e f l e x i o nes, se le aparece u n a mujer, a la que i n i c i a l m e n t e n o r e c o n o c e y de la que h a c e u n a e x t r a ñ a d e s c r i p c i ó n . Ella d e s p a c h a a las Musas, que a c o m p a ñ a n a B o e c i o , y e n t o n c e s es cuando la r e c o n o c e c o m o Filosofía. B o e c i o le c o n fía sus desgracias y le dice que se le cree culpable a causa de ella. Filosofía se le aparece para justificarse a n t e su fiel discípulo, para darle á n i m o s r e c o r d á n d o l e lo que h a olvidado y para c o n d u c i r l o a la verdadera luz. Filosofía se le presenta c o m o una sabiduría de vida, n o c o m o una sabiduría de fe religiosa. La distinción del saber profano y del saber sagrado está c l a r a en B o e c i o : la f i l o s o f í a es para él u n a sabiduría h u m a n a , f r u t o de la e x p e r i e n c i a y de la reflexión personal. Por eso Filosofía despide a las Musas, porque cualquier p r e s e n c i a fuera de la Filosofía misma es superflua e indisc r e t a a la vez; la filos ofía b a s t a a q u i e n la r e c i b e y ni q u i e r e n i puede ser compartida; por eso expulsa a las Musas: «Ellas son las que c o n las infructuosas espinas de los afectos h a c e n perecer los fértiles frutos de la razón y h a c e n enfermar a las m e n t e s de los h o m br e s , en lugar de liberarlas» 5 7 . Por eso su c o n s u e l o es un curso de filosofía, de sabiduría h u m a n a y n o divina, según se deduce c u a n d o le dice a B o e c i o que de estas c u e s t i o n e s n o puede h a b l a r c o m o lo haría un dios. Filosofía es la sabiduría h u m a n a e n su grado de p e r f e c c i ó n ; ella sabe todo lo que el h o m b r e h a podido y puede aprender
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« H a e sunc e n i m quae infructuosis affeccuum spinis uberum fructibus rationis segetem
n e c a n t h o m i n u m q u e m e n t e s assuefaciunt morbo, n o n liberant», Ibidem, I, prosa 1, 9.
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por m e d i o de la razón, pero nada más. Por ello B o e c i o n o recurre ni a las Escrituras, ni a la autoridad de los Padres de la Iglesia, s i n o que sus solas c i ta s son los filósofos y, e n t r e ellos s o b r e m a n e r a , « n u e s t r o P l a t ó n » . S i n e m b a r g o , p a r e c e que B o e c i o q u i e r e ver e n la Filosofía c o m o sabiduría h u m a n a un r e f l e j o de la sabiduría divina, al mostrarla t o c a n d o el c i e l o . Filosofía le muestra que las causas de su dolor y aflicción son tres. Y tres etapas son las que propone Filosofía c o m o remedio a sus males: c o n o c i m i e n to de sí mismo (libro II), c o n o c i m i e n t o del fin supremo (libros III y IV, prosa 5 3 ) y c o n o c i m i e n t o de las leyes que rigen el universo (fin libro I V - V ) . H a y un m o v i m i e n t o que pasa por el interior del hombre, por el c o n o c i m i e n t o de sí mismo, para llegar hasta Dios; la presencia agustiniana es manifiesta, c o m o t a m b i é n se revela e n las dos grandes cuestiones que debate e n la obra, las de la felicidad del h o m b r e y la c o n c i l i a c i ó n de la presciencia divina y la libertad h u m a n a . Filosofía le h a c e ver que la felicidad no consiste en los bienes de fortuna, caducos y precarios, sino en lo que excluya la caducidad y la transitoriedad, es decir, en aquello que c o m p r e n d a en sí todos los bienes que h a c e n al hombre suficiente por sí mismo; en definitiva, en el S u m o Bien, que es Dios, origen de todas las cosas y f u n d a m e n t o de la felicidad h u m a n a . El otro problema, el de la p r e s c i e n c i a divina y la libertad h u m a n a lo resuelve afirmando que el h o m b r e es un espíritu libre, y que el error de considerar c o m o a b s o l u t a m e n t e enfrentados presciencia divina y libertad h u m a n a está basado en una equivocada perspectiva gnoseológica, porque se cree que Dios c o n o c e del mismo modo que el h o m b r e y, sin embargo, las realidades n o son conocidas en virtud de su propia naturaleza, sino según la naturaleza del sujeto que c o n o c e . Dios, que es siempre eterno, posee un c o n o c i m i e n t o que trasciende el pasado y el futuro, porque es un eterno presente, c o n lo que en él n o hay presciencia del futuro, sino c i e n c i a del presente: n o prevé, sino que ve las cosas que a c a e c e n y n o limita ni impide la libertad h u m a n a . La Filosofía e n t o n c e s , c o m o sabiduría humana, c o n d u c e en d e f i n i t i v a a Dios, e n q u i e n t o d o h o m b r e afligido h a l l a c o n s u e l o . D e e s t a m a n e r a , la Consolación
se muestra c o m o un c a m i n o de la m e n t e h a c i a Dios por la vía
racional y estrictamente humana.
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La filosofía en el Mundo Islámico
II. I. LA E L A B O R A C I Ó N DEL PENSAMIENTO ISLÁMICO A u n q u e al h a b l a r del Islam se alude a una religión c o n c r e t a , sin em bargo es m u c h o más. O r i g i n a r i a m e n t e es, en efecto, una religión que predica y afirma la a c e p t a c i ó n de Dios c o m o la ú n i c a y verdadera realidad de la que to d o el u n i v e r s o d e p e n d e , y el r e c o n o c i m i e n t o de la m i s i ó n d i v i n a del E n v i a d o M a h o m a , según p r o c l a m a la saháda:
« S ó l o hay un ú n i c o Dios y
M a h o m a es S u e n v i a d o » . Los principios doctrinales f u n d a m e n t a l e s de esta religión están c o n t e n i d o s en el C o r á n , la Palabra de Dios c o m u n i c a d a a su Profeta. T a m b i é n es u n a c o n c e p c i ó n del mundo en la que están implicadas u n a organización social y po l íti c a , una civilización material y una cultura espiritual, con sus modelos de c o m p o r t a m i e n t o , de hábitos y de costumbres, de normas éticas y de ideas sobre el h o m b r e y el mundo. Es, asimismo, una historia, la de su propio desarrollo en el tiempo. Pero es, i g u a l m e n t e , una a c e p c i ó n geográfica: m e n c i o n a el á m b i t o espacial e n que v i v e la c o m u n i dad islámica, la dar αί-ísíám ( « l a casa del I s l a m » ): se habla, así, del «mundo del Islam» o «m undo i s l á m i c o ». El Islam surgió c u a n d o M a h o m a fundó una organización te r r e n a l y una c o m u n i d a d (la Umma),
cuya ley - p o l í t i c a , social y ética a la v e z - t i e n e su
f u e n t e en el C o r á n , libro revelado por Dios, cuyo sentido n e c e s i t a ser c o m prendido, por lo que su t e x t o es palabra siempre actual para los musulmanes. C o m o vio Averroes, esta Escritura i n v o c a de c o n t i n u o la necesidad de apelar al c o n o c i m i e n t o y al saber y a h a c e r uso de la r e f l e x i ó n y de la argum e n t a c i ó n r a c i o n a l ; t a m b i é n afirma que el creyente debe «leer» los n u m e rosos signos que se le o f r e c e n en la naturaleza. I n v i t a al h o m b r e a realizar
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un q u e h a c e r de tipo i n t e l e c t u a l , cuya c o n s e c u e n c i a fue la c o n s t i t u c i ó n de un p e n s a m i e n t o a lo largo de diversas etapas y b a j o distintas m a n i f e s t a c i o nes. Los diferentes planos de d e s e n v o l v i m i e n t o d o c t r i n a l c o n f i g u r a r o n las llamadas « c i e n c i a s religiosas», sobre todo el D e r e c h o y la T e o l o g í a , y las « c i e n c i a s a u x i l i a r e s » , e n t r e las que c o n s t a n c o m o más n o t a b l e s e import a n t e s la G r a m á t i c a y la H i s t o r i a . Este q u e h a c e r i n t e l e c t u a l o b l i g ó a los m u s u l m a n e s a u n a h e r m e n é u t i c a : h u b i e r o n de « l e e r » la P a l a b r a de Dios escrita e n el t e x t o revelado. N o se trataba de un m e r o leer, de un proferir c o n la b o c a o un repasar c o n los o j o s lo que está e s c r i t o . A l c o n t r a r i o , la lectura exige dar inteligencia al texto, interpretarlo, para descubrir lo dicho v e r d a d e r a m e n t e allí. L a C i e n c i a de la i n t e r p r e t a c i ó n ('ilm al-ta'wñ)
com-
p l e t a b a la C i e n c i a de la R e v e l a c i ó n , la de la letra d i c t a d a por el Á n g e l al Profeta ('ilm aUtanztl).
Fueron las dos primeras ciencias que surgieron en el
Islam y l l e g a r í a n a f o r m a r parte de las llamadas C i e n c i a s T r a d i c i o n a l e s , cuyo f u n d a m e n t o estaba e n las prescripciones del Libro y de la T r a d i c i ó n , establecidas por Dios y el Enviado. Las primeras formas de c o n o c i m i e n t o pusieron de m a n i f i e s t o los difer e n t e s n i v e l e s de s i g n i f i c a c i ó n y de i n t e l i g i b i l i d a d que p o d í a n f u n c i o n a r en el t e x t o revelado desde que éste c o m e n z ó a ser leído e i n t e r p r e t a d o . E n esos n i v e l e s se esbozan d e t e r m i n a d o s c o n o c i m i e n t o s , que c o n posterioridad fueron elaborados, explicados y descritos por diferentes pensadores. El C o r á n se p r e s e n t ó c o m o un t e x t o siempre a b i e r t o y n u n c a cerrado, capaz de revelar amplios h o r i z o n t e s de sentido. P r o n t o c o m e n z ó la discusión de ideas y c o n c e p t o s , que t u v i e r o n su i n i c i o e n la d i v e r g e n c i a e x i s t e n t e en algunos e n u n c i a d o s c o r á n i c o s . L a tarea de fijar por escrito el t e x t o signific ó la s e l e c c i ó n de unas d e t e r m i n a d a s lecturas y el r e c h a z o de otras; tuvo i m p l i c a c i o n e s i d e o l ó g i c a s, puesto que m o t i v a r o n que las pr i m e r as discusiones
fueran
de
tipo
político,
vinculadas
al
problema
del
poder.
S u s c i t a r o n diversas actitudes de graves c o n s e c u e n c i a s históricas, p o n i e n d o de m a n i f i e s t o ya las v i n c u l a c i o n e s e x i s t e n t e s e n t r e religió n y p o l í t i c a e n el Islam. A p a r e c i e r o n tres grandes f o r m a c i o n e s político-religiosas: los sunn í es o seguidores de la « t r a d i c i ó n » ; los si'íes, del P r o f e t a ; y los járiyíes,
«partid ario s» de la F a m i l i a
«los que se separaron» de los a n t e r i o r e s grupos.
Estas a c ti tu d e s d i e r o n n a c i m i e n t o a las primeras c u e s t i o n e s de tipo teórico, referentes a la d e f i n i c i ó n del poder y las c o n d i c i o n e s de validez para el a c c e s o al c argo de g o b e r n a n t e de la c o m u n i d a d ; el e s t a t u t o del b u e n musulmán, r e f e r e n t e a la fe y las obras, para ser investido c o n el poder; y, c o m o c o n s e c u e n c i a de ello, la j u s t i f i c a c i ó n de la libertad h u m a n a , esto es, la r e s p o n s a b i l i d a d del h o m b r e sobre sus a c t o s o la p r e d e t e r m i n a c i ó n de éstos por Dios.
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Los sunníes rechazaron todos aquellos grupos o sectas que n o se apoyaran en el C o r á n y e n la Tradición; afirmaron una pluralidad de atributos e n Dios; s o s t u v i e r o n la n o c i ó n de iymá',
el « c o n s e n s o c o m u n i t a r i o » , c o m o
fuente del Islam, j u n t o c o n el C o r á n y la S u n n a (T rad ic ión); r e c o n o c i e r o n , en fin, la legitimidad de cualquier poder establecido, al que se debe o bed ecer siempre que n o o r d e ne la d e s o b e d i e n c i a a Dios. R e s p e c t o al p r o b l e m a de la libertad, h u b o dos posturas c l a r a m e n t e delimitadas: los qadaríes,
par-
tidarios de la e n t e r a d e t e r m i n a c i ó n ( q a d a r ) de los ac to s por parte de los hombres y sostuvieron la total libertad y responsabilidad h u m a n a ; los ríes a f i r m a r o n la « c o a c c i ó n » , la « i n e x o r a b i l i d a d » (yabr)
yaba-
de los d e c r e t o s
divinos, y m a n t u v i e r o n que Dios c r e a los ac to s del h o m b r e y que éste n o t i e n e n a d a que ver c o n ellos. El D e r e c h o ( F i q h ) n a c i ó de la n e c e s i d a d de crear una n o r m a t i v i d a d legal que regulara la vida del c r e y e n t e en su relación c o n Dios y c o n los otros h o m br e s . A d e m á s de apelar a las tres fuentes antes citadas, la e l a b o r a c i ó n de esta c i e n c i a requirió una m e t o d o l o g í a que consagrara las soluciones propuestas y los procedimientos que se utilizaron, distintos según las d i f e r e n t e s escuelas, t u v i e r o n c o m o b a s e c o m ú n u n a r e f l e x i ó n r a c i o n a l . Por o t r a parte, la exégesis c o r á n i c a y la m e t o d o l o g í a j uríd ica
requirieron
el
concurso
de
disciplinas
auxiliares,
como
la
G r a m á t i c a y la H i s t o r i a . L a p r i m e r a se i n i c i ó en la n e c e s i d a d de f i j a r el t e x t o revelado y en la e l e c c i ó n de unas determinadas pautas; a medida que se fue desarrollando, entr ó en c o n t a c t o c o n la gramática y la lógica griegas, se consolidó y se e l a b o r a r o n n o c i o n e s y categorías e s p e c í f i c a m e n t e musulmanas; el estudio de la lengua c o b r ó tal i m p o r t a n c i a que h a s t a los mismos filósofos se i n t e r e s a r o n por e l l a en su i n t e n t o de c o m p r e n d e r la r e l a c i ó n e x i s t e n t e e n tr e p e n s a m i e n t o y lenguaje. De la segunda se h a b l a r á más adelante. F i n a l m e n t e , otra de las formas que revistió el p e n s a m i e n t o islámico fue la mística o tasawwuf,
e n t e n d i d a c o m o especial a c e r c a m i e n t o a Dios; se
caracteriza por el rechazo del a s p e c t o formal y legalista de la religión y la afirmación de una vía de i l u m i n a c i ó n interior, por la que el alma, a través del amor, alcanza la u n i ó n c o n Dios; en su e l a bo r a c i ó n más c o m p l e t a , esta mística acudió al sistema n e o p l a t ó n i c o , que le proporcionó suficientes elem entos para explicar la realidad. Para poder e n t e n d e r en toda su com plejidad la realidad de la riquísima civilización n a c i d a en el mundo islámico hay que referirse a los e l e m e n t o s culturales que el Islam asimiló, procedentes de aquellas culturas c o n las que se e n c o n t r ó en la rápida y vasta expansión territorial. Le prestaron, a la vez que unidad de c o n t e n i d o , una rica diversidad de manifestaciones. Y, e n t r e otros, fue el saber que provenía de la G r e c i a clásica el que más c o ntribuy ó a la configuración de aquella civilización. El proceso de asimilación del pen-
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Sarniento griego c o m e n zó a través del c o n t a c t o directo y personal c o n quienes conservaban las huellas del pensamiento h e l é n i c o : primero, por la transmisión oral de dichos y máximas, imagen y reflejo de formas sapienciales de c o n d u c t a , que se expresó e n u n a literatura de carácter d id ác tic o, constituida por las obras de vidas y dichos de filósofos. Segundo, por la necesidad de a p r e n d e r c i e n c i a s de tipo p r á c t i c o , c o m o la m e d i c i n a , la a s t r o n o m í a o las m a t e m á t i c a s . T e r c e r o , por m e d i a c i ó n de un saber religioso impregnado de filosofía griega: la teología cristiana oriental, que obligó a los musulmanes a acudir a las fuentes usadas por los teólogos cristianos para defenderse de los ataques de éstos. T o d o este proceso de t r a n s m i s i ó n c u l m i n ó c o n el gran m o v i m i e n t o de traducción al árabe de obras griegas, que se i n i c i ó e n el último terc io del siglo V I I I y finalizó a comienzos del siglo X I , e n que prácticam e n t e to d o el saber griego estaba vertido al árabe. S e t r a d u j e r o n obras doxográficas, que dieron a c o n o c e r los presocráticos, algunos diálogos de P l a t ó n , casi todas las obras de A r i s t ó t e l e s c o n ciertos c o m e n t a r i o s suyos compuestos en las escuelas n e o p l a t ó n i c a s de A t e n a s y A l e j a n d r í a , así c o m o textos de P í o t i n o -disfrazado c o m o A r i s t ó t e l e s - , Porfirio y P r o c l o ; también muchos escritos de G a l e n o relacionados c o n la filosofía. El c o n t a c t o con la filosofía griega dio lugar a la aparición de tres grandes o r i e n t a c i o n e s en el m u n d o islámico. E n primer lugar, una t e n d e n c i a a n t i racionalista, que se caracterizó por el rechazo de toda a p o r t a c i ó n a j e n a a la R e v e l a c i ó n y a la Tradición. En segundo lugar, un m o v i m i e n t o , muy amplio e n sus m a n i f e s t a c i o n e s y expres io nes, que ad optó u n a a c t i t u d i n t e r m e d i a e n t r e la filosofía griega, al a c e p t a r algunos de sus aspectos, y los principios religiosos islámicos, que fueron considerados c o m o los pilares intelectuales; fue un m o v i m i e n t o que f e c u n d ó p o s i t i v a m e n t e la cultura islámica, puesto que p r o m o v i ó u n a gran r e n o v a c i ó n en las c i e n c i a s t r a d i c i o n a l e s al introducir en ella postulados de la razón griega; d e s ta c a r on la e l a b o r a c i ó n de la T e o l o g í a y de la H i s t o r i a c o m o c i e n c i a s . F i n a l m e n t e , la ú l t i m a o r i e n t a c i ó n que a p a r e c i ó fue el m o v i m i e n t o c o n o c i d o c o n el n o m b r e de Falsafa,
es
decir, la c o n t i n u a c i ó n del pensar f i l o s ó f i c o griego en el m u n d o i s l á m i c o, pero elaborada desde supuestos musulmanes. Lo que se l l a m a T e o l o g í a , el Kalain,
se c o n s t i t u y ó c o m o c i e n c i a por el
e n c u e n t r o c o n ideas griegas a lo largo del siglo V I I I . Pudo surgir c o m o apología defensiva f r e n t e a los ataques que el Islam sufrió por parte de los teólogos cristianos de D a m a s c o , aunque ya antes h u b o r e f l e x i ó n teológica en torno
a la unidad y u n i c i d ad divinas, sus a t r i b u t o s y sus
nombres.
F u n d a m e n t a l m e n t e , la T e o l o g í a tuvo c o m o f u n c i ó n racionalizar el c o n t e n i d o c o g n o s c i t i v o o f r e c i d o a los creyentes en el l e n g u a j e revelado, por lo que se puede decir que el Kalám
fue u n a d i a l é c t i c a , cuyo m é t o d o de argu-
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m e n t a c i ó n - s e g ú n v i e r o n al-Fárabi y A v e r r o e s - n o pasaba de lo probable , al partir de premisas c o m ú n m e n t e aceptadas pero n o demostradas. Los primeros teólogos fueron los mu'tazilíes,
grupo de pensadores que, sin h a be r s e
erigido e n m o v i m i e n t o u n i t a r i o y de c o n j u n t o , tuvo c o m o rasgo c o m ú n ampliar las fuentes del c o n o c i m i e n t o religioso. Dos puntos d e s t a c a n en su d o c t r i n a : Dios c o m o principio de t r a s c e n d e n c i a y de unidad absolutas, y el h o m b r e c o m o p r i n c i p i o de libertad, lo que e n t r a ñ a la responsabilidad de sus actos. C o n t r a su r a c i o n a l i s m o r e a c c i o n ó al-As'arí ( + ca. 9 3 5 ) , que pretendió volver a la tradición y a la enseñanza de los primeros musulmanes, pero r e c o n o c i e n d o cierto valor a la filosofía griega; la doctrina de sus seguidores se c o n v i r t i ó e n la t e o l o g í a o f i c i a l del Islam s u n n í ; a p e l a r o n al a t o mismo griego, utilizado ya por algunos mu'tazilíes,
para e x p l i c a r la absolu-
ta libertad y o m n i p o t e n c i a de Dios; n e g a r o n todo valor al p r i n c i p i o de causalidad y e x p l i c a r o n el u n i v e r s o por la unión de á t o m o s , realidades materiales creadas c o n t i n u a m e n t e por Dios sin mediación alguna; y, en fin, afirmaron el voluntarismo, por el que se rige la c r e a c i ó n, y el o c a s i o n a l i smo, que e x p l i c a la pro d uc c ión de un efecto por Dios c o n o c as ión de la crea c i ó n de los á t o m o s . La otra c i e n c i a que e x p e r i m e n t ó una gran renovación por la presencia de elementos griegos en su naturaleza fue la Historia (Ta'ríj).
N a c i d a c o n el pro-
pósito de considerar la vida de M a h o m a y las circunstancias que rodearon el m o m e n t o fundacional del Islam, con el fin de favorecer la comprensión del sentido de la R e v e l a c i ó n - c o m o c i e n c i a auxiliar, por t a n t o - , pronto pasó a convertirse en un c o n o c i m i e n t o de los h e c h o s del pasado que h a b í a n de ser aprendidos c o m o l e c c i ón para ser practicada. Tras las biografías del Profeta, las primeras obras que propiamente merecen el nombre de «historias» aparecieron a lo largo del siglo IX; en ellas, la historia se entiend e en sentido utilitario y pragmático; fueron libros que entraron a formar parte del género de adab, de los c o n o c i m i e n t o s considerados c o m o necesarios para to d o h o m b r e culto, y estuvieron dominadas por una idea general: el deseo de c o n o c i m i e n to. A partir de la segunda mitad del siglo X , la perspectiva se c e n t r ó e n el h o m b r e e interesaron m e n os los problemas religiosos; fue porque la razón había entrado en el ámbito de la historiografía: la historia h a bí a de tener en cuenta la situación del h o m b r e en la sociedad; su punto de referencia debía ser una filosofía ética y política: las acciones humanas comenzaron a ser c o nsideradas desde una perspectiva ética que influía necesariamente en la c o n ducta po lític a . L a historia debía c o n tr i bu i r a la formación del g o b e r n a n t e filósofo, cuyo c o m p o r t a m i e n t o h a b í a de ser tal que asegurase a todos los hombres las condiciones indispensables para cumplir el modo de vida fijado por la sabiduría y por la revelación. A u n q u e ésta fue la idea que presidió la
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c o n c e p c i ó n histórica del persa Miskawayh (+ 1 0 3 7 ) , fue el t u n e c i n o de origen andalusí Ibn Jaldün ( 1 3 3 2 - 1 4 0 6 ) quien, en el prefacio a su Μ u q a d d i m a , p l a n t e ó el p r o b l e m a c e n t r a l de una forma c o n c i s a pero clara: la H i s t o r i a entendida n o c o m o una simple exposición de fechas, datos y biografías, sino c o m o una profunda meditación basada en la observación, c o n el fin de alcanzar las leyes universales que rigen la marcha de la sociedad h u m a n a , verdadero o b j e t o de la historia. La riqueza de situaciones h e r m e n é u t i c a s fue tan grande, que fueron muy numerosas las formas que h a l l a r o n expresión y m a n i f e s t a c i ó n en el pensam i e n t o surgido a partir del t e x t o revelado. L a primera parte de la profesión de fe, «sólo hay un ú n i c o D i o s » , daba lugar a un proceso de c o n o c i m i e n t o en el que se p o n í a en juego una filosofía sobre la unidad d i v i n a del Primer P r i n c i p i o f r e n t e a la m u l t i p l i c i d a d e x i s t e n c i a l del u n i v e r s o ; la segunda parte, la frase «y M a h o m a es S u e n v i a d o » , r e v e l a b a otro a s p e c t o e s e n c i a l del Islam, aquél por el que éste se define c o m o fundado e n la P r o f e c í a , que requirió de u n a d o c t r i n a e n que se e x p l i c a r a la r e v e l a c i ó n d i v i n a y el m i s mo h e c h o p r o f é t i c o . Teólogos y filósofos se o c u p a r on de esta c u e s t i ó n . Los teólogos p l a n t e a r o n los problemas de la necesidad de la profecía, de la naturaleza misma de la m i s i ó n p r o f é t i c a y de la i n s p i r a c i ó n , y el de los c a r a c t e r e s que d e b e n t e n e r los profetas y las garantías de su a u t e n t i c i d a d . T a m b i é n los filósofos trataron de dar una j u s t i f i c a c i ó n r a c i o n a l del h e c h o profético, afirmando c o m o propio de la naturaleza h u m a n a la capacidad de la visión y la especial r e l a c i ó n que algunos individuos - l o s p r o f e t a s - m a n t i e n e n c o n el I n t e l e c t o A g e n t e , así c o m o la extraordinaria i l u m i n a c i ó n que de éste r e c i b e n . P e r o fueron los «partidarios» de ' A l t o seguidores de la F a m i l i a del P r o f e t a , los c o n o c i d o s en la h i s t o r i a c o n el n o m b r e de Sí'íes, q u i e n e s c e n t r a r o n to d o su p e n s a m i e n t o e n t o r n o a la P r o f e c í a , h a s t a el p u n t o de h a b e r elaborado una filosofía de tipo profético, en la que hay una c o n s i d e r a b l e p r e s e n c i a de e l e m e n t o s g n ó s t i c o s y zoroástricos, o r i g i n a r i o s del m u n d o persa, d o n d e ese p e n s a m i e n t o tuvo su m á x i m a e x p a n s i ó n . La idea c e n t r a l de esta filosofía está e n alcanzar el verdadero significado de la r e v e l a c i ó n d i v i n a , porque de esta verdad d e p e n d e la propia verdad de la e x i s t e n c i a h u m a n a : el sentido del origen y del destino del h o m b r e . S e puso en j u e g o un p e n s a m i e n t o e s o t é r i c o y g n ó s t i c o , que inauguró un u n i v e r s o c o g n o s c i t i v o y c i e n t í f i c o aplicado a la exégesis de la r e v e l a c i ó n , en el que tuvieron cabida todas las c i e n c i as incluidas en la tradición h e r m é t i c o - p i t a górica de la é p o c a h e l e n í s t i c a , c o m o se deduce de las Epístolas
compuestas
por u n a o r g a n i z a c i ó n c o n o c i d a c o n el n o m b r e de I j w á n a l - S a f á ' ,
los
H e r m a n o s de la Pureza o H e r m a n o s S i n c e r o s , cuyo sistema filosófico es una mezcla de d o c t r i n a s pi ta gó r i c a s , p l a t ó n i c a s y n e o p l a t ó n i c a s , e n l e n g u a j e
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aristotélico, e n el que su n ú c l e o es la jerarquía descendente del U n o , según la d o c t r i n a de la e m a n a c i ó n , realizada según c o m b i n a c i o n e s numéricas proc e d e n te s del pitagorismo: «Has de saber, h e r m a n o , que la primera cosa que el Creador, e x a l t a d o sea, originó y c r e ó a partir de la luz de su unidad fue una substancia simple, que se llama I n t e l e c t o A g e n t e , de la misma m a n e r a que produjo el dos a partir del u n o por r e p e t i c i ó n . Luego produjo el A l m a c e l e s t e universal a partir de la luz del I n t e l e c t o , de la m i s m a m a n e r a q u e creó el tres por a d i c i ó n del u n o al dos. Luego produjo la M a t e r i a Primera a partir del m o v i m i e n t o del A l m a , de la misma manera que produjo el c u a tro por adición del uno al tres» 1 . Finaliza c o n la exposición del r e t o r n o a la U n i d a d , tras la purificación de la materia.
11.2. LA FALSAFA. LOS FILÓSOFOS ORIENTALES L a tercera de las grandes o r i e n t a c i o n e s que apareció en el mundo islám i c o , c o m o resultado de su c o n t a c t o c o n el p e n s a m i e n t o griego, fue la F a l s a f a , t r a n s l i t e r a c i ó n de la palabra griega φ ι λ ο σ ο φ ί α . L a c a r a c t e r í s t i c a que distinguió a este m o v i m i e n t o fue la c o n t i n u a c i ó n , desde supuestos islámicos, del p e n s a m i e n t o filosófico griego en el mundo árabe. S e h a discutido y sostenido que la filosofía en el Islam abarca los distintos aspectos y formas que adoptó el p e n s a m i e n t o en el Islam, en virtud de la n o c i ó n o r i e n t a l de hikma,
«sabiduría», que i m p l i c a una amplia c o n c e p c i ó n e n la que lo
divino y lo h u m a n o , lo m u n d a n o y lo religioso, se muestran c o m o dos f a c e tas de una misma realidad, la t o t a l i d a d o el T odo ( a l ' K u l l ) . S i n e m b a r g o , un a t e n t o estudio del uso de los t é r m i n o s hikma
y falsafa,
identificados en
muchos textos árabes clásicos - A r i s t ó t e l e s fue llamado al-hakim,
el «sabio»,
el «filósofo», s a b i e n d o que n o fue e x p o n e n t e de un saber de tipo s a p i e n cial, ni siquiera de un saber amplio c o m o el definido antes, sino sólo el más c o n s p i c uo r e p r e s e n t a n t e de la Filosofía por a n t o n o m a s i a - , permite afirmar que todas las disciplinas que c o n f i g u r a n la totalidad del p e n s a m i e n t o musulmán n o deben entrar a formar parte de algo tan específico c o m o es la falsafa.
Esta surgió c o m o un saber i n d e p e n d i e n t e de las restantes expresio-
nes del p e n s a m i e n t o musulmán, aunque vinculado a ellas. Tal fue la c o n c e p c i ó n que parece deducirse de algunos escritores del mundo islámico. Ibn Qutayba (+ 8 8 9 ) sostenía que la form ación del sabio y de los doctores religiosos debía basarse en varias ciencias: las religiosas, las
1
Ras&'il Ijiuán al-Safá',
Beirut, 1 9 5 7 , v o l. I, p. 54·
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filológicas, la ética y ta m bi é n la filosofía griega ( f a l s a f a ) para poder refutarla, lo que parece indicar que tenía c o n c i e n c i a de su contraposición a las otras tres ciencias. ' U m a r Jayyan ( + ca. 1 1 2 5 ) sostuvo en su obra Epístola existencia
sobre
la
que e n tr e las categorías de pensadores están los filósofos de inspi-
ración griega, que usan argumentos racionales, se aplican al c o n o c i m i e n t o de las leyes lógicas y n o se c o n t e n t a n c o n simples argumentos de c o n v i c c i ó n . Para Algazel ( + 1 1 1 1 ) , los filósofos constituyen un grupo de investigadores que se caracterizan por el empleo de la lógica y la demostración. Ibn Jaldün afirma que las ciencias intelectuales se diferencian de las tradicionales musulmanas en que aquéllas son naturales al h o m b r e y pueden alcanzarse por la facultad racional y reflexiva, por lo que ta m bi é n pueden ser llamadas hikmiyya
falsafiyya,
'ulüm
ciencias filosóficas.
El pensamiento filosófico estricto, entonces, fue otra forma más de expresión del p e n s a m i e n t o islámico, c o n características propias y diferenciadoras de las otras manifestaciones de éste. Los filósofos en el Islam supieron adoptar y adaptar la filosofía griega para e n c o n t r a r en ella soluciones a los problemas que vivieron y sobre los que pensaron; por la madurez de su evoluc i ó n , fue capaz de p r o p o r c i o n a r l e s lo que en esos m o m e n t o s n e c e s i t a b a n , respuestas a los obstáculos que aparecían y dificultaban el desarrollo de las ideas. El origen de la filosofía en el Islam n o se puede separar del propio m o v i m i e n t o i n t e r n o que se operaba en el mundo islámico desde sus inicios y que había h e c h o surgir los diversos aspectos de la cultura islámica. La filosofía n o fue algo a j e n o a este mismo c o n t e x t o : h u b o filosofía, porque prev i a m e n t e h a b í a madurado un p e n s a m i e n t o que t e n í a c o m o n ú c l e o v e r te brador las ideas coránicas y de la tradición. La filosofía, e n t o n c e s , podría ser e x p l i c a d a c o m o un c o n j u n t o de d o c t r i n a s que tr a ta r o n de i n t e r p r e t a r el Islam desde el exterior del p e n s a m i e n to musulmán y c o n e l e m e n t o s ajenos a éste; pero, tam bién , c o m o un nuevo c a m i n o abierto para e n c o n t r a r el sentido de la ley por medios distintos a los hasta ese m o m e n t o empleados en el Islam. A s í , los filósofos acuden a diversas aleyas c o r á n i c a s para e x p l i c a r e interpretar su significado a la luz de nuevos principios m e t o d o l ó g i c o s . Por esto puede decirse que esta filosofía, la falsafa,
fue religiosa y por eso es inse-
parable de los otros aspectos de la cultura en que nació. El nuevo c a m i n o n o fue otro que el descubrir c ó m o la razón humana, tal c o m o fue expresada por los griegos, es capaz de llevar al h o m b r e a la a p r e h e n s i ó n de la Verdad. La lectura de te xto s p l a t ó n i c o s , aristotélicos y n e o p l a t ó n i c o s le dieron, además, un c a r á c t e r e c l é c t i c o , si bien fue el n e o p l a t o n i s m o aristotelizado la síntesis que dio estructura al pensar filosófico, al m e n os h a s t a A v e r r o e s . Y la estrecha v i n c u l a c i ó n que esta filosofía m a n t u v o c o n la c i e n c i a fue otra de sus características, porque el saber p r o c e d e n t e de G r e c i a fue visto c o m o
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integrador de la totalidad, c o n lo que los saberes de tipo p r á c t i c o que allí se desarrollaban ayudaban a c o m p l e t a r la f o r m a c i ó n del h o m b r e p e r f e c t o , capaz de d o m i n a r la naturaleza y de e n t e n d e r todos sus secretos. L a asimilación, uso y tr a n s f o r m a c i ón de estos materiales, a j e n o s por c o m p l e t o a la cultura de base islámica, tuvo c o m o resultado la e l a b o r a c i ó n de d o c t r i n a s que r e s p o n d í a n a c u e s t i o n e s tales c o m o la r e l a c i ó n e n t r e la filosofía y la r e v e l a c i ó n, c o n la j u s t i f i c a c i ó n r a c i o n a l de la profecía; la e x p l i c a c i ó n de la U n i d a d S u p r e m a , el S e r Primero, y la f o r m a c i ó n del universo; y la afirmac i ó n de la realidad individual y s o c i a l del h o m b r e , c o n las i m p l i c a c i o n e s políticas por su p e r t e n e n c i a a la c o m u n i d a d musulmana. E n t o r n o a estas tres grandes cuestiones se articularon las doctrinas fundamentales de la filosofía en el Islam, expuestas por sus principales repres entante s e n o r i e n t e : a l - K i n d í ( + ca. 8 7 3 ) , a l - F á r á b í ( + 9 5 0 ) e I b n S í n á , más c o n o c i d o por su n o m b r e latinizado A v i c e n a ( + 1 0 3 7 ) . U n a de las primeras c u e s t i o n e s p l a n t e a d a s por ellos fue la de las r e l a c i o n e s e n t r e la filosofía y la r e l i g i ó n . Los escritos lógicos de A r i s t ó t e l e s pusieron de manifiesto en el mundo del Islam la existencia de la Razón, por la que el h o m b r e puede a c c e d e r a la Verdad. C o n c e b i d a c o m o el instrum e n t o que p r o p o r c i o n a las reglas y normas aplicables al c o n o c i m i e n t o y al obrar h u m a n o s para apartarlos del error, el t é r m i n o « l ó g i c a » se d i j o e n árabe al-mantiq,
de la raíz n-t-q, cuyo n o m b r e de a c c i ó n , nutq,
significaba
o r i g i n a r i a m e n t e «palabra articulada, proferida, pronunciada»; de aquí pasó a significar «razón», porque sólo el dotado de razón puede artic ular palabras c o n sentido. La lógica, pues, significaba en su expresión árabe «el lugar d o n d e está la razón» o, m e j o r aún, «el lugar donde está la palabra r a c i o nal». Pero el Islam, c o m o religión, disponía ya de otra palabra. Nada menos que la Palabra de Dios h e c h a C o r á n , que es palabra revelada, dada al h o m bre; por t a n t o , palabra n o lógica, palabra n o r a c i o n a l . ¿Qué r e l a c i ó n h a y e n t r e estos dos tipos de palabras? ¿ S o n contrapuestas o c o m p l e m e n t a r i a s ? ¿Excluye la una a la otra o, por el c o n t r a r i o , la integra en sí? El p r o b l e m a se planteaba , pues, e n t r e la fe e n una palabra dada y una razón creadora de palabra, e n t r e la religión c o m o Palabra de Dios y la filosofía c o m o palabra h u m a n a . S e h a d i c h o que este p r o b l e m a fue planteado c o m o un i n t e n t o de conciliar, de poner de acuerdo, los dos medios de saber, filosofía y religión; se h a visto c o m o un rechazo de la religión desde la filosofía; t a m b i é n se h a c o n s i d e r a d o c o m o un o c u l t a m i e n t o de la filosofía c o n un m a n t o de r e l i gión. S i n e m b a r g o , el p r o b l e m a sólo c o b r a s e n t i d o si en él se ve, n o u n a c o n f r o n t a c i ó n , un e n f r e n t a m i e n t o , e n t r e religión y filosofía, sino algo más simple y s e n c i l l o : dos c a m i n o s d i s t i n t o s , pero c o n v e r g e n t e s , h a c i a la Verdad.
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A l - K i n d í r e c o n o c i ó que la filosofía es una búsqueda de la verdad, un largo c a m i n o que requiere un gran esfuerzo por parte del h o m b r e para recorrerlo y que exige integrar las aportaciones de quienes nos h a n precedido en ese camino. La verdad puede ser alcanzada por la razón humana, siempre que c u e n t e con la ayuda de todos los hombres que a ello se dedican, por la c o n t r i b u c i ó n - p e q u e ñ a - que cada uno de ellos h a c e . Este caminar, e n el que c o n s i s t e la filosofía, consta de diversos grados y el más elevado de ellos es el que corresponde al c o n o c i m i e n t o de la Verdad primera, es decir, el c o n o c i m i e n t o de la divinidad, de la unicidad de Dios, de la virtud que hay que practicar y del mal que se debe evitar. Este es el mismo o b j e t i v o que h a n dado a c o n o c e r los profetas, quienes h a n o b t e n i d o ese c o n o c i m i e n t o por otra vía c o m p l e t a m e n t e distinta a la de los filósofos, pues n o h a n necesitado de esfuerzo, a p l i c a c i ó n ni tiempo, ni h a n tenido que acudir al razonamiento discursivo de la lógica y de las matemáticas, sino que lo h a n alcanzado por el concurso directo de la Voluntad divina, que h a inspirado al profeta y le h a revelado en un instante la verdad: « S i alguien carece, c o m o ya hemos dicho, del c o n o c i m i e n t o de la cantidad y de la cualidad (= las Matemáticas), n o tendrá c o n o c i m i e n t o de las substancias primeras ni segundas ( = Física y M e t a f í s i c a ) ; t a m p o c o deseará c o n o c e r n i n g u n a de las c i e n c i a s humanas, que se o b t i e n e n por medio del estudio y del esfuerzo de los hombres y por sus recursos, c i e n c i a s que n o alcanzan el rango de la C i e n c i a Divina, que es o b t e n i d a sin estudio, sin esfuerzo, sin recurso humano, sin tiempo: es el c o n o c i m i e n t o de los Profetas, al que Dios A l t í s i m o h a dado c o m o propiedad el ser obtenido sin estudio, sin esfuerzo, sin investigación, sin recurso a las matemáticas ni a la lógica y sin tiempo, sino que es alcanzado por S u voluntad y por la purificación e ilumin a c i ó n de sus almas h a c i a la verdad, por la ayuda, el apoyo, la inspiración y los mensajes de Dios. Este c o n o c i m i e n t o es propio de los Profetas, pero n o se e n c u e n t r a en el resto de los hombres. Es uno de los maravillosos privilegios que ellos poseen, es decir, uno de los prodigios que los distinguen de los otros hombres. Los que n o son profetas n o pueden acceder a la c i e n c i a excelsa, a saber, al c o n o c i m i e n t o de las substancias segundas ocultas, ni al c o n o c i m i e n to de las substancias primeras sensibles y de los a c c i d e n t e s que t i e n e n sin estudio, sin recurrir a la lógica y a las matemáticas y sin tiempo» 2 . Hay, pues, c o i n c i d e n c i a en c u a n t o al fin al que tienden filosofía y religión: ambas dan a c o n o c e r la verdad; n o hay disparidad en sus contenidos. Pero hay diferencia en cuanto al método seguido: racional uno, revelado el otro. S o n dos caminos distintos pero que c o n d u c e n el mismo fin; convergen en él.
2
A L - K I N D Í : « F ! kamiyya kutub Aristü», ed. en Ras&'il, pp. 3 7 2 - 3 7 3 .
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A l - F á r á b í profundizó este p l a n t e a m i e n t o y, de manera hegeliana , señaló la superioridad de la filosofía sobre la religión, porque mientras aquélla procede de la razón, ésta es fruto de la imaginación. Aquélla es c o n c e p t o ; ésta, r e p r e s e n t a c i ó n . La verdad es c o n o c i d a i n t e l e c t u a l m e n t e por el h o m b r e e n la filosofía; en la religión, el profeta t i e n e que traducirla e n símbolos capaces de ser entendidos por todos los hombres. T a m p o c o hay d i s t i n c i ó n e n t r e ellas en c u a n t o a su origen y fin: ambas t i e n e n una misma f u e n t e , la ilumin a c i ó n que p r o c e d e de Dios n o de m a n e r a d i r e c ta, s i n o a través del I n t e l e c t o A g e n t e , última de las realidades emanadas del S e r primero en el orden inteligible; pero según la facultad h u m a n a que resulte iluminada así se obtendrá la filosofía o la religión. S i del I n t e l e c t o A g e n t e fluye una eman a c i ó n de formas que actualizan el i n t e l e c t o h u m a n o , el h o m b r e adquiere el c o n o c i m i e n t o de las verdades inteligibles, llegando a ser filósofo; si esa i l u m i n a c i ó n actualiza la potencialidad de la imaginación, el profeta, que es el ú n i c o ser h u m a n o capaz de r e c i b i r esta i l u m i n a c i ó n e n toda su p e r f e c ción, reproduce en imágenes las verdades inteligibles y las c o m u n i c a a los h o m b r e s : « S i sucede que aquellas cosas que la facultad i m a g i n a t i v a i m i t a son sensibles de suma belleza y p e r f e c c i ó n , aquel que las v e a o b t e n d r á un placer grande y maravilloso y verá cosas maravillosas que n o pueden existir en m o d o alguno e n los otros seres. N o hay impedimento para que, c u a n d o la f a c u l t a d i m a g i n a t i v a de un h o m b r e a l c a n c e la c i m a de la p e r f e c c i ó n , r e c i b a del I n t e l e c t o A g e n t e y d u r a n t e la vigilia o b j e t o s p a r t i c u l a r e s presentes y futuros o sus i m i t a c i o n e s e n forma de sensibles, o r e c i b a t a m b i é n las i m i t a c i o n e s de los inteligibles separados y demás seres n o b l e s y los vea. A través de los o b j e t o s particulares y de su visión que r e c i b e , o b t e n d r á la profecía de cosas presentes y futuras, y a través de los inteligibles que r e c ibe o b t e n d r á una profecía de cosas divinas. Este es el más alto grado de perf e c c i ó n que puede alcanzar la f a c u l t a d i m a gi n a ti v a » 1 . Por esta razón sólo hay una filosofía, una estructura del pensar, válida para toda la humanidad, m i e n tr a s que son m u c h as las religiones, en virtud de las distintas lenguas habladas por los h o m b r e s en que se traducen los símbolos. A u n q u e A v i c e n a n o p l a n t e ó este problema en sus propios términos, sin embargo parece que se i n c l i n ó por una solución en la que da más r e l e v a n cia a la religión, por la i m p o r t a n c i a que ésta tiene en su p e n s a m i e n t o . Pero t a m b i é n afirmó c o n toda claridad que la e x i s t e n c i a del profeta es c o m p a t i ble c o n la razón, y propuso una e x p l i c a c i ó n racional del h e c h o de la profec í a c o m o algo c o n n a t u r a l al h o m b r e . Por otra parte, t o d a su o b r a es u n a
' A L - F Á R Á B Í : Kitáb al-madína
al-fádila,
ed. R . Walzer, Oxford, 1985, pp. 2 2 2 - 2 2 4 .
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e x p o s i c i ó n de la realidad siguiendo las más estrictas reglas de la razón. Por ello, c r e o que n o rechazaría el p l a n t e a m i e n t o de sus dos predecesores. D e h e c h o , Algazel le a t a c ó duram ente por apoyar doctrinas que, según él, eran i n c o m p a t i b l e s c o n la religión. L a segunda c u e s t i ó n presentada en la Falsafa t i e n e que ver c o n la explic a c i ó n del universo a partir de un Primer P r i n c i p i o ; es la c u e s t i ó n que e n religió n podría formularse c o m o el p r o b l e m a de la c r e a c i ó n por p a r t e de Dios. En el m u n d o islámico la e x i s t e n c i a de Dios fue un h e c h o i n c u e s ti on a b l e . Lo que sí se p l a n t e ó fue la c u e s t i ó n de las r e l a c i o n e s de Dios c o n el universo y si éste era e t e r n o o h a b í a t e n i d o un c o m i e n z o . S i se r e c o n o c í a la eternidad de Dios y el mundo, e n t o n c e s las relaciones debían ser eternas t a m b i é n ; c o m o eternidad y necesidad se implican, según la d o c t r i n a aristotélica, una r e l a c i ó n e t e r n a está e n t o n c e s limitada por la necesidad. Y c o m o la necesidad excluye la voluntad, la eternidad del universo implicaría que Dios c a r e c e de v o l u n t a d y s o m e t i d o a la n e c e s i d a d . E n c a m b i o , si el u n i verso h a sido c r e a d o , la v o l u n t a d y la libertad pueden afirmarse e n Dios, porque aquélla es la facultad en virtud de la cual se da el a c t o por el que el universo e x i s t e . E n este c o n t e x t o se e n t i e n d e n las respuestas al p r o b l e m a de las r e l a c i o n e s e n t r e Dios y el mundo dadas en el p e n s a m i e n t o islámico. Los teólogos afirmaron la radical temporalidad del universo, a p o r t a n d o n u m e r o s o s a r g u m e n t o s , algunos de ellos t o m a d o s de la d o c t r i n a del n e o p l a t ó n i c o c r i s t i a n o J u a n F i l o p o n o . Para ellos, negar la c r e a c i ó n del m u n d o suponía incurrir e n incredulidad. La opinión contraria fue la m a n t e n i d a por los filósofos,
c o n la e x c e p c i ó n de a l - K i n d í , todavía influido por las raíces
teológicas de las que surgió su p e n s a m i e n t o . D e d i c ó parte de sus escritos a mostrar el c a r á c t e r f i n i t o , transitorio y múltiple del universo y a probar la necesidad de un C r e a d o r infinito, e t e r n o y v e r d a d e r a m e n t e uno, razón de la unidad que subyace a t o d a m u l t i p l i c i d a d . L a c r e a c i ó n d e p e n d e de la v o l u n t a d d i v i n a : Dios s i m p l e m e n t e quiere que las cosas sean y son, c o m o se afirma e n diversos pasajes c o r á n i c o s , de los que o f r e c e u n a e x p l i c a c i ó n filosófica, ba s á n d o se e n la idea de que el ser p r o c e d e del n o - s e r . P e r o e n algún p a s a j e de su obra s o s t i e n e la d o c t r i n a de la e m a n a c i ó n c o m o explic a c i ó n del o r i g e n del univers o, c o n lo que, de algún m o d o , t e n d r í a que r e c o n o c e r la eternidad de éste. Las filosofías de al-Fárábí y Avicena, elaboradas a partir de doctrinas aristotélicas y n e o p l a t ó n i c a s , afirmaron la eternidad del universo y o f r e c i e r on una e x p l i c a c i ó n racional de la realidad, articulada e n torno al proceso de la e m a n a c i ó n y a la afirmación de la teoría de la causalidad y del carácter n e c e sario del universo. A I - F á r a b í fue el primero en proponer la d i s t i n c i ó n e n t r e ser necesario y ser posible. Es necesario el ser que n o puede n o existir, m ien-
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tras que son posibles los seres cuya e x i s t e n c i a puede ser negada sin caer e n la c o n t r a d i c c i ó n o el absurdo; y, porque pueden o n o t e n e r e x i s t e n c i a , dependen de otro para existir. A l e s t a b l e c e r esta d i s t i n c i ó n , m o d i f i c ó la metafísica aristotélica, basada en la teoría hilemórfica para explicar el c a m bio; ahora éste sólo se da en el ser posible por la distinción e n tr e esencia y existencia y por la necesidad de otro ser que haga existir su e s e n c i a . El S e r N e c e s a r i o es el U n o p l o t i n i a n o y, a la vez, el Primer M o t o r I n m ó v i l de la Física y el I n t e l e c t o de la Metafísica
aristotélicas. Es U n o absoluto, perfecto,
autosuficiente, eterno, incausado, inmaterial y sin contrario; mueve por ser inteligible y amable. Por ser i n t e l e c t o , se piensa a sí mismo y, por la sobreabundancia de ser que posee, da lugar a un proceso de e m a n a c i ó n por el que aparece la multiplicidad. Es un proceso necesario, sin voluntad ni e l e c c i ó n , que origina un primer i n t e l e c t o en el que ya está presente la dualidad de sujeto que piensa y o b j e t o de pensamiento. Este primer ser emanado, al pensar al S e r Primero del que procede, genera un nuevo intelecto; al pensarse a sí mismo, genera el primer cielo. A su vez, el segundo i n t e l e c t o da lugar, por el mismo p r o c e d i m i e n to de pensar, a un tercer intelecto y al segundo cielo, el de las estrellas fijas. S e g e n e r a n así i n t e l e c t o s sucesivos h a s t a llegar al décimo y las esferas de Saturno, Júpiter, Marte, Sol, Venus, Mercurio y Luna. El décimo intelecto, identificado c o n el intelecto agente de la tradición aristotélica, genera la tierra, el mundo de la g e n e r a c i ó n y de la c o r r u p c i ó n. Es un universo c o n c e b i d o según una jerarquía ontológica, constituida por seis principios: S e r primero, los n u e v e intelectos separados o causas segundas, el i n t e l e c t o a ge n te , el alma, la f o r m a y la materia. Los tres primeros n o son cuerpos ni están en cuerpos; los tres últimos tampoco son cuerpos, pero están unidos a los cuerpos. M a t e r i a y forma constituyen los principios más imperfectos: «La forma y la materia primera son los más imperfectos de estos principios en c u a n t o al ser; esto es así porque cada una de ellas tiene falta de la otra para existir y subsistir. La forma n o puede subsistir a n o ser e n la m a t e ria y la materia por sí misma y por su naturaleza existe por razón de la forma y su ser consiste en sustentar la forma. C u a n d o las formas n o existen, tampoco existe la materia, puesto que esta m a t e r i a r e a l m e n t e n o t i e n e f o r m a alguna en sí misma; por esto su existir i n d e p e n d i e n t e m e n t e de la f o r m a es un existir vano, y e n las cosas naturales n o puede existir nada en v a n o en modo alguno. Así, cuando n o existe la materia, n o existe la forma, en t a n t o que la forma n e c e s i ta de un substrato para subsistir. Cada una de ellas tiene una imperfección y una perfección propias que n o tiene la otra» 4 . L a unión
4
A L - F Á R Á B Í : Kicáb al-Siyása,
ed. F. M . N a j j a r , Beirut, 1964, pp. 3 8 - 3 9 .
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de materia y forma c o n s ti tu y e los cuerpos sensibles, sometidos a la generac i ó n y la corrupción. El alma es principio de m o v i m i e n t o , porque produce en cada ser una t e n d e n c i a , un deseo de c o n o c e r la causa de la que procede y su causa mediata, el S e r Primero, e x p l i c a n d o así el m o v i m i e n t o de r e t o r n o del universo a su origen. A v i c e n a a c e p t ó el mismo esquema de e x p l i c a c i ó n del universo, si b i e n p e r f e c c i o n ó algunos c o n c e p t o s f u n d a m e n t a l e s de la m e t a f í s i c a f a r a b i a n a . Desarrolló la idea del ser c o m o c o n c e p t o primario que se p e r c i b e por intuic i ó n d i r e c ta. A m p l i ó el estudio del ser n e c e s a r i o y del ser posible; aquél es unidad absoluta, por lo que n o puede tener c o m p o s i c i ó n de e s e n c i a y exist e n c i a , y c o m o n o t i e n e g é n e r o ni diferencia, es i n d e f i n i bl e e indemostrable; respecto de los seres posibles, estableció la distinción entre posibles por sí mismos y necesarios por otro, una vez que h a n recibido del ser n e c e s a r i o la e x i s t e n c i a . Por esta d i s t i n c i ó n pudo modificar el proceso de e m a n a c i ó n , e x p l i c á n d o l o de la siguiente m a n e r a : el S e r N e c e s a r i o o P r i m e r o da lugar, c u a n d o se piensa, al primer i n t e l e c t o . Este realiza un doble a c t o de pensam i e n t o del que surgen tres entidades: se piensa c o m o n e c e s a r i o por h a b e r r e c i b i d o su e x i s t e n c i a del P r i m e r o y g e n e r a el a l m a que m u e v e al p r i m e r cielo; se piensa c o m o posible en sí mismo y genera el cuerpo de este primer cielo; y piensa al S e r P r i m e r o que es su causa y genera un n u e v o i n t e l e c t o . El p r o c e s o se r e p i t e igual h a s t a llegar al i n t e l e c t o a g e n t e o d é c i m o . La necesidad del universo en este proceso d e t e r m i n a su eternidad. La tercera d o c t r i n a que elaboraron es la que explica la realidad del h o m bre, en su a s p e c t o individual y en el p o l í t i c o y social, por ser m i e m b r o de una c o m u n i d a d . Desde que el C o r á n h a bí a subrayado la debilidad o n t o l ó gica del h o m b r e , su c o n t i n g e n c i a f r e n t e a la a f i r m a c i ó n de la t r a s c e n d e n c i a d i v i n a , los m u s u l m a n e s se p r e o c u p a r o n por e n t e n d e r al h o m b r e , al m e n os e n r e l a c i ó n c o n su a u t o n o m í a y responsabilidad r e s p e c t o a las obligaciones morales y religiosas. Las primeras antropologías, elaboradas por los teólogos, tuvieron su punto de partida, sin embargo, en doctrinas de la filosofía griega. Fueron los filósofos quienes desarrollaron a m p l i a m e n t e la c o n c e p c i ó n del h o m b r e , e n t e n d i é n d o l o c o m o un resumen del universo, c o m o un microcosmos, al reflejar en su realidad la estructura del universo: hay en él un cuerpo, un a l m a y un i n t e l e c t o . Y aunque p r e t e n d i e r o n seguir el De anima
de A r i s t ó t e l e s y su visión del h o m b r e , fue la c o n c e p c i ó n n e o p l a t ó n i -
c a la que d e j ó profunda h u e l l a en las teorías que c o n s t r u y e r o n . P o r ello, el h o m b r e fue visto f u n d a m e n t a l m e n t e c o m o un alma unida a un cuerpo, que, según d i j o A v i c e n a , c o n s t i t u y e el yo, la verdadera naturaleza del h o m b r e . El alma, que es la forma substancial y el principio de vida, es u n a realidad substancial, una y simple, que ofrece múltiples m a n i f e s t a c i o n e s a través de
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las cuales es c o n o c i d a . Éstas c o r r e s p o n d en a las distintas f u n c i o n e s que el h o m b r e puede e j e c u t a r y que siguen, e n líneas generales, el esquema estab l e c i d o por A r i s t ó t e l e s : v e g e t a t i v a , sensitiva, a p e t i t i v a , i m a g i n a t i v a y r a c i o n a l . S o n facultades que se a c t u a l i z a n m e d i a n t e ó r g a n o s c o r p ó r e o s , e x c e p t o la última, que n o requiere de órgano alguno para manifestarse, por ser de n a t u r a l e z a i n m a t e r i a l . R e c o n o c e n la i n t e r d e p e n d e n c i a que e x i s t e e n tr e cuerpo y alma. A l - K i n d í , incluso, llegó a afirmar que el daño producido al cerebro afecta t a m b i é n a las facultades del alma que utilizan la parte dañada del c e r e b r o . El análisis del a l m a lo suelen limitar, sin embargo, al estudio del proceso del c o n o c i m i e n t o ; pues apenas hay n o v e d a d e s dignas de m e n c i ó n e n las r e f e r e n c i a s q u e h a c e n a los procesos de n u t r i c i ó n y reproducción. H a b l a n del c o n o c i m i e n t o sensible, que se produce cuando el hombre percibe los objetos sensibles a través de los c i n c o órganos de la sens a c i ó n . C o n c e d e n u n a gran i m p o r t a n c i a a la i m a g i n a c i ó n c o m o f a c u l t a d : no sólo t i e n e c o m o f u n c i o n e s la p e r c e p c i ó n de imágenes sensibles individuales en ausencia del o b j e t o sensible, por una parte, y la c r e a c i ó n y c o m p o s i c i ó n de nuevas formas sensibles a partir de las ya percibidas o la desc o m p o s i c i ó n de imágenes ya c o n o c i d a s , por otra parte, sino que, además, a l - Fá r á b t le asigna u n a n u e v a f u n c i ó n , la i m i t a c i ó n , e n virtud de la c u a l puede imitar las verdades inteligibles, que son transformadas en símbolos e imágenes, lo que s upo ne un c o n o c i m i e n t o i m p e r f e c to de los i n t e l i g i b l e s . Esto e x p l i c a de m a n e r a natural la f a c u l t a d pro fétic a de algunos h o m b r e s , aquellos que r e c i b e n la r e v e l a c i ó n divina a través de la i l u m i n a c i ó n de su i m a g i n a c i ó n por el i n t e l e c t o agente, los profetas. F i n a l m e n t e , el i n t e l e c t o , c o m o lo más e s p e c í f i c a m e n t e h u m a n o , es la facultad a m p l i a m e n t e estudiada, porque ella es la que p e r f e c c i o n a el alma y permite al h o m b r e alcanzar la felicidad. S i g u i e n d o el t e x t o aristotélico, r e c o n o c e n los distintos grados que posee esta facultad, desde su inicial estado de pura p o t e n c i a l i d a d h a s t a el grado e n que h a adquirido las formas inteligibles , después del grado i n t e r m e d i o en que o b t i e n e los primeros principios de la c i e n c i a , que fundan los diversos saberes, y los de la vida práctica, que h a c e n posible el disc e r n i m i e n t o e n t r e el b i e n y el mal. El proceso del c o n o c i m i e n t o es explicado por la i n t e r v e n c i ó n del i n t e l e c t o agente, identificado, c o m o h e dicho, c o n el d é c i m o i n t e l e c t o separado, en el que están todas las formas inteligibles, que son conferidas al i n t e l e c t o h u m a n o por una i l u m i n a c i ó n . Por eso este i n t e l e c t o es llamado «dador de las formas». El h o m b r e , a pesar de su a u t o n o m í a e i n d e p e n d e n c i a c o m o r e a l i d a d substancial individual, n o puede subsistir, y ni siquiera desarrollarse c o m o h o m b r e , si n o es a través de la a s o c i a c i ó n c o n otros hombres y de su mutua ayuda. S ó l o en la a s o c i a c i ó n e n c o n t r a r á el h o m b r e su suficiencia: « S e sabe
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que el h o m b r e se distingue de los otros animales en que n o puede vivir bien si vive en soledad, realizando una sola persona por sí misma todas sus ocup a c i o n e s sin c o m p a ñ e r o que le ayude en sus necesidades. Es preciso, pues, que el h o m b r e e n c u e n t r e su suficiencia en otro de su especie, quien a su vez h a l l a r á e n aquél y en su s e m e j a n t e su s u f i c i e n c i a . . . S i esto es e v i d e n t e , es n e c e s a r i o para la e x i s t e n c i a y c o n s e r v a c i ó n del h o m b r e que se a s o c i e c o n otros. Y para realizar u n a a s o c i a c i ó n son necesarias c o n v e n c i o n e s rec íprocas así c o m o otras necesidades que c o n d u c e n a ella. Para las c o n v e n c i o n e s es n e c e s a r i a la ley y la j u s t i c i a . Ley y j us tic ia e x i g e n un legislador y un ejecutor de la j u s ti c i a. Es n e c e s a r i o que éste sea de tal clase que pueda dirigirse a las gentes e imponerles la ley... Es necesario tal h o m b r e para c o n s e r v ar la e s p e c i e h u m a n a y m u l t i p l i c a r l a . . . Por esto, es n e c e s a r i o que e x i s t a un profeta» 5 . A v i c e n a abordó c o n claridad, c o m o se ve, la c u e s t i ó n , pero fue al-Fárábí el que elabo r ó u n a detallada teoría sobre el c a r á c t e r social y polít i c o del h o m b r e . Es n e c e s a r i a la s o c i e d ad para que el h o m b r e a l c a n c e su felicidad. Pero hay sociedades imperfectas y sociedades perfectas. S ó l o en éstas se consiguen el soberano bien y la perfección última, aquella que realm e n t e es f e l i c i d a d verdadera. D e b e ser un E s tado - l a ciudad p e r f e c t a o i d e a l - regido por la c i e n c i a p o l í t i c a y organizado según la j e r a r q u í a del a l m a h u m a n a . El J e f e de ese Estado, que debe tener todo lo que es c o m ú n a los demás, es el rey-filósofo de P l a t ó n y debe d o m i n a r la c i e n c i a p o l í t i c a . A la sociedad p e r f e c t a que es la ciudad virtuosa se o p o n e n todos aquellos Estados cuyo fin n o es el verdadero b i e n y la felicidad, sino b i e n e s particulares, que sólo son a p a r i e n c i a de b i e n . S o n la ciudad i g n o r a n t e , la c o r r o m pida, la a l t e r a d a y la e x t r a v i a d a , que p o n e n su fin s u p r e m o e n la m e r a subsistencia, en el h o n o r , e n la riqueza o en el placer; que t i e n e n c o n c e p c i o n e s falsas sobre los principios en que se basa el Estado; que h a n alterado las ideas de la ciudad virtuosa por otras; o cuyas c o n c e p c i o n e s son justas pero n o lo son sus actos. Todas ellas c a r e c e n de la c i e n c i a p o l í t i c a , que se c o n v i e r t e así en verdadera c i e n c i a a r q u i t e c t ó n i c a . Después de h a b e r resumido el p e n s a m i e n t o de los filósofos en su obra Las intenciones
de los filósofos,
libro La destrucción
Algazel ( + 1 1 1 1 ) los refutó en su p o s t e r i o r
de los filósofos,
d o nde s o m e t e a c r í t i c a las p r i n c i p a l e s
d o c t r i n a s físicas y m e t a f í s i c a s de aquéllos. E x p o n e su j u i c i o a lo largo de v e i n t e c u e s t i o n e s filosóficas, de las cuales tres exigen c o n d e n a de incredulidad, por a t e n t a r c o n t r a los principios mismos del Islam: la a f i r m a c i ó n de
5
A V I C E N A : Mhiyy&t
(La Métaphysique),
ed. M . M O U S S A , S, D U N Y A , S . Z A Y E D , El
C a i r o , G E B O , 1 9 6 0 , pp. 4 4 1 - 4 4 2 .
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la eternidad del universo; la n e g a c i ó n de la resurrección de los cuerpos; la n e g a c i ó n del c o n o c i m i e n t o de los particulares por Dios. Las otras diecisiete d e b e n ser tachadas de i n n o v a c i ó n o h e r e j í a . La filosofía, c o n sus m é t o dos, es incapaz de p r o p o r c i o n a r verdadero c o n o c i m i e n t o s o b r e Dios. P o r
eso, en su posterior obra, Vivificación
de las ciencias religiosas, reivindica la
fe c o m o ú n i c a posibilidad de a c c e s o a Dios. Pero, a la vez que c r i t i c a b a la d o c t r i n a de los filósofos, e l a b o r a b a un p e n s a m i e n t o filosófico, cuyos p r i n cipales puntos pueden resumirse en la a f i r m a c i ó n de la absoluta v o l u n t a d divina, siendo, en c o n s e c u e n c i a , la c r e a c i ó n un a c t o p l e n a m e n t e libre de Dios, opuesto al n e c e s i t a r i s m o afirmado por al-Fárábí y A v i c e n a ; la n e ga c i ó n de la división del ser en n e c e s a r i o y posible; la n e g a c i ó n del p r i n c i p i o de causalidad; y la afirmación del escepticismo c o m o c o n s e c u e n c i a a la que llega toda d o c t r i n a que p r o c e da ú n i c a y e x c l u s i v a m e n t e de la razón h u m a na. S i n embargo, n o d e j ó de r e c o n o c e r el valor de la razón y su capacidad para intervenir e n las disputas: la lógica es el instrumento indispensable del que se h a n de servir filósofos, juristas y teólogos al plantea r sus c u e s t i o n e s.
11.3. LA FILOSOFÍA EN AL-ANDALUS C u a n d o los musulmanes llegaron a la Península Ibérica, la tradición filosófica y cultural que en ella e n c o n t r a r o n era muy diversa de la que e x i s t i ó en el Islam o r i e n t a l . Los escasos n o m b r e s que el mundo v i s i g ó t i c o nos h a legado vinculados a la filosofía, d i f í c i l m e n t e pueden justificar la e x i s t e n c i a de u n a fructífera y f e c u n d a vida filosófica. A u n cuando parece probada la p e r v i v e n c i a de la escuela isidoriana y de su acervo de erudición y c o n o c i mientos, sin embargo estos e l e m e n t o s culturales p e r t e n e c í a n a otras facetas distintas de la e s t r i c t a m e n t e filosófica, especialmente la c i e n t í f i c a y la literaria. El primer problema que se plantea a la hora de estudiar la filosofía e n al-Andalus es el de la introducción de las obras científicas y filosóficas griegas que circulaban en el oriente musulmán y las de los falásifa
orientales. En
segundo lugar, c o m o c o n s e c u e n c ia de esta introducción, el problema del origen de la c i e n c i a y la filosofía en la España musulmana. C o n razón se h a dicho que el origen de ésta se presenta cada vez más oscuro a medida que se realizan nuevos descubrimientos de textos y documentos. Las primeras referencias al q u e h a c e r c i e n t í f i c o y filosófico de los andalusíes datan de fines del siglo I X y comienzos del X , en una tarea a c o m e t i d a por diversos sabios, que adquirieron más fama en su estudio de la c i e n c i a que de la filosofía propiamente dicha. Parece que el primer interés por la filosofía quedó reducido al ámbito de la lógica, con lo que ésta fue el vehículo que
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sirvió para i n tr o d u c ir las restantes ramas de la filosofía e n a l - A n d a l u s . H a b r í a que a ñ a d i r que la l ó g i c a estuvo v i n c u l a d a a la mu'tazila,
como en
oriente. C i e n c i a s y filosofía fueron conocidas en el o c c i d e n t e musulmán por la r e l a c i ó n que desde p r o n t o se estableció e n tr e al-Andalus y o r i e n t e , t a n t o en el á m b i t o político c o m o en el religioso y cultural, a pesar del antagonism o p o l í t i c o que h u b o e n t r e los g o b e r n a n t e s omeyas de la p e n í n s u l a y los califas abasíes de Bagdad. El c o n t i n u o e i n c e s a n t e m o v i m i e n t o v i a j e r o de andalusíes h a c i a o r i e n t e , m o t i v a d o por la p e r e g r i n a c i ó n , la e d u c a c i ó n , el c o m e r c i o , el e s p i o n a j e , el asilo p o l í t i c o y las embajadas, dio a c o n o c e r los c entro s culturales más importantes, en donde aprendieron las c i e n c i a s que allí se impartían. Y la afluencia de viajeros orientales a a l - A n d a l us propició la i m p o r t a c i ó n de estas mismas ciencias, a través de maestros y obras. El primer pensador andalusí del que se tienen noticias fue M u h a m m a d ibn Masarra ( 8 8 3 - 9 3 1 ) , cuyas doctrinas, según los textos conocidos, permiten afirmar que tuvieron c o m o f u e n t e ideas n e o pl a tó n i c a s, aunque n o quede claro todavía si realmente fue un genuino filósofo, un teólogo o un sufí. En la primera mitad del siglo X, ciertamente, hubo un creciente interés por el c onoc im i e n t o en general, vinculado al
florecimiento
cultural que propició el adve-
n i m i e n t o del C a l i f a t o cordobés, cuya c o n s e c u e n c i a fue la r e c e p c i ó n y asimilación de algunos de los más importantes saberes científicos del oriente musulmán. D e s c o n o c e m o s qué libros filosóficos pudo c o n t e n e r la b i b l i o t e c a de al-Hakam II. La información que sobre los filósofos proporciona Ibn Yul5ul ( + ca. 9 9 0 ) n o prueba que él mismo tuviera un c o n o c i m i e n t o directo de las obras que c i t a en sus biografías de P l a t ó n , de A r i s t ó t e l e s o de al-Kindf. Durante el califato de al-Hakam II, se habl a de varios personajes interesados en la lógica y la filosofía, pero apenas se sabe de ellos más que su nombre. Las primeras noticias sobre la existencia de obras filosóficas griegas o escritas por musulmanes de oriente datan de comienzos del siglo X I . S e cita el año 1 0 0 0 c o m o el de la introducción de las Epístolas de los Ijwan al-Safa'. Fueron llevadas a Zaragoza, d o nde d e j a r o n huellas evidentes en todos los autores zaragozanos o que pasaron por allí. A la par que estas obras, d e bi e r o n ser introducidos t a m b i é n algunos escritos de Aristóteles y al-Kindí, y, mediado el siglo, empezarían a leerse las obras de al-Fárabi. El cordobés I b n Hazm ( 9 9 4 - 1 0 6 3 ) c o n o c i ó textos de al-Kindí, al habe r compuesto una obra donde refuta una parte de su metafísica, la que versa sobre Dios c o m o causa. A unque debe casi toda la fama de que goza a dos de sus obras, Collar Historia critica de las ideas religiosas,
de la paloma
e
sin embargo su propio h i j o c o n t ó que
h a b í a c o m p u e s to casi c u a t r o c i e n t o s volúmenes, c o n un t o t a l c e r c a n o a las o c h e n t a mil páginas. N o todos estos libros se h a n conservado; algunos sólo se h a n podido c o n o c e r h a c e p o c o más de c i n c u e n t a años; otros, r e c i e n t e -
66
mente. Fue un historiador e x c e l e n t e , un jurista excepcional, literato y poeta extraordinario y e n c i c l o p e d i s ta singular, pero n u n c a un filósofo e n sentido estricto y esto a pesar de las referencias a la naturaleza y al alma h u m a n a , a pesar de su meditación sobre la belleza y el bien, y a pesar de sus reflexiones sobre el lenguaje. A la lógica consagró algunos escritos, en los que afirma que es necesaria por cuatro razones: por la existencia de las cosas, ya que ayuda a esclarecerlas; por la c o n c e p c i ó n de las cosas en el i n t e l e c t o , pues la lógica colabora a darles forma y a discernirlas en la mente; por la existencia del lenguaje oral, que h a c e posible que el h a b l a n t e y el oyente se comuniquen, llegando a la mente del oyente lo que posee la m e n t e del hablante; y, en fin, por la existencia de signos, de los que el más importante es la escritura, que permite la c o m u n i c a c i ó n entre personas distantes en el espacio y en el tiempo. Por su saber acerca de la lógica, por el uso y aplicación que h a c e de elementos filosóficos y por el c o n o c i m i e n t o que demuestra de las ciencias de los antiguos, debe ocupar un lugar en las historias de la filosofía. Las primeras referencias explícitas a al-Fárábí d atan de comienzos de la segunda mitad del siglo X I , las citas literales que se e n c u e n t r a n en la obra El fin del sabio
( t r a d u c i d a al latín c o n el t í t u l o de « P i c a t r i x » , p o r q u e fue
atribuida al sapientissimus
philosophus Picatrix) del madrileño Abü Maslama
ai-Mayad·, compuesta en t o r n o a los años 1 0 5 2 - 1 0 5 6 . Después, ya es m e n c i o n a d o a m p l i a m e n t e . S i n embargo, hay e l e m e n t o s que podrían avalar un c o n o c i m i e n t o de al-Fárábí a finales del siglo X : quizá fue c o n o c i d o pero n o recibido, porque n o se daban las c o n d i c i o n e s históricas o b j e t i v a s que permitieran esa r e c e p c i ó n . H u b o que esperar a que las c i r c u n s t a n c i as variaran para que las obras filosóficas en general comenzaran a interesar y a ser discutidas en los c e n á c u l o s de las c o r t e s . Esto sólo o c u r r ió c o n el fin del C a l i f a t o y la instauración de lo que se h a llamado «período de Taifas», e n que los distintos reinos en que se f r a g m e n t ó a l - A n d a l us f a v o r e c i e r o n u n a mayor libertad de p e n s a m i e n t o , e s p e c i a l m e n t e e n las c o r t e s de T o l e d o y Zaragoza, convertidas en los principales focos de irradiación c i e n t í f i c o - c u l tural de a l - A n d a l u s durante el siglo X I . S e c o n o c e la r e l a c i ó n de sabios y c i e n t í f i c o s que t r a b a j a r o n en ambas cortes, por los relatos de los biógrafos, aunque es p o c o lo que se sabe de la filosofía que e n ellas se estudiaba. S e puede suponer que desde la segunda mitad del siglo X I se c o n o c í a la lógic a , quizá el Organon
o algún r e s u m e n de éste; la Física
leída e n Zaragoza y, quizá t a m b i é n , el De coelo.
de A r i s t ó t e l e s era
¿Se trataba de los genuinos
textos de A r i s t ó t e l e s e n su versión árabe, o eran meros c o m pend ios o resúm e n e s ? S e leía algo de a l - K i n d í y algunas obras de a l - F á r á b í . Las demás obras a r i s t o t é l i c a s y los t e x t o s de A v i c e n a n o se c o n o c i e r o n h a s t a b i e n entrado el siglo siguiente.
67
E n este p a n o r a m a de los i n i c i o s de la filosofía e n a l - A n d a l u s h a y que m e n c i o n a r la obra de A b ü S a l t de D e n i a ( 1 0 6 7 - 1 1 3 4 ) , titulada de la mente,
c o m p e n d i o de lógica a partir de la Isagoge
cuatro primeros libros del Organon
Rectificación
de Porfirio y de los
aristotélico, cuyo o b j e t i v o es «rectificar
la m e n t e » por ser el más importante, útil y provechoso de los o b j e t i v o s que d e b e buscar q u i e n t i e n e en gran estima su facultad i n t e l e c t u a l . Y hay que referirse a la obra del p a c e n s e I b n a l - S í d ( 1 0 5 2 - 1 1 2 7 ) , más f o r m a d o en literatura, f i l o l o g í a y t r a d i c i o n e s islámicas, que en filosofía; c o n t e m p o r á n e o de A v e m p a c e , c o n q u i e n m a n t u v o u n a c o n t r o v e r s i a s o b r e c u e s t i o n e s de l ó g i c a y gramática, se o c u p ó de la c o n c o r d a n c i a e n t r e la r e v e l a c i ó n y la razón y de resolver algunos problemas de lógica. Fue autor del Libro de los cercos,
e s p e c i e de m a n u a l de i n i c i a c i ó n en las d o c t r i n a s f i l o s ó f i c a s , e n el
que e x p o n e la d o c t r i n a de la e m a n a c i ó n c o m o e x p l i c a c i ó n de la e x i s t e n c i a del u n i v e r s o a partir del S e r p r i m e r o o U n o d i v i n o , t o m a n d o c o m o base d o c t r i n a s n e o p l a t ó n i c a s y n e o p i t a g ó r i c a s ; influido por los I j w á n a l - S a f á ' , sin embargo se sirve de la e x p l i c a c i ó n que al-Fárábí hizo de la j e r a r q u í a de los seres p r o c e d e n t e s del P r i m e r o : «El C r e a d o r ( ¡ e n s a l z a do s e a ! ) posee el grado primero del ser: El es ú n i c o en su ser, sin que de este ser suyo partic i p e en c o m ú n cosa alguna, c o m o t a m p o c o p a r t i c i p a de n i n g u n o de sus atributos. Los primeros e n t e s que El hizo existir e i n n o v ó son los e n t e s que ellos [los filósofos] llaman «los segundos» y «las inteligencias despojadas de la m a t e r i a » , que son n u e v e , tantas en n ú m e r o c o m o las n u e v e unidades y que se o r d e n a n e n t r e sí, en c u a n t o al ser que de El r e c i b e n , c o m o los grados de los números... Sigue, después del grado de estos n u e v e e n t e s segundos en el ser, el grado del i n t e l e c t o , e n c a r g a d o del m u n d o de los e l e m e n tos, al cual ellos l l a m a n «el i n t e l e c t o a g e n t e » , y que t i e n e de c o m ú n c o n los n u e v e e n t e s segundos el ser, c o m o éstos, una i n t e l i g e n c i a despojada de la materia. T a n sólo lo distinguen de ellos y lo p o n e n s e p a r a d a m e n t e en un grado d é c i m o , b a j o dos c o n c e p t o s : uno es que los n u e v e e n t e s segundos están encargados de las n u e v e esferas, mientras que el i n t e l e c t o a ge n t e está e n c a r g a d o del m u n d o de los e l e m e n t o s ; otro es que la virtud de este intel e c t o a g e n t e se propaga en los cuerpos racionales, que están b a j o la esfera de la luna, lo mismo que se propaga la luz del sol: de él pr o c e de la razón en todo ser generable, apto para recibir la p o t e n c i a racional, y todo c u a n t o de los entes físicos se substancializa corresponde t a m b i é n al grado del i n t e l e c to agente» 6 . El p e n s a m i e n t o de al-Fárabt dominó, así, la r e f l e x i ó n andalusí,
6
A S Í N P A L A C I O S , M .: «Ibn al-S íd de B a d a j o : y su «Libro de los c e r c o s » ( « K i t á b al-
h a d á ' i q » ) » , Al-Andalus,
5 ( 1 9 4 0 ) 4 5 - 1 5 4 , t e x t o en p. 6 5 ; trad. en pp. 1 0 1 - 1 0 2 .
68
no sólo en el á m b i t o de la lógica, la é t i c a y la política, sino t a m b i é n en los demás as pec tos de la filosofía, c o n sus principales teorías m e t a f í s i c a s . A partir de la r e c e p c i ó n de a l - F á r á b í , la filosofía andalusí quedó d e f i n i t i v a m e n t e o r i e n t a d a . Y f u e r o n el zaragozano A v e m p a c e ( c a . 1 0 7 0 - 1 1 3 9 ) , el a c c i t a n o I b n Tufayl ( c a . 1 1 1 0 - 1 1 8 5 ) y el cordobés Averroes ( 1 1 2 6 - 1 1 9 8 ) quienes la llevaron a su m á x i m a expresión. A c e r c a de la primera cuestión que ocupó a los filósofos del Islam o r i e n tal, la de las relaciones entre filosofía y religión, también fue o b j e t o de reflex i ó n por parte de los andalusíes. Fue I b n al S íd de Badajoz el primero del que se nos h a transmitido su p l a n t e a m i e n t o : señaló la posibilidad y la n e c e sidad del acuerdo entre razón y revelación, puesto que ambas buscan y enseñ a n una sola verdad, al defender a un poeta toledano que h a b í a sido acusado de kufr (infidelidad o incredulidad) por unos versos. Su respuesta fue la siguiente: « ¡ P o r vida mía que la poesía esa es bien oscura y anfibológico el sentido de lo que en ella quiso decir su autor! C a b e , sin embargo, t o m a r l a en buen sentido e interpretarla de un modo bien distinto. D i j o : — ¿ P e r o es posible interpretarla de otro modo? Le respondí: — S í . D i c e al-Fárábí que los filósofos griegos, todos ellos, t a n t o A r i s t ó t e l e s c o m o los demás, p e n s a b a n que n o hay diferencia alguna entre la filosofía y la revelación en c u a n t o al fin que se proponen. S ó l o que la filosofía establece las cosas por demostrac i ó n apod íc tica y repres entac ión intelectual, mientras que la r e v e l a c i ó n las e s t a b l e c e por r a z o n a m i e n t o persuasivo y r e p r e s e n t a c i ó n i m a gi n a ti v a » 7 . S e trata de la c o i n c i d e n c i a de fines de la filosofía y la revelación, así c o m o la diversidad de vías que cada una de ellas sigue para alcanzar la verdad. I b n a l - S í d se apoyó en la tradición de la Falsafa
para admitir la superioridad de
la filosofía sobre la religión. L a r e l a c i ó n de I b n a l - S í d c o n A v e m p a c e permite suponer que éste t a m b i é n se o c u p ó de la c u e s t i ó n , a u n q u e en sus obras n o haya quedado un p l a n t e a m i e n t o e x p l í c i t o . Pero su a f i r m a c i ó n de la superioridad de la vida i n t e l e c t u a l y c o n t e m p l a t i v a podría e n t e n d e r s e c o m o u n a d e c l a r a c i ó n a favor de la filosofía, en l í n e a c o n su apego a la h e r e n c i a f a r a b i a n a . L a misma idea del solitario dedicado al saber, único que puede alcanzar la felicidad p l e n a y t o t a l al c u l t i v a r sus facultades r a c i o n a l e s , p a r e c e sugerir la idea de la superioridad de la razón sobre lo dado e n la r e v e l a c i ó n . Es u n o de los asuntos que a p a r e c e e n El filósofo
autodidacto,
la obra en la que I b n
Tufayl desarrolla el t e m a del s o l i ta r i o que llega a la c i m a de la sabiduría.
1
T e x t o en M . A S Í N P A L A C I O S : «La tesis de la necesidad de la R e v e l a c i ó n en el Islam
y en la E s c o lás tic a», Al-Andalus,
3 ( 1 9 3 5 ) pp. 3 8 4 - 3 8 5 .
69
A u n q u e q u e p a la i n t e r p r e t a c i ó n m í s t i c a de esta obra, e n e l l a se p r o p o n e c o n claridad c ó m o t o d o lo que el solitario o b t i e n e por la a c t i v i d a d de su razón n o c o n t r a d i c e lo que la e n s e ñ a n z a religiosa h a dado a c o n o c e r : el solitario puede construir por su facultad r a c i o n a l un sistema filosófico, una i n t e r p r e t a c i ó n del universo que, desde lo más inmediato, p e r m i t e alcanzar el principio último y radical que da f u n d a m e n t o a t o d a la realidad. L a c o n t e m p l a c i ó n es el fin supremo al que h a de aspirar todo h o m b r e , puesto que la sabiduría, la p e r f e c c i ó n y la felicidad se consiguen por m e d i o de las operac io nes del i n t e l e c t o según la naturaleza h u m a n a . Averroes sostuvo que la filosofía n o es más que el estudio r e f l e x i v o del univers o, t a r e a a la que es i n v i t a d o el c r e y e n t e por la m i s m a r e v e l a c i ó n , porque la c o n s i d e r a c i ó n r a c i o n a l del universo n o puede c o n d u c i r a c o n c l u sión algun a que sea c o n t r a r i a a lo m a n i f e s t a d o en la r e v e l a c i ó n : s ólo hay una verdad y, en c o n s e c u e n c i a, n o es posible que la verdad de la filosofía, la verdad r a c i o n a l , pueda c o n t r a d e c i r la verdad de la r e l i g i ó n : « P u e s t o que estos preceptos religiosos son verdaderos e i n v i t a n a la r e f l e x i ó n que c o n duce al c o n o c i m i e n t o de la verdad, nosotros, la comunidad de musulmanes, sabemos sin duda que la r e f l e x i ó n fundada e n la d e m o s t r a c i ó n n o c o n d u c e a c o n t r a d e c i r lo que nos da la Ley divina, pues la verdad n o es c o n t r a r i a a la verdad, sino que está de acuerdo c o n ella y da t e s t i m o n i o de ella» s . S o n , sin e m b a r g o , diversas las vías que l l e v a n al h o m b r e a esa verdad. La superioridad de la filos ofía queda r e c o n o c i d a c u a n d o s o s t i e n e que la que h a c e uso de la a r g u m e n t a c i ó n demostrativa, la vía e s t r i c t a m e n t e r a c i o n a l , es la que c o n d u c e a la c i e n c i a ; las demás vías son a r g u m e n t a c i o n e s válidas, pero insuficientes, para a c c e d e r a la verdad. L a c o n t r o v e r s i a sobre el universo y su principio es s o l u c i o n a d a por I b n Tufayl a partir de o bs e r v a c i o n es empíricas, e x a m i n a n d o los f e n ó m e n o s que le rodean. El solitario descubre las respuestas a las preguntas que se formula e n su e x p e r i e n c i a c o t i d i a n a y a través de los e x p e r i m e n t o s q u e realiza. Estudia la naturaleza y de la multiplicidad de individuos en e l l a e x i s t e n t e llega a la a f i r m a c i ó n de la unidad de la especie. A s c i e n d e desde los niveles más b a j o s del ser h a s t a los más elevados, h a l l a n d o que t o d o lo que e x i s t e t i e n e una causa e f i c i e n t e . Desde el problema de la eternidad o c r e a c i ó n del universo c o n c l u y e en la necesidad de admitir la e x i s t e n c i a de un « h a c e d o r que lo haya traído a la e x i s t e n c i a ... que n o sea cuerpo» 9 , del que p r o c e d e
s
A V E R R O E S : Traite
décisif
(Fagl al-maqál)
sur l'accord
de la réligion
et de la
£>hilosophie,
texce arabe ed. par L. G A U T H I E R , Argel, 3 a ed. 1 9 4 8 , p. 8. 9
I B N T U F A Y L : El filósofo
autodidacto
(Risála Hayy ibn Yaqzán),
Madrid, Ed. Trotea, 1995, p. 76.
70
trad. A . González Palencia,
todo, cuya e s e n c i a es ú n i c a y cuyo ser se a s e m e j a a la luz del sol, q u e se muestra c o m o primer m o t o r y causa final del universo. Averroes, recogiendo las diversas teorías emitidas sobre el origen del universo, sostiene que la aristotélica es la más congruente con la naturaleza del ser: el a g e n t e n o p r o d u c e n a d a, sino que se lim ita a unir dos cosas que ya existen, la materia y la forma, es decir, a actualizar lo que está en p o t e n c i a : «Según los filósofos, el agente n o es el que h a c e la forma y la materia en las cosas generables y corruptibles, sino que de la materia y de la forma realiza su c o m p o s i c i ó n , es decir, el c o m p u e s t o de materia y forma. Porque, si el agente h i c i e ra la forma e n la materia, e n t o n c e s la haría en algo, n o de algo, lo cual n o es una d o c t r i n a filosófica» 1 0 . Para él, e n t o n c e s , t o d a c r e a c i ó n , p r o d u c c i ó n o g e n e r a c i ó n es una e d u c c i ó n de las formas que están en la materia. A l querer rechazar el platonismo de sus antecesores tení a que poner las formas e n la materia misma, ya que n o existen separadas. Estando en ella c o m o simple potencialidad, su educción, esto es, su e x t r a c c i ó n , significaba su a c t u a l i z a c i ó n : «La c r e a c i ó n es h a c e r pasar una cosa del ser que está e n p o t e n c i a al ser que está en acto» 1 1 . La materia es c o n d i c i ó n necesaria para toda p r o d u c c i ó n , para toda c r e a c i ó n . P e r o n o es ella la que educe, la que h a c e salir de sí m i s m a las formas q u e están c o n t e n i d a s e n ella p o t e n c i a l m e n t e , porque su p o t e n c i a es p u r a m e n t e pasiva. R e q u i e r e la a c c i ó n del agente, al que Averroes, e n diversos pasajes de su obra, identifica c o n Dios. La m a t e r i a , en c o n s e c u e n c i a , es incapaz de transformarse a sí misma. La c o n s e c u e n c i a era la afirmación de la eternidad del mundo. F i n a l m e n t e , en lo que se r e f i e r e a la discusión a c e r c a del h o m b r e , A v e m p a c e t o m a c o m o p u n t o de partida el p e n s a m i e n t o de a l - F á r á b í y se preocupa por el t e m a de la p e r f e c c i ó n h u m a n a . S i n embargo, sus d o c tr i n as son d i s t i n t a s de las de su m a e s tr o. N o hay en su obra un d e b a t e sobre las distintas clases de r e g í m e n e s y de gobiernos políticos, ni discute las leyes, ni se o c u p a del propósito propio de la ciudad y h a b l a muy p o c o de lo que c o n s ti tu y e el régimen virtuoso. N o h a y ' t a m p o c o reglas para los g o b e r n a n tes, para los legisladores o para los ciudadanos. N i p l a n t e a las c u e s t i o n e s referentes a la r e l a c i ó n e n t r e la ley divina y las leyes humanas, la religió n en la ciudad, la naturaleza de la profecía, temas f u n d a m e n ta l es e n la filosofía p o l í t i c a i s l á m i c a. El régimen
del solitario
n o es un tratad o de c i e n c i a
política, sino una guía para la verdadera felicidad, destinada al filósofo que
10
A V E R R O E S : Tahafut
al-tahñfut,
ed. M . B O U Y G E S , Beirut, Imprimerie C a t h o l i q u e ,
1 9 2 7 , pp. 2 4 0 - 2 4 1 . " Ibidem, p. 133.
71
i n e v i t a b l e m e n t e vive en las ciudades imperfectas. D a la im pres ión de estar c o n v e n c i d o de que es imposible que la filosofía pueda realizar la r e f o r m a del Estado, por lo que o r i e n t a su búsqueda de la f e l i c i d a d h u m a n a allí d o nde n i n g u n a i n s t a n c i a e x t e r n a puede oprimir y avasallar al h o m b r e , a su propia interioridad, de tal m a n e r a que transforma la razón p o l í t i c a y c o m u nitaria de al-Fárábí en una razón ética individual, rechazando el papel polít i c o del filósofo, a r g u m e n t a n d o a favor de la vida s o l i t a r i a . S e m u e s t r a c o n v e n c i d o de que la verd ad era f e l i c i d a d n o puede ser a l c a n z a d a e n el Estado perfecto, n o por razón de la felicidad misma, sino por la imposibilidad de que e x i s t a tal Estado y sostiene que la ú n i c a felicidad alcanzable en las ciudades imperfectas es la del solitario individual, aquel que por la realización de su c a p a c i d ad c o g n o s c i t i v a , por la p e r f e c c i ó n i n h e r e n t e a ella, o b t i e n e su fin último y su felicidad. La imagen perfecta del solitario fue elaborada por Ibn Tufayl c o m o ú n i c a posibilidad que le queda al sabio para alcanzar la c i m a de la razón h u m a n a y su p e r f e c t a felicidad, por la imposibilidad de r e f o r m a de la s o c i e d a d actual, porque los h o m b r e s sólo buscan amasar fortunas, o b t e n e r placeres, satisfacer pasiones y defender h o n o r e s . El filósofo solitario y a u t o d i d a c t o lo comprueba cuando v i a j a a una isla c e r c a n a a la que él vive. Esto le da oportunidad para discutir la vida política. S e ocupa e n t o n c e s del m e j o r régimen político, el que reúne a una c o m u n i d ad gobernada por u n a religió n verdadera, que es a q u e l l a que e n s e ñ a la verdad sobre las cosas más elevadas e importantes, prescribiendo además un modo de vida que dirija la a t e n c i ó n , los deseos y las a c c i o n e s del h o m b r e h a c i a estas cosas. Pero a n t e la imposibilidad de que tal c o m u n i d a d e x i s t a , se ve o b l i g a d o a r e n u n c i a r por c o m p l e t o a la sociedad, lo que representa la total admisión de la vida c o n t e m p l a t i v a c o m o suma p e r f e c c i ó n del h o m b r e . P a r e c e afirmar, e n t o n c e s , una s u b o r d i n a c i ó n de la vida p o l í t i c a a la vida privada e individual, c o n lo que esto i m p l i c a de degradación de aquélla, y romper r a d i c a l m e n t e c o n la t r a d i c i ó n de la filosofía clásica e islámica. A v e r r o e s se o c u p ó e x p l í c i t a m e n t e de la p o l í t i c a , persuadido de q u e el b i e n supremo, la ú l t i m a p e r f e c c i ó n y felicidad sólo se alcanza e n la Ciud ad Perfecta, identificable para él c o n el califato ideal, el de los cuatro primeros califas, superior incluso a la república p l a t ó n i c a . A d e m á s de sus c o m e n t a -
rios a la República de Platón y a la Etica a Nicómaco de Aristóteles, hay referencias dispersas en la paráfrasis a la Retórica, ría de la endemonia
donde desarrolla la teo-
c o m o felicidad e s e n c i a l m e n t e c o m u n i t a r i a y s o c i a l, y
n o m e r a m e n t e individual, y donde señala la i m p o r t a n c i a del discurso polít i c o para la comunidad, puesto que el l e n g u a j e debe suscitar a c c i o n e s virtuosas y justas c o m o requisito imprescindible para llevar una vida h u m a n a
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razonable y h o n e s t a , afirmando que la retórica está c o m p u e s ta del arte del discurso y del arte de la é t i c a , es decir, de la política 1 2 . S e ñ a l a que el o b j e t o de la c i e n c i a p r á c t i c a o p o l í t i c a se distingue de las c i e n c i a s teóricas, puesto que su fin c ons is te en los actos que p e r t e n e c e n a la voluntad, es decir, en c u a n t o que se basan en el libre arbitrio y la e l e c c i ó n : « D e c i m o s , pues, que esta c i e n c i a , llamada sabiduría p r á c t i c a , difiere e s e n c i a l m e n t e de las c i e n c i a s t e ó r i c a s . E s t o es e v i d e n t e e n t a n t o que su o b j e t o difiere de los o b j e t o s de todos y cada uno de los saberes teóricos, y e n c u a n t o sus p r i n c i p i o s son diferentes de los principios de éstos. Pues el o b j e t o de esta c i e n c i a p r á c t i c a es el pensar v o l i t i v o , cuyo c o n t r o l está al a l c a n c e de nuestras fuerzas, y en t a n t o el f u n d a m e n t o de tal pensar es q u e rido y preferido; del mismo modo c o m o el principio del saber natural es la naturaleza, y su o b j e t o el c o n o c i m i e n t o físico, y c o m o el f u n d a m e n t o de la c i e n c i a d i v i n a es Dios, y su o b j e t o el c o n o c i m i e n t o d i v m o . A d e m á s , esta c i e n c i a práctica difiere de las c i e n c i a s teóricas, cuyo fin es el estricto saber, pues si c o n d u c e n a cualquier tipo de a c c i ó n lo es de modo a c c i d e n t a l , c o m o suele suceder c o n algunas cuestiones peculiares de los c o n o c i m i e n t o s matem á t i c o s . Por el c o n t r a r i o , a h o r a el fin de esta c i e n c i a p r á c t i c a es e x c l u s i v a m e n t e la a c c i ó n ; más aún, sus partes difieren en razón de su proximidad a d i c h a actividad» 1 1 . Y, aunque forma parte de las c i e n c i as prácticas por la naturaleza de su o b j e t o , de sus principios y de su fin, sin embargo pueden distinguirse en ella dos partes: una g e n e r a l o teórica, que versa sobre las costumbres y h á b i t o s del alma, es decir, los problemas generales sobre los que se basan las a c c i o n e s políticas; otra estrictamente práctica, que muestra c ó m o estas costumbres y hábitos se e s t a b l e c e n en el alma, así c o m o la organización de estas costumbres en los grupos sociales. Insiste en que el principal propósito del discurso é t i c o es el g o b i e r n o de la ciudad y, más e s p e c í f i c a m e n t e , el b i e n que debe ser bus cado en ese gobierno. Y que lo que está en discusión es el n o b l e arte de gobernar la ciudad. Para él, la parte t e ó r i c a de la p o l í t i c a debe enseñar c ó m o el g o b i e r n o p o l í t i c o h a de dirigirse a la f e l i c i d a d de los ciudadanos y d e b e c o n t e n e r cuantas observaciones generales se refieran a esa felicidad. Averroes vuelve así a la c o n s i d e r a c i ó n de que la felicidad del h o m b r e sólo es posible c o n s e guirla c o m o ciudadano de un Estado y n o en la soledad a la que h a b í a n llegado A v e m p a c e e I b n Tufayl. Para Averroes, el h o m b r e es un ser p o l í t i c o ,
12
Taljts kitáb al-jitaba,
" Exposición
ed. A . B A D A W 1 , El C a i r o , 1380/1960, p. 18.
de la «República.
de Platón,
Trad. M . C R U Z H E R N Á N D E Z , Madrid, Ed.
T e c n o s, 1 9 8 6 , p.4.
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porque t i e n e necesidad de los demás para alcanzar las virtudes por las que se consigue la p e r f e c c i ó n h u m a n a : « T a m b i é n parec e e v i d e n t e que es imposible para un h o m b r e alcanzar por sí solo todas las virtudes, o que sí fuese posible resultaría improbable, por lo cual un princ ipio a c e p t a b l e sería que pudiéramos e n c o n t r a r l a s realizadas separadamente en un c o n j u n t o de individuos. A s i m i s m o , p a r e c e que n i n g u n a de las esencias h u m a n a s pueda realizarse a través de una sola de estas virtudes, a n o ser que un grupo de h o m bres c o n tr i bu y a n a ello; pues para adquirir su perfección un s u j e t o c o n c r e t o n e c e s i t a de la ayuda de otras gentes. Por esto el h o m b r e es por naturaleza político»
S i n embargo, Averroes se aparta de al-Fárábí, porque, e n lugar
de e n t r e g a r s e a u n a e s p e c u l a c i ó n p u r a m e n t e t e ó r i c a , h a c e
continuas
referencias a la h i s t o r i a islámica y a la p o l í t i c a de su é p o c a, que p e r m i t e n precisar m e j o r su posición a n t e la sociedad islámica, t o m a n d o c o m o modelo ideal el C a l i f a t o y n o la r e p ú b l i c a p l a t ó n i c a . L a filosofía árabe supo p r o p o n e r a la c o m u n i d a d m u s u l m a n a en la que surgió u n a t e o r í a p o l í t i c a que, c o n t i n u a n d o la t r a d i c i ó n del p e n s a m i e n t o griego, e n c o n t r ó su f u n d a m e n t o en la razón h u m a n a y en la i n t e g r a c i ó n en ella de la Ley religiosa. Los filósofos del Islam i n t e n t a r o n a c e p t a r los principios que s u s t e n t a b a n su propia c o m u n i d a d , a u n q u e de o t r a m a n e r a lo e n t e n d i e r a n los alfaquíes t r a d i c i o n a l e s, que juzgaron de su empresa c o m o una p r e t e n s i ó n rayana e n la h e t e r o d o x i a .
11.4. LA FILOSOFÍA JUDÍA E n la Edad M e d i a h u b o dos grandes realidades c u l t u r a l e s : el m u n d o l a t i n o - c r i s t i a n o y el á r a b e - i s l á m i c o . N o h u b o un á m b i t o geográfico y cultural que identificara a los m iem bros de la tercera gran c o m u n i d a d religiosa e x i s t e n t e , la judía o h e b r a i c a . Los judíos h a b i t a r o n d e n t r o de u n a u otra de los dos espacios m e n c i o n a d o s : o e n la C r i s t i a n d a d o e n el Islam. Desde las conquistas de A l e j a n d r o , los judíos de la diáspora v i v i e r o n dispersos en grupos amplios, pero siempre d e n t r o de c o m u n i d a d e s p o l í t i c a s e x t r a ñ a s . D u r a n t e la Edad M e d i a , la m ayoría de ellos q u e d a r o n i n t e g r a d o s e n el mundo islámico, c o n el peculiar estatuto de ser considerados c o m o «gentes del L i b r o » , esto es, c r e y e n t e s que seguían una r e v e l a c i ó n parcial, la otorgada por Dios a Moisés, que n o era la definitiva del Corán.
Y, aunque gene-
r a l m e n t e se habl a de tres tipos distintos de filosofía durante la Edad M e d i a :
14
Ibidem, p. 6.
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la c r i s t i a n a , la m u s u l m a n a y la judía, que sería la desarrollada por m i e m bros de la c o m u n i d a d de los judíos, la cultura judía en que esa filosofía se fraguó c a r e c í a de u n a d i m e n s i ó n propia p o l í t i c o - s o c i a l , por lo que usaron las formas y m é to d os de aquellas otras filosofías, en especial las de la filosofía árabe. Por eso, el lugar más propio de su estudio sería d e n t r o de estas otras culturas. N o obstante, ta m bi é n es posible diferenciarla de las otras por algún rasgo específico. La r e v e l a c i ó n b í b l i c a fue admitida por todos los que en las comunidades judías medievales se consagraron al estudio de la filosofía. Pensaron en función de esa r e v e l a c i ó n y estuvieron c o n v e n c i d o s de que era expresión de la verdad total. S ó l o se podría hablar de filosofía judía en la medida e n que se adoptara el p e n s a m i e n t o griego, refiriéndolo siempre a los t e x t o s de la trad i c i ó n , para buscar e n él la j u s t i f i c a c i ó n de esos t e x t o s ; por eso, filos ofía judía n o significa filosofía elaborada por un judío, ni t a m p o c o lo sería una filosofía cuyas f u e n t e s fueran judías. M á s b i e n , sería a q u e l l a filosofía que, aparecida en un m o m e n t o dado de la historia, se h a referido a la tradición judía y h a mostrado los rasgos c o m u n e s existentes e n tr e ciertos te xto s de la h e r e n c i a hebrea y el sistema de p e n s a m i e n t o griego; sería la e x p l i c a c i ó n de c r e e n c i a s y p r á c t i c a s judías por m e d i o de c o n c e p t o s filosóficos de o r i g e n griego. La h i s t o r i a de la filosofía judía en la Edad M e d i a es la h i s t o r i a del esfuerzo de los judíos por c o n c i l i a r la filosofía y el t e x t o revelado. L a armonización de los sistemas de p e n s a m i e n t o , el religioso y el filosófico, en una verdad ú n i c a fue el asunto f u n d a m e n t a l de toda la filosofía judía medieval. Tuvo, por ello, su propia originalidad, que se m a n i f e s tó e s p e c i a l m e n t e desde el m o m e n t o e n que puede ser c ons id erada c o m o el i n t e n t o de dar solución desde la razón a aquellos problemas específicos que se debatían en la c o m u n i d a d judía, y que, por c o i n c i d i r de alguna m a n e r a c o n aquellos otros que se presentaban en las otras dos comunidades, e x p l i c a n la interrel a c i ó n e influencias de los p e n s a m i e n t o s surgidos en ellas. Para el pueblo elegido, la verdad revelada está c o n t e n i d a e n el Antiguo
Testamento,
en la Μishna y en el Talmud. El primero de ellos es la Ley escri-
ta, revelada al legislador y al profeta; la Μ ishna es la Ley oral que c o m p r e n de las interpretaciones y c o m e n ta r i os a la palabra de la Ley; el Talmud t e s t i m o n i o escrito, que c o n t i e n e la Μ ishna,
es el
exégesis, tradición popular y
c o n o c i m i e n t o s generales, dependiendo de la tradición y de la fe en la tradic i ó n para su a c e p t a c i ó n y validez. A q u í se descubre el aspecto que m e j o r caracteriza al pueblo h e br e o : la tradición. U n a tradición que está enraizada en la historia de ese pueblo, tejida de infortunios y esperanzas, dominada por el poder de Dios que rige con m a no fuerte el curso de la historia. Ya lo expresó Pedro A b e l a r d o en el siglo X I I , cuando en su Diálogo
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entre un filósofo,
un
judío y un cristiano
puso en bo c a del Filósofo estas palabras, al iniciar su diá-
logo c o n el Judío: « E n primer lugar os pregunto s i m u l t á n e a m e n t e una sola cosa, que me parece os c o n c i e r n e por igual a vosotros, que os apoyáis lo más posible en la Escritura: si os h a inducido alguna razón a estos credos religiosos vuestros o si s o l a m e n te habéis seguido aquí la o p i n i ó n de los h o m b r e s y el amor de los de vuestro pueblo. S i es por la primera de estas dos cosas, se h a de alabar m uchís im o, de la misma m a n e ra que la otra se h a de reprobar a b s o l u t a m e n t e . S i n embargo, n o creo que la c o n c i e n c i a de n i n g ú n h o m b r e de d i s c e r n i m i e n t o sea capaz de negar que la última es verdadera; particularm e n t e c u a n d o t e n e m o s e x p e r i e n c i a de ello c o n numerosos e j e m p l o s . Pues sucede a m e n u d o que, c u a n d o e n t r e algunos cónyuges u n o u o t r a se c o n vierte a un credo religioso distinto, sus hijos, cualquiera que sea el padre con el que permanezcan, m a n t i e n e n la inquebrantable fe de éste, y puede más en ellos la e d u c a c i ón que el origen de la sangre o la razón, puesto que por cualesquiera de los dos que los n i ñ o s hayan sido educados e n la fe, c o m o tamb i é n en la a l i m e n t a c i ó n , h a b r á n de r e c o n o c e r c o m o padres a quienes h u bi e r e n h e c h o esto, lo cual n o le pasó desapercibido a quien dijo: Έ1 h i j o n o podrá h a c e r algo, a m e n o s que vea h a c e r l o al padre' {Juan,
5 , 1 9 ) . Pues
cada uno de los h o m b r e s t i e n e por naturaleza el a m or por los de su propio l i n a j e y por aquellos c o n los que se h a educado de tal m a n e r a , que s i e n t e aversión de cualquier cosa que se diga c o n t r a la fe de ellos; c o n v i r t i e n d o la costumbre en naturaleza, cualquier cosa que aprenden los niños, de adultos lo m a n t i e n e n f i r m e m e n t e , pues, incluso antes de ser capaces de c o m pr e n d er lo que se les dice, ellos afirman creerlo» 1 5 . S ó l o en la t r a d i c i ó n es posible, para el judío, la e s p e c u l a c i ó n r a c i o n a l . Porque en esta religión, al igual que en el cristianismo, n o hay nada que sea filosófico e n su origen, en su Ley escrita. Por eso, el j u d a i s m o n o pudo dar lugar a un p e n s a m i e n t o f i l o s ó f i c o propio; r e c i b i ó la filos ofía desde fuera. Por ello, la filosofía judía sólo puede ser una e l a b o r a c i ó n de doctrinas griegas, consideradas desde un p e c u l i a r p u n t o de vista. C u a n d o e n t r a r o n en c o n t a c t o c o n la filosofía griega, los judíos que se adhirieron a ésta, se esforzaron en mostrar f i l o s ó f i c a m e n t e la posibilidad de la r e v e l a c i ó n y en p o n e r de m a n i f i e s t o h i s t ó r i c a m e n t e su realidad; al buscar razones para ello, n o h i c i e r o n más que c o n f i r m a r lo que ya estaba f i r m e m e n t e
establecido.
Porque la actividad filosófica está c o m p r o m e t i d a por la r e v e l a c i ó n , el queh a c e r de los filósofos está d e t e r m i n a d o por su responsabilidad a n t e la reve-
" P E D R O A B E L A R D O : Dialogus
ínter philosophum,
iudeum
et christianum,
Edition v o n R . T H O M A S , S t u t t g a r t , F r o m m a n n Verlag, 1 9 7 0 , pp. 4 4 - 4 5 .
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Texckricische
l a c i ó n : los escritos filosóficos t i e n e n c o m o misión mostrar que la p r o p i a actividad filosófica es un deber, porque la filosofía corresponde e n su forma y en su c o n t e n i d o a la o p i n i ó n de la r e v e l a c i ó n . La tarea i n m e d i a t a y dist i n t i v a de los filósofos judíos f r e n t e a cristianos y musulmanes fue, e n t o n ces, fundar la filosofía a partir de la Ley. A q u í radica la peculiaridad de la filosofía judía: en la a p l i c a c i ó n de las ideas recibidas al c o n t e n i d o de la Ley religiosa para darle f u n d a m e n t o , para c o n c i l i a r las c o n t r a d i c c i o n e s de la verdad filosófica que r e c l a m a sus derechos f r e n t e a esa verdad revelada. Y este mismo h e c h o de querer c o n c i l i a r la tradición y la c r e e n c i a con las ideas filosóficas entraña ya una cierta actitud filosófica, que se h a c o n c r e t a d o h i s t ó r i c a m e n t e en las distintas posturas filosóficas adoptadas por algunos judíos. Fue M a i m ó n i d e s el que llevó a c a b o el m á x i m o esfuerzo por h a c e r real esta a c t i t u d f i l o s ó f i c a de c o n c i l i a c i ó n de la a p a r e n t e c o n t r a d i c c i ó n e n t r e filosofía y r e v e l a c i ó n , c o n t r a d i c c i ó n que sumía e n la perplejidad a los sabios judíos iniciados e n la filosofía. A s í , la Guía
de perplejos
n o es t a n t o un desarrollo s i s t e m á t i c o de un
p e n s a m i e n t o , sino una suma de cuestiones, donde la razón parec e estar e n pugna c o n t r a la fe. La tarea de M a i m ó n i d e s fue intenta r mostrar el acuerdo e n t r e ambas, i n t r o d u c i e n d o u n a i n t e r p r e t a c i ó n a l e g ó r i c a de los t e x t o s de las Escrituras que causan p r o b l e m a a la razón. A este fin parece responder la Guía
de perplejos.
Para él, la fe de Israel y la sabiduría griega n o son
adversarios i r r e c o n c i l i a b l e s . La filosofía es el ú n i c o medio del que dispone el h o m b r e para asimilar el c o n t e n i d o de la fe. Por consiguiente, más que de c o n c o r d a r hay que h a b l a r de «hallar» la filosofía en los te xto s revelados. La prueba de que esto fue así se e n c u e n t r a en el otro gran pensador de la c o m u n i d a d j u d a i c a de a l - A n d a l u s , I b n G a b i r o l ( c a . 1 0 2 1 - 1 0 6 0 ) , c uya p r i n c i p a l obra, La fuente
de la vida, n o p e r m i t e suponer el j u d a i s m o de su
autor. A t r i b u i d a en el mundo l a t i n o a un tal A v i c e b r ó n , algunos pens aron que se t r a t a b a de un m u s u l m án y o tr o s sostuvieron que era un c r i s t i a n o , pues n o se usa en ella t e r m i n o l o g í a judía alguna, ni se c i t a n te xto s religiosos. G o z ó de p r e d i l e c c i ó n e n t r e los f r a n c i s c a n o s , quienes v i e r o n e n él un cierto parecido c o n el agustinismo, al que ellos se consagraron en oposición al aristotelismo. La personalidad judía de su autor no se reveló hasta mediado el siglo X I X . El sistema c o s m o l ó g i c o expuesto en la obra p r e s e n t a u n a estructura n e o p l a t ó n i c a , c o n m o d i f i c a c i o n e s propias. Proclama, además, la c o n c e p c i ó n de la e x i s t e n c i a de diversos grados de ser, que difieren e n t r e sí por su d i s t i n t a densidad o n t o l ó g i c a . El primer principio es la E s e n c i a primera, que puede identificarse c o n Dios. A c o n t i n u a c i ó n en el orden del ser están la voluntad divina, la m a t e r i a y la forma universales, luego las substancias simples, el i n t e l e c t o , el alma y la naturaleza, y f i n a l m e n t e el mundo
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corpóreo y sus partes. A f i r m a que todas las substancias en el m und o, espirituales y corpóreas, están compuestas de dos e l e m e n t o s , m a t e r i a y forma. Todas las d i s t i n c i o n e s e n t r e m a t e r i a y forma p r o v i e n e n de la d i s t i n c i ó n e n t r e m a t e r i a universal y forma universal. En esta filosofía de la m a t e r i a y la forma se podría esperar o t r a versión de la a d a p t a c i ó n del s is tema aristot é l i c o a la fe a b r a h á m i c a . Pero I b n G a b i r o l se opuso al sistema a r i s t o t é l i c o en t a n t o que propuso u n a m a t e r i a espiritual universal más etérea, graduando así la jerarquía de e m a n a c i o n e s y e v i t a n d o un l a t e n t e dualismo e n t r e el espíritu c o m o algo c o m p l e t a m e n t e t r a s c e n d e n t e y la m a t e r i a c o m o c o m b i n a c i ó n s u b s t a n c i a l de pura m a t e r i a y fo rm a. E n las r e s t a n t e s partes de su sistema sigue e s t r e c h a m e n t e el m od elo n e o p l a t ó n i c o de la e m a n a c i ó n . L a m a t e r i a es la substancia s u b y a c e n t e a to d o ser, c o n la ú n i c a e x c e p c i ó n del C r e a d o r m i s m o ; e m a n a de la e s e n c i a del C r e a d o r, f o r m a n d o la base de todas las subsiguientes e m a n a c i o n e s . Por t a n t o , las substancias espirituales del m u n d o c e l e s t e , el m u n d o inteligible, t i e n e n una m a t e r i a que subyace a su forma. D e h e c h o , la m a t e r i a misma es inteligible o espiritual, n o c o r p ó rea, c o n lo que corporeidad y materialidad son dos cosas diferentes. Los dos e x t r e m o s del u n i v e r s o son D i o s y el m u n d o c o r p ó r e o ; i n t e r m e d i o s e n t r e ellos son las s u bs ta n c i a s espirituales, I n t e l i g e n c i a , A l m a y N a t u r a l e z a . El h o m b r e es e n t e n d i d o e n este sistema c o m o un m i c r o c o s m o s , c o m o un universo en pequeño, y se e x p l i c a de la misma manera que éste. Q u e Ibn G a b i r o l fuera p o e t a para los judíos y filósofo para los n o judíos muestra la realidad de que la filosofía judía fue el i n t e n t o de c o m p a t i b i l i zar una e x i g e n t e fe c o n las exigencias racionales de una tradición filosófica. Moses b e n M a i m ó n , M a i m ó n i d e s , ( 1 1 3 8 - 1 2 0 4 ) , se vio obligado, por la caída de su ciudad n a t a l , C ó r d o b a , en poder de los almohades, a i n i c i a r la m a r c h a del e x i l i o . P e s e a ello, M a i m ó n i d e s se c o n s i d e r ó t o d a su vida un sefardí, un judío inserto e n la tradición cultural del h e b r a í s m o hispano, tan impregnado de cultura árabe. C o n s u m a d o c o n o c e d o r de la t e o l o g í a musulm a n a , se i n i c i ó e n el c o n o c i m i e n t o de la filosofía c o n algún discípulo de A v e m p a c e , a q u i e n c i t a c o n gran f r e c u e n c i a e n sus obras, a u n q u e su verdadero maestro e n filosofía fue, u n a vez más, al-Farábi. S e h a d i c h o c o n frec u e n c i a que el cordobés r e c i b i ó una profunda influencia de A v i c e n a , pero resulta d e m a s i a do s i n t o m á t i c o el h e c h o de que n o sea n o m b r a d o ni u n a sola vez en la Guía de perplejos.
L a t e n d e n c i a n e o p l a t o n i z a n t e de su aristo-
telismo, la c o m p r e n s i ó n de las r e l a c i o n e s e n t r e Ley revelada y filosofía, la c o n c e p c i ó n de la lógica, el sistema físico y cosmológico, las teorías del intel e c t o y de la profecía, tal c o m o se e n c u e n t r a n en los escritos m a i m o n i d i a nos n o son o t r a c o s a que e l a b o r a c i o n e s personales h e c h a s a partir de u n a f u e n t e que se puede i d e n t i f i c a r c o n facilidad: al-Fárábí.
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A propósito de la cuestión de la eternidad del universo o de su c r e a c i ó n en el tiempo, M a i m ó n i d e s trata de rebatir las razones en pro de su e t e r n i dad, dadas por los a r i s t o t é l i c o s . U n a de ellas sostiene que si Dios h u b i e s e creado de la nada, e n t o n c e s tendría que haber sido un agente en p o t e n c i a y, al crear el m und o, h a b r í a pasado a ser un a ge n t e en a c t o ; es decir, h a b r í a existido en Dios u n a posibilidad y la c o n s i g u i e n t e necesidad de o t r o a ge n te que le moviera a pasar de la p o t e n c i a al a c t o . Para refutar esta argument a c i ó n , M a i m ó n i d e s recurre al t e x t o de a l - Fá r á bí , d i c i e n d o lo s i g u i e n t e : «Tal c o n c l u s i ó n s o l a m e n t e se sigue c u a n d o u n a cosa está c o m p u e s t a de m a t e r i a dotada de posibilidad y de forma; porque, i n d u d a b l e m e n t e , si un cuerpo a c t ú a e n virtud de su forma, n o h a b i e n d o antes actuado, es porque en él h a b í a algo en p o t e n c i a que se h a actualizado, y, por ende, por mediac i ó n de un agente, lo cual está probado tratándose de cosas que c o n s t a n de m a t e r i a . A h o r a b i e n , lo i n c o r p ó r e o e i n m a t e r i a l n o a d m i te en su e s e n c i a posibilidad alguna y c u a n t o t i e n e se e n c u e n t r a siempre en a c t o . N o c a b e , por t a n t o , aplicársele d i c h o razo nam iento, ni le es imposible actuar en ún m o m e n t o y vacar e n otro. Para el ser separado de la m a t e r i a su paso de la p o t e n c i a al a c t o n o i m p l i c a c a m b i o alguno. Prueba de ello t e n e m o s en el i n t e l e c t o activo, que, según A r i s t ó t e l e s y sus seguidores, está separado y, n o o b s t a n t e , ora actúa, ora no, c o m o indicó A b ü N a s r en su tratad o Sobre intelecto,
el
e n estos t é r m i n o s : ' E v i d e n t e m e n t e , el i n t e l e c t o a c t i v o n o opera
siempre, sino que unas veces sí y otras n o ' . Tales son sus palabras, de merid i a n a certeza» 1 6 . A pesar de ello, hay u n a gran d i f e r e n c i a e n t r e a m b o s a propósito del t e m a del univers o, pues para a l - F á r á b í la e x i s t e n c i a de este universo es necesaria, aunque deba su e x i s t e n c i a a otro, mientras que para M a i m ó n i d e s es algo que sólo d e p e n d e de la Voluntad divina. Para refutar la necesidad y el d e t e r m i n i s m o implícitos en el p e n s a m i e n to f a r a bi a n o v a n dirigidas las críticas de M a i m ó n i d e s c o n t r a A r i s t ó t e l e s y sus seguidores. El proceso de racionalización de la religión, al que parece verse a bo c a d o M a i m ó n i d e s , t a m b i é n hunde sus raíces en el filósofo árabe. C o m o ya se h a señalado, para al-Fárábí el fin de la religión y de la filosofía c o i n c i d e n , porque c o n o c e r a Dios en la medida de lo posible al h o m b r e e imitarlo en sus a c c i o n e s es lo propio de la religión. S e trata de un fin t í p i c a m e n t e p l a t ó n i co, que implica una clara c o n c e p c i ó n intelectualista del h o m b r e , ya que el fin de éste, su felicidad suprema, radica e n desarrollar al m á x i m o su capacidad i n t e l e c t u a l . L a misma i n t e r p r e t a c i ó n se e n c u e n t r a al final de la G u i a
16
Guía
de perplejos,
e d i c i ó n preparada por D. G O N Z A L O M A E S O , Madrid,
N a c i o n a l , 1 9 8 4 , p. 2 9 0 .
79
Ed.
de perplejos,
d o n d e su autor s e ñ a l a c ó m o la p e r f e c c i ó n del h o m b r e c o n s t a
de dos estadios, siendo u n o la p e r c e p c i ó n de Dios y del universo, y el o t r o la i m i t a c i ó n de las a c c i o n e s de Dios e n la a c t i v i d a d p r á c t i c a : « L a c u a r t a clase (de p e r f e c c i ó n ) c o n s t i t u y e la verdadera p e r f e c c i ó n h u m a n a : c o n s i s t e en la a d q u i s i c i ón de las virtudes i n t e l e c t u a l e s , es decir, e n c o n c e b i r especies i n t e l i g i b l e s que puedan p r o p o r c i o n a r n o s ideas sanas s o b r e a s u n t o s m e t a f í s i c o s . E n eso e s t r i b a el fin ú l t i m o del h o m b r e , que c o n f i e r e al ser h u m a n o una a u t é n t i c a p e r f e c c i ó n ; le p e r t e n e c e a él solo, por ella a l c a n z a la i n m o r t a l i d a d , y por ella el h o m b r e es r e a l m e n t e h o m b r e . S i c o n s i d e r as cada u n a de las tres p e r f e c c i o n e s a n t e c e d e n t e s , hallarás que b e n e f i c i a n a los demás, n o a ti, aunque, según los c o n c e p t o s vulgares, a p r o v e c h a n n e c e sariamente a ti y a los otros; pero esta última a ti solo y nadie participa c o n tigo del b e n e f i c i o . . . T a m b i é n los Profetas nos h a n e x p u e s t o y e x p l i c a d o estas mismas cuestiones, al igual que los filósofos, d e c l a r á n d o n o s que ni la posesión, n i la salud ni las costumbres c o n s t i t u y e n p e r f e c c i o n e s de las que n a d i e h a y a de gloriarse ni d e b e a p e t e c e r , y que la ú n i c a p e r f e c c i ó n c o d i c iabl e para nuestro orgullo y aspiraciones es el c o n o c i m i e n t o de Dios, que es la verd ad era c i e n c i a . . . A s í , la finalid ad ú l t i m a que se h a b í a p r o p u e s t o expresar c o n ese versículo era manifestar que la p e r f e c c i ó n de que el h o m bre puede r e a l m e n t e gloriarse es h a b e r adquirido, según sus f a c u l t a d e s , el c o n o c i m i e n t o de Dios, y r e c o n o c i d o S u Providencia, que vela por sus criaturas y se revela en la m a n e r a c o m o las crea y las go bi e r n a . U n h o m b r e así, después de h a b e r adquirido ese c o n o c i m i e n t o , habrá de conducirse siempre de m a n e r a t e n d e n t e a la b e n e v o l e n c i a , equidad y j u s t i c i a , i m i t a n d o los ac to s de Dios, c o m o r e i t e r a d a m e n t e lo h e m os expuesto e n este Tratado» 1 7 . D u r a n t e algunos siglos la presencia de M a i m ó n i d e s fue p a t e n t e t a n t o en las comunidades judías, c o m o en el mundo cristiano l a t i n o . Tras él, la filosofía judía t o d a v í a m a n t u v o e n el m u n do cristiano un e n o r m e vigor, c o n tribuyendo a la difusión de la filosofía aristotélica y árabe.
" Ibidem, pp. 5 6 1 - 5 6 4 .
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III
La filosofía en el siglo ix
III. I. C U L T U RA Y FILOSOFÍA EN EL RENACIMIENTO C A R O L I N G I O El Imperio creado por C a r l o m a g n o ( 7 6 8 - 8 1 4 ) , que no llegó a c o n s t i t u i r un Estado perdurable, tuvo sin e m b a r g o una i m p o r t a n c i a h i s t ó r i c a muy superior a sus propios resultados, puesto que significó los o r í g e n e s de Europa c o m o escisión de B i z a n c io y del Islam, y de la cultura que c o n ella se i d e n t i f i c a . S o l a m e n t e i m p o r t a d e s t a c a r aquí que la c o r o n a c i ó n
de
C a r l o m a g n o c o m o emperador en el año 8 0 0 representó la u n i f i c a c i ó n , b a j o un solo poder, de las dos sociedades que pretend ía n ser universales: la cristiana, formada por el Papa y los miembros de la Iglesia, y la c o n s t i t u i d a por el rey f r a n c o , a h o r a emperador, y sus subditos. El Papado se c o n s i d e r a b a h e r e d e ro de la t r a d i c i ó n r o m a n a y quería construir el orden universal cristiano, roto por las querellas que la Iglesia m a n t e n í a c o n el Imperio bizant i n o de O r i e n t e . Para llevarlo a c a b o el Papado se apoyó e n una fuerza lo s u f i c i e n t e m e n t e poderosa c o m o para i m p o n e r sus d e c i s i o n e s y e v i t a r las amenazas que pudieran sobrevenirle de las otras potencias. Esa fuerza fue el I m p e r io de C a r l o m a g n o , que se c o n s t i t u y ó c o m o u n a c o m u n i d a d de pueblos diversos e n t r e sí y que p e r m a n e c i e r o n diferentes en la unidad de u n a fe religiosa. Y porque este I m p e r io fue expresión de esa unidad, e n c u a n t o que r e c o n o c í a el primado doctrinal y jerárquico del papado, surgió c o n pret e n s i o n e s t e o c r á t i c a s , que n o se f o r m u l a r o n t e ó r i c a m e n t e , puesto que h a b r í a sido n e c e s a r i o para e l l o u n i f i c a r las figuras del s o b e r a n o p o l í t i c o y del s o b e r a n o religioso en una sola persona. El rey c a r o l i n gio se creyó, sin embargo, elegido por Dios para construir la Ciudad de Dios, e s t a b l e c e r e n la tierra el r e i n o de la paz y de la j u s t i c i a de Dios, h a c e r que cada h o m b r e
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practicase las virtudes cristianas y facilitarle esta tarea. A d e m á s , pensó que su misión c o n s i s t í a en d e f e n d e r del exterior, por m e d i o de las armas, a la S a n t a Iglesia c o n t r a las i n c u r s i o n es de los paganos y las d e v a s t a c i o n e s de los infieles, y ampararla en el interior f o r t a l e c i é n d o l a por medio del c o n o c i m i e n t o de la fe c a t ó l i c a , según se lee en una de las Εpistolae
Caroli.
Para culminar esta tarea era imprescindible realizar una gran r e n o v a c i ó n cultural, a la que se le h a dado el n o m b r e de R e n a c i m i e n t o carolingio, cuya originalidad estuvo en h a b e r sabido organizar y difundir un m od elo de cultura anterior, que se h a b í a ido gestando a lo largo de los siglos en el interior de la Iglesia. Los hombres que dieron forma a este R e n a c i m i e n t o i n t e n t a r o n exteriorizar lo que hasta ahora estaba confinado en el monasterio, confiriéndole
nuevas
perspectivas
y un
dinamismo
nuevo.
Lo
que
inspiró
a
C a r l o m a g n o su interés y esfuerzo por instruir y elevar el nivel de estudios en su Estado fue el s e n t i m i e n t o cristiano de sus deberes c o m o s o b e r a n o y una n u e v a p o l í t i c a a d m i n i s tr a ti v a. C o m o jefe religioso del Estado, su deseo de proteger a la Iglesia y de regular las costumbres de sus súbditos le m o v i e r o n a procurar que el c l e ro se preocupara por el c o n o c i m i e n t o de su fe y fuera capaz de e n s e ñ a r l a al pueblo; vio en la reforma i n t e l e c t u a l una c o n d i c i ó n para la reforma del clero. Esto se inscribía, además, en una c o n c e p c i ó n del Imperio cristiano, cuyo orden implicaba un c o n o c i m i e n t o de los textos sagrados y que pretendía fundamentar su legitimidad en la h e r e n c i a ro m ana, para lo cual debía conferir un lugar particular a la literatura latina clásica. Por otra parte, puesto que C a r l o m a g n o buscaba u n a n u e v a organización de la estructura a d m i n i s tr a ti va del imperio, se vio obligado a a c o m e t e r una reforma lingüística, porque esa organización implicaba un a m p l i o uso de la escritura. Las costumbres de algunos pueblos germánicos, conservadas sólo de m a n e r a oral, f u e r o n c o n s i g n a d a s por e s c r i to. A p a r e c i e r o n así los Capitularía,
t e x t o s de c a r á c t e r legislativo; instrucciones para uso de los ins-
pectores; i n v e n t a r i o s de bienes; narraciones; libros de c u e n t a s y de cómputos. Esta p r e o c u p a c i ó n por lo escrito respondía a la idea de que sin el uso de la escritura el orden, la estabilidad y la j u s t i c i a n o podían r e i n a r e n el Estado. T o d o e l l o m o t i v ó la n e c e s i d a d de personas instruidas, c a p a c e s de escribir, leer y c o m p r e n d e r c o r r e c t a m e n t e los textos , por lo que f a v o r e c i ó la i n s t r u c c i ó n de sus c o r t e s a n o s . A m b a s m o t i v a c i o n e s , la religiosa y la a d m i n i s t r a t i v a , e x p l i c a n la pres enc ia de un c ierto número de personas cultas, f u n d a m e n t a l m e n t e h o m b r e s ligados a la Iglesia, de origen diverso, que e n c a r n a r o n este m o v i m i e n t o de renovado.
E n la c é l e b r e c a r t a C a p i t u l a r del a ñ o 7 8 9 , C a r l o m a g n o e x h o r t a -
b a a obispos y abades a abrir escuelas episcopales y m o n a c a l e s e n los siguientes t é r m i n o s : « Q u e haya escuelas para la i n s tr u c c i ón de los j ó v e n e s .
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Q u e en cada m o n a s t e r i o y obispado se e n s e ñ e n los salmos, el c ó m p u t o , el c a n t o , la g r a m á t i c a y que haya libros c u i d a d o s a m e n t e corregidos. Pues a m e n u d o los h o m b r e s que q u i e r e n rogar a Dios n o lo pueden h a c e r b i e n a causa de la i n c o r r e c c i ó n de los libros que t i e n e n e n tr e las m a n o s. N o permitáis que estos libros sean dañados por los niños que los leen o los copian. Si es n e c e s a r i o v e r i f i c a r un salterio o un misal, que se e m p l e e para e l l o a h o m b r e s capaces que se d e d i q u en a e l l o c o n total a p l i c a c i ó n » 1 . El m i s m o dio e j e m p l o a b r i e n d o la llamada « E s c u e l a p a l a t i n a de A q u i s g r á n » , e n la que en torno a los h o m b r e s más destacados del imperio se reunieron grupos de escolares destinados i n i c i a l m e n t e a funciones civiles o religiosas. S e crearon escuelas c a t e d r a l i c i a s y m o n á s t i c a s y se puso e n m a r c h a un m o d e s t o programa de escolarización e l e m e n t a l . La filosofía, en cambio, sólo se estudió e n la Escuela palatin a y lo esencial de su programa consistió en la enseñanza de las artes liberales. Los más renombrados maestros procedían de las zonas d o nde la cultura se h a b í a m a n t e n i d o c o n c i e r t a pujanza, c o m o Italia, España e I n g l a t e r r a . D e I t a l i a llegaron n o t a b l e s g r a m á t i c o s c o m o Pedro de Pisa, P a u l i n o de Friuli y Paulo Warnefrido, autor de diversos poemas e himnos, entre los que d e s t a c a el c o m p u e s t o en h o n o r de S a n J u a n Bautista, del que G u i d o de Arezzo t o m ó el n o m b r e de las n o t a s musicales. A c u d i e r o n t a m b i é n dos representantes de la cultura visigótica española, Teodulfo, n o m b r a d o obispo de O r l e a n s en 7 9 8 y experto c o n o c e d o r de Virgilio, de O v i d i o y del gram á t i c o D o n a t o , y Agobardo, arzobispo de Lyon e n 8 0 4 , i m p o r t a n t e t e ó l o g o que l u c hó c o n t r a la h e r e j í a adopcionista. S i n e m b a r g o , el verdadero p r o t a g o n i s t a del R e n a c i m i e n t o c a r o l i n g i o , aquel al que éste d e b e la i m p o r t a n c i a h i s t ó r i c a que tuvo, fue A l c u i n o de York ( c a. 7 3 5 - 8 0 4 ) , m á x i m o e x p o n e n t e de aquella cultura irlandesa y brit á n i c a que supo c o n s e r v ar el c o n o c i m i e n t o \del griego, de los autores clásicos y de los Padres de la Iglesia. Sus cartas y escritos revelan que supo ver desde el primer m o m e n t o el i n m e n s o a l c a n c e de la obra e m p r e n d i d a por C a r l o m a g n o . Fue el gran organizador de la cultura carolingia, em peñado en c o nvertir el imperio en una nueva A t e n a s , superior incluso a la A t e n a s clásica por obra de la sabiduría del Espíritu S a n t o . Formado i n t e l e c t u a l m e n t e en la ciudad inglesa de York, al f i n a l de sus días se l a m e n t a de los libros dejados en la famosa b i b l i o t e c a de la ciudad, cuando en su C a r t a 4 3 escribe al Emperador: « M e falta n a mí, vuestro siervo, los libros más escogidos de la erudición escolar, los cuales tuve en mi patria por el b u e n o y d e v o t o
1
« A d m o n i t i o generalis», are. 7 2 . Monumento Germaniae
83
Histórica,
Leges, II, cap. 1, 6 0 .
laborar de mis maestros y t a m b i é n por mi propia labor. A s í , digo a vuestra e x c e l e n c i a que e n v í e a algunos de nuestros j ó v e n e s , para que o b t e n g a n allí lo que n e c e s i t a m o s y v u e l v a n a traer a F r a n c i a las flores de B r i t a n i a , para que de este m o d o n o h a y a e n York un h u e r t o cerrado, sino q u e se reproduzca en Tours un paraíso c o n los frutos de sus árboles, para que el A u s t r o al v e n i r sople sobre los huertos del Loira y fluyan sus aromas» 2 . Dos fueron los asuntos que centraron la o c u p a c i ó n filosófica de A l c u i n o : las artes liberales, c o m o medio de e x p l i c a c i ó n de las d o c t r i n a s sagradas y de i n te r pr e ta c i ó n de las Escrituras, e s p e c i a l m e n t e la dialéctica, según escri-
be en el De fide sanctae et individuae Τrinitatis, por una parte; y la ética, basada en C i c e r ó n y en C a s i o d o r o , c o m o se desprende de su obra De
virtutibus
et vitiis, por otra. Escribió, además, una obra sobre la naturaleza del alma,
el De animae ratione ad Eulaliam Virginem, en la que ofrece una consideración del alma de carácter p l a t ó n i c o : «Triple es la naturaleza del alma, c o m o querían los filósofos: hay en ella una parte concupiscible, una racional, una iras c ible. Dos de estas partes las t e n e m o s e n c o m ú n c o n los a n i m a l e s : la c o n c u p i s c i b l e y la ira; pero sólo el h o m b r e e n t r e los mortales está d o t a d o de razón, puede deliberar, es superior a todas las otras creaturas por la inteligencia. Y la razón, propia del espíritu, debe d o m i n a r las otras dos, c o n c u p i s c e n c i a e ira. Las virtudes más e x c e l e n t e s de la razón son cuatro, c o m o es manifiesto: la prudencia, c o n la cual discierne aquello que se d e b e h a c e r y n o h a c e r ; la j u s ti c i a, c o n la cual se h o n r a y se ama a Dios y se vive r e c t a m e n t e c o n las otras almas; la templanza, que d o m i n a la c o n c u p i s c e n c i a y la ira, a fin de que n o traspasen los límites de la h o n e s t i d a d ; la fortaleza, c o n la cual se soportan las adversidades de esta vida, sean cuales f u e r e n » 5 . D i s c í p u l o suyo en la e s c u e l a de S . M a r t í n de Tours fue o t r o c é l e b r e maestro, R a b a n o M a u r o ( + 8 5 6 ) , m o n j e en la abadía b e n e d i c t i n a de Fulda y luego arzobispo de M a g u n c i a . Fue autor, e n t r e otras obras, de dos tratados de importancia por su c o n t r i b u c i ó n al desarrollo de las letras, el De
2
P(atrologia)
L(atina),
uní'
vol. 1 0 0 , col. 2 0 8 .
' «Triplex est e n i m a n i m a e , ut philosophi v o l u n t , natura: est in ea quaedam pars c o n cupiscibilis, alia rationalis, tertia irascibilis. Duas e n i m h a b e n t harum partes n o b i s c u m bestiae et a n i m a l i a c o m m u n e s , id est, c o n c u p i s c e n t i a m et iram. H o m o solus i n t e r m o r t a l e s r a t i o n e viget, c o n s i l i o valet, i n t e l l i g e n t i a a n t e c e l l i t . Sed his duobus, id est, c o n c u p i s c e n tiae et irae, ratio, quae m e n t í s propria est, imperare d e b e t . C u j u s e x c e l l e n t i o r e s virtutes , quatuor esse manifestum est, id est, prudentia, qua agenda vel n o n agenda discernit; et justicia, qua Deus c o l i t u r et amatur, et r e c t e vivitur inter c o ns o c ias animas; t e m p e r a n t i a , quae c o n c u p i s c e n t i a m vel iram gubernat, ne definiros honestitatis términos transgrediantur; fortitudo, qua adversa huius vitae quaecumque c o n t i n g a n t » , De animae virginum,
PL, 101, 6 3 9 D - 6 4 0 A .
84
ratione
liber ad
Eulaliam
verso,
en veintidós libros, especie de e n c i c l o p e d i a del saber universal, y el
De clericorum
institutione,
donde proclama la necesidad que t i e n e n todos los
h o m b r e s de Iglesia de estudiar las disciplinas profanas para el m e j o r c o n o c i m i e n t o de la Escritura Sagrada. El R e n a c i m i e n t o carolingio, que se e x t e n d i ó a p r o x i m a d a m e n t e desde el ú l t i m o cuarto del siglo V I I I h a s t a el primer cuarto del siglo X y en el que se pueden distinguir hasta cuatro g e n e r a c i o n e s literarias, aportó un interés h u m a n i s t a a la cultura medieval. El m o v i m i e n t o de i n s t r u c c i ó n llevó a los h o m b r e s de esta é p o c a a ponerse en c o n t a c t o c o n los mejores escritores de la antigüedad c l á s i ca latina, para adquirir un perfecto c o n o c i m i e n t o de la lengua, que tan n e c e s a r i a era en los planes de reforma del emperador. L a c o n s e c u e n c i a de ello fue la c o p i a y r e p r o d u c c i ó n de textos clásicos, guardados y conservados en las bibliotecas de los monasterios, j u s t a m e n t e aquéllos que nos h a n permitido h o y c o n o c e r obras que h u b i e r a n desaparecido. S e tuvo la c o n v i c c i ó n de que los tesoros de la sabiduría antigua p e r m i t í a n la m e j o r c o m p r e n s i ó n de la Palabra divina, hasta el punto de que A l c u i n o llegó a afirmar que «las disciplinas gramaticales y filosóficas c o n d u c e n a la c i m a de la p e r f e c c i ó n » .
III.2. LA POLÉMICA SOBRE LA PREDESTINACIÓN Los frutos de la renovado
emprendida por C a r l o m a g n o c o n t i n u a r o n c o n
sus sucesores h a s t a fines del siglo I X . N o m b r e s c o m o los de P a s c a s i o R a d b e r t o ( + 8 6 0 ) , S e r v a t o Lupo ( + 8 6 2 ) , R a t r a m n i o de C o r b i e ( + ca. 8 6 8 ) , G o d e s c a l c o de O r b a i s ( + ca. 8 7 0 ) , H e r i c o de A u x e r r e ( + 8 8 0 ) , H i n c m a r o de R e i m s ( + 8 8 2 ) y R e m i g i o de A u x e r r e ( + 9 0 8 ) están asociados a e l l a e ilustran la e x t e n s i ó n de la cultura y el m o v i m i e n t o de ideas que produjo. P a r ti c i p a r o n en las principales controversias que se suscitaron a propósito de c u e s t i o n e s teológicas y en ellas pusieron en juego sus c o n o c i m i e n t o s de las artes liberales, e n es pec ial la d i a l é c t i c a , hasta el p u n t o de que se h a d i c h o que la filosofía surgió ahora de la c o n j u n c i ó n e n tr e teología, e n t e n dida c o m o r e f l e x i ó n sobre la fe revelada, y lógica, porque la discusión de esas cuestiones exigía el análisis y e l a b o r a c i ó n de c o n c e p t o s que les dieran e x p r e s i ó n . S e o c u p a r o n e n dilucidar el p r o b l e m a de la s u b s t a n c i a , de los a c c i d e n tes y de la correspondencia entre c o n c e p t o s y realidad e x t r a m e n t a l , en su i n t e n t o de a c l a r a r aquellas c u e s t i o n e s . T a m b i é n el p r o b l e m a de los universales, que más tarde estallaría en toda su profundidad, e n c o n t r ó e c o en algunos h o m b r e s de este siglo. R a t r a m n i o de C o r b i e , por e j e m p l o , al participar en la disputa sobre la incorporeidad del alma, abordó de m a n e r a
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s i s t e m á t i c a aquel pro blem a, d e c a n t á n d o s e por una s o l u c i ón realista m o d e rada, según una de las a l t e r n a t i v a s ofrecidas por B o e c i o . T o d o esto signific ó un gradual d e s c u b r i m i e n t o de la filosofía por quienes n o c o n o c í a n a los filósofos de la a n t i g ü e d a d . I n t e r e s e s de tipo p o l í t i c o t a m b i é n e s t u v i e r o n implicados en estos debates teológicos. H u b o p o l é m i c a s a c e r c a de la T r i n i d a d - l a s querellas sobre el a d o p c i o n i s m o y sobre el « F i l i o q u e » - y a c e r c a de la Eucaristía. E n la búsqueda de soluciones, los c o n t e n d i e n t e s se sirvieron de algunos principios proporcionados por la d i a l é c t i c a . Pero quizá la disputa más n o t a b l e fue la que versó sobre la p r e d e s t i n a c i ó n y la libertad del h o m b r e , porque t a m b i é n significó la aparic ión pública de un h o m b r e que puede ser considerado c o m o u n o de los más importantes filósofos de la Edad M ed ia. El o r i g e n de la c o n t r o v e r s i a estuvo e n el s a j ó n G o d e s c a l c o , p r i m e r o m o n j e e n Fulda y luego en Orbais, quien t a m b i é n h a b í a discutido sobre la Trinidad, a propósito de la expresión trina deitas.
Este m o n j e se interesó por
las ideas agustinianas a c e r c a de la predestinación divina y se hizo e c o de las dudas de A g u s t í n sobre la posibilidad de c o n c i l i a r la libertad h u m a n a c o n la p r e s c i e n c i a divina. A p o y á n d o s e en e l a b o r a c i o n e s fundadas e n la autoridad y en p o s i c i o n e s de c a r á c t e r g r a m a t i c a l , sostuvo que los designios de Dios son inmutables, razón por la que hay que admitir una doble predestin a c i ó n , basándose e n la s i g u i e n t e fó rm ula de Isidoro de S e v i l l a : « L a pred e s t i n a c i ó n es doble (gemina): réprobos para la
muerte»4.
la de los elegidos para el descanso y la de los G o d e s c a l c o afirmó, e n t o n c e s , que los b u e n o s
e s t á n predestinados a la s a l v a c i ó n y los malos lo están a la c o n d e n a c i ó n e t e r n a . P r e t e n d i ó , además, que esta d o c t r i n a era un resumen de la agustin i a n a y fundó su i n t e r p r e t a c i ó n en especulaciones gramaticales, que p o n e n de manifiesto u n a reflexión filosófica basada en el platonismo, filosofía que se acusa más en sus escritos sobre la Trinidad. S e g ú n G o d e s c a l c o ,
gemina
indicaría la unidad de la substancia y de la voluntad divinas; sería un atributo que n o a l t e r a la simplicidad de la naturaleza divina, pero m u l t i p l i c a sus e f e c t o s . Gemina
es un d i s t r i bu t i v o que i n d i ca u n a sola c o s a referida a
dos o b j e t o s , tal c o m o muestra el uso que S a n A gu s tí n y otros Padres de la Iglesia h a n h e c h o de ese t é r m i n o , c o m o c u a n d o A g u s t í n h a b l a de
caritas
gemina, que n o s i gn i f i c a un d o b l e a m or sino u n o solo referido a D i o s y al p r ó j i m o . La c o n s e c u e n c i a de esta gemina
praedestinatio,
un solo j u i c i o divi-
n o a p l i c a d o a b u e n o s y malos, es la n e g a c i ó n de la l i b e r t a d h u m a n a y la
4
« G e m i n a est praedestinatio, sive electorum ad requiem, sive reproborum ad m o r t e m » ,
I S I D O R O D E S E V I L L A : Sententiae, II, 6, 1; PL, 8 3 , 6 0 6 A .
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a f i r m a c i ó n implícita de que el h o m b r e n o es más que un juguete e n m a n o s de Dios. Los efectos que tal tesis podían provocar fueron i n m e d i a t a m e n t e r e c on o c i d o s por la j e r a r q u í a e c l e s i á s t i c a . El arzobispo de M a g u n c i a , R a b a n o Mauro, escribía que alguien podría sostener que si se está predestinado por Dios para la vida e t e r n a n o es n e c e s a r i o trabajar por la s a l v a c i ó n y que, al contrario, si se está predestinado para la c o n d e n a c i ó n de nada valen la vida virtuosa y todas las buenas obras que se puedan h a c e r. H i n c m a r o de R e i m s y Párdulo de L a o n r e u n i e r o n un sínodo en el año 8 4 9 , d o nde c o n d e n a r o n las ideas de G o d e s c a l c o y s o l i c i t a r o n el parecer de los más afamados h o m bres consagrados a la r e f l e x i ó n sobre la fe. Estos respondieron e n t é r m i n o s absolutorios, sosteniendo que si se c o n d e n a b a a G o d e s c a l c o se c o n d e n a b a a S a n A g u s t í n , el más i n e x p u g n a b l e d o c t o r de la iglesia, c o m o
decía
P r u d e n c i o G a l i n d o . Fue e n t o n c e s cuando se acudió a un h o m b r e d e s c o n o cido hasta ese m o m e n t o , aunque el mismo h e c h o de que se le pidiera i n te r venir en la controversia significa que debía tener fama en los ámbitos intelectuales de la c o r t e de C a r l o s el C a l v o . Este h o m b r e fue J u a n E s c o t o Erígena, del que sólo sabemos que era orig i n a r i o de Irlanda, que h a c i a el a ñ o 8 4 5 d e b i ó llegar a la c o r t e de C a r l o s el C a l v o y q u e , tras la m u e r t e de é s t e , e n el a ñ o 8 7 7 , d e s a p a r e c i ó de la historia. A p e t i c i ó n de H i n c m a r o y de Párdulo compuso el De divina destinatione
prae-
líber e n t o r n o al a ñ o 8 5 1 , d o n d e o f r e c e su r e s p u e s t a al pro-
b l e m a de la p r e d e s t i n a c i ó n p l a n t e a d o por G o d e s c a l c o . R e i n t e r p r e t a a S a n A g u s t í n y busca d e f i n ir u n a tesis de fe a través de o p e r a c i o n e s y v e r i f i c a c i o n e s d i a l é c t i c a s , p u e s t o que s ó l o la d i a l é c t i c a es la que c o n d u c e a la verdad, ya que. e l l a es la m i s m a verdad: «la d i s c i p l i n a de razonar, que es la verdad» 5 . S e trata, e n t o n c e s , de una e s p e c i e de r é p l i c a f i l o s ó f i c a a u n a c u e s t i ó n de fe, e n la q u e el uso del m é t o d o d i a l é c t i c o t i e n e c o m o f i n d e t e r m i n a r r a c i o n a l m e n t e u n a verdad ya dada. E s c o t o d e f i n e la c i e n c i a c o m o «la i n t e l e c c i ó n de las cosas que s o n » s . S i la p r e d e s t i n a c i ó n es v e r d a d e r a m e n t e algo, e n t o n c e s de e l l a se puede t e n e r c i e n c i a y sólo el m é t o do r a c i o n a l , d i a l é c t i c o , puede p r o p o r c i o n a r la vía para ese saber. E s c o t o se m u e s t r a c o m o un gran c o n o c e d o r de la d i a l é c t i c a . H a b í a c o n s a g r a d o gran parte de su a c t i v i d a d e s c o l a r a las artes liberales, c o m o lo prueba su
obra Annotationes
in Martianum
Capellam,
comentario del año 8 5 9 a aque-
' «Disputandi d i s c i p l i n a m , quae est veritas », De divina
praedestinatione
líber,
ed. G .
M A D E C , T u r n h o l t , Brepols, 1 9 7 8 , cap. 1, 2 : 3 2 - 3 3 . 6
« N i h i l aliud est s c i e n t i a nisi rerum quae sunt i n t e ü i g e n t i a » , Ibidem, cap. 10, 3 : 4 8 - 4 9 .
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lia o b r a en la que M a r c i a n o C a p e l l a h a b í a e s q u e m a t i z a d o el s a b e r s o b r e las artes l i b e r a l e s . E n su c o m e n t a r i o , E s c o t o c o n c i b e las a r t e s c o m o un s a b e r c o n i n t e r é s por sí m i s m o y p r e s e n t a un i n t e n t o de i n t e r p r e t a c i ó n r a c i o n a l y f i l o s ó f i c a de la m i t o l o g í a a n ti gu a . E n el c o m e n t a r i o al libro I V de la o b r a de M a r c i a n o m a n i f i e s t a un p r o f u n d o c o n o c i m i e n t o de las reglas d i a l é c t i c a s . Para resolver la c u e s t i ó n planteada, E s c o t o apela a la razón: « A s í , vosotros, religiosísimos padres ( H i n c m a r o y P á r d u l o ) . . . n o os h a b é i s n e g a d o a c o rro bo rar vuestra p e r f e c t í s i m a d e f i n i c i ó n sobre la fe de la p r e d e s t i n a c i ó n c o n las c o n f i r m a c i o n e s de nuestro r a z o n a m i e n t o » 7 . L a razón descubre que s o s t e n e r u n a d o b l e p r e d e s t i n a c i ó n es un error. Para juzgar esta tesis de E s c o t o hay que t e n e r e n c u e n t a las dos a d v e r t e n c i a s que f o r m u l a e n el Prefacio: primero, que sus d e c l a r a c i o n e s sobre la p r e s c i e n c i a y la predestin a c i ó n se d e b e n e n t e n d e r según la unidad de la substancia divina; y, segundo, que la a f i r m a c i ó n de que lo que n o existe n o puede ser sabido ni previsto por Dios, n o p r e t e n d e negar la p r e s c i e n c i a divina, sino que se sigue de la e n s e ñ a n z a a g u s t i n i a n a de que a q u e l l o que n o e x i s t e s ólo puede ser o b j e t o de d e s c o n o c i m i e n t o 8 . La r e f u t a c i ó n de la p r o p o s i c i ó n de la d o b l e p r e d e s t i n a c i ó n se funda, e n t o n c e s , en la absoluta simplicidad de Dios y en la d o c t r i n a de la d i a l é c t i c a del ser y del no-ser, de lo que es y de lo que n o es, que r e a p a r e c e r á p o s t e r i o r m e n t e en su p r i n c i p a l o br a , el De naturae,
t a m b i é n c o n o c i d a por el título de
divisione
Periphyseon.
N o puede h a b e r d o b l e p r e d e s t i n a c i ó n , porque, c o m o d i c e , todas las cosas que se predican de Dios son unas y la predestinación se predica de él. S ó l o puede h a b e r una p r e d e s t i n a c i ó n y n o dos. En rigor, h a b l a r de predest i n a c i ó n es un t é r m i n o i m p r o p i o a p l i c a d o a Dios, porque el p r e f i j o pre implicaría en Dios una c a r a c t e r i z a c i ó n temporal, un antes de algo: « ¿ C o n qué razón se puede d e c ir que Dios prevé algo por p r e s c i e n c i a o pred es tina por p r e d e s t i n a c i ó n , para q u i e n nada es futuro, porque nada espera, y para quien nada es pasado, porque por él nada pasa? En él, así c o m o n o h a y n i n gún e s p a c i o l o c a l , t a m p o c o h a y d u r a c i ó n t e m p o r a l . P o r t a n t o , n i n g u n a
!
« S i c vos, religiosissimi patres... nostrae tamen raciocinationis astipulationibus vestram
perfectissimam de fide praedestinacionis diffinitionem roborare n o n sprevisris», Ibidem, prefacio, 2 9 - 3 4 . s
S a n Agustín: «Lo que se c o n o c e n o por su p e r c e p c i ó n e x t e r n a , sino por su p r i v a c i ó n ,
de alguna m a n e r a se c o n o c e i g n o r á n d o l o , si es que así se puede d e c ir o e n t e n d e r , y se le ignora c o n o c i é n d o l o » ( « E a quippe quae n o n in specie, sed in eius p r i v a t i o n e sciuntur, si dici aut intellegi potest, quodam modo n e s c i e n do sciuntur, ut s c iendo n e s c i a n t u r » , De cívica te Deí, X I I , 7. Las mismas palabras copia Escoto en De praedestinatione,
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cap. 10, 4 : 1 1 4 - 1 1 7 .
r e c t a razón p e r m i t e e n t e n d e r e n Dios tales cosas en s e n t i d o propio» 9 . E n Dios, lo que se llama p r e d e s t i n a c i ó n sólo puede ser una, h a c i a el b i e n . L a pred es tinac ión al mal n o se puede dar porque Dios es causa de to d o lo que es y n o puede ser causa de lo que n o es, siendo así que el mal es u n a privac i ó n , u n a c a r e n c i a de b i e n . Las dos p r e d e s t i n a c i o n e s n e c e s i t a r í a n causas contrarias, lo que es absurdo si se considera la simplicidad divina: «La razón rechaza que u n a y la m i s m a causa pueda h a c e r diversas cosas c o n t r a r i a s e n t r e sí» 1 0 . Por t a n t o , la causa del p e c a d o , que es un mal, es la v o l u n t a d h u m a n a , n o Dios. T a m p o c o se puede atribuir a Dios el castigo del mal, la pena, que sólo es c o n s e c u e n c i a del pecado. Y por esto las penas del infiern o n o d e b e n ser e n t e n d i d a s c o m o algo físico, sino c o m o el t o r m e n t o que sufre el pecador, el r e m o r d i m i e n t o que t i e n e todo aquel que es c o n s c i e n t e de h a b e r obrado mal. A q u e l l o s te xto s de la Escritura en que se h a b l a de las penas eternas d e b e n ser e n t e n d i d o s m e t a f ó r i c a m e n t e ; si son mal c o m p r e n didos, lo son p r e c i s a m e n t e por la i g n o r a n c i a de las artes liberales. A l t e m a del infierno y de las penas eternas vuelve E s c o to p o s t e r i o r m e n t e . Las tesis expuestas en esta obra n o c o n t e n t a r o n a nadie. N i a H i n c m a r o ni a Párdulo, que le h a b í a n e n c a r g a d o la respuesta a G o d e s c a l c o , ni a los propios teólogos que se h a b í a n a l i n e a d o c o n el m o n j e sajón. Dos c o n c i l i o s , c e l e br a d o s en los años 8 5 5 y 8 5 9 , c o n d e n a r o n el escrito de E s c o t o , sobre todo después del ataque que le dirigió Floro de Lyon, asustado e impresionado por la importancia que la ratio y el método dialéctico adquirían en esa obra. ¿Qué i m p o r t a n c i a c o n c e d i ó , e n t o n c e s , E s c o t o a la razón y c ó m o e n t e n d i ó el m é t o d o d i a l é c t i c o , propio de ella?
III.3. E S C O T O ERÍGENA: R A Z Ó N Y DIALÉCTICA A juzgar por sus t e x t o s y fiel a la é p o c a en la que vivió, E s c o t o fue un h o m b r e de fe, u n a fe que se apoyaba e n f u n d a m e n t o s sólidos: la S a g r a d a Escritura. N o se puede dudar del c a r á c t e r religioso en que se m o v i ó el pens a m i e n t o de E s c o t o . N o o b s t a n t e , t o d a su p r e o c u p a c i ó n fue un deseo de
g
« Q u a e n i m racione diceretur deus praescire aliquid praescientia vel praedestinare pra-
edestinatione, cui nihil futurum, quia nihil expectat, nihil praeteritum, quia n i h i l ei transir. In eo enim, sicut nulla locorum spatia sunt, ita nulla temporum intervalla. A c per h o c nulla recta ratio p e r m i t t i t talia de deo iure proprietatis intelligi» , De praedescinacione,
cap. 9,
5:106-112. 10
« U n a m e n i m e a n d e m q u e causam diversa i n t e r se c o n t r a r i a efficere ratio p r o h i b e t » ,
Ibidem, cap. 3, 2 : 5 4 - 5 5 .
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c o n o c e r y de investigar la verdad, porque, c o m o dice, n o hay peor m u e r t e que ignorar la verdad: « L a d i v i n a c l e m e n c i a n o p e r m i t e a los que b u s c a n piadosa y h u m i l d e m e n t e la verdad errar en las t i n i e b l a s de la i g n o r a n c i a , c a e r e n los fosos de las falsas o p i n i o n e s y p e r e c e r e n ellos. N o h a y peor m u e r t e que la i g n o r a n c i a de la verdad, n i n g ú n a b i s m o más p r o f u n d o q u e t o m a r lo falso por verdadero, que es lo propio del error» 1 1 . H a y e n la obra de E s c o t o una c o n t i n u a inquisitio
veritatis,
un proceder « r a c i o n a l m e n t e para
investigar el misterio de la verdad» 1 2 . Esta ansia de búsqueda c o b r a sentido sólo por el s e n t i m i e n t o de la debilidad propia del c o n o c i m i e n t o h u m a n o , producido por el p e c a d o en que incurrió el h o m b r e . El p e c a d o tuvo c o m o c o n s e c u e n c i a prec ipita r a éste desde el c o n o c i m i e n t o de la más a l t a sabiduría a las profundas tiniebla s de la ignorancia: «Después de la prevaricac i ó n de la naturaleza h u m a n a y de la expulsión de la sede del paraíso, esto es, arrojada de la grandeza de la vida espiritual y desde el c o n o c i m i e n t o de la clarísima sabiduría a las profundísimas tinieblas de la ignoranc ia» 1 5 . « S i el h o m b r e n o h u b i e s e p e c a d o , c o n t e m p l a r í a c l a r í s i m a m e n t e y c o n gran facilidad, libre de toda necesidad de razonamiento, n o sólo c o n el e n t e n d i m i e n t o interior, sino t a m b i é n c o n el s e n t i d o e xte r i o r , la n a t u r a l e z a y las razones de las cosas» 1 4 . El h o m b r e se h a l l a en un m u n d o corporal y corruptible, que le sumerge e n las s o m b r a s de las t i n i e b l a s y del error. El p e c a d o le h a l l e v a d o a la i g n o r a n c i a , pero el h o m b r e sabe que puede salir de e l l a a t r a v é s de las Escrituras y del mundo visible, que son las dos fuentes que r e v e l a n al h o m bre la verdad: « D e dos m o d o s se m a n i f i e s t a la luz e t e r n a e n el m u n d o : m e d i a n t e la Escritura y m e d i a n t e la creatura» 1 5 . A f i r m a r esta d o b l e f u e n te s i g n i f i c a r e c o n o c e r la e s e n c i a l l i m i t a c i ó n de la n a t u r a l e z a h u m a n a e n c u a n t o a su m o d o de c o n o c e r y, por c o n s i g u i e n t e , la radical i n d i g e n c i a del
11
« D i v i n a siquidem c l e m e n c i a vericatem pie atque h u m i l i t e r q u a e r e n t e s in t e n e b r i s
ignorantiae n o n sinit errare, inque foveas falsarum o pinio num cadere et in eis perire. N u l l a enim peior mors est, quem veritatis ignorantia, nulla vorago profundior, quam falsa pro veris approbare, quod proprium est erroris», Periphyseon, l:
III, 10; PL 122, c o l . 6 5 0 A .
« R a t i o n a b i l i t e r ad investigandum veritatis mysterium procedis», Ibidem, 1, 16; 4 6 5 A .
" «Post p r a e v a r i c a t i o n e m h u m a n a e naturae, et expulsionem de sede paradisi, h o c est, de a l t i t u d i n e spiritualis v i t a e et ex c o g n i t i o n e clarissimae s a p i e n t i a e , in profundissimas ignorantiae tenebras detrusae» Ibidem, III, 20; 6 8 3 C . H
«Si h o m o n o n p e c c a r e t , n o n solum interiori intellectu, verum e ti a m exteriori sensu,
naturas rerum et r a d o n es summa facilítate, omni ratiocinationis necessitate absolutus, purissime c o n t e m p l a r e t u r » , Ibidem, IV, 25; 8 5 5 A . " « D u p l i c i t e r ergo lux a e t e r n a seipsam mundo declarat, per scripturam v i d e l i c e t et c r e aturam», Homilía
sobre el prólogo
de S . Juan,
ed. E. J E A U N E A U , París, Les E d i t i o n s du Cerf,
1 9 6 9 , cap. X L 1 2 - 1 3 .
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h o m b r e para llegar al c o n o c i m i e n t o de la verdad. Por ello precisa de u n a primera f u e n t e que le dé a c o n o c e r qué sea la verdad. Esta f u e n t e primera son las Escrituras sagradas: « M a e s t r o : P i e n s o que el i n i c i o del razonam i e n t o debe ser asunto de la palabra divina. — Discípulo: N a d a más c o n v e n i e n t e ; es n e c e s a r i o que toda i n v e s t i g a c i ó n de la verdad t e n g a su i n i c i o en ella»""'. Pero t a m b i é n es f u e n t e de verdad la c r e a c i ó n visible, que E s c o t o se e n c a r g a de r e i v i n d i c a r c o m o o b j e t o de estudio que lleve al c o g n o s c e n t e de las a p a r i e n c i a s visibles a los p r i n c i p i o s de los seres: «Yo n o diría q u e este m u n d o haya sido c o n s t i t u i d o más allá de la i n t e l i g e n c i a de la natura leza r a c i o n a l , puesto que h a sido h e c h o por causa de ella: la d i v i n a a u to ridad n o sólo n o p r o h i b e , s i n o q u e e x h o r t a inves tigar las razones de las cosas visibles e invisibles» 1 7 . Dos son, pues, los campos en que el h o m b r e ha de ejercitar la investigación de la verdad. En el primero de ellos, la intervención divina ayuda e ilumina a los hombres en su c a m i n a r h a c i a la verdad. Es el á m b i t o de la fe, de la religión, aquel en el que es dada la gracia divina, que cae fuera de la naturaleza y p e r t e n e c e al á m b i t o de lo sobrenatural. El t e r r e n o de la c r e a c i ó n p e r t e n e c e al orden de la naturaleza y es el que representa la filosofía, por lo que es aquel en el que se desenvuelve la razón. ¿Se trata de dos campos c o m p l e t a m e n t e distintos? ¿Se da, por el contrario, alguna r e l a c i ó n e n t r e ellos? Las Escrituras c o n s ti tu ye n el p u n t o de partida del c o n o c i m i e n t o , pero la verdad que está c o n t e n i d a en ellas está o c u l t a . Por ello, E s c o t o se ve precisado a r e c o n o c e r el doble sentido que t i e n e n : uno literal y o t r o más profundo. El t e x t o literal de la r e v e l a c i ó n está dirigido a todos los h o m b r e s , pero e s p e c i a l m e n t e a los más simples. Esta es la razón por la que su lenguaj e es sencillo, tratando s i m p l e m e n t e de nutrir y confortar la fe. Pero la simplicidad de la fe ( si m p l i ci t as fidei), oído (fides ex audito),
la fe que sólo se l i m i t e a ser u n a fe de
una fe que se atenga ú n i c a m e n t e a la letra de la reve-
l a c i ó n , n o es la fe de aquel que es c o n s c i e n t e de tener un a l m a r a c i o n a l . Es n e c e s a r i o profundizar en el sentido del t e x t o sagrado, sobrepasar su significado literal, para e n c o n t r a r su a c e p c i ó n más profunda, para alcanzar los múltiples sentidos de la Escritura.
«Mag.: R a t i o c i n a t i o n i s exordium ex divinis eloquiis assumendum esse aestimo.- Disc.: Nil c o n v e n i e n t i u s ; ex ea o m n e m veritatis inquisitionem initium sumere necessarium est», Periphyseon,
II, 15; 5 4 5 B .
" « N o n enim mundum istum ultra intelligentiam rationabilis naturae constitutum dixerim, c um propter eam factus sit: divina tamen auctoritas rationes rerum visibilium et invisibilium n o n solum n o n p r o h i b e t , v e r u m e ti a m h o r t a t u r i n v e s t i g a n » , I b i d e m , III, 3 5 ; 723BC.
91
Por t a n t o , la misma e x i g e n c i a de la fe es c o n v e r t i r s e e n o b j e t o de indag a c i ó n r a c i o n a l , e n u n a r e f l e x i ó n sobre la verdad de la f e . Y es e n e s t a i n v e s t i g a c i ó n r a c i o n a l d o nde se m anifies ta el valor i n t e l e c t i v o de la n a t u raleza h u m a n a , creada a imagen de la divina. L a fe h a de preceder, pero el c o n o c i m i e n t o debe seguirla para dar significado a la letra que se expresa e n la fe. E s t a c o m p r e n s i ó n de la fe p e r m i t i r á al h o m b r e a m a r m e j o r a D i o s . C l a r a m e n t e expuso esto en un c é l e b r e pasaje de su Homilía de San Juan,
sobre
el
prólogo
d o nde para e s t a b l e c e r la r e l a c i ó n e n t r e fe y razón se sirve del
s í m b o l o r e p r e s e n t a d o por los apóstoles P e d ro y J u a n que c o r r e n h a c i a el sepulcro de C r i s t o . Pedro es s í m bo l o de la fe, e n t r a primero e n el sepulcro, porque la fe debe preceder a la razón. Pedro confiesa que C r i s t o era H i j o de Dios vivo. J u a n , que simboliza a la razón, fue más allá que P e d ro al afirmar que « e n el p r i n c i p i o era el Verbo» 1 8 . Este pasaje da t e s t i m o n i o de la preoc u p a c i ó n de E s c o t o por construir una gnosis cristiana, en l í n e a c o n la actitud adoptada por algunos Padres de la Iglesia, por lo que se le h a c o n s i d e rado c o m o el último r e p r e s e n t a n t e de la Patrística o r i e n t a l . L a f u n c i ó n de la razón es la de interpretar y explicar el dato revelado. La necesidad de i n t e r p r e t a r las Escrituras e s t a b l e c e de m a n e r a p e r e n t o r i a y urgente su superioridad. Esta tarea de la razón n o puede ser impedida por ninguna tradición ni por n i n g u n a autoridad. Por ello, Escoto p l a n t e a el prob l e m a de las relaciones e n t r e la ratio y la auctoritas.
Para él, n o puede h a b e r
desacuerdo e n t r e la autoridad y la razón por causa de su c o m ú n p r o c e d e n cia, ya que ambas t i e n e n c o m o fuente a Dios: «Así, pues, la verdadera autoridad n o se o p o n e a la r e c t a razón, ni la r e c t a razón a la verdadera autoridad. Pues n o hay duda alguna de que ambas d i m a n an de u n a sola f u e n t e , la sabiduría divina» 1 9 . Hay dos clases de autoridad, la divina y la h u m a n a . La razón debe m a n t e n e r un absoluto respeto a la autoridad, pero sólo a aquélla que está por e n c i m a de la razón, es decir, a la autoridad divina, c o n t e n i d a en las Sagradas Escrituras, puesto que es una autoridad absoluta. S i n embargo, por muy firme que pueda ser la autoridad humana, que está representada por la tradición de los S a n t o s Padres, más importante es la razón, c o m o afirm a e n este otro t e x t o : « Q u e n i n g u n a autoridad te aparte de aquellas cosas que la razonable persuasión de la r e c t a c o n t e m p l a c i ó n te h a e n s e ñ a d o » 2 0 .
Is
C f . Homilía
sobre el prólogo
de San Juan,
111:1-23.
" «Vera e n i m auctoritas r e c t a e rationi n o n obsistit, ñeque recta ratio verae a u c t o r i t a t i . A m b o siquidem ex uno f o n t e , d i v i n a v i d e l i c e t s apientia, m a n a r e dubium n o n Periphyseon, M
est»,
I, 6 6 ; 51 I B .
«Nulla itaque auctoritas te terreat ab his quae rectae c o n t e m p l a t i o n i s rationabilis sua-
sio e d o c e t » , Ibidem, 1, 66; 51 I B .
92
S i la autoridad de Dios r e p r e s e n t a el p l a n o absoluto de la verdad, tras ella se e n c u e n t r a la ratio, que es a n t e r i o r a cualquier autoridad de los h o m bres, puesto que es el f u n d a m e n t o de ésta. Por c o n s i g u i e n t e , la razón n o debe estar oprimida por n i n g u n a autoridad h u m a n a , sino que es c o m p l e t a m e n t e libre para manifestarse y pronunciarse sobre lo que haya descubierto en su i n v e s t i g a c i ó n : « M a e s t r o : H e m o s aprendido que la razón es a n t e rior por naturaleza, mientras que la autoridad lo es por tiempo. Pues aunque la naturaleza h a sido creada s i m u l t á n e a m e n t e c o n el tiempo, sin embargo la autoridad n o c o m e n z ó a ser desde el inicio del tiempo y de la n a t u r a l e za. La razón, en c a m b i o , n a c i ó desde el principio de las cosas, c o n la n a t u raleza y el tiempo. — Discípulo: Esto nos lo enseña la razón misma. Pues la autoridad p r o c e d e de la r e c t a razón, mas la razón n u n c a de la a u t o r i d a d . T o d a autoridad que n o sea dada por b u e n a por la r e c t a razón, p a r e c e q u e está e n f e r m a . E n c a m b i o , la verdadera razón, puesto que subsiste i n m u t a ble y fundada sobre sus virtudes, n o precisa ser corroborada por la c o n f i r m a c i ó n de n i n g u n a autoridad. N i n g u n a o t r a cosa, pues, me p a r e c e ser la verdadera autoridad sino la verdad d e s c u b i e r t a por virtud de la razón y consignada por los santos Padres en sus escritos para p r o v e c h o de la posteridad» 21 . Escoto sólo se refiere, pues, a la prioridad de la razón sobre la autoridad h u m a n a , porque ésta es la que pr o c e de de la razón: « A s í , pues, d e b e mos seguir la razón que i n v e s t i g a la verdad de las cosas y que n o es oprimida por n i n g u n a autoridad, para que ella manifieste p ú b l i c a m e n t e y difunda aquello que en el á m b i t o de sus razonamientos h a buscado c o n afán y que t r a b a j o s a m e n t e h a e n c o n t r a d o » 2 2 . Es la razón la que busca la verdad en la r e v e l a c i ó n , en la fe. Y, a su vez, la fe se c o n v i e r t e en o b j e t o de m e d i t a c i ó n por parte de la razón. C o m o la i n v e s t i g a c i ó n r a c i o n a l es c o n s i d e r a d a c o m o e l e m e n t o i n t e g r a n t e de la misma vida religiosa y puesto que la i n v e s t i g a c i ó n r a c i o n a l r e c i b e el n o m -
21
«Mag.: R a t i o n e m priorem esse natura, auctoritatem vero tempore didicimus. Q u a m v i s
enim natura simul cum tempore creata sit, n o n tamen ab initio temporis atque naturae c o e pit esse auctorítas. R a t i o vero cum natura ac tempore ex principio rerum orta est.- Disc.: E t h o c ipsa ratio e d o c e t . A u c t o r í t a s siquidem ex vera r a t i o n e processit, ratio v e r o n e q u a q u a m ex a u c t o r i t a t e . O m n i s e n i m auctorítas, quae vera ratione non approbatur, infirma videtur esse. Vera autem ratio, q u o n i a m suis virtutibus rata atque inmutabilis munitur, nullius auctoritatis astipulatione roborari indiget. Nil enim aliud mihi videtur esse vera auctorítas, nisi rationis virtute reperta veritas, et a sanctis Patribus ad posteritatis utilitate m litteris c o m m e n d a t a » , Ibidem, 1, 69; 5 1 3 A C . " « N u n c enim nobis ratio sequenda est, quae rerum veritatem investigar, nullaque auctoritate opprimitur, ne ea quae et studiose ratiocinantium ambitus inquirir et laboriose invenit, publice aperiat atque p r o n u n t i e t » , Ibidem, I, 6 3 ; 5 0 8 D - 5 0 9 A .
93
bre de «filosofía», E s c o t o identifica filosofía y religión. L a búsqueda de la verdad de la r e v e l a c i ó n, e n t a n t o que surge c o m o necesidad misma de la fe, es verdadera religión, y, en t a n t o que es desarrollo y expresión de la ratio es verdadera filosofía. El tema agustiniano lo expresa así: «Puesto que el m étodo de t o d a d o c t r i n a piadosa y p e r f e c t a , por el cual se indaga más a t e n t a m e n t e y se e n c u e n t r a del modo más claro la naturaleza de todas las cosas, h a sido c o n s t i t u i d o en aquella c i e n c i a que los griegos solían llamar filosofía, consideramos n e c e s a r i o tratar ciertas cosas sobre las divisiones y partes de la misma. C o m o d i c e S a n A g u s t í n : ' S i c reem os y e n s e ñ a m o s que, y esto es el p r i n c i p i o de la s a l v a c i ó n h u m a n a , n o son cosas distintas la filosofía, esto es, el a m o r a la sabiduría, y la religión, pues aquellos cuya d o c t r i n a n o aprobamos t a m p o c o participan c o n nosotros de los sacramentos', e n t o n c e s , ¿qué es tratar de la filosofía sino e x p o n e r las reglas de la verdadera religión, por la c u a l se da c u l t o h u m i l d e m e n t e a Dios, causa suma y p r i n c i p a l de todas las cosas, y se investiga de m o d o racional? En c o n s e c u e n c i a , hay que c o nfes ar que la verdadera filosofía es la verdadera religión, y a la inversa, que la verdadera religión es la verdadera filosofía» 2 '. L a c o n c l u s i ó n a la que llega E s c o t o , por el silogismo h i p o t é t i c o que i n t r o d u c e en el t e x t o de S a n A g u s t í n es resultado de un r a z o n a m i e n t o d e d u c t i v o i n m e d i a t o , es c o n s e c u e n c i a de la utilización de las reglas de la d i a l é c t i c a : la religió n, que es c o n o c i m i e n t o de la verdad, está g o b e r n a d a por una reglas; cumplir y observar estas reglas pone a la m e n t e en s ituac ión de a l c a n z a r la sabiduría, puesto que es tare a de la filos ofía e x p o n e r esas reglas. D e a h í surge t o d a c o m p r e n s i ó n , d e t e r m i n a c i ó n y c l a r i f i c a c i ó n del c o n t e n i d o de la verdad. L a razón t i e n e c o m o m i s i ó n t r a n s m u t a r la fe e n c i e n c i a ; tiende a traducir el misterio i n e x p l i c a b l e en verdad i n t e l i g i b l e . Y la d i a l é c t i c a es el m é t o d o de la razón, del que E s c o to se sirve para c o n s o l i dar la verdad y demostrar que puede sostenerse en el p l a n o de la c o m p r e n sión r a c i o n a l . La d i a l é c t i c a es el ú n i c o m é t o d o de c r e a r c i e n c i a , porque, aplicada a la verdad r e v e l a d a, es la ú n i c a que puede o f r e c e r al h o m b r e la
« C u m o m n i s piae p e r f e c t a e q u e d o c t r i n a e modus, quo o m n i u m rerum r a t i o et studiosissime quaeritur et apertissime invenitur, in ea disciplina, quae a graecis p h i l o s o p h i a solet vocari, sit constitutus, de eis divisionibus seu partitionibus quaedam b r e v i t e r disserere necessarium duximus. S i e n i m , ut ait sanctus Augustinus, creditur et docetur, quod est humanae salutis caput, non aliam esse philosophiam, id est sapientiae studium, et aliam relig i o n e m , c um hi quorum d o c t r i n a m n o n approbamus n e c s a c r a m e n t a n o b i s c u m c o m m u n i c a n t , quid est aliud de philosophia tractare, nisi verae religionis, qua summa et principalis o m n i u m rerum causa, deus, et h u m i l i t e r colitur et rationabiliter investigatur, regulas exponere? C o n f i c i t u r inde veram esse philosophiam veram religionem conversimque veram relig i o n e m esse veram p h i l o s o p h i a m » , De praedestinatione,
94
cap. 1, 1 : 4 - 1 8 .
verdad d e f i n i t i v a y t o t a l i z a n t e del c o n j u n t o del saber h u m a n o , es decir, aquella totalización de todo saber r a c i o n a l que los griegos l l a m a r o n filosofía. Por esta i d e n t i f i c a c i ó n e n t r e filosofía y religió n, porque la fe v i v a y pl e n a n o es más que un c o n o c e r por medio de la razón, E s c o t o puede afirmar: «Nadie e n t r a r á en el c i e l o a n o ser por medio de la filosofía» 2 4 . Q u e la razón t i e n e para E s c o t o un c a r á c t e r e s e n c i a l m e n t e c o n t e m p l a t i vo es algo que se d e d u c e c l a r a m e n t e de sus c o n t i n u a s r e f e r e n c i a s al
con-
templativus animus o al theoreticus animus. La razón es teoría y contemplac i ó n . El o b j e t o de la c o n t e m p l a c i ó n n o es o t r o que el L i b r o r e v e l a d o , la S a g r a d a Escritura en sus múltiples sentidos, f u n d a m e n t a l m e n t e aquellos que recuerdan la c l a s i f i c a c i ó n p l a t ó n i c a de las ciencias, que c o n s t i t u y e n el d o m i n io de la theoria,
de la contemplado,
de la filosofía en suma. S o n la filo-
sofía p r á c t i c a , la filos ofía n a t u r a l y la filosofía t e o l ó g i c a . L a primera, la p r á c t i c a o moral, es la que investiga las virtudes que suprimen los v i c i o s . La física es la que estudia las razones naturales de las cosas consideradas en sus causas y en sus efectos; es decir, todo lo que es engendrado y procede de las causas primordiales por vía de división en géneros, especies, diferencias y propiedades; o, de m a n e r a más general, las cosas creadas e n c u a n t o q u e c a e n b a j o los sentidos y el i n t e l e c t o . E n fin, la filosofía t e o l ó g i c a , la con-
templado theologica o theologica theoria considera las cosas divinas, eternas e inmutables y la causa de todas las cosas, que es Dios. P e r o hay aún u n a c u a r t a parte o división de la filosofía, la d i s c i p l i n a racional o lógica, que tiene c o m o o b j e t o mostrar las reglas c o n las que se h a de tratar en cada una de las otras tres ciencias. Es decir, es la que considera c ó m o se realiza la investigación racional sobre la virtud, sobre la naturaleza física y sobre Dios. Es, e n t o n c e s , la c i e n c i a metodológica, la d i a l é c t i c a : « A q u e l arte, que es llamado por los griegos d i a l é c t i c a , se d e f i n e c o m o la c i e n c i a del bien razonar» 2 5 . La c o n c e p c i ó n que de ella t i e n e es la típica de la Edad Media: arte del diálogo y de la discusión. Pero t a m b i é n la c o n c i b e de una m a n e ra más profunda, que d e j a e n tr e v e r su p e n s a m i e n t o n e o p l a t ó n i c o . Porque, en efecto, la d i a l é c t i c a n o es sólo un método del que se sirve el p e n s a m i e n t o para expresar una r e c o n s t r u c c i ó n de la realidad, sino q u e tiene además un a l c a n c e o b j e t i v o , en t a n t o que no es otra cosa que la vida misma de la naturaleza. L a d i a l é c t i c a n o se reduce en Escoto a meros juegos de c o n c e p t o s y de palabras, sino que es la disciplina que nos e n s e ñ a la
14
« N e m o intrat in c o e l u m nisi per philosophiam», Annotationes
in Marcianum
Capellam,
57, 15; ed. C . E. L U T Z , Cambridge ( M a s s . ) , 1 9 3 9 , p. 6 4 : 2 3 . "
« A rs illa, quae a graecis dicitur d i a l é c t i c a , definitur b e n e disputandi s c i e n t i a » ,
Periphyseon,
V, 4; 8 6 9 A .
95
estructura o b j e t i v a y universal que f u n d a m e n t a el pensar h u m a n o y el discurso que da expresión a ese p e n s a m i e n t o . En otras palabras, n o es sólo un m o d o de c o n o c e r , sino un modo de ser. Razón por la cual la d i a l é c t i c a n o es una i n v e n c i ó n arbitraria del hombre, sino algo que está inscrito en las cosas mismas, c o m o la ley propia de ellas dada por el Creador: «Ve de qué modo el despliegue de las cosas nos m a n i f i e s t a la e x p r e s i ó n d i v i n a . . . P o r esto se e n t i e n d e que aquel arte que divide los géneros en especies y res uelve las especies e n los géneros, que es llamada d i a l é c t i c a , n o h a sido h e c h o por ingenios h u m a n o s, sino que h a sido puesto en la naturaleza de las cosas por el autor de todas las artes que son verdaderas artes, y h a sido descubierto por los sabios y usado ú t i l m e n t e para una hábil indagación de las cosas» 2 6 . L a d i a l é c t i c a n o es, pues, u n a regla p u r a m e n t e formal del p e n s a m i e n t o , sino e xp r e s i ó n misma de la realidad, la ley que regula la naturaleza e n t e r a , i n d e p e n d i e n t e y a u t ó n o m a respecto del sujeto p e n s a n t e . P r e c i s a m e n t e por esto, se h a afirm ado que para E s c o t o p e n s a m i e n t o y realidad se rigen por u n a m i s m a ley. D e a q u í que, para él, el o r d e n de las ideas sea i d é n t i c o al orden de las cosas, porque aquél n o es más que una r e p r o d u c c i ó n e x a c t a de éste. El p e n s a m i e n t o h u m a n o , al pasar d i a l é c t i c a m e n t e de u n a idea a otra, n o h a c e más que r e p r o d u c i r c o n e x a c t i t u d el o r d e n de la r e a l i d a d. A s í , E s c o to puede decir que la dialéctica «suele ser llamada por los sabios la verdadera c o n t e m p l a c i ó n de las cosas» 2 7 . C o m o i n d a g a c i ó n de la realidad en sus estructuras f u n d a m e n t a l e s , la d i a l é c t i c a c o m p o r t a cuatro o p e r a c i o n e s, que reflejan t a n t o el m o v i m i e n t o de la n a t u r a l e z a m i s m a c o m o el del p e n s a m i e n t o , s i e n d o e n e s t e c a s o las cuatro reglas e n que se resuelven las f u n c i o n e s de la razón: « S e h a n de distinguir e n la d i a l é c t i c a c u a tr o partes principales, n e c e s a r i a s para resolver t o d a c u e s t i ó n , que los griegos gustaron de llam ar δ ι α ι ρ ε τ ι κ ή , ο ρ ι σ τ ι κ ή , ίχποδεικτικτ|, ί χ ν α λ υ τ ί κ τ ί , que podemos traducir en latín c o m o divisoria, d e f i n i t i v a , d e m o s t r a t i v a y resolutiva» 2 8 . L a p r i m e r a de ellas c o n s i s t e en
2"
« E t vide, q u o m o d o n a t u r a l e m rerum c o n s e q u e n t i a m d i v i n u m n o b i s m a n i f e s t a t elo-
quium... A c per h o c intelligitur, quod ars illa, quae dividit genera in species et species in genera, quae δ ι α λ ε κ τ ι κ ή dicitur, n o n ab humanis m a c h i n a t i o n i b u s sit fac ta, sed in natura rerum ab auctore o m n i u m artium, quae vere artes sunt, c o n d i ta, et a sapientibus i n v e n t a , et ad u t i l i t a t e m solerti rerum indagine usitata», Ibidem, IV, 4; 7 4 8 D - 7 4 9 A . :J
«Atque ideo a sapientibus vera rerum contemplatio solet appellari», Ibidem, I, 4 4 ; 4 8 6 B .
2S
« Q u a e , dum multifariam diversisque modis dividatur, bis binas t a m e n partes p r i n c i -
pales ad o m n e m q u a e s t i o n e m solvendam necessarias h a be r e dinoscitur, quas graecis placuit
nominare, διαιρετική, οριστική, αποδεικτική, α ν α λ υ τ ι κ ή , easdemque latialiter possumus dicere divisoriam, diffinitivam, demonstrativam, resolutivam», De praedestinatione, 1, 1 : 1 8 - 2 4 .
96
cap.
dividir lo uno en lo m ú l t i p l e ; la segunda reduce lo m ú l t i p l e a lo u n o por medio de la d e f i n i c i ó n . A m b a s form an un primer par. La tercera es la que da a c o n o c e r lo o c u l t o por medio de lo manifiesto a través de la demostrac i ó n ; la cuarta es la que resuelve por la d i s t i n c i ó n las cosas compuestas en e l e m e n t o s simples. Y estas dos c o n s t i t u y e n el otro par. A l reducir los cuatro m o m e n t o s a dos, E s c o to sigue un esquema neoplat ó n i c o en el que las dos partes principales de la d i a l é c t i c a quedan reducidas a la divisoria y a la resolutiva, es decir, a la división y al análisis, que e n g l o b a n cada una de ellas a las otras partes. A m b o s m o v i m i e n t o s corres-
ponden al exitus y al reditus, a la salida y al retorno, a la explicatio y a la complicado,
según los t é r m i n o s que luego usará N i c o l á s de C u s a . A s í des-
cribe estos dos m o v i m i e n t o s : «La disciplina dialéctica se divide en dos par-
tes: una, la διαιρετική; otra, la ίχναλυτικτί. La διαιρετική posee la potestad de la división; pues ella divide la unidad de los géneros supremos desde arriba h a c i a a b a j o , h a s t a llegar a las formas individuales, en las que termina la división. L a & ν α λ υ τ ι κ τ [ , al c o n t r a r i o , partiendo de estas divisiones individuales que abarc a y reúne, r e m o n t a estos mismos grados que aquella h a bí a descendido y los reduce a la unidad de los géneros superiores; por eso se llama reductiva o reditiva» 2 9 . La división es un proceso que va de lo u n o a lo múltiple, designando el orden d e s c e n d e n t e de la unidad original a las cosas individuales. Es un m o m e n t o que muestra c ó m o de la unidad suprema descienden todos los géneros, c ó m o los géneros se dividen en especies y c ó m o de las especies resultan los individuos. Mientras que el análisis significa el r e t o r n o de los individuos, a través de sus causas, a la unidad originaria. Es el m o v i m i e n t o que va de lo múltiple a lo uno, aquel que resuelve los individuos e n las especies, las especies en los géneros y los géneros en la unidad. S e trata, pues, de dos m o m e n t o s del p e n s a m i e n t o que d e f i n e n el d o b l e m o v i m i e n t o de la realidad: la p r o c e s i ó n o exitus,
por el que las cosas des-
c i e n d e n del Creador, que es U n o , y el r e t o r n o o reditus,
en virtud del cual
todas las cosas se resuelven en la unidad del Creador. Este es el r i t m o del
29
« D u a e quippe partes sunt d i a l e c t i c a e d i s c i p l i n a e , quarum una δ ι α ι ρ ε τ κ ή , a l t e r a
α ν α λ υ τ ι κ ή n u n c u p a t u r . Et δ ι α ι ρ ε τ κ ή q u i d e m d i v i s i o n i s vim possidet; d i v i d i t n a m q u e m a x i m o r u m generum u n i t a t e m a summo usque deorsum, d o ñ e e ad individuas species perv e n i a t , inque iis divisionis t e r m i n u m p o n a t ; α ν α λ υ τ ι κ ή vero ex adverso sibi possitae partís d i v i s i o n i e s ab individuis sursum versus i n c i p i e n s , perque eosdem gradus, quibus illa d e s c e n d i t, ascendens, c u m v o l v i t et c o l l i g i t , easdemque in unitatem m a x i m o r u m generum reducit; ideoque reductiva dicitur seu red itiva», Exposiciones Dionysii,
cap. 7, 2; PL 1 2 2 , cois. 1 8 4 C - 1 8 5 A .
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super hierarchiam
caelescem
S.
p e n s a m i e n t o porque tal es el ritm o de la realidad. Dos temas d i r e c t r i c e s de la filos ofía n e o p l a t ó n i c a , que fueron adaptados al c r i s t i a n i s m o por las dos f u e n t e s p r i n c i p a l e s de E s c o t o , el P s e u d o - D i o n i s i o y M á x i m o el C o n f e s o r . Estos dos m o m e n t o s , al d e f i n ir la realidad, se p r e s e n t a n c o m o el despliegue m i s m o de la razón e n su e s t r u c t u r a c i ó n de t o d a la r e a l i d a d . N o o t r a cosa es la d i a l é c t i c a .
111.4. LA DIVISIÓN DE LA NA TU RA L E ZA
La obra De divisione naturae o Periphyseon
es un estudio de la estructura
metafísica de la realidad, en la que los dos polos que sustentan d i c h a estructura son Dios, c o m o p r i n c i p i o y fin, y el h o m b r e , c o m o imagen de Dios. Es la puesta e n a c c i ó n del d o b l e m o v i m i e n t o d i a l é c t i c o , el d e s c e n d e n t e y el a s c e n d e n t e , a u n q u e del t í t u l o parezca deducirse que sólo se o c u p a de la d i v i s i ó n . E s c o t o insiste e n varios pasajes en que es i m p o s i b l e c o n c e b i r la división o el descenso sin el r e t o r n o a la unidad: « N o hay n i n g u n a división r a c i o n a l . . . que n o pueda ser h e c h a volver de n u e v o , por los mismos grados por los que la división fue multiplicada antes, h a s t a llegar a aquella unidad que p e r m a n e c e inseparable en sí misma, de la que esta misma división procede primordialmente» 3 0 . «La procesión de las creaturas y su r e t o r n o se pres e n t a n s i m u l t á n e a m e n t e a la razón que las indac.i, de tal m a n e r a que parec e n inseparables e n t r e sí y nad ie puede h a b l a r digna y v á l i d a m e n t e de la una de m a n e r a absoluta sin h a b l a r de la otra, esto es, de la p r o c e s i ó n sin el r e t o r n o y la r e u n i ó n , y a la inversa» 3 1 . « C o m o ya h e m o s d i c h o , la r e c t a razón n o p e r m i t e tratar de una m a n e r a absoluta de la división y olvidar la a n a l í t i c a , s i n o que e x i g e mirar por la verdad de a m ba s a la vez» 3 2 . C o m o estudio de la realidad, el Periphyseon
establece el primer m o m e n t o de la dia-
l é c t i c a , el de la división. Es lo que e x p l i c a el título de la obra, que se pres e n t a c o m o u n a c o n s i d e r a c i ó n de la división de la naturaleza.
w
«Nulla e n i m racionabilis divisio est... quae n o n iterum possit redigi per eosdem gra-
dus, per quos divisio prius fuerat multiplicara, doñee perveniatur ad illud unum inseparabiliter in seipso manens, ex quo ipsa divisio primordium sumpsit», Periphyseon,
II, 1; 5 2 6 A .
" « P r o c e s s i o n a m q u e c r e a t u r a r u m earundemque reditus ita simul r a t i o n i o c u r r u n t eas inquirenti, ut a se i n v i c e m inseparabiles esse videantur, et n e m o de una absolute sine a l t e rius insertione, h o c est, de processione sine reditu et c o l l e c t i o n e et c o n v e r s i m , dignum quid ratumque potest e x p l a n a r e » , Ibidem, II, 2; 5 2 9 A . « N o n e n i m , ut praediximus, r e c t a ratio de divisione p e r m i t t i t a b s o l u t e t r a c t a r e et a n a l y t i c a m i n t e r m i t t e r e , sed de ambobus c o n n e x i m v e r i t a t e m j u b e t c o n s u l e r e » , Ibidem, II, 6; 5 3 2 A .
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La naturaleza cuya división se estudia n o es una naturaleza cualquiera, sino la naturaleza universal, aquella que responde al c o n c e p t o más amplio que del t é r m i n o natura
se puede dar, es decir, la naturaleza e n t e n d i d a c o m o
φ ύ σ ι ς : « H a b i e n d o p e n s a d o f r e c u e n t e m e n t e y h a b i e n d o i n v e s t i g a d o dilig e n t e m e n t e en la medida en que m e bastaban mis fuerzas, que la primera y suma d ivis ión de todas las cosas, que pueden ser percibidas por n u e s t r a m e n t e o que superan su capacidad, es la de aquellas que son y la de aquellas que n o son, se me ocurre un v o c a bl o general para expresar a todas ellas, el griego φ ύ σ ι ς , que en l a t í n se d i c e natura»".
Naturaleza es, pues, el tér-
m i n o más apto para designar toda la realidad, comprendiendo en ella t a n t o las cosas que son, c o m o las que n o son, el ser y el no-ser, t a n t o las que pueden ser c o n o c i d a s por la m e n t e h u m a n a c o m o las que superan su posibilidad de c o n o c e r l a s . Hay, en c o n s e c u e n c i a , una primera división general de la naturaleza: las cosas que son y las que n o son. R e a p a r e c e y desarrolla la d i a l é c t i c a del ser y del no-ser. ¿Qué e n t i e n d e Escoto por estos t é r m i n o s de «que son» y «que n o son»? D e este t e x t o se deduce que la perspectiva desde la que E s c o to se enfrenta a la naturaleza c o m o t é r m i n o e n g l o b a n t e de la realidad es la perspectiva del c o n o c i m i e n t o . La división de las cosas es tal en c u a n t o pensable por el sujeto h u m a n o . D e a h í que E s c o t o n o pueda aludir al no-ser absoluto; es decir, que las cosas que n o son se refieren al n o - s e r r e l a t i v o , r e c h a z a n d o , pues, del á m b i t o de la naturaleza a q u e l l o que n o es en a bs o l u to . El ser es definido, en esta pers pec tiva, c o m o todo aquello que puede ser c o n o c i d o por los sentidos o por el i n t e l e c t o , mientras que el no-ser que está incluido en el á m b i t o de la naturaleza es lo que escapa a la p e r c e p c i ó n de los s e n ti dos y del i n t e l e c t o . Para e x p l i c i t a r lo que n o es, en este sentido de lo que escapa a nuestra p e r c e p c i ó n , E s c o t o s e ñ a l a c i n c o órdenes de cosas. En primer lugar, al n o ser p e r t e n e c e n las esencias: Dios, e n t a n t o que trasciende a t o d a creatura, y las propias e s e n c i as de las cosas, e n t a n t o que son i n c o m p r e n s i b l e s por sí mismas, ya que sólo se c o n o c e n por sus accidentes, es decir, por su realidad f e n o m é n i c a . En segundo lugar, las cosas en t a n t o que son afirmadas del orden inferior son negadas del orden superior, y en t a n t o que son afirmadas del orden superior son negadas del orden inferior (la a f i r m a c i ó n de un ser implica el no-ser de aquello que ese ser n o es). En tercer lugar, las cosas
" « S a e p e mihi c o g i t a n t i , diligenciusque q u a n t u m vires suppetunt i n q u i r e n t i , rerum o m n i u m , quae vel a n i m o percipi possunt, vel i n t e n t i o n e m ejus superant, primam summamque divisionem esse in ea quae sunt et in ea quae non sunt, horum o m nium generale v o c a bulum occurrit, quod graece φύσις, latine vero natura vocitatur», Ibidem, I, praefatio; 441 A .
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que escapan a nuestros sentidos porque están ocultas en el s e no de la naturaleza: las cosas que aún n o son, pero que serán. En cuarto lugar, todo aquello que está s o m e t i d o a la g e n e r a c i ó n y a la c o r r u p c i ó n por r e l a c i ó n a la eternidad e inmutabilidad de las ideas. F i n a l m e n t e , el h o m b r e a c t u a l que, por el pecado h a perdido la imagen divina, frente al h o m b r e que por la gracia ha r e c u p e r a d o la i m a ge n d i v i n a . De estas c i n c o a c e p c i o n e s e n que puede e n t e n d e r s e lo que n o es, es e v i d e n t e que la p r i n c i p a l y la que sirve de f u n d a m e n t o a las demás es la primera, h a s t a el p u n t o de que las otras c u a tr o n o son más que r e d u c c i o n e s a á m b i t o s particulares de la n e g a c i ó n primera. Hay, sin embargo, una valoración positiva de la negatividad de las cosas que n o son, porque f o r m a n parte de la realidad de la φ ύ σ ι ς . Y, al a d m i t i r la imposibilidad de c o n o c e r qué son v e r d a d e r a m e n t e estas cosas, r e c o n o c e la posibilidad de fundar un discurso n e g a t i v o sobre ellas, que da lugar a la teología negativa . D e f i n i d a la naturaleza c o m o lo que e n g l o b a al ser y al no-ser, es decir, r e c o n o c i e n d o que la realidad está constituida tanto por el ser que nos es desc o n o c i d o en su verdadera realidad, c o m o por la m a n i f e s t a c i ó n o despliegue de ese ser, E s c o t o pretende dar razón de este despliegue, i n t e n t a e x p l i c a r la manifestación del ser. Y propone una división de la naturaleza, que es expresión de la diversidad de ésta: « M e parece que la naturaleza se divide, por cuatro diferencias, en cuatro especies: la primera es aquella que crea y n o es creada; la segunda, la que es creada y crea; la tercera, la que es creada y n o crea; la cuarta, la que ni crea ni es creada. Estas cuatro se o p o n e n dos a dos, ya que la tercera se o p o n e a la primera y la cuarta a la segunda» i 4 . Esta visión sintetizadora de la naturaleza es la que nos da el verdadero sentido de la obra de Escoto: ella pretende expresar la e x i s t e n c i a de una sola realidad verdadera, la de Dios, de la que todas las cosas surgen y a la que todas retornan, en una cristianización plena del neo plato nis m o. Esta verdadera realidad o naturaleza realiza un despliegue de acuerdo c o n las leyes de la dialéctica en un proceso descendente y ascendente, que parte de la unidad inicial y que vuelve a ella. Todo surge de Dios c o m o principio y todo retorna a El c o m o fin, puesto que según sostiene Escoto, «el fin de todo m o v i m i e n t o es su propio p r i n c i p i o » " , precisamente porque toda cosa siempre apetece vol-
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«Videtur mihi divisio naturae per quattuor differentias quattuor species recipere: qua-
rum prima est in eam, quae c r e a t et non creatur; secundam in eam, quae c r e a t u r et crear, tertia in eam, quae c r e a t u r et n o n c r e a t ; quarta, quae n e c c r e a t n e c creatur. H a r u m vero quattuor b i n a e sibi i n v i c e m opponuntur; nam tertia opponitur primae, quarta vero secundae», Ibidem, I, 1; 4 4 1 B - 4 4 2 A . 11
«Finis e n i m totius motus est principium sui», Ibidem, V, 3; 8 6 6 C .
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ver allí de donde procede, en donde hallará término y reposo. La idea fundamental es la de Dios c o m o única realidad absoluta, que se constituye en todas tas cosas. Después de su despliegue manifestativo, razón por la que habl a de las cosas c o m o teofanía,
c o m o aparición de Dios, retorna c o n todas las cosas,
esto es, c o n todas las d e t e r m i n a c i o n es posibles, a sí mismo. Las especies primera y cuarta designan a Dios en tanto que principio y fin de todo. Esto no quiere decir que haya duplicidad de formas en Dios, sino que la perspectiva desde la que lo considera el hombre es doble: por una parte se nos manifiesta c o m o creador y por otra c o m o término de todas las cosas. Considerado en sí mismo, Dios es una naturaleza simple e indivisible. La segunda y la tercera especies de la naturaleza constituyen el mundo de la creación, los seres que son creados. D e a h í la oposición absoluta que hay e n t r e éstas y las otras dos. A m b a s son creadas, pero mientras que la segunda todavía es creadora, la tercera ni siquiera lo es. La segunda es creadora porque está constituida por las causas primordiales de todas las cosas, las Ideas divinas, que, en tanto que son pensamiento de Dios, son algo creado. La tercera está constituida por los efectos de estas causas, es decir, por los seres sensibles e inteligibles. Hay aquí, pues, otra dualidad. Pero ahora, en lugar de ser una dualidad de c o n s i d e r a c i ón e n una misma realidad, se trata de una dualidad objetiva, real, de especies que se unifican en el género común de «creatura». C o n estas oposiciones, d iferenc ias y semejanzas, E s c o to reduce las cuatro especies de naturaleza a dos: la primera y cuarta, por una parte, y la segunda y tercera, por otra. Pero, e n un n u e v o m o v i m i e n t o d i a l é c t i c o , esta segunda duplicidad a la que h a llegado queda reducida a una. pues estas dos naturalezas resultantes se r e u n i f i c a n en la unidad divina: « S i has unido la creatura al C r e a d o r de m o d o que n o entiendas en ella otra cosa mas que a El mismo, que es el ú n i c o en verdad - p u e s nada fuera de El m i s mo se dice verdaderamente esencial, porque todas las cosas que proceden de El no son otra cosa, en c u a n t o son, que p a r t i c i p a c i ó n de Él mismo, que es el ú n i c o que subsiste en sí y por s í - , ¿negarás que el C r e a d o r y la c r e a t u r a n o son unidad?... Así, pues, dividida c o m o en cuatro formas la totalidad, que c o n tiene a Dios y a la creatura, es reducida de nuevo a un solo individuo, princ i p i o , causa y fin» 3 6 . La realidad m a n i f i e s t a , f e n o m é n i c a , se resuelve, e n
M
«Quid, si creaturam C r e a t o r i adjunxeris, ita ut nil aliud in ea intelligas, nisi ipsum,
qui solus vere est; nil e n i m extra ipsum vere essentiale dicitur, quia o m n i a , quse ab eo sunt, nil aliud sunt, in quantum sunt, nisi p a r t i c i p a d o ipsius, qui a seipso solus per seipsum subsistir: num negabis, C r e a t o r e m et creaturam unum esse?... Universitas itaque, quae Deo et creatura c o n t i n e t u r , prius in q u a t t u o r v e i u t i formas divisa, iterum ad unum individuum, principium quippe causamque finemque, revocatur», Ibidem, 11,2; 5 2 8 B .
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d e f i n i t i v a , en la unidad originaria, en el ser que v e r d a d e r a m e n t e es ( q u i
solus vere esc). ¿Estamos a n t e una c o n c e p c i ó n pa n te ís t a de la realidad? Es difícil determ i n a r l o . T e x t o s hay que p a r e c e n afirmar de m a n e r a c l a r a e i n s o s p e c h a b l e la unidad y c o m p e n e t r a c i ó n de todo en Dios. Hay otros, n o m e n o s claros, que s o s t i e n e n t a j a n t e m e n t e la pluralidad y diversidad de Dios r e s p e c t o de sus creaturas. Quizá, c o m o estricto sistema filosófico que trata de dar explic a c i ó n r a c i o n a l de la realidad, el p e n s a m i e n t o de E s c o t o debe ser c o n s i d e rado c o m o m o n i s ta, de la misma m a n e r a que lo sería el n e o p l a t o n i s m o que le sirve de f u n d a m e n t o . E n c a m b i o , c o m o t e ó l o g o , es decir, e n t a n t o q u e considera c o m o c r e y e n t e la obra de Dios y a Dios mismo, E s c o t o parec e que fue c r e a c i o n i s t a y, en c o n s e c u e n c i a , dualista, i n s i s t i e n d o e n la r a d i c a l y t r a s c e n d e n t e d i s t i n c i ó n o n t o l ó g i c a e n t r e Dios y los seres. C u a n d o estudia a Dios, lo primero que se p l a n t e a es c ó m o el p r i n c i p i o de todo, que es o b j e t o de la t e o l o g í a c o m o c i e n c i a suprema, puede ser c o n o c i d o . Y lo pr i m e ro que c o n s t a t a , ya e n el De praedestinatione,
es q u e
Dios n o puede ser c o n o c i d o , porque t r a s c i e n d e a to d o i n t e l e c t o y, por t a n t o , t a m p o c o puede ser expresado, porque el lenguaje h u m a n o es incapaz de h a b l a r c o n propiedad de Dios. En el Periphyseon
a c e n t ú a esta especie de
a g n o s t i c i s m o al r e c o n o c e r la validez de la t e o l o g í a n e g a t i v a o segundo m o m e n t o de la te o l o gí a afirmativa o catafática.
apofática,
L a t e o l o g í a positi-
va afirma algo de Dios; la negativa lo niega. Pero la positiva o c a t a f á t i c a n o afirma, sin e m b a r g o , que Dios sea c u a l e s q u i e r a de las cosas que s o n , s i n o que de Dios sólo se pueden predicar m e t a f ó r i c a m e n t e aquellas p e r f e c c i o n e s que poseen las cosas en t a n t o que éstas pro c ed en de él; la n e g a t i v a o apof á t i c a niega que tales p e r f e c c i o n e s nos puedan dar a c o n o c e r la naturaleza de Dios. N o hay, pues, o p o s i c i ó n e n t r e estas dos formas de t e o l o g í a , s i n o que ambas se c o m p l e m e n t a n : una afirma ciertas d e t e r m i n a c i o n e s e n Dios; la otra, s e ñ a l a n d o la i n s u f i c i e n c i a y la l i m i t a c i ó n de estas d e t e r m i n a c i o n e s c u a n d o se a p l i c a n a Dios, las lleva al infinito. Ese a gn o s ti c i s m o, e n t o n c e s , consiste en que, siendo Dios i n c o m p r e n s i ble e i n e f a b l e por ser i n f i n i t o , el c o n o c i m i e n t o que de El se puede tener, por ser finito este c o n o c i m i e n t o , es más negativo que positivo. N i n g ú n atributo puede ser p r e d i c a d o de Dios, porque tales atributos , q u e s o n f i n i t o s , lo particularizarían, lo h a r í a n finito, mientras que Dios está por e n c i m a de toda particularidad y de toda finitud. Pero es que, además, puesto que cada n o m b r e que se aplica a las cosas finitas t i e n e su opuesto, Dios, que c a r e c e de opuesto, n o puede ser significado por n o m b r e s que son e n t r e sí c o n t r a rios. Dios, e n t o n c e s , n o está s o m e t i do a la contrariedad de la a f i r m a c i ó n y de la n e g a c i ó n , que c o n c i e r n e a todo ser d e t e r m i n a d o y, por t a n t o , f i n i t o :
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« C u a n d o llegues a o b t e n e r p l e n a luz del razonamiento p e r f e c t o , verás c o n claridad que esas dos (teologías) que p a r e c e n contrarias e n t r e sí, n o se opon e n m u t u a m e n t e de n i n g ú n m o d o c u a n d o tratan de la naturaleza d ivina, sino que, al c o n t r a r i o , se a r m o n i z a n m u t u a m e n t e por todos los modos e n todo. Y para que esto se haga más c l a r o, pongamos algunos e j e m p l o s . L a c a t a f á t i c a d i c e : 'Él es verdad'; la a p o f á t i c a c o n t r a d i c e : 'Él n o es v e r d a d ' . A q u í parece darse una c o n t r a d i c c i ó n , pero mirando las cosas c o n más a t e n c i ó n , n o e x i s t e n i n g ú n c o n f l i c t o . P o r q u e la a f i r m a c i ó n 'Él es verdad' n o afirma p r o p i a m e n t e que la substancia divina sea verdad, sino que puede llamársela c o n ese n o m b r e por metáfora, trasladándolo de la creatura al creador. A s í , a la e s e n c i a d i v i n a , desnuda y despojada de t o d a s i g n i f i c a c i ó n propia, la viste c o n tales n o m b r e s . Por su parte, la que d i c e Έ 1 n o es verdad', porque c o n o c e c o n toda claridad que la naturaleza d i v i n a es i n c o m prensible e inefable, n o n i e g a que ella sea verdad, sino que niega que se la pueda llamar c o n propiedad verdad o que lo s e a » " . L a a f i r m a c i ó n es m e n o s eficaz para significar la e s e n c i a de Dios que la n e g a c i ó n , puesto que aquélla se apoya e n las perfecciones de las creaturas, m i e n t r a s que ésta se dirige por e n c i m a de to d o lo creado para alcanzar al creador mismo. Por c o n s i g u i e n t e , la n e g a c i ó n n o lo es por d e f e c t o sino por e x c e s o . D e aquí que cualquier cosa que se diga de Dios debe ser predicada a ñ a d i é n d o l e unos términos que son los que m e j o r expresan su e x c e l e n c i a y los que traducen de m a n e r a más e x a c t a el matiz preciso de nuestro c o n o c i m i e n t o de Dios: super o plusquam,
t é r m i n o s que, en realidad, m a n i f i e s t a n
la superación de la c o n t r a d i c c i ó n . Q u e d a n así afirmados los tres m o m e n t o s de la d i a l é c t i c a , la tesis o a f i r m a c i ó n , la antítesis o n e g a c i ó n y la síntesis o i n t e g r a c i ó n de los dos m o m e n t o s a n t e r i o r e s . S i la t e o l o g í a n e g a t i v a n o s dice que Dios es e s e n c i a y la n e g a t i v a corrige esta afirmación m a n i f e s t a n d o que Dios n o es esencia, la superación de la c o n t r a d i c c i ó n v i e n e dada por la síntesis que la o p o s i c i ó n h a l l a en una tercera expresión en la que se funden
" « N a m c um ad perfectae r a t i o c i n a t i o n i s c o n t u i t u m perveneris, satis clare considerabis, h a e c dúo, quae videntur inter se esse contraria, nullo modo sibimet opponi, dum circa divinam naturam versantur, sed per o m n i a in ómnibus sibi invicem c o n s e n t i u n t . E t ut h o c apertius fiat, paucis utamur exemplis. Verbi gratia, κ α τ α φ α τ ι κ ή dicit, veritas est; α π ο φ α τ ι κ ή c o n t r a d i c i t , veritas n o n est. H i c videtur quaedam forma contradictionis; sed dum i n t e n t i u s inspicitur, nulla controversia reperitur. N a m quae dicit veritas est, n o n affirmat proprie divinam substantiam v e r i t a t e m esse, sed tali n o m i n e per metaphoram a creatura ad C r e a t o r e m vocari posse; nudam siquidem o m n i q u e propria significatione relictam d i v i n a m essentiam talibus vocabulis vestit. Ea vero, quae dicit veritas n o n est, mérito divinam naturam i n c o mp r e h e n s i b i l e m i n e f f a b i l e m q u e c l a r e c o g n o s c e n s , n o n eam negat esse, sed v e r i t a t e m n e c vocari posse n e c esse», Ibidem, I, 14; 4 6 1 B C .
103
las dos anteriores: Dios es superesencia. Ésta es la razón por la que Dios n o puede caer b a j o n i n g u n a de las diez categorías aristotélicas, que son aquellos c o n c e p t o s de que se sirve nuestro e n t e n d i m i e n t o para c l a s i f i c a r a los seres que t i e n e n finitud. Por e l l o de Dios sólo se puede d e c ir que es, p e r o no se puede afirmar qué es 38 . El a g n o s t i c i s mo que E s c o t o h a b í a afirmado ya del h o m b r e c o n r e s p e c t o a Dios, se e x t i e n d e ahora incluso al mismo Dios, que n o puede c o n o c e r s e a sí mismo, tesis que E s c o t o deduce de c u a n t o h a d i c h o sobre la realidad de Dios. Porque, en e f e c t o , Dios está más allá del ser, más allá de la e s e n c i a , por lo que es i n f i n i t o y superesencial. C o m o para E s c o t o c o n o c e r es definir y sólo pueden ser definidas aquellas cosas que están sujetas al es pac io y al tiempo, siendo así que Dios está por e n c i m a de toda c o n s i d e r a c i ó n espaciotemporal, Dios n o puede c o n o c e r s e a sí mismo, porque escapa a todo c o n c e p t o . Dios, e n t o n c e s , n o puede c o n o c e r su quid est porque n o es un
quid.
En otras palabras, Dios sólo podría c o n o c e r s e c o m o t r a s c e n d i e n d o todas las c a t e g o r í a s reales y posibles, porque D i o s t r a s c i e n d e el á m b i t o del ser. Es decir, h a b r í a que referirse a su c o n o c i m i e n t o d i c i e n d o : Dios n o es un ser c o g n o s c i b l e b a j o n i n g u n a de las formas del ser. Por t a n t o , más que c o n el ser, Dios c o i n c i d e c o n la n a d a, c o n el no-ser, c o n la n e g a c i ó n de t o d a d e t e r m i n a c i ó n : «Así, pues, ¿cómo la naturaleza divina puede e n t e n d e r qué es, siendo la nada? Pues supera todo lo que es, ya que n i ella m i s m a es ser, sino que to d o ser p r o c e d e de ella, que está por e n c i m a de t o d a e s e n c i a y substancia por virtud de su e x c e l e n c i a . O ¿cómo lo infinito puede definirse por sí mismo en algo, o entend ers e en algo, al c o n o c e r s e sobre to d o lo finito e infinito, sobre toda finitud e infinitud? Así, pues, Dios d e s c o n o c e qué es, porque n o es un qué; es i n c o m p r e n s i b l e e n algo para sí m i s m o y para todo intelecto»"' 9 . Dios, en t a n t o que infinito, es considerado por E s c o t o c o m o la simple negación de la realidad de lo finito, c o m o la nada. A h o r a bien, e n t a n t o que infinito, Dios es realidad, una realidad de la que n o se c o n o c e el qué de su ser. Y c o m o tal realidad, el ser de lo infinito implica la exclusión del «fuera», de «lo otro» de lo infinito. De aquí que Dios sea la razón suprema de todo,
,<
« C o g n o s c i t u r n o n quid esc, sed quia esc», Ibidem, I, 3; 4 4 3 C .
w
« Q u o m o d o igitur divina nacura pocesc incelligere quid sic, cum nihil sit? Superar e n i m
o m n e quod est, quando n e c ipsa esc esse, sed ab ipsa est o m n e esse, quae o m n e m essentiam et substantiam virtuce suae e x c e l l e n c i a e supereminec. A uc quomodo infinicum potest in aliquo d e f i n i d a se ipso, vel in aliquo intelligi, cum se c o g n o s c a t super o m n e f i n i t u m et infinicum, et finicacem ec infinicacem? Deus ¡caque nescic se quid esc, quia n o n esc quid; i n c o m prehcnsibilis quippe in aliquo ec sibi ipsi ec o m n i i n t e l l e c t u i » , Ibidem, 11, 28; 5 8 9 A B .
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que sea el á m bi t o o n t o l ó g i c o de toda realidad. Nada existe fuera de él; y, por
eso, todo lo que es, es ex ipso et in ipso et ad ipsum, deriva de él, permanece en él y tiende a él. Por eso es principium, médium et finís de todo lo real. Dios, pues, es lo infinito que e n c i e r r a en sí la totalidad de lo real finito; es la unidad que c o n t i e n e en sí la multiplicidad 4 0 . El paso de la unidad infin i t a a la multiplicidad f i n i t a es la c r e a c i ó n , que debe ser e n t e n d i d a c o m o c o n d i c i ó n necesaria de una progresiva t o m a de c o n c i e n c i a de sí mismo por parte de Dios, c o m o un determinarse en su manifestación; expresado en otras palabras, la c r e a c i ó n es la t e o f a n í a divina, el paso al ser de lo que está más allá del ser. La c r e a c i ó n es e n t e n d i d a por E s c o to c o m o u n a processio,
como
un m o v i m i e n t o , c o m o una derivación de aquello que n o t i e n e en sí su razón de ser a partir de aquello que sí posee tal razón de ser. ¿Cómo se realiza? U n o de los atributos que se pueden aplicar a Dios es el de la i n m u t a b i lidad: Dios de n i n g ú n m o d o se mueve; p e r m a n e c e i n m u t a b l e e n sí m i s mo y n o a b a n d o n a n u n c a su e s ta bi l i d a d n a t u r a l . Pero, si Dios es i n m u t a b l e , ¿cómo se puede h a b l a r de c r e a c i ó n , puesto que ésta supone una a c c i ó n de Dios, sin i n t r o d u c i r e n Él el m o v i m i e n t o ? La respuesta de E s c o t o es q u e t a m b i é n Dios es m o v i m i e n t o , c o m o lo prueba, según dice, una de las dos e t i m o l o g í a s griegas de su n o m b r e , aquella que, derivando del verbo Θ ε ω , h a c e que el t é r m i n o ' D i o s ' signifique «el que c o r r e » , lo que i m p l i c a un m o v i m i e n t o p e r m a n e n t e e n D i o s , que es e n t e n d i d o por E s c o t o c o m o el propósito de la v o l u n t a d d i v i n a de h a c e r s e todas las cosas: « N o h e d i c h o que Dios se m u e v a fuera de sí, s i n o por sí mismo, en sí m i s m o y h a c i a sí m is m o. N i n g ú n o t r o m o v i m i e n t o debe ser creído e n Él, a n o ser el a p e t i t o de su voluntad, por el cual quiere hacerse todas las cosas» 4 1 . Por querer l i b r e m e n t e Dios h a c e r se todas las cosas, Dios es creador por su v o l u n t a d . P e r o , además, este c r e a r de Dios h a de e n t e n d e r s e c o m o un crearse a sí mismo; es decir, el creare
es un creari:
«Primeramente, cuando
se c o n s i d e r a a la d i v i n a n a t u r a l e z a c r e a r y ser creada. Pues se c r e a por sí m i s m a en las causas prim o rd iales, y por esto ella m i s m a se c r e a , esto es, c o m i e n z a a aparecer en sus teofanías» 4 2 . Así, el m o v i m i e n t o en Dios es un fieri, un hacerse,
que n o es otra cosa que su manifestarse, el aparecer de Dios
40
«Deus esc e n i m unum multiplex in seipso», Ibidem, III, 17; 6 7 4 C .
41
«Deum moveri n o n extra se dixi, sed a seipso, in seipso, ad seipsum. N o n e n i m alium
motum in eo oporcec credi, praeter s u s voluntatis appetitunt, quo vult o m n i a fieri», Ibidem, 1, 12; 4 5 3 A . 42
«Primo quidem, quando et creari et creare conspicitur divina natura. C r e a t u r e n i m a
se ipsa in primordialibus causis, ac per h o c seipsam creat, h o c est, in suis t h e o p h a n i i s i n c i pit apparere», Ibidem, III, 23; 6 8 9 A B .
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en sus teofanías. Tal es la c r e a c i ó n : la misma m a n i f e s t a c i ó n d ivina, el salir Dios de sí m i s m o para difundirse a través de todas las cosas. L a c r e a c i ó n , esa i n e f a bl e difusión - e n t é r m i n o que vuelve a recordar la p r i n c i p a l f u e n t e de E s c o t o - , es e n t e n d i d a c o m o el paso del n o - s e r al ser. D i o s se c r e a e n t a n t o que se manifiesta. C r e a c i ó n es aparición de lo que n o aparecía, m a n i festación de lo que estaba oculto, definición de lo que era indefinido, determ i n a c i ó n de lo antes i n d e t e r m i n a d o . E n suma, la c r e a c i ó n n o es o t r a c o s a que Dios en su autorrevelación, en la que lo finito v i e n e asumido e n la realidad de lo i n f i n i t o . D i o s se c r e a e n la c r e a c i ó n y ésta sólo es p o s t e r i o r a Dios en su c o n s i d e r a c i ó n r a c i o n a l , n o e n el t i e m p o , p o r q u e , al ser Dios causa de la c r e a c i ó n , Dios y c r e a c i ó n son c o e t e r n o s . Y por esto la c r e a c i ó n es nec es aria, pues, siendo Dios causa, n o sería causa si n o c r e a s e. P o r ello, la c r e a c i ó n es c o e t e r n a c o n Dios. ¿Qué sentido t i e n e , e n t o n c e s , la c r e a c i ó n ? ¿Por qué Dios n e c e s i t a crearse? Es decir, ¿por qué precisa manifestarse, aparecer, autorrevelarse? Ya se sabe que Dios t i e n e ignorancia de sí mismo. Dios n e c e s i t a crear porque sólo a través de las creaturas, es decir, sólo en sus teofanías, Dios t o m a c o n c i e n cia de sí. Dios se c o n o c e e n la medida en que, c r e a n d o, se m a n i f i e s t a . T a l es el s i g n i f i c a d o p r o f u n d o de la n e c e s i d a d d i v i n a de c r e a r : D i o s q u i e r e c o n o c e r s e y, para c o n o c e r s e , h a de crear. L a c r e a c i ó n es presentada, e n t o n ces, c o m o el v e h í c u l o por el que Dios mismo t o m a c o n o c i m i e n t o de sí: «El m i s m o es d e s c o n o c i d o por sí m is m o, pero en su f o r m a, que es la razón, c o m i e n z a a m a n i f e s ta r se para sí m i s mo y para otros. Pues, ¿ c ó mo s i n o por sí misma, n o desde sí ni desde otro, puede la causa de todas las cosas descubrir qué sea? E n verdad, e n c i e r t o m o d o se c o n o c e e n sus t e o f a n í a s » 4 3 . La primera c r e a c i ó n a que Dios da lugar, su primera m a n i f e s t a c i ó n, constituye la segunda forma de la naturaleza, aquella que es creada y crea, y está formada por las causas primordiales de las cosas. S o n los prototipos, ideas o formas que están en Dios c o m o sus ideas y son, por ello, Dios m i s m o . S i n embargo, Dios es superior a ellas en t a n t o que es c r e a d or de las causas y las h a e n g e n d r a d o en el V e r b o y c o n el Verbo. La tercera especie o forma de la naturaleza, la de las cosas que son creadas y que n o crean, constituyen una nueva manifestación divina, el t é r m i n o de la processio
creadora. S e trata de los efectos contingentes de las causas pri-
mordiales, la realidad del universo finito, el mundo de la multiplicidad que
41
«Ipse per se ipsum i n c o gn i tu s est, sed in sua forma, quae est ratio, et sibi ipsi et aliis
apparere incipit. N a m q u e m a d m o d um causa o m n i u m per seipsam, n e c a seipsa, n e c ab alio i n v e n i d potest, quid sit; in suis vero theophaniis quodammodo cognoscitur», Ibidem, II, 23; 577B.
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deriva de la unidad de esas causas que están en el Verbo de Dios. Toda la realidad n o es más que una p a r t i c i p a c i ó n e n la esencia divina. Las causas primordiales p a r t i c i p a n de ella. El universo f i n i t o i g u a l m e n t e participa de la esencia divina a través de las causas primordiales. De ahí que el universo sea participación y manifestación de Dios. Hay, entonces, continuidad de naturaleza entre Dios, las causas y las cosas; hay también continuidad de esencia, puesto que Dios es la e s e n c i a de todas las cosas 44 , c o m o gusta de repetir E s c oto. Tal es, e n t o n c e s , el sentido que tiene el crearse de Dios: ser la esencia de todo, hacerse la esencia de todas las cosas. ¿ C ó m o se distingue, e n t o n c e s , la realidad del universo f i n i t o de la realidad de Dios, siendo éste esencia de aquél? A q u í h a c e i n t e r v e n i r E s c o t o las categorías de es pac io y t i e m p o , que son c o m o las c o n d i c i o n e s a priori
que
h a c e n posible la multiplicidad y la finitud. El lugar o espacio es el á m b i t o d e n t r o del cual algo es e n c e r r a d o por c o n f i n e s d e te r m i n a d o s. Propio del lugar es aplicarse t a n t o a las cosas corpóreas c o m o a la realidad incorpórea. D e a h í que n o se pueda h a b l a r del lugar o espacio c o m o de algo corpóreo, sino más b i e n c o m o de una d e t e r m i n a c i ó n ideal en la que están c o n t e n i d a s las cosas. L o mismo ocurre c o n el tiempo, que es un c o n c e p t o unido al dé lugar: n o se puede e n t e n d e r el espacio sin el tiempo, ni viceversa. A m b o s son aquellas d e t e r m i n a c i o n e s que h a c e n que las esencias sean finitas y múltiples. S o n los límites que c o n f i n a n las cosas. L a ausencia de lugar y de tiempo implicaría la falta de esos c o n f i n es y, en c o n s e c u e n c i a, la falta de determ i n a c i ó n por la que una realidad finita puede existir. Por ello, el ser de todo lo que existe es local y tem poral y su c o n o c i m i e n t o se realiza m e d i a n t e la percepción del lugar y del tiempo. Espacio y tiempo son la medida de lo finit o y, c o m o d e t e r m i n a n t e s de las esencias, son anteriores a todas las esencias y a todo lo finito. Por consiguiente, finito es aquello que está c o n d i c i o n a d o en el tiempo y en el lugar; aquello que está determinado y es, por ello, definible, c o n lo que la definición n o es sólo un proceso lógico-formal, sino fund a m e n t a l m e n t e o n t o l ó g i c o , al ser d e l i m i t a c i ó n de las esencias. E n este m u n d o l i m i t a d o y f i n i t o hay tres grupos de teofanías e s t a b l e c i das en orden d e s c e n d e n t e : el m u n d o de los seres espirituales o i n m a t e r i a les (los ángeles); el mundo de los seres que participan de la espiritualidad y de la materialidad (el h o m b r e ) ; y, en fin, el mundo de los seres corporales y materiales. El puesto del h o m b r e es c e n t r a l , porque el h o m b r e participa de los dos e x t r e m o s de los seres creados: de la naturaleza espiritual y de la naturaleza
44
«Ipse nam que o m nium essencia est», Ibidem, I, 3; 4 4 3 B .
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corpórea. Por eso, el h o m b r e posee en sí toda la naturaleza c r e a d a y t i e n e una f u n c i ó n de mediador e n t r e toda la realidad, así c o m o de u n i f i c a d o r de ella, en t a n t o que repres enta la u n i ó n de los dos e x t r e m o s de la naturaleza creada. Esta es la razón por la que el h o m b r e es c o n s i d e r a d o por E s c o t o c o m o un m i c r o c o s m o s , al integrar e n su e s e n c i a toda la realidad e n todos sus a s p e c t o s . El h o m b r e c o m p a r t e el i n t e l e c t o c o n los á n g e l e s , la razón c o m o b i e n suyo propio, el sentido c o n el animal, la vida c o n las s i m i e n t e s , porque subsiste en un cuerpo y en un alma. Esta c o n s i d e r a c i ó n del h o m b r e le p e r m i t e afirm ar la d ignid ad que la naturaleza h u m a n a posee: ella es imagen de Dios. Por ello realiza u n a func i ó n s e m e j a n t e a la de Dios,
pues, así como
e n Dios se u n i f i c a n todos los
opuestos, así ocurre igualmente en el h o m b r e , que es la c o n c l u s i ó n de todo c u a n t o existe después de Dios. Hay en el h o m b r e u n a doble es truc tura de naturaleza: hay un h o m b r e interior, el h o m b r e espiritual; h a y un h o m b r e exterior, el h o m b r e sensible. S i n embargo, esta duplicidad n o i m p l i c a dualidad de a l m a , sino q u e ésta es ú n i c a y simple, i n t e g r a n d o e n su e s e n c i a todas las f u n c i o n e s de la vida vegetativa , sensitiva y r a c i o n a l , que h a n de ser e n t e n d i d a s c o m o diversos m o v i m i e n t o s del a l m a . Y esta u n i d a d del alma, que en su s i m p l i c i d ad i n t e g r a los dos mundos, es e x p r e s i ó n de la nobleza del h o m b r e : si tuviese dos almas, n o habría verdadera u n i f i c a c i ó n de toda la realidad creada. La cuarta forma de la naturaleza n o entra, c o m o las otras tres, en el proceso d e s c e n d e n t e de la c r e a c i ó n, puesto que ella es la naturaleza que n i crea ni es creada. N o es más que Dios considerado c o m o té r m i n o final de toda la c r e a c i ó n , c o m o el m o m e n t o en que c u l m i n a to d o el p r o c e s o h i s t ó r i c o y c ó s m i c o , c o m o el fin h a c i a el que t i e n d e n y aspiran todas las c r e a t u r a s . Dios es principio y fin de toda la creación, en quien hallará reposo e t e r n o e inmutable toda creatura por su aspiración a retornar a sus causas, que constituyen su ser verdadero. S e trata de un proceso c ó s m i c o, que a f e c t a a toda la c r e a c i ó n y no sólo al h o m b r e . Principio y fin son los dos aspectos de una misma ley dialéctica: el movim i e n t o de Dios en su d e t e r m i n a c i ó n y el m o v i m i e n t o de las cosas determinadas h a c i a Dios. Para Escoto, este retorno a Dios n o es otra cosa que Dios m i s mo v o l v i e n d o h a c i a sí ya d e t e r m i n a d o , c o n o c i é n d o s e , de la m i s m a m a n e ra que la c r e a c i ó n era Dios mismo que se expandía fuera de sí. A h o r a bien, si toda realidad creada retorna a su Creador, ¿se puede decir que haya a n i q u i l a c i ó n , a n u l a c i ó n de las naturalezas creadas en Dios? Para E s c o t o , la e s e n c i a de las cosas es i n m u t a b l e , por lo que n o puede c o r r o m p e r s e , ni sufrir a u m e n t o ni d i s m i n u c i ó n . S i e n d o eterna, n o puede, por t a n t o , perecer. Por ello, el r e t o r n o final de la creatura a Dios es una p o t e n c i a c i ó n de
108
su substancia, un c a m b i a r h a c i a algo m e j o r : « C l a r a m e n t e veo que el perecer del mundo n o es otra cosa que un volver a sus causas y un cambiarse en algo mejor» 4 '. E s c o to insiste en que tras el retorno de todas las cosas a Dios, habrá una unión, pero una unión en la que n o habrá confusión, esto es, una unión en la que cada substancia p e r m a n e c e r á c o m o aquello que es, unida y, al mismo tiempo, distinta de Dios. E n el discurso filosófico que sustenta todo el p e n s a m i e n t o erigeniano, el retorno no es otra cosa que la vuelta de Dios a sí mismo pero después de h a b e r adquirido todas las d e t e r m i n a c i o n e s en su a u t o r r e v e l a c i ó n . E n otras palabras, Dios n o vuelve a ser una nada sin d e t e r m i n a c i o n e s , indefinida, una pura i n d e t e r m i n a c i ó n , sino un ser t o t a l m e n t e pleno de d e t e r m i n a c i ó n . La necesidad de este r e t o r n o de todas las cosas a su principio v i e n e dada por la propia estructura o n t o l ó g i c a de la realidad, pues las esencias y subst a n c i a s n o pueden perecer y, si n o fuera por el retorno, la c r e a c i ó n sería s u m a m e n t e imperfecta c o n t e n d e n c i a a la aniquilación, ya que las creaturas, alejándose cada vez más de su fuente, se desvanecerían c o m p l e t a m e n t e . La división de la naturaleza que propone Escoto no h a de ser e n t e n d i d a , pues, c o m o algo referido a c u a t r o realidades distintas y c o m p l e t a m e n t e separadas, s i n o c o m o u n a d i s t i n c i ó n de c u a tr o m o m e n t o s , e n los que se articula el proceso d i a l é c t i c o de la ú n i c a realidad verdadera, la naturaleza divina, cuya esencia, siendo i n c o g n o s c i b l e , se identifica c o n el m o v i m i e n to. U n m o v i m i e n t o que es i d é n t i c o a su eterna inmovilidad, pues se trata de un m o v i m i e n t o que es estable y de una estabilidad que es móvil, según repite: «Y, en t a n t o que se mueve, p e r m a n e c e ; y, en t a n t o que p e r m a n e c e , se m u e v e ; pues es estabilidad m ó v i l y m o v i m i e n t o estable» 4 6 . «Pues muy v e r d a d e r a m e n t e se d i c e de Dios que es m o v i m i e n t o e s t a b l e y e s ta bi l i d a d móvil» 4 7 . Q u e Dios sea a la vez m o v i m i e n t o y quietud, estabilidad y dinamismo implica que e n Dios su ser y su h a c e r son idénticos. D e c i r que Dios h a c e el mundo n o quiere decir otra cosa sino que Dios es en todas las cosas; decir, por otra parte, que todas las cosas retornan a Dios n o es sino afirmar que todas las cosas están en Dios. De esta manera, las distintas divisiones de la naturaleza n o son más que m o m e n t o s objetivos y necesarios de un despliegue d eterm inante de la ú n i c a
4i
«Plañe perspicio, n o n aliud esse mundo perire, quam in causas suas redire, et in melius
mutari», Ibidem, V, 21; 8 9 8 C . 46
« E t dum movetur, star; et dum stat, movetur; est enim status mobilis, et motus scabi-
lis», Ibidem, III, 4; 6 3 3 D . 47
« D e D e o siquidem verissime dicitur motus stabilis, et status mobilis», Ibidem, I, 12;
452C.
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realidad. Y este despliegue es e n t e n d i d o c o m o u n a e m a n a c i ó n n e o p l a t ó n i ca, que es, e n d e f i n i ti v a , la ú l t i m a f u e n t e filosófica que sustenta el pensam i e n t o de E s c o t o . Q u i e r e repensar el n e o p l a t o n i s m o a la luz de la revelac i ó n c r i s t i a n a . P o r eso, c u a n d o h a b l a de c r e a c i ó n , ésta n o puede ser o t r a cosa que u n a e m a n a c i ó n e t e r n a , n e c e s a r i a y d egrad ante e n c u a n t o al ser, que c o n s i s t e en la d i s t r i b u c i ó n del ser propio de Dios a las c r e a t u r a s . L a m anifies ta necesidad de este proceso creativo, propia de la m i s m a natura leza d i v i n a , e n t r a b a e n c o n f l i c t o c o n la afirmada l i b e r t a d de Dios para crear. Y esta necesidad se ve reforzada cuando se piensa en que para E s c o t o el retorno de todas las cosas a Dios exige el rechazo de la c o n d e n a c i ó n etern a y de las penas del infierno, puesto que esto implicaría i n tr o d u c i r l os e n la m i s m a naturaleza d ivina. Pero esta i n t e r p r e t a c i ó n c h o c a c o n otros t e x tos e n que parec e afirmar lo c o n t r a r i o . L a s o l u c i ó n para r e s o l v e r las aporías que p r e s e n t a el p e n s a m i e n t o de E s c o t o quizá esté en e s t a b l e c e r una d i s t i n c i ó n e n t r e el discurso t e o l ó g i c o y el discurso filosófico en su obra. C u a n d o el irlandés h a b l a c o m o c r i s t i a n o , n o t i e n e más r e m e d i o que s o s t e n e r la d o c t r i n a c r i s t i a n a de la c r e a c i ó n ex nihilo
y afirmar la r a d i c a l dualidad e n t r e Dios y la c r e a c i ó n . E n c a m b i o ,
cuando habl a c o m o filósofo n e o p l a t ó n i c o , el desarrollo del p e n s a m i e n t o del que es deudor le lleva a c o n c e b i r d i a l é c t i c a m e n t e la realidad, de m o d o que el m o n i s m o , si n o el p a n t e í s m o , h a de ser afirmado en él. S u p e n s a m i e n t o , que e j e r c i ó sólo a l g u n a i n f l u e n c i a e n la Edad M e d i a , preparó, e n c i e r t a manera, el desarrollo del idealismo a l e m á n posterior.
i 10
La filosofía en el siglo xi
IV
IV. I C U L T U RA Y SABER EN EL SIGLO X . GERBERTO DE AURILLAC El siglo X h a sido considerado durante m u c ho tiempo c o m o una época de regresión cultural y de un escaso nivel en la vida intelectual. Desde que el cardenal Cesare B a r o n i o ( 1 5 3 8 - 1 6 0 7 ) lo calificara de plúmbeo, oscuro y de hierro 1 , ésta h a sido la a pr e c i a c i ón más c o m ú n entre los historiadores, espec i a l m e n t e en lo que se refiere al á m bi t o de las letras y del pensamiento. Esta a p r e c i a c i ó n descansa e n los factores internos y e x t e r n o s que llevaron a la d e s i n t e g r a c i ó n de la unidad que C a r l o m a g n o h a b í a c r e a d o e n Europa. C o m o factores i n t e r n o s h a y que señalar la propia disgregación del Imperio, c o n la c o n s t i t u c i ó n de pequeñas comunidades políticas c o n t e n d e n c i a a la a u t o n o m í a y el f o r t a l e c i m i e n t o de algunas dinastías locales; el c r e c i m i e n t o y c o n s o l i d a c i ó n del feudalismo; la d e c a d e n c i a de la v i d a m o n á s t i c a, que dio origen a la reforma de C l u n y ; y la general degradación global de la iglesia, que m o t i v a r í a la r e n o v a c i ó n de G r e g o r i o V I I y que fue descrita por un c o n t e m p o r á n e o de una m a n e r a muy expresiva: «Los ministros de la Iglesia se h a r t a n de c a r n e ; and an llenos de orgullo, roídos por la avaricia, debilitados por la voluptuosidad, atormentados por el mal, inflamados de cóleras, divididos por el desorden, alterados por la envidia, muertos b a j o la lujuria» 2 . C o m o factores externos destaca lo que se h a llamado el «segundo asalto c o n t r a E uro pa», realizado por invasores búlgaros, magia-
ecclesiastici,
Lucca, 1 7 4 4 , t. 15, p. 5 0 0 .
1
Anuales
2
S A N O D Ó N : Collaciones.
G L O T Z : Histoire
générale,
Apud A . F L I C H E : L'Europe occidental
París, 1 9 4 1 , vol. II, p. 5 9 1 .
de 8 8 8 α 1 1 2 5 , e n G .
res, v i k i n g o s y por la p r e s e n c i a m u s u l m a n a en el sur de E u r o p a . L a crisis e c o n ó m i c a y demográfica producida por la c o n j u n c i ó n de estos dos f a c t o res se d e j ó sentir en todos los terrenos, en particular en el cultural. L a c o n s o l i d a c i ó n de la m o n a r q u í a c a p e t a en F r a n c i a y la r e s t a u r a c i ó n imperial llevada a c a b o por la d i n a s t í a s a j o n a de los O t o n e s hizo p o s i bl e que la cultura recuperara p a u l a t i n a m e n t e el c a m i n o que h a b í a e m p r e n d i do a n t e s , h a s t a el p u n t o de q u e algunos h i s t o r i a d o r e s se h a n a t r e v i d o a h a b l a r de otro « r e n a c i m i e n t o » para significar lo que supuso esta recuperac i ó n cultural. Pero, a decir verdad, el siglo X n o fue todo él d e v a s t a c i ó n , ruina, arras a m i e n t o , quemas, i n c e n d i o s y cierre de escuelas. La vida cultural pervivió en algunos c e n t r o s i m p o r ta n te s o se reanudó tras u n a b r e v e i n t e r r u p c i ó n . S e m a n t u v i e r o n los progresos carolingios en m a t e r i a de b i b l i o t e c a s y t é c nic as de e n s e ñ a n z a . Los autores estudiados d u r a n t e el siglo
anterior,
M a r c i a n o C a p e l l a , M a c r o b i o y B o e c i o , c o n t i n u a r o n siendo los maestros de este siglo. Inc luso a u m e n t ó el interés por las c i e n c i a s profanas. E n el n o r t e de Italia, en F r a n c i a y en A l e m a n i a diversas escuelas c o n t i n u a r o n c o n sus enseñanzas. C a s i todos los monasterios disponían de los medios nec es arios para p r o p o r c i o n a r u n a f o r m a c i ó n e l e m e n t a l a los m iem bros de la c o m u n i dad y a q u i e n e s a ellos se dirigían; algunos, incluso, e s t a b a n c a p a c i t a d o s para p r o p o r c i o n a r una enseñanza en disciplinas menos practicadas. E n el p l a n o religioso, el gran h e c h o h i s t ó r i c o del siglo X fue la r e n o v a ción del monaquisino, f e r m e n t o de una reforma que se produjo e n los siglos siguientes y que se e x t e n d i ó a toda la iglesia. Esta r e n o v a c i ó n n a c i ó e n algunos monasterios b a j o la influencia de algunos personajes n o t a b l e s y c o n el apoyo de poderes seculares. S e propagó a partir de la fundación de la abadía de Cluny, llevada a c a b o por el c o n d e de M a c ó n y duque de A q u i t a n i a , g o b e r n a d a por abades c o n f u e r t e personalidad, q u i e n e s r e s t a b l e c i e r o n la disciplina m o n á s t i c a en esa abadía y en otros monasterios a los que p r o n t o se propagó el m o v i m i e n t o c l u n i a c e n s e y los d o t a r o n de u n a o r g a n i z a c i ó n muy rigurosa. La r e n o v a c i ó n espiritual promovió, en parte, el r e n a c i m i e n to de los estudios, al m e n os h a c i a el interior del claustro. Por o t r a parte, la restauración del imperio por los otónidas estuvo a c o m p a ñ a d a por un r e n a c i m i e n t o i n t e l e c t u a l que p r e t e n d i ó c o n t i n u a r la cultura c a r o l i n g i a , t a n t o en la c o r t e , c o m o en las escuelas de algunas catedrales, c o m o la de M a g d e b u r g o , H i l d e s h e i m , Wurzburg y S a n E m m e r a m e n R a t i s b o n a , y monasterios, c o m o R e i c h e n a u y S a n G a l l , donde el desarrollo de los estudios produjo toda una literatura destinada a la enseñanza, además de trad u c c i o n e s a l e m a n a s , realizadas por N o t k e r L a b e o , de obras de M a r c i a n o C a p e l l a , B o e c i o y A r i s t ó t e l e s , e n t r e otros.
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En F r a n c i a hay que m e n c i o n a r el monasterio de Fleury-sur-Loire, d o nde destacó la labor de su abad, A b b o n ( + 1 0 0 4 ) , estudiante en las escuelas de Reims, París, Orleans y en Cluny. Sus contemporáneos le consideraron filósofo: «o m a g n e p h i l o s o p h e » lo llama F u l b e r t o de C h a r t r e s , m i e n t r a s q u e O d o l r i c o de S a i n t - M a r t i a l habl a de « A b b o florentissimus philosophus». S e consagró a la enseñanza de la música, la aritmética, la a s t r o n o m í a e impulsó el estudio de la d i a l é c t i c a y de la g r a m á t i c a . A u n q u e esta ú l t i m a s ólo ocupó un lugar limitado e n t r e sus obras, fue el f u n d a m e n t o de su cultura y representó lo esencial de su actividad escolar. Fruto de su enseñanza de esta disciplina fue su obra Quaestiones
grammaticales,
compuesta en Inglaterra,
mientras estuvo en Ramsey, para sus « h e r m a n o s ingleses». E n ella n o sólo e x h i b e su c o n o c i m i e n t o de aspectos teóricos de la lengua latina, sino que t a m b i é n e x p o n e los m e c a n i s m o s de la reflexión i n te l e c tu a l sobre la lengua y un discurso i m p l í c i t o sobre el lugar de la cultura l a t i n a y el de las artes liberales y sobre la naturaleza y el papel de la escuela. El n o m b r e más i m p o r t a n t e que representó la suma del saber durante el siglo X fue G e r b e r t o de A u r i l l a c ( c a. 9 3 0 - 1 0 0 3 ) . Fue una de las figuras más curiosas y s o r p r e n d e n t e s de su é p o c a por sus deseos de saber. M o n j e e n A u r i l l a c, v i a j ó c o n el c o n d e Borrell a C a t a l u ñ a en el año 9 6 7 para estudiar en la escuela episcopal de V i c h , c o n el obispo A t t ó n , y después e n la del monasterio de S a n t a María de Ripoll, dirigido por el abad O l i v a , en las que se e n s e ñ a b a un saber c o n e l e m e n t o s de la cultura visigoda y árabe, pues, al parecer, allí se h i c i e r o n t r a d u c c i o n es de obras científicas del árabe al latín; eran centros intelectuales consagrados es pec ialm ente a los saberes del quadrivium
y en c o n t a c t o c o n los sabios de la C ó r d o b a musulmana, cuya f a m a
y r e p u t a c i ó n se h a b í a difundido por C a t a l u ñ a . En esos saberes se f o r m ó G e r b e r t o durante su e s t a n c i a en la M a r c a Hispánica. Tras pasar por R o m a , se trasladó a la escuela de R e i m s , o t r o de los centros más importantes del siglo, d o nde se e n s e ñ a b a n las artes del trivium,
e s p e c i a l m e n t e la d i a l é c t i c a
a través de t e x t o s de A r i s t ó t e l e s , Porfirio y B o e c i o . Fue a b a d de B o b b i o , arzobispo de R e i m s y R á v e n a , y en el año 9 9 9 fue elegido Papa c o n el n o m bre de S i l v e s t r e II, el «Papa del a ñ o m i l ». A d e m á s de h o m b r e de la Iglesia, G e r b e r t o destacó por su c o n o c i m i e n t o de las obras profanas y por ser un p e n e t r a n t e c o n o c e d o r de las artes liberales, en las que adiestró a sus numerosos discípulos. Fue un decidido partidario de la d i a l é c t i c a , por ser una c i e n c i a n o de c r e a c i ó n h u m a n a , s i n o inserta en la naturaleza misma de las cosas y sólo descubierta por los sabios e n ellas, por lo que la consideró válida para penetrar en los misterios de los dogmas, e n la medida de lo p o s i bl e al h o m b r e . En su obra De rationali ratione
et
uti se p l a n t e a una c u e s t i ó n g r a m a t i c a l de a l c a n c e lógico: S i en un
113
j u i c i o el p r e d i c a d o t i e n e que ser más universal que el s u j e t o , e n t o n c e s , « ¿ c ó m o 'usar de la razón' se predica de 'racional', siendo así que ' r a c i o n a l ' parece que es más amplio que 'usar de la razón'?»'. Es decir, e n la expresión de Porfirio de que r a c i o n a l es el que usa de la razón n o se c u m p l e el h e c h o de que el predicado sea más universal que el sujeto, sino que sucede al c o n trario, porque n o todos los seres racionales usan siempre la razón y n o por ello d e j a n de ser r a c i o n a l e s . La solución que propuso G e r b e r t o a esta cuestió n fue de índole metafísica: hay que distinguir e n tr e las substancias n e c e sarias y eternas, que son racionales, cuyos predicados están siempre e n a c t o , y las s u bs ta n c i a s m u t a b l e s y caducas, que son sensibles, cuyos pred ic ad os son a c c i d e n t a l e s y n o están siempre e n a c t o . E n el á m b i t o c i e n t í f i c o , G e r b e r t o tuvo amplios c o n o c i m i e n t o s de astron o m í a , c o m o las teorías de P t o l o m e o sobre el universo, y de m a t e m á t i c a s , en las que e m p l e ó el m é t o d o árabe para multiplicar y dividir r á p i d a m e n t e ; a p r e n d i ó las reglas de c á l c u l o c o n el á b a c o , a u n q u e siguió utilizando las cifras r o m a n a s . Y t a m b i é n fue un h o m b r e de a c c i ó n p o l í t i c a , e n q u i e n el e j e r c i c i o del poder y la p r á c t i c a filosófica se aunaron e n p e r f e c t a a r m o n í a . D i s c í p u l o suyo, muy familiarizado c o n todos los as pec tos del saber de su época, fue Fulberto, fundador de una escuela c o n una t r a d i c i ó n c a r a c t e r í s tica, la de C h a r t r e s , que h a b r í a de adquirir r e n o m b r e e n el siglo X I I .
IV.2. EL SIGLO XI Y LA FILOSOFÍA. R E C U P E R A C I Ó N DE LA DIALÉCTICA El siglo X I filosófico h a p e r m a n e c i d o durante m u c h o ti e m p o o c u l t o tras la personalidad del que fue c o n s i d e r a d o c o m o el ú n i c o p e n s a d o r de la é p o c a , S a n A n s e l m o . Estudios r e c i e n t e s , sin e m b a r g o , h a n m o s t r a d o el error de tal a p r e c i a c i ó n , al h a b e r puesto de manifiesto que este siglo tuvo, desde el p u n t o de vista filosófico, un papel protagonista en la f o r m a c i ó n y desarrollo del p e n s a m i e n t o posterior. S e ñ a l ó el c o m i e n z o de u n a r e n o v a c i ó n cultural, cuyos frutos se r e c o ge r ía n ti e m p o después, gracias al impulso que G e r b e r t o y sus discípulos dieron a las disciplinas profanas. S e podría incluso hablar, siempre que se e n t i e n d a n bien los límites de tal a f i r m a c i ó n , de la irrupción en el m u n d o l a t i n o de un espíritu ilustrado, de u n a n u e v a fe e n la razón, de una c o n f i a d a esperanza en la c i e n c i a .
' « Q u o m o d o ergo ' r a t i o n e uti' praedicatur de 'rationali', cum maius esse videatur 'ratio· n a l e ' quam 'ratione uti'?», De rationali
et ratione
114
uti, PL 139, col. 1 6 0 A .
Las artes liberales c o m e n z a r o n p o c o a p o c o a adquirir c i e r t a a u t o n o m í a y dignidad por sí mismas, liberadas de la idea de que sólo s e r v í a n c o m o medios para la c o m p r e n s i ó n de las Escrituras. En este c a m b i o t u v i e r o n m u c h o que ver las dificultades prácticas de la vida organizada, t a n t o en las comunidades religiosas c o m o e n la m i s m a vida civil, que e x i g í a n un grado variable de saber que h a b í a de ser aplicado. El te s ti m o n i o de unas cartas de dos h o m b r e s ilustrados de L i e j a y C o l o n i a prueba c ó m o estaban preocupados a comienzos del siglo X I por problemas m a t e m á t i c o s y as tro nó m ic o s: se interesan por resolver una c u e s t i ó n referente a los ángulos interiores de un triángulo y aluden al astrolabio, un instrumento para medir la altura de los astros que c o m e n z a b a a ser c o n o c i d o en el m u n d o l a t i n o . P e r o n o f u e r o n estas artes del quadrivium
las que primero t o m a r o n c o n c i e n c i a de sí, pese a
que fueran las más necesitadas desde el p u n t o de vista p r á c t i c o . Fue la D i a l é c t i c a , estudiada a través de las obras de B o e c i o , la que prim e r o se independizó, la que p r i m e r o l u c h ó por sus fueros, p r e c i s a m e n t e porque era la disciplina que r e p r e s e n t a b a más e s t r i c t a m e n t e las e x i g e n c i a s de la razón. S u i n d e p e n d e n c i a y es truc turac ión c o m o saber a u t ó n o m o , sign i f i c ó un paso i m p o r t a n t e e n u n o de los temas centrales del p e n s a m i e n t o medieval: el de las r e l a c i o n e s e n t r e fe y razón, que, consideradas h a s t a ese siglo c o m o dos saberes c o m p l e m e n t a r i o s , c o m e n z a r o n a partir de a h o r a a ser vistos c o m o dos c a m p o s d i s t i n t o s del saber. La D i a l é c t i c a se fue afirm a n d o c o m o u n a sabiduría r a c i o n a l que podía llegar a situarse j u n t o al saber basado e n la autoridad de las Escrituras y de los Padres, i n c l u s o a e n f r e n t a r s e c o n él. Sus e x p o n e n t e s , los d i a l é c t i c o s , estuvieron a n i m a d o s , en la mayoría de los casos, por una verdadera preocupación c i e n t í f i c a , inic i a n d o u n a actitud en la que enraizaría p o c o después la nueva filosofía y la nueva c i e n c i a p r o c e d e n t e s del m u n d o árabe. La D i a l é c t i c a , en suma, habría de ser la que preparara la r e c e p c i ó n de la ratio, tal c o m o ésta h a bí a sido apreciada en el mundo árabe musulmán y la que permitiera que el té r m i n o philosophia
se hiciera corriente en el siglo X I I
para designar el c o n j u n t o de los saberes elaborados por el esfuerzo de la razón h u m a n a . E n el siglo X I , el e m p l e o del t é r m i n o l a t i n o dialéctica
fue
c o m ú n para designar la d is c iplina que dirige el e j e r c i c i o de la razón y disc i e r n e lo verdadero de lo falso: cuando se trata de n o m br a r el esfuerzo del h o m b r e para c o n o c e r c o n su sola i n t e l i g e n c i a , son las palabras dialéctica dialecticus
y
las que v i e n e n a la pluma de los autores. Por eso, se alzaron las
voces de los teólogos c o n t r a ella, c o n t r a la idea de que la razón podía irrumpir en el templo de la fe, c o n t r a un desbocado racionalismo. Inquietos por el esfuerzo r a c i o n a l y profano, los teólogos reprochan al d i a l é c t i c o olvidar las luces de la c i e n c i a divina y señalan c ó m o las conclusiones de los dialéc-
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ticos n o son fáciles de adaptar a los misterios de la p o t e n c i a d ivina. A s í , a través de la D i a l é c t i c a se p l a n t e ó la querella e n tr e la autoridad y la razón. E n e f e c t o , h a c i a mediados del siglo es posible e n c o n t r a r ya huellas evid e n t e s de que en la s o c i e d ad l a t i n a se estaba p r o d u c i e n d o u n a r e f l e x i ó n sobre la razón. Berengario de Tours ( 1 0 0 0 - 1 0 8 8 ) proclamó que la razón vale más que la fe. C u a n d o L a n f r a n c o de P a v í a ( 1 0 0 5 - 1 0 8 9 ) , un d i a l é c t i c o
moderado, reprochó a Berengario en su De corpore et sanguine Domini adversas Berengarii Turonensis Opera que, abandonando las autoridades sagradas, recurría a la d i a l é c t i c a, B e r e n g a r i o le c o n t e s t ó diciéndole: « P r o c e d e r según la razón e n la p e r c e p c i ó n de la verdad es i n c o m p a r a b l e m e n t e superior, porque esto es lo e v i d e n t e ; nad ie osará negar algo a n o ser por la ceguera de la locura» 4 . La razón es lo que h a c e al h o m b r e s e m e j a n t e a Dios, y la D i a l é c t i c a es el arte de la razón. Por ello, - d i c e B e r e n g a r i o - el h o m b r e h a de recurrir a la D i a l é c t i c a , porque ella se p r e s e n t a c o m o el á m b i t o de la verdad: «Lo propio de un gran corazón es recurrir para todo a la d i a l é c t i c a , porque recurrir a ella es recurrir a la razón; por 1o cual q u i e n n o recurre a ella, puesto que según la razón h a sido h e c h o a imagen de Dios, a b a n d o n a su m á x i m o h o n o r » 5 . C u a n d o B e r e n g a r i o propuso su i n t e r p r e t a c i ó n del dogma e u c a r í s t i c o , se le r e c r i m i n ó ser y pensar c o m o filósofo, por su d e c l a r a c i ó n de a t e n e r s e a la e v i d e n c i a r a c i o n a l en d e t r i m e n t o del misterio, lo que i m p l i c ó el descrédito de la filosofía. Los ataques c o n t r a el uso de la razón, c o n t r a los
philosophaii-
tes - e n t e n d i e n d o a éstos c o m o aquellos que en el siglo X I a d o p t a r o n u n a n u e v a a c t i t u d a n t e los saberes p r o f a n o s - , m e n u d e a r o n en el á m b i t o de los llamados « t e ó l o g o s » . « E s f o r c é m o n o s en probar, c o n la ayuda de la g r a c i a divina, que n i n g u n a facultad h u m a n a es suficiente, por lejos q u e se e x t i e n da, para c o m p r e n d e r la s u bl i m e grandeza de los s a c r a m e n t o s » ,
decía
A d e l m á n de Lieja*, c o n d i s c í p u lo de Berengario en C h a r t r e s y Tours. Pero es que, además, la propia actitud de los a n t i d i a l é c t i c o s a n u n c i a b a el i n t e r é s que h a b í a en el siglo X I por la razón. El m i s m o A d e l m á n dio
4
« R a t i o n e agere in p e r c e p t i o n e veritatis incomparabiliter superius esse, quia in e v i d e n -
ti res est, sine v e c o r d i a e c e c i t a t e nullus n e g a v e r i t » , B E R E N G A R I I T U R O N E N S I S : Sacra
C o e n a adversus
Lanfrancum,
De
ad fidem codicis G u e l f e r b y t a n i edidit et n o t i s i n s t r u x i t
Dr. W. Η. B E E K E N K A M P , Hagae C o m i t i s , Martinus N i j h o f f, 1 9 4 1 , X X I I I , p. 4 7 . ' « M a x i m i plañe cordis est per o m n i a ad d i a l e c t i c a m confugere, quia confugere ad eam ad r a t i o n e m est confugere, quo qui non confugit, cum secundum r a t i o n e m sit factus ad imagine m D e i , suum h o n o r e m reliquit», Ibidem. * « C o n a m u r e n i m , a d j u v a n t e divina gratia, o s t e n d e r quod nulla f a c u l t a s h u m a n a . . . nequaquam t a m e n sufficiens sit ( q u a m l i b e t se e x t e n d a t ) ad c ornprehend end am a l t i t u d i n e m s a c r a m e n t o r u m » . Adelmanni
ad Berengarium
Epístola,
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P L 1 4 3 , col. 1 2 9 4 D.
muestras de su p r e o c u p a c i ó n por el a l c a n c e de la razón cuando escribía en su c a r t a a B e r e n g a r i o : «Hay m u c h a s cosas que sólo p o d e m os h a c e r por el sentido, c o m o oír y ver; hay otras, c o m o leer y escribir, que requieren del c o n c u r s o c o m ú n del s e n t i d o y del i n t e l e c t o ; a la mayoría, e n c a m b i o , n o puede acercarse nad ie por m e d i o del sentido, c o m o la razón de los n ú m e ros, las pr o po r c i o n es de los sonidos y todas aquellas n o c i o n e s de las cosas incorpóreas, que cualquier i n t e l e c t o , puro y perfeccionado por el uso, merece percibir... Propongamos c o m o e j e m p l o el mismo bautismo. V e a m o s q u é puede descubrir a h í el s e n t i d o y qué la razón. P r e g u n t a d o el s e n t i d o del t a c t o , responde que h a y algo en estado líquido; si por casualidad está en una vasija, la vista n o duda qué clase de líquido es; pero el gusto, aplicado c o m o un tercer testigo, muestra sin titubear que es agua. P o s t e r i o r m e n t e , a n o ser que m e e q u i v o q u e , el s e n t i d o n o puede cumplir en este a s u n t o su misión. Pero la razón p e n e t r a p r o f u n d a m e n te en el interior y mira a t e n t a y perspicazmente la naturaleza no sensible, esto es, que es m ó v i l y confusa, h ú m e d a s u b s t a n c i a l m e n t e , fría por naturaleza y que puede c o n v e r t i r s e e n aire o en tierra, y si a c e r c a de la naturaleza de las aguas puede indagarse alguna otra cosa que c o n o z c a m os o ignoremos. S i n embargo, de qué m o d o el alma es regenerada por el agua y por el espíritu y es otorgado el perdón de los pecados 'es algo que la razón n o puede saber': de la m i s m a m a n e r a que h a c e p o c o se e n s e ñ a b a que el sentido de la c a r n e n o puede elevarse a la e x c e l e n c i a de la razón, así c i e r t a m e n t e la razón tam po co puede aspirar a este inescrutable a r c a n o » 7 . H u b o , pues, un r e c o n o c i m i e n t o del poder de la razón; pero h u b o t a m b i é n un a c e p t a r y afirmar que esta razón t i e n e unos límites naturales: es algo que p e r m a n e c e en la naturaleza de las cosas y que
' « S u n t namque multa quae solo sensu corporis agimus, sicut audire et videre; pleraque, sicut legere et scribere, quae c o m m u n i t e r sensu cum i n t e l l e c t u administrar; plurima vero, ad quae sensui nuüus prorsus accessus esse potest, sicut ad r a t i o n e m n u m e r o r u m , ad proportiones sonorum, et o m n i n o ad n o t i o n e s rerum incorporearum, quae o m n i a quilibet intellectus, sed purus atque etiam usu limatus percipere meretur... Proponamus ¡taque baptismum ipsum, et quid ibi sensus, quid ratio deprehendat, videamus. Liquorem esse aliquem, interrogatus tactus p r o n u n t í a t ; visus, si forte in vase est, quisnam liquor sit addubitat; sed gustus, t a n q u a m tertius testis adhibitus, aquam esse i n c u n c t a n t e r explorar. U l t e r i u s , nisi fallor, h a c in re officium suum sensus non pollicetur. A t ratio longe lateque p e n e tr a t i n t e rius, naturamque insensibilem perspicaciter intuetur, h o c est, mobilem atque obtusam esse, humidam substantialiter, frigidam naturaliter, in aerem sive in terram c o n v e r t í eam possibile esse: et si quid adhuc aliud, quod novimus aut ¡gnoramus, de natura aquarum indagari potest. Q u o m o d o autem per aquam et spiritum anima regeneretur, p e c c a t o r u m q ue remissio tribuatur: sicut sensus carnis paulo a n t e docebatur non posse ad rationis e x c e l l e n t í a m ascendere, ita p r o f e c t o et minus forsitan v a l e t ratio ad h o c inscrutabile a r c a n u m aspirare». Ibidem, 1 2 9 4 D - 1 2 9 6 A .
I 17
n o puede llegar a lo s o b r e n a t u r a l , al á m b i t o propio del m i s t e r i o , de los sacramentos. El valor y la capacidad de la razón fueron reconocidos por todos. C u a n d o el más famoso de los a n t i d i a l é c t i c o s , Pedro D a m i a n o ( 1 0 0 7 - 1 0 7 2 ) , denunc i a b a una s i t u a c i ó n factual de la época en que vivía y que le atemorizaba, era porque él m i s m o se s e n t í a arrastrado por ella: su c o n c i e n c i a le reproc h a b a la a t r a c c i ó n que sobre él e j e r c í a el r a c i o n a l i s m o . H u b o , pues, reflex i ó n sobre la razón; una reflexión que se manifestó en la e x i g e n c i a por parte de algunos autores de que las fuerzas de la razón se probaran e n el á m b i t o del estudio sagrado. Tales fueron los d i a l é c t i c o s , los filósofos del siglo X I . Este siglo se caracterizó, e n t o n c e s , por la p r e s e n c i a de c o n f l i c t o s c o n c e r n i e n t e s a la legitimidad de la aplicación de la D i a l é c t i c a a las cosas divinas, porque ésta se c o n s t i t u y ó en f u n d a m e n t o de un saber r a c i o n a l - n o era ya un simple p r o c e d i m i e n t o del pensar, sino el c o n o c i m i e n t o m i s m o , la obra del r a z o n a m i e n t o - que podía llegar a enfrentarse c o n la sabiduría divina, lo que c o n s t i t u y ó un grave peligro para el dogma religioso. C o n f l i c t o s que n o d e b e n e n t e n d e r s e c o m o disputas e n t r e autores, sino c o m o e n f r e n t a m i e n t o de distintas c o n c e p c i o n e s del saber. L o que los adversarios de la D i a l é c t i c a r e p r o c h a b a n n o era t a n t o la c o n c e p c i ó n de ese arte c o m o m e r a formalidad en el razonar, sino la pretensión de e x p l i c a r la realidad c o n sus i m p l i c a c i o n e s sobre la l i m i t a c i ó n de la o m n i p o t e n c i a divina, e n el sentido de que el poder d i v i n o n o puede c a m b i a r la naturaleza de las cosas, porque la razón indica que las esencias de las cosas son p e r m a n e n t e s . El proceso de absorción de la D i a l é c t i c a n o pudo ser d e t e n i d o . Por ello, b a j o su influencia, el m é t o d o de discusión teológica y la forma de presentar la es pec ulac ión t e o l ó g i c a sufrieron un c a m b i o profundo, que se c o m e n z ó a manifestar a partir de la gran figura, pero n o la ú n i c a c o m o ya se dijo, del siglo: S a n A n s e l m o . Durante los años de su formación, el p e n s a m i e n t o estaba dando los primeros pasos para estructurar una nueva edad de la razón en el m u n d o latino, que se completaría cuando éste se volvió al m u n d o árabe.
IV.3. LA R A Z Ó N Y SU A P L I C A C I Ó N AL C O N O C I M I E N T O DE DIOS. SAN ANSELMO El proceso de r a c i o n a l i z a c i ó n filosófica de la d o c t r i n a c ris tiana, que se h a b í a iniciado por los d i a l é c ti c o s, fue c o n t i n u a d o por el t e ó l o g o
San
A n s e l m o de A o s t a , de B e c o de C a n t e r b u r y ( 1 0 3 3 / 3 4 - 1 1 0 9 ) , para q u i e n la razón puede explicar esa doctrina ateniéndose ú n i c a m e n t e al m é t o d o dialéctico. C o n c i b i ó la relación e n tr e lógica y c i e n c i a sagrada de tal manera, que
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inauguró los principios de un análisis lógico y filosófico del discurso teológico y estableció las bases para la c o n s t i t u c i ó n de la teología c o m o c i e n c i a . Para comprender el p e n s a m i e n t o anselmiano hay que tener presente que su f u e n t e de inspiración fue S a n A g u s t í n . Fue agustiniano por doble m o t i vo: porque agustiniano era el c a r á c t e r propio del p e n s a m i e n t o e n la é p o c a en que vivió, y porque adoptó u n a posición m e n t a l y espiritual s e m e j a n t e , a u n q u e n o i d é n t i c a , a la de S a n A g u s t í n . A d i f e r e n c i a de éste, A n s e l m o n u n c a fue c o n s c i e n t e de su d e d i c a c i ó n a la filosofía; en todas su obras h a y una c o n s t a n t e d e c l a r a c i ó n de que es un m o n j e cristiano que sólo le interesa Dios; se p r e s e n t a en ellas c o m o un investigador que desea alcanzar la más profunda c o m p r e n s i ó n i n t e l e c t u a l de Dios. A s í , Dios es la m e t a que guía su p e n s a m i e n t o . La i m p l i c a c i ó n i n t e l e c tual de esta o r i e n t a c i ó n v i e n e dada por el h e c h o de que Dios es la Verdad: « P u e s t o que c r e e m o s que Dios es la Verdad y puesto que d e c i m o s que la verdad está en m u c h a s otras cosas, quisiera saber si, siempre que se h a b l a de la verdad, debemos c o nfes ar que ella es Dios» s . El De veritate
está c o n -
sagrado a indagar «qué es la verdad y de qué cosas puede predicarse» 9 . L a verdad es e t e r n a , pero n o por e l l o puede decirse que sea Dios, p o r q u e la verdad se d i c e de m u c h a s cosas: la verdad se da en la e n u n c i a c i ó n , e n la opinión, en la voluntad, en la a c c i ó n , en los sentidos y en las cosas. La verdad se da, pues, en el c o n o c i m i e n t o , en la voluntad y en la realidad. L a verdad del c o n o c i m i e n t o estriba en c o n o c e r la cosa tal c o m o es; la verdad de la voluntad consiste en h a c e r lo que se debe hacer; la verdad de la cosa está en que sea c o m o debe ser. La verdad, por tanto, es una rectitud: «Podemos, pues, si n o me e n g a ñ o , definir la verdad c o m o la rectitud p e r c e p t i b l e c o n la sola m e n t e » 1 0 . La rectitud se i d e n ti f i c a c o n el deber ser. D e esta m a n e r a , el á m b i t o de la étic a, configurada por el deber ser, se integra e n virtud de ello en el d o m i n i o l ó g i c o - o n t o l ó g i c o c o m o su f u n d a m e n t o . L a r e c t i t u d , c o m o d e b e r ser, i m p l i c a la e x i s t e n c i a de un m o d e l o , de u n a n o r m a en v i r t u d de la c u a l de u n a c o s a pueda d e c i r s e q u e es c o m o debe ser. Esta n o r m a , esta regla que e s t a b l e c e lo que las cosas d e b e n ser, es Dios, la S u p r e m a Ve r d a d : « D i m e si debe existir algo d i s t i n t o de lo que es e n la S u m a V e r d a d . — N o . — P o r t a n t o , si todas las cosas son lo q u e
8
« Q u o n i a m Deum v e r i t a t e m esse credimus, et v e r i t a t e m in multis aliis dicimus esse,
v e l l e m scire an u b i c u m q u e veritas dicitur, D e u m eam esse fateri d e b e a m u s » , De
veritate,
cap. 1. * «Quid sit veritas et in quibus rebus soleat dici», Ibidem, praefatio. 10
«Possumus igitur, nisi fallor, definire quia veritas est rectitudo m e n t e sola perceptibí-
lis», Ibidem, cap. X I .
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son en ella, sin duda son lo que d e b e n ser. — - V e r d a d e r a m e n t e son lo que d e b e n . — P e r o to d o a q u e l l o que es lo que d e b e ser, es r e c t o . — N o puede ser de o t r a m a n e r a . — E n t o n c e s , t o d o lo q u e es, es r e c t o . — N a d a más c o n s e c u e n t e . — - S i , pues, t a n t o la verdad c o m o la r e c t i t u d e s t á n e n la e s e n c i a de las cosas, porque son lo que son e n la S u m a Verdad, es c i e r t o que la verdad de las cosas es su rectitud» 1 1 . Dios es, e n t o n c e s , el p u n t o de p a r t i d a y el supuesto f u n d a m e n t a l en el que d e s c a n s a t o d o el p e n s a m i e n to a n s e l m i a n o : « A s í , pues, S e ñ o r D i o s m í o , eres t a n v e r d a d e r o , q u e n o puedes ser p e n s a d o c o m o n o ser» 1 2 . Es un p u n t o de partida que le v i e n e dado por la fe, porque ésta h a de ser el inicio de todo pensar, c o m o repite varias veces: « A s í c o m o el r e c t o orden exig e que c r e a m o s las cosas i m p e n e t r a b l e s de la fe c r i s t i a n a , a n t e s de que nos atrevamos a discutirlas por la razón, así t a m b i é n me p a r e c e n e g l i g e n c i a el que, después de que hayamos sido confirmados en la fe, n o nos apliquemos a c o m p r e n d e r lo que creemos» 1 "'. Este i n i c i o se c o n t i n ú a c o n la c o m prensión de lo creído, porque el h o m b r e sólo t i e n e un modo de c o n t e m p l a r a Dios: por medio de la c o m p r e n s i ón i n te l e c tu a l de su fe. Esta c o m p r e n s i ó n es e n t e n d i d a c o m o el esfuerzo que h a c e el h o m b r e para e l e v a r su pens am i e n t o hasta comprender. L a fe de la que parte A n s e l m o n o es una fe o c i o sa y pasiva, sino estudiosa y activa: « S e ñ o r , n o i n t e n t o p e n e t r a r tu profundidad, porque de n i n g u n a m a n e r a la c o m p a r o a mi i n t e l e c t o ; pero deseo e n t e n d e r h a s t a c i e r t o p u n t o tu verdad, que mi corazón cree y ama. Pues n o busco e n t e n d e r para creer, sino que creo para entender. Pues esto creo, porque 'si n o c r e y e r e , n o e n t e n d e r í a ' » H . S a n A n s e l m o , a d i f e r e n c i a de S a n A g u s t í n , que c r e í a para e n t e n d e r y e n t e n d í a para creer, s ólo c r e e para e n te n d e r : «Pues nuestra fe h a de ser defendida por la razón c o n t r a los impí-
" «Sed dic an aliquid debeat aliud esse quam quod est in summa v e r i t a t e . — N o n . — S i ergo o m n i a h o c sunt quod ibi sunt, sine dubio h o c sunt quod d e b e n t . — V e r e h o c sunt quod d e b e n t . — Q u i d q u i d vero est quod debet esse, recte est. — A l i t e r n o n potest. — I g i t u r o m n e quod est, r e c t e est. — N i h i l consequentius. — S i ergo et veritas et r e c t i t u d o idcirco sunt in rerum essentia, quia h o c sunt quod sunt in summa veritate: certum est v e r i t a t e m rerum esse r e c t i t u d i n e m » , Ibidem, cap. V I L 12
« S i c ergo v e r e es, D o m i n e Deus meus, ut n e c c o g i t a r i possis n o n es s e»,
Proslogion,
cap. III. 11
« S i c u t rectus ordo exigit ut profunda c h r i s ti a n ae fidei prius credamus, quam ea prae-
sumamus r a t i o n e discutere, ita n e g l i g e n t i a mihi videtur, si, postquam c o n f i r m a d sumus in fide, n o n studemus quod credimus intelligere», C u r Deus homo, 14
I, cap. II.
« N o n t e n t ó , D o m i n e , penetrar e altitudinem tuam, quia nullatenus c o m p a r o illi i n t e -
llectum meum; sed desidero aliquatenus intelligere veritatem tuam, quam credit et a m at cor m e u m . Ñ e q u e e n i m q u a e r o i n t e l l i g e r e ut c r e d a m , sed c r e d o ut í n t e l l i g a m . N a m et h o c credo: 'Nisi credidero, n o n intelligam '» , Proslogion,
120
cap. I.
os, n o c o n t r a aquellos que c o n f i e s a n alegrarse por llamarse cristianos. Pues es justo exigir de éstos que c o n s e r v e n i n a l t e r a b l e m e n t e la promesa h e c h a en el bautismo, pero se h a de mostrar a aquéllos de m o d o r a c i o n a l que nos m e n o s p r e c i a n de m o d o i r r a c i o n a l. En e f e c t o , el cristiano debe ir por la fe al i n t e l e c t o , no a c c e d e r por el i n t e l e c t o a la fe, y si n o puede e n t e n d e r , n o debe dejar de creer» 1 '. La fe de S a n A n s e l m o es una fe que busca c o m p r e n -
der (fides quaerens
intellectum).
Hay aquí un p l a n t e a m i e n t o n u e v o respecto a la fe y a la razón. L a filosofía, el razonar, sólo surge e n f u n c i ó n de la fe. L o que a A n s e l m o le preocupa, por estar c o m p r o m e t i d o en los debates de su época, es c o m p r e n d e r lo que cree e iluminar a los demás en este c o m p l i c a d o proceso de i n t e l e c c i ó n de la fe. La d i a l é c t i c a , suprema expresión de la razón, se debe integrar por ello en el á m b i t o de la fe: la tarea c ons is te e n aplicar la razón, el e j e r c i c i o de la d i a l é c t i c a , a los principios f u n d a m e n ta l es de la fe c o n el fin de p e n e trarlos y estudiar sus i m p l i c a c i o n e s . P r o p o n e una m e d i t a c i ó n r a c i o n a l de las verdades de la fe, porque la razón puede alumbrarlas m e d i a n t e la argum e n t a c i ó n d i a l é c t i c a, aunque el r a z o n a m i e n to n o añada nada a la absoluta certeza de esas verdades. La razón, e n t o n c e s , n o t i e n e una esfera i n d e p e n d i e n t e de la fe; sólo aplica reglas del p e n s a m i e n t o a las verdades de la fe. N a c i ó así la filosofía del dogma, que daría lugar a la teología c o m o c i e n c i a . ¿Qué sentido t i e n e la a p l i c a c i ó n de la razón a la d o c t r i n a revelada en el p e n s a m i e n t o anselmiano? El c o m i e n zo del capítulo primero del Μ o n o l o g i o n d e f i n e el programa que A n s e l m o se p r o p o n í a , d e t e r m i n a n d o el o b j e t o de reflexión y el m é t o d o c o n que abordarlo: «Si alguien ignora, por n o h a b e r aprendido o por n o h a b e r creído, que hay una naturaleza, superior a todo lo que es, suficiente por sí sola en su eterna beatitud y que produce y da por su propia b o n d a d a todas las otras cosas aquello mismo por lo que son o aquello por lo que son buenas de algún m o d o, y (si ignora) otras m u c h a s cosas que n e c e s a r i a m e n t e c reem os sobre Dios y sobre sus creaturas, pienso que, aunque sea de m e d i o c re e n t e n d i m i e n t o , puede persuadirse a sí mismo, al m e n os por la sola razón, de gran parte de estas cosas» 1 6 . S e ocupa allí de
15
«Fides e n i m nostra c o n t r a impíos ratione defendenda est n o n c o n t r a eos qui se c hris-
tiani n o m i n i s h o n o r e gaudere fatentur. A b his e n i m iuste exigendum est ut c a u t i o n e m in baptismate f a c t a m inc onc us se t e n e a n t , iiiis v e r o ratíonabilite r ostendendem est quam irrationabiliter nos c o n t e m n a n t . N a m christianus debet per fidem ad intellectum proficere, n o n per i n t e l l e c t u m ad fidem accedere, aut si intelligere n o n valet a fide recedere», Ε pistola Ad Fulconem
143
episcopum.
"' «Si quis unam naturam, summam o m n i u m quae sunt, solam sibi in a e t e r n a sua beatitudine s u f f i c i n te m, o m n i b u s q u e rebus aliis h o c ipsum quod aliquid sunt aut quod aliquo-
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Dios, su naturaleza y e x i s t e n c i a , de que es suma realidad, p l e n i t u d del ser y f u e n t e de toda realidad y p e r f e c c i ó n , según el m é t o d o de la sola ratione. m é t o d o de la razón que implica la «claridad de la verdad» (veritatis y la «necesidad de la a r g u m e n t a c i ó n » (rationis
necessitas),
Un
claritas)
según informa en
el prólogo de la m i s m a o br a : « A l g u n o s h e r m a n o s me h a n pedido c o n frec u e n c i a y c o n i n s t a n c i a s que les p o n g a por e s c r i to y e n f o r m a de m e d i t a c i ó n ciertas ideas que yo les h a b í a c o m u n i c a d o en una c o n v e r s a c i ó n fam iliar sobre el m é t o d o que se h a de seguir para meditar sobre la e s e n c i a divina y otros temas afines a éste. C o n s u l t a n d o más b i e n su deseo que la facilidad de la e j e c u c i ó n o la medida de mis propias fuerzas, m e trazaron el plan de mi escrito, p i d i é n d o m e que n o me apoyase e n la autoridad de las Sagradas Escrituras y que expusiera, por m e d i o de un estilo c l a r o y a r g u m e n t o s al a l c a n c e de todos, las c o n c l u s i o n e s de cada una de nuestras investigaciones; que fuese fiel, e n fin, a las reglas de u n a discusión simple, y que n o buscase otra prueba que la que resulta e s p o n t á n e a m e n t e del e n c a d e n a m i e n t o n e c e sario de los p r o c e d i m i e n t o s de la razón y de la e v i d e n c i a de la verdad»' 7 . Es la necesidad que surge de la argumentación racional la que muestra la e v i d e n c i a de la verdad. Por eso introduce al i g n o r a n t e («si quis i g n o r a t » ) , porque sólo el que ignora lo que el cristiano cree puede c o n o c e r por su razón la verdad de la fe: « C o m o esto puede hacerse de muchas maneras, estableceré una que, según creo, es la más fácil para él. Puesto que todos desean gozar sólo de aquello que c r e e n b u e n o , es cosa clara que en algún m o m e n t o (el ignorante) vuelva el o j o de su m e n t e a investigar aquello de donde viene que sean buenas aquellas mismas cosas que sólo desea porque juzga que son buenas, para que, por tanto, conducido por la razón y acompañado por aquel, llegue r a c i o n a l m e n t e a aquellas cosas que ignora de m a n e ra irracional» 1 S .
modo be n e sunt, per o m n i p o t e n t e m b o n i t a t e m suam d a n t e m et f a c i e n t e m , aliaque perpiura quae de D e o sive de eius creatura necessario credimus, aut n o n audiendo aut n o n c r e d e n d o ignorat, puto quia ea ipsa ex magna parte, si vel mediocris ingenii est, potest ipse sibi salte m sola r a t i o n e persuadere», Monologion, 17
cap. I.
« Q u í d a m fratres saepe me studioseque precati sunt, ut quaedam, quae illis de m e d í -
tanda d i v i n i t a t i s essentia et quibusdam aliis huiusmodi m e d i t a t i o n i c o h a e r e n t i b u s usitato sermone c o l l o q u e n d o protuleram, sub quodam eís medítationís e x e m p i o describerem. Cuíus scilicet scribendae m ed itatío nis magis secundum suam v o l u n t a t e m quam secundum reí facil i t a t e m aut m e a m p o s s i b i l i t a t e m , h a n c m i h i formam p r a e s t i t u e r u n t : q u a t e n u s a u c t o r i t a t e scripturae penitus n i h i l ín ea persuaderetur, sed quidquid per singulas investigaciones finís assereret, id ita esse plano stilo et vulgaribus argumentis simplicique disputacione ec rationis necessitas
brevicer cogerec et veritatis
claritas
p a t e n t e r ostenderec», Ibidem, prólogo.
« Q u o d c um multís modis facere possit, unum ponam, quem illi a e s t i m o esse promptissimum. E t e n i m c u m o m n e s frui solis iis a p p e t a n t quae b o n a p u t a n t : in promptu est, ut aliquando m e n t í s o c u l um c o n v e r t a t ad investigandum illud, unde sunt b o n a ea ipsa, quae
122
Estas a f i r m a c i o n e s, que podrían significar una c o n f e s i ó n de la superioridad de la razón sobre la fe, n o i m p l i c a n sin embargo que A n s e l m o n o establezca esa superioridad o que s eñale a la razón c o m o p u n t o de partida. Lo c o n f i r m a el Ρroslogion,
d o nde sostiene que su fin es desvelar la razón de
la fe apoyándose en la misma fe: «Así, pues, ¡oh S e ñ o r ! , tú que das la i n t e ligencia de la fe, dame c u a n t o sepas que c o n v i e n e para que yo e n t i e n d a que existes, tal c o m o creemos, y que eres lo que c r e e m o s » " . « S o b r e esto mismo y sobre algunas otras cosas escribí el siguiente opúsculo, partiendo de u n a persona que i n t e n t a e l e v a r su m e n t e a la c o n t e m p l a c i ó n de Dios y q u e busca e n t e n d e r aquello que cree» 2 0 . E n el mismo prólogo al Prosíogion afirma que el Monologion
n o es más que un « e j e m p l o de m e d i t a c i ó n sobre la
racionalidad de la fe» (exemplum meditandi de ratione fidei). La razón se aplica, e n t o n c e s , para r e f l e x i o n a r sobre la misma inteligibi lidad de la fe; para mostrar c ó m o las verdades de la fe pueden ser c o m p r e n didas de m a n e r a r a c i o n a l . La razón, de esta m a n e r a , p e r f e c c i o n a la fe, al c o n f i r m a r la necesidad en la que ésta se sustenta. S e trata, por c o n s i g u i e n te, de un r a c i o n a l i s m o, que n o es r e d u c c i ó n de la fe al á m b i t o de la razón, sino e x i g e n c i a i n t e r n a del m i s m o a c t o de fe. A s í , c o n t r a los d i a l é c t i c o s , A n s e l m o sostiene que hay que establecerse f i r m e m e n t e en la fe; c o n t r a los a n t i d i a l é c t i c o s , asegura que la fe debe comprenderse r a c i o n a l m e n t e . S i n la fe n o se puede e n t e n d e r nada; pero la fe, por sí sola, n o es s u f i c i e n t e : requiere u n a i n v e s t i g a c i ó n c l a r i f i c a d o r a por parte de la razón. U n a razón que se circunscribe ú n i c a m e n t e al círculo de la fe: «Si alguien se digna leer mis dos p e q u e ñ o s opúsculos, es decir, el Monologion
y el Prosíogion,
que
están h e c h o s p r i n c i p a l m e n t e para poder probar por razones necesarias y sin la autoridad de la Escritura, aquello que creemos sobre la naturaleza divina y sus personas, además de la E n c a r n a c i ó n ; si alguien, digo, quisiera leerlos, p i e n s o que e n c o n t r a r á allí sobre esto lo que n o podrá desaprobar ni querrá despreciar. Y si en ellos h e es tablec ido algo que no haya leído o n o se acuerde de h a b e r m e leído en otras partes - n o c o m o para e n s e ñ a r lo que nuestros doctores d e s c o n o c i e r o n o para corregir lo que no expresaron bien, sino para decirlo que quizá silenciaron, lo cual no estará en desacuerdo c o n
n o n appetic nisi quia iudicat esse bona, ut deinde ratione ducente et illo prosequente ad ea quae irrationabiliter ignorat, r a ti o n a bi l i te r proficiat», Ibidem, cap. I. " «Ergo, D o m i n e , qui das fidei i n t e l l e c t u m , da mihi, ut quantum seis expedire i n t e l l i gam, quia es sicut credimus, et h o c es quod credimus», Prosíogion, 2l1
cap. II.
«De h o c ipso et de quibusdam aliis sub persona c o n a n t i s erigere m e n t e m suam ad c o n -
t e m p l a n d u m D e u m et q u a e r e n t i s i n t e l l i g e r e quod credit, subditum scripsi o p u s c u l u m » , Ibidem, prólogo.
123
sus palabras, sino de acuerdo c o n e l l a s - , lo h e es tablec ido - d i g o - para resp o n d e r en n o m b r e de nuestra fe c o n t r a aquellos que, n o q u e r i e n d o creer lo que n o c o m p r e n d e n , se r íe n de los c r e y e n t e s , o para ayudar el piadoso esfuerzo de aquellos que h u m i l d e m e n t e b u s c a n e n t e n d e r lo que c r e e n firm e m e n t e » 2 1 . La razón trata de h a c e r comprensible, por nec es aria, la verdad de la fe; n o se ocupa, en c a m b i o , de h a c e r surgir, c o m o si fuera algo n u e v o , el c o n o c i m i e n t o de esa verdad. La m e j o r a p l i c a c i ó n que A n s e l m o puede h a c e r de la razón es o c u p a r l a e n el estudio de Dios. A ello consagró sus dos primeras obras, Monoíogion y Proslogion.
E n la p r i m e r a , A n s e l m o parte de lo más e v i d e n t e , el m u n d o ,
para fundar su d e m o s t r a c i ó n de la e x i s t e n c i a de Dios en u n a m e t a f í s i c a del ser f i n i t o , porque Dios es la razón de ser, el f u n d a m e n t o y e x p l i c a c i ó n última del ser f i n i t o , cuya e x i s t e n c i a se da a partir de otro (ex alio),
mientras
que la e x i s t e n c i a d i v i n a es por sí misma: « S e sigue, por t a n t o , que, c o m o todas las cosas que son, son lo que son por la suma naturaleza, y por eso m i s m o e l l a es por sí misma, m i e n t r a s que las otras cosas son por algo dist i n t o , así t a m b i é n todas las cosas que son, son a partir de la m i s m a suma naturaleza, y por ello ella es por sí misma, mientras que las otras cosas son a partir de otro» 2 1 . El p u n t o de partida para establecer la e x i s t e n c i a divina es, pues, la exper i e n c i a que el h o m b r e t i e n e de los múltiples aspectos que o f r e c e el m u n d o f i n i t o : bondad, multiplicidad, grandeza y dignidad; y llega a la c o n c l u s i ó n de que h a de existir un sumo bien, un sumo ser, creador, i n t e l i g e n t e y libre, del que puede decirse que es Dios. D e m u e s t ra n o que Dios exista, sino que e x i s t e un ser tal que por su suma p e r f e c c i ó n puede ser l l a m a d o Dios. S o n a r g u m e n t o s que v a n de lo p a r t i c u l a r a lo universal, de lo i m p e r f e c t o a lo p e r f e c t o , en los que la p a r t i c i p a c i ó n p l a t ó n i c a es el p r i n c i p i o que los sus-
21
« S i quis legere digrtabitur dúo parva mea opuscula, Μ o n o l o g i u m s c i l i c e t et
Proslogion,
quae ad h o c m á x i m e facta sunt ut quod fide tenemus de divina natura et eius personis praeter I n c a r n a t i o n e m n e c e s a r i i s r a t i o n i b u s sine S c r i p t u r a e a u c t o r i t a t e p r o b a r i possit; si inquam aliquis ea legere voluerit, puto quia et ibi de h o c inveniet quod n e c improbare poterit n e c c o n t e m n e r e v o l e t . In quibus si aíiquid quod alibi aut n o n Íegi aut n o n m e m i n i
me
legisse - n o n quasi d o c e n d o quod doctores nostri nescierunt, aut corrigendo quod n o n b e n e dixerunt, sed d i c e n d o forsitan quod tacuerunt, quod t a m e n ab illorum dictis n o n discordet sed illis c o h a e r e a t - . posui ad respondendum pro fide nostra c o n t r a eos, qui n o l e n t e s c red ere quod n o n i n te l l i gu n t derident credentes, sive ad adiuvandum religiosum studium eorum qui h u m i l i t e r q u a e r u n t intelligere quod firmissime
c r e d u n t » , Epístola
de Incarnatione
Verbi,
cap. V I . 22
« C o n s e q u i t u r ergo ut q u o m o d o c u n c t a quae sunt, per summam sunt natura m id quod
sunt, et ideo illa est per seipsam, alia v e r o per aliud, ita o m n i a quae sunt, s i n t ex e a d e m summa natura, et idcirco sit illa ex seipsa, alia autem ex alio», Μonologion,
124
cap. V.
tenta, si b i e n la causalidad afirmada por S a n A n s e l m o n o es sólo la e j e m plar, c o m o lo era en S a n Agustín, sino también eficiente, por ser Dios fuente de to d o ser; en ella se apoya m e t a f í s i c a m e n t e la r e l a c i ó n e n t r e los dos mundos, el inteligible y el sensible. E n las diversas pruebas que A n s e l m o propone en el Monologion se m a n i fiesta la i n f l u e n c i a a g u s t i n i a n a , c o m o r e c o n o c e e n una de las cartas, la n ú m e r o 4 7 , donde se lee: « E n to d o este t r a b a j o , tal cual es, mi i n t e n c i ó n h a sido siempre n o afirmar nada que n o pareciese poder apoyarse, de u n a manera indudable, en la autoridad de los c á n o n es o en la de S a n Agustín, y ahora, después de h a b e r revisado m u c h a s veces este e s c r i to, n o v e o q u e haya h e c h o o t r a cosa. En e f e c t o , n i n g ú n r a z o n a m i e n t o , por c o n c l u y e n t e que me hubiera parecido, n o hubiera logrado inspirarme el a t r e v i m i e n t o de emitir antes que nadie en este opúsculo ciertas ideas que vuestra c a r t a me s e ñ a l a y otras que n o h a s e ñ a l a d o . S a n A g u s t í n en su l i b r o De
Trinitate
d e m u e s t r a lo m i s m o que yo, d e s a r r o l l a n d o l a r g a m e n t e sus a r g u m e n t o s , h a s t a el p u n t o de que, e n c o n t r a n d o e n él las mismas a f i r m a c i o n e s y c o n fiando en su autoridad, n o haga más que abreviar la cuestión. N o p r e t e n d e c o n esto defender n i n g u n a de mis o p i n i o n e s ante vos; quiero mostrar únic a m e n t e que lo que h e d i c h o , n o h a salido de mí, sino de otro» 2 "'. Los argum entos a n s e l m i a n o s están más elaborados, sin embargo, que los agustinianos. A d e m á s, e n A gu s tí n se c o n c l u y e que Dios es la S u m a Verdad, f u e n t e y p r i n c i p i o de toda verdad, m i e n t r a s que para A n s e l m o Dios es el ser subsistente por sí mismo, c o n lo que el ser es anterior l ó g i c a m e n t e a la verdad, aunque sobre ésta descanse el a r g u m e n t o principal. N o son pruebas que concluyan definitivamente, c o m o antes se h a dicho, puesto que a lo más q u e llegan es a mostrar la e x i s t e n c i a de un ser sumam e n t e perfecto al que llamamos Dios. Por la insatisfacción que e x p e r i m e n tó A n s e l m o a n t e ello, decidió c o m p o n e r una nueva obra en la que un simple y ú n i c o a r g u m e n t o fuera capaz de c o n v e n c e r al i n c r é d u l o de la e x i s t e n c i a de Dios. Fue el Prosíogion,
librito en el que describe ese estado
de d e s c o n t e n t o que le llevó a escribirlo: «Después que, c e d i e n d o a los ruegos de algunos h e r m a n o s , p u b l i q u é un c i e r t o opúsculo c o m o e j e m p l o de m e d i t a c i ó n de la racionalidad de la fe, para una persona que razona c a l l a d a m e n t e c o n s i go m i s m a y que investiga lo que no sabe, yo, c o n s i d e r a n d o que aquél e s t a b a e n t r e t e j i d o por u n a c o n c a t e n a c i ó n de m u c h o s argumentos, c o m e n c é a preguntarme si tal vez n o se podría e n c o n t r a r un solo argum e n t o único, que, para ser probado, n o necesitara de n i n g ú n o t r o fuera él
Ad Lanfrancum
archiepiscopum
Cantuarensem.
125
mismo, y que él solo fuera suficiente para e s ta bl e c e r que Dios e x i s t e verdad e r a m e n t e , que es el sumo b i e n que n o precisa de n i n g ú n o t r o , y del cual n e c e s i t a n todas las cosas para ser y para ser buenas, y todas aquellas cosas que c r e e m o s de la s u b s t a n c i a divina» 2 4 . M o v i d o por e l l o a u n a p r o f u n d a r e f l e x i ó n , dio vueltas a u n a idea que le p e r m i t i ó alcanzar el a r g u m e n t o y que se le m a n i f e s t ó c o m o u n a i n t u i c i ó n i n t e l e c t u a l o i l u m i n a c i ó n , o b t e n i da tras dudas y v a c i l a c i o n e s que le h a b í a n llevado al borde de la desesperac i ó n : «Y c o m o m e e n t r e g a r a a este p e n s a m i e n t o c o n f r e c u e n c i a y a p l i c a c i ó n , unas veces me parecía que ya podía c o m pr e n d er lo que buscaba, otras v e c e s que la p e n e t r a c i ó n de la m e n t e h u í a c o m p l e t a m e n t e : f i n a l m e n t e , desesperado, quise dejar de investigar una cosa que sería imposible descubrir. Pero c o m o quisiera e x c l u i r de m í p r o f u n d a m e n t e aquel p e n s a m i e n t o , para que n o impidiera a mi m e n t e el ocuparse i n ú t i l m e n t e de otras cosas en las que yo pudiera o b t e n e r resultados, e n t o n c e s c o m e n zó c o n c i e r t a impert i n e n c i a a i m p o n é r s e m e a mí, que n o quería y que me d e f e n d í a . C u a n d o c i e r t o día estaba yo fatigado, resistiendo v e h e m e n t e m e n t e su i m p e r t i n e n cia, en la misma l u c h a de mis pensamientos se me mostró aquello de lo que yo desesperaba, de m a n e r a que abracé el p e n s a m i e n t o c o n t a n t a a p l i c a c i ó n c o m o antes s o l í c i t o lo h a b í a rechazado» 2 5 . E n las palabras i n i c i a l e s del c a p í t u l o pr i m e ro de la o br a , q u e h a n sido calificadas c o m o d es c ripc ión de la situación h u m a n a e n que n a c i ó el argum e n t o , se h a l l a un dato que indica, u n a vez más, la radical deuda agustin i a n a que tuvo A n s e l m o : «¡Ea, pobre h o m b r e ! D e j a por un m o m e n t o tus o c u p a c i o n e s , o c ú l t a t e un p o c o de tus tumultuosos p e n s a m i e n t o s . A r r o j a ahora tus pesadas ocupaciones, deja tus trabajosos quehaceres. D e d í c a t e por algún ti e m p o a Dios y descansa un i n s ta n t e en El. E n t r a e n el a p o s e n t o de
24
«Postquam opusculum quoddam velut exemplum meditandi de r a t i o n e fidei c o g e n t i -
bus me precibus q u o r u n d a m fratrum in persona alicuius, t a c i t e s e c u m r a t i o c i n a n d o quae n e s c i a t i n v e s ti ga n ti s , edidi: c o n s i d e r a n s illud esse m u l t o r u m c o n c a t e n a t i o n e c o n t e x t u m a r g u m e n t o r u m , c o e p i m e c u m quaerere, si forte posset i n v e n i r i unum a r g u m e n t u m , quod nullo alio ad se probandum quam se solo indigeret, et solum ad astruendum quia Deus vere est, et quia est summum bo n u m nullo alio indigens, et quo o m n i a indigent ut s i n t et ut be n e sint, et quaecumque de divina credimus substantia, sufficeret», Prosíogion, 25
prooemium.
« A d quod c um saepe studioseque c o g i t a t i o n e m c o n v e r t e r e m , a t q u e a l i q u a n d o m i h i
videretur iam posse capí quod quaerebam, aliquando mentís a c i e m o m n i n o fugeret: t á n d e m desperañs volui cessare velut ab inquisitione rei quam inveniri esset impossibile. S e d c u m illam c o g i t a t i o n e m , n e m e n t e m raeam frustra o c c u p a n do ab aliis in quibus proficere possem impediret, penitus a me v e l l e m excludere: tune magis ac magis n o l e n t i et d efend enti se c o e pit cum i m p o r t u n i t a t e quadam ingerere. C u m igitur quadam die v e h e m e n t e r eius importunitati resistendo fatigarer, in ipso c o g i t a t i o n u m c o n f l i c t u sic se o btuli t quod desperaveram, ut studiose c o g i t a t i o n e m amplecterer, quam sollicitus r e p e l l e b a m » , I bi d e m .
126
tu m e n t e , excluye todo m e n o s a Dios y aquellas cosas que te ayuden a buscarle, y, cerrada la puerta, búscale. ¡ O h corazón mío e n t e r o ! Di ahora, dile ahora a Dios: «B us co tu rostro, Señor, tu rostro requiero» 2 6 . La prueba surge de la interioridad, porque sólo e n ella puede el h o m b r e e n c o n t r a r a Dios, q u e h a d e j a d o su p r o p i a i m a g e n e n el i n t e r i o r del h o m b r e : « T e c o n f i e s o , S e ñ o r , y te doy las gracias, porque creaste en m í esta imagen tuya, para que te recuerde, te piense y te ame» 2 7 . Después de estos p r e á m b u l o s , A n s e l m o e x p o n e su d e s c u b r i m i e n t o , la p r u e b a , i r r e f u t a b l e según él, de la e x i s t e n c i a de Dios: « A s í , pues, ¡ o h S e ñ o r ! , tú que das la i n t e l i g e n c i a de la fe, dame c u a n t o sepas que es n e c e sario para que yo e n t i e n d a que tú existes tal c o m o c r e e m o s , y que eres lo que c r e e m o s . Y c i e r t a m e n t e c r e e m o s que tú eres algo mayor que lo c u a l n a d a puede pensarse. ¿Y si luego n o e x i s t e una tal naturaleza, porque dijo
el insipiente en su corazón: no hay Dios (Ps. 13, 1)? Pero ese mismo insip i e n t e , c u a n d o oye esto m i s m o que yo digo 'algo mayor que lo cual n a d a puede pensarse', e n t i e n d e lo que oye; y lo que e n t i e n d e está e n su pens am i e n t o , a u n q u e n o e n t i e n d a que e l l o exista. Pues una cosa es que la c o s a esté en el i n t e l e c t o , y o t r a e n t e n d e r que la cosa e x i s t e . Porque, c u a n d o el p i n t o r p i e n s a de a n t e m a n o lo que h a de hacer, c i e r t a m e n t e lo t i e n e e n el i n t e l e c t o , pero todavía n o e n t i e n d e que exista lo que todavía n o hizo. S i n embargo, c u a n d o ya lo h a p i n t a d o , lo t i e n e en el i n t e l e c t o y e n t i e n d e que e x i s t e lo que ya h a h e c h o . El i n s i p i e n t e debe c o n v e n c e r s e , pues, de q u e e x i s t e al m e n o s e n el i n t e l e c t o algo mayor que lo c u a l n a d a puede p e n sarse, porque, c u a n d o oye esto, lo e n t i e n d e , y todo lo que se e n t i e n d e está e n el i n t e l e c t o . C i e r t a m e n t e a q u e l l o mayor que lo c u a l n a d a se p u e d e pensar, n o puede existir sólo en el i n t e l e c t o . Pues si sólo e x i s t e e n el intel e c t o , puede p e n s a r s e algo que e x i s t a t a m b i é n en la realidad, lo c u a l es mayor. S i , pues, a q u e l l o mayor que lo cual nada puede pensarse, sólo existe e n el i n t e l e c t o , e n t o n c e s a q u e l l o mayor que lo cual n a d a puede p e n sarse es lo m i s m o q u e a q u e l l o m a y o r que lo c u a l puede p e n s a r s e c o m o algo. P e r o c i e r t a m e n t e e s to n o puede ser. Por t a n t o , e x i s t e sin n i n g u n a
"fi «Eia n u n c , h o m u n c i o , fuge paululum o c c u p a t i o n e s Cuas, a b s c o n d e ce m o d i c u m a cumulcuosis cogicacionibus cuis. A b i i c e n u n c onerosas curas, ec poscpone laboriosas discenciones Cuas. Vaca aliquanculum Deo, ec requiesce aliquancum in eo. Incra in cubiculum m e n tís cuae, exelude o m n i a praecer Deum ec quae ce iuvenc ad quaerendum eum, ec clauso oscio quaere eum. D i c n u n c cocum c o r meum, dic n u n c Deo: Q u a e r o vulcum cuum; vulcum cuum D o m i n e requiro», Ibidem, cap. I. 11
«Faceor, D o m i n e , ec gracias ago, quia creasci in me h a n c imaginem cuam, ut cui m e m o r
ce cogicem, ce a m e m » , Ibidem.
127
duda algo m a y o r q u e lo c u a l n a d a puede pens ars e, t a n t o e n el i n t e l e c t o c o m o e n la realidad» 2 8 . L o primero que se debe considerar es que A n s e l m o afirma la e x i s t e n c i a de la idea de Dios, incluso e n el insipiens,
el i gn o r a n t e que por afirmar que
Dios n o e x i s t e r e p r e s e n t a al a t e o : h a s t a éste t i e n e la idea de Dios para poder negar su e x i s t e n c i a . N o podría negarla si c a r e c i e r a del c o n c e p t o de Dios o si n o c o m p r e n d i e r a lo que significa esa idea. E n segundo lugar, A n s e l m o define a Dios c o m o «algo mayor que lo cual
nada se puede pensar» (aliquid quo maius nihil cogitari potest). Es una mera d es c ripc ión filosófica de lo que se supone que es Dios. T e n í a a n t e c e d e n t e s e n la filos ofía al d e f i n i r l o así, e n t r e ellos, u n a vez más, el p r o p i o S a n A gus tín . E n t o n c e s , lo que A n s e l m o se propone es mostrar que por el h e c h o mismo de existir en la m e n t e una cosa (aliquid) que responde a esa descripc i ó n , t a m b i é n h a de existir e n la realidad. El argumento se mueve en el á m bi t o de la dialéctica. En la propuesta que h a c e A n s e l m o n o se v e n t i l a t a n t o la a f i r m a c i ó n de la e x i s t e n c i a de Dios, sino más bien la prueba de que es imposible negarla si n o se quiere llegar al absurdo. L a c o n t r a d i c c i ó n d i a l é c t i c a en la que incurre el insipiens
radica en
el h e c h o de que la n e g a c i ó n de la e x i s t e n c i a de algo mayor que lo cual nada se puede pensar c o n t i e n e en sí misma la afirmación de que puede existir algo mayor que lo n e g a d o . E x p r e s a d o e n otros t é r m i n o s : el insipiens
n i e g a que
Dios exista, es decir, s o s t i e n e que «algo mayor que lo cual n a d a se puede pensar» n o existe en la realidad, pero sí en la m e n t e , puesto que para negar la proposición «Dios existe» h a tenido que pensar la idea de Dios; ésta, por t a n t o , se da en su p e n s a m i e n t o . Pero al negar la e x i s t e n c i a real de lo afirmado en esa p r o p o s i c i ó n , a d m i t e i m p l í c i t a m e n t e que puede h a b e r algo
:<
«Ergo, D o m i n e , qui das fidei i n t e l l e c t u m , da mihi, ut quantum seis expedire i n t e l l i -
gam, quia es sicut credimus, et h o c es quod credimus. E t quidem credimus te esse aliquid quo n i h i l maius c o g i t a r i p o t e s t . A n ergo n o n est aliqua talis natura, quia dixit insipiens corde suo: non est Deusl
in
S ed c e r t e idem ipse insipiens, cum audit h o c ipsum quod dico: ali-
quid quo maius n i h i l cogitari potest, i n te l l i gi t quod audit; et quod i n t e l í i g i t in i n t e l l e c t u eius est, etiam si n o n intelligat illud esse. Aliud e n i m est rem esse in i n t e l l e c t u , aliud i n t e lligere rem esse. N a m cum pic tor precogitat quae facturus est, h a b e t quidem in i n t e l l e c t u , sed n o n d u m intelligit esse quod n o n d u m fecit. C u m vero iam pinxit, et h a b e t in i n t e l l e c t u et intelligit esse quod iam f e c i t . C o n v i n c i t u r ergo e ti a m insipiens esse vel in i n t e l l e c t u aliquid quo nihil maius cogitari potest, quia h o c cum audit intelligit, et quidquid intelligitur, in i n t e l l e c t u est. E t c e r t e id quo maius cogitari nequit, n o n potest esse in solo i n t e l l e c t u . S i e n i m vel in solo i n t e l l e c t u est, potest c o g i t a r i esse in re, quod maius est. S i ergo id quo maius cogitari non potest, est in solo intellectu: id ipsum quo maius cogitari n o n potest, est quo maius cogitari potest. S e d certe h o c esse n o n potest. Existit ergo procul dubio aliquid quo maius cogitari n o n valet, et in i n t e l l e c t u et in re», Ibidem, cap. II.
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mayor que esa idea que t i e n e de Dios: aquel ser que, además de existir e n la m e n t e , existe ta m bi é n en la realidad. Por consiguiente, niega que Dios sea el ser más grande, pero a la vez afirma la e x i s t e n c i a de este ser más grande. Lo cual supone caer en el absurdo, porque está diciendo que la proposición «Dios n o existe» equivale a «Dios n o es D i o s » . A n s e l m o reduce al absurdo la posición del ateo. H a y que pensar, por t a n t o , un ser tal que n o pueda pensarse c o m o n o e x i s t e n t e . Y ese ser sólo es Dios, definido c o m o antes se h a e x p u e s t o . Es decir, se trata de aquel ser cuya misma esencia incluye su exis tenc ia, porque por pensarlo h a y que pensarlo c o m o e x i s t e n t e . A n s e l m o , pues, i n t e n t a demostrar la e x i s t e n c i a de Dios p o n i e n d o de relieve la c o n t r a d i c c i ó n lógica en la que se incurre al suponer que el ser en cuestión n o existe. Ya e n vida tuvo A n s e l m o la réplica a este argumento, que sería llamado « o n t o l ó g i c o » por K a n t . El m o n j e G a u n i l o rechazó el h e c h o de que de la d e f i n i c i ó n de una cosa pudiera deducirse su exis tenc ia, porque n o por pensar la isla perfectísima se puede c o n c l u i r la realidad de esa isla. A n s e l m o le c o n t e s t ó a f i r m a n d o que el ser que d e f i n e c o m o Dios i m p l i c a el ser cuya e s e n c i a c a r e c e de límites, el ser absoluto y total, el ser infinito que supera todas las posibles p e r f e c c i o n e s del ser. M i e n t r a s que la isla s u m a m e n t e perf e c t a de la que h a b l a G a u n i l o n o es n u n c a «aquello mayor que lo cual nada se puede p e n s a r » , porque esa isla sólo es la idea r e s u l t a n t e de c o m b i n a r todas las p e r f e c c i o n e s posibles, en c a m b i o la idea de Dios tal c o m o la c o n c i b e A n s e l m o es la de aquel ser que está más allá de cualquier p e r f e c c i ó n posible: « E n e f e c t o , ¿quién, por e j e m p l o , n o puede pensar esto, incluso si n o c r ee que existe en realidad aquello que piensa, a saber, que si h a y algo b u e n o que t i e n e p r i n c i p i o y fin, m u c h o m e j o r será el b i e n que t e n g a principio pero n o fin; y así c o m o éste es m e j o r que aquél, así m e j o r q u e e s t e otro será aquel que n o t e n g a ni p r i n c i p i o ni fin, aun c u a n d o c a m b i a s e , pasando del pasado por el p r e s e n t e al futuro; o b i e n , sea que e x i s t a e n la realidad de alguna m a n e r a o que n o exista, será m e j o r que éste aquel que n o n e c e s i t e de n i n g u n a m a n e r a verse obligado a c a m b i a r o m o v e r s e ? ¿Es que esto n o puede ser pensado, o algo mayor que esto puede pensarse? ¿ O n o es éste uno de aquellos mayor que los cuales se puede pensar algo o c o n jeturar que es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse?» 29 Pensar que
« Q u i s e n i m verbi gratia vel h o c c o g i t a r e n o n potest, e ti a m si n o n c r e d a t in re esse quod c o g i t a t , s c i l i c e t si bonum est aliquid quod initium et finem habet, multo melius esse b o n u m , quod l i c e t i n c i p i a t n o n t a m e n desinit; et sicut istud illo melius est, ita isto esse melius illud quod n e c f i n e m h a b e t n e c initium, etiam si semper de praeterito per praesens transeat ad futurum; et sive sit in re aliquid huiusmodi sive n o n sit, valde t a m e n eo melius
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Dios existe es pensar su exis tenc ia, lo que la c o n v i e r t e en necesaria; la exist e n c i a de la isla, por muy p e r f e c t a que sea ella, sólo es c o n t i n g e n t e . El problema que está implicado en el argumento anselmiano es el de saber si se puede pensar lo absoluto c o m o e x i s t e n t e o no. Q u i e n a c e p t e la presencia de Dios en la m e n t e humana, sin necesidad de la experiencia; quien afirme en ella una p r e s e n c i a de lo inteligible, n o mediatizada por lo sensible; quien admita, en suma, una teoría pl a tó n i c a del c o n o c i m i e n t o , en la que se m a n t e n g a el i n n a t i s m o de las ideas, aceptará la prueba o n t o l ó g i c a , que n o requiere para nada de la experiencia. Por el contrario, quien sostenga que el h o m b r e sólo alcanza lo inteligible a partir de lo sensible; quien sólo reconozc a c o m o ú n i c o p u n t o de partida del c o n o c i m i e n t o h u m a n o los datos de la experiencia que nos llegan por el c o n o c i m i e n t o sensible; quien, en definitiva, sea aristotélico en su teoría del c o n o c i m i e n t o , éste negará la validez del argumento, porque la idea de Dios sólo se o b t e n d r á m i e n tr a s demuestra su e x i s t e n c i a a partir de la e x p e r i e n c i a de los distintos aspectos que ofrece el mundo limitado y f i n i t o . Esta doble a l t e r n a t i v a de a c e p t a c i ó n o rechazo se ha visto confirmada a lo largo de la historia del argumento o n t o l ó g i c o . A n s e l m o e s t a b a c o n v e n c i d o de que la n e c e s i d a d de p e n s a r a D i o s se sigue de la m e r a posibilidad de pensarlo. Posibilidad que es dada por la fe. Por ello, la fe se c o n v i e r t e e n la medida y l ím i te de la razón. C o m o se d i j o antes, la verdad de u n a cosa radica e n que sea c o m o debe ser, e n que esté c o n f o r m e c o n una n o r m a o medida, para lo cual hay que e v i t a r c a e r e n la c o n t r a d i c c i ó n . S i se niega la e x i s t e n c i a de Dios, se cae en el absurdo, c o m o se h a visto. S ó l o a f i r m a n d o su e x i s t e n c i a se supera la c o n t r a d i c c i ó n , si es verdad
que es el ser mayor que el cual nada se puede pensar. Para ser verda-
dera, toda idea r e m i t e a u n a realidad que le sirve de n o r m a . S ó l o e x i s t i e n do Dios c o b r a sentido la proposición que lo define.
esse id quod nullo modo indiget vel cogitur mutari vel moveri? A n h o c cogitari n o n potest, aut aliquid h o c maius cogitari potest?», Quid ad haec respondeat contra Gaunilo»), VIII.
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editor ipsius libelli ( « A p o l o g í a
La filosofía en el siglo xn
V.l. C A R A C T E R I Z A C I Ó N GENERAL D e s de la segunda m i t a d del siglo X I , un amplio pero desigual m o v i m i e n t o de múltiples d i m e n s i o n es recorrió Europa; afectó a todo O c c i d e n t e y p r o v o c ó un n u e v o equilibrio social, e c o n ó m i c o y h u m a n o . T u v o diversas causas, e n t r e las que se h a n señalado la r e v o l u c i ó n agrícola, c o n el a u m e n to de la p r o d u c c i ó n y el progreso de las t é c n i c a s de c u l t i v o , que h i c i e r o n posible la a m p l i a c i ó n de la superficie cultivable y la m e j o r a del r e n d i m i e n to de ésta; el desarrollo de t é c n i c a s artesanales y militares; el i n c r e m e n t o del c o m e r c i o , e s p e c i a l m e n t e e n t r e el M e d i t e r r á n e o y el M a r del N o r t e , t a n t o por tierra c o m o por mar; y, e n fin, c o m o c o n s e c u e n c i a del f a c t o r c o m e r c i a l , el n a c i m i e n t o de las ciudades y el propio c r e c i m i e n t o u r b a n o , que p r o m o v i ó una forma de vida s o c ial y la aparic ión de nuevas profesiones y oficios, c o n v i r t i é n d o s e aquéllas en guía, f e r m e n t o y motor, especialm e n t e en el orden e c o n ó m i c o . El resultado de todo ello fue un considerable a u m e n t o demográfico y la m a n i f e s t a c i ó n de nuevas necesidades. El progresivo auge que c o b r a r o n las ciudades y el desarrollo de nuevas f o r m a c i o n e s e c o n ó m i c a s f a v o r e c i e r o n el n a c i m i e n t o de estructuras sociales diversas y de d i f e r e n t e s formas de p e r c e p c i ó n de la realidad, que se expresaron en distintas m a n i f e s t a c i o n e s i n t e l e c t u a l e s y artísticas. S e hizo indispensable, además, un cierto grado de instrucción. Mercaderes y c o m e rc i a n t e s , artesanos y a r q u i t e c t o s , j u e c e s y administradores, e n fin, laicos y clérigos, todos ellos e x p e r i m e n t a r o n la n e c e s i d a d de una e d u c a c i ó n más que rudimentaria. Por esta razón, las más importantes ciudades del siglo X I I crearon escuelas en las que se c o m e n z ó a impartir una e d u c a c i ó n cada vez
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más laica, que impulsó u n a r e n o v a c i ó n de los estudios y despertó el interés por saberes c i e n t í f i c o s y por los vinculados a la a d m i n i s t r a c i ó n , más desligados de los e s t r i c t a m e n t e religiosos. L a i m p o r t a n c i a del desarrollo de las ciudades, presentadas por un abad en 1 1 2 8 c o m o u n a c o n s e c u e n c i a del pecado, debe ser s u f i c i e n t e m e n t e ponderada: a partir del siglo X I I , E u r o pa c o m e n z ó a t r a n s f o r m a r s e p o l í t i c a , social, e c o n ó m i c a y c u l t u r a l m e n t e . A la vida i n te l e c tu a l se le abrieron nuevas posibilidades que fructificaron p o c o después: h u b o u n a r e c u p e r a c i ó n de los saberes c i e n t í f i c o s y filosóficos de la antigüedad. Este f e n ó m e n o h a sido c a r a c t e r i z a d o , n o sin razón, c o m o un renacimiento,
d e n o m i n a c i ó n que h a
sido t a n a l a b a d a por u n a d e t e r m i n a d a c o r r i e n t e h i s t o r i o g r á f i c a
como
d e n o s t a d a por otra. ¿Hubo en realidad tal r e n a c i m i e n t o ? Las r e c i e n t e s i n v e s t i g a c i o n e s nos m ues tran que la Edad M e d i a n o fue t a n lóbrega, s o m b r í a y t e n e b r o s a c o m o algunos h a n q u e r i d o y q u e el R e n a c i m i e n t o p r o p i a m e n t e d i c h o , el de los siglos X V y X V I , fue m e n o s l u m i n o s o de lo que h a s t a h a c e p o c o se pensaba. S e sabe t a m b i é n que e n el siglo X I I h u b o m e n o s ruptura c o n el pasado o, si se quiere m e j o r , que h u b o mayor c o n t i n u i d a d de la sospechada. Así, las novedades que el siglo X I I vio n a c e r e s tu v i e r o n ligadas al pasado i n m e d i a to y fueron, de h e c h o , preparadas por él. L a originalidad de ese « r e n a c i m i e n t o » n o radica t a n t o en ser un n u e v o n a c i m i e n t o de las letras, del arte y del p e n s a m i e n t o de la a n t i g ü e dad, sino en h a b e r generado un c o n j u n t o de h e c h o s que propiciaron la apar i c i ó n de n u e v o s a m b i e n t e s i n t e l e c t u a l e s y el a c c e s o de g e n t e s de diversa c o n d i c i ó n , y n o sólo los destinados a la vida religiosa, a la h e r e n c i a de la c u l t u r a c l á s i c a . A la r e c e p c i ó n de lo h a s t a e n t o n c e s p e n s a d o se a ñ a d í a a h o r a la a p o r t a c i ó n de otros mundos filosóficos y c i e n t í f i c o s , r e p r e s e n t a d a por los nuevos libros griegos que c o m e n z a r on a ser utilizados y por la introd u c c i ó n de la c i e n c i a y la filosofía árabes. Este r e n a c i m i e n t o r e p r e s e n t ó el p u n t o de e n c u e n t r o de dos tradiciones culturales, la elaborada durante casi m i l a ñ o s a p a r t i r de e l e m e n t o s p r o c e d e n t e s de la c u l t u r a c l á s i c a , f u n d a m e n t a l m e n t e latina, adaptados a un saber engendrado por la i n t e r p r e t a c i ó n de la Biblia, y la greco-árabe, constituida por el saber de la antigüedad griega vuelto a pensar en el m u n d o islámico. El c o n t a c t o c o n esta n u e v a tradición
cultural
d es pertó
el
interés
por
el
saber
griego
original.
El
R e n a c i m i e n t o del siglo X I I significó, e n t o n c e s , el descubrimiento y la l e n t a asimilación de textos científicos y filosóficos, así c o m o los inicios de la fundamentación científica en matemáticas, medicina, astronomía y ciencias de la naturaleza. E n el á m b i t o filosófico, la t e n s i ó n p r o v o c a d a por la reflex i ó n sobre las r e l a c i o n e s e n t r e fe y razón estalló en una crisis, que se m a n i festó e n la a t r a c c i ó n que e j e r c i e r o n los logros de la la razón, capaz de
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ampliar los es trec hos límites del c o n o c i m i e n t o h u m a n o h a s t a a h o r a r e c ono c id o s. Por otro lado, la necesidad de h a l l a r un f u n d a m e n t o filosófico al nuevo saber c i e n t í f i c o p r o v o c ó la necesidad de estudiar el m é t o d o y la clas i f i c a c i ón del saber, que c u l m i n ó más tarde en la afirmación de la a u t o n o mía de la filosofía f r e n t e a las c i e n c i a s religiosas. Este r e n a c i m i e n t o e s t u v o v i n c u l a d o , e n gran medida, a las e s c u e l a s urbanas, donde se produjo un verdadero esfuerzo de profundización de los m é t o d o s y de r e n o v a c i ó n de las t é c n i c a s . D e aquí que sea p r e c i s o , para c o m p r e n d er lo que significó este r e n a c i m i e n t o del siglo X I I y la r e n o v a c i ó n producida en la é p o c a m e d i e v a l , a d e n tr a r s e un p o c o en lo que la e s c u e l a representó. A d e m á s de este aspecto, se e x p o n e n otras m a n i f e s t a c i o n e s de este siglo, e n t r e las que c a b e m e n c i o n a r la r e n o v a d a c o n s i d e r a c i ó n de la naturaleza, el p r o b l e m a de los universales, el n a c i m i e n t o de la c o n c i e n c i a individual y el i n i c i o de las t r a d u c c i o n es del árabe y del griego al latín.
V.2. LA ESCUELA Y EL INTE L E CTU AL S e h a r e p e t i d o que la gran c r e a c i ó n de la Edad M e d i a fue la U n i v e r sidad, fruto de la intensa actividad intelectual que se desplegó desde el siglo X I I . Pero se sabe que la Universidad, c o m o corporación de maestros y estudiantes, sólo apareció a fines del siglo X I I y comienzos del siglo siguiente.
La Universitas magistrorum et scholarium, que disfrutó de gran libertad e independencia respecto de las autoridades políticas y, en algunos casos también eclesiásticas, fue el lógico desarrollo de la verdadera i n s t i t u c i ó n creada en el siglo X I I , la escuela urbana. La escasa cultura que la antigüedad tardía h a b í a legado e n h e r e n c i a se h a b í a refugiado e n los monasterios. D e aquí partió el impulso que p e r m i t i ó sustituir la antigua cultura g r e c o - l a t i n a por otra nueva, de rasgos muy especiales y propios, que c r e ó un sistema de pedagogía de cuya e v o l u c i ó n resultarían las diversas formas de organización escolar en la Edad M e d i a . E n el mundo r o m a n o , la escuela h a b í a tenido una gran i m p o r t a n c i a , n o por lo que a ñ a d i ó a la e d u c a c i ó n c l á s i c a h e l e n í s t i c a , sino porque a través de e l l a R o m a impuso su ley y su cultura. T u v o c o m o f u n c i ó n principal preparar personas c o m p e t e n t e s para las tareas del Estado. Eran escuelas q u e p r e t e n d í a n formar el tipo de h o m b r e necesario para la a d m i n i s t r a c i ó n y la p o l í t i c a : un humanista,
un instruido e n g r a m á t i c a y r e t ó r i c a . C i c e r ó n y
Q u i n t i l i a n o h a b í a n propuesto u n a e d u c a c i ó n más c o m p l e t a, inc luyendo la filosofía y la c i e n c i a , pero a partir del siglo I V la enseñanza r o m a n a quedó limitada a su forma literaria nada más.
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El C r i s t i a n i s m o, n a c i d o en un mundo helenizado, adoptó la escuela clásica tal c o m o ella existía, sin transformarla profundamente; ello e x p l i c a la ausencia de escuelas propiamente clericales en los primeros siglos de su difusión. Los vínculos e n tr e la cultura clásica impartida en las escuelas y el cristianismo se h i c i e r o n tan estrechos que, cuando desapareció la escuela j u n t o c o n las estructuras políticas y sociales del Imperio, la Iglesia se c o n s t i t u y ó en sucesora de la escuela antigua a fines del siglo V y comienzos del V I . Esta escuela, que h a b í a estado ligada a la civilización urbana, n o t e n í a sitio en una sociedad ruralizada c o m o la que ahora se estaba c o n s t i t u y e n d o . S i n embargo, la Iglesia ya h a bí a producido un tipo de escuela que r e c h a zaba la cultura clásica y que se orientaba en exclusividad a la vida religiosa. Era la escuela monacal,
creada en O r i e n t e y que se h a b í a e x t e n d i d o por
O c c i d e n t e desde el siglo VI; sobrevivió y se convirtió en modelo de las demás organizaciones escolares. C u b r i ó las necesidades de una cultura «cristiana» y abarcó tres instituciones diferentes: la escuela externa, donde se impartía una e d u c a c i ó n e l e m e n t a l t a n t o a los oblatos antes de ser admitidos c o m o m o n j e s c o m o a j ó v e n e s n o destinados al claustro; la escuela interna, donde el m o n j e progresaba en el estudio y c o n o c i m i e n t o de la Escritura, de la d octrina sagrada y del c a n t o ; y la escuela en su sentido más amplio, c o m o lugar en que el m o n j e desarrollaba una actividad i n t e l e c t u a l . Por esta escuela la cultura medieval fue m o n a c a l hasta que, a fines del siglo X I , a pa r e c i e r on los primeros m o vim ientos que darían lugar a una cultura clerical ciudadana. Por i n f l u e n c i a de la escuela m o n a c a l , la Iglesia c r e ó la escuela o catedralicia,
episcopal
en t o r n o al obispo y a menudo dirigida por él. S u fin era for-
mar h o m b r e s aptos para desempeñar las f u n c i o n e s de la Iglesia y el m i n i s terio e c l e s i á s t i c o . A partir del siglo I X , algunas de estas escuelas ya h a b í a n adquirido un gran r e n o m b r e , e n t r e ellas las de L a o n , R e i m s , C h a r t r e s y A u x e r r e . T a m b i é n se c r e a r o n las escuelas parroquiales
o presbiteriales,
con-
sagradas a la enseñanza de las primeras letras, y, vinculadas a las cortes, las escuelas palatinas,
d o n d e se instruían q u i e n e s se c o n s a g r a r í a n a ayudar al
rey en sus f u n c i o n e s de g o b i e r n o . A fines del siglo X I y comienzos del X I I , el monasterio, c o m o lugar tradicional de cultura, seguía c o ns ervando sus escuelas, pero sólo admitía a los destinados a pasar su vida d e n t r o de los muros; sus b i b l i o t e c a s d e j a r o n de enriquecerse y de utilizarse y la vida intelectual n o se r e n o v ó : seguía limitada a la lectura y estudio de la Biblia y de los Padres de la Iglesia y sus glosas a las Escrituras. Perdió el c o n t a c t o con las nuevas exigencias de la época y el espíritu de i n i c i a t i v a y el s e n t i d o del progreso pasaron a otras m a n o s . L a c i e n c i a que e n ellos perduró n o fue más que erudición c o n s e r v a d o r a , e n e miga de las peligrosas «novedades» que se comenzaban a introducir. Incluso
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algunos m o n j e s llegaron a m a n t e n e r una actitud de rechazo frente a la sociedad urbana. Los m onas terios fueron abandonados en su a i s l a m i e n t o rural. La h e r e n c i a de la escuela m o n a c a l fue recogida por las escuelas catedralicias. El Papa reformador, Grego ri o V I I ( 1 0 7 3 - 1 0 8 5 ) , recordó la o b l i g a c i ó n de m a n t e n e r estas escuelas, exigiendo, incluso, que los obispos se preocupasen de la enseñanza de las artes liberales; A l e j a n d r o III ( P a p a e n t r e 1 1 5 9 1 1 8 1 ) , generalizando una práctica en vigor desde h a c í a tiempo, reestructuró los c e n t r o s d o c e n t e s de la cristiandad, reguló la licentia
y f i j ó la
docendi
necesidad de que existiera en las catedrales un maestro que se ocupara de la instrucción de los clérigos y de los estudiantes pobres. Pero fue el
Decretum
de G r a c i a n o ( + ca. 1 1 6 0 ) el que c o n s a g ró la o b l i g a c i ó n de los obispos de asignar maestros a las escuelas catedralicias y a otras, c o n la misión de enseñar los c o n o c i m i e n t o s de las artes liberales y de la d o c t r i n a sagrada. Estas escuelas cobraron gran auge y pro vo c aron la difusión de la cultura e n tr e los laicos, p r e c i s a m e n t e porque ellas, aunque destinadas a la f o r m a c i ó n de los canónigos, fueron en realidad escuelas libres, frecuentadas por gentes ajenas a la catedral; estaban dispuestas a acoger a todos aquellos que se interesaran por la vida i n t e l e c t u a l y la cultura. S e c o n v i r t i e r o n en escuelas urbanas. Y en ellas c o m e n z a r on a divulgarse las nuevas fuentes del saber, p r o c e d e n t e s de otras culturas a j e n a s a la cristiana medieval latina. El siglo X I I supuso el i n i c i o de la a p r o p i a c i ó n de la c u l t u r a por un n ú m e r o de g e n t e cada vez mayor. P o r i n f l u e n c i a de la reforma gregoriana, se empezó a s e n t i r un m o v i m i e n t o q u e propugnaba un n u e v o p l a n t e a m i e n t o de las r e l a c i o n e s e n t r e lo t e m p o r a l y lo espiritual, que inauguraría el p r o c e s o de d e s a c r a l i z a c i ó n del m u n d o . A l e l i m i n a r el c a r á c t e r sagrado del I m p e r i o y de la investidura laica, G r e g o r i o V I I a c t u ó , sin quererlo, a favor de la c o n s t i t u c i ó n de u n a s o c i e d a d profana a u t ó n o m a . Las c i e n c i a s y las letras t e n d i e r o n t a m b i é n a secularizarse, a adquirir u n a l e g í t i m a a u t o n o m í a fuera de la « e s c u e l a del s e r v i c i o d i v i n o » . N o se o l v i d e que el siglo X I I fue el siglo de los Goliardos,
grupo de i n t e l e c t u a l e s que p r o m o -
v i e r o n una cultura l a i c a d e n t r o de la ciudad. La i n s t i t u c i ó n de la docendi
licentia
p e r m i t i ó a u m e n t a r el n ú m e r o de maestros y el de programas q u e
d e b í a n e x p l i c a r s e . A l e x i s t i r más maestros, cuyo prestigio fue c r e c i e n d o , d i s m i n u y ó la i m p o r t a n c i a de la e s c u e l a c a t e d r a l i c i a , porque a q u é l l o s se fueron i n s t a l a n d o l i b r e m e n t e e n escuelas urbanas, a las que a c u d í an c a d a vez más a l u m n o s . Este f e n ó m e n o tuvo c o m o c o n s e c u e n c i a que a fines de siglo los maestros y los a l u m n o s se a s o c i a r a n en la Universitas et scholarium,
magistrorum
o r i g i n a n d o la i n s t i t u c i ó n que se c o n v i r t i ó , desde e n t o n c e s ,
en el gran c e n t r o de estudio y difusión del saber en sus diversos á m b i t o s : la U n i v e r s i d a d .
135
F u e r o n los maestros de estas escuelas urbanas los que c o n f i g u r a r o n un nuevo tipo de personaje, una nueva profesión, la del intelectual, cuya misión p r i n c i p a l era el estudio, el p e n s a m i e n t o y la enseñanza de las artes. C l a r a m e n t e expresó Pedro Abelardo la especificidad de este n u e v o oficio surgido e n las ciudades del siglo X I I , cuando afirmó: « U n a insoportable pobreza m e impulsó e n t o n c e s a volver a impartir clases, porque n o servía para cavar y me daba vergüenza mendigar. Así, pues, recurriendo al arte que yo c o n o c í a , me vi obligado al oficio de la lengua e n lugar del trabaj o manual» 1 . Maestros y estudiantes eran clérigos; estaban ligados a la Iglesia, sometidos a su d erec ho y beneficiándose de sus privilegios. S i n embargo, n o h a b í a n recibido las órdenes sagradas; l l e v a b a n tonsura y estaban revestidos de h á b i t o eclesiástico; pero la tonsura n o c o m p r o m e t í a a nada, ni siquiera a h a c e r carrera dentro de la Iglesia. D e h e c h o , los estudios del trivium p e r m i t í a n el acceso a profesiones lucrativas, c o m o el derecho o la medicina. A u n q u e guardaban el c e l i b a t o , n o se les p r o h i bí a el m a t r i m o n i o ; pero si se c a s a b a n , se disolvía el estado de clericatura y a los maestros se les privaba del d erec ho de enseñar: Eloísa argumenta a Abelardo, para n o casarse, que el m a t r i m o n i o le impedirá ejercer la enseñanza. Esto permite suponer que los numerosos estudiantes n o t e n í a n una aptitud particular para las f u n c i o n e s religiosas. S ó l o eran clérigos por el monopolio que ejercía la Iglesia sobre la cultura. D e suyo, el mismo término es revelador: clérigo significa tanto hombre instruido c o m o h o m b r e de Iglesia. Q u i e n se consagraba al estudio, a la enseñanza y a lo que hoy se llaman carreras liberales debía establecerse en la clericatura. Trovadores y juglares, notarios, arquitectos, abogados y médicos: todos ellos eran clérigos; en este sentido, toda la escuela, c o m o luego toda la Universidad, fue clerical. F r e n t e a ellos estaba el laicus,
el iletrado, el adverso y e x t r a ñ o a la
c i e n c i a de las letras, incluso el que n o sabe leer. El mismo A b e l a r d o c o n t r a puso las filósofas y mujeres doctas a las seculares y laicas 2 . El i n t e l e c t u a l desarrolló un m é t o d o de t r a b a j o , que, p e r f e c c i o n a d o , se integraría en la d o c e n c i a u n i v e r s i t a r i a . Fue u n a a d o p c i ó n de los sistemas empleados e n las escuelas r o m a n a s de g r a m á t i c a y r e t ó r i c a . S u e v o l u c i ó n en las escuelas daría lugar al llamado « m é t o d o e s c o l á s t i c o » .
1
« T u n e autem precipue ad scolarum regimen intolerabilis me c o m p u l i t paupertas, c um
«federe non valerem et mendicare erubescerem». Ad artem itaque quem n o v e r a m recurrens, pro labore manuum ad officium lingue compulsus sum», Historia
calamitatum,
ed. J . M O N -
F R I N , París, J . Vrin, 1 9 7 8 , p. 9 4 , líneas 1 1 0 9 - 1 1 1 3 . 2
« Q u o d si etiam post philosophas aut litteratas feminas ad saeculares vel laicas v e n i r e
d e l e c t a t . . . » , Theologia lógica.
Christiana,
II, 105, ed. Ε. M . B U Y T A E R T : Petri Abaelardi
II, T u r n h o l t , Ed. Brepols, 1 9 6 9 , p. 1 7 8 .
136
opera
theo-
V.3. HACIA U N A B Ú S Q U E D A DEL SABER FILOSÓFICO. M É T O D O S Y C O N T E N I D O DE LA E N S E Ñ A N Z A Por la t é c n i c a d o c e n t e y las formas e n que se expresó, el p e n s a m i e n t o medieval fue escolar o escolástico.
La escolástica,
se i n i c i ó en el siglo X I . El t é r m i n o scholasticus capiscola
y magister
scholae,
c o m o método de enseñanza, se usaba, j u n t o c o n los de
para designar al maestro de u n a escuela; c o m o
era él quien e n s e ñ a b a dialéctica, la más elevada de las ciencias profanas, el t é r m i n o referido a la persona pasó a designar la cosa: la escolástica
fue, al
principio, la c i e n c i a y el m é t o d o de razonamiento. Después se amplió el sentido y se llamó escolástica a toda la filosofía religiosa de la Edad M e d i a, que hizo de la d i a l é c t i c a el i n s t r u m e n t o e s e n c i a l de su i n v e s t i g a c i ó n y de su método. Por medio de éste se pretendía ac c ed er a la c o m p r e n s i ón del misterio d i v i n o , e v i t a n d o todo lo de vago y s u b j e t i v o que podía h a b e r e n los c o m e n t a r i o s bíblicos tradicionales. La teología se constituyó en disciplina a u t ó n o m a c o n Pedro A b e l a r d o , r e c u r r i e n do al r a z o n a m i e n t o l ó gi c o y a la dialéctica. El o b j e t o del c o n o c i m i e n t o fue siempre Dios, pero ahora se buscó n o a través de efusiones s e n t i m e n t a l e s , sino m e d i a n te la razón natural. La Escritura n o se excluye del c a m p o de reflexión; al contrario, fue puesta en el mismo plano que los autores paganos. Incluso en algunos a m b i e n t e s intelectuales p r e v a l e c í a la idea de que era posible enunciar las principales verdades del cristianismo, comprendidos los misterios, utilizando c o n c e p t o s y métodos de la filosofía pagana. S a n Bernardo acusó a A b e l a r d o de r e b a j a r las verdades reveladas al nivel de las verdades humanas. Tras S a n A n s e l m o y c o n Pedro A b e l a r d o , la teología se apartó de la sacra pagina,
del c o m e n t a -
rio espiritual. Desde este m o m e n t o , h u b o una teología escolástica, especulación r a c i o n a l sobre el h e c h o revelado, y una teología mística, a n c l a d a en la m e d i t a c i ó n de la Escritura, que rechazaba privilegiar la reflexión i n t e l e c tual c o m o medio de a c c e s o al c o n o c i m i e n t o de Dios. El m é t o d o escolástico refleja en gran medida las formas de la enseñanza oral. Por eso se caracterizó f u n d a m e n t a l m e n t e por los procedimientos escolares. S e i n i c i a b a n c o n la lectio,
la « l e c t u r a » c o m e n t a d a de los t e x t o s que
eran considerados autoridad, articulada en tres niveles de profundidad herm e n é u t i c a (littera, sensus,
sententia).
La enseñanza se basaba en la lectura
y e x p l i c a c i ó n de un t e x t o . E n s e ñ a r era «leer» en su s e n t i d o más t é c n i c o . En primer lugar, se e n t e n d í a del libro por e x c e l e n c i a , la Biblia;
posterior-
m e n t e se amplió a otros textos, primero religiosos y luego profanos. En el curso del t r a b a j o de l e c t u r a de un t e x t o , el l e c t o r se e n c o n t r a b a c o n u n a palabra oscura, c o n un p e n s a m i e n t o difícil, o - l o más f r e c u e n t e c o n diversidad de s e n t e n c i a s , a veces c o n t r a d i c t o r i a s , sobre un pasaje del
137
t e x t o , que n e c e s i t a b a n de una c o n f r o n t a c i ó n e n t r e ellas, para sopesar su valor y poder elegir c o n el fin de establecer una decisión. A s í n a c i ó la
quaes-
tío. Fue A b e l a r d o q u i e n o b s e r v ó el n a c i m i e n t o de este n u e v o m é t o d o al c o m p a r a r las s e n t e n c i a s de los Padres, e n el Sic et Non:
«Del desacuerdo
que p a r e c e h a b e r e n t r e algunas [de las s e n t e n c i a s d i s t i n t a s de los S a n t o s Padres] se produce la c u e s t i ó n » ' . G i l b e r t o Porreta señaló c ó m o la
quaestio
n a c e del c o n f l i c t o de las o p i n i o n e s en oposición, en c u a n t o que ambas tien e n un f u n d a m e n t o de verdad: «La c u e s t i ó n c o n s t a de la a f i r m a c i ó n y de su n e g a c i ó n c o n t r a d i c t o r i a . . . Y c o m o parec e que ambas partes t i e n e n argum e n t o s de verdad, la c u e s t i ó n surge» 4 . L a quaestio,
por t a n t o , n o es sino la
puesta en j u e g o del m é t o d o d i a l é c t i c o , t r a t a n d o , en l í n e a c o n el p e n s a m i e n t o a r i s t o t é l i c o , de o b t e n e r u n a respuesta precisa a u n a c u e s t i ó n b i e n formulada. Y en el p l a n t e a m i e n t o de la quaestio
es decisivo el q u e h a c e r del
maestro, pues para optar e n t r e las diversas s e n t e n c i a s se requiere u n a propuesta del maestro, c o n lo que éste se sitúa e n el mismo n i v e l que las autoridades aducidas, as um iendo la responsabilidad de u n a d e c i s i ó n d o c t r i n a l . A s í a p a r e c e la autoridad de los «maestros» (magistri),
al poder d e c i d i r las
cuestiones planteadas. La e l a b o r a c i ó n de los diversos pasos en que se a r t i c u l a b a n las nes dio lugar a la disputado,
quaestio-
la discusión, en la que se c o n s o l i d ó el m é t o d o
d i a l é c t i c o , s o m e t i é n d o s e a las regías de la lógica aristotélica, o r d e n a n d o el material de las s e n t e n c i a s de las autoridades y t e n i e n d o lugar u n a p a r t i c i pación más directa y personal en la investigación del saber. Las
disputationes
se c o n s t i t u y e r o n en género a u t ó n o m o e i n d e pe n d i e n te de las lecdones
y lle-
garon a estar sometidas a u n a disciplina y a u n a o r g a n i z a c i ó n e s t a t u t a r i a . Las disputationes
eran «ordinarias», aquellas que t e n í a n lugar c o n c i e r ta fre-
c u e n c i a y que versaban sobre cuestiones suscitadas por la lectura de los textos, o s o l e m n e s , las que se c e l e b r a b a n en épocas señaladas del a ñ o , dos o tres veces a lo largo del curso, y en presencia de todos los maestros y alumnos de u n a U n i v e r s i d a d , v e r s a n d o sobre « c u a l q u i e r c o s a » (de
quolibet).
F u e r o n estas dos formas las que dieron lugar a clases distintas de escritos,
las Quaestiones disputatae, fruto de los debates ordinarios, y las Quaestiones quodlibetales,
resultado de las disputaciones solemnes.
L a e s c o l á s t i c a fue un m é t o d o que p r o v e n í a de la d i a l é c t i c a de es c uela. Fue, en su primera etapa, el e s t a b l e c i m i e n t o de una p r o b l e m á t i c a ; después
1
« A l i q u a [diversa sanctorum Patrum dicta] ex disonantia quam h a b e r e videntur, quaes-
t i o n e m c o r i t r a h e n t i a » , Sic et non, PL 1 5 8 , col. 1 3 4 9 . 4
«Ex affirmatione et eius c o n t r a d i c t o r i a n e g a t i o n e quaestio c o n s t a t ... Cuius v e r o utra-
que pars argumenta veritatis h a be r e videtur, quaesrio est», De Trinitate,
138
P L 6 4 , col. 1 2 5 8 D.
se c o n v i r t i ó e n un d e b a t e , e n el q u e f r e n t e al a r g u m e n t o de autoridad se recurrió al razonamiento. El racionalismo que propugnó debe ser e n t e n d i d o n o c o m o la a f i r m a c i ó n de la razón h u m a n a f r e n t e a la verdad de la revelac i ó n , s i n o c o m o un p r o c e d i m i e n t o de d e m o s t r a c i ó n , que c o n c e d í a a los procesos racionales del p e n s a m i e n t o una i m p o r t a n c i a cada vez mayor, que t e n í a c o m o fin la m i s m a r e v e l a c i ó n , f r e n t e al m é t o d o c o n t e m p l a t i v o e intuitivo de los místicos. N o sólo se r e n o v ó el m é t o d o de enseñanza, sino que t a m b i é n varió p r o f u n d a m e n t e el propio programa de estudios, puesto que se r e i v i n d i c ó u n a vida i n t e l e c t u a l más avanzada. Así, el abad Felipe de H a r v e n g t ( + 1 1 8 2 ) , que profesaba gran a d m i r a c i ó n por las escuelas de París, s o s t e n í a que los clérigos, además de la Sagrada Escritura, a la que d e b e n prepararse por el estudio de las artes liberales, h a b í a n de adquirir y cultivar la c i e n c i a , puesto que c i e n c i a y fervor n o se o p o n e n 5 . Y el programa e s c o l a r que los M a e s t r o s de la Edad M e d i a h a b í a n t r a n s m i t i d o , estrec h a m e n t e ligado a las artes liberales, se fue quedando p e q u e ñ o y se s i n t i ó la n e c e s i d a d de a m p l i a r l o , e s p e c i a l m e n t e después de que c o m e n z a r a n a c o n o c e r s e los nuevos te xto s que se iban difundiendo por Europa. Hay varios t e s t i m o n i o s que m a n i f i e s t a n la v a r i a c i ón en el c o n t e n i d o de la enseñanza. A s í , en la escuela creada e n t o r n o a la catedral de C h a r t r e s la e n s e ñ a n z a h a b í a estado c e n t r a d a h a s t a el siglo X I en el e s q u e m a tradic i o n a l : las siete artes liberales y el estudio y profundización de la Escritura. En la primera mitad del siglo X I I el programa de estudios i n c l u í a ya, además, algunas artes particulares, c o m o la m e d i c i n a y las c i e n c i a s naturales, la c o s m o l o g í a c o m o i n t e r p r e t a c i ó n n a t u r a l del universo, q u e p e r m a n e c i ó c o m o u n o de los rasgos d i s ti n ti v o s de esta Escuela a lo largo del siglo. La d i a l é c t i c a c o m p r e n d í a t a m b i é n la lógica Organon
nova,
el c o n j u n t o c o m p l e t o del
a r i s t o t é l i c o , tal c o m o e s t a b l e c í a el Eptateuchon
de T h i e r r y de
C h a r t r e s ( + ca. 1 1 5 5 ) . En c a m b i o , una obra a n t e r i o r ya h a b í a ofrecido un n u e v o p l a n t e a m i e n to de la sabiduría h u m a n a , el Didascalicon
de Hugo de S a n V í c t o r ( + 1 1 4 1 ) ,
especie de e n c i c l o p e d i a de las artes, las c i e n c i a s y las t é c n i c a s . E n e l l a Hugo e x p o n e su propia división del saber, inspirado en parte en la división b o e c i a n a de la filosofía: artes teóricas, artes prácticas, artes m e c á n i c a s y la lógica. La te ó r i c a se divide en teología, que trata de las substancias invisibles; física, que se o c u p a de las causas de las cosas visibles; y m a t e m á t i c a s ,
' « D e b e t ergo c l e r i c u s h o c primum ec p r a e c i p u u m h a b e r e propositum voluncacis uc vacare appecac inquirendae ec scienciae scudio vericacis», De inscitutione col. 1 5 8 .
139
clericorum,
PL 203,
que t i e n e n c o m o o b j e t o las formas visibles de las cosas. L a p r á c t i c a se divide e n individual, que e n s e ñ a c ó m o hay que fundar la vida e n las c o s t u m bres h o n e s t a s y e n las virtudes; privada, que da a c o n o c e r c ó m o se h a n de c o m p o r t ar los miembros de la familia; y pública, que muestra c ó m o hay que g o be r n a r pueblos y n a c i o n e s . Las c i e n c i a s m e c á n i c a s , que r e s p o n d e n a las n e c e s i d a d e s de la vida, se d i v i d e n en siete partes: f a b r i c a c i ó n de la l a n a , a r m a m e n t o , n a v e g a c i ó n , agricultura, caza, m e d i c i n a y t e a t r o . F i n a l m e n t e , la lógica se divide en g r a m á t i c a y arte del r a z o n a m i e n t o . El libro Disciplina
clericalis,
escrito por el judío aragonés M o i s é s Sefardí,
c o n v e r t i d o al c r i s t i a n i s m o c o n el n o m b r e de Pedro A l f o n s o ( + ca. 1 1 4 0 ) , e s t a b l e c í a las siguientes artes: d i a l é c t i c a o lógica, a r i t m é t i c a , g e o m e t r í a , m e d i c i n a ( p h i s i c a ) , música, a s t r o n o m í a y la ú l t i m a la n i g r o m a n c i a , filosofía o gramática, según unos u otros filósofos 6 . Esta nueva estructuración del c o n o c i m i e n t o representa ya una búsqueda del saber filosófico c o m o integrado por saberes distintos de los t r a d i c i o n a les, incorporados todos ellos c o m o vías de a c c e s o a la sabiduría. R e c o n o c e la i m p o r t a n c i a de la é t i c a c o m o d i s c i p l i n a f i l o s ó f i c a . Y d e s c r i b e la j e r a r quización que h a de darse en esta búsqueda, puesto que la filosofía sólo se c o n s e g u i r á según u n a c i e r t a d is pos ic ión, que el propio H u g o s e ñ a l a : « A propósito de estas cuatro partes de la filosofía, éste es el orden que se h a de observar: primero se e s t a b l e c e r á la lógica; segundo, la é t i c a ; tercero, la teórica; cuarto, la m e c á n i c a . E n e f e c t o , primero se h a de procurar la e l o c u e n c i a ; después, c o m o d i c e S ó c r a t e s e n la Etica,
se h a de purificar el o j o del
corazón por el estudio de la virtud, para que, a c o n t i n u a c i ó n , e n la t e ó r i c a se pueda ser perspicaz en la búsqueda de la verdad; sigue a c o n t i n u a c i ó n la m e c á n i c a , que por sí misma es ineficaz de cualquier m o d o , a n o ser que se sostenga en la razón de las precedentes» 7 . La filosofía, c o n s t i t u i d a por estas
6
« H e sunt artes: dialéctica, arithmetica, geometría, phisica, música, astronomía. De sép-
tima vero diverse plurimorum sunt sentencie quenam sit. Philosophi qui prophecias n o n sectantur, aiunt n i g r o m a n c i a m esse septimam. Aliqui ex illis videlicet qui propheciis et philosophie credunt, v o l u n t esse s c i e n c i a m que res naturales vel e l e m e n t a m u n d a n a precellit. Quídam qui philosophie non student, grammaticam esse affirmant», Disciplina
clericalis,
intro-
ducción y notas de María Jesús L A C A R R A , traducción de Esperanza D U C A Y , versión española c o n texto latino, Zaragoza, Guara Editorial, 1980, trad. en p. 54, t e x t o latino en p. 1 1 7 . ' «In his q u a t t u o r partibus p h i l o s o p h i a e talis ordo in d o c t r i n a servari d e b e t , ut prima ponatur lógica, secunda e t h i c a , tertia th e o r e ti c a , quarta m e c h a n i c a . Primum e ti a m c o m p a randa est e l o q u e n t i a , deinde, ut ait S ó c r a t e s in E t h i c a , per studium virtutis oculus cordis mundandus est, ut deinde in t h e o r i c a ad i n v e s t i g a t i o n e m v e r i t a t i s p e r s p i c ax esse possit. N o v i s s i m e m e c h a n i c a sequitur, quae per se o m n i modo i n e f f i c a x est, nisi r a t i o n e p r a e c e dentium fulciatur», Didascalicon,
V I , 14; PL 176, col. 8 1 0 .
140
cuatro artes, se organiza c o n el fin de alcanzar la sabiduría, pero r e v e l a el triunfo de la razón h u m a n a al incluir las artes m e c á n i c a s c o m o u n a de sus partes, puesto que la obra del artesano, que es una i m i t a c i ó n de la natura leza, consiste e n reunir lo que está separado o e n separar lo que está unido, lo que implica un c o n o c i m i e n t o r a c i o n a l y c i e n t í f i c o de la naturaleza. L a filosofía, i d e n t i f i c a d a a h o r a c o n las artes liberales y las m e c á n i c a s , esboza infinitas posibilidades en la utilización del c o n o c i m i e n t o , que, e n el siglo siguiente, serían explicitadas por R o g e r B a c o n : si se sabe c ó m o a c t ú a la naturaleza, será ilimitada la capacidad de modificarla. Esto tuvo diversas c o n s e c u e n c i a s p r á c t i c a s : la i n v e n c i ó n de la m a n i v e l a y el p e r f e c c i o n a m i e n t o en los m e c a n i s m o s de t r a n s m i s i ó n del m o v i m i e n t o , e n m e c á n i c a ; el desarrollo de la arquitectura; el a u m e n t o de tratados de química práctica; nuevas o b s e r v a c i o n e s e n b o t á n i c a ; un gran a v a n c e en m e d i c i n a . El c a m b i o realizado en los estudios durante el siglo X I I queda reflejado, en el á m b i t o de la c i e n c i a , en el h e c h o de que a comienzos del siglo la cultura c i e n t í f i c a se l i m i t a b a a los c o m p e n d i o s de san Isidoro y el v e n e r a b l e Beda y a escasos fragmentos conservados de la cultura latina; e n c a m b i o , a fines del siglo gran parte de la c i e n c i a griega y árabe era c o n o c i d a en toda Europa. E n el á m b i t o f i l o s ó f i c o , la r e n o v a c i ó n de los estudios se p r o d u j o por el progresivo c o n o c i m i e n t o de las obras de Aristóteles y de algunos filósofos árabes. El r e n a c i m i e n t o del siglo X I I se debió, en gran medida, a las traducciones de te xto s griegos y árabes.
V.4. T R A D U C C I O N E S AL LATÍN Y C O N S E C U E N C I A S FILOSÓFICAS A u n q u e el primer traductor m e d i e v al de te xto s griegos fue J u a n E s c o t o Erígena, sus versiones se l i m i t a r o n a algunos Padres de la Iglesia y escritores religiosos, c o m o el P s e u d o - D i o n i s i o , G r e g o r i o de N i s a y M á x i m o el C o n f e s o r. N i P l a t ó n n i A r i s t ó t e l e s ni las obras de otros filósofos y c i e n t í f i cos griegos h a b í a n llegado a ser c o n o c i d o s . H u b o que esperar tres siglos para que, por el c o n t a c t o que se h a b í a ido p r o d u c i e n d o e n t r e la E u r o pa cristiana y el m u n d o islámico, se pudieran c o n o c e r te xto s de c i e n c i a y de filosofía griegos y árabes. Por los testimonios que se h a n conservado, el c o n t a c t o del Islam c o n la C r i s t i a n d a d l a t i n a c o m e n z ó p o c o después de la presencia de los árabes en la Península Ibérica, a mediados del siglo V I I I . Desde e n t o n c e s , aunque las fuentes historiográficas p o c o digan, se i n i c i ó un diálogo e n t r e ambas civilizaciones que n o cesaría h a s t a b i e n e n t r a d a la modernidad. Las primeras huellas de la i n f l u e n c i a islámica se e j e r c i e r o n , al parecer, en algunas de las
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h e r e j í a s que surgieron e n la P e n í n s u l a durante el siglo V I I I , e n especial el a d o p c i o n i s m o de E l i p a n d o de T o l e d o y F é l i x de U r g e l , que se p r e s e n t ó c o m o un i n t e n t o r a c i o n a l i s t a de e x p l i c a r el dogma, p r o y e c t o muy c e r c a n o , al m e n o s e n a p a r i e n c i a , a la d o c t r i n a m u s u l m a n a . Los t e s t i m o n i o s de A l v a r o de C ó r d o b a en su Indiculus
luminosus
o de E u l o g i o de C ó r d o b a en
su Μemorialis sanctorum libri tres ponen en evidencia el hechizo ejercido por la primaria cultura arábigo-andaluza sobre el c r i s ti a n i s mo h i s p a n o . D u r a n t e los siglos I X y X se iniciaron f o r m a l m e n t e los c o n t a c t o s culturales e n tr e árabes y europeos, al estar interesados éstos en recibir los c o n o c im ientos científicos que aquéllos estaban introduciendo y desarrollando en a l - A n d a l u s. Y, aunque sabemos aún muy p o c o de estas r e l a c i o n e s iniciales, inciertas en m u c h o s casos, se puede decir que c o n ellas se e n t a b l a r o n unas c o m u n i c a c i o n e s que más tarde h a b r í a n de fructificar p o s i t i v a m e n t e . Este inicial diálogo del Cristianismo medieval c o n la cultura musulmana se paralizó durante la primera mitad del siglo X I . E n su segunda mitad a pa r e c i e r o n los inic iad o res del gran m o v i m i e n t o de t r a d u c c i ó n que o c u p a r í a al siglo siguiente: C o n s t a n t i n o el A f r i c a n o y A l f a n o de S a l e r n o . A h o r a fue otra c i e n c i a la que p r e v a l e c i ó : la m e d i c i n a . Y c o n ella se i n t r o d u j e r o n algunos e l e m e n t o s filosóficos que influyeron sobre los primeros maestros del siglo X I I , e s p e c i a l m e n t e los vinculados a la Escuela de C h a r t r e s . El esfuerzo que siguió se tradujo en la tarea de versión de obras del árabe y del griego al latín. R e s p o n d i ó a tres tipos de p r e o c u p a c i o n e s: inquietudes c i e n t í f i c a s , intereses religiosos y p r e o c u p a c i o n es filosóficas. E n primer lugar, el interés c i e n t í f i c o . L a Edad M e d i a t u v o c o m o programa de estudio el pro pues to por S a n A g u s t í n : las artes liberales , e n c a m i n a d a s a la l e c t u r a y c o m p r e n s i ó n de los t e x t o s r e v e l a d o s . D e s d e la é p o c a c a r o l i n g i a , los l a t i n o s d i s p o n í a n de s u f i c i e n t e s m a t e r i a l e s para el estudio, c o n o c i m i e n t o y p r o f u n d i z a c i ón de las artes del trivium; bio, el quadrivium
en c a m -
h a b í a de limitarse a los c o m p e n d i o s c i t a d o s de B o e c i o ,
C a s i o d o r o e Isidoro de S e v i l l a . Era n e c e s a r i a e n t o n c e s u n a t a r e a de búsqueda y r e c o p i l a c i ó n de obras que c o n t r i b u y e r a n al desarrollo de las artes m a t e m á t i c a s . D e a h í q u e obras de a s t r o n o m í a , a r i t m é t i c a , g e o m e t r í a , así c o m o de o t r a s d i s c i p l i n a s c i e n t í f i c a s c o m o la ó p t i c a , a l q u i m i a , f a r m a c o logía o m e d i c i n a , fueran vertidas al latín desde finales del siglo X I y principios del X I I . U n a segunda p r e o c u p a c i ó n fue la apologética, al pensarse que un diálogo verbal podía ser más eficaz que el de las armas o el de la i n c o m p r e n s i ó n . S e tradujeron el Corán,
primero al latín y luego a distintas lenguas r o m a n -
ces, y otros te xto s religiosos. Impulsó esta inquietud por la esfera religiosa el abad de Cluny, Pedro el V e n e r a b l e , deseoso de procurar al c r i s t i a n o un
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c o n o c i m i e n t o de obras básicas sobre la religión musulmana, e n la c r e e n c i a de que los «sarracenos» son h o m b r e s inteligente s y doctos, cuyas b i b l i o t e cas están llenas de libros sobre las artes liberales y el estudio de la naturaleza, de cuyo saber los cristianos h a n de apropiarse. F i n a l m e n t e , el interés e s t r i c t a m e n t e f i l o s ó f i co n o a p a r e c i ó h a s t a la segunda m i t a d del siglo, según se d e s p r e n d e de un a t e n t o e x a m e n de los d o c u m e n t o s publicados, puesto que el período de t r a d u c c i o n e s e n T o l e d o c o m e n zó c o n posterioridad al episcopado de R a i m u n d o . D e s t a c a r o n c o m o traductores n o t a b l e s D o m i n g o G u n d i s a l v o y G e r a r d o de C r e m o n a . Fue e n t o n c e s c u a n d o se t r a d u j e r o n las obras de los más i m p o r t a n t e s filósofos árabes, c o n la ú n i c a e x c e p c i ó n de Averroes, que n o c o m e n zó a ser c o n o c i do en la Europa cristiana hasta el siglo siguiente. ¿Cuáles fueron las razones que m o v i e r o n a los latinos a interesarse por los textos filosóficos árabes y griegos y requerir su lectura? Es decir, ¿por qué en un m o m e n t o dado del siglo X I I , y n o antes, los cristianos medievales se vieron en la n e c e s i d ad de traducir determinados
escritos filosóficos y n o
otros? ¿Por qué h u b i e r o n de acudir a la filosofía árabe y aceptar algunas de sus más importantes doctrinas? S e puede comprender f á c i l m e n t e la necesidad de disponer de te xto s c i e n t í f i c o s y tam bién , por qué no, de escritos de tipo religioso. Pero n o se ve tan c l a r a la necesidad de las obras filosóficas. ¿Qué parte o aspecto de la filosofía despertó la a t e n c i ó n de los latinos? ¿Se trató de temas v i n c u l a d os c o n la c i e n c i a ? ¿Fueron c u e s t i o n e s q u e sólo tenían que ver c o n los temas asociados a la religión? ¿Se interesaron los cristianos p r e c i s a m e n t e por esas cuestiones en la medida en que los musulmanes las h a b í a n resuelto más o m e n o s s a t i s f a c t o r i a m e n t e a través de la filosofía, y su solución les podía servir, porque era la que estaban buscando? La respuesta podría estar quizá e n la búsqueda por los latinos del á m b i to propio de la razón, de a q u e l l a región d o nde se da la verdad de la c i e n cia. El interés por el a s p e c t o f i l o s ó f i c o a p a r e c i ó sólo después del c o n o c i m i e n t o de la c i e n c i a . C o n o c i d a y desarrollada ésta, n o p o d í a d e j a r de plantearse la cuestión del f u n d a m e n t o de la racionalidad de esa c i e n c i a . E n este p u n t o podría radicar la verdadera originalidad del R e n a c i m i e n t o del siglo X I I : en que h u b o una ruptura radical c o n la actitud que a n t e la c i e n cia se h a b í a m a n t e n i d o a n t e r i o r m e n t e , ruptura que tuvo c o m o una de sus c o n s e c u e n c i a s más i m p o r t a n t e s la n u e v a m a n e r a de considerar y estudiar la naturaleza. D e aquí ese interés por los t e x t o s en que se tratara la cuestión del c o n o c i m i e n t o de la verdad - d e esa verdad c i e n t í f i c a - , del fundam e n t o epistemológico de este c o n o c i m i e n t o , es decir, por los tratados sobre el a l m a y el i n t e l e c t o ; de a h í t a m b i é n la i m p o r t a n c i a de las obras sobre c u e s t i o n e s físicas y m e t a f í s i c a s , e n las que se p l a n t e a b a - y r e s o l v í a a su
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m a n e r a - el f u n d a m e n t o ú l t i m o de la realidad. Porque el h e c h o m i s m o de que se tradujeran determinados
t e x t o s - l o s que i n t e r e s a b a n - y n o otros cua-
lesquiera i m p l i c a un gran c o n o c i m i e n t o de la cultura árabe y m u s u l m a n a e n general y de su filosofía e n particular. Fue este c o n o c i m i e n t o , y los propios temas q u e p r e o c u p a b a n , los que d e t e r m i n a r o n el c r i t e r i o de s e l e c c i ó n de los t e x t o s que h a b í a n de procurarse. Y estuvo preparado por el m o v i m i e n t o r a c i o n a l propiciado por los D i a l é c t i c o s del siglo X I . Los latinos medievales se vieron obligados a buscar una f u n d a m e n t a c i ó n de la r a c i o n a l i d ad a la que n e c e s a r i a m e n t e se veían expuestos, t a n t o por la c r e c i e n t e i m p o r t a n c i a c o n c e d i d a a la razón, c o m o por la e x i g e n c i a de la verdad c i e n t í f i c a , p o c o h a descubierta. Y se volcaron h a c i a el m u n do árabe, d o n d e e n c o n t r a r o n que para los filósofos musulmanes la razón es c a m i n o paralelo, pero i n d e p e n d i e n t e , al de la r e v e l a c i ó n . Las obras de éstos aportaro n un n u e v o espíritu de i n d e p e n d e n c i a de los á m b i t o s de la razón y de la fe, que se reflejaría en la posterior secularización del saber filosófico, al independizarse éste del saber te o l ó g i c o . A s í , un primer á m b i t o de i n f l u e n c i a y de p r o y e c c i ó n de las obras traducidas se e j e r c i ó e n la c o n s i d e r a c i ó n de las r e l a c i o n e s e n t r e fe y razón. Esta c u e s t i ó n les llevó a plantearse el p r o b l e m a del c o n o c i m i e n t o de la verdad. S i la razón era considerada c o m o la f u e n t e del c o n o c i m i e n t o de la verdad, e n u n a l í n e a que, p l a t ó n i c a en el fondo, t e n í a m u c h o que ver c o n la d o c t r i n a aristotélica, ¿cómo compaginar su lectura c o n la i n t e r p r e t a c i ó n de la i l u m i n a c i ó n a gu s ti n i a n a , de raíz e s t r i c t a m e n t e p l a t ó n i c a ? S u r g i ó así el e m p e ñ o por los tratados sobre el alma y el i n t e l e c t o y se t r a t ó de dilucidar las teorías a r i s t o t é l i c a s del De anima.
E m p e ñ o en el que c o n c u r r i e r o n
t a m b i é n dos h e c h o s : los c o n o c i m i e n t o s que los m é d i c o s l a t i n o s t u v i e r o n
del Canon de medicina y del Líber de anima seu sextus de naturalibus, ambos de A v i c e n a , y el p r e d o m i n i o del p e n s a m i e n t o p l a t ó n i c o - a g u s t i n i a n o en los círculos filosóficos del X I I . V i n c u l a d o al p r o b l e m a del c o n o c i m i e n t o está el del ser. El m u n d o m e d i e v a l , h a s t a el siglo X I I , c a r e c í a de un b a g a j e i n t e l e c t u a l c o m p l e t o sobre la d o c t r i n a m e t a f í s i c a . Las escasas e s p e c u l a c i o n e s que h a b í a n desarrollado n o eran más que ecos l e j a n o s del n e o p l a t o n i s m o , y las r e f l e x i o n e s b o e c i a n a s sobre el esse y el id quod est apenas podían fundar una o n t o l o g í a . El d e s c o n o c i m i e n t o de la obra a r i s t o t é l i c a impidió una r e f l e x i ó n profunda sobre la estructura misma de lo real. Y, sin embargo, la i n d a g a c i ó n m e t a f í sica se h a b í a ejercido a la sombra del problema de los universales y t a m b i é n h a b í a sido p l a n t e a d a por la c u e s t i ó n de las r e l a c i o n e s e n t r e C r e a d o r y creatura. La r e f l e x i ó n de G i l b e r t o Porreta, a partir de la m e d i t a c i ó n b o e c i a n a y del p l a n t e a m i e n t o del p r o b l e m a de los universales en su v e r t i e n t e s em án-
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tica, preparó el c a m i n o para r e c i b i r las doctrinas metafísicas elaboradas e n el m u n d o m u s u l m á n . S e a ñ a d i ó a e l l o el c o n o c i m i e n t o de la Física Metafísica
y la
de A r i s t ó t e l e s , que o f r e c i e r o n nuevos p l a n t e a m i e n t o s a las cues-
tio ne s del f u n d a m e n t o ú l t i m o y del origen de la realidad. S i n embargo, la solución propuesta por Aristóteles, divergente y aun contraria a la d o c t r i n a religiosa, hizo que se n e c e s i t a r a n de forma más a c u c i a n t e unas i n t e r p r e t a c i o n e s que permitieran explicar y desentrañar el sentido del t e x t o aristotél i c o de m a n e r a más o m e n o s a c o r d e c o n el dogma religioso. El r e c o n o c i m i e n t o por parte de algunos filósofos árabes de la e x i s t e n c i a c o m o un aspecto c o n s t i t u y e n t e del ser, d i s t i n t o de la esencia y c o n c e b i d o aparte de ella, f a v o r e c i ó la e x p l i c a c i ó n del r e l a t o de la c r e a c i ó n y p e r m i t i ó que las doctrinas físicas y metafísicas del Aristóteles fueran estudiadas y aceptadas, m o d i f i c a d as o rechazadas por los l a ti n o s , dando lugar a la e l a b o r a c i ó n y d e s e n v o l v i m i e n t o de nuevas formas del pensar filosófico, que f r u c ti f i c a r í a n a lo largo del siglo X I I I .
V.5. RENOVADA C O N S I D E R A C I Ó N DE LA NATURALEZA La primera o l e a d a de t e x t o s nuevos, disponibles para los l a t i n o s desde f i n a l e s del siglo X I y c o m i e n z o s del X I I , estuvo c o m p u e s t a por obras de m a t e m á t i c a s , m e d i c i n a , a s t r o n o m í a y c i e n c i a s naturales, es decir, fundam e n t a l m e n t e por aquellos tratados científicos de que c a r e c í a n para c o m p l e tar el c o n t e n i d o del quadrivium.
La necesidad de estos textos revela un espí-
ritu n u e v o , cuyo fin era la a s p i r a c i ón de c o m p r e n d e r el m u n d o y de e n c o n t r a r las razones de los f e n ó m e n o s y el deseo de r e n o v a c i ó n de las t é c nicas empleadas en lo que empezó a llamarse artes mecánicas. C o n s e c u e n c i a de este n u e v o espíritu fue la n u e v a visión que de la naturaleza c o m e n z ó a difundirse por el mundo culto latino. Hasta ahora se h a b í a considerado que la naturaleza era la particularidad f u n d a m e n t a l de los seres individuales en t a n t o que creados por D i o s . L a naturaleza no era más que r e v e l a c i ó n exis tencial del Creador e n su obra. Es lo que e x p l i c a la posibilidad de u n a i n t e r v e n c i ó n c o n t i n u a de Dios e n la naturaleza; es lo que da razón del milagro, que n o es perturbador de la naturaleza, sino revelador de su principio supremo, según h a bí a establecido S a n A g u s t í n : « E x c e p t u a d a s estas cosas, de las que h a b í a c o m e n z a d o a hablar, e x i s t e n otras que p e r t e n e c e n a la m i s m a m a t e r i a corpórea, que nos l l e v a n a a n u n c i a r a nuestros sentidos algo por voluntad divina, aquellas cosas que p r o p i a m e n t e se d e n o m i n a n milagros y prodigios, aunque la p e r s o n a del mismo Dios n o se r e c o n o c e en todas aquellas cosas que nos h a n sido anun-
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ciadas por Dios nuestro S e ñ o r » 8 . El milagro es tan natural c o m o la n a t u r a leza misma. ¿ C ó m o , se pregunta el mismo S a n A gu s tín , podría estar c o n t r a la naturaleza lo que procede de la voluntad divina? 9 El c o n o c i m i e n t o de la naturaleza debía ser, e n t o n c e s , u n a l e c t u r a de lo creado por Dios y, a través de esto, del mismo Dios. La naturaleza t i e n e una letra que h a de ser leída e interpretada: es un reflejo alegórico de la verdadera realidad. C o n o c e r l a n o depende ya de sí misma, sino que, c o m o un t e x t o más, debe aplicársele la misma t é c n i c a de interpretación que a los textos revelados. Fue, igualmente, S a n Agustín quien fijó este paralelismo e n tr e la Escritura y la naturaleza: « Q u e la página divina sea para ti un libro donde oigas estas cosas; que el orbe terrestre sea para ti un libro d o nde veas estas cosas» 1 0 . L a naturaleza fue considerada, así, más c o m o figura y s í m bo l o que c o m o realidad a u t ó n o m a e i n d e pe n d i e n te. E n ella se podía leer, de m a n e r a simple y clara por todos los hombres, lo referente a la suprema verdad: « S i se aducen algunos símbolos y semejanzas, n o sólo del c i e l o y de los astros, sino t a m b i é n de las creaturas inferiores, para expresar la dispensación de los sacramentos, es porque hay una e l o c u e n c i a en esta d o c t r i n a saludable, muy a propósito para m o v e r los afectos de los lectores, llevándolos de lo visible a lo invisible, de lo corporal a lo espiritual, de lo temporal a lo e t e r n o » , dice S a n Agustín 1 1 . Estudiar el universo es leerlo religiosamente, en su significado espiritual. Por esto, si hay algo que en particular interese más que las leyes naturales, eso es lo milagroso, lo maravilloso, lo fantás tic o , lo curioso. Y si interesaba c o n o c e r la naturaleza era porque en ella se podían e n c o n t r a r figuras y representaciones de las verdades religiosas y morales; se estudiaba por el simbolismo moral que podía ofrecer. Fue S a n A g u s t í n q u i e n t r a n s m i t i ó esta visión a la Edad M e d i a , pero h a b í a sido u n a c r e a c i ó n de los angustiados h o m b r e s de los siglos II y III, quienes, a n t e la c r e c i e n t e inseguridad de sus vidas, se i n t e r e s a r o n más por pensar la realidad en términos religiosos que por la o b s e r v a c i ó n de la expe-
8
« S e d his, ut dicere c o e p e r a m, exceptis, alia sunt illa quae quamvis ex eadem materia
corporali, ad aliquid t a m e n divinitus a n n u n t i a n d u m nostris sensibus admoventur, quae proprie miracula et signa dicuntur, n e c in ó m n i b u s quae nobis a D o m i n o D e o a n n u n t i a n t u r , ipsius Dei persona sucipitur», De Trinitate,
III, 10, 19.
' «Quomodo est enim contra naturam, quod Dei fit volúntate?», De civitate Dei, X X I , 8, 2. 10
«Liber tibi sit pagina divina, ut h a e c audias; líber tibi sit orbis terrarum, ut h a e c vide-
as», Enarrationes
in psalmos
45, 7.
" « S i quae aute m figurae similitudinum n o n tantum de c á e l o et sideribus sed e t i a m de creatura inferiore ducuntur ad dispensationem sacramentorum, eloquentia quaedam est doctrinae salutaris movendo affectui discentium a c c o m m o d a t a a visibilibus ad invisibilia, a corporalibus ad spiritualia, a temporalibus ad a e t e r n a » , Epístola
146
55, 7, 13.
r i e n d a natural. El mundo del hechizo y del encanto, el mundo de lo mágico, de lo p o r t e n t o s o , de lo prodigioso, fue el que v e r d a d e r a m e n t e i n t e r e s a b a . Diversas obras c o n t r i b u y e r o n a difundir esta c o n c e p c i ó n . E n t r e ellas, las Etimologías
y el De universo
de S a n Isidoro de S e v i l l a , en las que, j u n t o al
uso de algunos datos de la c i e n c i a profana c o n o c i d a en su época, a b u n d a n las e x p l i c a c i o n e s de los f e n ó m e n o s naturales en clave alegórica, viendo en los ciclos del ti e m p o m o m e n t o s sucesivos de la e c o n o m í a de la s a l v a c i ó n . M á s tarde, la i n f l u e n c i a del P s e u d o - D i o n i s i o c o n t r i b u i r í a a reforzar esta visión s i m bó l i ca del universo: «Nada hay en las cosas visibles y corporales que n o signifique algo incorpóreo e inteligible», afirmó E s c o to Erígena 1 2 . E n el siglo X I I esta perspectiva varió. Los nuevos c o n o c i m i e n t o s permitiero n a los estudiosos un c o n t a c t o más directo c o n la c o n c e p c i ó n c l á s i ca de la naturaleza. Esta c o m e n zó a ser considerada c o m o o b j e t o de investigac i ó n en su valor a u t ó n o m o y fue vista c o m o poder f e c u n d a n t e , c o m o c o n t i n u a creadora de recursos. A q u é l l o s se volvieron h a c i a ella c o m o realidad en sí y h a c i a la c i e n c i a , h a c i a la investigación m a t e m á t i c a y, hasta en algunos casos, e x p e r i m e n t a l , a u n a n d o , por vez primera en el m u n d o m e d i e v a l latino, el interés físico c o n los inicios de un saber c i e n t í f i c o . Los saberes que se iban difundiendo capacitaban al hombre para influir e n el mundo que le rodeaba, a u m e n t a n d o su interés por c o n o c e r ese e n t o r n o y por conocerse a sí mismo, c o m o creatura divina. La lectura del Timeo y de su comentario por Calcidio e n la Escuela de Chartres permitió explicar el relato bí bl i c o de la c r e a c i ó n desde una perspectiva más filosófica. Los maestros de Chartres usaron la obra platónica para introducir en las fórmulas platónicas del Demiurgo contenidos cristianos y especulaciones nuevas, encaminadas a e n t e n d e r la naturaleza por sí misma. La naturaleza fue vista c o m o ordenada creación de creaturas, como cosmos, c o m o c o n j u n t o ordenado de leyes armónicas, c o m o universo. Y el hombre, c o m o unidad admirablemente ordenada, t a m b i é n es naturaleza. Por eso se expande la vieja idea, ya expresada en la antigüedad, del microcosmos y del macrocosmos. El hombre es un universo que reproduce en su totalidad el mismo c o n t e n i d o del universo. Pero, a diferencia de lo que se pensó en la antigüedad, n o busca establecer la c o n c o rdancia entre ellos, sino más bien conseguir un profundo c o n o c i m i e n t o de la realidad existente, indagando las causas que producen los fenómenos; percibir esta realidad, este mundo c o m o un todo, era descubrir su arquitectura profunda, el mundo de las formas más allá de sus fenómenos visibles.
i;
« N i h i l e n i m visibilium rerum corporaliumque est, quod non incorpórale quid et inte·
üigibile significet», Periphyseon,
V, 3 ; PL 1 2 2 , 8 6 5 D - 8 6 6 A .
147
L a l e c t u r a de los n u e v o s t e x t o s p r o p i c i ó el desarrollo de ideas h a s t a e n t o n c e s d e s c o n o c i d a s . F r e n t e a la visión de que sólo la v o l u n t a d d i v i n a podía o f r e c e r a d e c u a d a e x p l i c a c i ó n de la naturaleza, se afirmó a h o r a u n a e x i g e n c i a de e x p l i c a c i ó n racional. L a idea de que las causas segundas o bra n en el universo recupera la teoría de la causalidad: la naturaleza, que t i e n e c o m o tare a c u l m i n a r la c r e a c i ó n del universo, es a c t i v a c o o p e r a d o r a de Dios. «La o b r a de la n a t u r a l e z a c o n s i s t e e n producir e n a c t o lo q u e está o c u l t o » , h a b í a sostenido Hugo de S a n V í c t o r " . Y A d e l a r d o de B a t h r e c o n o c í a que «es feliz q u i e n puede c o m p r e n d e r las causas de las cosas» 1 4 . El p l a n t e a m i e n t o del problema de la materia primera c o m o substrato del d e v e n i r y de los e l e m e n t o s , s ignificó t a m b i é n el r e c o n o c i m i e n t o de la e s t r u c t u r a m a t e m á t i c a que subyace a los e l e m e n t o s ; éstos se c a r a c t e r i z a n por ser cantidades dotadas de cualidades específicas: son las partes m í n i m a s y simples de las cosas 1 5 , dotadas de las c u a tr o cualidades primarias, sequedad, frialdad, c a l o r y humedad, c o m b i n a d a s por pares. T h i e r r y de C h a r t r e s postuló la a r i t m é t i c a p i t a g ó r i c a para acceder, c o m o los antiguos, al c o n o c i m i e n t o de la divinidad. El universo, por ser limitado y f i n i t o , es mensurable; to d o f e n ó m e n o n a t u r a l t i e n e c o m o propiedades la c u a n t i f i c a c i ó n y la medida. Las m a t e m á t i c a s son, así, i n s t r u m e n t o i n d i s p e n s a b l e para el c o n o c i m i e n t o de la naturaleza. El r e c o n o c i m i e n t o de la e f i c a c i a de la causalidad f í s i c a i m p u l s ó el rechazo de la c o n c e p c i ó n milagrosa de la naturaleza y m o v i ó al estudio de la realidad física, al c o n t a c t o c o n los f e n ó m e n o s y a su c o n o c i m i e n t o por m e d i o de la f a c u l t a d e s t r i c t a m e n t e h u m a n a . En suma, l e g i t i m ó
una
c o n c e p c i ó n r a c i o n a l d e t e r m i n a n t e de u n a i n v e s t i g a c i ó n b a s a d a e n la d e d u c c i ó n , la i n d u c c i ó n y la f o r m a c i ó n de h i p ó t e s i s . A d e l a r d o de B a t h , p i o n e r o en la tarea de recuperar la razón para el saber, a f i r m a b a la validez del discurso f í s i c o f r e n t e al religioso y s i m b ó l i c o del universo. G u i l l e r m o de C o n c h e s m a n t e n í a que en todo hay que buscar la razón 16 . Y T h i e r r y de C h a r t r e s , e n su De sex dierum
operibus,
obra destinada a c o n c i l i a r los datos
de la c i e n c i a y el r e l a t o del Génesis,
quería o f r e c e r u n a i n t e r p r e t a c i ó n
secundum
physicam
de la c r e a c i ó n , c o n e x p l í c i t o a b a n d o n o de la i n t e r p r e -
tación alegórica.
" «Opus naturae ( e s t ) quod latuit ad actum p r o d ú c e te », Didascalicon, H
« F é l i x qui po tu i t rerum c o g n o s c e r e causas», De eodem
Βeitrcige zur Geschichte
der Theologie
und Philosophie
" «Elementum, ut ait C o n s t a n t i n u s in Pantechne, G U I L L E R M O D E C O N C H E S : Philosophia,
et diverso,
des Mittelalters,
I, 9. ed. H . W I L L N E R ,
IV, 1 ( 1 9 0 3 ) p. 6.
est simpla et m ín i m a pars alicuius reí»,
1, 2 1 ; PL 172, 4 9 .
"* «Nos autem dicimus in ómnibus r a t i o n e m esse quaerend am », Philosophia,
148
I, 2 3 .
Pero la naturaleza, desacralizada y rechazada su c o n t e m p l a c i ó n simbólica, o f r e c í a t a m b i é n un aspecto ambiguo. A f i r m ar la actividad de las causas segundas desde el p u n t o de vista físico i m p l i c a b a e n c e r r a r al u n i v e r s o e n unas leyes d e t e r m i n i s t a s y r e c h a z a r la p r o v i d e n c i a d i v i n a y la l i b e r t a d h u m a n a . S e i n t e n t ó l i m i t a r este d e t e r m i n i s m o a pe l a n d o a la p r o v i d e n c i a divina que h a b í a previsto las influencias astrales sobre el h o m b r e . L a astrologia, c o m o c i e n c i a que a p r e h e n d e las r e l a c i o n e s e n t r e c i e l o y tierra, n o sólo es c o n t e m p l a c i ó n de la a r m o n í a del universo, sino t a m b i é n saber prácti c o que permite al h o m b r e i n t e r v e n i r en los fenóm enos. M a g i a y alquimia, igualmente, f a c i l i t a n el c o n o c i m i e n t o de los secretos y propiedades ocultas de la naturaleza y h a c e n posible su manipulación y transformación. Y, aunque se pensara e n la i n f l u e n c i a que sobre el h o m b r e e j e r c í a n las fuerzas mágicas de la naturaleza, más allá de las pretensiones de magos y alquimistas, h a b í a e n ellos un deseo de c o n o c e r la naturaleza, d o m i n á n d o l a , q u e c o n t r i b u y ó a la c o n s i d e r a c i ó n del h o m b r e c o m o imagen y s e m e j a n z a de Dios, pues, c o m o éste, t a m b i é n c o n o c e y puede. Fue una primera recuperac i ó n de la dignidad del h o m b r e . Por otra parte, astrólogos, magos y alquimistas se s i t u a b a n f r e n t e a los teólogos. M i e n t r a s que éstos p r e t e n d í a n a c l a r a r el d e v e n i r n a t u r a l por la i n t e r v e n c i ó n de la p r o v i d e n c i a d i v i n a , aquéllos la e x p l i c a b a n por el d e t e r m i n i s m o natural. T a m b i é n las artes del trivium se b e n e f i c i a r o n del desarrollo o b t e n i d o por las artes del quadrivium,
incluso en aquellas escuelas más volcadas h a c i a los
estudios científicos, c o m o en Chartres, donde Bernardo las utilizaba en relac i ó n c o n los demás saberes allí explicados: «Bernardo de C h a r t r e s , f u e n t e abundantísima de las letras en la G a l i a en los tiempos modernos, seguía esta c o s t u m b r e y en la l e c tu r a de los autores e x p o n í a t a n t o lo que era simple c o m o lo que se ponía c o m o e j e m p l o de la regla; en medio explicaba las figuras de la gramática, los coloridos retóricos y las sutilezas de los sofismas y e n cualquier parte el t e x t o de su lectura propuesta lo ponía en r e l a c i ó n c o n las otras disciplinas» 1 7 . T a m b i é n G u i l l e r m o de C o n c h e s sostenía que el descon o c i m i e n t o de las letras implicaba una ignorancia filosófica. La c o n c i e n c i a de la a p o r t a c i ó n f u n d a m e n t a l de la cultura antigua en las perspectivas que se abrían c o n la llegada de los nuevos textos está expresada en la c o n o c i d í s i m a imagen expuesta por Bernardo de C h a r t r e s : la de los
17
« S e q u e ba tu r h u n c morem Bernardus Carnoterisis, exundantissimus modernis tempo-
ribus fons literarum in G a l l i a , et in auctorum leccione quid simplex esset, et ad i m a g i n e m regulae positum, ostendebat; figuras grammaticae, colores rhetoricos, c a v i l l a t i o n e s sophismarum, et qua parte sui propositae l e c t i o n i s articulus respiciebat ad alias disciplinas, prop o n e b a t in m e d i o » . J U A N D E S A L I S B U R Y : Metaíogicon, 1, 2 4 .
149
m o d e r n o s - e n a n o s y los a n t i g u o s - g i g a n t e s ; éstos h a n a c u m u l a d o m u c h o s tesoros; aquéllos, a p r o v e c h á n d o s e de estos tesoros y de las espaldas de los antiguos pueden c o n t e m p l a r un h o r i z o n t e más l e j a n o y ver más que ellos: « D e c í a que somos c o m o e n a n o s sentados e n los h o m b r o s de los gigantes, de m a n e ra tal que podemos ver más cosas que ellos y más lejanas, n o por la agudeza de n u e s t r a vista n i por la altura de n u e s t r o c uerpo, s i n o p o r q u e somos llevados y levantados a lo alto por la magnitud gigantesca» 1 8 . Es una idea que e x p o n e la c o n f i a n z a en el progreso de los c o n o c i m i e n t o s q u e las más a b i e r t a s m e n t e s del siglo X I I t r a t a b a n de i n c u l c a r : el estudio de los antiguos impulsa a nuevos c o n o c i m i e n t o s y d es c ubrim ientos. R e f l e j a , tamb i é n , una n u e v a a c t i t u d : la del esfuerzo m e n t a l que h a y que realizar para a l c a n z a r ese progreso e n el c o n o c i m i e n t o . Y seríala, e n fin, el d e s c u b r i m i e n t o de u n a realidad t e r r e n a y profana, cuyo valor v i n o a c a m b i a r la p o s i c i ó n del h o m b r e e n el m undo. A q u í es d o nde hay que v er el llam ado « h u m a n i s m o del siglo X I I » , porque el h o m b r e se c o n v i e r t e en el c e n t r o de la c r e a c i ó n ; es un ser dotado de razón y c o ntrapues to al a n i m a l b r u t o . J u a n de Salisbury ( + 1 1 8 0 ) fue, quizá el m e j o r r e p r e s e n t a n t e de este h u m a n i s m o , al apreciar la cultura clásica y al r e c o n o c e r el gran valor de la literatura y de la filosofía c o m o formadoras de las virtudes h u m a n a s . E n su Metalogicon
t o m ó p o s i c i ó n a n t e la c i e n c i a de la razón, al d e f i n ir a ésta e n
función de la esencia del hombre y ai ponerla en relación c o n todas sus otras actividades. S e g ú n él, la razón es el alma misma en la totalidad de sus capacidades y se m anifies ta c o r p ó r e a m e n t e a través del verbo o palabra. R a z ó n y palabra - e l o c u e n c i a , es el t é r m i n o que e m p l e a - son dos caras de una misma m o n e d a , el ser h u m a n o : « A s í c o m o n o sólo es temeraria, sino tamb i é n ciega una e l o c u e n c i a que n o ilumine la razón, así la sabiduría que n o se b e n e f i c i a de la palabra es n o sólo endeble, sino t a m b i é n , en c i e r t o modo, i n c o m p l e t a ; aunque a veces una sabiduría sin palabras puede ayudar al c o n suelo de la propia c o n c i e n c i a , r a r a m e n te y poco ayuda a la sociedad h u m ana. E n e f e c t o , la razón, madre n u t r i c i a y custodia de la c i e n c i a y la virtud, que c o n c i b e m á x i m a m e n t e gracias al verbo y que por el verbo genera los frutos más generosos y útiles, quedaría estéril o infec unda si n o expresase los logros de su c o n c e p c i ó n c o n el uso de la palabra y n o rindiera c u e n t a s a los h o m b r e s de aquello que alcanzó el prudente m o v i m i e n t o del a l m a . Es ésta aquella dulce y fructífera unión de la razón y la palabra que hizo n a c e r t a n t a
'* « D i c e b a t Bernardus C a r n o t e n s i s nos esse quasi nanos, gigantium humeris insidentes, ut possimus plura eis et r e m o t i o r a videre, n o n utique proprií visus a c u m i n e aut e m i n e n t i a corporis, sed quia in altum subvehimur et e x t o l l i m u r magnitudine gigantea», Ibidem, III, 4.
150
ciudad ilustre, c o n c i l i o y asoció tantos reinos, unió tantos pueblos y los ligó c o n la caridad, de forma tal que debe ser juzgado enemigo público aquel que se esfuerza en separar lo que Dios unió para utilidad de todos» 1 9 . Esta v i n c u l a c i ó n e n tr e razón y palabra, que tan m a n i f i e s t a m e n t e expresa J u a n de Salisbury, lleva al estudio de un n u e v o aspecto c o n que se c a r a c teriza este siglo.
V.6. ARTES DEL LENGUAJE Y O N T O L O G Í A . EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES Fue o p i n i ó n c o m ú n e n tr e los primeros estudiosos de la filosofía medieval que el p r o b l e m a e s c o l á s t i c o por e x c e l e n c i a , aquel que p o d í a c a r a c t e r i z a r toda la filosofía medieval, fue el p r o b l e m a de los universales. Y se r e c o n o c i e r o n ya los dos grandes á m b i t o s sobre los que se sustentó el problema de los universales: el del lenguaje y el de la ontología, que d e t e r m i n a r o n n u e vos desarrollos del p e n s a m i e n t o durante el siglo X I I . Este problema, aunque haya recorrido toda la Edad M e d i a, tuvo su fase d o m i n a n t e en un período de p o c o más de c i n c u e n t a años, e n t r e finales del X I y p r i m e r a mitad del siguiente. A u n q u e c o m o c u e s t i ó n « m e d i e v a l » fue puesto en r e l a c i ó n c o n problemas teológicos referentes a las Ideas divinas, tuvo más que ver c o n el p r o b l e m a del ser, su r e l a c i ó n a n u e s t r o c o n o c i m i e n t o y la posibilidad de emitir un discurso verdadero sobre él. Y c o m o la filosofía de nuestro siglo h a v u e l t o a plantearlo desde el análisis lógico del l e n g u a j e y desde la c i e n c i a , r e p i t i é n d o s e incluso las mismas s o l u c i o n e s medievales, parece i n c u e s t i o n a b l e el c a r á c t e r filosófico de este p r o b l e m a . Sus raíces históricas están en la filosofía griega. El n e o p l a t ó n i c o Porfirio, preocupado por el problema de la atribución de un predicado general a un sujeto individual, determinó en Isagoge la lista de los conceptos generales - l o s
" « S i c u t e n i m e l o q u e n t i a , n o n m o d o temeraria est, sed etiam c a e c a , quam r a t i o n o n illustrat; sic et s apientia, quae usu v e r b i n o n proficit, n o n modo debilis est, sed q u o d a m m o d o m a n c a : l i c e t e n i m q u a n d o q ue a l i q u a te n u s sibi prodesse possit s a p i e n t i a elinguis ad s olatium c o n s c i e n t i a e ; raro t a m e n , et parum c o n f e r t ad usum s o c i e t a t i s h u m a n a e . N a m ratio, s c i e n t i a e virtutumque parens, altrix, et custos, quae de verbo frequentius c o n c i p i t , et per verbu m numerosius, et fructuosius parit, aut o m n i n o sterilis p e r m a n e r e t , aut quidem i n f o e c u n d a, si n o n c o n c e p t i o n i s fructum, in lucem ederet eloquio: et i n v i c e m , quod s e n t i t , prudens agitatio m e n t í s h o m i n i b u s publicaret. H a e c autem est illa dulcís et fructuosa c o n j u g a d o rationis et verbi, quae tot egregias genuit urbes, tot c o n c i l i a v i t e t foederavit regna, tot u n i v i t populos, et c a r i t a t e d e v i n x i t : ut hostis o m nium publicus m é r i t o censeatur, quisquís h o c , quod ad utilitate m o m n i u m Deus c o n j u n x i t , nititur separare», Ibidem, I, 1.
151
predicables- que pueden ser atribuidos a un individuo: género, especie, diferencia específica, propio y accidente. A n t e s de estudiar estos c i n c o c o n c e p t o s o palabras generales, se planteó diversas dudas sobre la naturaleza de las dos primeras: «Arite todo, en lo que c o n c i e r n e a los géneros y a las especies, la cuestión de saber si son realidades subsistentes en sí o sólo simples c o n c e p c i o nes del espíritu, y, admitiendo que sean realidades subsistentes, si son corpóreas o incorpóreas, y, en fin, si están separadas o si n o subsisten más que en las cosas sensibles y según ellas, es una cuestión de la que evitaré hablar aquí, pues es un problema muy profundo, que exige una investigación muy d i f e r e n te y más extensa» 2 0 . Quizá su r e n u n c i a a dar una solución se debiera al deseo de limitarse al ámbito lógico, sin pasar al terreno ontológico. Y, aunque las dudas afectan sólo a géneros y especies, podrían hacerse extensivas a todo c onc epto: ¿existe en sí mismo c o m o realidad? ¿Cuál es su fundamento ontológico? L a p r i m e r a s o l u c i ó n la o f r e c i ó B o e c i o en sus c o m e n t a r i o s a la o b r a de Porfirio. En éstos, la s o l u c i ón es de tipo aristotélico, quizá por el c o n t e x t o de la Isagoge,
que p r e t e n d e ser u n a i n t r o d u c c i ó n a A r i s t ó t e l e s . G é n e r o s y
especies n o p u e d e n ser realidades singulares, porque son c o m u n e s
a
m u c h o s , ni t a m p o c o son realidades universales, porque to d o lo que es real es u n o en n ú m e r o : la especie « h o m b r e » se predica de m u c h o s individuos, pero ella n o existe c o m o realidad individual. S i sólo fuesen c o n c e p t o s m e n tales, e n t o n c e s d e b e r í a n t e n e r un r e f e r e n t e e x t e r n o , d e b e r í a n responder a una realidad, y n o hay n i n g u n a realidad a la que aludan los c o n c e p t o s universales: n o existe «el h o m b r e » , sino «este o aquel h o m b r e » . Ante
este p l a n t e a m i e n t o ,
Boecio
d i c e que a d o p ta la s o l u c i ó n
de
A l e j a n d r o de Afrodisia: los conceptos que están en la m e n t e se forman o por composición de varias realidades, c o m o la idea de «centauro», que es mezcla de h o m b r e y caballo, resultando un c o n c e p t o n o real, falso y f i c t i c i o ; o por división o abstracción, esto es, por la separación de e l e m e n to s que en la realidad e s t á n unidos, c o m o c u a n d o o b t e n e m o s algunas propiedades de las cosas: la l í n e a estudiada por el geómetra, o b t e n i d a a partir de las líneas que hay en los cuerpos. G é n e r o s y especies son propiedades c om unes a grupos de individuos, que el i n t e l e c t o abstrae basándose en la s e m e j a n z a s u b s t a n c i a l que e n c u e n t r a en m u c h o s individuos, en el caso de la especie, o e n m u c h a s especies, en el caso del género. Tal semejanza, i n m a n e n t e en los individuos, es unlversalizada por el intelecto 2 1 . Los universales t i e n e n , pues, dos modos
ed. A . B U S S E , B e r l í n , 1 8 8 7 , ρ. 1.
20
Isagoge,
21
« H a e c s im ilitud o ... c u m sensibilis est, in singularibus p e r m a n e t , c u m i n t e l l i g i t u r fit
universalis», In Isagogen,
I, 11; P L 6 4 , 8 5 C .
152
de ser: en la realidad, en t a n t o que están en los cuerpos sensibles; en el pensamiento, en t a n t o que e x i s t e n separados de esos cuerpos 22 . S ó l o e x i s t e n las cosas individuales, percibidas por los sentidos; en esa p e r c e pc i ón el i n t e l e c to a p r e h e n d e la n o c i ó n universal. A d o p t a r esta s o l u c i ó n de tipo a r i s t o t é l i c o n o s i g n i f i c a b a para B o e c i o rechazar la teoría p l a t ó n i c a . S e h a b í a confesado incapaz de juzgar sobre las o p i n i o n e s de P l a t ó n y A r i s t ó t e l e s : « P l a t ó n piensa que géneros, especies y demás n o sólo s o n e n t e n d i d o s c o m o universales, sino que t a m b i é n son y subsisten por causa de los cuerpos; A r i s tó te l e s, en c a m b i o , p i e n s a que son entend id os c o m o incorpóreos y universales, pero que sólo subsisten en los cuerpos sensibles; n o me c o n s i d e r o apto para juzgar sus o p i n i o n e s ; esto es propio de u n a filosofía más a l ta » 2 ' . H a b í a optado por A r i s t ó t e l e s e n virtud del carácter del c o m e n t a r i o que escribía. Pero en el libro V de la Philosophiae
Consolado
sostiene que el i n t e l e c t o puede elevarse por e n c i m a de la rea-
lidad sensible y c o n o c e r las formas universales en sí mismas 2 4 . Las distintas s o l u c i o n e s que a p a r e c i e r o n en la Edad M e d i a se s i t u a r o n e n t r e diversas formas de realismo y de n o m i n a l i s m o . E n cualquier caso, se t r a t a b a de e s t a b l e c e r si los u n i v e r s a l e s eran sólo n o m b r e s , o c o n c e p t o s o realidades. Por ello, se p l a n t e ó en términos lingüístico-gramaticales y lógic o - d i a l é c t i c o s y, sólo después, adquirió índole metafísica. Ya eí siglo I X o f r e c i ó algunas s o l u c i o n e s, c o m o se vio, pero fueron ios últimos años del siglo X I c u a n d o vieron reaparecer la disputa de una forma muy vigorosa, c u a n d o R o s c e l i n o de C o m p i é g n e ( + ca. 1 1 2 5 ) sostuvo u n a s o l u c i ó n n o m i n a l i s t a de la q u e p o c o se sabe, porque n o se c o n s e r v a n de sus escritos más que u n a c a r t a , y de la que m u c h o se h a d i c h o , incluso p o r sus propios c o n t e m p o r á n e o s .
A
partir de S a n A n s e l m o y de
Pedro
A b e l a r d o , se h a n podido r e c o n s t r u i r algunas de sus a f i r m a c i o n e s : Q u e un u n i v e r s a l n o es u n a e n t i d a d real, s i n o sólo un flatus
vocis,
un m e r o n o m -
bre que sólo sirve c o m o i n s t r u m e n t o para c o n o c e r la realidad; que un c o l o r n o es algo distinto del cuerpo que t i e n e color; que la sabiduría de un h o m bre n o es otra cosa que su alma; que h o m b r e s distintos n o pueden ser u n o en especie; que las tres personas de la Trinidad deben ser substancias dis-
22
«Subsistunt ergo circa sensibilia, intelliguntur autem praeter corpora... Ipsa e n i m gene-
ra ec species subsistunt quidem alio modo, intelliguntur ver alio modo», Ibidem, 8 5 D - 8 6 A . 21
«Plato genera et species c a e t e r a q u e n o n modo intelligi universalia, verum etiam esse
atque propter corpora subsistere putat; A r i s t ó t e l e s vero intelligi quidem incorporalia atque universalia, sed subsistere in sensibilibus putat, quorum dijudicare s e n t e n t i a s aptum esse non duxi; altioris e n i m est philos o phiae», Ibidem, 8 6 A . 24
C f . Consolacio,
V, pr. 4, 2 8 - 3 2 .
153
tintas ; que las r e l a c i o n e s e n t r e las personas de la Trinidad n o e x i s t e n ; que la n a d a c o n s t a de partes. D e estas a f i r m a c i o n e s se deduce que para R o s c e l i n o los universales son palabras, t é r m i n o s , y que lo que es, es uno. R e v e l a n , además, un p u n t o de partida e m p í r i c o : el n o m i n a l i s m o h u n d e sus raíces en la e x p e r i e n c i a sensible, d o nde to d o dato y entidad son particulares e individuales. L a universalidad se e n c u e n t r a , c o m o propiedad de las palabras, e n el d o m i n i o del l e n gu a j e . A l considerar que la universalidad era sólo u n a propiedad de los t é r m i n o s y n o de las realidades o n t o l ó g i c a s , distinguir p r o p i e d a d e s n o es r e f l e j o de un estado metafísico, sino sólo u n a f u n c i ó n de uso de los t é r m i nos; e n otras palabras, la d i s t i n c i ó n e n tr e una cosa y sus propiedades, reflejadas en los universales, es sólo una f u n c i ó n del lenguaje, es sólo u n a m a n e ra de ver las cosas. En suma, la cuestión de los universales es u n a c u e s t i ó n de s i g n i f i c a c i ó n lingüística. Esta i n t e r p r e t a c i ó n pudo e n c o n t r a r apoyo e n B o e c i o , q u i e n en su c o m e n t a r i o a Categorías
h a b í a sostenido que esta obra aristotélica es un tra-
tado sobre las palabras: «El tratad o de los p r e d i c a m e n t o s n o v e r s a s o b r e cosas, sino sobre p a l a b r a s » " . S e ñ a l ó , además, la profunda r e l a c i ó n e x i s t e n te e n t r e las palabras (voces)
y las cosas (res) que son designadas por aqué-
llas: «Quizá a l gu i e n diga: si el d e b a t e m i s mo versa sobre las palabras que significan las cosas, ¿por qué se debate sobre las mismas cosas? S e h a de resp o n d e r que, puesto que las cosas siempre están unidas a su propia signific a c i ó n , todo lo que se e n c u e n t r e e n las cosas h a b r á de e n c o n t r a r s e c i e r t a m e n t e en los n o m b r e s de las cosas; por lo cual, el que e x a m i n e r e c t a m e n t e los n o m b r e s o b t e n d r á la propiedad de la s i g n i f i c a c i ó n de las p a l a b r a s de aquello que es significado, esto es, de las cosas» 2 6 . B o e c i o sostuvo, pues, la o p i n i ó n de que la lógica es u n a c i e n c i a de palabras: «Toda d is c iplina lógic a versa sobre el discurso» 2 7 , y tal era, además, el o b j e t o de A r i s t ó t e l e s : «El fin de esta obra es estudiar las palabras que significan cosas, e n t a n t o que son significantes» 2 5 . De aquí a considerar desde el lenguaje la lógica aristo-
25
«Praedicamentorum
Aristotelis, 26
t r a c t a t u s n o n de rebus, sed de v o c i b u s est», In
Categorías
I; PL 6 4 , 1 6 2 C .
« S e d forte quis dicat, si de s i g n i f i c a n t i b u s rerum vocibus ipsa disputatio est, cur de
ipsis disputar rebus? D i c e n d u m est, q u o n i a m res semper c um propria s i g n i f i c a t i o n e c o n j u n c t a e sunt, et quidquid in res venit, h o c quidem in rerum vocabulis invenitur: quare recte de vocabulis disputans, pro prietate m significantium vocum de his quae significabantur, id est de rebus, assumpsit», Ibidem, 1 6 2 D . 27
« O m n i s ars lógica de o r a t i o n e est», Ibidem, 1 6 1 D .
28
«Est igitur hujus operis i n t e n t i o de vocibus res significantibus, in eo quod s i g n i f i c a n -
tes sunt pertractare», Ibidem, 1 6 0 A .
154
t é l i c a n o h a b í a más que un p e q u e ñ o paso. Y, éste fue dado a propósito de la c o n s i d e r a c i ó n de los universales. C o n t r a la s o l u c i ó n de R o s c e l i n o r e a c c i o n a r o n los realistas, q u i e n e s c o i n c i d i e r o n c o n la e x p l i c a c i ó n ya c o n o c i d a de B o e c i o : los universales son o b j e t o s de p e n s a m i e n t o que subsisten r e a l m e n t e en cada individuo. Pero, ¿qué hay en los individuos que pueda ser c o m ú n c o n los otros de su misma especie a la vez que cada uno de ellos se d i f e r e n c i an de los demás? L a respuesta a esta c u e s t i ó n la o f r e c i ó G u i l l e r m o de C h a m p e a u x ( 1 0 7 0 - 1 1 2 1 ) , cuya carrera, c o m o las de R o s c e l i n o y A b e l a r d o , da t e s t i m o n i o de la c rec i e n t e i n f l u e n c i a de los maestros individuales. Desde la t e o l o g í a , la soluc i ó n realista t e n í a n u n a a m p l i a p r o y e c c i ó n o n t o l ó g i c a , pues a d m i t i r u n a s o l u c i ó n realista m o d e r a d a i m p l i c a b a r e c o n o c e r que antes de la c r e a c i ó n sólo existe Dios sin p r e e x i s t e n c i a de las esencias de las cosas; en c a m b i o , el realismo exagerado t e n í a que s o s t e n e r que antes de la c r e a c i ó n Dios existía c o n las esencias. Pero las o p i n i o n e s de G u i l l e r m o sólo nos son c o n o c i das a través de la r e f u t a c i ó n que de ellas hizo A b e l a r d o . Pedro A b e l a r d o ( 1 0 7 9 - 1 1 4 2 ) dio un nuevo impulso a la dialéctica, desarrolló su m é t o d o y e x t e n d i ó su uso, h a s t a el p u n t o de que esta d i s c i p l i n a pudo ser considerada c o m o magistra
dissereridi.
Para él, la filosofía por e x c e -
lencia era la dialéctica, la lógica, entendida c o m o lógica del lenguaje, c o m o análisis c r í t i c o de los c o n t e n i d o s de c o n c i e n c i a a través del lenguaje. S e h a afirmado que el p e n s a m i e n t o abelardiano es, en sus más importantes líneas, una r e f l e x i ó n sobre el lenguaje; primero, porque es una r e f l e x i ó n sobre las artes del lenguaje; en segundo lugar, porque es una filosofía de comentador, esto es, de i n t é r p r e t e de t e x t o s . Y, en t e r c e r lugar, porque, s iguiendo a B o e c i o , consideró que la lógica es una disciplina que se ocupa de palabras. En los textos que lee Abelardo, encuentra una explícita invitación a analizar el lenguaje. R e c o n o c e la i m p o r t a n c i a del lenguaje c o m o intermediario e n t r e la realidad y el p e n s a m i e n t o . Por ello, el análisis del l e n g u a j e es el punto de partida para analizar p e n s a m i e n t o y realidad. Es en este c o n t e x t o donde se sitúa la solución abelardiana al problema de los universales: dentro de una teoría de la p r e d i c a c i ó n y de una doctrina de la significación. Esta, la significación, t i e n e que ver, más que c o n una sola palabra, c o n un grupo de palabras c o r r e c t a m e n t e construidas, es decir, en t a n t o que c o n s t i t u y e n una frase, compuesta de los dos elementos que ya señaló Aristóteles: el nombre y el verbo: « H e aquí el orden que hay que seguir para escribir un tratado de lógica: puesto que las argum entac iones están compuestas de proposiciones y puesto que las proposiciones están formadas de palabras, es preciso que la lógica estudie cada uno de estos elem entos: debe comenzar por los términos simples, tratar a c o n t i n u a c i ó n las proposiciones y finalizar c o n las argu-
155
m e n t a c i o n e s , siguiendo en esto el e j e m p l o de nuestro maestro A r i s t ó t e l e s , que consagró a los t é r m i n o s sus Categorías,
a las proposiciones su Peri
her-
meneias, a las argumentaciones sus Tópicos y Analíticos»1''. Y al ocuparse de los términos simples, al seguir este esquema, se e n c u e n t r a c o n el p r o b l e m a de los universales, porque éstos se refieren a las palabras que se a p l i c a n a los individuos: ¿qué debe significar una palabra para que pueda unirse al n o m bre de un individuo? Para dar respuesta a esta pregunta, A b e l a r d o define el universal aristot é l i c a m e n t e c o m o aquello que se predica de muchos, por lo que es u n a defin i c i ó n q u e podría c o r r e s p o n d e r a cosas y a palabras. P e r o , c o m o la c o s a parece ser siempre algo individual, A b e l a r d o se pregunta c ó m o u n a cosa es p r e d i c a b l e de m u c h a s . Dos m a n e r a s hay de h a c e r l o . L a p r i m e r a , e n t e n diendo que el univers al-c o sa es la e s e n c i a ú n i c a que t i e n e n todos los individuos que c a e n b a j o u n a sola especie, distinguiéndose ellos por sus a c c i d e n t e s . Es la tesis s o s t e n i d a por G u i l l e r m o de C h a m p e a u x . N i e g a al individuo en su propia e s e n c i a , c o n lo que a t e n t a c o n t r a la m i s m a n a t u r a leza, y n o e x p l i c a la pluralidad de individuos. La individualidad debe residir en la esencia, puesto que si se e l i m i n a n los a c c i d e n tes de los individuos, éstos p e r m a n e c e n e n su unidad. La segunda, a f i r m a n d o que la individuac i ó n es e x i s t e n c i a l , es decir, que los individuos se distinguen por su esencia y por sus a c c i d e n t e s ; sólo se d i f e r e n c i a n por la i n d i f e r e n c i a, la n o difer e n c i a de las e s e n c i as de los individuos de una misma especie, q u e fue, al parecer, la segunda tesis sostenida por G u i l l e r m o de C h a m p e a u x . L a c r í t i c a de A b e l a r d o se c e n t r a en mostrar que la n o - d i f e r e n c i a c o n s i s t e e n c o n c o r d a r e n algo y que dos individuos de una misma especie c o n c u e r d a n en n o ser individuos de otra especie: P l a t ó n y S ó c r a t e s son i n d i f e r e n t e s en t a n t o que piedra. Por c o n s i g u i e n t e , exigiría una t e r c e r a realidad e n la que h u bi e r a comunidad, c o n lo que esta n u e v a realidad actuaría c o m o la esencia de la primera o p i n i ó n . El universal, e n t o n c e s , n o puede corresponder a las cosas, sino sólo a las palabras. P a r e c e que A b e l a r d o se ve e n c a m i n a d o a u n a s o l u c i ó n n o m i n a lista del p r o b l e m a . P e r o t a m b i é n rechazó el n o m i n a l i s m o de su m a e s t r o R o s c e l i n o , s o s t e n i e n d o que si el universal es u n a palabra, n o es s ólo u n a palabra, sino una palabra que puede ser predicada de cosas, u n a vox cativa,
un sonido artic ulado que posee una f u n c i ó n s e m á n t i c a ; es un
signifisermo,
un signo lingüístico. C o m o signo, la unidad de lo que se predica de m u c h o s
" P E D R O A B E L A R D O : Philosophische en Beitrage
zur Geschichte
de Philosophie
Schriften.
I. Lógica
Ingredientibus,
ed. B. G E Y E R ,
des Μ k t e l a k e r s , X X I , 1, ( 1 9 1 9 ) p. 2 : 8 - 1 5 .
156
no es la unidad de la palabra, sino la unidad del significado, c o n lo que prop i a m e n t e el universal es lo significado, lo predicable de m u c h o s t o m a d o s singularmente. C o m o signo, t i e n e una referenc ia a una realidad, t i e n e u n a intentio,
una t e n d e n c i a h a c i a u n a realidad significada. Ese algo al que to d o
universal t i e n d e es el status,
el estado, aquello en lo que c o n v i e n e n distin-
tos singulares e n t r e sí: el t é r m i n o « h o m b r e » sólo se puede predicar de los individuos que son hombres; la predicación depende, pues, de algo que está en las cosas, pero que n o es una cosa, n o es ninguna realidad, sino sólo un estado: el estado de «ser h o m b r e s » 3 0 . N o es n i n g u n a cosa p r e s e n t e e n las otras cosas, ni t a m p o c o u n a cosa participada por otras. Es la causa c o m ú n que nos permite decir que los individuos de una especie son esos individuos y n o otros y la causa que funda su designación lingüística. El status es, así, inseparable del individuo, por lo que el universal sólo puede ser derivado del individuo y sólo se adquiere a partir de la i n t e l e c c i ó n de lo singular. A u n q u e la s o l u c i ón de A b e l a r d o se sitúa más allá del n o m i n a l i s m o , sin embargo n o llega a ser un realismo, puesto que carece de una o n t o l o g í a realista, que sustente la realidad de los universales. Por ello se h a d i c h o que su posición es la de un n o - r e a l i s m o , en el sentido de ser una t e r c e r a vía e n t r e las cosas y las palabras. Los universales son m aneras de a p r e h e n d e r y de pensar los particulares, algo n e c e s a r i o para nuestra m e n t e ; pero n o son o b j e t o s por d e r e c h o propio. La i m p o r t a n c i a de A b e l a r d o está más en el fuerte impulso que dio a la lógica que en esta solución al problema de los universales, considerada en sí misma. C o n él, la lógica adquirió una a u t o n o m í a c o m o saber sobre los c o n ceptos, independientes de las cosas y, tam bién , su método a n a l í t i c o , c a r a c terizado por su c o n t i n u a c r í t i c a del significado de las palabras; por ello, la suya fue u n a l ó g i c a de la g r a m á t i c a . La t e o r í a de la s i g n i f i c a c i ó n , c o n la d o c t r i n a de las propiedades de los términos, tuvo un amplio desarrollo e n la lógica posterior. La i n t e g r a c i ó n del análisis gramatical del l e n g u a j e dentro de la d i a l é c t i c a daría lugar a la gram átic a especulativa y a la a p a r i c i ó n , ya en el siglo X I I I , de los modistae, o modi
es decir los que exponían las propiedades
del l e n g u a j e , en la p r e t e n s i ó n de crear una g r a m á t i c a u n i v e r s a l
d e p e n d i e n t e de las estructuras metafísicas de la realidad. R e a l i s t a fue t a m b i é n la s o l u c i ó n de G i l b e r t o Porreta ( + 1 1 5 4 ) , el autor más m e t a f í s i c o de este siglo, según la d o c t r i n a que e x p o n e en sus c o m e n tarios a B o e c i o . S i g u i e n d o el realismo b o e c i a n o , sostuvo la d o c t r i n a de los
w
« N o n dico in h o m i n e ... sed in esse h o m i n e m . Esse h o m i n e m n o n est h o m o , n e c res
aliqua», Ibidem, p. 1 9 : 2 1 - 2 6 .
157
universales c o n o c i d a b a j o el n o m b r e de teoría
de la conformidad,
expuesta
por J u a n de Salisbury de la siguiente m a n e r a : « A n t e r i o r m e n t e o t r o , para e x p r e s a r la o p i n i ó n de A r i s t ó t e l e s , a t r i b u y e , c o n G i l b e r t o , o b i s p o de Poitiers, la universalidad a las formas n a t i v a s y se esfuerza por m o s t r a r la c o n f o r m i d ad de ellas. U n a forma n a t i v a es una copia del o rigina l y n o está e n la m e n t e de Dios, s i n o que es i n h e r e n t e a las cosas creadas. E n griego se l l a m a da ε ί δ ο ς , s i e n d o a la idea ( d i v i n a ) lo que el e j e m p l o al e j e m p l a r ; es sensible e n la cosa sensible, pero en la m e n t e se c o n c i b e c o m o i n s e n s i b l e ; a d e m á s, es s i n g u l a r e n los singulares, pero es u n i v e r s a l e n t o d o s ellos» 3 1 . Los universales son, pues, las formas nativas, aquellas f o r m a s q u e están en las cosas sensibles, pero que son c o p i a o i m i t a c i ó n de un m o d e l o o ejemplar, que son las ideas divinas. S o n , por t a n t o , formas individuales; pero, al m i s m o t i e m p o , p u e d e n t e n e r una e x i s t e n c i a e n todos los individuos de u n a m i s m a e s p e c i e . C o n s t i t u y e n la e s t r u c t u r a i n t e l i g i b l e de lo sensible, a q u e l l o por lo que u n a cosa d e t e r m i n a d a es lo que es. Y es a q u í d o n d e c o b r a s e n t i d o su t e o r í a m e t a f í s i c a , que más a d e l a n t e , c u a n d o ya A v i c e n a sea c o n o c i d o , fue a m p l i a m e n t e d i s c u t i d a. S e t r a t a de la d i s t i n c i ó n b o e c i a n a de esse y de id quod est, que G i l b e r t o t o m a e n el s i g u i e n t e s e n t i d o : el esse o quo est es a q u e l l o por lo que u n a c o s a es lo q u e es, la e s e n c i a o u n i v e r s a l , m i e n t r a s que el id quod
est c o r r e s p o n d e r í a a la subs-
t a n c i a a c t u a l y e f e c t i v a , al individuo. Este realismo de la e s e n c i a e x p l i c a lo que cada ser t i e n e de i n t e l i g i b l e y lo que t i e n e de s u b s t a n c i a . Fue u n a d i s t i n c i ó n que tuvo i m p o r t a n t e s c o n s e c u e n c i a s en la discusión de las relac i o n e s e n t r e m a t e r i a y f o r m a , e n t r e a l m a y c u e r p o y e n el p r o b l e m a de Dios. P r e c i s a m e n t e la a p l i c a c i ó n de esta d i s t i n c i ó n a la Trinidad d i v i n a le l l e v ó a s o s t e n e r d o c t r i n a s c o n s i d e r a d a s c o m o h e t e r o d o x a s por B e r n a r d o de C l a i r v a u x . L a obra de G i l b e r t o r e v e l a que el p l a n t e a m i e n t o o n t o l ó g i c o , a n t e s del c o n o c i m i e n t o l a t i n o de la Metafísica
aristotélica, estuvo p r o v o c a d o por la
a p l i c a c i ó n del l e n g u a j e categorial de la naturaleza al de las realidades divinas, por la a r t i c u l a c i ó n e n t r e o n t o l o g í a y teología a través del l e n g u a j e . L a o n t o l o g í a de G i l b e r t o c u l m i n a la de B o e c i o y señala la v e r t i e n t e o n t o l ó g i c a del problema de los universales.
11
«Porro alius, ut A r i s t e l e m exprim at, cum G i l b e r t o E pis c o po P i c t a v i e n s i , universali-
tem formis nativis attibuit , et in earum c o n f o r m i t a t e laborat. Est autem forma n a t i v a originalis exemplum et quae n o n in m e n t e Dei consistit, sed rebus creatis i n h a e r e t . H a e c graeco eloquio dicitur ε ί δ ο ς , h a b e n s se ad ideam ut e x e m p l u m ad exemplar; sensibilis quidem in re sensibili, sed m e n t e c o n c i p i t u r insensibilis; singularis quoque in singulis, sed in ó m n i b u s universalis», Μ e t a l o g i c o n , II, cap. 18.
158
V.7. HACIA U N A NUEVA ÉTICA. EL NACIMIENTO DE LA C O N C I E N C I A INDIVIDUAL El p r o b l e m a del individuo y de la c o n c i e n c i a individual n a c i ó c u a n d o se produjo el descubrimiento del individuo c o m o p e r t e n e c i e n d o a un grupo y d e s e m p e ñ a n d o una f u n c i ó n e n él. Fue p r e c i s a m e n te en el siglo X I I , aunque sólo se desarrolló a lo largo de los siglos posteriores, c u a n d o el a n t i g u o y olvidado c o n c e p t o de «ciudadano» ( c i v e s ) reapareció c o m o ser a u t ó n o m o e i n d e p e n d i e n t e , c o m o poseedor de d e r e c h o s propios e iguales a los otros ante la ley, en c o n t r a s t e c o n el c o n c e p t o de súbdito, el mero r e c e p t o r de las leyes que se le i m p o n e n . L a c u e s t i ó n del individuo tuvo d u r a n t e la Edad M e d i a dos p l a n t e a m i e n t o s d i s t i n t o s . E n p r i m e r lugar, c o m o p r o b l e m a l ó gi c o c o n n o t a b l e s implicaciones filosóficas y teológicas. S e enmarca en la cuestión de los predicables: por ser c o n c e p t o s universales, el individuo n o puede e n t r a r a formar parte de ellos, sino sólo en t a n t o que es el sujeto ú l t i m o de toda pred i c a c i ó n , e n t a n t o que es lo que está b a j o to d o predicado superior. El individuo fue e n t e n d i d o c o m o la diferencia numérica, c o m o lo que divide a la unidad en multiplicidad, según sostiene Porfirio. Para B o e c i o , dividir es separar en multitud lo que antes era uno, por lo que lo propio de lo individual es crear multiplicidad dentro de una clase específica particular. En otra parte, B o e c i o e n t i e n d e al individuo de tres maneras: c o m o lo que n o puede ser dividido, c o m o lo que es indivisible: la m e n t e ; c o m o lo que n o puede partirse por su solidez: el d i a m a n t e ; y c o m o aquello cuyos atributos n o pueden predicarse de todos sus s e m e j a n t e s , c o m o lo i m p r e d i c a b l e : S ó c r a t e s . En la t r a d i c i ó n m e d i e v a l de c o m e n t a r i o s lógicos a Porfirio y a B o e c i o , «individuo» fue i n t e r p r e t a d o c o m o lo indivisible, lo d i f e r e n t e , la c a p a c i dad de dividir la e s p e c i e y, e n fin, la impredicabilidad. A s í e n t e n d i d o , el problema del individuo tuvo i m p l i c a c i ó n en diversas cuestiones filosóficas a lo largo de la Edad M e d i a : en el p r o b l e m a de los universales; en la determ i n a c i ó n e x a c t a de la naturaleza del individuo c o m o propiedad o r e l a c i ó n ; en lo t o c a n t e al p r i n c i p i o de i n d i v i d u a c i ó n ; e n la d i s c e r n i b i l i d a d de los individuos, es decir, en la posibilidad de distinguir a un individuo c o m o tal; en el problema del lenguaje. Pero t a m b i é n tuvo especial r e l e v a n c i a para un gran problema t e o l ó g i c o , el de la Trinidad divina: si Dios es uno, e n t o n c e s debe ser indivisible, esto es, individual; pero en este caso n o podrían c o n siderarse las tres diferentes personas que acepta la tradicional fórmula trinitaria. Por otra parte, si Dios n o es individuo y las personas de la Trinidad h a n de ser consideradas c o m o n u m é r i c a m e n t e diferentes, e n t o n c e s debería h a b e r más de un solo Dios. D e t e r m i n a r , pues, el problema de la individua-
159
lidad c o m o diferencia n u m é r i c a era de vital interés para los teólogos y lógicos cristianos. E n segundo lugar, el problema del individuo se planteó desde su r e l a c i ó n c o n la n o c i ó n de persona tal c o m o la definió B o e c i o . L a persona es la subst a n c i a individual, la unidad i n c o m u n i c a b l e del ser, que e x c l u y e t o d a partic i p a c i ó n , porque n o posee la c o m u n i c a b i l i d a d de los a c c i d e n t e s r e s p e c t o a la substancia a la que p e r t e n e c e n , ni la de lo universal r e s p e c t o a lo singular; el ser persona implica la unidad indivisible e intransferible de lo que es en sí m i s m o . L o que c o n s t i t u y e a la persona es el ser s u b s t a n c i a l , por la a u t o n o m í a que t i e n e , por ser en sí y por ser s u j e t o . Y lo que le d i f e r e n c i a de otras s u bs ta n c i a s es su racionalidad, por la que adquiere d o m i n i o de sí m i s m a . El i n d i v i d u o fue c o n s i d e r a d o c o m o s u j e t o a u t ó n o m o e i n d e p e n d i e n t e , c o m o c o n c i e n c i a de sí mismo f r e n t e a los demás, c o m o un yo capaz de a c c i ó n , de responsabilidad y de libertad. A u n q u e la c o n c i e n c i a , e n t e n d i d a c o m o la to ta l i d a d de los f e n ó m e n o s psicológicos y morales, h a b í a sido r e c o n o c i d a c u a n d o S a n A g u s t í n afirmó el c a r á c t e r i n d u b i t a b l e de la duda, sólo afloró p l e n a m e n t e en el siglo X I I , c u a n d o se m a n i f e s t ó que esa realidad que se i d e n ti f i c a c o n el yo del h o m bre, que lo individualiza y lo personaliza, se distingue c o n claridad de cualquier c o s a individual. C o m o d e c l a r ó G i l b e r t o P o r r e t a : « t o d a p e r s o n a es individuo, pero n o to d o individuo es persona» 3 2 . Los c a m b i o s s o c i a l e s y c u l t u r a l e s que se p r o d u j e r o n en el siglo X I I i m p u s i e r o n al i n d i v i d u o d e c i s i o n e s y e l e c c i o n e s e n i m p o r t a n t e s áreas de la c o n c i e n c i a . U n a de las ideas d o m i n a n t e s fue la referida al s o c r á t i c o « c o n ó c e t e a ti m i s m o » , p o r q u e la c o n c i e n c i a es un libro que, c o m o la naturaleza, t a m b i é n c o n d u c e a Dios. Los autores del siglo X I I h a b l a n del líber conscientiae,
d o nde el h o m b r e se h a c e espíritu. El e x a m e n de c o n c i e n -
c i a puso de r e l i e v e la t r a s c e n d e n c i a del a r r e p e n t i m i e n t o i n t e r i o r f r e n t e a la p e n i t e n c i a p ú b l i c a y exterior, lo que hizo adoptar la p r á c t i c a de la c o n fesión individual. Dos h i t o s ilustran este « d e s c u b r i m i e n t o de la c o n c i e n c i a del y o » . P r i m e r o , Pedro A b e l a r d o y su a f i r m a c i ó n de la i n t e n c i o n a l i dad del a c t o c o m o c r i t e r i o de v a l o r a c i ó n moral. S e g u n d o , su o p o n e n t e y c o n t r i n c a n t e S a n B e r n a r d o , quien sostuvo la validez del a m o r de sí m i s mo c o m o el p r i m e r grado e n el largo p r o c e s o que l l e v a al h o m b r e a a m a r y a s e m e j a r s e a Dios.
« S i c u t e n i m o m n i s quidem persona individuum est, n o n v e r o o m n e i n d i v i d u um est persona: i t a . . . » . Gilesberti Nestorium,
Pictavensis
Episcopi:
Expositio
II, § 2 8 , ed. N . H Á R I N G : The Commentaries
in Boecii
T o r o n t o , P o n t i f i c a l I n s t i t u t e of M e d i a e v al Studies, 1 9 6 6 , p. 2 7 0 .
160
librum
ση Boethius
contra
by Gilbert
Euticen of
et
Poitiers,
L a primera r e f l e x i ó n moral de c a r á c t e r filosófico en la Edad M e d i a tuvo c o m o autor a Pedro A b e l a r d o . Ella fue posible por la c r í t i c a d i a l é c t i c a que dirigió c o n t r a la c o n c e p c i ó n dualista del h o m b r e : d e f i n i do l ó g i c a m e n t e c o m o «animal r a c i o n a l m o r ta l », n i n g ú n h o m b r e puede ser d e t e r m i n a d o sin su d i f e r e n c i a específica: « r a c i o n a l m o r t a l » : «El h o m b r e n o puede subsistir
sin la racionalidad o sin la mortalidad»". En la Εxpositio in Hexaemeron asegura que sólo a b u s i v a m e n t e puede afirmarse que el h o m b r e e n su totalidad sea u n i ó n de dos s u bs ta n c i a s, a l m a y cuerpo 5 4 . C a r e n t e de la t e o r í a h i l e m ó r f i c a que le p e r m i t i e r a e x p l i c a r a r i s t o t é l i c a m e n t e la u n i ó n de cuerpo y alma, se l i m i t ó a afirmar que el a l m a del h o m b r e n o es el h o m b r e m is m o, sino que el h o m b r e es alma y cuerpo a la vez. Así, al c o n t r a r i o que algunos de sus c o n t e m p o r á n e o s , que i n t e r p r e t a b a n al h o m b r e d i r e c t a m e n t e en func i ó n de su r e l a c i ó n c o n Dios, la idea de h o m b r e que parece h a b e r propuesto Pedro A b e l a r d o t i e n e que ver más c o n su realidad individual, según h a b í a es tablec ido en la lógica. D o n d e m e j o r expresó su visión del h o m b r e c o m o individuo fue e n el á m b i t o de la a c c i ó n , puesto que n a d a h a y más individual que las a c c i o n e s h u m a n a s . A l proclamar la realidad del h o m b r e c o m o dueño de su propio destino, A b e l a r d o abría la puerta para la posterior a f i r m a c i ó n de la s u b j e t i v i d a d h u m a n a . E n t a n t o que r e f l e x i o n ó sobre la a c c i ó n h u m a n a , inauguró la d i s c i p l i n a de la é t i c a filosófica e n la Edad Media, una disciplina cuyas reglas remiten a unos principios fundamentales de e x p l i c a c i ó n del h o m b r e . L a é t i c a m e d i e v a l h a b í a e s t a d o e n m a r c a d a en el m o d e l o de u n a vida nueva, p r o p o r c i o n a d o por los Evangelios, que nada t i e n e n que ver c o n un s i s t e m a é t i c o . El c r i s t i a n i s m o h a b í a c o n s t i t u i d o u n a é t i c a b a s a d a e n la r e p e t i c i ó n i n d i v i d u a l de la h i s t o r i a de la s a l v a c i ó n c o m o ideal de v i d a . Pero esto n o s i g n i f i c a b a c o n s t r u i r una é t i c a c o m o t e m á t i c a f i l o s ó f i c a. S i n e m b a r g o , la rápida a c e p t a c i ó n de d o c t r i n a s é t i c a s paganas, al i n t r o d u c i r e l e m e n t o s filosóficos en un á m b i t o - e l de la vida de C r i s t o que debía ser i m i t a d a - q u e n o es f i l o s ó f i c o , dio lugar a u n a primera t r a n s f o r m a c i ó n del c o n t e n i d o religioso del c r i s t i a n i s m o e n u n a r e f l e x i ó n moral. A l g o de esto fue lo que o c u r r ió e n la P a t r í s t i c a , cuyos r e p r e s e n t a n t e s f u e r o n e l a b o r a n do u n a r e f l e x i ó n basada e n la p e r f e c c i ó n moral del h o m b r e , creado a imag e n y s e m e j a n z a de Dios, y e n t e n d i e r o n la é t i c a c o m o i m i t a c i ó n de Cristo.
" « H o m o preter racionaiitem vel m o r t a l i t a t e m n o n potest subsistere», Dialéctica,
V, II;
ed. L. M . D E R I J K , Assen, V a n G o r c u m , 2 a ed., 1 9 7 0 , p. 5 9 4 : 2 7 - 2 8 . 14
« A b u s i v e t a m e n p r o n u n t i a t u r ex utraque substantia totus h o m o , id est ex s o c i e t a t e
animae et corporis», Expositio
in Hexaemeron,
PL 1 7 8 , col. 7 7 5 A .
161
S a n A g u s t í n p r o y e c t ó el sistema é t i c o que estaría v i g e n t e h a s t a el siglo X I I e n el O c c i d e n t e l a t i n o : e n el h o m b r e i n t e r i o r se e n c u e n t r a impresa la n o c i ó n de bien, la notio boni. S ó l o en Dios está la verdad y la bo n d a d; toda nuestra realidad es verdadera y b u e n a e n c u a n t o es c o p i a y o b r a suya. E n el j u e g o t r a s c e n d e n t a l del recuerdo, el h o m b r e e n c u e n t r a las n o r m a s de la j u s t i c i a y n o puede olvidarlas, aun c u a n d o sea i n j u s t o . P e r o e s t a d o c t r i n a se c o n t r a p o n e c o n la m e t a f í s i c a de la l i b e r t a d , según la c u a l - y pese al c o n o c i m i e n t o y t e n d e n c i a a la felicidad y bo n d a d s u p r e m a s - el h o m b r e se queda e n el egoísmo, e n el a m o r t e r r e n o y en la naturaleza c o m o f i n . Esta a n t i n o m i a llevó a S a n A g u s t í n a r e c o n o c e r la n e c e s i d ad de la g r a c i a para elevarse al b i e n . O t r a s fuente s de discusión é t i c a e n los primeros siglos m e d i e v a l e s fueron los sistemas a s c é t i c o s y místicos, reflejados e n los ideales m o n á s t i c o s , donde se e x p r e s a ba n la absoluta repulsa por el pecado, el d es prec io por los valores terrenos, la imposibilidad de una iniciativa moral sin ayuda, la oblig a c i ó n de la o b e d i e n c i a y de la i d e n t i f i c a c i ó n c o n la v o l u n t a d de Dios y la superioridad de la vida c o n t e m p l a t i v a sobre la a c t i v a . H u b o p r e o c u p a c i ó n por los problemas del b i e n y del mal, del pecado y del castigo, de la virtud y del v i c i o ; pero la mayoría de los que se ocuparon de ello fueron moralizadores, que p r o p o n í a n ciertas pautas de c o n d u c t a , sin analizar la naturaleza de la moralidad, o teólogos, que basaban su reflexión en las Escrituras. S a n A n s e l m o , al e s t a b l e c e r su d o c t r i n a sobre la verdad p r á c t i c a y el libre albedrío, i n i c i ó una n u e v a r e f l e x i ó n étic a, pero dentro de los límites teológic os del agustinismo. Pedro A b e l a r d o , por el c o n t r a r i o , p l a n t e ó el p r o b l e m a de m a n e r a radic a l m e n t e n u e v a y p r o f u n d a m e n te filosófica: al aplicar a ideas c o r r i e n t e s en su é p o c a el mismo tipo de análisis que h a b í a usado al c o m e n t a r los t e x t o s lógicos, formuló los principios de una teoría ética: una e x p l i c a c i ó n de lo que son los c o n c e p t o s morales y su r e l a c i ó n c o n la e l e c c i ó n y d e l i b e r a c i ó n h u m a n a s . Para él, las reglas que h a n de regir la c o n d u c t a h u m a n a n o pueden ser proporcionadas por criterios externos, ni por m o d e l os de vida que h a y a n de ser imitados, sino que d e b e n proceder de la propia naturaleza h u m a n a . Por eso, p l a n t e a el problema de la moralidad i n t r í n s e c a : t i e n e que ver c o n los actos h u m a n o s, o, m e j o r aún, c o n las «costumbres» (mores)
del
alma, porque son las que nos i n c l i n a n a obrar bien o mal. El c o n o c i m i e n t o de sí mismo se c o n v i e r t e en regla de conducta, porque la v a l o r a c i ó n de ésta debe fundarse en la disposición intern a del sujeto. A b e l a r d o p o n e de manifiesto, de esta manera, el valor de la subjetividad en la a c c i ó n individual y trata de definir en términos racionales la r e l a c i ó n e n t r e la responsabilidad propia del sujeto y su destino final de elegido o de c o n d e n a d o . Q u i e r e saber
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si los actos son intrínsecamente buenos o malos o si están condicionados por algún otro e l e m e n t o . En su investigación, A b e l a r d o descubre que la moralidad no depende propiamente del acto realizado, sino de la i n t e n c i ó n c o n la que se e j e c u t a tal a c t o : « N i el m é r i t o ni la gloria están en la obra misma, sino en la i n t e n c i ó n del que la e j e c u t a » 3 5 . «Nuestros actos, s iendo indiferentes en sí mismos, se d i c e n buenos o malos según la i n t e n c i ó n de la que proceden» 3 6 . Por ello, la moral a b e l a r d i a n a es una moral de la i n t e n c i ó n , mientras que el a c t o e x t e r n o es, por sí mismo, indiferente. C o m i e n z a su o b r a p l a n t e á n d o s e un t e m a c l á s i c o : el de la virtud y el vicio, que es el que determina el á m bi t o de su investigación. Pero n o es trat a n d o el t e m a de los v i c i os y de las virtudes de una m a n e r a generalizada c o m o se alcanza el c a m po estricto de la moralidad. Es preciso c o n c r e t a r más aún, pues n o todos los vicios o virtudes del alma d ic en r e l a c i ó n a las costumbres o h á bi to s que h a n de llevar al h o m b r e al m e r e c i m i e n t o del premio o del castigo: « T a m b i é n hay, en efecto, algunos vicios o bienes del alma que n o t i e n e n que ver c o n las costumbres, ni h a c e n a la vida h u m a n a digna de vituperi o o alabanza, c o m o la estupidez del a l m a o la rapidez de i n g e n i o , ser olvidadizo o t e n e r b u e n a memoria, la ignorancia o la c i e n c i a . T o d o esto se da igualmente e n los malos c o m o en los buenos; en nada t i e n e que ver c o n la disposición de las costumbres ni h a c e torpe u h o n e s t a la vida» 3 7 . Los ú n i c o s h á b i t o s que p r e o c u p a n al m o r a l i s ta son aquellos que i n c l i n a n al h o m b r e a las malas o b u e n a s a c c i o n e s ; es decir, son los que i n c l i n a n a la voluntad a lo que debe h a c e r s e o n o hac ers e. Pero queda por hacer, aún, una nueva distinción para poder c e n tr a r c o n precisión el á m b i t o de la moralidad: « S i n embargo, esta clase de v i c i o del alma n o es lo m i s mo que el pecado, ni el pecado es lo mismo que la m a l a a c c i ó n » 3 S . El h o m b r e dado a la ira n o p e c a porque sea de tal natural, s i n o que, al c o n t r a r i o , puede serle de mayor premio su lucha c o n t r a esa t e n d e n -
Vl:
« N e c in opera sed in intencione meritum operantis vel laus consistit», cap. III, Ethics,
ed D. E. L U S C O M B E , O x f o r d , C l a r e n d o n Press, 1 9 7 1 , p. 2 8 : 1 0 - 1 1 . M
«Veluti operum nostrorum a c t i o n e s c um in se sine indifferentes, ex i n t e n t i o n e t a m e n ,
ex qua p r o c e d u n t , Christianum,
b o n e d i c u n t u r aut m a l e » ,
Dialogas
ínter
Philosophum,
ludeum
et
ed. R . T H O M A S , S t u t t g a r t - B a d C a n n s t a t t , 1970, p. 1 1 7 : 2 0 2 5 - 2 0 2 7 .
" « S u n t autem animi quoque n o n n u l l a vicia seu bona quae a moribus seiuncta sunt, n e c vitam h u m a n a m vituperio vel laude dignam efficiunt, ut hebitudo animi vel velocitas ingenii, obliviosum vel m e m o r e m esse, igno ranti a vel scientia. Qua e quidem o m n i a cum eque reprobis ut bonis e v e n i a n t , n i c h i l ad morum c o m p o s i t i o n e m p e r t i n e n t n e c turpem vel h o n e s t a m efficiunt v i t a m » , Ibidem, p. 2 : 1 0 - 1 3 . M
« N o n est a u t e m huiusmodi a n i m i v i c i u m idem quod p e c c a t u m , n e c p e c c a t u m í d e m
quod a c t i o mala», Ibidem, p. 2 : 2 1 - 2 2 .
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cia. Es preciso distinguir e n t r e v i c i o y pecado: «El v i c i o es a q u e l l o por lo que somos llevados a i n c l i n a r n o s al pecado, esto es, aquello por lo que tendemos a c o n s e n t i r en lo que n o es lícito, h a c i e n d o o d e j a n d o de h a c e r algo. A este c o n s e n t i m i e n t o llamamos propiamente pecado, es decir, la culpa del alma por la que m e r e c e la c o n d e n a o la p o n e en situación de reo a n t e Dios. Pues, ¿qué es este c o n s e n t i m i e n t o sino m e n o s p r e c i o de Dios? Pues Dios n o puede ser o fend ido por d a ñ o sino por desprecio» 3 9 . El v i c i o n o se identifica c o n el pecado, de la misma m a n e ra que las virtudes n o se i d e n ti f i c a n c o n las buenas a c c i o n e s , puesto que hay vicios y virtudes que son i n d i f e r e n t e s . El v i c i o es sólo lo que i n c l i n a al pecado, pero realizar esa a c c i ó n n o implic a pecado. S ó l o habrá pecado cuando haya c o n s e n t i m i e n t o , cuando se tolere la mala a c c i ó n , pero n o está en el vicio. En otras palabras, el p e c a d o está en la i n t e n c i ó n c o n la que se realiza la a c c i ó n que, de suyo, es i n d i f e r e n t e . U n a t e n d e n c i a n o es p e c a m i n o s a en sí. La responsabilidad m o r a l i m p l i c a libre c o n s e n t i m i e n t o a lo que h a c e m o s . Y esto supone c o n o c i m i e n t o de la naturaleza de nuestro a c t o y, e n c o n s e c u e n c i a , de nuestra propia n a t u r a l e za. Pero t a m b i é n es c i e r t o que para A b e l a r d o la i n t e n c i ó n d e b e ser informada por el patrón de la ley divina. Así, el pecado es algo que sólo se puede dar en la r e l a c i ó n personal e n tr e el h o m b r e y Dios, porque sólo Dios c o n o c e la i n t e n c i ó n c o n que se h a realizado una d e t e r m i n a d a a c c i ó n . A l c o n c e b i r el pecado c o m o un c o n s e n t i r en el mal, define el pecado n o c o m o realidad, sino c o m o un no-ser: «Así, pues, cuando definimos el pecado n e g a t i v a m e n t e , a saber, d i c i e n d o ' n o h a c e r ' o ' n o dejar de h a c e r lo que se d e b e ' , m a n i f e s t a m o s c l a r a m e n t e que el p e c a d o n o es en m o d o a l g u n o substancia, que c ons is te más e n el no-ser que en el ser, c o m o si, al definir las tinieblas, d i j é r a m os que son a u s e n c i a de luz allí donde la luz t e n í a que ser» 4 0 . A b e l a r d o d i s c u te d i a l é c t i c a m e n t e la posibilidad de c o n s i d e r a r el pecado c o m o un m o d o de ser de la voluntad; es decir, puesto que la virtud c o n s i s t e en la b u e n a v o l u n t a d , el p e c a d o consistiría en la m a l a v o l u n t a d , esto es, sería un m o d o de ser de la v o l u n t a d . Pero n o es c i e r t o , porque el p e c a do n o c o n s i s t e e n la m a l a v o l u n t a d ; al c o n t r a r i o , u n a m a l a v o l u n t a d
" «Vitium ¡taque est quo ad p e c c a n d u m proni efficimur, h o c est, i n c l i n a m u r ad c o n s e n tiendum ei quod n o n c o n v e n i t , ut illud s c i l i c e t faciamus aut dimittamus. H u n c v e r o c o n sensum proprie p e c c a t u m n o m i n a m u s , h o c est, culpam animae qua d a m p n a t i o n e m meretur, vel apud Deum rea statuitur. Q u i d est e n i m iste consensus nisi Dei c o n t e m p t u s e t offensa ipsius? N o n e n i m Deus ex d a m p n o sed ex c o n t e m p t u offendi potest», Ibidem, p. 4 : 2 7 - 3 0 . 40
« C u m ¡taque p e c c a t u m diffinimus a b n e g a t i v e , d i c e n t e s s c i l i c e t n o n f a c e r e vel n o n
dimittere quod c o n v e n i t , p a t e n t e r ostendimus nullam esse substantiam p e c c a t i quod in n o n esse potius quam esse subsistat, veluti si tenebras diffinientes dicamus a b s e n t i a m lucís ubi lux habuit esse», Ibidem, p. 6 : 6 - 1 0 .
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vencida, lejos de constituir pecado, constituye una a c c i ó n digna de premio, digna de una « c o r o na de gloria» (gloriae coronam).
Y a veces se peca sin una
m a l a v o l u n t a d d e c i d i d a. E s t a b l e c e a h o r a la d i s t i n c i ó n e n t r e « p a s i ó n » y « v o l u n t a d » : la v o l u n t a d que n a c e de un gran dolor n o es tal, sino apasion a m i e n t o o p a d e c i m i e n t o ; es un tolerar lo que n o quiere a causa de lo que desea. La v o l u n t a d es deseo y u n a mala v o l u n ta d es un mal deseo; el p e c a do es c o n s e n t i m i e n t o e n u n a m a l a v o l u n t a d , pero n o es f r u t o de u n a c o n d u c t a apasionada, que n o quiere lo que h a c e . L a m a l a v o l u n t a d , sin el c o n s e n t i m i e n t o , n o es p e c a d o . P e r o , u n a vez c o n s e n t i d a la mala voluntad, se c o m e t e el pecado. La a c c i ó n p e c a m i n o s a , sin embargo, nada a ñ a d e al p e c a d o , porque éste sólo está e n el c o n s e n t i m i e n t o prestado a un mal deseo. La moralidad se reduce a la i n t e n c i ó n , al c o n s e n t i m i e n t o a la b u e n a o m a l a v o l u n t a d . Por eso, lo m i s m o h a y que decir de la bondad de una a c c i ó n , que n o radica en ella misma, sino e n la i n t e n c i ó n de aquel que la h a c e : «Llamamos buena, esto es, rec ta a la i n t e n c i ó n por sí misma; por el c o n t r a r i o , a la a c c i ó n n o porque c o n t e n g a e n sí algo b u e n o , sino porque p r o c e d e de u n a b u e n a i n t e n c i ó n » 4 1 . A h o r a b i e n , la b u e n a i n t e n c i ó n n o es b u e n a porque lo parezca, sino que sólo será b u e n a c u a n d o se sepa por qué lo es. Y esto sólo se sabe cuando se c o n o c e lo que es agradable a Dios. P e r o lo que es agradable a Dios sólo se sabe por la R e v e l a c i ó n . E n t o n c e s , la moral c ris tiana, según A b e l a r d o , es una p e r f e c c i ó n de la moral natural. La doctrina ética de Pedro A b e l a r d o descansa, pues, en un subjetivismo, al afirmar la moral de la persona frente a la moral de la naturaleza; exalta al sujeto humano, en tanto que es capaz de su propia iniciativa; por eso, para él la i n t e n c i ó n es creadora de valor moral. El hombre es un individuo personal, un sujeto que realiza una forma de ser cuya i n te r v e n c i ó n escapa a la naturaleza. Tal actitud y tal c o n c e p c i ó n produjeron en su época un golpe decisivo: suponía arruinar por su base la disciplina moral y p e n i t e n c i a l , e s t a b l e c i d a sobre una ley objetiva. A n t e s , lo importante era el pecado y su castigo; ahora, lo que interesa es el pecador y su i n t e n c i ó n : el acto fundamental de la penit e n c i a es la c o n t r i c i ó n . La c o n d u c t a individual se mide, pues, n o por las normas y leyes establecidas, sino por la interiorización, por la c o n c i e n c i a personal, por la v a l o r a c i ó n de sus actos que cada uno h a c e a n t e Dios. Es esta a p e l a c i ó n a Dios la que mitiga, en parte, su radical s u b j e t i v i s m o . Pero la c o n c i e n c i a de sí, c o m o individualidad, quedaba plenamente afirmada.
41
«Bonam quippe incencionem, h o c esc, reccam in se dicimus, operacionem vero n o n quod
boni aliquid in se suscipiac, sed quod ex bona incencione procedac», Ibidem, p. 5 2 : 1 7 - 1 9 .
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A d i f e r e n c i a de P e d r o A b e l a r d o , que c o n f i e s a en su a u t o b i o g r a f í a su i n t e r é s por las cosas de M i n e r v a , por la filosofía, S a n
Bernardo
de
C l a i r v a u x ( + 1 1 5 3 ) en n i n g ú n m o m e n t o disimuló su aversión por la filosofía, c o m o se puede leer en m u c h o s de sus t e x t o s : «La v a c í a l o c u a c i d a d de los filósofos n o es b u e n a lluvia, que trae más esterilidad q u e fertilidad» 4 2 . Pero esta repulsa n o significa e n él un rechazo de la razón n i de la investig a c i ó n r a c i o n a l en sí misma, sino sólo de aquella que es fruto de la curiosidad, porque ésta es el primer grado de la soberbia, que a l e j a al h o m b r e de su verdadero o b j e t i v o : el c o n o c i m i e n t o de sí mismo y el t e s t i m o n i o del yo. B e r n a r d o n o quiso c u l ti v a r las c i e n c i a s que son enseñadas por el i n t e l e c t o , sino la c i e n c i a de la p r o p i a miseria, que a través del c o n o c i m i e n t o de sí c o n d u c e a u n a de las a c t i t u d e s morales f u n d a m e n t a l e s del c r i s t i a n o , la h u m i l d a d : « N o vale saber m u c h o , si n o se sabe medir la sabiduría. Ve r á s t a m b i é n que el fruto y la utilidad de la c i e n c i a depende del m o d o c o m o se sabe. ¿Qué quiere decir eso del modo de saber? S i m p l e m e n t e que sepas c o n qué o r d e n , c o n qué a p l i c a c i ó n y para qué fin se debe llegar a saber. ¿ C o n qué orden? A n t e to d o lo que es más o p o r t u n o para la s a l v a c i ó n . ¿ C o n qué a p l i c a c i ó n ? C o n mayor ardor c u a n t o más i m p e t u o s a m e n t e n o s l l e v e al amor. ¿ C o n qué finalidad? N o por vanagloria o curiosidad o algo así; sino ú n i c a m e n t e para tu e d i f i c a c i ó n y la del prójimo» 4 3 . S a n B e r n a r d o s o s t i e n e el valor del saber, siempre que t e n g a c o m o o b j e to de búsqueda el c o n o c i m i e n t o de sí mismo. Es que al h o m b r e le es n e c e sario saber de sí m i s m o , p e n e t r a r en su propio i n t e r i o r para s a b e r qué es, q u i é n es y c ó m o es: «Esta c o n s i d e r a c i ó n de ti mismo abarca tres preguntas: si c o n s i d e r as qué eres, q u i é n eres, c ó m o eres» 4 4 . P o r q u e s ólo después de c o n o c e r su realidad c a m a l y de hallar en su alma la imagen de Dios, podrá elevarse a la c o n t e m p l a c i ó n y u n i ó n c o n Dios, que es a lo que aspira la vía m í s t i c a . El noverim
me l l e v a al noverim
Te. U n c o n o c i m i e n t o , el de sí
m i s m o , es c o m p l e m e n t o del o t r o , el de Dios; aquél c o n d u c e a é s t e y n o puede separarse de él: « D e esta manera, el c o n o c i m i e n t o propio es un paso
42
« P h i l o s o p h o r u m v e n t o s a loquacitas n o n bonus est imber, qui s t e r i l i t a t e m magis intu-
lit quam f e r t i l i t a t e m » , Sobre el Cantar 4'
de los Cantares,
sermón 58, 7.
« N o n probat m ulta s c i e n t e m , si sciendi modum n e s c i e r i t . Vides, i n q u a m , q u o m o d o
fructum et u t i l i t a t e m s c i e n t i a e in modo sciendi c o n s t i t u i t . Q u i d ergo d i c i t m o d u m sciendi? Quid, nisi ut scias quo ordine, quo studio, quo fine quaeque nosse o p o r t e a t ? uo o r d i n e : ut id prius, quod maturius ad salutem: quo studio: ut ide ardentius, quod v e h e m e n t i u s ad amorem; quo fine: ut n o n ad i n a n e m gloriam, aut curiositatem, aut aliquid simile, sed t a n t u m ad a e d i f i c a t i o n e m tuam, vel p r o x i m i » , Ibidem, sermón 3 6 , 3 . 44
«Et h a e c tui c o n s i d e r a d o in tria quaedam dividitur, si consideres quid, quis et qualis
sit», Sobre
la consideración,
II, 7.
166
h a c i a el c o n o c i m i e n t o de D i o s . P o r la imagen que se r e p r o d u c e e n ti, se d e s c u bre él mismo» 4 5 . «Ya sabéis q u e h o y nos h e m o s propuesto h a b l a r de las dos clases de i g n o r a n c i a : la de nosotros mismos y la de Dios. Ya advert í a m o s q u e d e b e m o s preservarnos de las dos, porque ambas son c o n d e n a bles» 4 6 . La v í a del s o c r a ti s mo c r i s t i a n o alcanza c o n f i r m a c i ó n e n la o b r a de S a n Bernardo. E s t e saber, q u e l l e v a al c o n o c i m i e n t o que el h o m b r e a d q u i e r e de sí m i s m o , n o sigue u n a v í a p u r a m e n t e i n t e l e c t u a l , s i n o q u e es más b i e n f r u t o de la e x p e r i e n c i a p e r s o n a l , de la p r o p i a e x p e r i e n c i a i n t e r n a q u e c o n d u c e al h o m b r e a r e c o n o c e r su propia miseria: de a q u í n a c e la h u m i l dad, que es el c a m i n o que l l e v a al h o m b r e a la verdad. A l s e n t i r el h o m bre c o m p a s i ó n de su p r o p i a m i s e r i a y de la de los o t r o s , al r e a f i r m a r la h u m i l d a d c o m o c a m i n o h a c i a la verdad, se produce en él, c o m o gratifi c a c i ó n , el s e n t i m i e n t o de la caridad, del amor. D e esta m a n e r a , el c o n o c i m i e n t o de sí m i s mo es un rasgo de la vida moral que p r e v i e n e al h o m b r e t a n t o del e x c e s o de e s t i m a c o m o del m e n o s p r e c i o de sí. La h u m i l d a d q u e resulta de aquél p r o p o r c i o n a al h o m b r e la verdadera y j u s t a e s t i m a de sus c a p a c i d a d e s . L a c o n s i d e r a c i ó n de sí descubre que el h o m b r e es e s e n c i a l m e n t e c a p a c i d a d de amar. C o n o c i m i e n t o y a m o r h a n de ir, pues, a la par. La eruditio
y la
dilectio
d e b e n e n s a m b l a r s e , unirse: la c i e n c i a sin a m o r h i n c h a ; el a m o r sin c i e n c i a destruye: «El e x c e s o de sabiduría e m p a c h a el e s t ó m a g o del a l m a , q u e es la m e m o r i a , si n o es b i e n digerida por el ardor de la caridad» 4 7 . El a m o r es el que a b r e al saber, porque c o n o c e r y amar es la m a n e r a q u e t i e n e el a l m a de aplicarse a la verdad, de llegar a Dios. El amor es, así, el p r i n c i p i o impulsor que l l e v a al h o m b r e desde su humildad, desde su i n i c i a l r e c o n o c i m i e n t o m í s e r o , h a s t a la c o n t e m p l a c i ó n de Dios. C o n o c e r a D i o s es a m a r l o ; es querer que su m i s t e r i o se r e a l i c e en el h o m b r e : « A m o p o r q u e amo; a m o para amar. G r a n cosa es el amor, c o n tal de que v u e l v a a su origen y r e t o r n e a su p r i n c i p i o , si se v a c í a e n su f u e n t e y e n e l l a r e c u p e r a siempre su c o p i o s o caudal. El a m or es el ú n i c o entre todas las t e n d e n c i a s , s e n ti d os y a f e c t o s del alma, c o n el cual puede responder la c r e a t u r a a su
45
« A t q u e h o c modo erit gradus ad n o t i t i a m Dei, tui cognitio; et ex imagine sua, quae
in te renovatur. ipse videbitur», Sobre el Cantar 46
de los Cantares,
sermón 3 6 , 6.
« N o n ignoratis h o d i e r n u m n o b i s propositum s e r m o n em de ignorantia, vel potius de
ignorantiis: quoniam duae, si meministis, propositae sunt: nostri una, et altera Dei: quas et monuimus ambas esse cavendas, quod a m ba e damnabiles sint», Ibidem, sermón 3 6 , 1. 47
«Ita et multa s c i e n t i a ingesta s t o m a c h o a n i m a e , quae est m e m o r i a , si d e c o c t a igne
caritatis n o n fuerit», Ibidem, sermón 3 6 , 4.
167
A u t o r » 4 S . Dios d e b e ser a m a d o porque nos a m ó prim ero, p o r q u e es a m o r y t o d o a m o r d e b e ser a m a d o . C u a n d o D i o s a m a , n o desea o t r a c o s a s i n o que le a m e m o s ; porque n o a m a para o t r a cosa, sino para ser a m a d o . El c o n o c e r d e l h o m b r e es, pues, un c a m i n a r e n el a m o r h a c i a D i o s , p o r q u e el h o m b r e n o puede c o n o c e r s e v e r d a d e r a m e n t e si s ólo p r e t e n d e c o n o c e r s e a sí m i s m o . U n c a m i n a r que t i e n e varios grados, porque «gran c o s a es el amor, pero t i e n e sus grados» 4 9 . S o n c u a t r o los grados de a m o r e n u m e r a d o s por S a n B e r n a r d o en el a s c e n d e r h a c i a la u n i ó n
mística:
« P o r q u e s o m o s c a r n a l e s y n a c e m o s de la c o n c u p i s c e n c i a de la c a r n e , es n e c e s a r i o que el a p e t i t o o a m o r propio c o m i e n c e por la c a r n e . L a cual, si va dirigida por un r e c t o c a m i n o , progresando c o n la ayuda de la g r a c i a por sus propios grados, a c a b a r á f i n a l m e n t e e n espíritu: porque n o es p r i m e r o lo espiritual, sino p r i m e ro lo a n i m a l y después lo espiritual; y es n e c e s a r i o que p r i m e r o l l e v e m o s la i m a g e n del h o m b r e t e r r e s t r e y después la del c e l e s t i a l . A s í , pues, primero se a m a el h o m b r e por sí m is m o. Es c a r n e y n o puede gustar o t r a cosa que la c a r n e . C u a n d o ve que n o puede subsistir por sí mismo, empieza por la fe a buscar y amar a Dios, porque le es n e c e s a r i o . P o r t a n t o , e n el s e g u n d o grado a m a a D i o s , mas n o por El, s i n o p o r sí m i s m o . P e r o c u a n d o , por o c a s i ó n de la propia n e c e s i d a d , e m p i e z a a h o n rarle y f r e c u e n t a r l e m e d i t a n d o , leyendo, o r a n d o , o b e d e c i e n d o , e n virtud de esta f a m i l i a r i d a d, empieza p o c o a p o c o a c o n o c e r a Dios y, por c o n s i g u i e n t e , a g u s t a r l e : y así, g u s t a n d o así c u á n suave es el S e ñ o r , pasa al t e r c e r grado de suerte que a m e a Dios n o ya s o l a m e n t e por sí m i s m o , s i n o t a m b i é n por Él. E n este grado se estabiliza el h o m b r e y n o sé si a l g u n o h a logrado alcanzar el c u a r t o en esta vida perfecta, de m a n e r a que el h o m b r e se a m e ú n i c a m e n t e a sí m i s m o por Dios. S i alguno lo h a e x p e r i m e n t a d o , afírm elo; a mí, lo c o n f i e s o , m e p a r e c e imposible» 5 0 .
4"
« A m o , quia amo; amo, ut a m e n . M a g n a res amor, si t a m e n ad suum recurrat p r i n c i -
pium, si suae origini reddítus, si refusus suo f o n t i , semper ex eo sumat unde iugiter fluat. Solus est amor ex ó m n i bu s a n i m a e motibus, sensibus atque affectibus, in quo potest c r e a t u ra respondere A u c t o r i » , Ibidem, sermón 8 3 , 4 . 4V
« M a g n a res amor; sed sunt in eo gradus», Ibidem. «In primis ergo diligit seipsum h o m o propter se. C a r o quippe est et n i h i l sapere v a l e t
praeter se. C u m q u e se videt per se n o n posse subsistere. Deum sibi quasi necessarium i n c i pit per fidem inquirere et diligere. Diligit ¡taque in secundo gradu Deum, sed propter se, n o n propter ipsum. A t vero, c um ipsum c o e p e r i t o c c a s i o n e propriae n e c e s s i t a t i s c o l e r e et frequentare , c o g i t a n d o , legendo, orando, o b e d i e n d o , quadam h u i u s c e m o di f a m i l i a r i t a t e paulatim sensimque Deum i n n o t e s c i t , c o n s e q u e n t e r et dulcescet; et sic, gustato quam suavis est Dominus, transit ad tertium gradum ut diligat Deum n o n iam propter se, sed propter ipsum. S a n e in h o c gradu statur, et n e s c i o si a q u o q u a m h o m i n u m quartus in h a c v i t a p e r f e c t e apprehenditur ut se s c i l i c e t h o m o diligat tantum propter Deum», Carca
168
11, 8.
E n el grado más b a j o se h a l l a el a m or c a r n a l , por el cual el h o m b r e se a m a a sí m i s m o sobre todas las cosas. Es c a r n a l porque n a c e de la c o n c u p i s c e n c i a de la c a r n e . P e r o n o es un a m o r malo, porque p r o c e d e de la misma naturaleza h u m a n a , creada por Dios. Está equilibrado por el a m or al p r ó j i m o , porque n o se puede a m a r al p r ó j i m o sin amar a D i o s . V i e n e , e n segundo lugar, el amor e n virtud del cual el hombre ama a Dios pero n o por El, sino por sí mismo; es un a m o r egoísta, en t a n t o que sólo se a m a a Dios porque El sacia nuestras a s p i r a c i o n e s . El t e r c e r grado es aquel e n que se a m a a Dios por El, c o n el espíritu y por el espíritu, por el h e c h o de h a b e r l o gustado ya. F i n a l m e n t e , en el cuarto grado, el hombre n o se ama a sí mismo más que a causa de Dios; es el v é r t i c e del amor, el a m o r puro de D i o s , la p e r f e c c i ó n a la que todos d e b e n aspirar porque es el fin de la e x i s t e n c i a h u m a n a ; pero, c o m o d i c e e n el t e x t o , alcanzarlo en esta vida es un d o n muy raro que Dios c o n c e d e a p o c o s . S a l v o estas e x c e p c i o n e s , este c u a r t o grado sólo será alcanzado cuando el alma se vea libre de este cuerpo frágil y miserable y esté en un cuerpo i n m o r t a l y espiritual. Poseer a Dios es poseerse a sí mismo. El amor a Dios es a m or a sí mismo. Y amarse es, e n d e f i n i t i v a , c o n o c e r s e a sí mismo, c o n o c e r el p r o p i o yo: « A n t e s que nada, mira lo que yo e n t i e n d o por c o n s i d e r a c i ó n. Pues n o pret e n d o i d e n t i f i c a r l a t o t a l m e n t e c o n la c o n t e m p l a c i ó n . Esta r a d i c a e n la visión o certeza de lo ya c o n o c i d o , y la c o n s i d e r a c i ón es una búsqueda más bien de lo d e s c o n o c i d o . E n este sentido, la c o n t e m p l a c i ó n puede definirse c o m o una p e n e t r a c i ó n c i e r ta y segura del alma o una aprehensión de la verdad que e x c l u y e toda duda. Y la c o n s i d e r a c i ó n es una r e f l e x i ó n aguda del e n t e n d i m i e n t o o una a p l i c a c i ó n i n t e n s a del espíritu para descubrir la verdad... ¿ S o b r e qué puede versar tu c o n s i d e r a c i ó n ? P i e n s o que debes c o n s i derar sobre estas c u a t r o cosas: tú m i s m o , lo que está d e b a j o de ti, lo que está alrededor de ti y lo que está sobre ti... N o es sabio el que n o lo es c o n sigo mismo. El sabio será sabio por sí mismo y beberá primero él m i s mo de su propia f u e n t e . C o m i e n c e , pues, por ti tu c o n s i d e r a c i ón y a c a b e t a m b i é n en ti» 5 1 .
" «Ec primo quidem ipsam c o r i s i d e r a t i o n e m quid dicam, considera. N o n e n i m id per o m n i a quod c o n t e m p l a t i o n e m intellig i v o l o , quod h a e c ad rerum c e r t i t u d i n e m , illa ad i n q u i s i t i o n e m magis se h a b e a t . I u x t a q u e m sensum potest c o n t e m p l a d o quidem diffiniri verus certusque intuitus animi de quacumque re, sive apprehensio veri n o n dubia, c o n s i d e r a d o aute m i n t e n s a ad vestigandum c o g i t a t i o , vel i n t e n t i o animi vestigantis verum... Iam quod ad considerationis a t t i n e t fructum, quatuor, ut occurrunt, tibi consideranda reor: te, quae sub te, quae circa te, quae supra te sunt... N o n ergo sapiens, qui sibi n o n est. S a p i e n s sibi sapiens erit, et bibet de f o n te putei sui primus ipse. A te proinde incipiat tua c o n s i d e rado; n o n solum autem, et in te finiatur», Sobre
169
la consideración,
II, 5 - 6 .
C o n S a n B e r n a r d o , el Yo, la individualidad h u m a n a e n t a n t o que imagen de Dios y c o m o c a m i n o h a c i a El, quedaba afirmada t a m b i é n por la v í a m í s t i c a del amor. Esta fuerte c o n c i e n c i a del yo estuvo, además, a c o m p a ñ a da de un interés por los otros, c o m o recuerda S a n Bernardo a propósito del a m or carnal: «El a m or carnal se h a c e sociable tam bién , e x t e n d i é n d o s e para el b i e n de muchos» 5 2 . S ó l o por los otros, por el p r ó j i m o , a l c a n z a r á el h o m bre su m á x i m a p e r f e c c i ó n , a u n q u e la e x p e r i e n c i a por la que se p e r c i b e el yo sea un h e c h o privado e individual. A s í , Pedro A b e l a r d o y S a n Bernardo, por distintos c a m i n o s , a f i r m a r on y sostuvieron la radicalidad de la subjetividad h u m a n a , el c a r á c t e r primordial del Yo. S u a p o r t a c i ó n n o puede c aer en el olvido y, m e n o s aún, e n el desprecio.
* Del amor de Dios, V I I I , 2 3 .
170
La filosofía en el siglo χιιι
VI. I. C A R A C T E R I Z A C I Ó N GENERAL D u r a n t e el siglo X I I se produjo un gran desarrollo cultural en la Europa latina. S i n embargo, todavía seguía p e r t e n e c i e n d o a un período inaugurado c o n C a r l o m a g n o , d o m i n a d o por la c r e e n c i a de que la cristiandad f o r m a b a una sola c o m u n i d a d , g o b e r n a d a por dos poderes, universales c a d a u n o de ellos en su respectivo á m b i t o de a p l i c a c i ó n : el espiritual y el terrenal. Pero ese m i s mo c a r á c t e r universalista hizo derivar la pretendida i n d e p e n d e n c i a de cada u n o en un c o n f l i c t o generalizado e n tr e los dos poderes. B a j o esta estructura universalista la vida real del h o m b r e se m o v í a e n un c o n t o r n o muy particularista y l o c a l i s t a y estaba organizada p o l í t i c a m e n t e e n múltiples feudos. Las transformaciones sociales y e c o n ó m i c a s operadas a lo largo del siglo X I I tuvieron c o m o resultado la superación de las distintas f o r m a ciones locales y dispersas y la aparic ión de nuevas unidades políticas, destinadas más a d e l a n t e a c o n v e r t i r s e en soberanas. E n el terreno i n t e l e c t u a l , el siglo X I I , aunque h a b í a comenzado a t e n e r n o t i c i a de los grandes logros de la cultura árabe y aunque h a b í a entrado ya en c o n t a c t o c o n algunos de ellos, e s t a b a aún i m p r e g n a d o de la v i s i ón agus tinian a del u n i v e r s o , de la idea de la sabiduría cristiana c o m o abarcadora de toda la vida h u m a n a . Estas t e n d e n c i a s se q u e b r a r o n d e f i n i t i v a m e n t e e n el siglo X I I I , que, h a b i e n d o llegado a ser la c i m a del período medieval, significó t a m b i é n el p r i n c i p i o del fin, e n t a n t o q u e d u r a n t e él a p a r e c i e r o n los primeros elem e n t o s que disgregaron d e f i n i t i v a m e n t e la unidad política e i n t e l e c t u a l de la Edad M e d i a l a t i n a . Este siglo repres entó el final de la l u c h a e n t r e aquellos dos poderes, a u n q u e el papado afirmó la t e o c r a c i a c o m o f o r m a de
171
g o b i e r n o e n su p r e t e n s i ó n de alcanzar la p l e n i t u d del poder. F e d e r i c o II H o h e n s t a u f e n p r o v o c ó la dispersión del Imperio en Estados particulares y, en p a r t e t a m b i é n , la c o n s o l i d a c i ó n de otras m o n a r q u í a s i n d e p e n d i e n t e s , c o m o C a s t i l l a , A r a g ó n , F r a n c i a e Inglaterra, que p o c o a p o c o fueron c o n f i gurando unos sistemas de g o b i e r n o que darían lugar al s u r g i m i e n t o del E s tado m o d e r n o c o m o empresa r a c i o n a l . El r e i n o de S i c i l i a , regido por F e d e r i c o , s i g n i f i c ó la ruptura del feudalis mo y la a p a r i c i ó n del p r i m e r E s tado m o d e r n o , al e s t a b l e c e r en las c o n s t i t u c i o n e s de M e l f i ( 1 2 3 1 ) u n a organización administrativa centralizada y al crear unos m o n o p o l i os c o m e rciales. El siglo X I I I fue, e n fin, el siglo del desarrollo e c o n ó m i c o de las ciudades y su a f i a n z a m i e n t o c o m o m u n i c i p i o s i n d e p e n d i e n t e s , el siglo de la a f i r m a c i ó n de una clase social a c t i v a y próspera en las ciudades, el del fort a l e c i m i e n t o de las monarquías a pesar de la fuerte p r e s e n c i a de la Iglesia en todas las i n s t i t u c i o n e s políticas, sociales y culturales de Europa. L a m i s m a vida i n t e l e c t u a l a l c a n z ó u n a gran e x p a n s i ó n , p r o v o c a d a e n parte por el a u m e n t o de las escuelas urbanas d u r a n t e el siglo a n t e r i o r . A h o r a se reforzó el n u e v o c a r á c t e r de la enseñanza, c o n la p r o l i f e r a c i ó n de c o m e n t a r i o s y notas, c o n el a u m e n t o de la c o m p o s i c i ó n de libros, h a s t a el p u n t o de que lo e s c r i t o d e s e m p e ñ ó un n u e v o papel e n la vida p o l í t i c a , administrativa y religiosa. La mentalidad urbana fue decisiva para este c ambio, puesto que fue e n la ciudad d o nde la vida i n t e l e c t u a l se c o n v i r t i ó en un o f i c i o r e t r i b u i d o , c o n sus t é c n i c a s , su aprendizaje y su c o r p o r a c i ó n . L a f u n d a c i ó n de las universidades fue u n o de los factores más r e l e v a n t e s que contribuyeron a dar un n u e v o sentido al pe n s a m i e n to. Y la filosofía c o m e n zó a articularse e n verdaderas escuelas, i n e x i s t e n t e s antes, que e n t r a r o n e n pugna e n t r e sí y que tuvieron c o m o especial lugar de m a n i f e s t a c i ó n la universidad.
También
en
ésta
cobraron
expresión
la
contienda
sobre
A r i s t ó t e l e s y u n a n u e v a c o n c e p c i ó n de la vida y de la e n s e ñ a n z a más secular, f r e n t e a u n a t e n d e n c i a que p r e t e n d í a m a n t e n e r l a aún e n los l í m i t e s e s t r i c t o s de lo religioso. A d e m á s , algunas universidades se e s p e c i a l i z a r o n en d e t e r m i n a d o s tipos de saberes: S a l e r n o y M o n t p e l l i e r se c o n s a g r a r o n a la m e d i c i n a ; B o l o n i a se distinguió por el estudio de las leyes y del d e r e c h o ; París fue el gran c e n t r o de estudios filosóficos y t e o l ó g i c o s ; O x f o r d t u v o más que ver c o n la aparic ión del espíritu c i e n t í f i c o , pues fue aquí donde, al a p l i c a r la ó p t i c a y la m a t e m á t i c a al estudio de la naturaleza, se s e n t a r o n las bases para el n a c i m i e n t o de la c i e n c i a e x p e r i m e n t a l . La vida i n t e l e c t u a l del siglo X I I I se caracterizó t a m b i é n por el d e ba t e de algunos problemas que, aparecidos c o n anterioridad, fueron a h o r a p l a n t e a dos y discutidos de una m a n e r a más profunda y amplia, desarrollando m é t o dos de reflexión y llegando a c o n s e c u e n c i a s que señalaron n o t a b l e s progre-
172
sos respecto a lo a n t e r i o r m e n t e conseguido. El problema de las h e r e j í a s se manifestó c o n renovada fuerza, a f e c t ó a amplias masas de p o b l a c i ó n y tuvo que ver c o n doctrinas escatológicas y espirituales, que a p u n t a b a n al deseo de una r e n o v a c i ó n religiosa y mística de la Iglesia. L a querella de las investiduras, por su parte, h a b í a impulsado la r e c o p i l a c i ó n de t e x t o s j u r í d i c o s que pudieran justificar las r e i v i n d i c a c i o n e s del papado y del imperio; esto p r o v o c ó un n o t a b l e desarrollo del d e r e c h o r o m a n o , que f o r t a l e c í a las n o c i o n e s de s o be r a n i d a d y de Estado, inspirando y d e f e n d i e n d o la e x t e n sión del poder laico y el desarrollo de la ad m inis trac ión civil, y la c o n s t i t u c i ó n d e f i n i t i v a del d e r e c h o c a n ó n i c o , e n t e n d i d o c o m o el c o n j u n t o de reglas jurídicas y prácticas consuetudinarias organizadoras de la vida de la Iglesia. H a y que d e s t a c a r t a m b i é n la e v o l u c i ó n de la l i t e r a t u r a , que v i o n a c e r e i n c r e m e n t a r s e los t e x t o s en lenguas vulgares, c o n la a p a r i c i ó n de nuevos géneros y temas, de c a r á c t e r más culto, didáctico y piadoso. F i n a l m e n t e , otro factor que explica el elevado nivel alcanzado e n el pens a m i e n t o durante el siglo X I I I , el que en gran medida impulsó la incorporac i ó n y asimilación de ideas y doctrinas procedentes del mundo árabe y de la filosofía griega, en especial la de Aristóteles, fue la fundación de las órdenes religiosas de los m e n d i c a n t e s , f r a n c i s c a n o s y d o m i n i c o s . A p o r t a r o n u n a n o t a b l e cantidad de maestros a las universidades, que propiciaron amplios debates y profundas discusiones, c o n la puesta en c i r c u l a c i ó n de nuevas ideas, que vincularon la c o m p e t e n c i a intelectual c o n las exigenc ia s religiosas. A diferencia de lo que ocurría c o n otros monjes, la importancia de estas nuevas órdenes religiosas se d e b í a al h e c h o de ser órdenes urbanas, h a b i t a n t e s de los más afamados c e n t r o s que h a b í a n sufrido una e x t r a o r d i n a r i a transformación e c o n ó m i c a , cultural y social. Fueron órdenes que c o m p r e n dieron la tras c end enc ia que t e n í a una buena formación intelectual: ésta era la única que podía proporcionar el saber necesario para llevar a cabo la labor de predicación y de difusión de las doctrinas religiosas. Desde su fund ación y desde que c o m e n z a r o n a e n s e ñ a r en las universidades, f r a n c i s c a n o s y d o m i n i c os vieron crecer la oposición y el rechazo entre clérigos y maestros seculares. H a c i a mediados de siglo se les prohibió el acceso a la universidad de París y la querella se c o n v i r t i ó en ideológica, i n t e r v i n i e n d o e n e l l a el obispo y el rey de Francia; se pretendió reducir a los m e n d i c a n t e s al m i s mo e s t a t u t o de los demás m o n j e s , sometidos ai trabaj o manual c o m o ú n i c o medio de subsistencia. El posterior r e c o n o c i m i e n t o del género de vida de los m e n d i c a n t e s por el papado y la a c e p t a c i ó n c o m o maestros de la universidad de algunos de sus más renombrados miembros puso fin a la c o n t i e n d a . Pero significó la confirmación definitiva de la autoridad pontificia frente al poder real, que pretendía d o m i n a r t a m b i é n la corporación universitaria.
173
VI.2. LA DIFUSIÓN DEL ARISTOTELISMO EN EUROPA Ya se h a señalado c ó m o durante el siglo X I I la Europa cristiana entr ó en c o n t a c t o c o n la cultura árabe. Las relaciones que se establecieron fructificar o n e n la i n t e n s a labo r de t r a d u c c i ón al latín de obras griegas árabes. Esta a c t i v i d a d permitió, por u n a parte, el c o n o c i m i e n t o de la a n t i g u a filosofía griega y de la transformación que ésta sufrió en el mundo árabe, así c o m o la introducción del tem a de la Razón, tal c o m o h a bí a sido planteado e n la filosofía musulmana, con su autonomía e independencia de los principios de una religión revelada. Por otra parte, dio a c o n o c e r toda la obra de A r i s tó te l e s, lo que repres entó para el p e n s a m i e n t o latin o u n a c o n m o c i ó n e n o r m e , al desafiar los c i m i e n t o s platónico-agustinianos en que se asentaba. T o l e d o e n E s p a ñ a y P a l e r m o e n S i c i l i a fueron los p r i n c i p a l e s c e n t r o s , pero no los únicos, en que se realizó la actividad traductora. H o m b r e s c o m o J a c o b o de V e n e c i a , Enrique Aristipo y un tal J u a n tradujeron, d i r e c t a m e n t e del griego, a Aristóteles durante la primera mitad del siglo X I I , pero sus trad u c c i o n es apenas tuvieron difusión. Fueron las versiones realizadas a partir de la segunda mitad del siglo X I I y durante el siglo siguiente las que dieron a c o n o c e r a m p l i a m e n t e a A r i s t ó t e l e s y a algunos filósofos árabes y judíos. El siglo X I I h a b í a c o n o c i d o sólo al A r i s t ó t e l e s lógico. A fines del siglo comenzó la r e c e p c i ó n de doctrinas n o lógicas de Aristóteles. Esta r e c e p c i ó n significó el c o n o c i m i e n t o del r a c i o n a l i s mo y el naturalismo griegos, distinto del n a t u r a l i s m o que h a b í a caracterizado a algunas t e n d e n c i a s filosóficas del siglo X I I . El n a t u r a l i s m o del siglo X I I I fue más c i e n t í f i c o , e n el sentido de que respondía a criterios basados en la d e m o s t r a c i ó n , tal c o m o se deduc í a n de la lógica a r i s t o t é l i c a . C o m o este naturalismo, impregnado de d octrinas filosóficas árabes, implicaba las doctrinas de la necesidad y eternidad del universo, el rechazo provocado por la tradición cristiana se dirigía t a n t o c o n t r a este n a t u r a l i s m o c o m o c o n t r a su d i r e c t o inspirador, A r i s t ó t e l e s . A u n q u e la c i e n c i a , el r a c i o n a l i s m o y el n a t u r a l i s m o griegos e n c o n t r a r o n algunos a m b i e n t e s f a v o r a b l e s , e s p e c i a l m e n t e e n t r e los m a e s t r o s de las Facultades de A r t e s , que impulsó la c o n s i d e r a c i ó n de las artes c o m o disciplinas a u t ó n o m a s , estudiadas c o n fines profesionales, sin e m b a r g o produj e r o n u n a gran t u r b a c i ó n e n aquellos te ó l o go s más c o n s e r v a d o r e s , q u e p r o m o v i e r o n una hostilidad de la Iglesia h a c i a el filósofo griego y sus principales d o c trinas. Es c i e r t o que A r i s t ó t e l e s llegó a ser a m p l i a m e n t e c o n o c i d o e n t r e los latinos, a pesar de las e n o r m e s dificultades por las que atravesó su c o n o c i m i e n t o y difusión. Es c i e r t o t a m b i é n que muchas de estas dificultades estuvieron provocadas por las lecturas árabes de Aristóteles, que lo v e í a n desde
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un prisma n e o p l a t ó n i c o . Y es c i e r t o igualmente que h u b o un a r i s to te l i s mo difundido a través de t e x t o s apócrifos, a veces mágicos y h e r m é t i c o s , q u e i m p i d i e r on u n a l e c tu r a a u t é n t i c a de la obra aristotélica. Por ello, p r o b l e mas c o m o el de los te xto s traducidos, el lugar de A r i s t ó t e l e s en las u n i v e r sidades y programas de estudios, o el de la influencia d o c t r i n a l son problemas que m e r e c e n t o d a v í a h o y estudios e s c l a r e c e d o r e s. S o b r e todo, la c u e s t i ó n de su i n f l u e n c i a d o c t r i n a l , que se e j e r c i ó sobre casi todas las t e n dencias d o c t r i n a l e s que vio aparecer el siglo X I I I , incluso e n aquellas que más a b i e r t a m e n t e lo rechazaron. D e s c o n o c e m o s en qué m o m e n t o e x a c t o c o m e n z ó a e j e r c e r i n f l u e n c i a directa, a través de sus obras. Pero sabemos que a lo largo del primer d e c e n i o del siglo ya era s u f i c i e n t e m e n t e c o n o c i d o en París y en O x f o r d . H a y varios t e s t i m o n i o s de ello. A l e j a n d r o N e c k h a m (+ 1 2 1 7 ) , v i n c u l a d o a las universidades de París y O x f o r d , c o m p i l ó h a c i a 1 2 0 0 - 1 2 1 0 una lista de obras para lectura de los estudiantes; entre ellas, recomendaba, c o m o merecedora de al m e n os un somero e x a m e n , la Metafísica,
Sobre
la generación
y
la corrupción y Sobre el alma. El t e s t i m o n i o de que A r i s t ó t e l e s n o era indiferente en los medios i n t e lectuales de París fue la c o n d e n a d i c t a d a en el sínodo de la p r o v i n c i a e c l e siástica de Sens, celebrado en París en 1 2 1 0 , en el que se reprobaba las doctrinas de Amaury de B é n e y David de D i n a n t , por sus tendencias panteístas y materialistas, y proscribía la l e c t u r a de A r i s t ó t e l e s y de sus c o m e n t a r i o s en los siguientes t é r m i n o s : « Q u e n o sean leídos los libros n a t u r a l e s de A r i s t ó t e l e s n i sus c o m e n t a r i o s , t a n t o e n p ú b l i c o c o m o e n privado, b a j o p e n a de e x c o m u n i ó n » 1 . Los libros aludidos aquí p r o b a b l e m e n t e f u e r a n Física, Sobre el alma y Metafísica,
m i e n tr a s que los c o m e n t a r i o s podrían ser
obras de a l - F á r á b í , A v i c e n a y Algazel, ya que éste es m e n c i o n a d o c o m o commentator e n el c o m e n t a r i o inspirado en el Sobre
el alma
compuesto
antes de 1 2 1 0 por el inglés, estudiante en París, J o h n Blund. Quizá t a m b i é n se i n d i c a b a n escritos de A l e j a n d r o de Afrodisia, traducidos a fines del siglo X I I , inspiradores de la n o é t i c a de David de D i n a n t . Las obras aristotélicas d e bi e r o n c o n t i n u a r siendo leídas, puesto que e n 1 2 1 5 se r e n o v ó la p r o h i b i c i ó n , c u a n d o el legado p o n t i f i c i o R o b e r t o de C o u r c o n reorganizó por mandato papal los estudios de la universidad de París y estableció en los nuevos estatutos lo siguiente: «Que se lean los libros de
1
« N e c libri Aristotelis de naturali philosophia n e c c o m m e n ca legantur Parisiis publice
vel secreto, et h o c sub po ena e x c o m m u n i c a t i o n i s inhibemus», D E N I F L E - C H A T E L A I N : Chartularium
universitatis
parisiensis,
París, 1 8 8 9 , t. I, p. 70, n s 11.
175
Aristóteles sobre la dialéctica, tanto de la antigua c o m o de la nueva, en las escuelas de m a n e ra ordinaria y n o de forma sucinta. Q u e se e n s e ñ e n , igualm e n t e de manera ordinaria, los dos Priscianos o, al menos, el segundo. Q u e n o se e n s e ñ e n los días festivos, a n o ser a los filósofos, las obras retóricas, las materias del quadrivium, de los Tópicos.
el Barbarismus,
la Etica, si quieren, y el cuarto libro
Q u e n o lean los libros de Aristóteles sobre la metafísica y la
filosofía natural, n i las sumas de estos libros, ni las d o c tr i n as del m a e s t r o David de D i n a n t , el h e r e j e Amaury o de Mauricio Hispano» 2 . ¿A quiénes alude este estatuto? En primer lugar, a las obras autorizadas: el
Organon aristotélico, que, junto con las Instituciones gramaticales de Prisciano, c o n s t i t u í a n las dos obras f u n d a m e n ta l es de la f o r m a c i ó n de los estudiantes de A r t e s . A esta enseñanza se añadían, los días de fiesta y d o m i n g o s, los «filósofos y obras de retórica», posiblemente C i c e r ó n , S é n e c a y algunos poetas latinos; las materias del quadrivium-,
el Barbarismus
o tercera parte del Arte
mayor de Donato; y la Ética, quizá los libros II y III de la Ética
nicomaquea,
traducidos a fines del siglo X I I . S o n prohibidos, en cambio, la Metafísica, Física,
el Sobre
el alma,
la
que es parte de la física para A r i s t ó t e l e s , así c o m o
otros libros, quizá de ciencias naturales, y ciertas summae,
que podrían apun-
tar a los textos de A v i c e n a , compuestos en forma de c o m p i l a c i ó n de todo el saber, de «sumas», y a los de al-Fárábí. Queda por averiguar la identidad del
personaje Μauritius hyspanus. F r e n t e a estas p r o h i b i c i o n e s , destacó la universidad de T o u l o u s e que, a partir de 1 2 1 7 , i n v i t ó a maestros y escolares parisinos a acudir a e l l a para poder e n s e ñ a r allí los libros aristotélicos prohibidos e n París. En 1 2 2 8 el papa G r e g o r i o I X ac us aba a los teólogos de París de h a b e r sobrepasado los límites establecidos por los Padres de la Iglesia, «por espíritu de vanidad», y de explicar el significado de los te xto s sagrados «según el s e n t i d o de la filosofía p a g a n a » , y n o m b r a b a u n a c o m i s i ó n para c o r r e gir y expurgar los libros aristotélicos. La comisión n o se reunió y el aristotelismo c o n t i n u ó difundiéndose por las universidades europeas. A u n q u e todavía se sucedieron nuevas c o n d e n a s papales, que ya n o apuntaba n t a n t o c o n t r a los libros de Aristóteles, sino c o n t r a algunas de las interpretaciones que de ellos d e d u c í a n algunos maestros y teólogos, m i e m b r o s de la propia Iglesia, e n
:
«Et quod legant libros A r i s t o t e l i s de dialéctica tam de veteris quam de nova in scolis
ordinarie et n o n ad cursum. L e g a n t etiam in scolis ordinarie dúos Priscianos vel alterum ad minus. N o n legant in festivis diebus nisi philosophos et rhetoricas, et quadruvialia, et barbarismus, et e t h i c a m , si placet, et quartum topichorum. N o n legantur libri A r i s t o t e l i s de m e t h a p h i s i c a et de naturali philosophia n e c summe de eisdem, aut de d o c t r i n a magistri David de D i n a n t , aut A m a l r i c i h e r e t i c i , aut Mauricii hyspani», Ibidem, I, pp. 7 8 - 7 9 , n s 2 0 .
176
especial los p e r t e n e c i e n t e s a las órdenes mendicantes, franciscanos y domin i c o s , lograron organizar la enseñanza de A r i s t ó t e l e s en la universidad de París y alcanzar una síntesis e n tr e sus doctrinas y el p e n s a m i e n t o c r i s ti a n o. Las prohibiciones de Aristóteles en París podrían haber sido promovidas por los teólogos c o n t r a los maestros en A r te s , más proclives a la i n n o v a c i ó n y a la a c e p t a c i ó n de d o c tr i n as a j e n a s a la tradición, quienes tal vez consideraban que las obras aristotélicas ofrecían un fecundo campo para sus ejercicios d i a l é c t i c o s y una a l t e r n a t i v a c i e n t í f i c a f r e n t e al saber anterio r . P e r o es lo c i e r t o que incluso n o t a b l e s maestros de la Fac ulta d de T e o l o g í a c i t a b a n a A r i s t ó t e l e s ya durante la primera mitad del siglo. La i n f l u e n c i a del n u e v o A r i s t ó t e l e s se d e j ó sentir e n autores que, c o n sagrados a la c i e n c i a divina, f u n d a m e n t a r o n el saber t e o l ó g i c o en especul a c i o n e s filosóficas. T a n t o G u i l l e r m o de A u x e r r e ( + 1 2 3 1 ) , profesor de teología y obispo de París, c o m o Felipe el C a n c i l l e r ( + 1 2 3 6 ) y G u i l l e r m o de A u v e r n i a ( + 1 2 4 9 ) dan muestra en su obra del c o n o c i m i e n t o de d o c t r i nas aristotélicas nuevas. S o n ellos los primeros pensadores que d e s t a c a n e n el siglo X I I I por sus e s p e c u l a c i o n es filosóficas aplicadas a la r e f l e x i ó n t e o lógica, desarrollando una d o c t r i n a basada e n la tradición a g u s t i n i a n a a la que a ñ a d e n e l e m e n t o s aristotélicos y a v i c e n i a n o s . G u i l l e r m o de A u v e r n i a elabo r ó una d o c t r i n a sobre el ser, e n t e n d i d o c o m o c o m p o s i c i ó n de e s e n c i a y e x i s t e n c i a , y sobre el ser n e c e s a r i o y el ser posible, así c o m o c o n s i d e r a c i o n e s sobre Dios c o m o i n t e l e c t o a g e n t e que ilumina, que r e f l e j a n su amplia d e p e n d e n c i a de A v i c e n a . En 1 2 5 5 la universidad de París adoptó oficialmente el aristotelismo en los programas de estudios. L a Facultad de Artes se convirtió en c e n t r o desde el que se difundían doctrinas filosóficas y tendió a desarrollarse c o m o Facultad i n d e p e n d i e n t e de la de T e o l o gía. L a segunda mitad del siglo supuso para el mundo latino medieval n o sólo el pleno c o n o c i m i e n t o de Aristóteles, sino su estudio y asimilación, c o n la aparición de notables doctrinas que darían lugar al desenvolvimiento de un pensamiento filosófico nuevo.
VI.3. LA ESCUELA F R A N C I S C A N A . SAN BUENAVENTURA Las órdenes m e n d i c a n t e s surgieron c o m o respuesta a los diversos m o v i m i e n t o s populares, de tipo espiritualista y basados en la piedad, c o n pret e n s i o n e s de r e f o r m a religiosa y p o l í t i c a , m u c h o s de ellos c o n s i d e r a d o s c o m o h e r é t i c o s , que es taba n transformando la sensibilidad religiosa y que surgieron durante la segunda m i t a d del siglo X I I y p r o n t o se d i f u n d i e r o n por algunas regiones de Europa.
177
Los f r a n c i s c a n o s se a p r o p i a r o n de algunas propuestas de estos m o v i m i e n t o s , e n especial la a f i r m a c i ó n de la pobreza e v a n g é l i c a , de la s i m p l i c idad y de la h u m i l d a d del alma, c o m o c a m i n o s h a c i a la s a l v a c i ó n . E s t a se e n c o n t r a b a a c c e s i b l e a todos los h o m b r e s en la i m i t a c i ó n de C r i s t o , q u i e n h a b í a insistido e n el a m or en Dios. S a n Franc is co e n s e ñ ó a sus h e r m a n o s a n o q u e r e r n a d a para sí, m o s t r a n d o que la posesión es signo de u n a v i o l a c i ó n del m a n d a m i e n t o más i m p o r t a n t e : n a d a es del h o m b r e , p u e s t o que to d o es de Dios. P a r e c e que, incluso, consideró u n a riqueza la posesión de libros y que la vida i n t e l e c t u a l podía alterar la simplicidad de la vida original en la que adiestraba a sus hermanos. Estos ideales confirieron a la orden f r a n c i s c a n a un c a r á c t e r m í s t i c o y una c i e r t a postura a n t i - i n t e l e c t u a l , que se vio, sin embargo, modificada p r o n t o por la e x i g e n c i a de h a c e r f r e n t e a los nuevos c o n o c i m i e n t o s que se divulgaban y que p a r e c í a n o p o n e r s e a los principios e v a n g é l i c o s . A p e t i c i ó n del papado y por i n f l u e n c i a de algunos m i e m b r o s de la o r d e n , q u e h a b í a n e n t e n d i d o la n e c e s i d a d de u n a sólida preparac ión i n t e l e c t u a l c o n la que oponerse a aquellas d o c t r i n a s que aparta ba n del espíritu cristiano, los franciscanos se consagraron al estudio de la filosofía y de la teología y siguieron el pensamiento agustiniano, al que añad i e r o n algunas d o c t r i n a s a r i s t o t é l i c a s , adaptadas al l e n g u a j e y a la t e r m i n o l o g í a de S a n A g u s t í n . C o m o p r i n c i p a l e s c a r a c t e r í s t i c a s del p e n s a m i e n t o f r a n c i s c a n o p u e d e n r e c o n o c e r s e las siguientes: a f i r m a c i ó n de la e x c e l e n c i a del c o n o c i m i e n t o i n t u i t i v o de Dios y de la i l u m i n a c i ó n divina; r e c o n o c i m i e n t o del a s c e n s o del h o m b r e h a c i a Dios, e n t e n d i d o c o m o un itinerario de la m e n t e ; reducc i ó n de todas las c i e n c i as y artes al valor de símbolos de la realidad sagrada, expuesta e n la teología, que se configuró c o m o la c i e n c i a suprema; proclam a c i ó n de la p r i m a c í a del amor, a través de la voluntad, f r e n t e al c o n o c i m i e n t o del i n t e l e c t o . Los primeros maestros f r a n c i s c a n o s en la universidad de París expusieron un p e n s a m i e n t o p l a t ó n i c o - a g u s t i n i a n o en el que integraro n e l e m e n t o s t o m a d o s de A r i s t ó t e l e s , A v i c e n a y A v i c e b r ó n . A s í , A l e j a n d r o de H a l e s ( + 1 2 4 5 ) afirmó, en c o n t r a de A r i s t ó t e l e s , el c a r á c t e r t e m p o r a l de u n i v e r so; a c e p t ó
la t e o r í a del h i l e m o r f i s m o ,
modificada
por las
ideas
de
A v i c e b r ó n , aplicada a toda creatura, espiritual y corpórea; se o c u p ó de la naturaleza del e n t e n d i m i e n t o , distinguiendo e n t r e el i n t e l e c t o a g e n t e y el p o s i b l e c o m o dos d i f e r e n c i a s e x i s t e n t e s e n el a l m a r a c i o n a l , a u n q u e el h o m b r e n e c e s i t e , para c o n o c e r , del c o n c u r s o de la i l u m i n a c i ó n d i v i n a ; y, en fin, r e c o n o c i ó la e x i s t e n c i a del libre arbitrio en el h o m b r e c o m o facultad de la razón, e n t a n t o que arbitrio, y de la voluntad, e n t a n t o que libre . Por su parte, J u a n de la R ó c h e l e ( + 1 2 4 5 ) integra en el e n t r a m a d o agusti-
178
n i a n o que c o n f i gu ra su p e n s a m i e n t o m u c h a s d o c tr i n as de A v i c e n a y de G u n d i s a l v o , r e c o g i e n d o , e n t r e otras ideas, el a v i c e n i a n o a r g u m e n t o del « h o m b r e v o l a n t e » para afirmar la espiritualidad del alma. El más importante,
sin
embargo,
de los maestros
franciscanos
en
París fue
San
B u e n a v e n t u r a , a q u i e n se debe el b o s q u e j o de las líneas más r e p r e s e n t a t i vas de la escuela. J u a n Fidanza, c o n o c i d o por B u e n a v e n t u r a de Bagnoregio, donde n a c i ó ( 1 2 2 1 - 1 2 7 4 ) , fue el principal seguidor de la tradición, la más completa expresión del agustinismo. Calificado por unos c o m o filósofo y por otros c o m o teólogo, lo cierto es que S a n Buenaventura realizó una cierta elaboración racional de sus posiciones teológicas, h a c i e n d o amplio uso, para reelaborar la tradición agustiniana, de los nuevos c o n o c i m i e n t o s de los filósofos griegos y árabes. Porque, c o m o confiesa repetidamente, su i n t e n c i ó n fue la de conservar y continuar aquellas doctrinas ya admitidas: «No pretendo descubrir nuevas opiniones, sino renovar las comunes y reconocidas» 3 ; n o se proponía elaborar un sistema de p e n s a m i e n t o n u e v o : « Q u e nad ie piense que deseo ser forjador de una nueva obra, pues esto pienso y confieso, que soy un pobre e i n s i g n i f i c a n te compilador» 4 . T o d o su o b j e t i v o era poner de m a n i f i e s t o el amor de Dios c o m o m eta final, por lo que su pensamiento fue la c u l m i n a c i ón del agustinismo asimilado por los primeros maestros franciscanos. ¿Qué v a l o r t i e n e , e n t o n c e s , la filosofía e n el p e n s a m i e n t o de S a n B u e n a v e n t u r a ? L a filosofía es definida por él c o m o c o n o c i m i e n t o c i e r t o de la verdad en c u a n t o o b j e t o de i n v e s t i g a c i ó n , m i e n t r a s que la t e o l o g í a es c o n o c i m i e n t o piadoso de la verdad en c u a n t o es creída 5 . En otro lugar señala que la filosofía se o c u p a de las cosas tal c o m o existen en la naturaleza o en el a l m a por el c o n o c i m i e n t o dado n a t u r a l m e n t e 6 . L e j o s de profundizar esta d ivis ión y de e s t a b l e c e r la s u f i c i e n c i a de la razón n a t u r a l en su búsqueda y d e s c u b r i m i e n t o de la verdad, porque «el mayor peligro es d e s c e n der a la filosofía» 7 , S a n B u e n a v e n t u r a sostuvo, en la línea de la t r a d i c i ó n a la que p e r t e n e c í a , que el verdadero p u n t o de partida es la fe: el orden que lleva a la sabiduría c o m i e n z a c o n la p e r m a n e n c i a de la fe, procede a través
1
« N o n e n i m studeo novas o p i n i o n e s a d i n v e n i r e , sed c o m m u n e s et approbatas r e t e x e -
te», In II sent., 1
praeloq. II, 1.
« N e c quisquam a e s t i m e t , quod novi scripti velim esse fabricator; h o c e n i m s e n t i o et
fateor, quod sum paupet et tenuis c o m p i l a t o r » , Ibidem. 5
« S c i e n t i a philosophica nihil aliud est quam veritatis ut scrutabilis notitia certa. S c i e n t i a
theologica est veritatis ut credibilis n o t i c i a pia», De donis Spiritus Sancci, coll. IV, n. 5. prol. § 3 , n. 2.
6
Breviloquium,
7
« D e s c e n d e r e autem ad p h i l o s o p h i a m est m á x i m u m periculum», In Hexaémeron,
X I X , n. 12.
179
coll.
de la serenidad de la razón, para alcanzar la suavidad de la c o n t e m p l a c i ó n . L a filosofía, por t a n t o , r e q u i e r e del apoyo de la fe, p o r q u e t o d o c o n o c i m i e n t o p u r a m e n t e r a c i o n a l de Dios es más necedad que verdadera c i e n c i a . I n c o r p o r a d a al e j e r c i c i o de la fe, la filosofía se c o n v i e r t e e n i n s t r u m e n t o que ayuda a c o m p r e n d e r la fe y a alcanzar la c o n t e m p l a c i ó n . L a filosofía, e n t o n c e s , es c a m i n o para la teología y la mística. C o m o b u e n agustiniano, el c e n t r o de su p e n s a m i e n t o es Dios. Está persuadido de que to d o h a b l a de Dios, porque Dios es el p r i n c i p i o de la c r e a c i ó n , c o m o causa e f i c i e n t e y causa e j e m p l a r, y fin de la c r e a c i ó n , c o m o causa f i n a l e n t a n t o que t o d a c r e a t u r a r e t o r n a a El. D e Dios d i c e q u e su e x i s t e n c i a es e v i d e n t e , porque es una n o c i ó n inserta en el a l m a s y, además, es el primum
cognitum:
«El ser es lo primero que es c o n c e b i d o por el i n t e -
l e c t o y ese ser es el a c t o puro... Por t a n t o , ese ser es el ser d i v i n o » 9 . H a y e n el h o m b r e la razón de imagen de Dios, porque existe e n él un a p e t i t o natural h a c i a la sabiduría y la felicidad, que presupone el c o n o c i m i e n t o de Dios c o m o sabiduría y de Dios c o m o sumo b i e n . A d e m á s , sin esta n o c i ó n i n n a ta n o es posible el c o n o c i m i e n t o de los demás seres: « S i n el c o n o c i m i e n t o del ser por sí, n o se puede c o n o c e r p l e n a m e n t e la d e f i n i c i ó n de n i n g u n a s u b s t a n c i a particular» 1 0 . L a e v i d e n c i a de la e x i s t e n c i a de Dios la prueba a través de varios a r g u m e n t o s t o m a d o s de S a n A g u s t í n y de S a n A n s e l m o , cuyo a r g u m e n t o o n t o l ó g i c o es revalidado al afirmar que Dios es una verdad tan c i e r t a que n o puede pensarse que n o exista 1 1 : « A s í , pues, presupuestas estas cosas, el e n t e n d i m i e n t o e n t i e n d e y dice: el primer ser es y a n i n g u n o c o n v i e n e v e r d a d e r a m e n t e el ser sino al primer ser, y de él t i e n e n todas las cosas el ser, porque a n i n g u n o es i n h e r e n t e este p r e d i c a d o sino al p r i m e r ser. D e l mismo m o d o, el ser simple es el ser a b s o l u t a m e n t e p e r f e c t o ; luego es el ser sobre el cual n o se puede e n t e n d e r nada mejor. P o r t a n t o , Dios n o puede ser p e n s a d o c o m o n o ser, c o m o p r u e b a S a n A n s e l m o » " .
Incluso
replica a G a u n i l o al manifestar que la idea de «isla» n o im plica p e r f e c c i ó n ,
* «Inserta est ipsi a n i m a e n o t i t i a Dei sui», De mysterio
Trinitatis,
q. 1, a . l .
* «Esse igitur est quod primo c a d it in intellectu, et illud esse est quod est actus purus... R e s t a t igitur quod illud esse est esse divinum», ¡tinerarium, 10
cialis substantiae», ¡tinerarium,
III, 3 .
" « Q u o d n o n potest cogitari n o n esse», De mysterio 12
V, 3 .
«Nisi igitur cognoscatur quid est ens per se, non potest plene sciri d e f i n i d o alicuis speTrinitatis,
q. 1, a. 1.
« S i c igitur, his praesuppositis, i n t e l l e c t u s intelligit et dicit, primum esse est, et n u ü i
vere esse c o n v e n i t nisi primo esse et ab ipso o m n i a h a b e n t esse, quia nulli inest h o c praedicatum nisi primo esse. S i m i l i t e r simplex esse est simpliciter p e r f e c tu m esse: ergo est quo n i h i l intelligitur melius. U n d e Deus n o n potest cogitari n o n esse, ut probar A n s e l m u s » , In Hexaemeron,
V, 3 1 .
180
lo que sí ocurre en la idea del «ser mayor que el cual nada puede pensarse». Dios, por t a n t o , es el ser p e r f e c t í s i m o . El atributo f u n d a m e n t a l de Dios es el ser (esse),
puesto que, cuando fue
interrogad o por M o i s é s, le respondió: « S o y el que soy»: «El ser; éste es el n o m b r e más m a n i f i e s t o y p e r f e c t o de Dios, porque todo lo q u e es de D i o s está c om prend ido en este n o m b r e , « S o y el que soy». Este n o m b r e es el más propio de Dios» 1 3 . Es el ser que n o puede entenderse más que en sí mismo, el ser absoluto, que n o es ser particular, ni análogo, sino principio radical a través de las cuales las cosas son h e c h a s y conocidas. Es el ser más perfecto y primero, el a c t o puro, e te r n o , simplicísimo y sumamente uno: «Así, pues, el ser que es el ser puro y el ser por sí mismo y absoluto, es el ser primero, e t e r n o , s i m p l i c í s i m o, puro a c t o , p e r f e c t í s i m o y uno supremo» 1 4 . M a n i f e s t a c i ó n de la suma p e r f e c c i ó n de Dios son otros dos atributos, el B i e n y el A m o r . Por ser S u m o B i e n , se difunde y se c o m u n i c a, puesto que el b i e n se define c o m o difusión de sí 15 . Esta difusión es e t e r n a o tem po ral: la e t e r n a , h a c i a dentro, se difunde en las personas de la Trinidad, mientras que la temporal, h a c i a fuera, se c o m u n i c a a las creaturas y es el origen del universo 1 6 . A propósito de la creación, S a n Buenaventura mantuvo la polémica c o n tra el a r i s t o t e l i s m o . C o n o c e d o r de A r i s t ó t e l e s , cuyas obras c i t a c o n frec u e n c i a y cuyas aportaciones doctrinales en el ámbito de la física r e c o n o c e , h a de rechazar las más significativas líneas del aristotelismo, porque n o c o n c u e r d an c o n su propósito de f o r t a l e c e r la tradición a gu s ti n i a n a . A s í , para afirmar el carácter libre de la creación, tiene que impugnar t a n t o la idea sost e n i d a por los filósofos de la eternidad del universo, c o m o la de la n e c e s idad de la c r e a c i ó n . A l n o a c e p t a r la e x i s t e n c i a de las ideas separadas, A r i s t ó t e l e s t e n í a que afirmar que Dios mueve al mundo sólo c o m o causa final por a t r a c c i ó n , puesto que sólo se c o n o c e a sí mismo y n o al universo. S a n B u e n a v e n t u r a vio necesario reivindicar la teoría de las ideas, ú n i c a que permite dar razón del c a r á c t e r libre de la creación, teoría p l a t ó n i c a reinterpretada a la luz de su e x p o s i c i ó n agustiniana c o m o ideas divinas, c o m o modelos o ejemplares i n m u ta bl e a partir de los cuales Dios crea el m und o:
" «Esse; h o c e n i m est n o m e n Dei manifestissimum et perfectissimum, quia o m n i a , quae sunt Dei, c o m p r e h e n d u n t u r in h o c n o m i n e : «Ego sum qui sum». H o c n o m e n Dei est proprie proprium», ín Hexaémeron, M
X I , 1.
«Esse, igitur, quod esse purum et esse simpliciter et esse absolutum, est esse prímarium,
aeternum, simplicissimum, actualissimum, perfectissimum et summe unum», Itinerarium, 15
sui», Itinerarium, 16
V, 5.
« N a m b o n u m dicitur diffusivum sui; summum igitur bonum summe diffusivum est V I , 2.
«In summo b o n o a e t e r n a l i t e r esset p r o d u c t i o actualis et c o n s u b s t a n t i a l i s ... h o c est
Pater et Filius et Spiritus S a n c t u s ... N a m diffusio ex tempore in creatura», Ibidem.
179
«Algunos negaron que exista en la causa primera los ejemplares de las cosas; e n t r e ellos, el principal parece h a b e r sido Aristóteles, que al p r i n c i p i o y al final de la Metafísica,
además de en otros m u c h o s lugares, m a l d i c e las ideas
de P l a t ó n . Pues afirma que Dios sólo se c o n o c e a sí m is m o, n o n e c e s i t a c o n o c e r n i n g u n a o t r a cosa y mueve en c u a n t o deseado y a m a d o . D e a q u í afirman que n o c o n o c e nada o ninguna cosa particular. Por eso, Aristóteles, el principal de ellos, impugna la teoría de las ideas t a m b i é n e n los libros de Etica,
allí donde dice que el sumo bien n o puede ser idea» 17 . A f i r m a r que e n
Dios están las ideas significa sostener la libre creación, porque Dios, después de h a b e r c o n o c i d o las cosas en sus ideas, puede elegir el h a c e r l a s : c r e a r lo que se c o n o c e es crear sabiendo lo que se h a c e , es crear l i b r e m e n t e . S a n B u e n a v e n t u r a defendió, pues, la teoría del ejemplarismo, u n o de los puntos capitales de su metafísica. Las cosas están en Dios c o m o ideas e j e m plares; pero las ideas son distintas de las cosas, porque las ideas son
similitu-
do rei, una semejanza, una especie de copia, por la que la cosa es c o n o c i d a y producida. Para Dios, la s e m e j a n z a produce la cosa, m i e n t r a s q u e para el h o m b r e la semejanza deriva de la cosa. E n otras palabras, en Dios la verdad es expresiva, creadora; la idea es regla productora, c a u s a n t e e i n c a u s a d a. Establecer ideas en Dios es determinar mejor el expresarse de la Verdad divina, de la a c c i ó n creadora de Dios: «Puesto que aquel arte es causa, se sigue que en aquel arte hay repres entac ión de las cosas causables i n c a u s a b l e m e n te; porque aquellas razones son causas, son por eso incausadas; de aquí que son causas de los c o n t i n g e n t e s i n f a l i b l e m e n t e . Porque lo que es c o n t i n g e n te se representa allí infaliblemente, pues expresa infaliblemente el modo que a c o n t e c e en la cosa, porque lo expresa según es en sí y a n t e sí» 18 . Las cosas, al ser copias de las ideas, son sombras, imágenes, vestigios de la verdadera realidad. Por su carácter de sombra, todo el universo está c o m puesto h i l e m ó r f i c a m e n t e ;
i n c l u s o en las substancias
espirituales
hay
c o m p o s i c i ó n de m a t e r i a y f o r m a . E n t i e n d e la m a t e r i a c o m o p r i n c i p i o de
17
« N a m aliqui negaverunt, in ipsa esse exemplaria rerum; quorum princeps videtur fuis-
se A r i s t ó t e l e s , qui et in p r i n c i p i o Μ e t a p h y s i c a e et in fine et in multis aliis locis e x e c r a t u r ideas Platonis. U n d e dicit, quod Deus solum n o v i t se et n o n indiget n o t i t i a alicuius alterius rei et m o v e t ut desiderátum et a m a t u m . E x h o c ponunt, quod nihil, vel nullum particulare c o g n o s c a t . U n d e illas ideas praecipuus impugnat A r i s t ó t e l e s et in Ethicis, summum b o n u m n o n potest esse idea», In Hexaemeron, 18
ubi d i c i t quod
V I , 2.
« Q u i a ergo illa ars est causa, sequitur quod in illa arte est repraesentatio causabilium
incausabiliter; quia rationes illae causae sunt, ideo incausatae; et h i n c est, quod causae sunt c o n t i n g e n t i u m infallibiliter . Q u o d e n i m c o n t i n g e n s est illic i n f a l l i b i l i t e r r e p r a e s e n t a t u r ; exprimit e n i m modum, qui accidit in re, infallibiliter, quia, secundum quod in se et apud se est, e x p r i m i t » . In Hexaemeron,
X I I , 12.
182
l i m i t a c i ó n , de p o t e n c i a y de posibilidad; la forma es el p r i n c i p i o del a c t o . L a m a t e r i a se a p l i c a t a n t o a u n a f o r m a espiritual c o m o corpórea 1 9 . E s t e h i l e m o r f i s m o u n i v e r s a l c o n d u c e a dos c o n s e c u e n c i a s , s o s t e n i d as e n la escuela f r a n c i s c a n a . Primera, que el princ ipio de i n d i v i d u a c i ón n o r a d i c a en u n o de los dos c o m p o n e n t e s , la materia o la forma, sino e n la u n i ó n de ambos, porque la individuación expresa una realidad substancial. S e g u n d a , que existe una pluralidad de formas en el compuesto: la forma confiere, por una parte, la p e r f e c c i ó n s u b s t a n c i a l y, por otra, dispone a la m a t e r i a para r e c i b i r otras formas sin que desaparezcan las a n t e r i o r e s . Y la f o r m a subst a n c i a l primera, c o m ú n a todos los seres, es la luz. El p r o b l e m a del c o n o c i m i e n t o lo resuelve S a n B u e n a v e n t u r a e n t é r m i nos de la i l u m i n a c i ó n a g u s t i n i a n a . R e c o n o c e que A r i s t ó t e l e s es m a e s t r o de c i e n c i a , de aquel c o n o c i m i e n t o que se origina en nosotros por los s e ntidos, la m e m o r i a y la e x p e r i e n c i a , y da lugar al c o n c e p t o u n i v e r s a l , q u e es el p r i n c i p i o del arte y de la c i e n c i a . Pero n o le satisface esta s o l u c i ó n , porque n o alcanza p l e n a m e n t e la necesidad, universalidad y e t e r n i d a d de las ideas al partir de lo c o n t i n g e n t e , lo particular y lo t e m p o r a l . S e vuelve e n t o n c e s h a c i a P l a t ó n , m a e s t r o de sabiduría, que es un c o n o c i m i e n t o que versa sobre las cosas c e l e s t e s y supremas: « D e a q u í p a r e c e q u e e n t r e los filósofos fue dado a P l a t ó n el discurso de la sabiduría, a A r i s t ó t e l e s e n c a m b i o el discurso de la c i e n c i a . A q u e l estaba o r i e n t a d o sobre to d o h a c i a las cosas superiores, éste p r i n c i p a l m e n t e a las cosas inferiores» 2 0 . D e esta d i s t i n c i ó n , S a n B u e n a v e n t u r a c o n c l u y e que el c o n o c i m i e n t o que f u n d a m e n t a y es c o n d i c i ó n para to d o o t r o c o n o c i m i e n t o , aquel q u e f u n d a la necesidad, universalidad y eternidad de las ideas, es el c o n o c i m i e n t o c o i n t u i t i v o de Dios, a través de sus m a n i f e s t a c i o n e s , y el de los primeros principios, que dan la certeza. Estos principios sólo se alcanzan desde las ideas eternas que están e n la m e n t e d i v i n a y que el h o m b r e r e c i b e por i l u m i n a c i ó n de su i n t e l e c t o . A u n q u e difícil de determinar, la naturaleza de la ilum i n a c i ó n podría ser e n t e n d i d a c o m o la e x i s t e n c i a e n el c o n o c i m i e n t o h u m a n o de una especie de i n t u i c i ó n oscura y confusa de lo i n t e l i g i b l e . L a luz divina, los e j e m p l a r e s eternos, c o n s t i t u y e n , e n t o n c e s , la f u e n t e prim aria de n u e s t r o c o n o c e r .
" « M a t e r i a in se considerata n e c est spiritualis n e c corporalis, et ideo c apac itas c o n s e quens essentiam materia indifferenter se h a b e t ad formam sive spiritualem sive corporalem», II Sent, 3 , 1 , 4 , 2 ad 3 . ZQ
« E t ideo videtur quod inter philosophos datus est Platoni sermo sapientiae, A r i s t o t e l i
vero sermo s c ientiae. lile e n i m principaliter aspiciebat ad superiora, h i c v e r o principaliter ad inferiora», Christus unus omnium
magister,
18.
183
F i n a l m e n t e , o t r a a p o r t a c i ó n de S a n B u e n a v e n t u r a al a c e r v o f r a n c i s c a no, que impregnó de v o l u n t a r i s m o las doctrinas posteriores de esta escuela, fue su análisis del itinerario de la m e n t e h a c i a Dios. Es un a s c e n s o gradual que atraviesa tres m o m e n t o s : los vestigia,
las imagines
y las
similitudines,
q u e v a n desde lo e x t e r i o r a lo i n t e r i o r y desde lo i n f e r i o r a lo superior, según el esquema a g u s t i n i a n o de la interioridad. T o d a c r e a t u r a lleva e n sí la h u e l l a (vestigium)
de u n a idea d i v i n a ; el
h o m b r e , c o m o c r e a t u r a d o t a d a de i n t e l e c t o , es i m a ge n ( i m a g o ) de Dios; estos dos grados h a n de ser sobrepasados para alcanzar la realidad e t e r n a , las similitudines
o ideas divinas, c o m o ya se d i j o . M u n d o e x t e r n o , a l m a y
Dios son, pues, los tres soportes del i t i n e r a r i o . C a d a u n o de estos tres m o m e n t o s c o m p o r t a , a su vez, dos grados: sentido e i m a g i n a c i ó n , e n el primero; razón e i n t e l e c t o , en el segundo; i n t e l i g e n c i a y c i m a del a l m a ( a p e x mentís,
synderesis),
en el tercero. S o n sólo actos o funciones distintas de los
tres aspectos o p o t e n c i a s del alma, la sensualitas spiritus,
el interior; y la mens,
o animalitas,
la t r a s c e n d e n c i a del
alma 2 1 .
el e x t e r i o r ; el
S e trata, pues, de
un c a m i n o de r e t o r n o del alma a Dios, a través de la c o n t e m p l a c i ó n de las c r e a tu r a s sensibles, de sí m i s m a y del ser d i v i n o , e n t e n d i d o c o m o S e r y c o m o B i e n . P o r e n c i m a del ú l t i m o grado está el apex affectus, m i n a n t e de las a f e c c i o n e s , el excessus
mentís,
el p u n t o cul-
la p o t e n c i a u n i t i v a del alma,
por la que se alcanza el reposo e n Dios, u n a s u p e r a b u n d a n c i a e n la que la n e g a c i ó n de todas las d e t e r m i n a c i o n e s del saber se m anifies ta c o m o la verdadera luz del alma, para lo que hay que a b a n d o n a r todas las o p e r a c i o n e s sensibles e i n t e l e c t u a l e s y a b a n d o n a r s e al amor, ú n i c o que puede llevar al h o m b r e fuera de la filosofía: « P a r a este t r á n s i t o , para que sea p e r f e c t o , d e b e n a b a n d o n a r s e todas las o p e r a c i o n e s i n t e l e c t u a l e s y el p u n t o c u l m i n a n t e de todo a f e c t o debe transportarse y transformarse e n Dios. Esto es un don m í s t i c o muy secreto, que n a d i e c o n o c e si n o lo h a r e c i b i d o , que nad ie recibe si n o lo desea» 2 2 . El amor es resultado de la voluntad; es un deseo que n o resulta de la i n t e l i g e n c i a ; por ello, p r o d u c e la certeza de la a d h e s i ó n ; ésta es superior, porque c o m p r o m e t e a to d o el h o m b r e , a la c e r t e z a de la especulación, que sólo c o m p r o m e t e al e n t e n d i m i e n t o . Esto implica, e n t o n -
21
«Tres h a b e t aspectus p r i n c i p a l e s . U n u s est ad corporalia e x t e r i o r a , s e c u n d u m q u e m
v o c a t u r a n i m a l i t a s seu sensualitas; alius intra se et in se, secundum q u e m d i c i t u r spiritus; tertius supra se, secundum quem dicitur mens», Itinerarium, 22
I, 4 .
«In h o c a u t e m transitu, sí sit perfectus, o p o r t e t quod r e l i n q u a n t u r o m n e s i n t e l l e c -
tuales operationes, et apex affectus totus transferatur et transformetur in D e u m . H o c autem est mysticum et secretissimum, quod n e m o n o v i t nisi qui accipit, n e c a c c i p i t nisi qui desiderat» Itinerarium,
VII, 4.
184
ees, la r e d u c c i ó n de todas las artes y c i e n c i as a la teología, e n el s e n t i d o de que se c o n s i d e r an todas las cosas y todas las c i e n c i as de la realidad creada c o m o símbolos de la realidad sagrada, de la que h a b l a la teología; el valor de las c i e n c i a s profanas n o está subordinado a la teología, s i n o que es un valor s i m b ó l i c o . L a t e o l o g í a r e f l e j a la sabiduría divina y ayuda a la u n i ó n m í s t i c a del a l m a y de Dios. Hay e n este s e n t i d o una s u b o r d i n a c i ó n de la razón a la fe, por u n a parte; pero hay, t a m b i é n , una n e t a separación de los á m b i t o s de la f i l o s o f í a y de la t e o l o g í a , que se iría p e r f i l a n d o aún más e n autores posteriores.
VI.4. LA ESCUELA D O M I N I C A N A . S A N T O TOMÁS La o r d e n d o m i n i c a n a , fundada por el español D o m i n g o de G u z m á n h a c i a el a ñ o 1 2 2 0 , tuvo c o m o o b j e t i v o principal el apostolado, desarrollado a través de la p r e d i c a c i ó n . C o n s a g r a d a i n i c i a l m e n t e a la m i s i ó n e v a n gelizadora, el c o n t a c t o c o n la sociedad de su época le obligó p r o n t o a prestar a t e n c i ó n a los estudios. A s í , a d i f e r e n c i a de la orden f r a n c i s c a n a , ésta requería en sus integrantes una gran form ación intelectual c o n el fin de que estuvieran s u f i c i e n t e m e n t e preparados para refutar la h e r e j í a y a d o c t r i n a r a las gentes . Los c o n v e n t o s d o m i n i c a n o s se c o n v i r t i e r o n en c e n t r o s i n t e lectuales, donde se organizó un sistema escolar interno, destinado a la inst r u c c i ó n de los frailes; en los c o n v e n t o s más importantes, c o n v e r t i d o s e n Studium
generale,
se i m p a r tí a una e n s e ñ a n z a superior. L a f o r m a c i ó n i n t e -
lectual fue d e l i b e r a d a m e n t e elegida y la i m p o r t a n c i a c o n c e d i d a al estudio l l e v ó a la orden a o b t e n e r un gran prestigio en las universidades y e n la difusión del a r i s t o t e l i s m o , cuyas d o c t r i n a s fueron muy p r o n t o a c e p t a d a s e n tr e los d o m i n i c o s . L a e x p a n s i ó n del p e n s a m i e n t o de A r i s t ó t e l e s se e n f r e n t a b a a dos grandes obstáculos: la tradición p l a t ó n i c o - a g u s t i n i a n a , f i r m e m e n t e asentada, y las dificultades que p l a n te a b a para la fe cristiana. Superar estos impedimentos i m p l i c a b a recuperar las líneas f u n d a m e n t a l e s del g e n u i n o A r i s t ó t e l e s , eliminando aquellas interpretaciones que lo h a c ía n difícil de aceptar, y mostrar su rectitud doctrinal y su fecundidad intelectual. Haber resuelto en gran medida estas dos cuestiones, e n c o n t r a n d o la síntesis entre A r i s t ó t e l e s y la d o c t r i n a c r i s t i a n a e i n t e g r a n d o e n ella algunos e l e m e n t o s de la t r a d i c i ó n platónico-agustiniana, fue la tarea realizada por dos de los más ilustres dominicos del siglo X I I I , A l b e r t o M a g n o y su discípulo Tomás de A q u i n o . Del a l e m á n A l b e r t o M a g n o ( c a. 1 2 0 0 - 1 2 8 0 ) puede decirse que c u l m i n ó la i n t e g r a c i ó n del saber g r e c o - á r a b e e n la cultura l a t i n a . A l llegar a París
185
en 1 2 4 0 supo del irresistible ascenso del aristotelismo y c o m p r e n d i ó pronto la imposibilidad de d e t e n e r l o , de c o n d e n a r l o o de expurgarlo, introduc i e n d o rupturas e n su obra. S i n t i ó la necesidad de h a c e r l o i n t e l i g i b l e a los latinos, para f a c i l i ta r su c o m p r e n s i ó n : « S i e n d o tres las partes e s e n c i a l e s de la filosofía, la Física, la M e t a f í s i c a y la M a t e m á t i c a , n u e s t r a i n t e n c i ó n es h a c e r inteligibles a los latinos todas las partes mencionadas» 2 3 . D o m i n a n d o la t o t a l i d a d de los saberes de su é p o c a, su p l a n para la i n t e g r a c i ó n de A r i s t ó t e l e s y de la c i e n c i a gr e c o - á r a b e en el p e n s a m i e n t o c r i s t i a n o consistió e n la e l a b o r a c i ó n de u n a a m p l i a e n c i c l o p e d i a que a b a r c a r a todos los dominios de la teología, de la filosofía y de la c i e n c i a . Plan audaz que construyó a lo largo de su vida c o n t r a «quienes nada saben, pero c o m b a t e n de todas las maneras el uso de la filosofía ... animales brutos que alzan sus injurias c o n t r a aquello que ignoran» 2 4 . Sus obras, pues, se reparten en tres grandes grupos: de teología, de filosofía y de c i e n c i a s naturales, i n c l u y e n d o los c o m e n t a r i o s a casi todas las obras de A r i s t ó t e l e s . El valor de A l b e r t o M a g n o es doble. En primer lugar, porque fue el restaurador de las c i e n c i a s profanas en su totalidad f r e n t e a la t e o l o g í a . T o m ó a A r i s t ó t e l e s , tras la h u e l l a de Averroes, c o m o el maestro en estas c i e n c i a s naturales, mientras que S a n Agustín era el maestro en la c i e n c i a de la revel a c i ó n : «Por lo cual se h a de saber que en aquellas cosas que p e r t e n e c e n a la fe y a las costumbres se h a de creer más a A g u s t í n que a los filósofos ... Y si hay que h a b l a r de las naturalezas de las cosas, c r e o a A r i s t ó t e l e s o a algún o t r o e x p e r t o en las naturalezas de las cosas» 2 5 . S e ñ a l ó la e x i s t e n c i a de dos á m b i t o s de saber, cada u n o de ellos c o n sus propios m é t o d o s y principios de c o n o c i m i e n t o , a u t ó n o m o s en su realidad. S o b r e la r e v e l a c i ó n se funda la t e o l o g í a , m i e n t r a s que las verdades filosóficas son o b j e t o de la razón. N o se o p o n e n e n t r e sí, pero son dos c i e n c i a s distintas en sus o b j e t o s y en su fin: «Los asuntos teológic os n o c o n v i e n e n c o n los filosóficos e n los principios, porque se fund an sobre la r e v e l a c i ó n y la inspiración, n o sobre la razón, y por eso n o p o d e m os debatirlos en la filosofía» 2 6 .
21
« C u m sint tres partes essentiales philosophiae: Physica, Metaphysica et M a t h e m a t i c a ,
riostra i n t e n t i o est o m n e s dictas partes facere latinis intelligibiles», Physica, 11
quam bruta a n i m a l ia b l a s p h e m a n t e s in iis quae ignorant», In Epístolas 2Í
I, 1, 1.
« Q u í d a m qui n e s c i u n t , ó m n i b u s modis v o l u n t impugnare usum p h i l o s o p h i a e ... ta n Dionysii,
V I I , 2.
« U n d e sciendum quod Augustinus in his quae sunt de fide et moribus plus quam p h i -
losophis est credendum ... Et si de naturis rerum loquatur, credo Aristoteli vel alii expert o in rerum naturis», In II Sent., 26
d. 13, a. 2.
« T h e o l o g i c a autem n o n c o n v e n i u n t cum philosophícis in principiis, quia f u n d a n t u r
super r e v e l a t i o n e m et i n s p i r a t i o n e m et n o n super r a t i o n e m , et ideo de illis in p h i l o s o p h i a n o n possumus disputare», Metaphysica,
X I , 3, 7.
186
El r e c o n o c i m i e n t o de estas dos c i e n c i a s distintas, e n t r e las que n o hay c o m p e n e t r a c i ó n alguna, parec e a n u n c i a r la teoría de la d o b l e verdad q u e se atribuyó a los averroístas latinos. N o es, sin embargo, que h a y a dos verdades supremas y c o n t r a d i c t o r i a s , sino dos aspectos o c o n s i d e r a c i o n e s referentes a una m i s m a realidad. L a filosofía es la c i e n c i a propia del orden natural; la teología, e n c a m b i o , se ocupa de la verdad sobrenatural. S e trata de dos órdenes especulativos distintos y diferentes, aunque puedan ocuparse de un mismo o b j e t o , c o m o sucede cuando e x a m i n a n a Dios. A l afirmar, e n t o n c e s , la a u t o n o m í a de la filosofía y de las c i e n c i a s naturales, A l b e r t o se ocupó de amplias cuestiones de tipo científico, en las que a p l i c ó la experiencia e n t e n d i d a c o m o a t e n t a observación de los h e c h o s: «Toda r e c e p c i ó n que sea c o n f i r m a d a por la s e n s a c i ó n es m e j o r que aquella que c o n t r a d i c e a la s e n s a c i ó n ; la c o n c l u s i ó n que c o n t r a d i c e a la sensación es i n c r e í b l e ; así, pues, el principio que n o c o n c u e r d e c o n un c o n o c i m i e n t o e x p e r i m e n t a l e n la s e n s a c i ó n n o es principio, sino más bien contrario al principio» 2 7 . E n segundo lugar, porque, en virtud de esa c o n c e p c i ó n de la a u t o n o m í a de la filosofía y de la teología, promovió una amplia r e n o v a c i ó n de los estudios teológicos, al c o n v e r t i r a la te o l o gí a en c i e n c i a a la m a n e r a aristotélica, es decir, e n un saber que, sirviéndose de los i n s t r u m e n t o s r a c i o n a l e s , t i e n e su o b j e t o propio, su á m b i t o específico de a p l i c a c i ó n y sus principios de a r g u m e n t a c i ó n . A l b e r t o M a g n o afrontó, así, el problema de la filosofía y, apoyándose en A r i s t ó t e l e s , en A v i c e n a y en Averroes, autores que n o h a b í a n c o n o c i d o la r e v e l a c i ó n y que h a b í a n p r o c e d i d o c o n su sola razón natural, a f i r m ó la a u t o n o m í a de la razón en su propio á m b i t o y el r e c o n o c i m i e n t o de que este d o m i n i o que la razón puede indagar es muy amplio. El resultado fue que, c o n t r a r i a m e n t e a lo que se h a supuesto de que A l b e r t o sólo reprodujo teorías de otros autores, hay e n él un cuerpo de doctrinas lógicas, metafísicas, psicológicas y éticas, que c o n s t i t u y e un sistema analizable. Sus investigaciones en geografía, astronomía, mineralogía, alquimia, m e d i c i n a , zoología y b o t á n i c a , son, además, m a n i f e s t a c i o n e s e x p l í c i t a s de esa a m p l i t u d del c a m p o de estudio propio de la razón. T o m á s de A q u i n o ( c a . 1 2 2 5 - 1 2 7 4 ) fue el discípulo de A l b e r t o que expresó de la m a n e r a más clara lo que en éste se e n c o n t r a b a algo difuso e impreciso. S u p o integrar, tras un riguroso proceso de e l a b o r a c i ó n , los ele-
27
« O m n i s autem a c c e p t i o quae firmatur a sensu, melior est quam illa quae sensui c o n -
tradicit; et conclusio, quae sensui c o ntrad ic it, est incredibilis; principium autem quod exper i m e n t a l i c o g n i t i o n i in sensu n o n c o n c o r d a t , n o n est principium, sed potius c o n t r a r i u m principio», Physica,
V I I I , 2, 2.
187
m e n t o s proc ed entes de las distintas fuentes que nutrían el p e n s a m i e n t o del siglo X I I I en u n a síntesis cuya unidad y simplicidad p a r e c e n perfectas, por el sentido y la c o h e r e n c i a que presenta. C o n él, el p e n s a m i e n t o f i l o s ó f i c o y t e o l ó g i c o de la Edad M e d i a alcanzó uno de sus m o m e n t o s más elevados, al conseguir la p l e n a madurez del e n c u e n t r o e n t r e el r a c i o n a l i s m o y n a t u ralismo griegos y el p e n s a m i e n t o cristiano. El profundo c o n o c i m i e n t o que adquirió de las obras de A r i s tó te l e s, unido a la visión que el c r i s t i a n i s m o le p r o p o r c i o n a b a del mundo, e x p l i c a n su afinidad c o n el filósofo griego y su n u e v a c o m p r e n s i ó n del u n i v e r s o . C o n t i n u ó
la tare a e m p r e n d i d a
por
A l b e r t o M a g n o de recuperar la filosofía a r i s t o t é l i c a liberada de las c o n n o t a c i o n e s n e o p l a t ó n i c a s c o n que se p r e s e n t a b a e n algunos c o m e n t a d o r e s , a u n q u e , al c h o c a r c o n un l í m i t e i n f r a n q u e a b l e r e p r e s e n t a d o por algunas doctrinas p l a t ó n i c a s asumidas p l e n a m e n t e por la tradición c r i s t i a n a , h u b o de modificar algunas tesis t í p i c a m e n t e aristotélicas. Pero la rigurosa distinc i ó n e n t r e fe y razón que e s t a b l e c i ó , matizada desde el p u n t o de vista del m é t o d o y de los c o n t e n i d o s , s i g n i f i c ó la d e f i n i t i v a r e i v i n d i c a c i ó n de la a u t o n o m í a de la filosofía. L a vida de T o m á s tuvo c o m o e j e la universidad. Desde que c o m e n z ó sus estudios e n París c o n A l b e r t o M a g n o , h a s t a p o c o a n t e s de su m u e r t e , su biografía se d i f u m i na d i s c r e t a m e n t e tras su obra i n t e l e c t u a l . U n a obra que es, casi toda ella, resultado d i r e c t o de su actividad universitaria, c e n t r a d a en la e x p o s i c i ó n del p e n s a m i e n t o cristiano y en la e x p l i c a c i ó n de aquellos t e x t o s filosóficos que sirven para la e l a b o r a c i ó n c i e n t í f i c a de la t e o l o g í a . Por esta razón, a la vista de sus escritos y del fin que e n ellos se p r o p o n e , T o m ás de A q u i n o debe ser c o n s i d e r a do c o m o un t e ó l o g o . E s t o es i n n e g a ble. Pero t a m b i é n lo es que T o m á s compuso escritos de naturaleza filosófica, que p o c o después de su muerte fueron requeridos por maestros e n A r t e s de la universidad de París al M a e s t r o G e n e r a l de los d o m i n i c o s ; este h e c h o revela el interés que T o m á s c o n c e d i ó a la filosofía y al c o n o c i m i e n t o de la t r a d i c i ó n filosófica, h a s t a el p u n t o de que los «filósofos» de la é p o c a - l o s maestros en a r t e s - se v i e r a n atraídos por estos escritos. Tomás, e n t o n c e s , t a m b i é n fue filósofo. Primero, porque los M a e s t r o s G e n e r a l e s de la orden h a b í a n establecido la necesidad del estudio de la filosofía. Pero, sobre todo, porque la teología, tal c o m o la c o n c i b i ó T o m á s, exigía un sistema filosófico previo, que le sirviera de fundamento. A este sistema debe dirigirse el historiador de la filosofía, i n d e p e n d i e n t e m e n t e del uso para el que lo c o n c i b i e r a su autor. Hay sistemas filosóficos que sustentan c o n c e p ciones políticas, sin que se c o n c i b a esa filosofía c o m o ancilla
de la po lític a .
C o n o c e r la filosofía de T o m á s de A q u i n o p l a n t e a un arduo pro blem a, al n o h a b e r dejado n i n g u n a obra e n que la expusiera. S e h a n s e ñ a l a d o diver-
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sos m é to d os para acercarse a ella, pero quizá la m e j o r m a n e ra de a c c e d e r al p e n s a m i e n t o filosófico de Tomás sea elegir aquella obra que posea u n a unidad de c o n j u n t o y ofrezca u n a v i s i ón c o m p l e t a de lo que pens ó. S i e m p r e , claro está, que n o se pierdan de vista las distintas aportaciones que h a y en el resto de las obras, en las que va profundizando y f i j a n d o diversos aspectos y posiciones. E n t r e sus grandes obras hay una, suficiente para p e r c i b i r la razón de su filosofía, que ofrece la v e n t a j a de ser s i s t e m á t i c a y de c a r á c ter p o l é m i c o c o n t r a los n o cristianos; en ella n o sólo aborda la totalidad de los problemas filosóficos, sino que emplea un método de razonamiento apto para sus destinatarios, es decir, filosófico. Es la Summa contra
Gentiles
que,
c o m o e x p r e s a m e n t e manifiesta, requiere del acopio de todas las fuerzas de la razón: «Por lo t a n t o , h e m o s de recurrir a la razón natural, que todos se ven obligados a aceptar» 2 8 . Dirigida c o n t r a mahumetistae
et pagani,
que n o
c o m p a r t e n la fe c o n los cristianos, la obra t i e n e una estructura organizativa que refleja el esquema n e o p l a t ó n i c o de la salida y el r e t o r n o : el origen y fin de las cosas es uno y el mismo, Dios; pero este esquema está despojado de su c a r á c t e r e m a n a t i s t a y, por t a n t o , de su d e t e r m i n i s m o c ó s m i c o . D e aquí que la obra trate f u n d a m e n t a l m e n t e de Dios: c o m o fuente de toda realidad y c o m o fin al que r e t o r n a todo. C o m i e n z a p l a n t e á n d o s e la c u e s t i ó n de la sabiduría y s e ñ a l a n do las f u n ciones del que se considera verdadero sabio. La sabiduría consiste e n c o n o cer el orden de las cosas: «El uso vulgar que, según juzga el Filósofo, h a de seguirse al n o m b r a r las cosas, s o s t i e n e c o m ú n m e n t e que se l l a m e sabios a quienes organizan por su o r d e n n a t u r a l las cosas y las g o b i e r n a n b i e n . D e aquí que e n tr e las cosas que los h o m b r e s c o n c i b e n en el sabio, se h a señalado por el Filósofo que es p r o p i o del sabio el ordenar» 2 9 . « C o m o d i c e el Filósofo al p r i n c i p i o de la Metafísica,
lo propio del sabio es ordenar. L a
razón es porque la sabiduría es la más alta perfección de la razón, a la que corresponde c o n propiedad c o n o c e r el orden» 3 0 . Ideal que n o sólo a f e c t a a los asuntos de la vida p r á c t i c a , según los e j e m p l o s que p o n e T o m á s , s i n o t a m b i é n al c o n o c i m i e n t o t e ó r i c o , e n el que el sabio debe descubrir y c o n templar el universo, aquel c o n o c i m i e n t o que más p r o p i a m e n t e m e r e c e el
« U n d e necesse esc ad n a t u r a l e m r a t i o n e m recurrere, cui o m n e s assencire c o g u n t u r » ,
:s
Summa
contra gentiles.,
1, cap. 2.
«Multicudinis usus, quem in rebus n o m i n a n d i s sequendum Philosophus c e n s e t , c o m municer obcinuic uc sapiences dicantur qui res directe ordinant ec eas be n e gubernant. U n d e inter alia quae h o m i n e s de s a p i e n t e c o n c i p i u n c , a P h i l o s o p h o p o n i t u r quod s a p i e n t i s est ordinare», Ibidem, I, 1. 50
Comentario a la Etica a Nicómaco, líber I, l e c t i o I, η. 1.
189
n o m b r e de sabiduría: «El n o m b r e de sabio sin más se reserva sólo a aquellos cuya c o n s i d e r a c i ó n versa sobre el fin del universo, que es t a m b i é n el principio de la totalidad; por lo cual, según el Filósofo, es p r o p i o del sabio considerar las causas más elevadas» 3 1 . Y c o m o el fin del universo es lo prete n d i d o por su primer motor, que es un e n t e n d i m i e n t o , y lo p r e t e n d i d o es el b i e n del e n t e n d i m i e n t o , que es la verdad, e n t o n c e s el s a b i o b u s c a el c o n o c i m i e n t o de la verdad. Y, a n t e todo, la Verdad s u p r e m a y f u e n t e de toda verdad y de todo ser que es Dios: «El Filósofo s e ñ a l a que la F i l o s o f í a primera es la c i e n c i a de la verdad; n o de cualquier verdad, sino de aquella que es el origen de toda verdad, a saber, la que p e r t e n e c e al primer p r i n c i pio de todas las cosas; por eso, su verdad es el p r i n c i p i o de t o d a verdad, pues la disposición de las cosas en la verdad es c o m o e n el ser» 5 2 . Dios es el o b j e t o de la sabiduría. Esto lo comprendió Tomás e n los te xto s de los filósofos, pero, sobre todo, en la Metafísica
de A r i s t ó t e l e s . Pero tam-
bién es el o b j e t o de la fe. Porque Tomás considera que la verdad se manifiesta al h o m b r e según dos aspectos: e n el orden sobrenatural, aquel que la razón h u m a n a n o puede e n c o n t r a r ni demostrar, porque e xc e de todas sus posibilidades; y e n el orden natural, al que p e r t e n e c e todo lo que es as equible al intelecto del hombre, por ser proporcionado a su pensar: «Puesto
que n o toda
verdad se manifiesta del mismo modo, pues es propio del h o m b r e instruido apoderarse de la verdad sólo en la medida en que se lo permite la naturaleza de las cosas, c o m o dice el Filósofo y confirma B o e c i o , es n e c e s a r i o primero mostrar cuál sea el modo posible de manifestar la verdad propuesta. E n aquellas cosas que confesamos de Dios el orden de la verdad es doble. Hay ciertas verdades sobre Dios que sobrepasan toda capacidad de la razón h u m a n a , c o m o que Dios es u n o y t r i n o . Hay otras que pueden ser alcanzadas por la razón natural, c o m o que Dios existe, que es uno y otras de este tipo; son aquellas que los filósofos, guiados por la luz natural de la razón, probaron d em o s trativam ente a c e r c a de Dios» 3 3 .
" « N o m e n aute m simpliciter sapientis illi solí reservatur cuius c o n s i d e r a d o c i r c a finem universi versatur, qui i t e m est u n i v e r s i t a t i s p r i n c i p i u m ; unde s e c u n d u m P h i l o s o p h u m , sapientis est causas altissimas considerare», Summa contra gentiles, I, 1. ,2
« S e d et P r i m a m P h i l o s o p h i a m Philosophus d e t e r m i n a t esse s c i e n t i a m veritatis; n o n
cuiuslibet, sed eius veritatis quae est origo omnis veritatis, s c i l i c et quae p e r t i n e t ad primum principium essendi ómnibus; unde et sua veritas est omnis veritatis principium; sic e n i m est dispositio rerum in v e r i t a t e sicut in esse», Ibidem, 1, 1. " « Q u i a v e r o n o n o m n i s v e r i t a t i s m a n i f e s t a n d a e modus est idem, d i s c i p l i n a t i a u t e m h o m i n i s est t a n t u m de unoquoque fidem capere tentare, quantum natura rei permitit, ut a Philosopho o ptim e dictum est, et Boetius introducit: necesse est prius ostendere quis modus sit possibilis ad v e r i t a t e m propositam manifestandam. Est autem in his quae de Deo c o n f i -
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Dos vías, dos c a m i n o s , para a c c e d e r a la verdad: la razón y la f e . Ésta es n e c e s a r i a porque la razón, por su l i m i t a c i ó n y finitud natural, es incapaz de o b t e n e r la verdad total. La causa de esta l i m i t a c i ó n está e n q u e el c o n o c i m i e n t o i n t e l e c t u a l del h o m b r e se adquiere por los sentidos: el h o m b r e n o puede procurarse n i n g ú n c o n o c i m i e n t o directo de los principios abstractos y de las realidades espirituales. N e c e s i t a de la fe: «El n o m b r e ' i n t e l e c t o ' i m p l i c a un c i e r t o c o n o c i m i e n t o i n t e r i o r : ' i n t e l i g i r ' quiere d e c i r algo así c o m o 'leer d e n t r o ' . Y esto se m a n i f i e s t a c l a r a m e n t e a los que c o n s i d e r a n la d i f e r e n c i a e n t r e el i n t e l e c t o y el sentido: pues el c o n o c i m i e n t o sensible se o c u p a de las cualidades sensibles e x t e r i o r e s ; en c a m b i o , el c o n o c i m i e n t o i n t e l e c t i v o p e n e t r a h a s t a la e s e n c i a de la cosa, pues el o b j e t o del i n t e l e c t o es 'aquello que es', c o m o se dice en el libro III del De anima...
Y, puesto que
el c o n o c i m i e n t o del h o m b r e c o m i e n z a en el sentido, casi desde el exterior, está claro que c u a n t o más poderosa sea la luz del intelecto, t a n t o más podrá penetra r en el interior. S i n embargo, la luz natural de nuestro i n t e l e c t o es de u n a c a p a c i d a d f i n i t a : sólo puede alcanzar hasta un c i e r t o l í m i t e . P o r t a n t o , es n e c e s a r i o que el h o m b r e disponga de una luz s o b r e n a t u r a l para penetra r más allá y c o n o c e r aquellas cosas que n o puede c o n o c e r por la luz natural»' 4 . Es el p r i n c i p i o del que parte: su aristotelismo y empirismo, siguiendo c o n v i c c i o n e s naturalistas: «El e n t e n d i m i e n t o h u m a n o n o puede llegar por virtud n a t u r a l a c o m p r e n d e r la s u b s t a n c i a de El, pues nuestro i n t e l e c t o , según el modo de la vida presente, comienza su c o n o c i m i e n t o a partir de los sentidos; por lo tanto, lo que n o cae b a j o el sentido, n o puede ser e n t e n d i d o por el i n t e l e c t o h u m a n o , a n o ser e n t a n t o que el c o n o c i m i e n t o de ello se infiera de lo sensible. Pero lo sensible n o puede conducir a nuestro i n t e l e c -
temur dúplex veritatis modus. Q u a e d a m n a m q u e vera sunt de D e o quae o m n e m fac ultate m h u m a n a e rationis e x c e d u n t , ut D e u m esse trinum et unum. Q u a e d a m v e r o sunt ad quae e ti a m ratio naturalis pertingere potest, sicut est Deus esse, Deum esse unum, et alia huiusm o d i; quae e ti a m p h i l o s o p h i d e m o n s t r a t i v e de Deo probaverunt , ductí n a t u r a l i s l u m i n e rationis», Ibidem, 1, 3 . 14
« N o m e n intellectus quandam i n t i m a m c o g n i t i o n e m importan dicitur e n i m intellige-
re quasi in cus legere. E t h o c manifeste p a t e t considerantibus differentiam i n t e l l e c t u s e t s e n sus: nam c o g n i t i o sensitiva o c c u p a t u r c i r c a qualitates sensibiles exteriores; c o g n i t i o a u t e m i n t e l l e c t i v a p e n e t r a t usque ad essentiam rei, o b i e c t u m enim intellectus est quod quid est, üt dicitur in 111 De anima...
S ed cum c o g n i t i o h o m i n i s a sensu i n c i p i a t , quasi ab e x t e r i o r i ,
m a n i f e s t u m est quod q u a n t o lumen i n t e l l e c t u s est fortius, t a n t o p o t e s t magis ad i n t i m a penetrare. Lumen autem naturale nostri intellectus est finitae vírtutis: unde usque ad déterm i n a t u m aliquid pertingere potest. Indiget igitur supernaturali lumine ut ulterius p e n e t r e t ad c o g n o s c e n d u m quaedam quae per lumen naturale cognoscere n o n v a l e t » , Sumina theologiae, II-1I, q. 8, a. 1.
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to a ver e n ello qué sea la substancia divina, pues son efectos n o adecuados a la virtud de la causa. S i n embargo, nuestro i n t e l e c t o puede ser c o n d u c i d o desde lo sensible al c o n o c i m i e n t o d i v i n o de m a n e r a que c o n o c e q u e D i o s e x i s t e y otras cosas s e m e j a n t e s que hay que atribuir al primer p r i n c i p i o » 3 ' . T o m á s de A q u i n o afirmó, por c o n s i g u i e n t e , la posibilidad que la razón t i e n e para c o n s t r u i r su propio á m b i t o de c o n o c i m i e n t o , su propia c i e n c i a , d o n d e es c o m p l e t a m e n t e a u t ó n o m a e n su e l a b o r a c i ó n y d e s a r r o l l o. P e r o , además de su propio d e s e n v o l v i m i e n t o en las c i e n c i a s r a c i o n a l e s , la razón c o l a b o r a c o n la fe, n o indagando sus verdades, que n o puede h a c e r l o , sino las razones de la fe, el c o n t e n i d o de ésta. Porque ambas, razón y fe, filosofía y t e o l o g í a , t i e n e n el m i s m o o b j e t i v o : la sabiduría, el c o n o c i m i e n t o de la c a u s a p r i m e r a y ú l t i m a de t o d a realidad. P e r o c a d a u n a de ellas desde un p u n t o de vista d i s ti n to : «La diversa razón de c o n o c e r lleva a la diversidad de las c i e n c i a s . Pues la misma c o n c l u s i ó n demuestran el astrólogo y el físico, por e j e m p l o , que la tierra es redonda; el a s t r ó n o m o lo h a c e a través de las m a t e m á t i c a s , e s to es, a b s t r a í d o de la m a t e r i a , m i e n t r a s q u e el f í s i c o a través de la m a t e r i a . D e aquí que nada impide que de las mismas cosas de las que se ocupan las disciplinas filosóficas, en t a n t o que son c o g n o s c i b l e s a la luz de la razón natural, se o c u p e t a m b i é n otra c i e n c i a , en c u a n t o que son c o n o c i d a s por la luz de la d i v i n a r e v e l a c i ó n . D e a h í que la t e o l o g í a , q u e p e r t e n e c e a la sagrada d o c t r i n a , difiera e n género de aquella o t r a t e o l o g í a que es parte de la filosofía» 3 6 . A l s o l u c i o n ar de este m o d o el p r o b l e m a de fe y razón, T o m á s m a n t u v o una actitud propia, frente a las dos soluciones que se ofrecían en su época: la de los averroístas, que p e r m a n e c í a n dentro de la teología aristotélica y nega-
" « N a m ad s ubs tantia m ipsius c a p i e n d a m i n t e l l e c t u s humanus naturali virtute p e r t i n gere n o n potest: cum intellectus nostri. secundum modum praesentis vitae, c o g n i t i o a sensu incipiat; et ideo ea quae in sensu n o n cadunt, non possunt h u m a n o i n t e l l e c t u capi, nisi quatenus ex sensibilibus earum c o g n i t i o colligitur. S e n s i b i l i a autem ad h o c ducere i n t e l l e c t u m nostrum n o n possunt ut in eis divina substantia videatur quid sit: cum sint effectus causae v i r t u t e m n o n a e q u a n t e s . D u c i t u t t a m e n ex sensibilibus i n t e l l e c t u s n o s t e r in d i v i n a m c o gn i t i o n e m ut c o g n o s c a t de D e o quia est, et alia huiusmodi quae o p o r t e t attribui primo princ i p i o » , Summa 16
contra gentiles,
I, 3 .
«Diversa ratio c o gno s c ibilis diversitatem scientiarum inducit. E a n d e m e n i m c o n c l u -
s i o n e m d e m o n s t r a t astrologus et naturalis, puta quod térra est rotunda: sed astrologus per médium m a t h e m a t i c u m , idest a m a t e r i a a b s t r a c t u m ; naturalis a u t e m per m é d i u m c i r c a materiam consideratum. U n d e n i h i l p r o h i b e t de eisdem rebus, de quibus p h i l o s o p h i c a e disc i p l i n a e t r a c t a n t s e c u n d u m quod s u nt c o g n o s c i b i l i a lum ine naturalis rationis, e t a l i a m s c i e n t i a m tractare secundum quod c o g n o s c u n t u r lum ine divinae r e v e l a t i o n i s . U n d e t h e o logia quae ad sacram d o c t r i n a m pertinet, differt secundum genus ab illa theologia quae pars philosophiae ponitur», Summa
theologiae,
1, q. 1, a. 1, ad 2.
192
ban que la teología revelada pudiese convertirse en ciencia, y la de los franciscanos, que se oponían a una teología c o m o ciencia, siendo para ellos una sabiduría práctica y mística, cuyo fin era la salvación misma del h o m b r e . Dios, por t a n t o es también el o b j e t o primero de la filosofía. Pero es Dios considerado únicamente desde el punto de vista de la razón humana. Por ello, Tomás se sitúa en un plano estrictamente filosófico, como el que habían desarrollado los filósofos de la antigüedad. Y al reflexionar sobre las relaciones de orden que se dan entre los diversos elementos que constituyen la totalidad de Dios y de sus creaturas, la razón descubre d e t e r m i n a c i o n es que le p e r m i t e n estructurar un sistema integrado por tres aspectos: el metafísico, que considera el orden del ser; el psicológico y n o é ti c o , articulado en el orden del c o n o cer; y el ético y político, que versa sobre el orden del obrar. El primer aspecto estudiaría a Dios y la c reac ió n. Los aspectos segundo y tercero t i e n e n c o m o eje el hombre, que constituye el centro de la creación. La filosofía, c o m o saber h u m a n o que expresa el c o n o c i m i e n t o a u t ó n o mo de la razón, d i f í c i l m e n t e puede ocuparse de Dios c o m o p u n t o de partida de u n a c o n s t r u c c i ó n e s t r i c t a m e n t e r a c i o n a l , porque incluso el saber sobre Dios debe respetar f i e l m e n t e la naturaleza del c o n o c e r h u m a n o , que procede de los efectos a las causas, que se inicia c o n los sentidos. Por ello, la metafísica de Tomás n o puede fundarse en la pura actividad del espíritu h u m a n o , sino en la realidad e x i s t e n t e , en el ser. S i n embargo, en la Summa
contra gentiles,
Tomás edifica su sistema a par-
tir de una teología natural, p r e c i s a m e n te porque es una obra t e o l ó g i c a que c o m i e n z a por el estudio de Dios en t a n t o que puede ser c o n o c i d o por la razón. Y lo primero que puede estudiarse sobre Dios es plantearse la cuestión de su exis tenc ia, porque n o vaya a ocurrir que Dios n o exista y e n t o n ces sea ociosa cualquier otra indagación sobre el ser y los atributos divinos: «Entre aquellas cosas que se h a n de considerar acerca de Dios c o m o tal, se ha de establecer, c o m o fundamento necesario de toda la obra, el e x a m e n por el que se demuestra que Dios existe. S i n esta c o n d i c i ó n , toda c o n s i d e r a c i ón sobre las cosas divinas es innecesaria» 3 7 . A l n o fiarse del p r i n c i p i o anselm i a n o de que la idea de la e x i s t e n c i a de Dios es c o n n a t u r a l a la m e n t e h u m a n a , funda la d e m o s t r a c i ó n en un p r i n c i p i o a r i s t o t é l i c o : n o se puede admitir que todo proceda al infinito, sino que es necesario establecer la exist e n c i a de un M o t o r Primero, una Causa primera, un S e r primero; e n suma,
17
« I n t e r ea vero quae de Deo secundum seipsum consideranda sunt, praemittendum est,
quasi totius operis necessarium f u n d a m e n t u m , c o n s i d e r a t i o qua demonstratur D e u m esse. Q u o non h a b i t o , omnis consideratio de rebus divinis necessario tollitur», Summa contra gentiles, I, 9.
193
un P r i n c i p i o a b s o l u t a m e n t e primero, del que derive to d o c u a n t o hay. La a p l i c a c i ó n de este principio f u n d a m e n t a r a c i o n a l m e n t e su teología natural. Probada la e x i s t e n c i a de Dios a través de argumentos aristotélicos, indaga qué es Dios. P e r o a esto n o puede c o n t e s t a r la m e n t e por sus solas fuerzas. L o d i c e la Escritura, pero lo c o n f i r m a A r i s t ó t e l e s al s e ñ a l a r q u e , resp e c t o de los primeros seres, nuestro i n t e l e c t o está en la m i s m a c o n d i c i ó n en que se h a l l a el o j o del m u r c i é l a g o r e s p e c t o al sol: « I g n o r a m o s m u c h a s propiedades de las cosas sensibles, y las más de las v e c e s n o p o d e m o s e n c o n t r a r p e r f e c t a m e n t e las razones de aquellas propiedades que p e r c i b i mos por m e d i o del s e n t i d o . Por c o n s i g u i e n t e , c o n mayor m o t i v o la razón h u m a n a n o será s u f i c i e n t e para descubrir todas las cosas inteligible s de la p e r f e c t í s i m a s u b s t a n c i a de Dios. L a a f i r m a c i ó n del Filósofo está de acuerdo c o n esto, c u a n d o d i c e e n el libro II de la Metafísica
que ' n u e s t r o i n t e -
l e c t o se h a l l a c o n r e l a c i ó n a los primeros principios de los seres, que son clarísimos por naturaleza, c o m o el o j o del murciélago al sol'»' 8 . El e n t e n d i m i e n t o h u m a n o sólo puede c o m p r e n d e r la e s e n c i a í n t i m a de Dios c u a n d o El quiera revelarla. M i e n t r a s t a n t o , los h o m b r e s sólo pueden e n t e n d e r l a a partir de las creaturas, por ser efectos de la C a u s a primera, por las s e m e j a n z a s que h a y e n ellos r e s p e c t o de su causa, r a z o n a n d o s o b r e la absoluta p e r f e c c i ó n que Dios h a de t e n e r al atribuirle por a n a l o g í a las perf e c c i o n e s que e x i s t e n en las creaturas. Pero la d i f e r e n c i a que hay e n t r e los efectos y la C a u s a , e n t r e los seres creados finitos y el S e r I n f i n i t o que los crea, es tal que algunas d e t e r m i n a c i o n e s que c o n v i e n e n a aquéllos n o son s u s c e p ti bl e s de ser atribuidas a Este, en t a n t o que i m p l i c a n l i m i t a c i ó n y finitud. Por ello, a la t e o l o g í a natural positiva h a de p r e c e d e r l e u n a t e o l o gía n e g a t i v a , que r e c h a z a e n Dios aquellas d e t e r m i n a c i o n e s que n o se le pueden atribuir: Dios n o t i e n e princ ipio ni fin, por ser i n m ó v i l ; n o es n o ser, por ser e t e r n o ; n o es p o t e n c i a n i m a t e r i a , por ser a c t o puro; n o está compuesto, por ser a b s o l u t a m e n t e simple; no es cuerpo ni t i e n e nada a c c i d e n t a l . Y la t e o l o g í a p o s i t i v a que le sigue es, en c i e r t a m a n e r a , t a m b i é n n e g a t i v a , e n t a n t o que, al atribuir a Dios las mismas p e r f e c c i o n e s que se e n c u e n t r a n e n las creaturas particulares, n o las puede atribuir de la m i s m a m a n e r a que están en las creaturas. Es esta teología la que nos m ues tra que
" « R e r u m e n i m s e n s i b i l i u m plurimas proprietaces ignoramus, earum que p r o p r i e t a t u m quas sensu apprehendimus r a ti o n e s perfecte in pluribus invenire n o n possumus. M u l t o igitur amplius illius e x c e l l e n t i s s i m a e substantiae o m n i a intelligibilia h u m a n a ratio investigare non sufficit. H u i c e ti a m c o n s o n a t dictum Philosophi, qui in II M e t a p h y s i c o r u m asserit quod " i n t e l l e c t u s noster se h a b e t ad prima entium, quae sunt manifestissima in natura, sicut oculus vespertilionis ad s o l e m " » , Ibidem, I, 3.
194
Dios es vida, i n t e l i g e n c i a
y beatitud,
los mismos atributo s c o n
que
A r i s t ó t e l e s caracteriza e n el libro X I I de Metafísica a Dios. La vida de pura c o n t e m p l a c i ó n que A r i s t ó t e l e s atribuye a Dios está por e n c i m a de la vida de la v o l u n ta d y de la a c c i ó n . S a n t o Tomás, e n c a m b i o , subraya que la i n t e l i g e n c i a d i v i n a va a c o m p a ñ a d a por la v o l u n t a d y la a c c i ó n , pues e n Dios su e s e n c i a se i d e n t i f i c a c o n su v o l u n t a d ; la a c c i ó n divina es expresión de esta v o l u n t a d . D e la a c c i ó n y poder d ivinos proceden todas las cosas, respecto de las cuales Dios es su causa. Y por ser C a u s a Primera n o hay que presuponer nada: de aquí que n o sea admisible el c o n c e p t o de u n a m a t e r i a p r e e x i s t e n t e sobre la que e j e r c i e r a su· a c c i ó n . Adquiere e n t o n c e s sentido el c o n c e p t o de creatio
ex nihilo, incluso si se afir-
ma la eternidad del mundo, porque, aunque el efecto fuese e t e r n o respecto a su causa, tal e f e c t o sólo puede originarse de su causa, sin que ésta t e n g a que presuponer n a d a a n t e sí, porque su e f e c t o lo e x tr a e de la nad a. Y, sin embargo, T o m á s , igual que a n t e s lo h a b í a h e c h o A l b e r t o M a g n o , afirma que la eternidad del m u n d o n o puede ser sostenida por n i n g u n a razón defin i t i v a m e n t e válida, pero t a m p o c o puede ser rechazada por una razón c o n c l u y e m e , por lo cual e n este a s u n t o sólo c a b e confiarse en la r e v e l a c i ó n , que nos dice que el m u n d o n o es e t e r n o . E n t a n t o que Dios es voluntad, sólo quiere aquello que desea. Por esto n o se puede h a b l a r de n e c e s i d a d a p r o p ó s i t o de la c r e a c i ó n , s i n o que es c o m p l e t a m e n t e libre por parte de Dios; es la obra de una v o l u n ta d i n t e l i g e n t e y sabia, que a c t ú a n o por c a p r i c h o , sino por el c o n o c i m i e n t o que t i e n e : «El fin de la d i v i n a v o l u n t a d al producir las cosas es su b o n d a d en c u a n t o se m a n i f i e s t a e n lo causado. Pero la p o t e n c i a y bondad divinas se m a n i f i e s t a n en esto, e n que todas las demás cosas, e x c e p t o El, n o f u e r o n siempre; pues de esta m a n e r a , al n o ser siempre, se muestra e v i d e n t e m e n t e que todas las demás cosas, e x c e p t o El m is m o, h a n r e c i b i d o el ser de El. T a m b i é n se muestra que n o actúa por necesidad de la naturaleza, y que su virtud de obrar es i n f i n i ta . A s í pues, fue muy c o n v e n i e n t e a la divina b o n dad dar principio de duración a las cosas c r e a d a s » " . Los seres creados dependen, pues, de su Creador. Pero esta d e p e n d e n c i a puede demostrarse por la d i s t i n c i ó n e n t r e la e s e n c i a y la e x i s t e n c i a , que
w
«Finís e n i m divinae voluntatis in rerum productione est eius bonitas inquantum per
causara manifestatur. Potissime autem manifestatur divina virtus et b o n i t a s per h o c quod res aliae praeter ipsum n o n semper fuerunt. Ex h o c enim ostenditur manifeste quod res aliae praeter ipsum ab ipso esse h a b e n t , quia n o n semper fuerunt. Ostenditur etiam quod n o n agit per n e c e s s i t a t e m naturae; et quod virtus sua est infinita in agendo. H o c igitur c o n v e n i e n tissimum fuit divinae b o n i t a t i , ut rebus creatis principium durationis daret», Ibidem, II, 3 8 .
195
Tomás hereda de los árabes. E n t i e n d e que A v i c e n a h a c í a de la e x i s t e n c i a un a c c i d e n t e de la esencia, lo cual significaba construir un m u n d o de esencias, cuya e x i s t e n c i a era i n d e p e n d i e n t e de si existían o n o en el m u n d o sensible, y afirma, c o n Averroes, que la e x i s t e n c i a es inseparable de la e s e n c i a e n lo que se refiere al individuo e x i s t e n t e . Pero, a diferencia de Averroes, T o m ás h a c e de la e x i s t e n c i a el a c t o de ser, es decir, aquello por lo que la substancia es un ens: «El mismo esse es aquello por lo que la substancia se d e n o m i n a ser» 4 0 . C o n esto, la m e t a f í s i c a se sitúa fuera del á m b i t o de la e s e n c i a e, incluso, fuera del á m b i t o de la substancia, para afirmar el n i v e l de la exist e n c i a , que es m u c h o más profundo, porque la e x i s t e n c i a s i gn i f i c a el a c t o c o n c r e t o de existir: la esencia puede referirse a seres actuales o a meros seres posibles, pero la e x i s t e n c i a alude n e c e s a r i a m e n t e a seres actuales, porque la e x i s t e n c i a es la p e r f e c t a y c o m p l e t a a c t u a l i z a c i ó n de las e s e n c i a s : «El esse mismo es lo más perfectísimo de todo, pues se compara a todo c o m o el a c t o . Pues nada t i e n e actualidad, sino en c u a n t o es; por ello, el m i s mo esse es la actualidad de todas las cosas, incluso de las mismas formas» 4 1 . A l destacar esta última actualidad de los seres, la de la e x i s t e n c i a , Tomás de A q u i n o va más allá de la m etafís ica griega, porque supone el r e c o n o c i m i e n t o de que el universo h a sido creado y está constituido por substancias finitas, cuya actualización reside en recibir la existencia. Esta actualización, este pasar de la p o t e n c i a al a c t o , en el ser creado, implica t e n e r u n a causa eficiente de la que recibe su existencia. En el ser creado, la esencia y la exist e n c i a se distinguen; en Dios, su e s e n c i a implica su e x i s t e n c i a , pues, de lo contrario, necesitaría de una causa. L a metafísica del ser en Tomás parte de esta d is tinc ión e n tr e creador y creaturas. El ser de las creaturas n o es idénti c o al ser de Dios; pero t a m p o c o es r a d i c a l m e n t e diverso, sino algo intermedio e n t r e lo i d é n t i c o y lo diverso, que Tomás llama a n a l o gí a ,
última
e x p l i c a c i ó n de la radical diferencia e n tr e Dios y los seres creados. C o n su v o l u n t a d i n t e l i g e n t e , Dios crea diversos grados de seres; los más perfectos son aquellos que poseen una mayor semejanza c o n el C r e a d o r : las creaturas inteligentes , que, c o n o c i e n d o y a m a n d o a Dios, r e t o r n a n a El, en t a n t o que es el fin de su t e n d e n c i a y de su querer. E n t r e estas creaturas hay jerarquía. Las que o c u p a n el rango más elevado son las i n t e l i g e n c i a s puras, aquellas que están separadas de la materia; las inferiores son las que están unidas, por naturaleza, a los cuerpos materiales: son las almas h u m a n a s .
40
«Ipsum esse est quo substantia d e n o m i n a t u r ens», Ibidem, 11, 5 4 .
41
«Ipsum esse est perfectissimum o m n i u m : c o m p a r a t u r e n i m ad o m n i a ut actus. N i h i l
enim h a b e t a c tu a l i ta te m , nisi inquantum est: unde ipsum esse est actualitas o m n i u m rerum, et e ti a m ipsarum formarum», Sumiría theologiae,
196
I, q. 4, a. 1, ad 3 .
Las inteligencias superiores t i e n e n un c o n o c e r puramente i n te l e c ti v o , n o impedido ni obstaculizado por nada. Por esto, su c o n o c e r es siempre actual. C o m o su i n t e l i g e n c i a está siempre en acto, porque n o t i e n e n que pasar de la p o t e n c i a al acto, el o b j e t o de su i n t e l e c c i ó n tam po co t i e n e que pasar de ser inteligible en p o t e n c i a a ser inteligible en acto. Así, estas inteligencias siempre piensan o b j e t o s que son inteligibles en acto, tal c o m o son ellas mismas, que son substancias separadas, y piensan t a m b i é n las formas inteligibles de las cosas materiales: «Por las dichas formas inteligibles la substancia separada n o sólo c o n o c e las otras substancias separadas, sino ta m bi é n las formas de las cosas corporales. Pues c o m o su i n t e l e c t o es perfecto c o n perfecc i ó n natural, puesto que todo él existe en acto, es necesario que c o m p r e n da en su universalidad a su o b j e t o , esto es, al ser inteligible. Pues b a j o el ser inteligible se h a n de comprender ta m bi é n las formas de las cosas corporales. Por consiguiente, la substancia separada las conoce» 4 2 . D i s t i n t a y diversa es la c o n d i c i ó n de las substancias i n t e l e c t u a l e s inferiores, cuya naturaleza es estar unidas a cuerpos materiales. En t a n t o que son s u bs ta n c i a s i n t e l e c t u a l e s , son subsistentes en sí mismas; pero h a n de unirse a un c u e r po m a t e r i a l , d a n d o lugar a un c o m p u e s t o real, q u e es el hombre.
Puesto que su naturaleza es estar unidas a los cuerpos, n o pueden
preexistir sin ellos. S u origen se debe a Dios, que las crea e n el m o m e n t o en que el feto h u m a n o se h a desarrollado lo suficiente c o m o para que pueda r e c i b i r el a l m a i n t e l e c t i v a : « T o d o lo que r e c i b e el ser, o lo r e c i b e al ser engendrado por sí o a c c i d e n t a l m e n t e , o por c r e a c i ó n . El a l m a h u m a n a n o es e n g e n d r a d a por sí, puesto que n o está c o m p u e s t a de m a t e r i a y f o r m a, c o m o a n t e s se h a vis to. T a m p o c o es engendrada por a c c i d e n t e , porque, siendo forma del cuerpo, se engendraría por la g e n e r a c i ó n del cuerpo, que procede de la virtud a c t i v a del s e m e n , lo que h a quedado refutado. Puesto que el alma h u m a n a c o m i e n z a a ser c o m o algo nuevo, n o es e t e r n a ni preexiste al cuerpo, c o m o antes se h a probado. S ó l o queda que llega al ser por c r e a c i ó n . C o m o se h a probado antes, sólo Dios puede crear. Por t a n t o , sólo El da el ser al a l m a h u m a n a » 4 ' .
42
«Per dictas igitur formas i n t e ü i g í b i l e s substantia separata n o n solum c o g n o s c i t alias
substantias separatas, sed e ti a m species rerum corporalium. C u m enim intellectus earum sit perfectus naturali p e r f e c t i o n e , utpote totus in actu existens, oportet quod suum o b i e c t u m , scilicet ens intelligibile, universaliter c o m p r e h e n d a t . Sub e n t e autem intelligibili c o m p r e h e n d u n t u r e ti a m species rerum c o r p o r a l i u m . Eas igitur substantia separata c o g n o s c i t » , Summa contra gentiles, 41
II, 9 9 .
« O m n e enim quod in esse producitur, vel generatur per se aut per accidens, vel c r e a -
tur. A n i m a autem humana n o n generatur per se: cum non sit composita ex materia et forma, ut supra ostensum est. Ñ e q u e generatur per accidens: cum enim sit forma corporis, genere-
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L a forma de c o n o c i m i e n t o propia del h o m b r e está basada e n los s e n t i dos, de tal m a n e r a que T o m á s , siguiendo una vez más a A r i s t ó t e l e s , a t r i b u ye al i n t e l e c t o , c o m o o p e r a c i ó n f u n d a m e n t a l , la de abstraer de las imágenes aportadas por el s e n t i d o las ideas c o n t e n i d a s e n ellas e n p o t e n c i a . En este sentido, el i n t e l e c t o es a g e n t e ; pero, e n t a n t o que puede r e c i b i r tales inteligibles, es i n t e l e c t o posible. A s í resuelve la f u n d a m e n t a l a p o r í a arist o t é l i c a : los dos i n t e l e c t o s n o son sino dos aspectos de un m i s m o y ú n i c o i n t e l e c t o h u m a n o : « E n el a l m a i n t e l e c t i v a hay una p o t e n c i a a c t i v a res pecto de los fantasmas, que los h a c e inteligibles en a c t o , y se llama i n t e l e c t o a g e n t e ; y h a y otra que está en p o t e n c i a para recibir las s e m e j a n z a s d e t e r minadas de las cosas sensibles, y esta p o t e n c i a es el i n t e l e c t o posible» 1 4 . L a afirmación de que el a c t o de abstraer, en el que consiste la i n t e l e c c i ó n , pert e n e z c a al m i s m o i n t e l e c t o h u m a n o , individual y s e n s i b l e m e n t e fund ad o, significa el rechazo del i n t e l e c t o universal separado, c o n el que el i n t e l e c to individual d e b í a unirse para actualizarse. A s í , e n la d o c t r i n a de T o m á s todo h o m b r e t i e n e e n su propia a l m a individual el poder de e n t e n d e r y de inmortalizarse, en c o n s e c u e n c i a . Tomás se aplica c o n gran interés a la cuest i ó n del h o m b r e a fin de realizar i m p o r t a n t e s p r e c i s i o n e s s o b r e la u n i d a d del alma, del i n t e l e c t o , su individualidad y carácter i n m a n e n t e a cada individuo h u m a n o , porque es u n o de los temas más p o l é m i c o s de t o d a la obra: trata de fundar esta d o c t r i n a c o n t r a el averroísmo l a t i n o . J u n t o c o n el i n t e l e c t o , por el que c o n o c e , el h o m b r e d i s p o n e de o t r a p o t e n c i a , la v o l u n t a d o poder v o l i t i v o . S u f u n c i ó n e s e n c i a l es la libertad, e n t e n d i d a c o m o la i n t r í n s e c a i n d e t e r m i n a c i ó n de la v o l u n t a d e n sí misma, en c u a n t o que ésta d o m i n a su propia actividad: «Es propio del h o m b r e el libre arbitrio; de otro m o d o serían inútiles los c o n s e j o s , las e x h o r t a c i o n e s , los mandatos, las p r o h i b i c i o n e s , los premios y los castigos. Para mayor evid e n c i a , se h a de c o n s i d e r a r que hay seres que a c t ú a n sin j u i c i o , c o m o la piedra que se mueve h a c i a a b a j o ; de modo similar, todos aquellos que carec e n de c o n o c i m i e n t o . Hay otros que ac túan c o n j u i c i o , pero n o libre, c o m o los a n i m a l e s brutos: la o v e j a , al ver al l o bo , juzga de m o d o n a t u r a l y n o
tur per c o r p o r is g e n e r a n o n e m , q u a e est ex virrute a c t i v a seminis; quod i m p r o b a t u m est. C u m ergo a n i m a h u m a n a de n o v o esse incipiat, n o n e n i m est a e t e r n a , n e c praeexis ti t corpori, ut supra ostensum est. R e í í n q u i t u r quod e x e a t in esse per c r e a t i o n e m . O s t e n s u m est autem supra quos solus Deus potest creare. Solus igitur ipse a n i m a m h u m a n a m in esse prod u c i t » , Ibidem, II, 8 7 . 44
«Est igitur in anima i n t e ü e c t i v a virtus activa in p h a n t a s m a t a , faciens ea intelligibili a
a c t u : et h a e c p o t e n t i a a n i m a e v o c a t u r i n t e l l e c t u s agens. Est e ti a m in ea virtus quae est in p o t e n t i a ad d e t e r m í n a t a s similitudines rerum sensibilium: et h a e c est p o t e n t i a i n t e l l e c t u s possibilis», Ibidem, II, 7 7 .
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libre que h a de huir de él... P e r o el h o m b r e a c t ú a c o n j u i c i o, porque por el poder c o g n o s c i t i v o juzga que hay que huir o buscar algo. Puesto que este j u i c i o n o procede de un i n s t i n t o natural sobre un h e c h o f a c t i b l e particular, sino de una cierta c o n t r i b u c i ó n de la razón, e n t o n c e s actúa c o n j u i c i o libre, pudiendo decidir de modo diverso» 4 '. La libertad de obrar que t i e n e el h o m b r e constituye el f u n d a m e n t o de su responsabilidad moral. La moralidad consiste en querer r a c i o n a l m e n t e , c o n lo que queda sometida al i n t e l e c t o y afirmada la primacía del i n t e l e c t o sobre la voluntad. L a actividad h u m a n a , por la i n t e r v e n c i ó n de la razón, se c o n v i e r t e de natural e n moral, puesto que sólo en aquellos ac to s h u m a n o s determinados por la razón se da el b i e n y el mal. El bien c ons is te e n obrar c o n f o r m e a la razón; el mal, en desacuerdo c o n ella. Pero, para obrar c o n forme a la razón el h o m b r e n e c e s i t a de una disposición natural, la sindéresis, por la q u e puede e n t e n d e r los p r i m e r o s p r i n c i p i o s de la r e c t a c o n d u c t a p r á c t i c a , d ed uc ibles de u n a n o r m a universal. D e a q u í que
el
f u n d a m e n t o ú l t i m o de la n o r m a a la que t a m b i é n se somete la razón sea la ley natural, que n o es sino la pr e s e n c ia en el hombre de la ley e t e r n a : «La ley natural n o es otra cosa que la p a r t i c i p a c i ó n de la ley e t e r n a en la creatura racional» 4 6 . Por t a n t o , Dios, c o m o autor del orden universal expresado por esa ley e t e r n a - p u e s la ley n o es sino un cierto d i c t a m e n de la razón p r á c t i c a en el pr ín c i p e que go biern a una comunidad p e r f e c t a 4 7 - es el principio último del orden moral, el f u n d a m e n t o t r a s c e n d e n t e de la moralidad y el remunerador supremo del bien y del mal. A partir del h á b i t o natural, c o m o disposición estable para obrar, se desarrollan e n el h o m b r e las virtudes, que son aquellas disposiciones que i n c l i n a n a obrar b i e n . T o m á s distinguió, siguiendo a A r i s t ó t e l e s , las virtudes i n t e l e c t u a l e s , que d i s p o n e n al c o n o c i m i e n t o de la verdad, que es su b i e n propio, y las virtudes morales, que son los buenos h á bi to s de la v o l u n t a d .
41
« H o m o est liberi arbitrii: alioquin frustra essent consilia, e x h o r t a t i o n e s , praecepta,
prohibitiones, praemia et p o e n a e . A t cuius e v i d e n t i a m , considerandum est quod quaedam agunt absque iudicio: sicut lapis movetur deorsum; et similiter omnia c o g i t a t i o n e c a r e n t i a . Quaedam autem agunt iudicio, sed n o n libero; sicut animalia bruta. Iudicat enim ovis videns lupum, eum esse fugiendum, naturali iudicio, et n o n libero... Sed h o m o agit iudicio; quia per vim cognoscitivam iudicat aliquid esse fugiendum vel prosequendum. Sed quia íudicium istud non est ex naturali instinctu in particulari operabili, sed ex collatione quadam rationis; ideo agit libero iudicio, potens in diversa ferri», Summa theologiae, 46
1, q. 83, a. 1.
« L e x naturalis n i h i l aliud est quam participatis legis aeternae in rationali creatura»,
Ibidem, 1-11, q. 91, a. 3 . 47
« N i h i l est aliud lex quam quoddam d i c t a m e n practicae rationis in principe qui guber-
n a t aliquam c o m m u n i t a t e m p e r f e c t a m » , Ibidem, I-II, q. 9 1 , a. 1.
199
A d e m á s de la ley e t e r n a y de la ley natural — l a ley divina, c o m o cuarta clase t i e n e que ver c o n los fines sobrenaturales del h o m b r e y d e p e n d e de la r e v e l a c i ó n — , existe la ley h u m a n a , aquella que se da a sí m i s m a u n a c o m u nidad. Basada en la ley natural, su f u n d a m e n t o está en la i n c a p a c i d ad de la ley natural para ordenar la actividad del h o m b r e en comunidad. Esta ley nos lleva a la sociedad h u m a n a , n e c e s a r i a para la vida del h o m b r e , y a las distintas formas de gobierno que en ella se pueden dar. La sociedad depende de la naturaleza y ésta de Dios; por tanto, la autoridad es de origen divino. Pero es a los h o m b r e s que c o n s t i t u y e n una c o m u n i d ad a q u i e n e s p e r t e n e c e por naturaleza el poder; por eso les corresponde darse la f o r m a de g o b i e r n o que q u i e r a n . A u n q u e T o m á s de A q u i n o hizo varias propuestas de formas de gobierno, siguiendo la terminología aristotélica, señaló c o m o las más rectas '*la monarquía, la aristocracia y la democracia. Y en uno de sus últimos textos propuso u n a c o n s t i t u c i ó n de tipo m i x t o , integrada por esas tres formas de g o b i e r n o , que t a m b i é n r e c o n o c i ó en sus Comentarios
a la Política
de
Aristóteles. El texto de la Summa theologiae es el siguiente: «Acerca de la buena organización política de los poderes supremos en una ciudad o n a c i ó n dos cosas h a n de tenerse en c u e n t a . U n a es que todos p a r t i c i p e n de alguna m a n e ra en el e j e r c i c i o del poder, pues por esto se conserva la paz del pueblo y todos a m a n y guardan esa organización política, c o m o se d i c e e n el libro II de la Política.
L a otra es la que h a de tener en c u e n t a la forma de gobiern o
o la organización política del poder. D e la cual hay varias formas, c o m o enumera el F i l ó s o f o en el libro III de la Política;
pero las p r i n c i p a l e s s o n la
m o n a r q u í a , en la que u n o solo e j e r c e el poder, y la a r i s to c r a c i a, esto es, el poder de los mejores, e n la que unos pocos e j e r c e n el poder. De a h í que la m e j o r organización del poder supremo en una ciudad o r e i n o es aquella en la que u n o solo es puesto al frente y gobierna a todos; y b a j o él h a y algunos otros que t a m b i é n participan del e j e r c i c i o del poder; sin embargo, tal poder p e r t e n e c e a todos, ya porque pueden ser elegidos de e n t r e todos, ya porque son elegidos por todos. Así, pues, éste es el m e j o r régimen p o l í t i c o , c o n s t i tuido por la feliz mezcla de monarquía, en cuanto que uno solo gobierna; de aristocracia, en c u a n t o que muchos participan del e j e r c i c i o del poder; y de la democracia, esto es, el poder del pueblo, en c u a n t o que los que e j e r c e n el poder supremo pueden ser elegidos de entre las gentes del pueblo, y e n t a n t o que p e r t e n e c e al pueblo la e l e c c i ó n de los que e j e r c e n el poder supremo» 4 5 .
48
« C i r c a b o n a m o r d i n a t i o n e m principum in aliqua c i v i t a t e vel g e n t e , dúo sunt a t t e n -
denda. Q u o r u m unum est ut o m n e s aliquam partem h a b e a n t in p r i n c i p a t u : per h o c e n i m conservatur pax populi, et o m n e s talem o r d i n a t i o n e m a m a n t et custodiunt, ut dicitur in II Polit. Aliud est quod attenditur secundum speciem regiminis, vel ordinationis principatuum.
200
L a o b r a de T o m á s , c o n s i d e r a d a en t a n t o que filósofo, r e p r e s e n t ó un i n m e n s o esfuerzo por e x p l i c a r la realidad del universo desde la a u t o n o m í a de la razón. A l n o olvidar, sin embargo, su c a r á c t e r de h o m b r e de religión, c o n c e d i ó una c o n s t a n t e p r e s e n c i a de Dios en toda la realidad. C o n s t r u y ó una síntesis filosófica que fue d e n u n c i a d a por muchos de sus c o n t e m p o r á neos, e incluso más tarde por Lutero, por sus peligrosas i n n o v a c i o n e s .
VI.5. HACIA U N A FILOSOFÍA DE LA EXPERIENCIA U n a n u e v a o r i e n t a c i ó n e n el desarrollo de la filosofía en el siglo X I I I se dio en las universidades inglesas, principalmente en la de Oxford. Vinculada a la t r a d i c i ó n f r a n c i s c a n o - a g u s t i n i a n a , se caracterizó por la p r e o c u p a c i ó n c i e n t í f i c a que a p e l a b a al m é t o d o m a t e m á t i c o para la i n t e r p r e t a c i ó n de la naturaleza, además de c o n t i n u a r c o n los temas propios de aquella tradición y c o n el platonismo que inspiró algunos de los principios científicos que allí se elaboraron. A v e n t u r a d o resulta d e t e r m i n a r los orígenes de la enseñanza en O x f o r d durante el siglo X I I . S e sabe de varios ingleses que tuvieron que ver c o n traducciones de obras científicas árabes; entre ellos, el ya mentado Adelardo de Bath; Daniel de Morley ( + 1 1 9 9 ) ; A l e j a n d r o N e c k h a m ( + ca. 1 2 1 7 ) ; Alfredo de S a r e s h e l ( + 1 2 2 7 ) y el traductor de Averroes, Miguel E s c o t o ( + 1 2 3 5 ) . Quizá haya que asociar a esta pléyade de traductores y hombres interesados en la c i e n c i a árabe los orígenes de aquella preocupación científica. Q u i e n puso los c i m i e n t o s para esta nueva actitud a n t e la c i e n c i a , el primer e x p o n e n t e de la d i r e c c i ó n que t o m ó el p e n s a m i e n t o e n Inglaterra, fue R o b e r t o G r o s s e t e s t e ( 1 1 7 5 - 1 2 5 3 ) , « c a b e z ó n , pero de sutil i n t e l i g e n c i a » , c o m o decían sus c o n t e m p o r á n e o s («grossi capitis, sed subtilis i n t e l l e c t u s » ) . C l é r i g o secular que fue maestro de los franciscanos de O x f o r d y obispo de L i n c o l n , fue un gran estudioso de las m atem átic as, de la a s t r o n o m í a y de la
Cuius cum sint diversae species, ut Philosophus tradit in III Polic., praecipuae t a m e n s u nt regnum, in quo unus principatur secundum virtutem; et aristocratia, idest potestas o p t i m o rum, in qua aliqui pauci p r i n c i p a n t u r secundum v i r t u t e m . U n d e óptima o r d i n a t i o p r i n c i pum est in aliqua civitate vel regno, in qua unus praeficitur secundum virtutem qui ómnibus praesit: et sub ipso sunt aliqui principantes secundum virtutem; et tamen talis principatus ad omnes pertinet, tum quia ex ómnibus eligi possunt, tum quia etiam ab ómnibus eliguntur. Talis enim est óptima politia, b e n e c o m m i x t a ex regno, inquantum unus praeest; et aristocratia, inquantum multi principantur secundum virtutem; et ex democratia, idest potestate populi, inquantum ex popularibus possunt eligi principes, et ad populum p e r t i n e t e l e c t i o p r i n c i pu m », Ibidem, I-II, q. 105, a. 1.
201
ó p t i c a , además de traductor del griego al latín y p r o m o t o r de t r a d u c c i o n e s del á r a b e al l a t í n . C o m e n t ó t a m b i é n algunas obras de A r i s t ó t e l e s y del Pseudo-Dionisio. S o n estas fuentes las que e x p l i c a n la f o r m a c i ó n de su pensamiento. L a idea c l a v e para e n t e n d e r a G r o s s e t e s t e reside e n su c o n c e p c i ó n del m é t o d o . L a c i e n c i a se sirve de métodos inductivos y deductivos. C o m i e n z a o b s e r v a n d o h e c h o s p a r t i c u l a r e s y avanza por i n d u c c i ó n h a s t a e s t a b l e c e r leyes g e n e r a l e s . A esto lo l l a m a « p r i n c i p i o universal e x p e r i m e n t a l » ' 1 9 . El papel de la e x p e r i e n c i a , e n t o n c e s , c o n s i s t e e n p r o p o r c i o n a r el m a t e r i a l a partir del cual luego se puedan verificar las teorías. Pero c o m o por la exper i e n c ia y la i n d u c c i ón n o podemos c o n o c e r todos los h e c h o s que dan explic a c i ó n de u n a teoría, puesto que podrían descubrirse otros h e c h o s que n o probaran su veracidad, debemos acudir al m é t o d o deductivo, p r o p o r c i o n a do por las m a t e m á t i c a s , que son las c i e n c i a s que o f r e c e n un c o n o c i m i e n t o c i e r t o . Por ello, sostuvo que h a b í a que aplicar la teoría y el m é t o d o c i e n t í f i c o de la d e m o s t r a c i ó n , Posteriores,
expuesto
por A r i s t ó t e l e s
en
sus
Analíticos
y el m o d e l o m a t e m á t i c o del que se sirven los c i e n t í f i c o s grie-
gos, a los problemas de la Física,
y pudo decir en u n a de sus obras que «sin
la g e o m e t r í a n o es posible c o n o c e r la naturaleza; sus principios v a l e n t a n t o para to d o el u n i v e r s o c o m o para cada una de sus partes; las causas de los f e n ó m e n o s n a t u r a l e s h a y que representarlas por líneas, ángulos y figuras, sin lo cual n o es posible c o n o c e r la naturaleza» 511 . Puso de m a n i f i e s t o , así, la n e c e s i d a d de m a t e m a t i z a r el estudio de la naturaleza, ú n i c a posibilidad de r e v e l a r la verdadera naturaleza del universo f í s i c o. A s í lo r e c o n o c i ó R o g e r B a c o n , al afirmar que G r o s s e t e s te p e r t e n e c í a a aquellos varones ilustres que «por la fuerza de las m a t e m á t i c a s supieron e x p l i c a r las causas de todas las cosas» 5 1 . El estudio m a t e m á t i c o - d e d u c t i v o del universo lo llevó a c a b o a través de la m e t a f í s i c a de la luz, que c o n s t i t u y e el p u n t o más i m p o r t a n t e de su d o c t r i n a y el n ú c l e o de su p e n s a m i e n t o . T o da su filosofía gira e n t o r n o a la luz, cuyo f u n d a m e n t o está e n la m e t a f í s i c a n e o p l a t ó n i c a del PseudoD i o n i s i o y de E s c o t o Erígena, pero c o n v e r t i d a en o b j e t o de análisis c i e n t í f i c o . P o r q u e sin c o n s i d e r a r la naturaleza y las propiedades de la luz n o es posible dar c u e n t a de la génesis del universo, de su naturaleza, de los c u e rpos y de las leyes que rigen los f e n ó m e n o s del universo. A l h a c e r de la luz
w
Comentario
™ De lineis,
Analíticos
Posteriores,
angulis etfiguris,
I, 14.
pp. 5 9 - 6 0 .
" «Per potestatem m a t h e m a t i c a e sciverunt causas omnium explicare», Opus maius,
202
I, 1 0 8 .
el p r i n c i p i o e x p l i c a t i v o de t o d a la realidad, la ó p t i c a , la c i e n c i a que se ocupa de la luz, se c o n v i r t i ó en paradigma c i e n t í f i c o . La luz es la primera forma corpórea, la más simple y aquella que t i e n e c o m o característica ser la naturaleza corpórea más cercana a lo incorpóreo: «La luz es una substancia corpórea sutilísima y próxima a la incorporeidad» 5 2 . Por esta razón se difunde i n s t a n t á n e a m e n t e en torno suyo. Es un e l e m e n t o d i n á m i c o, cuyas propiedades - l a propagación o autodifusión, la reflexión y la r e f r a c c i ó n - e x p l i c a n la f o r m a c i ó n del universo. La luz es la que confiere a la m a t e r i a prima la e x t e n s i ó n corporal; después, al difundirse, arrastra a la m a t e r i a prima en su propagación y da origen a los diversos cuerpos, cuyo grado de luminosidad determina su perfección y especificidad. Por eso, la luz es el principio formal de la corporeidad, que sólo puede existir unida a la m a t e r i a : «La forma n o puede a b a n d o n a r la materia, porque n o es separable» 5 '. C u a n d o la luz llega al límite de la rarefacción, se alcanza el límite del universo, que es, así, finito. Y el m o v i m i e n t o que se observa en él n o es más que la propagación de la luz, que sucede según leyes geométricas. Por eso, el estudio m a t e m á t i c o del espacio permite c o n o c e r los procesos de la naturaleza. S u teoría de la e x p e r i m e n t a c i ó n , aunque n o llegara a desarrollarla, y su m é t o d o m a t e m á t i c o e j e r c i e r o n una profunda influencia en autores posteriores de Oxford. Quizá la figura más i n t e r e s a n t e , aunque ta m bi é n e n i g m á t i c a , fue R o g e r B a c o n ( + ca. 1 2 1 0 - 1 2 9 2 ) . Fue discípulo de Grosseteste, de q u i e n h e r e d ó la n u e v a sensibilidad h a c i a la c i e n c i a , y de Pedro de M a r i c o u r t , estudioso de las propiedades del imán, q u i e n le impulsó h a c i a la i n v e s t i g a c i ó n experim e n t a l y a f u n d a m e n t a r las principales cuestiones filosóficas e n la natura leza y e n la e x p e r i m e n t a c i ó n . R o g e r B a c o n supo aunar las cualidades del c i e n t í f i c o , del filósofo, del t e ó l o g o y del místico. S e interesó por todos los á m b i t o s del saber, incluidas las lenguas y la astrología, por la que fue c o n d enado en 1 2 7 7 y e n c a r c e l a d o h a s t a su muerte. Dos rasgos c a r a c t e r í s t i c o s h a y en su vida. En primer lugar, su r e c h a z o h a c i a los maestros de París, que se c o n s i d e r a b a n c o m o la f u e n t e de t o d o saber y las máximas autoridades e n todo, siendo así que descuidan la sabiduría del pasado, representada por S a n A gus tín . En segundo lugar, su i n t e rés c i e n t í f i c o , que ayudó a preparar el c a m i n o para el futuro. Estas dos peculiaridades e x p l i c a n su deseo de r e n o v a c i ó n de la cultura y de la refle-
«Lux significac substantiam c o r p o r a l e m subtilissimam et incorporaliteti p r o x i m a m » , De colore,
p. 8 0 .
" «Forma n o n potest materiam derelinquere, quia n o n est separabilis», De luce, p. 5 1 .
203
x i ó n religiosa en la Iglesia, que le l l e v a r o n a esbozar u n a e n c i c l o p e d i a de todos los saberes, cuya e x p r e s i ó n fueron sus obras, e n e s p e c i a l su O pus maius,
d o n d e o f r e c e u n a v i s i ó n a p r o x i m a d a de ese ideal, que t e n í a c o m o
o b j e t i v o p r o p o r c i o n a r un c o n t e n i d o r e n o v a do para las e s p e c u l a c i o n e s religiosas, para la a p o l o g é t i c a cristiana y para las c i e n c i a s naturales. E s t a b l e c i ó las p r i n c i p a l e s ideas p r o g r a m á t i c a s , t o m a d a s , s e g ú n él, de los v e r d a d e r o s sabios de la a n t i g ü e d a d . P r i m e r o , el s a b e r e n t e n d i d o n o c o m o un f i n , sino c o m o un m e d i o para resolver el p r o b l e m a de la salvac i ó n . S e g u n d o , la s u b o r d i n a c i ó n de todas las c i e n c i a s a la
teología.
T e r c e r o , el r e c o n o c i m i e n t o de tres c i e n c i a s e s p e c i a l e s : las m a t e m á t i c a s , llave de todas las demás c i e n c i a s ; la ó p t i c a , que e n s e ñ a la e s t r u c t u r a y el d i n a m i s m o de todos los seres; la filosofía moral, que purifica el a l m a y la prepara para r e c i b i r la i l u m i n a c i ó n d i v i n a . C u a r t o , a p r e n d e r de los grandes sabios la p a s i ó n por la i n v e s t i g a c i ó n d i r e c t a , c o n r e f e r e n c i a c o n t i n u a a la e x p e r i e n c i a . Para llevar a c a b o su e m p e ñ o , B a c o n f i j ó una n o r m a m e t o d o l ó g i c a : el a b a n d o n o de to d o p r i n c i p i o de autoridad, que es u n a de las c u a t r o causas que c o n d u c e n al error: « E n la i n v e s t i g a c i ó n de la verdad es d e m a s i a d a la debilidad de n u e s t r o e n t e n d i m i e n t o para que, en lo que r e s p e c t a a n o s o tros, m a n t e n g a m o s a l e j a d a s de n u e s t r a débil m e n t e , e n la m e d i d a de lo posible, las causas y o c a s i o n e s e x t r a ñ a s de error. S o n c u a t r o , p r i n c i p a l m e n t e , los o b s t á c u l o s para la p e r f e c t a visión de la verdad, o b s t á c u l o s c o n los q u e se e n c u e n t r a n todos y cada u n o de los, estudiosos y q u e c o n dificultad p e r m i t e n a cualquiera llegar a m e r e c e r en verdad el título de sabio; son: el e j e m p l o de u n a autoridad frágil e indigna; la c o s tu m br e; el m o d o de sentir de la gente c o m ú n ; el ocultar la propia ignorancia m a n i f e s t a n d o apar i e n c ia de saber. T o d o h o m b r e se ve cogido por estos obstáculos; t o d o individuo está en c o n t a c t o c o n ella» 5 ''. S u m i s i ó n a u n a autoridad
indigna
- d o n d e se puede adivinar su rechazo a los maestros p a r i s i n o s - ; i n f l u e n c i a de la costumbre; prejuicios populares; e n c u b r i m i e n t o de la propia ignorancia; tales son las c u a tr o causas que llevan al error, que e n u n a obra posterior r e d u c e a tres: «Tres son los estorbos para la v i s i ón de la verdad: los e j e m p l o s de la frágil e i n d i g n a autoridad, la diaria p e r v i v e n c i a de la costumbre y la o p i n i ó n de u n a i n e x p e r t a m u c h e d u m b r e . El primero ind uce al error; el segundo sujeta; el t e r c e r o confirma» 5 5 .
M
Opus maius,
I, p. 2.
" «Tria sunt v i d e n d ae v e r i t a t i s o f f e n d i c u l a : fragilis et indignae a u c t o r i t a t i s e x e m p l a , consuetudinis diuturnitas, sensus multitudinis imperitae. Primum inducir in errorem, secundum ligat, tertium c o n f i r m a t » , Compendium
studii theologiae,
204
I, 2.
R e s p e c t o a la primera y principal de las causas del error, B a c o n precisa qué tipo de autoridad es la indigna y frágil: aquella que n o es sólida y segura, la de los que aparenta n saber y buscan la adulación: « N o h a b l o de aquella autoridad sólida y a u t é n t i c a , que es o h a sido c o n f e r i d a por Dios a la Iglesia, o que surge p r o p i a m e n t e del m é r i t o y de la dignidad de los santos filósofos y perfectos profetas, los cuales se h a n e j e r c i t a d o en el estudio de la sabiduría en t a n t o que es posible al h o m b r e , sino de a q u e l l a autoridad que m u c h o s en este mundo h a n usurpado c o n la v i o l e n c i a sin la ayuda de Dios y que n o n a c e del m é r i t o del saber, sino de la pr e s u n c i ón y del deseo de fama, y que el vulgo i g n o r a n t e h a c o n c e d i d o a m u c h o s » " . L a segunda causa se refiere a la rutina e n las costumbres, a aquello que se h a tenido por usual, pero que n o t i e n e n i n g ú n f u n d a m e n t o , n o a la t r a d i c i ó n , que es n e c e s a r i a para la vida. La tercera t i e n e que ver c o n las o p i n i o n e s sostenidas por la mayoría de la gente. Los tres errores son f á c i l m e n te rechazables si se r e f u ta n c o n el a d m i r a b l e p o d e r de la razón. En c a m b i o , más difícil de desestimar es el c uarto, aquel que procede del orgullo c o n el que m u c h o s ignorantes e n c u b r e n su propia i gn o r a n c i a . D e los cuatro errores p r o c e d e n todos los yerros del g é n e r o h u m a n o . Esta descripción ofrece muchas analogías c o n aquella que sobre los idola que obstaculizan la visión de la verdad fijó Francís B a c o n en su Novum
Organon.
R o g e r B a c o n r e c o n o c e la unidad de todo saber y que todas las c i e n c i a s se ordenan a la teología, estableciendo una jerarquía entre ellas. S e ñ a l a que los teólogos n e c e s i t a n de u n a c i e n c i a inicial imprescindible: la c i e n c i a del lenguaje, porque la exégesis b í b l i c a requiere una c o m p r e n s i ón de las diversas maneras de significar que t i e n e n las palabras. Por eso, la primera de las c i e n c i a s d e b e ser la g r a m á t i c a y el c o n o c i m i e n t o de las lenguas: «La primera c i e n c i a es la g r a m á t i c a de las lenguas extranjeras, de las que los latinos t o m a r o n prestada toda su cultura. Es imposible que los latinos a l c a n c e n aquellos c o n o c i m i e n t o s que son indispensables e n o r d e n a las cosas divinas y hum anas sin c o n o c e r las otras lenguas» 5 7 . Insiste e n la necesidad de c o n o c e r las lenguas griega, h e b r e a y árabe, porque n i n g u n a t r a d u c c i ó n puede ofrecer una fiel versión del saber expresado en esas lenguas: «Todo el t e x t o sagrado h a sido traducido del griego y del h e b r e o , y la filosofía h a sido to m a d a de estas lenguas y del árabe. Y es imposible que los modos de d e c i r propios de una lengua se e n c u e n t r e n en otra... Por lo cual, a q u e l l o que está b i e n expresado en u n a lengua no puede ser traducido a o t r a c o n
'6 Opus maius, 57
I, pp. 3 - 4 .
Ibiclem, p. 3 5 .
205
todos los m a t i c e s propios de la lengua originaria... Por esto, n i n g ú n l a t i n o podrá e n t e n d e r c o m o se debe la enseñanza de la Sagrada Escritura y de los libros filosóficos si n o c o n o c e las lenguas de las que f u e r o n t r a d u c i d o s » ' 8 . Insistió t a m b i é n en el c o n o c i m i e n t o de estas lenguas por m o t i v o s apologéticos y misioneros. El estudio de la g r a m á t i c a d e b e consistir n o en c o n o c e r el v a l o r de las palabras y los n e x o s gramaticales y sintácticos, sino en comparar las estructuras de u n a lengua c o n las de otra, c o n el fin de o b t e n e r un e l e m e n t o c o m ú n capaz de e s t a b l e c e r un primer paso en la c o n s t i t u c i ó n de u n a gram á t i c a universal. V i n c u l a d o al estudio de la gramática está el del signo y el análisis lógico, porque sin c o n o c e r el signo nada c ierto podría saberse de la s i g n i f i c a c i ó n de las palabras. Las m a t e m á t i c a s configuran la siguiente c i e n c i a que h a de ser c o n o c i d a , cuya certeza es superior a las de la física y de la metafísica: c o n o c i e n d o sus p r i n c i p i o s g e n e r a l e s y a p l i c á n d o l o s r e c t a m e n t e al c o n o c i m i e n t o de las demás c i e n c i a s y de las cosas, se podrá saber todo lo que se sigue sin error y sin duda. La razón de e l l o está e n que pr o c e de por d e m o s t r a c i ó n a priori, a través de las causas propias y n e c e s a r i a s ; y la d e m o s t r a c i ó n c o n d u c e a la verdad. La ó p t i c a o perspectiva es una a p l i c a c i ó n p r á c t i c a de las m a t e m á ticas al estudio de la naturaleza; al desarrollar esta c i e n c i a , B a c o n transmitió las a p o r t a c i o n e s e s e n c i a l e s del árabe A l h a z é n ( 9 6 5 - 1 0 3 9 ) al m u n d o m o d e r n o . E n g e n e r a l , c o n t i n u ó la e n s e ñ a n z a de su m a e s t r o G r o s s e t e s t e , e s p e c i a l m e n t e al c o n s i d e r a r que la ó p t i c a g e o m é t r i c a f i j a los p r i n c i p i o s generales por los que puede interpretarse el universo físico y, al fundar la validez de una ley universal para todo el mundo, destruye la dualidad e n t r e m u n d o sublunar y m u n d o supralunar, v i g e n t e en la época. Pero la gran c o n t r i b u c i ó n de B a c o n al á m bi t o de la filosofía reside en la nueva valoración de la experiencia c o m o fuente de c o n o c i m i e n t o : «Tenemos tres modos de conocer: la autoridad, la experiencia y el razonamiento. Pero la autoridad propiamente n o h a c e saber salvo cuando proporciona los motivos de lo que afirma; n o h a c e comprender, sino sólo creer; pero n o b a s t a creer para saber. T a m p o c o el r a z o n a m i e n t o sirve para distinguir el sofisma de la d e m o s t r a c i ó n si sus c o n c l u s i o n e s n o están verificadas por la e x p e r i e n c i a , c o m o veremos al h a b l a r de la c i e n c i a e x p e r i m e n t a l . D e s d i c h a d a m e n t e son pocos los que hoy se preocupan por seguir este método o sólo lo a p l i c a n en aquello que menos m e r e c e la a t e n c i ó n del sabio. Por este motivo, todo, o al menos los más grandes secretos de la ciencia, son ignorados por la mayoría
is
Ibidem, pp. 3 3 - 3 4 .
206
de los estudiosos» 5 9 . E n el Opus
maius
sólo señala ya dos fuentes: razona-
m i e n t o y e x p e r i e n c i a : «Tras h a b e r mostrado que las raíces de la sabiduría para los latinos se e n c u e n tr a n en las lenguas, en las matemáticas y en la óptica, quiero ahora llamar la a t e n c i ó n sobre los fundamentos de la c i e n c i a experimental, puesto que sin e x p e r i e n c i a nada se puede c o n o c e r de m a n e ra suficiente. Dos son los modos de c o n o c e r : por vía de razonamiento y por vía de experiencia. La demostración concluye y h a c e que admitamos la conclusión, pero no nos certifica ni impide la duda, de modo que haga descansar nuestra m e n t e e n la intuición de la verdad, si ella no encuentra su c o n f i r m a c i ó n en la experiencia» 6 0 . L a e x p e r i e n c i a , pues, es la f u e n t e ú l t i m a de c o n o c i m i e n t o , p o r q u e el razonamiento n o puede generar certeza absoluta al n o p o n e r n o s e n c o n t a c to c o n la realidad, al p e r m a n e c e r e n un p l a n o a b s t r a c t o . P e r o el razonam i e n t o es f u e n t e de c o n o c i m i e n t o , c o m o vemos en las m a t e m á t i c a s , porque o b t i e n e las leyes generales a partir de lo que observa e n la e x p e r i e n c i a . Esta c e r t i f i c a los h e c h o s ; aquél los e x p l i c a m e d i a n t e leyes. De aquí el principio e n u n c i a d o por B a c o n , que revela su mentalidad inclinada al empirismo: es n e c e s a r i o c e r t i f i c a r la verdad por medio de las e x p e r i e n c i a s de las cosas mismas. Pero esta e x p e r i e n c i a n o debe e n t e n d e r s e c o m o la a c t u a l v e r i f i c a c i ó n , sino sólo c o m o c o m pro bac ión que certifica la verdad. Y también c o m o capacidad t é c n i c a operativa (industria manuum):
c o n o c e r los secretos de la natu-
raleza n o significa otra cosa que estar en disposición de realizar grandes obras, que sólo la ignorancia, por desconocimiento, puede llamar «mágicas». La c i e n c i a e x p e r i m e n t a l t i e n e el privilegio de darnos a c o n o c e r el presente, el pasado y el futuro y de permitirnos operar naturaleza y arte. S e nos aparece b a j o un doble aspecto: el del c o n o c i m i e n t o , donde e j e r c e su p o t e n c i a investigadora, y el de la a c c i ó n , donde e j e r c e su poder operativo. D e aquí la i m p o r t a n c i a que c o n c e d e a la astrología y a la alquimia, c i e n c i a s que son entendidas n o c o m o superstición y magia, sino c o m o estudio de las leyes del universo astral, que ayudan a predecir h e c h o s físicos futuros, y c o m o estudio de las transformaciones que se pueden operar en la naturaleza. L a e x p e r i e n c i a e x t e r n a p e r m i t e c o n o c e r el mundo en su corporeidad y en su c a r á c t e r físico, descubriendo, por medio de las m a t e m á t i c a s , las relaciones c u a n t i t a t i v a s que lo g o b i e r n a n . Pero, además, hay otra e x p e r i e n c i a , la interna, que es la base del c o n o c i m i e n t o intuitivo de Dios, que se o b t i e -
w
C o m p e n d i u m studii philosophiae,
60
Opus maius,
pp. 3 9 7 - 3 9 8 .
p. 3 3 6 .
207
n e a través de la i l u m i n a c i ó n interior agustiniana y de los distintos grados que llevan al éxtasis m í s t i c o . R e a p a r e c e n , así, los temas típicos de la escuela f r a n c i s c a n a , de los que t a m b i é n se ocupa B a c o n en sus obras.
VI.6. EL AVERROÍSMO LATINO Y LAS C O N D E N A S DE 1277 L a a c l i m a t a c i ó n de A r i s t ó t e l e s e n el m u n d o l a t i n o fue un f e n ó m e n o t í p i c a m e n t e u n i v e r s i t a r i o . S a b e m o s ya de las dificultades que p r o v o c ó el c o n o c i m i e n t o de las obras de A r i s t ó t e l e s en la u n i v e r s i d ad de París y de la i n f l u e n c i a q u e e j e r c i ó a pesar de las diversas c o n d e n a s q u e sufrió la l e c t u r a de sus o b r a s . Las c u e s t i o n e s de la e t e r n i d a d d e l u n i v e r s o , q u e i m p l i c a b a la n e g a c i ó n del a c t o c r e a d o r o r i g i n a l de D i o s , de la r e g u l a r i dad e i n a l t e r a b i l i d a d de los p r o c e s o s de la n a t u r a l e z a , lo q u e s u p o n í a rechazar los milagros, y de la u n i c i d a d del i n t e l e c t o para todos los h o m bres, lo q u e c o n t r a d e c í a la c r e e n c i a c r i s t i a n a e n la o t r a v i d a y e n la i n m o r t a l i d a d del a l m a , f u e r o n las piedras de to q u e e n la l u c h a p l a n t e a d a por los t e ó l o g o s p a r i s i n o s . A s í las d e n u n c i a b a S a n B u e n a v e n t u r a e n un s e r m ó n p r e d i c a d o en la c u a r e s m a de 1 2 6 7 : « D e la e x c e s i v a a u d a c i a e n la i n v e s t i g a c i ó n f i l o s ó f i ca p r o c e d e n los errores en filosofía, c o m o , por e j e m plo, los q u e a f i r m a n que el m u n d o es e t e r n o , o que n o h a y más q u e u n a sola i n t e l i g e n c i a para t o d o s . D e c i r que el m u n d o es e t e r n o es d e c i r q u e el H i j o de Dios n o se h a e n c a r n a d o . N o r e c o n o c e r más que una sola i n t e l i g e n c i a para todos es afirmar q u e la fe n o es verdadera, que n o h a y almas que salvar n i m a n d a m i e n t o s q u e observar... Q u i e n e s s o s t i e n e n e s t a e n s e ñ a n z a d e c l a r a n q u e n o es p o s i b l e que u n a c o s a m o r t a l pued a l l e g a r a la i n m o r t a l i d a d . Y c u a l q u i e r a que f o r m u l a , d e f i e n d a o i m i t e tal e n s e ñ a n z a , c u a l q u i e r a q u e se c o n d u z c a según estas d o c t r i n a s , yerra muy g r a v e m e n te» 6 1 . A l a ñ o s i g u i e n t e , B u e n a v e n t u r a d e n u n c i a b a un error más, la n e c e sidad f a t a l q u e rige el u n i v e r s o y que a t e n t a c o n t r a la e f i c a c i a de la r e d e n c i ó n de C r i s t o . E n 1 2 7 0 , T o m á s de A q u i n o e s c r i b e lo s i g u i e n t e : « E n t r e o t r o s e r r o r e s , p a r e c e q u e el más to r p e es el error por el q u e se yerra a c e r c a del i n t e l e c t o , en virtud del cual c o m e n z a m o s a d e s v i a r n o s e n el c o n o c i m i e n t o de la v e r d a d . D e s d e h a c e algún t i e m p o se e x t i e n d e e n t r e m u c h o s este error, q u e t o m a su origen en las palabras de A v e r r o e s , q u i e n se esfuerza e n a f i r m a r que el i n t e l e c t o al que A r i s t ó t e l e s l l a m a p o s i b l e , y al q u e él m i s m o d e n o m i n a m a t e r i a l i m p r o p i a m e n t e , es u n a
61
Sermón sobre los diez mandamientos,
ed. Q u a r a c c h i , t. V, pp. 5 1 4 - 5 1 5 .
208
c i e r t a s u b s t a n c i a s e p a r a d a del c u e r p o e n c u a n t o al ser y q u e e n m o d o a l g u n o se u n e a él c o m o f o r m a ; y, además, que este i n t e l e c t o p o s i b l e es ú n i c o para todos los h o m b r e s » 6 2 . Pero ya años antes se h a b í a debatido una cuestión, tal c o m o queda reflej a d a en u n a a n ó n i m a guía para estudiantes, e n la que a p r o p ó s i t o de si el h o m b r e es causa de todas las a c c i o n e s , buenas y malas, el autor de la guía responde que h a b l a n d o f i l o s ó f i c a m e n te ( l o q u e n d o philosophice)
el h o m b r e es
causa de ambas, p e r o h a b l a n d o t e o l ó g i c a m e n t e (loquendo
theologice)
el
h o m b r e n o es capaz del b i e n , sino que t i e n e necesidad de la gracia c o n c e dida por Dios. S e d e l i n e a b a así, e n el i n t e r i o r de la universidad, un m o v i m i e n t o q u e parecía c o n c e d e r un rango especial a la filosofía, c o n s i d e r á n d o la c o m o un saber a u t ó n o m o e i n d e p e n d i e n t e , resultado de la razón h u m a n a y que n o a t e n d í a a la enseñanza de la religión. La crisis intelectual que p r o v o c ó este m o v i m i e n t o se m a n i f e s tó c o m o a c t i t u d p u r a m e n te filosófica y dio lugar al desarrollo de una enseñanza i n d e p e n d i e n t e de la filosofía a n t e la t e o l o g í a . Los maestros en A r t e s se v o l v i e r o n h a c i a A r i s t ó t e l e s y h a c i a su c o m e n t a dor Averroes, en quien se inspiraron por su radical separación e n t r e filosofía y r e v e l a c i ó n . R e c i b i e r o n por e l l o el n o m b r e de averroístas,
c o m o se
e n c u e n t r a e n t e x t o s c o m p u e s t o s c o n posterioridad a 1 2 5 5 . Pero q u e r e c ib i e r a n este n o m b r e n o q u i e r e d e c ir n i que siguieran las d o c t r i n a s de Averroes, ni t a m p o c o que ad aptara n ideas del filósofo c o r d o b é s al pensam i e n t o l a t i n o . D e h e c h o , la ú n i c a tesis que podría identificarse verdaderam e n t e c o n A v e r r o e s sería la a f i r m a c i ó n de un solo i n t e l e c t o posible para todos los h o m b r e s ; las demás tesis o ya se h a l l a b a n , e x p l í c i t a o i m p l í c i t a m e n t e , e n A r i s t ó t e l e s , a u n q u e f u e r a n interpretadas por A v e r r o e s , o e r a n c o n s e c u e n c i a s que se d e r i v a b a n de otras perspectivas filosóficas, t a m b i é n presentes en el m u n d o l a t i n o del siglo X I I I . N i siquiera la tesis c o n la que p o s t e r i o r m e n t e se i d e n t i f i c ó a los averroístas, la teoría de la doble verdad - v e r d a d filosófica y verdad r e l i g i o s a - pudo tener f u n d a m e n t o e n Averroes; pero es que t a m p o c o la sostuvo, e n su literalidad, n i n g u n o de los a u t o r e s considerados c o m o averroístas. El llamado «averroísmo l a t i n o » debió ser,
6:
«Inter alios autem errores i n d e c e n t i o r videtur esse error quo circa i n t e i l e c t u m erratur,
per quem nati sumus devitatis erroribus cognoscere veritatem. Inolevit siquidem iam dudum circa i n t e l l e c t u m error apud multos, ex dictis Averrois sumens originem, qui asserere n i t i tur i n te l l e c tu m quem Aristóteles possibilem vocat, ipse autem i n c o n v e n i e n t i n o m i n e m a t e rialem, esse q u a m d am s u b s t a n t i a m s e c u n d u m esse a corpore separatam, n e c aliquo m o d o uniri ei ut formam; et ulterius quod iste intellectus possibilis sit unus o m n i u m h o m i n u m » , De unitate
intellectus
contra
averroístas,
Prooemium.
209
pues, el resultado de u n a larga f e r m e n t a c i ó n de ideas, que p r e t e n d í a u n a e n s e ñ a n z a de la f i l o s o f í a por sí m i s m a y que a p e l a b a a A v e r r o e s c o m o el más firme c o m e n t a d o r de A r i s t ó t e l e s , el Filósofo por a n t o n o m a s i a . La ambigüedad, por t a n t o , de la d e n o m i n a c i ó n de « a v e r r o í s m o l a t i n o » para designar el m o v i m i e n t o que reivindicó la a u t o n o m í a de la filosofía e n el siglo X I I I , es evidente. S i por «averroísta» se h a de entender a todo aquel que a c e p t ó tesis de Averroes, e n t o n c e s A l b e r t o M a g n o y T o m ás de A q u i n o debería n c o n toda propiedad ser considerados c o m o averroístas. Ya se d i j o que A l b e r t o M a g n o h a b í a reivindicado el valor a u tó n o m o de la razón, c o m o creadora de un á m b i t o de c o n o c i m i e n t o propio, el de la c i e n c i a y la filosofía. A l h a c e r l o , podría h a b e r sido el que inaugurase el m o v i m i e n t o averroísta. S u teoría de la felicidad i n t e l e c t u a l fundada en su i n t e r p r e t a c i ó n personal de la n o c i ó n de i n t e l e c t o adquirido y su doctrina de la c o n t e m p l a c i ó n i n t e l e c t u a l , que p e r m i t e u n a u n i ó n del h o m b r e c o n Dios y las s u bs ta n c i a s espirituales por el estudio y el e j e r c i c i o del p e n s a m i e n t o , fueron de h e c h o desarrolladas por los averroístas. Está por investigar esta c u e s t i ó n , al carecer de d o c u m e n t o s que muestren los orígenes de este m o v i m i e n t o . H a s t a h a c e p o c o se h a c í a de S i g e r de B r a b a n t e el p r i m e r a v e r r o í s t a c o n o c i d o . Desde luego, parec e h a b e r sido la personalidad más d es tac ada e n este m o v i m i e n t o que surgió en la universidad de París a mediados del siglo X I I I . Pero la e d i c i ó n de una obra, c o m p u e s ta h a c i a 1 2 6 5 por J u a n de S i c c a V i l l a ( t a m b i é n l l a m a d o Dry T o w n y S e c h é v i l l e ) ( 1 2 1 5 - 1 2 9 5 ) , m a e s t r o y r e c t o r de la F a c u l t a d de A r t e s de París h a c i a 1 2 5 6 y m a e s t r o de S i g e r , h a puesto de m a n i f i e s t o c ó m o Averroes fue a m p l i a m e n t e usado para interpretar a A r i s t ó t e l e s en f i l o s o f í a n a t u r a l . N o es posible a c l a r a r si e n esa o b r a a d m i t e , c o n A v e r r o e s , la e x i s t e n c i a de un i n t e l e c t o ú n i c o para t o d o s los h o m b r e s o no, que es la tesis que c o n propiedad podría i d e n t i f i c a r al averroísmo l a t i n o . Pero sí se h a l l a en ella la d i s t i n c i ó n e n t r e d o c t r i n a filosófica y d o c t r i n a religiosa: « I n t e n t a m o s demostrar que n o hay n i n g u n a m a t e ria en el i n t e l e c t o o e n la i n t e l i g e n c i a , ya se le considere c o m o p r i m e r a o de cualquier otro m o d o, tal c o m o o p i n a r o n los peripatéticos. S i es un c rey e n t e el que defiende la tesis, y sostiene que la materia de las diversas cosas es una en número y que la c r e a c i ó n es de la totalidad, e n t o n c e s se sigue que lo m i s mo h a sido creado m u c h as veces y que lo mismo es y n o es s im ultán e a m e n t e . Pero si es un filósofo el que esto afirma, se e n c o n t r a r á c o n que u n a ú n i c a m a t e r i a estará e n t e r a y s i m u l t á n e a m e n t e aquí y e n o t r a p a r t e , más aún en c u a l q u i e r parte del c u e r p o » " . L a clara a f i r m a c i ó n de la a u t o -
" De principiis
naturae,
II, 4-
210
n o m í a del saber filosófico está reconocida varias veces: «Es imposible manifestar el primer m o t o r si n o es m e d i a n t e signo natural. Por eso, la vía que e m p l e ó A v i c e n a para probar el primer principio es la vía de los teólogos y su discurso se m u e v e s i e m p re por un c a m i n o i n t e r m e d i o e n t r e el de los peripatético s y el de los teólogos. A h o r a bien, puesto que las causas de un arte t i e n e n causas superiores a ellas, la demostración de tales causas t e n d r á lugar m e d i a n t e d e m o s t r a c i ó n sin más en el arte que c o n t i e n e a aquel arte» 6 4 . J u a n de S i c c a V i l l a tenía, pues, clara c o n c i e n c i a de la i n d e p e n d e n c i a e n el p l a n t e a m i e n t o de los problemas filosóficos, al m a r g e n de los servicios que pudieran prestar a la causa revelada. Siger de Brabante (ca. 1 2 3 5 - ca. 1 2 8 2 ) profesaba en la Facultad de Artes, posiblemente desde 1 2 6 6 . E n sus obras se revela c o m o un apasionado por la i n v e s t i g a c i ó n filosófica, que pretendía no e x p o n e r ideas personales, sino c o m e n t a r y explicar la obra de Aristóteles, rechazando las doctrinas neoplatónic as utilizadas por los teólogos cristianos, precisamente porque éstos las a p l i c a b a n a la verdad revelada y él quería mantenerse al margen de ella. Pero, aunque f i l o s ó f i c a m e n te r e c o n o c í a la existencia de o p i n i o n e s que discrepaban c o n las de la revelación y que n o podían ser refutadas por la razón, t a m b i é n m a n t u v o c o n claridad su adhesión a las verdades de la fe. Y e n su exposición del pensamiento filosófico de Aristóteles adoptó interpretaciones t a n t o de A v i c e n a c o m o de Averroes, por lo que no puede decirse que fuera averroísta en el sentido de seguidor de las intepretaciones del filósofo cordobés, sino más bien un filósofo peripatético. Siger tuvo muy clara la e x i s t e n c i a de los dos ámbitos de c o n o c i m i e n t o , el de la razón y el de la fe. Para él, la razón h u m a n a es por naturaleza l i m i tada, p e r o capaz de desplegarse en un saber a u t ó n o m o que, sin e m b a r g o , podía poner de manifiesto, en su propio e j e r c i c i o , numerosas divergencias c o n el á m b i t o de la fe. R e c o n o c i ó la supremacía de la verdad religiosa, cuya certeza debe preferirse en caso de que una o p i n i ó n filosófica parezca c o n tradecirla; la causa de esta incompatibilidad está en la debilidad de la razón f r e n t e a los más difíciles p r o b l e m a s filosóficos. En su e x p o s i c i ó n del despliegue a u t ó n o m o de la razón, expresado en la filosofía de Aristóteles, S i g e r declara siempre que h a b l a c o m o filósofo y que se a t i e n e , c o n fidelidad casi literal, a las enseñanzas de A r i s tó te l e s. Así, es fácil e n c o n t r a r en sus t e x t o s expresiones c o m o «secundum viam philosophiam procedendo», «secundum p h i l o s o p h o s » , « s e c u n d u m v i a m p h i l o s o p h i a e » , «a p h i l o s o p h i s p o n i t u r » , « l o q u e n d o s e c u n d u m i n t e n t i o n e m p h i l o s o p h o r u m » ; o estas otras m u c h o
í>4
De principas
naturae,
II,
I.
211
más claras y e x p l í c i t a s : « E x p o n e m o s estas cosas c i t a n d o la o p i n i ó n del Filósofo, n o afirmándolas c o m o verdaderas» 6 5 , « D e donde n o se h a de ocultar esta i n t e n c i ó n de Aristóteles, aunque sea contraria a la verdad» 6 6 y «Por muy i m p o r t a n t e que sea, el filósofo puede errar e n m u c h a s cosas; n a d i e debe negar la verdad c a t ó l i c a a causa de algún a r g u m e n t o filosófico» 6 7 . E n fin, para S i g e r la fe está por e n c i m a de la razón, c o n su á m b i t o de c o n o c i m i e n t o propio al que la razón h u m a n a n o puede llegar. Lo mismo podría decirse de otro maestro asociado a este primer averroísmo latino, el danés B o e c i o de Dacia, del que se sabe que antes de 1 2 7 7 era profesor en la F a c u l t a d de A r t e s y que tras la c o n d e n a fue privado de su enseñanza. De sus obras se c o n c l u y e su gran calidad c o m o filósofo y la gran p r e c i s i ó n de sus t e x t o s . S e h a d i c h o de él que fue un c l a r o d e f e n s o r de la teoría de la doble verdad, pero lo que se deduce de la lectura de su De aeternitate
mundi
es que o f r e c i ó una s o l u c i ó n original al p r o b l e m a de la fe y la
razón. S u tesis es que n o hay desacuerdo real, ninguna c o n t r a d i c c i ó n e n tr e las a f i r m a c i o n e s de la filosofía y las verdades de la fe. H a y cosas q u e sólo pueden ser aceptadas por la fe, sin que puedan demostrarse f i l o s ó f i c a m e n t e ; hay cosas, igualmente, que n o son evidentes por sí mismas y n e c e s i t a n de la a r g u m e n t a c i ó n racional: es el caso de la realidad accesible a la razón y cuyo o b j e t o es el ser e n toda su e x t e n s i ó n . Las diversas partes de la filos ofía se o c u p a n de los diversos modos de considerar el ser y p e r t e n e c e al filósofo determinar cada cuestión que puede ser resuelta por la argum entac ión racional. La física, que es la parte de la filosofía que estudia la naturaleza y sus principios, sólo puede c o n o c e r aquellas leyes que se deducen de estos principios y por las que se g o b i e r n a la naturaleza; por ello, el físico n o puede investigar ni la c r e a c i ó n , ni el c o m i e n z o absoluto del m o v i m i e n t o y de la generación, ni los milagros y revelaciones divinas. Sobre la cuestión del universo, n i n g ú n filósofo puede demostrar el c o m i e n z o t e m p o r a l del m u n d o ; pero tam po co se puede inferir su eternidad. Está, así, de acuerdo c o n T o m ás de A q u i n o en el p l a n t e a m i e n t o de este problema. Q u e el mundo sea e t e r n o o temporal sólo depende de la voluntad de Dios. Y ésta la c o n o c e m o s , porque Dios mismo la h a revelado al h o m b r e : h a creado al mundo. Por c o n s i g u i e n t e , la postura de B o e c i o de D a c i a es la a f i r m a c i ó n de la a b s o l u t a a u t o n o m í a de la filosofía: « D e todo esto es e v i d e n t e que para el
61
« H a e c dicimus o p i n i o n e m philosophi recitando, n o n ea asserendo t a n q u a m v e r a » .
66
« U n d e n o n est h i c i n t e n t i o Aristotelis celenda, licet sit c o n tr a r ia v e r i t a t i » .
'" «Philosophus, quantumcumque magnus in multis possit errare, n o n debet aliquis negare veritatem c a t h o l i c a m propter aliquam rationem philosophicam». Estas expresiones y textos están entresacados de sus obras De aeternitate
212
mundi y Quaestiones
in
mecaphysicam.
filósofo decir que algo es posible o imposible quiere decir que es posible o imposible por razones que p u e d e n ser investigadas por el h o m b r e .
Si
alguien d e s c a r t a los a r g u m e n t o s r a c i o n a l e s , i n m e d i a t a m e n t e d e j a de ser filósofo. L a filos ofía n o d e s c a n s a en la r e v e l a c i ó n ni e n los milagros» 6 s . Filosofar es servirse de la a r g u m e n t a c i ó n racional; lo que queda al m a r g e n de esta a r g u m e n t a c i ó n , eso n o es filosofía. Y si alguien, por m u c h a que sea la dignidad que d e t e n t e , es incapaz de c o m p r e n d e r estas cosas difíciles, debe someterse al sabio en las cuestiones científicas y adherirse a la ley crist i a n a e n las c u e s t i o n e s de c r e e n c i a . Estas palabras finales de su o p ú s c u l o h a n sido e n t e n d i d a s c o m o u n a v e l a d a c r í t i c a al obispo E s t e b a n T e m p i e r , que c o n d e n ó el averroísmo. L a t e n s i ó n e n t r e los maestros e n artes, que d e f e n d í a n la posibilidad a u t ó n o m a de la filosofía, y los teólogos, que la negaban, c r e c i ó por m o m e n tos. En 1 2 7 0 , el obispo de París c o n d e n ó trece proposiciones erróneas, inspiradas en la filosofía pagana, algunas de ellas profesadas por S i g e r en algunas de sus obras. L a primera proposición c o n d e n a d a versa sobre la unidad del i n t e l e c t o : « Q u e el i n t e l e c t o de todos los hombres es u n o y el mismo e n n ú m e r o » . L a q u i n t a trata sobre la eternidad del universo: « Q u e el m u n d o es e t e r n o » . La décima c o i n c i d e c o n la acusación de incredulidad que el teólogo m u s u l m á n A l g a z e l lanzó c o n t r a a l - F á r á b í y A v i c e n a : « Q u e Dios n o c o n o c e los singulares» 6 9 . O t r a s proposiciones reprueban la n e g a c i ó n de la i n m o r t a l i d a d p e r s o n a l, el d e t e r m i n i s m o y la n e g a c i ó n de la p r o v i d e n c i a divina. Esta censura n o pudo ignorar la lucha que S a n B u e n a v e n t u r a h a b í a emprendido c o n t r a la filosofía naturalista de Aristóteles en su defensa del agustinismo, sobre todo por el peligro que para la vida cristiana suponía la invasión de la filosofía pagana. La intensidad de la controversia fue subrayada por una obra escrita e n t r e los años 1 2 6 8 y 1 2 7 4 , el De erroribus
philosophorum,
de G i l de R o m a , d o nde
se r e c o p i l a u n a lista de errores e x t r a í d o s de las obras de A r i s t ó t e l e s , A v e r r o e s , A v i c e n a , Algazel, a l - K i n d í y M a i m ó n i d e s , e x p u e s t o s por este mismo orden; c u r i o s a m e n t e , el autor de quien se recogen más errores n o es A r i s t ó t e l e s , de quien se c o n d e n a n dieciséis errores, ni Averroes, de q u i e n se reprueban t r e c e errores, sino A v i c e n a , a quien se atribuyen d i e c i n u e v e proposiciones i n c o r r e c t a s . E n t r e 1 2 7 3 y 1 2 7 6 el d o m i n i c o G i l de Lessines dirigió una c o n s u l t a a A l b e r t o M a g n o sobre q u i n c e proposiciones que los
® De aeternitate m
mundi,
h a c i a el final.
« Q u o d i n t e l l e c t u s o m n i u m h o m i n u m est unus et ídem n u m e r o » , « Q u o d mundus est
aeternus», « Q u o d Deus n o n c o g n o s c i t singularia», Chartularium pp. 4 8 6 - 4 8 7 .
213
Universitatis
Parisiensis,
I,
más reputados maestros en filosofía e n s e ñ a b a n en París, p i d i é n d o l e que las refutase. D e las q u i n c e , trec e c o i n c i d e n c o n las proposiciones c o n d e n a d a s en 1 2 7 0 . P e r o t o d o esto n o fue sino el preludio de lo que o c u r r i r í a e n 1 2 7 7 . El l ó gi c o Pedro H i s p a n o , elegido papa en 1 2 7 6 c o n el n o m b r e de J u a n X X I , pidió al obis po de París, E s t e b a n T e m p i e r , un i n f o r m e s o b r e los errores e n s e ñ a d os en la universidad. El obispo n o m b r ó una c o m i s i ó n de te ó l o go s que, e n tres semanas, e l a b o r ó u n a lista de d o s c i e n t a s d i e c i n u e v e proposic i o n e s sospechosas. Y el día 7 de marzo de 1 2 7 7 , el obispo prom ulgaba un d e c r e t o de r e p r o b a c i ó n , que n o tuvo a l c a n c e local sólo, sino q u e a f e c t ó a t o d a la c r i s t i a n d a d por las prolongadas r e p e r c u s i o n es que t u v o s o b r e el m o v i m i e n t o de las ideas. E n el prólogo del d e c r e t o , el obispo r e p r o b a b a la actitud de los maestros en artes que, b a j o la i n f l u e n c i a de la filosofía pagana, e n s e ñ a b a n errores opuestos a la fe y querían librarse del cargo de h e r e j í a distinguiendo e n t r e verdad filosófica y verdad religiosa, c o m o si fuesen dos verdades contrarias. Las tesis h a b í a n sido extraídas de numerosas fuentes, inc luyendo obras de T o m á s de A q u i n o , muerto tres años a n t e s , y pueden englobarse b a j o los siguientes epígrafes: sobre la naturaleza de la filosofía, sobre la c o g n o s c i b i l i d a d de Dios, sobre la c i e n c i a d i v i n a , s o b r e la v o l u n ta d y la p o t e n c i a divinas, sobre la c r e a c i ó n del mundo, sobre la naturaleza de las i n t e l i g e n c i a s , sobre el c i e l o y la g e n e r a c i ó n de las substancias inferiores, sobre la e t e r n i d a d del m u n d o , sobre la n e c e s i d a d y la c o n t i n g e n c i a de las causas, s o b r e los p r i n c i p i o s de los seres m a t e r i a l e s , s o b r e el h o m b r e y el i n t e l e c t o , sobre la o p e r a c i ó n del i n t e l e c t o h u m a n o , s o b r e la v o l u n t a d h u m a n a y sobre la é t i c a , c o m o c u e s t i o n e s de í n d o l e f i l o s ó f i c a ; c o m o errores teológicos, las tesis que versan sobre la ley cristiana, sobre los dogmas, sobre las virtudes cristianas y sobre los fines últimos. Esta c o n d e n a r e f l e j a la o p o s i c i ó n de los dos grandes m o v i m i e n t o s que en el siglo X I I I m a n t e n í a la cristiandad: el apego a la tradición de la Iglesia y el innovador, r e p r e s e n ta d o por quienes querían r e c o n o c e r la validez del p e n s a m i e n t o pagano. E n el fondo, n o fue sino el a f l o r a m i e n to de la t e n s i ó n e n t r e las dos actitudes que el cristianismo m a n t u v o desde sus i n i c i o s a n t e la sabiduría h u m a n a . T a m b i é n fue la defensa de la facultad de te o l o gí a frente a la vitalidad y a u t o n o m í a que estaba o b t e n i e n d o la facultad e n artes. U n a de las primeras c o n s e c u e n c i a s que tuvo esta c o n d e n a fue la cristalización de los sistemas de p e n s a m i e n to y la form ación de escuelas de orient a c i ó n d i s t i n t a , en las que las p o l é m i c a s se h a c í a n cada vez más sutiles. Además, c o m o la pena impuesta a quienes defendieran alguna de estas tesis era la e x c o m u n i ó n , el e f e c t o de la r e p r o b a c i ó n fue i n m e d i a t o y duradero; llegó a provocar un vigoroso ataque de los teólogos c o n t r a las a f i r m a c i o n e s
214
de los filósofos y de algunos teólogos. U n a prueba de que incluso a u t o r e s p o c o después c o n s a gr a d os por la Iglesia fueron c o ns id erad os s o s p e c h o s o s fue un escrito del f r a n c i s c a n o G u i l l e r m o de la Mare, el Correctorium Thomae,
fratris
publicad o e n t r e 1 2 7 7 y 1 2 7 9 , donde se recogían c i e n t o d i e c i s i e t e
artículos, tomados de diversos te xto s de T o m ás de A q u i n o , que eran juzgados c o m o i n a c e p t a b l e s . E n 1 2 8 2 , el c a p í t u l o general de los f r a n c i s c a n o s , r e u n i d o e n Estrasburgo, p r o h i b í a leer las obras de fray T o m á s , salvo a los más inteligentes, pero siempre que estuvieran provistos del Correctorium G u i l l e r m o de la
de
Mare 7 0 .
La c o n d e n a , sin embargo, t a m p o c o impidió, c o m o ya h a b í a ocurrido a comienzos del siglo, la difusión y enseñanza de A r i s t ó t e l e s y de la filosofía árabe. El averroísmo r e a p a r e c e r í a en el siglo XIV, a b i e r t a m e n t e profesado por J u a n de J a n d u n , y más tarde en la escuela de Padua.
!0
« N o n p e r m i t t a n t m u l t i p l i c a n summam fratris T h o m a e nisi apud l e c t o r e s n o t a b i l i t e r
intelligentes et h o c nisi c um declarationibus fratris W i l h e l m i de M a r a » .
215
El ocaso de la filosofía medieval
Vil. I. C O N S E C U E N C I A S DE LA C O N D E N A DE PARIS. JUAN D U N S E S C O T O Las c o n t r o v e r s i a s p l a n t e a d a s por el a v e r r o í s m o y por la c o n d e n a de París de 1 2 7 7 tuvieron grandes c o n s e c u e n c i a s en el posterior desarrollo de la f i l o s o f í a . L a c o n d e n a d e n u n c i a b a el peligro que u n a c o n c e p c i ó n del m u n d o y del saber muy d e p e n d i e n t e s de la filosofía g r e c o - á r a b e e n g e n e ral, y del a v e r r o í s m o e n particular, r e p r e s e n t a b a para la C r i s t i a n d a d . Las p r i n c i p a l e s r e f l e x i o n e s filosóficas d e s c a n s a b a n e n tres n i v e l e s : u n a realidad (el orden de la n a tu r a l e z a ) , u n a c i e n c i a (el saber sobre la n a t u r a l e z a ) y u n a lógica (los m é t o d o s de e l a b o r a c i ó n de ese saber), que se c o r r e s p o n dían m u t u a m e n t e porque los tres e s t a b a n í n t i m a m e n t e v i n c u l a d o s e n t r e sí. El m u n d o estaba regido por leyes, que podían ser c o m p r e n d i d as por el p e n s a m i e n t o y formuladas e n reglas expresadas por el l e n g u a j e . A l reprobar el saber que r e f l e j a b a el o r d e n de la naturaleza y las leyes que lo e x p o n í a n , la c o n d e n a de 1 2 7 7 c o n m o v i ó p r o f u n d a m e n t e las e s t r u c t u r a s del p e n s a m i e n t o filo s ó fic o. L a c e n s u r a puso f i n al e n t u s i a s m o q u e desde el siglo X I I
había
d e s p e r t a d o el e s t u d i o de la n a t u r a l e z a c o m o realidad a u t ó n o m a e i n d e p e n d i e n t e de D i o s . L a t r a d i c i ó n a g u s t i n i a n a , más apegada a los v a l o r e s e s p i r i t u a l e s y a la e x p e r i e n c i a i n t e r i o r , se p r e o c u p ó e n m a n i f e s t a r el r e c h a z o c o n t r a el n a t u r a l i s m o . L o hizo a través de u n a r e c u p e r a c i ó n del n e o p l a t o n i s m o b a j o la autoridad de S a n A g u s t í n , e n f r e n t a d o al a r i s t o t e l i s mo de T o m á s de A q u i n o . F u e r o n discípulos d i r e c t o s de S a n B u e n a v e n t u r a los que gritaron: « S e h a de c r e e r más a A g u s t í n y A n s e l m o que al
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F i l ó s o f o » ' , c o n t r a la p r e t e n s i ó n de T o m á s de A q u i n o y sus seguidores de que la filosofía a r i s t o t é l i c a o f r e c í a un c o n j u n t o de i n s t r u m e n t o s r a c i o n a les y d o c t r i n a s h o m o g é n e a s y c o h e r e n t e s c o n la r e f l e x i ó n t e o l ó g i c a . S e i n t e n t ó , a la par, dar al a g u s t i n i s m o un e s t a t u t o f i l o s ó f i c o más h o m o g é n e o y preciso, c o n el f i n de p r e s e n t a r l o c o m o a l t e r n a t i v a v á l i d a al aristot e l i s m o r a d i c a l y al a r i s t o t e l i s m o m o d e r a d o . E n este c o n t e x t o de a n t a g o n i s m o e n tr e la reafirmada t r a d i c i ó n agustin i a n a y la defensa de integrar a A r i s t ó t e l e s e n el p e n s a m i e n t o c r i s t i a n o , se sitúa la obra del inglés J u a n Duns E s c o t o ( c a . 1 2 6 6 - 1 3 0 8 ) , que r e p r e s e n t ó , frente a la filosofía anterior, una de las primeras m anifes taciones que c a r a c terizarían al siglo X I V . A s u m i ó las nuevas ideas filosóficas aportadas por la filosofía griega y supo e f e c tu a r una síntesis e n tr e el agustinismo y el aristotelismo, r e c o g i e n d o de cada u n o de ellos sus doctrinas más r e l e v a n t e s . E n lugar de encerrarse en posturas rígidas y e x c l u y e n te s , r e c o n o c i ó los valores y las l i m i t a c i o n e s de c a d a u n a de las p o s i c i o n e s e n f r e n t a d a s y d e n u n c i ó , a n t e las c o n d e n a s de 1 2 7 7 , los errores que se seguían de n o r e s p e t a r los límites naturales de la razón. A d o p t ó una actitud c r í t i c a a n t e el aristotelism o de T o m á s , pero r e c h a z ó la p r e t e n s i ó n de o p o n e r las d o c t r i n a s de S a n A g u s t í n a las de A r i s t ó t e l e s e n el p l a n o filosófico. Y su síntesis e n t r e elem e n t o s h e t e r o g é n e o s , que significó la t r a n s f o r m a c i ó n de los mismos, abrió una perspectiva original y diversa, i n d i c i o y señal de u n a crisis que llevaría, a n d a n d o el tiempo, a la disolución del p e n s a m i e n t o m e d i e v a l. E n su p e n s a m i e n t o h u b o u n a gran influencia de los principales maestros f r a n c i s c a n o s , lo que se trad ujo en u n a p r e f e r e n c i a por el a r i s t o t e l i s m o de A v i c e n a , más acorde c o n el agustinismo de esa tradición. S u p u n t o de partida tuvo que ser la n e c e s i d a d sentida de restablecer la síntesis e n t r e saber r a c i o n a l y saber r e v e l a d o , b u s c a n d o un n u e v o f u n d a m e n t o para e l l o . C o m i e n z a su O pus oxoniense
afirmando la necesidad de la r e v e l a c i ó n f r e n -
te a la o p i n i ó n de los filósofos de que el h o m b r e puede c o n o c e r t o d o por medio de su razón: «Así, pues, d i c e el filósofo que el h o m b r e , c o n s i d e r a d o en este estado, n o h a menester ningún c o n o c i m i e n t o sobrenatural, sino que puede adquirir, en virtud de las causas naturales, todo c o n o c i m i e n t o que le es n e c e s a r i o . Y para esto se a d u c e a la vez la autoridad y la razón del Filósofo en m u c h o s pasajes» 2 . Para él, la r e v e l a c i ó n es necesaria, principal-
1
«Plus credendum est Augustino et A n s e l m o quam P h i l o s o p h o ».
:
« D i c e r e t igitur philosophus quod nulla est c o g n i t i o supernaturalis h o m i n i necessaria
pro statu isto, sed quod o m n e m c o g n i t i o n e m sibi necessariam posset a c q u i r e r e e x a c t i o n e causarum n a t u r a l i u m . A d h o c adducitur simul a u c t o r i t a s et r a t i o P h i l o s o p h i e x diversis locis», Ordiriatío, prol. I, 5.
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m e n t e porque son las cosas que a t a ñ e n al fin último del h o m b r e las que más precisan de saberse por vía revelada: «Observa que nada sobrenatural puede manifestarse por la razón natural al v i a n d a n t e ni en c u a n t o a su e x i s t e n c i a , ni en c u a n t o a su n e c e s i d ad para su p e r f e c c i ó n , ni en c u a n t o a que el que las t i e n e c o m o e x i s t e n t e s en sí mismo pueda conocerlas» 3 . Pero en lugar de asumir posiciones antifilosóficas, Duns E s c o t o exig e y elabora un riguroso c o n c e p t o de c i e n c i a , influido por el m a t e m a t i c i s m o de la escuela de Oxford, que f u n d a m e n t a no en la realidad externa , sino en un e s t r i c t o p r o c e d i m i e n t o d e d u c t i v o : s ólo es c i e n t í f i c o aquel c o n o c i m i e n t o que se o b t i e n e por medio de las causas, es decir, cuando se pueden demostrar las propiedades de las cosas, c u a n d o se c o n o c e el por qué de la realidad. Duns E s c o t o acepta, así, el m o d e l o c i e n t í f i c o de las m a t e m á t i c a s . S i la c i e n c i a es tal, la razón puede c o n o c e r su verdad c o n absoluta n e c e sidad, sin recurso a la e x p e r i e n c i a , sino sólo a través de rigurosas d e m o straciones, de r a z o n a m i e n t o s silogísticos; por t a n t o , a partir de la e v i d e n c i a misma de los primeros principios. A p l i c a de manera estricta el c o n c e p t o de c i e n c i a tal c o m o A r i s t ó t e l e s lo h a b í a definido en los Analíticos
Posteriores,
pues e n t i e n d e el saber c i e n t í f i c o de la siguiente manera: «Digo que la c i e n cia, to m a d a en sentido estricto, incluye cuatro requisitos, a saber: que sea c o n o c i m i e n t o cierto, sin e n g a ñ o y duda; segundo, que verse sobre un o b j e to c o n o c i d o n e c e s a r i o; tercero, que sea causada por una causa e v i d e n t e al i n t e l e c t o ; cuarto, que arribe a lo c o n o c i d o a través del silogismo o del discurso silogístico. Estos requisitos resultan de la d e f i n i c i ó n de «saber» e n el libro I de los Posteriores»'1.
Y este c o n c e p t o de c i e n c i a se puede dar e n el
h o m b r e por la capacidad que t i e n é el e n t e n d i m i e n t o de aprehender la esencia por medio de una i n t u i c i ó n . L o que n o puede ser d e m o s t r a d o de esta m a n e r a es s o l a m e n t e c r e í b l e , c o n lo cual d e j a de ser o b j e t o del e n t e n d i m i e n t o y se c o n v i e r t e e n o b j e t o de la voluntad, en t a n t o que es c u e s t i ó n de fe. Duns E s c o t o profundiza la d i s t i n c i ó n es tablec id a por S a n B u e n a v e n t u r a e n t r e filosofía, que era c o n o c i m i e n t o c i e r t o de lo investigable, y teología, c o n o c i m i e n t o piadoso de lo
1
« N o t a , nullum supernaturale potest ratione naturali ostendi inesse viatori, n e c n e c e s -
sario requiri ad p e r f e c t i o n e m eius, n e c e ti a m h a b e n s potest c o g n o s c e r e illud sibi inesse», Ibidem, prol. I, 12. 1
« D i c o quod scientia stricte sumpta quattuor includit, videlicet: quod sit c o gniti o certa,
absque d e c e p t i o n e et dubitatione; secundo, quod sit de cognitio necessario; tertio, quod sit causata a causa evidente intellectui; quarto, quod sit applicata ad cognitum per syllogismum vel discursum syllogísticum. H a e c a p p a r e n t ex d e f i n i t i o n e 'scire' I Posteriorum», prol. IV, l , n. 2 0 8 .
2I9
Ibidem,
c r e í bl e . Y, aunque la te o l o gí a es c i e n c i a porque versa sobre algunas verdades necesarias, sin embargo n o cumple el cuarto requisito; además, c o m o se ocupa t a m b i é n de verdades c o n t i n g e n t e s , n o puede t e n e r razón de c i e n c i a . Es c i e r t o q u e Duns E s c o t o d e d i c a dos c u e s t i o n e s a trata r de m o s t r a r el c a r á c t e r c i e n t í f i c o de la teología. Pero su a r g u m e n t a c i ó n t i e n d e a j u s t i f i c a r la posibilidad de un discurso r a c i o n a l sobre Dios, y la teología, c o n s i d e r a da c o m o c i e n c i a , será u n a parte de la metafísica e n t a n t o que h a s t a lo divin o e n tr a en la c o n s i d e r a c i ó n del ser en c u a n t o ser, o b j e t o de la m e t a f í s i c a . N o o b s t a n t e , la t e o l o g í a , c o m o sabiduría, es superior a la f i l o s o f í a p o r la p r e e m i n e n c i a de la v o l u n t a d sobre el e n t e n d i m i e n t o . A la v o l u n t a d le corresponde el d o m i n i o de lo que escapa al saber c i e n t í f i c o d e f i n i d o c o m o d e m o s t r a c i ó n r a c i o n a l a b s o l u t a m e n t e rigurosa. Y en ese d o m i n i o se i n c l u ye el saber a c e r c a de Dios, del que el h o m b r e n o puede t e n e r un verd ad ero c o n o c i m i e n t o , al n o ser posible e s ta bl e c e r una d e m o s t r a c i ó n por las causas sobre Dios, porque es imposible al h o m b r e intuir la e s e n c i a d ivina. Duns E s c o t o d e l i m i t ó de esta m a n e r a los á m b i t o s propios del e n t e n d i m i e n t o y de la v o l u n t a d . L a c i e n c i a , que p e r t e n e c e al d o m i n i o del e n t e n d i m i e n t o , considera sólo lo n e c e s a r i o, lo que n o puede ser de o t r o m o d o a c o m o es. L a v o l u n t a d se ocupa de lo c o n t i n g e n t e , de lo que d e p e n d e de un a c t o libre y a r b i t r a r i o . L a c o n s e c u e n c i a de esta d i s t i n c i ó n es r a d i c a l : la c i e n c i a o filosofía está privada de su c o n t e n i d o físico, por ser éste c o n t i n gente; pero, además, está separada por c o m p l e t o de la teología. Hay, e n t o n ces, total a u t o n o m í a e i n d e p e n d e n c i a e n t r e una y otra. A I apoyarse en la verdad c o n t i n g e n t e ( « t o d o s los artículos a c e r c a de la e n c a r n a c i ó n p e r t e n e c e n al orden de las cosas c o n t i n g e n t e s » 5 ) , al n o poder o f r e c e r d e m o s t r a c i o n e s c i e n t í f i c a s y al sobrepasar los l í m i t e s de la razón h u m a n a , la t e o l o g í a e s c a p a al v e r d a d e r o c o n c e p t o de c i e n c i a y se a f i r m a c o m o saber práctico, cuyo fin es conducir al h o m b r e a la salvación. Por eso, los m i s t e r i o s del dogma, así c o m o aquellos as pec tos d o c t r i n a l e s sobre los que los filósofos n o pueden o b t e n e r e v i d e n c i a y certeza, c o m o la c r e a c i ó n , la i n m o r t a l i d a d del a l m a , los a t r i b u t o s d ivinos y otros, son i n c l u i d o s por Duns E s c o t o en lo c r e í b l e , que sólo requiere, para aceptarlo, un a c t o de fe, esto es, el c o n c u r s o de la v o l u n t a d y n o el de la razón. En la t e o l o g í a , por consiguiente, p r e v a l e c e la autoridad y la v o l u n ta d más que la r a c i o n a l i d a d . L a c i e n c i a se ajusta a las e x i g e n c i a s de la razón h u m a n a . L a c i e n c i a por e x c e l e n c i a es la m e ta f ís i c a, cuyo o b j e t o n o puede ser el m u n d o físico, por ser c o n t i n g e n t e , s i n o lo q u e se m ues tra c o m o n e c e s a r i o . Y, e n t o n c e s , la
5
« O m n e s articuli de i n c a r n a t i o n e sunt de c o n t i n g e n t i b u s » , Ibidem, prol. IV, 1, n. 2 1 0 .
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metafísica sólo puede ser definida, a r i s t o t é l i c a m e n t e , c o m o c i e n c i a del ser en c u a n t o ser, el ser e n su to ta l i d a d , porque es lo primero que c o n o c e el e n t e n d i m i e n t o h u m a n o . Pero lo e n t i e n d e de una m a n e ra d i s t i n t a a c o m o A r i s t ó t e l e s e n t e n d í a el o b j e t o de esta c i e n c i a . Duns E s c o t o e s t a b l e c e c o m o f u n d a m e n t o último de la realidad el pluralismo: la realidad es plural porque está compuesta solamente de individuos. Creados por Dios, los individuos están dispuestos en una j e r a r q u í a de perf e c c i ó n . Duns E s c o to considera en ellos un doble aspecto; que cada creatura es un ser d o t a d o de u n a individualidad por la que cada u n o es ú n i c o e n tr e todos los demás seres; y que todos los individuos de una m i s m a especie c o i n c i d e n en algo c o m ú n . ¿ C ó m o explicar, e n t o n c e s , individualidad y comunidad? Todos los seres individuales, en sus distintos grados de p e r f e c c i ó n, están compuestos de materia y forma, que son los principios constitutivos de todo ser. La materia, aunque pura i n d e t e r m i n a c i ó n , es una entidad positiva, un algo distinto de la nada, porque si n o fuera algo no podría recibir nada. Pero, a d iferenc ia de la materia a r i s t o t é l i c a , que es pura p o t e n c i a o b j e t i v a , algo intermedio entre el ser y el no-ser, para Duns Escoto nada hay e n tr e la nada y el ser, por lo que la m a t e r i a es p o t e n c i a que posee actualidad, es a q u e l l o que tiene aquel a c t o por el cual ella misma es materia y se c o n v i e r t e en apta para recibir d e t e r m i n a c i ó n ulterior: « S e puede decir que la materia es un ser en a c t o o un acto» 6 . T i e n e entidad propia y actual, independiente de cualquier forma, y excluye cualquier d e t e r m i n a c i ó n . Pero es d e t e r m i n a b l e y es precisamente la forma la que la determina, porque la forma es a c t o en t a n t o que es lo que actúa, mientras que la materia es acto en tanto que se o p o n e a posible. M a t e r i a y forma, pues, se o r d e n an e n tr e sí. Las formas n o son separables. Por eso, los universales n o pueden existir c o m o realidades n u m é r i c a m e n t e distintas, añadidas a las cosas individuales. Lo que se piensa c o m o universal n o es más que la naturaleza c o m ú n , que se da i n d i v i d u a l m e n t e e n todos los individuos de u n a m i s m a especie, pero que de suyo n o es ni universal ni singular, sino indiferente, pues n o es ni ú n i c a ni múltiple. Es susceptible de un doble proceso: puede individualizarse en las cosas individuales y puede unlversalizarse en el c o n c e p t o m e d i a n t e la capacidad a b s t r a c t i v a del e n t e n d i m i e n t o h u m a n o . La n a t u r a leza c o m ú n , por t a n t o , puede c o n v e r t i r s e e n universal por la a b s t r a c c i ó n , esto es, porque el i n t e l e c t o la reviste de una modalidad que es la universalidad. P e r o , ¿ c ó mo se c o n t r a e e n la individualidad? N o puede ser por la
6
« M a t e r i a potest dici eris actu vel actus», Ibidem, II, 12, 1, n. 3 0 .
221
m a t e r i a , c o m o s e ñ a l a b a T o m á s de A q u i n o en tesis c o n d e n a d a e n 1 2 7 7 , pues, s i e n d o i n d e t e r m i n a d a , n o puede ser p r i n c i p i o de
individuación;
además, la m a t e r i a m i s m a es c o m ú n . T a m p o c o puede ser por la c a n t i d a d , porque es un a c c i d e n t e de la substancia y, en c o n s e c u e n c i a , algo posterior a la naturaleza. N i es la forma, porque, c o m o la materia, es c o m ú n y es la que h a c e posible la universalización de la naturaleza c o m ú n . Para resolver este p r o b l e m a , Duns E s c o t o apela a dos c o n d i c i o n e s : que el p r i n c i p i o sea algo positivo, puesto que la individualidad a ñ a d e algo a la naturaleza; y que sea individual en sí mismo, para que sea verdadero princ i p i o de i n d i v i d u a c i ó n . Lo que c u m p l e estas dos e x i g e n c i a s es u n a c i e r t a d i s t i n c i ó n f o r m a l que c o n s t r i ñ e a la naturaleza a ser esta cos a. E n t o n c e s , esta c o n t r a c c i ó n es la d i f e r e n c i a individual o haecceitas,
la h e c c e i d a d o
a q u e l l o por lo que u n a cosa es esta cosa individual y n o otra. Es la ú l t i m a d e t e r m i n a c i ó n o formalitas
por la que un individuo se distingue de los otros
de su misma especie. N o es una n u e v a realidad que se a ñ a d a y d e t e r m i n e a la forma, sino la misma forma substancial en su último grado de p e r f e c c i ó n , la actualización d e f i n i t i v a y decisiva del c o m p u e s to de m a t e r i a y f o r m a . La i n d i f e r e n c i a de la naturaleza c o m ú n introduce un e l e m e n t o de c o n t i n g e n c i a y arbitrariedad en la realidad, que n o es sino suma de individuos. El p r o c e s o de i n d i v i d u a c i ó n queda por ello al m a r g e n de la c i e n c i a , e n t a n t o que es expresión de la voluntad, por lo que Escoto n o muestra interés por las c i e n c i a s p a r ti c u l a r e s , al versar sobre o b j e t o s c o n t i n g e n t e s . Estas c i e n c i a s están subordinadas en sus principios a la m e ta f ís i c a, que, al o c u parse de lo necesario, es la ú n i c a c i e n c i a filosófica, porque su p u n t o de partida está en un c o n o c i m i e n t o a priori. ¿ C ó m o puede la f i l o s o f í a p a r t i r de un c o n o c i m i e n t o tal? El c o n o c i m i e n t o de la realidad individual, e n la inmediatez de la v i s i ón que n o s la p r e s e n t a tal c o m o es, es un c o n o c i m i e n t o i n t u i t i v o . S e e n t i e n d e p o r tal aquel c o n o c i m i e n t o que a p r e h e n d e el o b j e t o c o m o e x i s t e n t e y pr e s e n te e n una e x i s t e n c i a a c t u a l : « P u e d e h a b e r un c o n o c i m i e n t o del o b j e t o q u e abstrae de su e x i s t e n c i a a c t u a l y puede h a b e r un c o n o c i m i e n t o del o b j e t o e n c u a n t o existe y en c u a n t o está pr e s e n te en su e x i s t e n c i a a c t u a l » 7 . L a intuic i ó n se da t a n t o e n la sensibilidad c o m o e n el e n t e n d i m i e n t o , puesto que nos lleva d i r e c t a m e n t e al ser c o n c r e t o y singular que e x i s t e . S i g u i e n d o a A v i c e n a , lo p r i m e r o que el e n t e n d i m i e n t o p e r c i b e es el yo, un yo q u e se m a n i f i e s t a c o m o ser. P o r eso, lo primero c o n o c i d o por el e n t e n d i m i e n t o es el ser: «El p r i m e r o b j e t o n a t u r a l de n u e s t r o e n t e n d i m i e n t o es el ser e n
7
Ibidem, II, 3, 9, n. 6.
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t a n t o que ser» s . Y sólo a partir de esta primera i n t u i c i ó n puede el e n t e n d i m i e n t o o perar a b s t r a c t i v a m e n t e , p r o c e s o por el que el h o m b r e c o n o c e algo sin c o n s i d e r ar su e x i s t e n c i a a c t u a l . P a r t i e n d o de la i n t u i c i ó n del ser, el e n t e n d i m i e n t o e l a bo r a a b s t r a c t i v a m e n t e el c o n c e p t o de ser. La m e t a f í s i c a es la c i e n c i a primera y f u n d a m e n t a l , porque el c o n c e p t o de ser es el primero, al estar presupuesto en toda otra n o c i ó n , ya que implica siempre que aquello que se c o n o c e «es», aunque no exista a c t u a l m e n t e : «Todo inteligibl e o incluye e s e n c i a l m e n t e la razón de ser, o está c o n t e n i d o v i r t u a l m e n t e e n lo que i n c l u ye e s e n c i a l m e n t e la razón de ser» 9 . C u a l q u i e r otra n o c i ó n n o es más que una modalidad o especificación del ser, algo que puede ser deducido a priori de la n o c i ó n de ser. Y, ¿cómo e n t i e n d e E s c o t o esta n o c i ó n ? Para definirla, de n u e v o se apoya en A v i c e n a . El ser es u n a n o c i ó n c o m u n í s i m a , a b s o l u t a m e n t e indeterminada. S i e n d o lo más c o m ú n que hay, lo ú n i c o a b s o l u t a m e n t e c o m ú n a todas las cosas de la realidad, es en él y por medio de él c o m o el h o m b r e c o n o c e todo lo demás. S e trata de un c o n c e p t o de ser t r a s c e n d e n t e , e n t a n t o que está más allá de la d i s t i n ción de géneros, y u n í v o c o , en c u a n t o c o n v i e n e a cada cosa que es. A l afirmar esta univocidad del ser, por la que el mismo c o n c e p t o c o n v i e n e a Dios y a las creaturas, rechaza u n o de los puntos clave de la m etafís ica tomista, la analo gía del ser. La c o n c e p c i ó n del ser de E s c o t o es la ú n i c a vía posible para o b t e n e r un saber c i e n t í f i c o a c e r c a de Dios: la e x i s t e n c i a divina sólo se demuestra por v í a m e t a f í s i c a , c o m o h a b í a h e c h o A v i c e n a . P o r esto, e n E s c o t o v u e l v e a cobrar validez el a r g u m e n t o de S a n A n s e l m o , porque la proposición «Dios existe» es e v i d e n t e a priori al representar la unidad del ser y de la e x i s t e n cia; sería c o n t r a d i c t o r i o pensar que el ser que es causa primera, fin último y p e r f e c c i ó n absoluta fuera posible pero n o e x i s t e n t e . El ser constituye el primado en el á m b i t o del c o n o c i m i e n t o y de la realidad. En la ética de Escoto, el primado reside en la voluntad, c o n c e b i d a por él c o m o e s e n c i a l m e n t e libre: la v o l u n ta d quiere lo que quiere sólo porque lo quiere, n o porque la razón le determine a ello. C o m o todo está regido por la libre voluntad divina, la ley moral depende de la naturaleza divina: Dios n o quiere el bien porque sea el bien, sino que lo que Dios quiere es b u e n o porque lo quiere. La o b e d i e n c i a a Dios n o es, e n t o n c e s , m a n d a t o d i v i n o , sino resultado de la ley natural, de los principios prácticos evidentes que son
s
«Primum obiecrum i n t e l l e c t u s nostri naturale est ens in quantum ens», Ibidem, prol.
I, 1, η. 1. " I b i d e m , 1 , 3 , 3 , n. 1 3 7 .
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queridos por Dios. L a v o l u n t a d divina, por t a n t o , es n o r m a de rectitud, de r e c t a razón. Para que un a c t o de la v o l u n t a d h u m a n a pueda c o n s i d e r a r s e m o r a l m e n t e b u e n o debe ajustarse a esta rectitud; ésta es la c o n d i c i ó n n e c e saria en el orden moral. C o n J u a n Duns E s c o t o la filosofía inició, en los albores del siglo X I V , un n u e v o c a m i n o , al señalarle c o n claridad que era la vía de la c i e n c i a la que t e n í a que seguir. E l i m i n ó de ella cuestiones que hasta ahora se discutían en el á m b i t o de la razón, r e s t r i n g i e n d o ésta a los f e n ó m e n o s n a t u r a l e s y alej á n d o l a de los asuntos de la fe, que q u e d a b a n para el saber superior, la a u t é n t i c a sabiduría, que era la teología.
VII.2. EL CRITICISMO DE GUILLERMO DE O C K H A M F r e n t e a los diferentes m o v i m i e n t o s que seguían las doctrinas de los más r e n o m b r a d o s maestros de la segunda m i t a d del siglo X I I I , e n el s i g u i e n t e siglo a p a r e c i ó u n a n u e v a c o r r i e n t e que p r o n t o llegaría a t e n e r u n a gran difusión. V o l v i ó a p l a n t e a r el p r o b l e m a de los universales desde u n a persp e c t i v a lingüística y c o n c e d i ó una gran i m p o r t a n c i a a los t é r m i n o s , por lo que h a sido designado, quizá i m p r o p i a m e n t e , c o m o « n o m i n a l i s m o » . Pero, más que por una n u e v a solución a la cuestión de los universales, este movim i e n t o se caracterizó por su c r í t i c a a todas las m a n i f e s t a c i o n e s del pens am i e n t o a n t e r i o r , c e n t r a d a e s p e c i a l m e n t e e n las ideas y a r g u m e n t a c i o n e s metafísicas, una c r í t i c a que llevó a la ruptura total en la síntesis de te o l o gí a y filos ofía que t o d a v í a perduraba. R e p r e s e n t a el i n i c i o de la l l a m a d a via modernorum,
que desarrolló el c a r á c t e r p r á c t i c o de la t e o l o g í a , r e i v i n d i c ó
t o t a l m e n t e la a u t o n o m í a de la i n v e s t i g a c i ó n filosófica, a f i r m ó el c o n o c i m i e n t o i n t u i t i v o c o m o el ú n i c o medio de a c c e s o a la realidad y c o n s o l i d ó el individuo c o m o ú n i c a realidad e x i s t e n t e , lo que implicó en gran medida el r e c o n o c i m i e n t o del e m p i r i s m o c o m o ú n i c o m é t o d o c i e n t í f i c o .
Este
m o v i m i e n t o n o m i n a l i s t a , « m o d e r n o » en t a n t o que algunas de sus propuestas supusieron una ruptura absoluta c o n los p l a n t e a m i e n t o s anteriores, está asociado al n o m b r e del inglés G u i l l e r m o de O c k h a m ( c a. 1 2 8 5 - 1 3 4 7 ) . M u c h a s son las i n t e r p r e t a c i o n e s que se h a n dado del p e n s a m i e n t o de este autor: se le h a visto c o m o espíritu c r í t i c o y r e v o l u c i o n a r i o ; c o m o iniciador de la c o r r i e n t e n o m i n a l i s t a y empirista; c o m o c a u s a n t e del «desastroso triunfo» del n o m i n a l i s m o sobre el realismo; c o m o el punto de partida de la d e c a d e n c i a escolástica; en fin, c o m o «padre de la R e f o r m a » . Hoy, por los diversos estudios que se le h a n consagrado, c o m i e n z a a v i s l u m b r a r s e , e n t r e m u c h o s p r e j u i c i o s y o p i n i o n e s n e g a t i v a s que perduran, u n a v i s i ó n
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más ajustada de lo que el p e n s a m i e n t o de O c k h a m representó. E n las tres áreas filosóficas en que sus c o n t r i b u c i o n e s fueron más notables se h a superado a m p l i a m e n t e la i n c o r r e c t a c o m p r e n s i ó n que de él se t e n í a . P r i m e r o , en la lógica; c o n t i n u ó la t r a d i c i ó n e s c o l á s t i c a , c o m b i n a n d o la l ó g i c a de A r i s t ó t e l e s c o n la de P e d ro H i s p a n o ; fue la suya u n a l ó g i c a f o r m a l, e n la que se adivinan esbozos de teoremas del c á l c u l o proposicional y f u n c i o n a l de la m o d e r n a lógica. S e g u n d o , en t e o r í a del c o n o c i m i e n t o y m e t a f í s i c a ; h a n desaparecido el e s c e p t i c i s m o y el a g n o s t i c i s mo que se le atribuyeron ; e s ta bl e c i ó el origen del c o n o c i m i e n t o en la i n t u i c i ó n de los h e c h o s singulares, que n u n c a lleva al error, c o n t i n u a n d o la d o c t r i n a a g u s t i n i a n a de la infalibilidad de los j u i c i o s sobre h e c h o s i n m e d i a t a m e n t e dados; el fundam e n t o de ese c o n o c i m i e n t o est-á en la e x p e r i e n c i a ; puso de m a n i f i e s t o que la u n i v e r s a l i z a c i ó n , que da lugar al c o n o c i m i e n t o c i e n t í f i c o , se da por la p r e d i c a c i ó n ; subrayó, e n fin, la i n s u f i c i e n c i a de la razón para c o n s i d e r a r ciertas materias de fe, aunque a d m i tió la validez de una prueba de la exist e n c i a de Dios. T e r c e r o, e n la po l íti c a ; h o y se ve c o n más claridad el lugar que o c u p ó en las luchas e n t r e imperio y papado; e n s e ñ ó una clara distinc i ó n e n t r e poder espiritual y t e m p o r a l y e x i g i ó u n a p a c í f i c a c o o p e r a c i ó n e n tr e ambos; incluso parece que sostuvo la idea de una u n i ó n de todos los pueblos y n a c i o n e s del universo b a j o un solo gobierno. O c k h a m n o se consideró ni innovador ni iniciador de nada; sí, en cambio, reformador de una tendencia que juzgaba inaceptable, porque introducía preocupaciones religiosas allí donde éstas n o tienen lugar, en el auténtico aristotelismo, por lo que se alejaba de él al aceptar los elementos neoplatónicos que los árabes h a b í a n incluido en él y al c o n s e n t i r en las doctrinas agustinianas c o n que los latinos lo habían modificado. Dirigió sus críticas contra los moderni, llamando así a seguidores de Duns Escoto, como Francisco de Meyronnes, y a otros realistas c o m o W a l t e r Burleigh y G i l de Roma; sin embargo, n o deja de ser paradójico que en un a n ó n i m o Centiloquium, samente, se e v o c a n las teorías de los moderni
que se le ha atribuido fal-
a propósito de doctrinas de
O c k h a m y sus seguidores, bastantes numerosos según un pasaje de ese t e x t o («a maiori multitudine modernorum») y donde el término moderni
es presen-
tado c o m o un signo de progreso. Este contrasentido en la aplicación del término «modernos» muestra las dificultades que aún hoy existen a la hora de definir con precisión la postura filosófica de O c k h a m , cuya vida y obras están todavía sujetas a revisión. U n o de los importantes giros que G u i l l e r m o de O c k h a m p r o v o c ó en la filosofía del siglo X I V tuvo que ver c o n la teoría del c o n o c i m i e n t o , al insistir e n la i n t u i c i ó n c o m o m é t o d o c o g n o s c i t i v o de a c c e s o a la realidad. Profundizó en la d i s t i n c i ó n que ya h a b í a e s t a b l e c i d o Duns E s c o t o e n t r e
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i n t u i c i ó n y a b s t r a c c i ó n c o m o tipos de c o n o c i m i e n t o por los que los o b j e tos se p o n e n al a l c a n c e del h o m b r e : «Nuestro i n t e l e c t o . . . puede t e n e r dos c o n o c i m i e n t o s i n c o m p l e j o s , distintos en especie, de los cuales u n o puede llamarse i n t u i t i v o y el otro abstractivo» 1 0 . El c o n o c i m i e n t o i n t u i t i v o es el m o d o por el que el h o m b r e e n tr a en c o n t a c t o i n m e d i a t o c o n la realidad y la c o n o c e en la i n m e d i a t e z de su e x i s t e n c i a , de m o d o que e s t á e n c o n d i ciones de poder formular un j u i c i o de e x i s t e n c i a relativo al o b j e t o así c o n o cido. El c o n o c i m i e n t o abstractivo, en cambio, es mediato, n o t i e n e que ver c o n la e x i s t e n c i a de la c o s a y se l i m i t a a f o r m a r p r o p o s i c i o n e s s o b r e las r e p r e s e n t a c i o n e s de los o b j e t o s singulares en la m e n t e : «El c o n o c i m i e n t o i n t u i t i v o es aquel en virtud del cual se puede saber si una cosa e x i s t e o n o existe... A b s t r a c t i v o , e n c a m b i o , es aquel c o n o c i m i e n t o en virtud del cual n o se puede saber c o n e v i d e n c i a si una cosa c o n t i n g e n t e existe o n o existe; en este sentido, el c o n o c i m i e n t o abstractivo prescinde de la e x i s t e n c i a y de la n o e x i s t e n c i a » 1 1 . El c o n o c i m i e n t o a b s t r a c t i v o n o es más que u n a m e r a d e r i v a c i ó n del i n t u i t i v o , porque n o es más que un m o d o de c o n o c e r la realidad s i n g u l a r o b t e n i d a en la i n t u i c i ó n . A ésta le a c o m p a ñ a siempre el c o n o c i m i e n t o abst r a c t i v o , en el que se a p r e h e n d e la m i s m a c o s a pero p r e s c i n d i e n d o de su e x i s t e n c i a . Por esto, el c o n o c i m i e n t o i n t u i t i v o , que n o se l i m i t a s ó l o a lo s e n s i b l e , puesto q u e t a m b i é n se da e n lo i n t e l e c t u a l , ya q u e c o n o c e m o s nuestros propios a c t o s i n t u i t i v a m e n t e , p r e c e d e siempre al c o n o c i m i e n t o a b s t r a c t i v o y se c o n v i e r t e e n el más verdadero, al a p r e h e n d e r la realidad misma y las r e l a c i o n e s de las cosas e n tr e sí. L a i n t u i c i ó n más p e r f e c t a se da en la e x p e r i e n c i a , t a n t o e x t e r n a , cuando se c o n o c e n las realidades e x t e r i o res, c o m o i n t e r n a , c u a n d o se c o n s i d e r a n los m o v i m i e n t o s o impulsos del yo. En este sentido, la filosofía de O c k h a m se configura c o m o empirista: n o a d m i t e realidad alguna de las ideas innatas y to d o su c o n o c i m i e n t o p r o c e de de la e x p e r i e n c i a ; es un e m p i r i s mo realista que presupone el p r i n c i p i o de que la m e n t e h u m a n a puede p e r c i b i r d i r e c t a m e n t e las realidades exist e n t e s y sus cualidades. D e la p r i m a c í a del c o n o c i m i e n t o i n t u i t i v o sobre el a b s t r a c t i v o se desp r e n d e , e n p r i m e r lugar, que el c o n o c i m i e n t o de la realidad se basa e n la
10
« I n t e l l e c t u s noster ... potest h a b e r e duas n o t i t i a s i n c o m p l e x a s , specie distinctas, qua-
rum una potest dici intuitiva et alia a bs t r a c t i v a » , In I Sententiarwm, prol. q. 1. " « N o t i t i a i n t u i t i v a rei est talis n o t i t i a virtute cuius p o t e s t sciri utrum res sit vel n o n sit... A b s t r a c t i v a a u t e m est ista v i r t u t e cuius de re c o n t i n g e n t i n o n p o t e s t sciri e v i d e n t e r utrum sit vel non sit, et per illum modum n o t i t i a abstractiva abstrahit ab e x i s t e n t i a et n o n e x i s t e n t i a » , Ibidem, prol. q. 1, a. 1.
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i n t u i c i ó n . Y, en segundo lugar, que todo e l e m e n t o que pueda e n t o r p e c e r la i n m e d i a t a v i s i ón de la realidad d e b e ser e l i m i n a d o ; o, e x p r e s a d o de o t r a manera, que n o hay n e c e s i d ad de ad m itir una especie interm ed iaria e n t r e el sujeto que c o n o c e y el o b j e t o c o n o c i d o , n i t a m p o c o la realidad del u n i versal, ni siquiera b a j o la f o r m a de «naturaleza c o m ú n » de la que h a b í a h a b l a d o D u n s E s c o t o . Es la a p l i c a c i ó n de un princ ipio m e t ó d i c o , el de la e c o n o m í a e n la e x p l i c a c i ó n de la realidad. N o formulado e x p l í c i t a m e n t e , está c o n t e n i d o e n fórmulas c o m o « n o se h a n de m u l t i p l i c a r los seres sin necesidad» ( « n o n sunt m u l ti p l i c a n da e n t i a sine n e c e s s i t a t e » ) o « n o se h a n de e s t a b l e c e r m u c h a s cosas allí d o nde bastan pocas» ( « n o n sunt p o n e n d a plura ubi sufficiunt p a u c i o r a » ) . Fue aplicado por O c k h a m t a n t o en el ámbito del c o n o c i m i e n t o c o m o en la i n t e r p r e t a c i ó n m e t a f í s i c a de la realidad, según el criterio de que nada debe establecerse que n o haya sido requerido por la e v i d e n c i a de la e x p e r i e n c i a o del razonamiento. S i g n i f i c ó la e l i m i n a c i ó n de una multiplicidad de entidades, conceptos e ideas que la filosofía a n t e r i o r h a b í a dado por necesarias. El recurso a substancias, causas, esencias, naturalezas c o m u n e s , e t c . , i m p i d e n , según O c k h a m , el v e r d a d e r o c o n o c i m i e n t o de la realidad, que se o b t i e n e en la i n t u i c i ó n del particular. O t r o p r i n c i p i o sobre el que descansa el p e n s a m i e n t o de O c k h a m es el de la p l e n a o m n i p o t e n c i a y t o t a l l i b e r t a d de Dios. T a m b i é n j u g ó un gran papel en la disolución de la m e t a f í s i c a anterior. Dios es p o t e n c i a absoluta y causa de todas las cosas, por lo que su o m n i p o t e n c i a s u s t e n t a la v i s i ó n o n t o l ó g i c a de la realidad. L a v o l u n t a d y o m n i p o t e n c i a divinas se e x t i e n den a todo lo que sea posible, a todo aquello que no tenga que ver c o n la c o n t r a d i c c i ó n : « S e dice que Dios puede h a c e r . . . todo aquello cuyo h a c e r s e n o i m p l i c a c o n t r a d i c c i ó n » u . A d m i t i r que Dios n o puede h a c e r lo q u e e n c i e r r e c o n t r a d i c c i ó n n o significa l i m i t a r el poder de Dios, porque Dios n o puede h a c e r lo imposible, ya que « h a c e r lo imposible» es u n a proposic i ó n que c a r e c e de sentido. Este princ ipio tuvo importantes c o n s e c u e n c i a s de orden o n t o l ó g i c o , al h a c e r aparecer el universo c o m o el c a m p o e n el que todos los seres d i s t i n t o s a Dios se m u e s t r a n en su radical c o n t i n g e n c i a . E n t r e Dios y los individuos que c o n s t i t u y e n ese universo n o h a y más vínculo que el que surge de un a c t o de la v o l u n ta d creadora de Dios, imposible de analizar por el h o m b r e , por lo que c a r e c e n de sentido todos aquellos sistemas de ideas ejemplares, formas platónicas o esencias universales que se p r o p o n í a n c o m o intermediarios e n t r e Dios y el mundo para dar e x p l i c a -
12
«Deus dicitur posse facere... o m n e quod n o n includit c o n t r a d i c t i o n e m fieri»,
V I , q. 1.
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Quodl.,
c i ó n de éste. La m e ta f ís i c a, basada en éstas y otras d o c tr i n as c o m o las del ser y las causas, p e r t e n e c e a un t e r r e n o que es i n t e r m e d i o e n t r e la fe y la razón, por lo que n i n g u n a de éstas puede dar c u e n t a de ella. El p r i n c i p i o de la e c o n o m í a y el de la o m n i p o t e n c i a d i v i n a c o n f l u y e n en la gran a f i r m a c i ó n de O c k h a m : la ú n i c a realidad e x i s t e n t e es lo c o n c r e to individual, la cosa singular. S u o n t o l o g í a , e n t o n c e s , h a de basarse e n la unidad indivisible de esta ú n i c a realidad. En el individuo n o p u e d e n estab l e c e r s e d i s t i n c i o n e s de n i n g ú n tipo, porque, si se le a t r i b u y e n partes, lo q u e se h a c e es d i v i d i r lo en otras individualidades. Por eso n o se puede h a b l a r de c o m p o s i c i ó n entre m a t e r i a y forma, substancia y a c c i d e n t e , esencia y e x i s t e n c i a . Pues individuo n o es sino «lo que es una cosa e n n ú m e r o y no muchas» 1 1 . L o ú n i c o real, pues, es lo individual; fuera del p e n s a m i e n t o , las demás entidades metafísicas nada son. El individuo funda la o n t o l o g í a de lo c o n c r e t o . La individualidad es el ú n i c o modo de ser. L o que la m e t a f í s i c a a n t e r i o r h a visto c o m o m o d o s de ser n o son sino modos de significar. Y, ¿ c ó mo significan esos otros modos de ser? C u a n d o se d i c e de S ó c r a t e s , P l a t ó n y A r i s t ó t e l e s que son « h o m bres», n o se quiere d e c ir que haya una realidad universal superior a la individual y de la q u e p a r t i c i p e n todos los individuos, sino que ese t é r m i n o « s i g n i f i c a » u n i v e r s a l m e n t e . ¿Qué es, e n t o n c e s , el universal, dado q u e lo ú n i c o que existe es el individual? O c k h a m desarrolla una teoría, iniciada e n la lógica del siglo X I I I , c o n o cida por el n o m b r e de la « s u p o s i c i ó n » , palabra que alude a la f u n c i ó n de los t é r m i n o s del l e n g u a j e por la que éstos d e n o t a n algo d i s t i n t o a ellos,
hacen las veces de algo, están puestos en lugar (supponere) de otra cosa a las que ellos aluden y significan: « S e llama suposición a un ponerse en el puesto de otro, tal c o m o c u a n d o un t é r m i n o está en lugar de otra c o s a e n una proposición» 1 4 . Por t a n t o , la suposición es una propiedad de los t é r m i n o s , pero n o de cualquier t é r m i n o sino de aquellos que f o r m a n parte de la prop o s i c i ó n . El t é r m i n o « h o m b r e » o b i e n supone supone
un i n d i v i d u o real, o b i e n
un c o n c e p t o de la m e n t e . P e r o n o alude a u n a realidad u n i v e r s a l
e x t e r n a a la m e n t e m i s m a , sino que es un signo que está e n lugar de las cosas designadas en aquellas proposiciones en que aparece. El universal n o c ons is te más que en formas verbales a través de las cuales la m e n t e h u m a n a c o n s t i t u y e una serie de r e l a c i o n e s c o n a l c a n c e l ó g i c o . El u n i v e r s a l ,
" «Quod est una res n u m e r o et n o n plures», Summa M
logicae,
1, cap. 19.
«Dicicur autem suppositio quasi pro alio positio, ita quod quando terminus stat in pro
positione pro aliquo», Ibidem, I, cap. 6 3 .
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e n t o n c e s , n o puede ser más que una f i c c i ó n ( f i c t u m ) de la m e n t e , originada por la p r e s e n c i a de un o b j e t o individual; es un t é r m i n o que significa cosas individuales, pero las r e p r e s e n t a e n c o n j u n t o en las p r o p o s i c i o n e s ; es un n o m b r e que t i e n e un cierto significado. D e aquí que la solución de O c k h a m al p r o b l e m a de los universales h a y a sido d e n o m i n a d a « t e r m i n i s m o » o « n o m i n a l i s m o » . E n c u a l q u i e r caso, es un signo natural, p r e d i c a b l e de m u c h o s individuos y producido por el i n t e l e c t o en la p r e d i c a c i ó n a partir de esos individuos. ¿ C ó m o pueden las cosas individuales p r o v o c a r c o n c e p t o s de c a r á c t e r universal y proposiciones c u a n t i f i c a d a s u m v e r s a l m e n t e ? La respuesta está en el c o n o c i m i e n t o abstractivo, aquella forma de c o n o c i m i e n t o que n o perm i t e saber si el o b j e t o p e r c i b i d o e x i s t e o n o y en virtud del cual n o se puede h a c e r un j u i c i o c o n t i n g e n t e e v i d e n t e . L o que n o está c l a r o e n el p e n s a m i e n t o de O c k h a m es c ó m o este c o n o c i m i e n t o abstractivo da lugar a los c o n c e p t o s universales, pues parece un proceso de naturaleza d e s c o n o c i da, según dice: «la naturaleza actúa de m a n e r a oculta e n los universales» 1 5 . Para que se dé la a b s t r a c c i ó n se requiere de un c o n o c i m i e n t o intuitiv o previo. E n las diversas i n t u i c i o n e s de individuos, la a b s t r a c c i ó n p r o d u c e u n a unidad m e n t a l que h a c e r e f e r e n c i a a esos individuos. Es la intención
que
posee to d o t é r m i n o universal: « A q u e l l o que se p r e d i c a de m u c h o s n o es una cosa que sea propia-de aquellos de los que se predica, sino que es u n a i n t e n c i ó n e n el alma, que significa de m a n e ra natural todas aquellas cosas de las que se predica» 1 6 . El universal, pues, tiene un c a r á c t e r s i gn i f i c a ti v o y lingüístico, por lo que el n o m i n a l i s m o de O c k h a m se puede resolver en una filos ofía del l e n g u a j e q u e a t i e n d e f u n d a m e n t a l m e n t e al h e c h o de q u e el c o n c e p t o es un signo lingüístico natural. El c o n o c i m i e n t o c o n c e p t u a l , e n t o n c e s , queda reducido a p r o p o r c i o n a r relaciones entre signos; la demostración, aunque sea rigurosa, carece de validez, porque se limita a repetir en la conclusión lo afirmado e n las premisas. La referencia a la realidad sólo se da en el c o n o c i m i e n t o intuitivo, pero, por ser del individuo, sólo proporciona un saber empírico y c o n t i n g e n t e , n o una c i e n c i a n e c e s a r i a . L a c o n s e c u e n c i a de este p l a n t e a m i e n t o es la c r í t i c a de O c k h a m c o n t r a dos c o n c e p t o s claves de la metafísica anterio r : el de substancia y el de causa. Si sólo c o n o c e m o s o b j e t o s individuales, éstos se reduc en a sus cualidades, porque n o podemos suponer un substrato substancial y
" «Natura o c c u l t e operatur in univetsalibus», In I Senlentiarum, Dist. 2, q. 7. 16
«Illud quod praedicatur de pluribus n o n est aliqua res quae sit de esse illorum de qui-
bus praedicatur, sed est una i n t e n t i o ín anima, naturaliter significans oran es illas res de quibus praedicatur», Expositio
aurea,
praed. « D e genere» .
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diverso de las cualidades mismas. Por otra parte, la e x p e r i e n c i a individual nos atestigua que lo ú n i c o que podemos c o n s t a t a r es la e x i s t e n c i a de u n a sucesión c o n s t a n t e entre h e c h o s continuos, pero n o la existencia de un princ i p i o m e t a f í s i c o de causalidad. La filosofía, tal c o m o h a b í a sido e n t e n d i d a hasta ahora, quedaba profundamente limitada por la crítica de O c k h a m . D e m a n e r a c o h e r e n t e c o n lo d i c h o hasta ahora, la lógica de O c k h a m h a de ser c o n s i d e r a d a c o m o n o m i n a l i s t a ; estudia n o las cosas ni la r e a l i d a d, sino el l e n g u a j e y las propiedades de los términos, que son intentiones nific ativas de algo, cuya propiedad es la suppositio,
sig-
el estar puestos e n lugar
de o b j e t o s d e te r m i n a d o s. Esto implica, a su vez, la falsedad de todas aquellas proposiciones cuyos t é r m i n o s «estén en lugar de» o b j e t o s i n e x i s t e n t e s , c o m o s uc ede e n casi todas las p r o p o s i c i o n e s m e t a f í s i c a s . L a c r í t i c a de O c k h a m se e x t i e n d e , así, al v a l o r c o p u l a t i v o del v e r b o «ser», que r e c i b e u n a n u e v a i n t e r p r e t a c i ó n : la c ó p u l a n o i n d i c a que el p r e d i c a d o sea i n h e r e n t e al sujeto, sino que ambos, predicado y sujeto, «están e n lugar de» la cosa misma. Esta n u e v a m a n e r a de e n t e n d e r la lógica, c o m o algo formal, c o n d u c e al sistema de O c k h a m a propugnar la unión de las m a t e m á t i c a s c o n la lógica del l e n g u a j e . El p e n s a m i e n t o , q u e es una e s p e c i e de verbum
i n t e r i o r , se
m o d e l a por m e d i o del l e n g u a j e y se d e s c o m p o n e c o n él, si b i e n los t é r m i nos de la proposición t i e n e n un significado c o n v e n c i o n a l . La lógica se c o n vierte en el instrumento de todas las artes y ciencias; pero n o se trata, c o m o antes, de la lógica aristotélica, impregnada t o d a v í a de la fe p l a t ó n i c a e n la i n t u i c i ó n real de las esencias, sino de la lógica de los « m o d e r n o s » , de u n a lógica de formalidades p u r a m e n t e mentales, expresadas e n las leyes del leng u a j e . L a l ó g i c a es scientia
sermocinalis,
c i e n c i a de l e n g u a j e , q u e t r a t a del
l e n g u a j e c o m o un sistema de signos que pueden ser usados para c o m p o n e r p r o p o s i c i o n e s verdaderas o falsas sobre las cosas significadas por esos signos. L a lógica estudia las propiedades de las palabras del l e n g u a j e en t a n t o que c o n t i e n e n las f u n c i o n e s e s e n c i a l e s del discurso m e n t a l . Esta es la razón por la que la c i e n c i a está e n í n t i m a r e l a c i ó n c o n la lógic a , c o n el m u n d o de signos q u e é s t a r e p r e s e n t a . P e r o a q u í se p l a n t e a un dilema a O c k h a m : o sigue la c o n c e p c i ó n aristotélica de la c i e n c i a o se aparta de ella. S i a c t ú a c o n f o r m e a su propio pe n s a m i e n to, abierto sólo a lo singular y c o n t i n g e n t e , n o puede seguir a A r i s t ó t e l e s , cuyo c o n c e p t o de c i e n c i a d e s c a n s a e n lo u n i v e r s a l y n e c e s a r i o .
Pero O c k h a m
acepta
esta
e x i g e n c i a a r i s t o t é l i c a para la c i e n c i a , r e n u n c i a al mundo de los individuos y se refugia en el á m b i t o de los c o n c e p t o s . Para O c k h a m , la c i e n c i a se referirá al universal; pero, c o m o lo ú n i c o universal que hay, además de las palabras y los signos, son los t é r m i n o s m e n t a l e s que e x p r e s a n esos signos, el
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o b j e t o de la c i e n c i a está e n estos t é r m i n o s y su r e l a c i ó n e n las p r o p o s i c i o nes. La c i e n c i a sólo se ocupa de la realidad en cuanto que esos términos sign i f i c a n la realidad m i s m a : « A f i r m o que la c i e n c i a real n o versa s i e m p r e sobre las cosas, c o m o de aquellas que se saben de inmediato, s i n o t a m b i é n de las otras que se s uponen en lugar de las cosas. Para cuya c o m p r e n s i ó n y a causa de m u c h a s cosas d i c h a s a n t e s y que se h a n de d e c ir para a l gu n o s i n e x p e r t o s en l ó g i c a , se h a de saber que cualquier c i e n c i a , ya sea r e a l ya racional, es t a n t o de las proposiciones c o m o de aquellas cosas que se saben, porque las proposiciones solas se saben» 1 7 . Por ello, la c i e n c i a se c o n v i e r t e en un sistema de signos de las cosas. C o n esta c o n c e p c i ó n de la c i e n c i a , O c k h a m fue el a r t í f i c e de u n a gran r e n u n c i a : el h o m b r e t e n í a que privarse de t e n e r cosas y se resignaba a quedarse s ólo c o n los signos de ellas. Esta r e n u n c i a hizo posible la a p a r i c i ó n del c o n o c i m i e n t o s i m b ó l i c o - m a t e m á t i c o y de la física m o d e r n a . L a f í s i c a aristotélica y medieval quería c o n o c e r el m o v i m i e n t o . L a física m o d e r n a se c o n t e n t a c o n estudiar los signos m a t e m á t i c o s : se miden las variaciones del m o v i m i e n t o , pero se r e n u n c i a a saber qué es el m o v i m i e n t o . El p r o b l e m a de los universales t e r m i n ó , así, l l e v a n d o al h o m b r e h a c i a el m u n d o de la naturaleza y a la n e c e s i d ad de construir una nueva c i e n c i a sobre ella. E l n o m i n a l i s m o de O c k h a m , c o n todas sus c o n s e c u e n c i a s , a n t i c i p ó c o r r i e n t e s de p e n s a m i e n t o m o d e r n a s , que r e n o v a r o n los estudios s o b r e la n a t u r a l e z a fís ica, p r e s c i n d i e n d o de p r e j u i c i o s m e t a f í s i c o s y t e o l ó g i c o s . D i s o l v i ó , además de las c u e s t i o n e s metafísicas a las que ya se h a aludido, el f u n d a m e n t a l p r o b l e m a de las r e l a c i o n e s e n t r e f e y razón: n o sólo e s t á n separadas, sino que, además, son c o m p l e t a m e n t e h e t e r o g é n e a s . L a razón t i e n e sus l í m i t e s q u e e n m o d o a l g u n o puede traspasar. D e la a f i r m a c i ó n de q u e la e x p e r i e n c i a es la ú n i c a f u e n t e de c o n o c i m i e n t o , se d e d u c e la i m p o s i b i l i d a d de c o n o c e r t o d a la realidad que t r a s c i e n d e la e x p e r i e n c i a m i s m a . Los a r t í c u l o s de fe, c o n s i d e r a d o s c o m o v e r d a d e s , n o s o n t a l e s , puesto que n o son p r i n c i p i o s n i c o n c l u s i o n e s de d e m o s t r a c i o n e s ; la t e o logía, por ello, n o puede ser c i e n c i a : n o puede demostrar n i n g u n a de sus d o c t r i n a s f u n d a m e n t a l e s , e x i s t e n c i a y a t r i b u t o s de D i o s , c r e a c i ó n del m u n d o e i n m o r t a l i d a d del a l m a . S ó l o la v o l u n t a d puede o c u p a r s e de éstas.
" « D i c o quod s c i e n t i a reaiis n o n est semper de rebus, tamquam de illis quae im m ed iate sciuntur, sed de aliis pro rebus t a m e n supponentibus. A d cuius i n t e l l e c t u m et propter multa prius dicta et dicenda, propter aliquos i n e x e r c i t a t o s in lógica, sciendum quod s c i e n t i a quae l i b e t , sive sit reaiis sive rationalis, est t a n t u m de propositionibus t a m q u a m de illis quae sciuntur, quia solae propositiones s c iuntur», ín í Sententiaritm, disp. II, q. 4 .
231
Porque, en la tradición franciscana a la que pertenece, de n u e v o afirma la supremacía de la voluntad frente al i n t e l e c t o . U n voluntarismo que n o sólo se da en Dios, que es absoluta libertad, n o c o n d i c i o n a da por n i n g ú n n e c e s i tarismo racional, sino t a m b i é n e n el hombre: su voluntad es c o m p l e t a m e n t e libre, e n t e n d i e n d o por libertad «aquel poder por el que yo puedo h a c e r cosas diversas de manera indiferente y c o n t i n g e n t e m e n t e , c o m o que yo puedo causar o n o el mismo efecto, cuando todas las condiciones distintas de este poder son las mismas» 1 8 , es decir, el arbitnum
indifferentiae,
la facultad de causar o
no el mismo efecto. Libertad de la voluntad que no puede ser probada demost r a t i v a m e n t e por la razón, sino que es c o n o c i d a e v i d e n t e m e n t e por e x p e r i e n c i a : « Q u e la v o l u n t a d sea libre n o puede ser demostrado por n i n g u n a razón... Puede, sin embargo, ser c o n o c i d a por la experiencia, pues el h o m b r e e x p e r i m e n t a que por m u c h o que la razón ordene algo, la voluntad puede, sin embargo, querer y n o querer e s t o » " . Libertad que es la base de la dignidad h u m a n a y de la bondad y responsabilidad moral. De aquí el valor y el m é r i t o que se deben r e c o n o c e r al obrar h u m a n o . En los escritos p o l í t i c o s de O c k h a m , compuestos c o n m o t i v o s circunstanciales, se insiste en que la ley de Dios es la ley de la libertad y n o la de la opresión o la coerción. D e aquí que el valor que se c o n c e de a las obras humanas n o p r e d e t e r m i n a el destino del alma, que depende e x c l u s i v a m e n t e de Dios. C o m o Dios n o puede ser influido por nada para salvar o para c o n d e n a r a un h o m b r e , la fe n o es c o n d i c i ó n necesaria para la salvación, pues, si Dios quiere, puede salvar a quien n o cree. C u a n d o C r i s t o instituyó la Iglesia, n o dio a Pedro una plenitud de poder para h a c e r lo que n o estaba e x p l í c i t a m e n te prohibido por la ley divina o natural; sólo le dio una esfera de autoridad y poder limitada y definida. Estas afirmaciones implican u n a i n f r a v a l o r a c i ó n de la f u n c i ó n mediadora y salvífica de la Iglesia y se corresponden c o n las tesis políticas de O c k h a m , que tienden a reivindicar la libertad de c o n c i e n cia y de pensamiento frente al absolutismo papal. Según O c k h a m , el Papa n o t i e n e n i n g u n a autoridad para privar a ningún ser h u m a n o de sus d e r e c h o s naturales y de sus libertades. Las tesis de O c k h a m r e f l e j a n los p r o b l e m a s c o n c r e t o s e n q u e e s t a b a sumida la iglesia de su tiempo: la l u c h a e n t r e el papado y el imperio, cuyas relaciones e n t r a r o n en crisis s e ñ a l a n d o el fin del orden medieval, la ruptura del universalismo j e r á r q u i c o y la aparic ión del particularismo. O c k h a m
15
Quodl., I, q. 16.
" « U t r u m voluntas sit libera n o n potest per aliquam rationem d e m o n s t r a t i v e probari... P o t e s t t a m e n e v i d e n t e r c o g n o s c i per e x p e r i e n t i a m , n a m h o m o e x p e r i t u r quod q u a n t u m c um que ratio d i c t e t aliquid, voluntas potest t a m e n h o c velle et n o l l e » , Ibidem, I, q. 16.
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afirmó que la verdadera iglesia n o se identifica c o n el papado, s i n o c o n la c o m u n i d a d cristiana, c o m p u e s ta por cada uno de sus m i e m b r o s individuales. Y si se opuso al Papa, lo hizo para d e n u n c i a r los abusos y por asumir el papado i l e g í t i m a m e n t e poderes ti r á n i c o s . El poder papal debe ser de servic i o (ministratwus), n o de d o m i n i o (dominativus). El poder imperial deriva t a m b i é n de Dios, pero n o d i r e c t a m e n t e , sino a través del pueblo, q u e es el que c o n f i e r e al emperador su poder de legislar; n o deriva, c o m o p r e t e n d í a la iglesia, del papado. L a teoría p o l í t i c a de O c k h a m , que r e c o n o c í a la falibilidad del Papa f r e n t e a la infalibilidad de la comunidad de fieles, fue u n a c r í t i c a del poder absoluto del papado y del imperio, y una defensa de la ley de Dios, que es la ley de la libertad.
VII.3. A V E R R O Í S M O Ε I D E A S P O L Í T I C A S E N EL S I G L O X I V
El m o v i m i e n t o que h a b í a surgido e n París e n la F a c u l t a d d e A r t e s , al que se le dio el n o m b r e de «averroísmo l a ti n o » c o m o ya se sabe, n o desapareció después de las c o nd enas de 1 2 7 7 . A l contrario, p e r m a n e c i ó e n París y se difundió sobre todo por el n o r t e de Italia, donde se e s t a b l e c i ó e n las universidades de B o l o n i a y Padua, perdurando aquí h a s t a el siglo X V I I , pero ya c o m o u n a d o c t r i n a t r a d i c i o n a l , c o n s e r v a d o r a y desclasada. S e h a d i c h o que el verdadero averroísmo latino lo constituyó la m a n i f e s t a c i ó n de este m o v i m i e n t o e n los inicios del siglo XIV, porque quienes lo representaron a d o p t a r o n la filos ofía de A v e r r o e s en su c o n j u n t o , c o n s i d e r á n d o l o , j u n t o c o n A r i s t ó t e l e s , c o m o el verdadero maestro e n filosofía. El poeta
florentino
D a n t e ( 1 2 6 5 - 1 3 2 1 ) , que n o fue ni maestro e n A r t e s ,
ni t e ó l o g o , ni m o n j e , y q u e ni siquiera h a b í a f r e c u e n t a d o la u n i v e r s i d a d, supo r e f l e xi o n a r sobre la d i m e n s i ó n p o l í t i c a de A r i s t ó t e l e s de u n a m a n e r a muy c e r c a n a a la profesada por los maestros averroístas de París. S e le acusó de h a b e r expuesto algunas d o c t r i n a s averroístas en su obra La
Monarquía.
L a c l a v e de esta a c u s a c i ó n puede estar en la afirmación d a n t e s c a de que la f e l i c i d a d h u m a n a se c o n s i g u e por la a c t u a l i z a c i ó n del i n t e l e c t o n o en un h o m b r e o grupo de h o m b r e s , sino por el c o n c u r s o de la h u m a n i d a d : « P o r esto es evidente que la perfección suprema de la humanidad es la facultad o virtud i n t e l e c t u a l . Y c o m o e s t a p o t e n c i a n o puede ser actualizada t o t a l e i n s t a n t á n e a m e n t e por un h o m b r e ni por ninguna de las comunidades más arriba señaladas, es n e c e s a r i o que haya en el género h u m a n o una multitud por cuyo medio toda esa p o t e n c i a sea actuada, así c o m o es n e c e s a r i a t a m bién la multitud de las cosas que se generan para que toda la p o t e n c i a de la m a t e r i a prima esté siempre realizada; de otro modo tendríamos u n a p o t e n -
233
c i a separada, lo cual es imposible. Y c o n esta s e n t e n c i a c o n c u e r d a Averroes e n su c o m e n t a r i o sobre los libros Del
alma»10.
Esto n o basta para h a b l a r de averroísmo latin o e n D a n t e , pero sí es sufic i e n t e para saber que para él la actividad filosófica d e s e m b o c a e n u n a política, a la m a n e r a c o m o lo h a b í a e n t e n d i d o Averroes, al traducir la unidad del i n t e l e c t o h u m a n o c o m o p e r f e c c i ó n en la unidad de la ciudad h u m a n a , porque la paz es la que c o n s o l i d a el fin de la h u m a n i d a d y sólo se a l c a n z a e n la unidad. P o r e l l o , e s t a b l e c e la n e c e s i d a d de u n a c o o r d i n a c i ó n del g é n e r o h u m a n o y su s u b o r d i n a c i ó n total a una unidad, la del m o n a r c a , que a c a t a los m a n d a m i e n t o s de Dios: «Por t a n t o , así c o m o las partes inferiores de la c o m u n i d a d h u m a n a se c o r r e s p o n d e n b i e n c o n ella, así esta c o m u n i dad, a su vez, d e b e c o r r e s p o n d e r s e b i e n c o n su to d o r e s p e c t i v o . P e r o las partes de esa c o m u n i d a d se c o r r e s p o n d e n c o n el c o n j u n t o por un ú n i c o principio, c o m o puede colegirse f á c i l m e n t e de lo ya d i c h o ; por c o n s i g u i e n te, la c o m u n i d a d h u m a n a se corresponde b i e n c o n su universo, o más e x a c t a m e n t e c o n su príncipe, que es Dios y M o n a r c a , s i m p l e m e n t e por un princ i p i o ú n i c o , es decir, por un p r í n c i p e ú n i c o , D e a q u í r e s u l t a q u e la m o n a r q u í a es n e c e s a r i a para que el m u n d o esté b i e n ordenado» 2 1 . S ó l o en la u n i d a d p o l í t i c a de t o d o el g é n e r o h u m a n o es posible la a c t u a l i z a c i ó n t o t a l del i n t e l e c t o h u m a n o . U n i d a d p o l í t i c a q u e se e x p r e s a e n la u n i d a d imperial y que se d i f e r e n c i a de la otra unidad, la eclesiástica, c o m o instituc i ó n , porque ambas, imperio e iglesia, t i e n e n dos fines d i s t i n t o s : la f e l i c i dad terren a y la felicidad suprema, r e s p e c t i v a m e n t e . S i n embargo, c o m o el h o m b r e es una unidad espiritual y corpórea a la vez, hay que admitir que el r e i n o terreno, a través de la i n t e r v e n c i ó n divina, debe o r d e n a r s e al r e i n o c e l e s t e , subordinarse a él. A s í se supera la separación e n t r e los dos órdenes que p a r e c í a n fundar, a v e r r o í s t i c a m e n t e , las dos instituciones: la a u t o n o m í a de la razón, de la filosofía, de la p o l í t i c a terrena, y la revelación, la religión, la p o l í t i c a c e l e s t e y suprema: « H a quedado aclarada la verdad de la primera c u e s t i ó n , que p r e g u n t a b a si para el b i e n del m u n d o era n e c e s a r i o el ofic i o del m o n a r c a ; y la v e r d a d de la segunda, que p r e g u n t a b a si el p u e b l o r o m a n o se arrogó l e g í t i m a m e n t e el imperio; y t a m b i é n la verdad de la últim a c u e s t i ó n , que p r e g u n t a b a si la autoridad del m o n a r c a d e p e n d í a i n m e d i a t a m e n t e de D i o s o de o t r o p r i n c i p i o . H a y que a d v e r t i r a q u í q u e la verdad relativa a esta ú l t i m a c u e s t i ó n n o h a de admitirse en un s e n t i d o tan estricto que resulte que el p r í n c i p e r o m a n o n o esté sujeto e n nada al roma-
I, III, 7 - 9 .
20
La Monarquía,
21
Ibidem, I, Vil, 2 - 3 .
234
n o p o n t í f i c e , porque la felicidad m o r t a l está ordenada en c i e r t o m o d o a la felicidad inmortal. El césar debe guardar, por t a n t o , a Pedro la m i s m a rever e n c i a que el h i j o p r i m o g é n i t o debe guardar a su padre, para que, i l u m i n a do c o n la luz de la gracia paterna, irradie c o n mayor esplendor sobre el orbe terrestre, que le h a sido e n c o m e n d a d o por A q u e l que es el ú n i c o g o b e r n a dor de todas las cosas espirituales y temporales» 2 2 . S e h a h a b l a d o t a m b i é n del paduano Pedro de A b a n o ( 1 2 5 7 - 1 3 1 5 ) , filósofo, m é d i c o y astrólogo, c o m o del averroísta que i n i c i ó la i n v e s t i g a c i ó n naturalista en Padua. S i n embargo, n o hay pruebas ni argumentos suficientes que muestren su p o s i c i ó n averroísta; al c o n t r a r i o , sus a f i r m a c i o n e s las atribuye d i r e c t a m e n t e a A r i s t ó t e l e s , c o m o , por e j e m p l o , c u a n d o s o s t u v o que el i n t e l e c t o agente, según A r i s t ó t e l e s , era parte del a l m a h u m a n a . Fue J u a n de J a n d ú n ( + 1 3 2 8 ) q u i e n a p a r e c e c o m o el c o n t i n u a d o r del m o v i m i e n t o p a r i s i no y el p r i m e r o que afirmó a b i e r t a m e n t e su deseo de seguir f i e l m e n t e a Averroes, ese «amigo y defensor de la verdad de la filosofía». J u a n fue maestro en A r t e s e n París, donde trabó c o n o c i m i e n t o c o n Pedro A b a n o y c o n M a r s i l i o de Padua, por lo que su n o m b r e h a quedado ligado a la escuela averroísta de esta ciudad italiana. S e h a señalado t a m b i é n su v i n c u l a c i ó n c o n la t r a d i c i ó n a gu s ti n i a n a , al h a b e r e x p u e s t o , p o r una parte, la idea de u n a filosofía a u t ó n o m a e i n d e p e n d i e n t e de la t e o l o gía, porque la filosofía p e r t e n e c e al á m bi t o de la razón, de lo natural, donde el r a z o n a m i e n t o c o n c l u y e de m a n e r a necesaria y expresa lo que por n a t u raleza d e b e existir, m i e n t r a s que el d o m i n i o de la fe es el á m b i t o de lo sobrenatural, de lo que está por e n c i m a de la razón, de lo que es milagroso; y, por otra parte, al h a b e r afirmado la pluralidad de las formas substanciales en el v i v i e n t e , lo q u e i m p l i c a r í a la i n d e p e n d e n c i a del a l m a r e s p e c t o del cuerpo y la c a p a c i d a d del a l m a h u m a n a de a p r e h e n d e r d i r e c t a m e n t e las substancias separadas. S e h a h a b l a d o t a m b i é n de su a c t i t u d i r ó n i c a a n t e la fe, c u a n d o al e n c o n t r a r una c o n t r a d i c c i ó n e n t r e lo mostrado por la filosofía y lo afirmado por la religión se expresa en términos c o m o los siguientes: « S i a alguien, a primera vista, n o le parec e bastar las soluciones de la razón, n o debe turbarse por esto; porque es c i e r t o que la autoridad divina debe producir u n a fe más grande que cualquier cosa que la razón haya e n c o n t r a d o c o n f o r m e a la naturaleza h u m a n a » 2 5 . « N o p r u e b o esto por medio de n i n g u n a razón
Ibidem, III, XVI, 1 6 - 1 8 . 21
« Q u o d si alicui primo aspectu n o n videretur sufficere ad s o lutio nes r a t i o n u m , n o n
tamen propter h o c debet c o n t u r b a n ; quia certum est quod auctorítas divina m a j o r e m fidem debet facere quam quaecumque ratio h u m a n i t u s i n v e n t a » , De anima,
235
III, q. 5.
demostrativa, porque n o sé c ó m o es posible esto; si alguien lo sabe, alégrese. D e c l a r o que esta c o n c l u s i ó n es s i m p l e m e n t e verdadera y q u e la t e n g o c o m o indudable por la sola fe» 2 4 . « A u n q u e toda forma que es i n h e r e n t e a la m a t e r i a es c o r r u p t i b l e , sin e m b a r g o , digo q u e Dios puede m a n t e n e r l a s i n a l te r a bl e s y preservarlas de la c o r r u p c i ó n e t e r n a m e n t e . C ó m o , n o lo sé. Dios lo sabe» 2 5 . « D e c l a r o que estas c o n c l u s i o n es son s i m p l e m e n t e verdaderas por la sola fe, p o r q u e c r e o que el poder de Dios puede h a c e r todas las cosas» 2 6 . « D i g o que para Dios o m n i p o t e n t e n o h a y n a d a i m p o s i b l e ; a los h o m b r e s le p a r e c e n imposibles m u c h a s cosas que son posibles para D i o s » 2 ' . Podrían entenderse todas estas manifestaciones c o m o afirmación explícita de la teoría de la doble verdad, e x p r e s a m e n t e c o n d e n a d a . P e r o t a m b i é n podrían ser entendidas c o m o la pretensión de J u a n de Jand ún de mostrar que la racionalidad e x t r e m a que se desprende de las doctrinas aristotélicas y averroístas llevaría al error en la fe, puesto que n o t i e n e n e n c u e n t a la v o l u n t a d divina que se muestra superior a c u a n t o puede sospechar el h o m b r e . L a afirmación, e n t o n c e s , de este voluntarismo, que le llevaría al i n d e t e r m i n i s m o y al fideísmo, estaría de acuerdo c o n la tendencia franciscano-agustiniana, que, c o m o se h a señalado, s o s t i e n e e n algunas de sus teorías, y que se opuso al i n t e n t o de Tomás de A q u i n o de interpretar la filosofía pagana a la luz de la religión c ris tiana. E s t o e x p l i c a r í a las críticas que J u a n dirigió a T o m á s , a quien llama «antiguo doctor», y cuyo defecto principal fue agotarse e n vanas c o n t r a d i c c i o n es c o n t r a Averroes. U n i d o al n o m b r e de J u a n de J a n d ú n está el de M a r s i l i o de P a d u a ( c a . 1 2 7 5 - 1 3 4 3 ) , amigos y colaboradores los dos. S i n m u c h o f u n d a m e n t o se h a d i c h o que la p r i n c i p a l o b r a de éste, el Defensor
pacis,
fue c o m p u e s t a por
ambos. Formado t a m b i é n e n la filosofía natural y en la metafísica, M a r s i l i o sólo es c o n o c i d o , h a s t a ahora, por su c o n t r i b u c i ó n a la filosofía p o l í t i c a , al h a b e r puesto de manifiesto la necesidad de una c i e n c i a natural de las s o c i edades h u m a n a s , c o n s i d e r a d as c o m o organismos n a t u r a l e s . L a idea f u n d a m e n t a l que h a l l a m o s e n esta o b r a es la radical s e p a r a c i ó n e n t r e iglesia y
24
« H o c autem n o n probo aliqua r a t i o n e demonstrativa, quia h o c n o n scio esse possibi-
le, et si quis h o c sciat, gaudeat. Istam aute m c o n c l u s i o n e m assero simpliciter esse v e r a m et indubitante r t e n e o sola fide», Ibidem, III, q. 7. 2Í
«Quamvis e n i m omnis forma i n h a e r e n s materiae esset corruptibilis, t a m e n d i co quod
Deus potest eam perpetuare et praeservare a corruptione in a e t e r n u m . M o d u m t a m e n nescio; Deus scit», Ibidem, III, q. 12. 26
«Has ergo c o n c l u s i o n e s assero simpliciter esse veras sola fide, quia c r e d o p o t e n t i a m
Dei o m n i a posse facere», Ibidem, III, q. 3 0 . 27
« D i c o quod n i h i l est impossibile apud Deum o m n i p o t e n t e m , et multa apparent h o m i -
nibus impossibilia quae sunt possibilia secundum Deum», Physica,
236
V I I I , q. 3 .
Estado y la s u b o r d i n a c i ó n de aquélla a éste. La sociedad civil es nec es aria, por lo que el Estado n a c e de una e x i g e n c i a natural y del acuerdo de todos los h o m b r e s . Pero el Estado n e c e s i t a un principio unificador, que lo da la ley. Y la ley pr o c e de del legislador, que es el pueblo, siendo el m o n a r c a el que h a c e cumplir la ley. A u n q u e afirma, c o m o se ve, la soberanía popular: «Digamos, pues, mirando a la verdad y al c o n s e jo de Aristóteles en el 3 a de la Política,
cap. 6 2 , que el legislador o la causa eficiente primera y propia de
la ley es el pueblo, o sea, la totalidad de los ciudadanos, o la parte preval e n t e de él, por su e l e c c i ó n y voluntad expresada de palabra e n la asamblea general de los ciudadanos» 1 8 , esta soberanía no es absoluta, porque, sosten i d a i n i c i a l m e n t e , es negad a después por i m p r o c e d e n t e : el papel de la c o m u n i d a d n o es t a n t o descubrir leyes, sino aprobarlas y promulgarlas. Dígase todo esto t a m b i é n de la Iglesia: la comunidad de fieles es f u e n t e de s o b e r a n í a y poder, n o el papa. S u c o n o c i m i e n t o de la obra de A r i s tó te l e s, su lectura de Averroes y su amistad c o n J u a n de J a n d ú n le h a n c o n v e r t i d o en m á x i m o e x p o n e n t e del a v e r r o í s m o p o l í t i c o , al vincular, además, doctrinas de Averroes c o n ideas políticas. S e e n c u e n t r a n testimonios en su obra que muestran el recurso que h a c e a d o c t r i n a s averroístas. Primero, las relaciones e n t r e fe y razón: M a r s i l io separa el d o m i n i o de la certeza h u m a n a del de la c r e e n c i a , que él eleva al nivel de las realidades sociales y políticas, al r e c o n o c e r la utilidad moral de la religión en la comunidad humana, sin que sea posible probarlo r a c i o n a l m e n t e : «Y fuera de lo d i c h o que mira a la sola n e c e s i d a d de esta vida presente, hay otra cosa de la que necesitan los que c o n v i v e n en su vida c i v i l para el estado del siglo v e n i d e r o , prometido al g é n e r o h u m a n o por r e v e l a c i ó n natural de Dios y útil ta m bi é n para el estado de la vida presente, a saber, el culto y h o n o r y a c c i ó n de gracias rendidas a Dios, t a n t o por los beneficios recibidos en este mundo, c o m o por los que se recibirán en el futuro; para enseñar esto y dirigir a los hombres convino que la ciudad designare algunos d o c t o r e s » " . T a m b i é n , la afirmación del naturalismo de la ciudad, comparada a un organismo vivo: «En esto la diligencia h u m a n a imitó c o n v e n i e n t e m e n t e a la naturaleza. Porque la ciudad y sus partes instituidas según razón guardan analogía c o n el animal y sus miembros p e r f e c t a m e n t e formados por la naturaleza» 5 0 . A r g u m e n t a c i o n e s para justificar la unidad de gobierno: la unidad del intelecto agente equiparada al alma de todos los ciu-
2S
El defensor
de la paz,
I, XH, 3 ; e r a d . c a s t . p . 5 4 .
Ibidem, I, IV, 4; trad., p. 16. w
Ibidem, 1, XV, 5; trad., p. 7 5 .
237
dadanos: « A n á l o g a m e n t e c a b e mirar a la ciudad c o n v e n i e n t e m e n t e instituida según razón. Porque por el alma de la totalidad de los c i u d a d a n o s, o de su parte prevalente, se forma o se h a de formar en ella, primero, una parte análoga al corazón, e n la cual puso aquella totalidad una virtud o forma c o n poder a c t i v o o autoridad de instituir las otras partes de la ciudad» 3 1 . Y argum e n t o s en favor del pluralismo de las comunidades h u m a n a s que e x i g e n un p r i n c i p i o de u n i f i c a c i ó n : « D e lo d i c h o ya a p a r e c e de algún m o d o e n qué consiste la unidad n u m é r i c a de la ciudad o del reino, que esta unidad es unidad de orden, n o a b s o l u t a m e n t e unidad, sino una cierta pluralidad de algunos que se d i c e u n a o de los que se d i c e n u n o n u m é r i c a m e n t e , n o por ser f o r m a l m e n t e u n o en virtud de alguna forma, sino que se d i c e n y son verdad e r a m e n t e uno en n ú m e r o c o n respecto a un principio, al cual y por el cual se ordenan y gobiernan» 3 2 ; la unidad de autoridad descansa e n un princ ipio de u n i f i c a c i ó n , siendo la causalidad divina su f u n d a m e n t o . Es difícil determinar hasta qué punto h u b o averroísmo p o l í t i c o . Marsilio fue m i e m b r o de la F a c u l t a d de A r t e s en París; p a r t i c i p ó e n la a c t i v i d a d i n t e l e c t u a l de aquellos medios e n que se desarrolló el averroísmo; hay, además, e n su o b r a e c o s de temas averroístas. Pero t a m b i é n es c i e r t o q u e sus ideas políticas e n t r o n c a n d i r e c t a m e n t e c o n Aristóteles, cuyos escritos polít i c o s ya h a b í a n sido a m p l i a m e n t e c o m e n t a d o s y d e ba ti d o s . M a r s i l i o , sin embargo, se a l e j a del t e x t o aristotélico y está m e n os preocupado por explorarlo en sus detalles, porque n o p r e t e n d e h a c e r una e x p o s i c i ó n de la enseñanza de A r i s t ó t e l e s . S e sirvió de éste para dar respuestas a problemas que h a b í a n c o m e n z a d o a debatirse en el siglo X I I I , en la c o r t e de F e d e r i c o II, e n la que se tradujo y leyó a Averroes: la defensa del poder l a i c o f r e n t e al papado, i n v o c a n d o los derechos de la naturaleza y de la razón para justificar la s o b e r a n í a imperial, por un lado; y la estructura de la c o m u n i d a d po líti ca, por otra. Quizá el que estos temas se h u b i e r a n p l a n t e a d o en un c o n t e x to averroísta h a h e c h o que se h a b l e de «averroísmo p o l í t i c o » .
VII.4. LA L Ó G I C A E N EL S I G L O
XIV
Desde h a c e aproximadamente medio siglo la tradicional visión de la lógic a medieval c o m o u n a mera trivialización escolástica de la lógica aristotélica h a dado paso a u n a n u e v a c o n s i d e r a c i ó n , a saber, que fue m u c h o más
11
Ibidem, I, XV, 6; trad. pp. 7 6 - 7 7 . Ibidem, I, XVU, 11; trad. p. 102.
238
rica, profunda e innovadora de lo que se h a pensado, según revelan los textos recién analizados. S i n embargo, el estudio de las notables novedades que aportaron los medievales de los siglos X I I I y X I V al campo de la lógica está t o d a v í a casi en sus inicios, h a c i é n d o l o más difícil el escaso p o r c e n t a j e de obras editadas y la nula e x i s t e n c i a de traducciones de estos textos, que perm i t i e r a n despertar el interés por ellos en los menos versados e n el latín e n que están escritos. S e r e c o n o c e hoy que la lógica medieval fue un desarrollo original a partir t a n t o de las obras clásicas de lógica, Aristóteles y B o e c i o p r i n c i p a l m e n t e , c o m o de los gramáticos latinos, que hizo posible e n t e n d e r la lógica c o m o c i e n c i a del l e n g u a j e ( s c i e n t i a sermocinalis).
Y el desarrollo
i n d e p e n d i e n t e que de esta c i e n c i a se realizó, c u a n d o aún n o se c o n o c í a n a m p l i a m e n t e las obras físicas y metafísicas de Aristóteles, permitió más adel a n t e h a c e r la c r í t i c a de estas c i e n c i a s, ya en el siglo XIV, y preparar la v í a para la r e v o l u c i ó n c i e n t í f i c a que a c a e c e r í a siglos después, pero que c o m e n zó a aflorar a lo largo de este siglo XIV, c o n nuevas ideas científicas. Por eso, se h a d i c h o que lógica y física estuvieron í n t i m a m e n t e relacionadas. El inicio de esta maduración de la lógica hay que establecerlo en el siglo X I I , c o n Pedro Abelardo, c o m o ya se vio, y logró su m o m e n t o c u l m i n a n t e a lo largo del siglo XIV. El siglo intermedio había visto aumentar el interés por el problema de las propiedades de los términos, que surgió de las discusiones de A b e l a r d o sobre la estructura de las proposiciones categóricas. Los que sobre estas propiedades escribieron, llamados «lógicos terministas», fueron p r i n c i p a l m e n t e L a m b e r t o de A u x e r r e (fl. 1 2 5 0 ) , Gu i l l e r m o de Shyreswood ( + ca. 1 2 6 7 ) y Pedro Hispano ( + 1 2 7 7 ) . Sus textos, que n o siguen el orden tradicional del Organon,
se ocupan de las proposiciones, de los predicables,
de las categorías, de los silogismos, de los tópicos y de las falacias. La idea principal que transmiten acerca de las propiedades de los términos es que, siendo la propiedad natural de una palabra la s i gn i f i c a c i ó n, adquieren además otras propiedades cuando son usadas en las proposiciones: « C o m o los lógicos consideran los términos, parece apropiado dar una desc r i p c i ó n del té r m i n o y de sus propiedades, pues quien debe considerar algo c o m o o b j e t o debe considerar t a m b i é n sus propiedades. Y hay muchas propiedades de los términos: suposición, apelación, restricción, distinción y relación» 3 5 . D e estas propiedades la más importante es la suppositio,
que ya se vio
en O c k h a m , y que fue usada en el análisis de la cuantificación, en las determinaciones temporales del verbo, en las determinaciones adjetivales del suje-
11
L A M B E R T O D E A U X E R R E : Lógica
(Summa
N u o v a Italia Edítrice, 1 9 7 1 , p. 2 0 5 .
239
Lamberá),
ed. F. A L E S S I O , M i l á n , La
to o predicado y en las funciones lógicas de los pronombres relativos. S e estudiaron t a m b i é n operadores lógicos, llamados términos
sincategoremáticos,
es
decir, aquellas palabras que n o sirven c o m o sujeto o predicado, sino que su ú n i c a función es la de modificar la forma de los enunciados e n los que interv i e n e n , tales c o m o «y», «o», « n o » , «si», «todo», «algún», «sólo», « e x c e p t o » y otros semejantes. S e dividen en dos clases: los que determinan la composic i ó n de sujeto y predicado en proposiciones categóricas, c o m o «todo cuerpo es material», y los que d e t e r m i n a n la composición de dos o más enunciados en proposiciones hipotéticas, c o m o «sí llueve, me m o j o » . Los rasgos c a r a c t e r í s t i c o s de esta lógica son el h a c e r uso de un m é t o d o m e t a l i n g ü í s t i c o de p r e s e n t a c i ó n , al servirse de términos c a t e g o r e m á t i c o s y sincategoremáticos, diferenciando e n tr e lenguaje natural y artificial; el proc e d i m i e n t o c u a n t i t a t i v o en el análisis del lenguaje; y, e n fin, el t r a t a m i e n to formal de las estructuras s e m á n t i c a y s i n t á c t i c a del l e n gu a j e . El siglo X I V profundizó y desarrolló c o n más amplitud estas c u e s t i o n e s e n una lógica formal que se c o n v i r t i ó en poderoso i n s t r u m e n t o para la crít i c a d o c t r i n a l . A d e m á s de G u i l l e r m o de O c k h a m , que e n t e n d i ó la l ó g i c a c o m o aquella c i e n c i a cuya f u n c i ó n es la de analizar la estructura formal del l e n g u a j e , los p r i n c i p a l e s lógicos de este siglo fueron W a l t e r B u r l e i g h ( c a . 1 2 7 5 - 1 3 4 4 ) , J u a n Buridán ( c a. 1 2 9 5 - 1 3 5 8 ) , A l b e r t o de S a j o n i a ( + 1 3 9 0 ) y P a u l o de V e n e c i a ( + 1 4 2 9 ) . E n t r e las principales doctrinas que e l a b o r a r o n hay que destacar la de las consequentiae
( c o n s e c u e n c i a s ) , cons truida a par-
tir de algunos textos de los Analíticos Primeros y de los Tópicos; su objeto es el estudio de aquellas proposiciones condicionales o hipotéticas compuestas por dos o más e n u n c i a d o s , de m a n e r a que es v e r d a d e r o el a n t e c e d e n t e cuando implica el c o n s e c u e n t e ; por ello, t a m b i é n puede considerarse c o m o u n a parte de la teoría de la i n f e r e n c i a ; ofreció, además, m u c h a s reglas que se corresponden c o n teoremas del m o d e r n o c á l c u l o p r o p o s i c i o n a l. V i n c u l a d a c o n la d o c t r i n a de las consequentiae
está la de los
sophismata,
q u e versa s o b r e aquellas p r o p o s i c i o n e s que p a r e c e n verdaderas y falsas y cuyo análisis se redujo al estudio de las f u n c i o n e s de t é r m i n o s s i n c a t e g o r e m á t i c o s para d e t e r m i n a r las múltiples c o n d i c i o n e s de verdad de los e n u n ciados. Las disputas sofísticas, a su vez, se a r t i c u l a r o n e n dos g é n e r o s : las o b l i g a c i o n e s y los insolubles. Las obligationes
h a c e n r e f e r e n c i a a la disputa
d i a l é c t i c a e n la que u n o o f i c i a b a de i n i c i a d o r (el opponens)
proponiendo
proposiciones a las que el i n t e r l o c u t o r designado (el respondens)
está o b l i -
gado a responder de d e t e r m i n a d a s m a n e r a s . S e t r a t a b a de u n a e s p e c i e de juego en el cual el que responde se «obliga» a m a n t e n e r una cierta o p i n i ó n en el curso de la disputa, m i e n t r a s que el o p o n e n t e se esfuerza en o b l i g a r l o a la paradoja: «Hay dos aspectos en una disputa dialéctica, la del o p o n e n t e
240
y la del que r e s p o n d e . L a tare a del o p o n e n t e es usar el l e n g u a j e de tal m a n e r a que el que responde dé por supuesto cosas imposibles que n o n e c e sita dar por supuesto a causa de lo establecido. La tarea del que responde es sostener lo e s t a b l e c i d o de tal m a n e r a que cualquier imposibilidad parezca seguirse n o a causa de él, sino a causa de lo establecido» 3 4 . P o r su parte, los msolubilia
son proposiciones en que se presentan dificultades n o insolubles,
c o m o podría deducirse, s i n o cuya s o l u c i ó n p l a n t e a difíciles p r o b l e m a s al lógico; suelen ser paradojas semánticas o antinomias, es decir, aquellas proposiciones cuya verdad implica falsedad, o a la inversa: «Nos queda ahora por resolver las insolubles, que son llamadas insolubles n o p o r q u e n o sean s o l u c i o n a b l e s de n i n g u n a m a n e r a , sino porque resolverlas es difícil» 3 5 . En los e j e m p l o s de p r o p o s i c i o n e s insolubles, c o m o el c l á s i c o e n u n c i a d o del « m e n t i r o s o » ( « E p i m é n i d e s el c r e t e n s e d i c e que todos los c r e t e n s e s s o n m e n t i r o s o s » ) , y sus v a r i a n te s medievales, la dificultad está en que la proposición c o n t i e n e un predicado que afecta a la proposición misma. La i m p o r t a n c i a de la n u e v a lógica, surgida a partir del siglo X I I y cristalizada e n el X I V , significó una d i s o c i a c i ó n radical del b i n o m i o «palabrascosas», la s u p e r a c i ó n del r e a l i s m o a r i s t o t é l i c o que e s t a b l e c í a la r e l a c i ó n e n t r e p e n s a m i e n t o , palabras y cosas. La nueva metodología formal se aplicó al discurso v e r b a l y al discurso m e n t a l , y su i n f l u e n c i a se e x t e n d i ó a otras disciplinas, e n t r e las que d e s t a c ó la Física.
Vil.5. LA C I E N C I A E N EL S I G L O X I V
L a r e c u p e r a c i ó n del ideal c i e n t í f i c o que se h a bí a ido expresando en los filósofos ingleses del siglo X I I I , así c o m o el d e s c u b r i m i e n t o de las teorías de la perspectiva, expuestas p o r A l h a z é n en el mundo árabe y W i t e l o en el l a t i n o , además de la c r í t i c a al c o n o c i m i e n t o m e t a f í s i c o y la e x i g e n c i a de rigurosidad c i e n t í f i c a aplicada al individuo, a lo c o n c r e t o e x i s t e n t e , llevaron a varios autores del siglo X I V a m a n t e n e r una n u e v a a c t i t u d a n t e los f e n ó m e n o s , que tuvo m u c h a afinidad c o n la c i e n c i a que se e l a b o r ó a partir del siglo X V I I . A f i n i d a d que n o q u i e r e d e c i r a p l i c a c i ó n y c o n t i n u i d a d , c o m o a veces se h a querido entender. Porque si es cierto que la c o n c e p c i ó n de la c i e n c i a e n el siglo X I V fue u n a p r e p a r a c i ó n de la física c l á s i c a , sin
,f
W. B U R L E I G H : Tractatus
Logical Treatise 15
de obligationibus,
«De obligationibus»,
ed. en R. G R E E N : An íntroduction to the
Louvain, Université Catholique, 1963, vol. II, p. 3 4 .
A L B E R T O DE S A J O N I A : Insolubles.
Perutilis lógica, VI, cap. I, Venecia, 1522; reimp.
Hildesheim, Olms, 1974, fol. 43rb.
241
embargo aquella c i e n c i a n o fue m o d e r n a e n modo alguno, porque estos dos períodos c o n s t i t u y e r o n dos fases c o m p l e t a m e n t e distintas en la s uperac ión del aristotelismo. En el siglo X I I I se fue modelando una reflexión sobre prob l e m a s c i e n t í f i c o s y n a t u r a l e s e n e s t r e c h a r e l a c i ó n c o n la difusión de los escritos de Aristóteles; pero, a la vez, h u b o t a m b i é n un m o v i m i e n t o c r í t i c o de profundización, que se c o n s o l i d ó en u n a tradición i n d e p e n d i e n t e , n a c i do en parte por m o t i v a c i o n e s religiosas y teológicas, pero, sobre todo, por la a p l i c a c i ó n de la razón a la e x p e r i e n c i a , que reafirmó un á m b i t o de reflexión científica independiente. L a e s p e c u l a c i ó n sobre la naturaleza propuso, desde el siglo X I I I , n u e v a s i n t e r p r e t a c i o n e s de A r i s t ó t e l e s , i n c l u s o s o l u c i o n e s a u t ó n o m a s , q u e a lo largo del siglo X I V p r o m o v i e r o n un verdadero p e n s a m i e n t o f í s i c o , i n d e p e n d i e n t e del aristotelismo y e m a n c i p a d o de la teología. Dos escuelas fuer o n los principales artífices de este p e n s a m i e n t o . L a de París, c o n autores c o m o J u a n B u r i d á n ( + c a . 1 3 5 8 ) , N i c o l á s O r e s m e ( + 1 3 8 2 ) , A l b e r t o de S a j o n i a ( + ca. 1 3 9 0 ) y M a r s i l io de I n g h e n ( + 1 3 9 6 ) , se c a r a c te r i zó por la propuesta de verdaderas teorías físicas y por la búsqueda de precisas d e f i n i c i o n e s c o n c e p t u a l e s y e l a b o r a c i ó n de algunos principios f u n d a m e n t a l e s . L a de O x f o r d ,
vinculada
Bradwardine (+
al M e r t o n
College,
d o nde
destacaron
Tomás
1 3 4 9 ) , R i c a r d o de S w i n e s h e a d ( c o l e g i a l e n 1 3 4 8 ) y
G u i l l e r m o Heytesbury ( + ca. 1 3 8 0 ) , estuvo consagrada al estudio de cuestio ne s m e t o d o l ó g i c as y desarrolló p r o c e d i m i e n t o s de tipo c a l c u l a t o r i o , por su a p r o x i m a c i ó n m a t e m á t i c a a problemas físicos: «La m a t e m á t i c a es lo que r e v e l a más g e n u i n a m e n t e la verdad, ayuda a c o n o c e r los m u c h o s s e c r e t o s escondidos y t i e n e la llave para c o n o c e r lo o c u l t o a las palabras; q u i e n , por t a n t o , t e n g a la d e s f a c h a tez de estudiar F í s i c a r e c h a z a n d o la M a t e m á t i c a descubrirá c o n a s o m b r o que n u n c a hará su entrada a través del p ó r t i c o de la sabiduría» 5 6 . A m b a s escuelas, además de la c o n t r i b u c i ó n de los averroístas de este siglo, p r o p o r c i o n a r o n a la c i e n c i a de fines de la Edad M e d i a n o t a n t o c o n c l u s i o n e s y teorías, sino más que nada vías y m é t o d o s destinados a t e n e r gran peso e n la segunda fase de desarrollo de la c i e n c i a . Los M e r t o n i a n o s i n t e n t a r o n e m p l e a r un m é t o d o e s t r i c t a m e n t e m a t e m á t i c o en el c a m p o de la d i n á m i c a . Bradwardine p r e t e n d i ó e s t a b l e c e r u n a ley m a t e m á t i c a u n i v e r s a l m e n t e v á l i d a para t o d o c a m b i o de v e l o c i d a d e n el m o v i m i e n t o l o c a l . E n su Tractatus
de proportionibus
m a n i f i e s t a q u e los
filósofos h a n d i s c u t i d o d u r a n t e siglos a c e r c a del m o v i m i e n t o y h a n afirm ado que las velocidades son proporcionales a las fuerzas y resistencias sin
M
T. B R A D W A R D I N E : Tratado del continuo,
242
ms. Erfurt, fol. 3 1 v .
mostrar m a t e m á t i c a m e n t e qué clase de proporcionalidad está implicada e n ello. Tras analizar la d i f e r e n c i a e n t r e p r o p o r c i o n a l i d a d a r i t m é t i c a y geom é t r i c a , e x a m i n a algunas teorías e r r ó n e a s y reformula la ley a r i s t o t é l i c a de p r o p o r c i o n a l i d a d simple c o m o u n a f u n c i ó n e x p o n e n c i a l en la que la serie integral de v e l o c i d a d es es c o r r e l a t i v a a la serie e x p o n e n c i a l de valores de la ratio Fuerza/Resistencia. A l e x p l i c a r su ley, Bradwardine a p o r t ó dos nuevas ideas de gran significado histórico. Primero, la i n t r o d u c c i ó n de una f u n c i ó n e x p o n e n c i a l e n el e n u n c i a d o de u n a ley fís ica; segundo, la d i s t i n c i ó n e n t r e « c u a l i d a d » del m o v i m i e n t o o v e l o c i d a d d i f e r e n c i a l y « c a n t i d a d » o t i e m p o de d u r a c i ó n del m o v i m i e n t o . Los m e r t o n i a n o s , que por su p r e o c u p a c i ó n e n c a l c u l a r v e l o c i d a d e s t a m b i é n f u e r o n c o n o c i d o s c o m o « C a l c u l a t o r e s » , c o m p u s i e r o n tratados p r e c i s a n d o la d e f i n i c i ó n de v e l o c i d a d i n s t a n t á n e a , que a p l i c a r o n e n un c o r r e c t o análisis del m o v i miento uniformemente acelerado. En París el análisis del m o v i m i e n t o recibió una interpretación distinta a la de Oxford, pues fue d inám ica y empírica, en lugar de abstracta. Preparado por N i c o l á s de A u t r e c o u r t ( + 1 3 5 0 ) y su crítica a la autoridad de Aristóteles y de los c o n c e p t o s de substancia y causa, este m o v i m i e n to parisino tuvo en J u a n Buridán al principal r e p r e s e n ta n te . C r i t i c ó la e x p l i c a c i ó n que A r i s tóteles h a b í a dado del m o v i m i e n t o de los proyectiles y dio impulso a la teoría del ímpetus,
c o n c e p t o que h a b í a sido formulado en la antigüedad tardía,
en réplica a la teoría aristotélica. Para Aristóteles, si un cuerpo se mueve en una dirección contraria a la de su movimiento natural, es porque otro cuerpo, con el que está en c o n t a c t o , le está empujando en esa dirección. Así, la piedra lanzada h a c i a arriba se m u e v e c o n m o v i m i e n t o v i o l e n t o , n o natural, hasta que al perder la fuerza que se le había dado cae hacia su lugar natural; ese m o v i m i e n t o v i o l e n t o se e x p l i c a r í a porque la m a no mueve al aire que rodea a la piedra, que es el que la empuja hacia arriba, c o n lo que el verdadero motor de ese m o v i m i e n t o v i o l e n t o era una fuerza que está en el medio en que se mueve el proyectil. Ya en el siglo V I Juan Filopón h a b í a sostenido que esa fuerza por la que el proyectil c o n t i n ú a en m o v i m i e n t o se la h a b í a comunicado el mismo m o t o r que la impulsó. El mundo árabe desarrolló c o n c e p c i o n e s idénticas a ésta, divulgadas e n O c c i d e n t e a través de A v i c e n a , quien en su Metafísica
h a b l a de un mayl qasri, de una i n c l i n a c i ó n violenta.
J u a n Buridán, después de refutar la teoría de A r i s t ó t e l e s c o n argumentos empíricos, ofreció su propia s o l u c i ó n: el motor da al cuerpo un impulso ( í m p e t u s ) que m a n t i e n e al cuerpo en m o v i m i e n t o t a n t o t i e m p o c o m o la resistencia del aire y el peso del cuerpo lo permiten: «El motor, al poner en m o v i m i e n t o al proyectil, le da un c i e r t o impulso (ímpetus)
por el que ese
proyectil c o n t i n ú a m o v i é n d o se e n la d i r e c c i ó n en la que el m o t o r le h a b í a
243
puesto en m o v i m i e n t o . . . C u a n t o más r á p i d a m e n t e el m o t o r lo m u e v a , mayor será el ímpetus
que le es dado; por este ímpetus
es por lo que la pie-
dra se m u e v e después de que el lanzador d e j a de moverla. P e r o por la resist e n c i a del aire y por el peso de la piedra (que t i e n d e e n u n a d i r e c c i ó n c o n t r a r i a a a q u e l l a h a c i a la que la piedra t i e n d e en virtud de su este ímpetus
ímpetus),
va d i s m i n u y e n d o c o n t i n u a m e n t e , de m a n e r a que el m o v i -
m i e n t o de la piedra se h a c e c o n t i n u a m e n t e más l e n t o ; el ímpetus,
final-
m e n t e , d i s m i n u ye h a s t a el p u n t o e n que el peso de la piedra lo e x c e d e y p r o v o c a que la piedra caiga h a c i a a b a j o , h a c i a su lugar n a t u r a l » " . D e f i n i ó , pues, el ímpetus
de m a n e r a c u a n t i t a t i v a , c o m o una f u n c i ó n de la c a n t i d a d
de m a t e r i a del cuerpo y de la velocidad de su m o v i m i e n t o . Este c o n c e p t o de ímpetus
representó un n u e v o f a c t o r e n el análisis del
m o v i m i e n t o , que n o estaba presente en la d inám ica aristotélica. A l b e r t o de S a j o n i a lo adoptó y estudió la teoría
de la gravedad o peso de los cuerpos, de
la velocidad, del espacio y del tiempo en la caída de los cuerpos, y llegó a formular la tesis de que la tierra se mueve y el cielo está en reposo. Marsilio de I n g h e n y N i c o l á s O r e s m e desarrollaron la teoría y d e s t r o n a r o n d e f i n i t i v a m e n t e la física de A r i s tó te l e s. A l aplicar el c o n c e p t o de ímpetus
a los cuer-
pos celestes, afirmando que Dios c o m u n i c ó a estos cuerpos un ímpetus
origi-
nario, elim inaron la teoría de los intelectos o motores de las esferas celestes por i n n e c e s a r i o s. N i c o l á s O r e s m e c om puso en lengua vulgar una obra, Le lívre du del et du monde,
en el que propagó la nueva m e c á n i c a celeste, formu-
lando la caída libre de los cuerpos; se ocupó también de las cantidades i n t e n sivas e inventó para su representación gráfica un sistema de coordenadas que llamó «longitudes y latitudes», a n t e c e d e n t e de las coordenadas cartesianas. El siglo XIV, desde la tr a n s f o r m a c i ón radical de lo que se l l a m a ba c o n o c i m i e n t o a b s t r a c t i v o y c o n o c i m i e n t o i n t u i t i v o por O c k h a m , hizo p o s i b l e abordar cognoscitivamente
al singular, a lo real e x i s t e n t e de la e x p e r i e n -
cia, y puso e n c i r c u l a c i ó n un tipo de c o n o c e r que ofrecía todos los e l e m e n tos para permitir una n u e v a m a n e r a de h a c e r c i e n c i a .
VII.6. L A F I L O S O F Í A E N L A P E N Í N S U L A D U R A N T E LA E D A D
IBÉRICA
MEDIA
M i e n t r a s que sabemos m u c h o de lo que árabes y judíos hispanos aportaron a la filosofía durante la Edad Media, poco es, en cambio, lo que se puede
" Quaestiones
super octo libros Physicorum
Aristotelis,
244
V I I I , q. 12.
d e c i r de los c ris tianos que desde el siglo V I I I h a s t a finales del siglo X I V vivieron y pensaron en los distintos reinos peninsulares. E n éstos prevaleció el cultivo de lo religioso sobre las ciencias filosóficas y naturales; pero, incluso de lo que se cultivó en el á m b i t o de lo religioso la i n v e s t i g a c i ó n h a avanzado muy po c o, a pesar de lo numerosos que fueron los autores que a ello se consagraron. En los últimos años se h a n identificado textos de n u m e rosos autores hispanos medievales y se h a n elaborado repertorios de fuentes y manuscritos. Pero todavía es m u c h o lo que queda por h a c e r y estudiar para o b t e n e r una visión suficiente del p e n s a m i e n t o hispano medieval 3 8 . Ya M e n é n d e z Pelayo señaló que España n o está representada antes del siglo X V I en los A n a l e s de la E s c o l á s t i ca por una cadena de doctores c o m o los que e n n o b l e c i e r o n las aulas de París. P e r o t a m b i é n r e c o n o c i ó que las raras veces que en la Edad M e d i a ' s o n ó la voz de sus filósofos, fue siempre para grandes y singulares esfuerzos. Hoy se sabe que además de estos esforzados nombres que resuenan c o n fuerza h u b o otros que su voz sólo fue oída en la intimidad de los claustros o en las aulas de las escuelas hispanas. Y fue precisamente aquí, en las escuelas y universidades, donde se formaron escritores que nos h a n dejado un legado aún por c o n o c e r . S e f o r m a r o n leyendo a los clásicos latinos, sobre todo, a Ov i d i o , a Virgilio, a S é n e c a , a H o r a c i o , a T e r e n c i o y a otros; pero t a m b i é n c o n autores griegos, c o m o H o m e r o , P l a t ó n y A r i s t ó t e l e s . S i n olvidar, c l a r o está, al gran m a e s t r o h i s p a n o de t o d a la Edad M e d i a , a Isidoro de S e v i l l a , cuyo p e n s a m i e n t o y e r u d i c i ó n e j e r c i e r o n u n a eficaz i n f l u e n c i a a lo largo de toda la Europa medieval. En la Península este influjo se dejó sentir pronto en la p e r v i v e n c i a de la cultura visigótica e n t r e los cristianos mozárabes, aquellos que vivieron e n territorio musulmán, es pec ialm ente en Córdoba, y entre aquellos otros cristianos que iluminaron el llamado R e n a c i m i e n t o C a r o l i n g i o y se instalaron en la Europa de C a r l o m a g n o , L u d o v i c o Pío y Carlos el C a l v o . En el siglo X I I , el p r i m e r n o m b r e de un h i s p a n o v i n c u l a d o a la filosof í a fue el de Pedro A l f o n s o ( + c a . 1 1 2 1 ) , judío aragonés bautizado e n la c a t e d r a l de H u e s c a . C o n o c e d o r de las culturas judía y árabe, su f a m a está u n i d a a la d i f u s i ón que de ideas c i e n t í f i c a s y f i l o s ó f i c a s hizo, e s p e c i a l m e n t e en I n g l a t e r r a , d o n d e tuvo n o t a b l e s discípulos que a l u m b r a r o n e n parte el r e n a c i m i e n t o del siglo X I I , e n t r e los que pudo estar A d e l a r d o de B a t h , y d o n d e dio a c o n o c e r su t r a d u c c i ó n de algunos t e x t o s a s t r o n ó m i cos árabes.
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245
ibérica
O t r o s n o m br e s , unidos a las t r a d u c c i o n es del árabe al latín , c o m p l e t a n el escaso n ú m e r o de hispanos que e n este siglo X I I h i c i e r o n a p o r t a c i ó n al p e n s a m i e n t o filosófico. D e ellos, el más influyente por sus ideas filosóficas fue D o m i n g o G u n d i s a l v o
( G o n z á l e z ) ( + c a . 1 1 8 1 ) . F o r m a d o e n la tradi-
c i ó n n e o p l a t ó n i c a a g u s t i n i a n a y e n la p r o c e d e n t e de la filosofía árabe, su p e n s a m i e n t o está c e n t r a d o en los siguientes puntos: propuesta de u n a clas i f i c a c i ó n de las c i e n c i a s , a partir de la c l a s i f i c a c i ó n de al-Fárábí, traducida por él al l a t í n ; estudio del a l m a h u m a n a , c o n a s i m i l a c i ó n de la t e o r í a a v i c e n i a n a del c o n o c i m i e n t o , y su origen e inmortalidad; y, en fin, u n a teoría m e t a f í s i c a en la que estudia el universo y la pluralidad así c o m o la u n i dad y el uno. El siglo X I I I vio florecer, en los distintos reinos peninsulares, universidades y estudios generales, e n los que, sin embargo, n o se supo a p r o v e c h a r t o t a l m e n t e la aportación filosófica procedente de las traducciones de t e x t o s árabes y judíos, q u e c o n t i n u a r o n realizándose, a u n q u e a h o r a n o s ólo al l a t í n , sino t a m b i é n al c a s t e l l a n o , al c a t a l á n e, incluso, al portugués. E n la c o r t e c a s t e l l a n o - l e o n e s a , b a j o el impulso de los reyes F e r n a n d o I I I , A l f o n s o X y S a n c h o IV, a p a r e c i ó un g é n e r o de l i t e r a t u r a , e n l e n g u a vulgar, c a r a c t e r i z a d a por c o n s t i t u i r u n a e s p e c i e de e n s a y o f i l o s ó f i c o de naturaleza d i d á c t i c o - m o r a l , c o m p u e s t o en g e n e r a l por m á x i m a s y s e n t e n cias atribuidas a filósofos de la antigüedad, e n t r e los que c a b e d e s t a c a r las
Flores de filosofía,
el Libro de los doce sabios, Los bocados de oro, también
c o n o c i d o por El Bonium
( « M u y n o b l e » , al r e v é s ) , el Libro
de los
buenos
proverbios y el Poridad de paridades, versión castellana del Sirr al-asrár o Secretum
secretorum,
t e x t o p s e u d o - a r i s t o t é l í c o que i n t r o d u j o en o c c i d e n -
t e n u m e r o s o s c o n c e p t o s f i l o s ó f i c o s y c i e n t í f i c o s . E n la m i s m a c o r t e h a y que m e n c i o n a r la labor de Pedro G a l l e g o ( + 1 2 6 7 ) , cuya actividad se c e n tró e n la t r a d u c c i ó n y difusión de t e x t o s c i e n t í f i c o s y de algunas obras de A r i s t ó t e l e s , y a J u a n G i l de Z a m o r a ( + c a . 1 3 1 8 ) , que c o l a b o r ó c o n el rey S a b i o e n sus p r o y e c t o s l i t e r a r i o s y c o m p u s o e n c i c l o p e d i a s de c a r á c t e r
científico, como el Líber de historia naturali o el Contra venena, o históric o - p o l í t i c o , c o m o el De preconiis Hispanie,
a d e m á s de a l g u n o s c o m e n t a -
rios b í b l i c o s . E n la c o r t e c a t a l a n o - a r a g o n e s a se creó un importante n ú c l e o cultural e n el que d e s t a c a r o n n o m b r e s t a n i m p o r t a n t e s e n el p e n s a m i e n t o f i l o s ó f i c o religioso m e d i e v a l h i s p a n o c o m o los de Ferrer de C a t a l u ñ a ( + c a . 1 2 8 0 ) , sucesor de Tomás de A q u i n o e n la cátedra de París. R a m ó n M a r t í ( + 1 2 8 4 ) , gran c o n o c e d o r de la l i t e r a t u r a f i l o s ó f i c o - r e l i g i o s a m u s u l m a n a y j u d í a , y autor de obras de p o l é m i c a c o n t r a los seguidores de estas religiones, e n t r e ella el Pugio fidei adversus mauros
et iudaeos,
246
cuyas ideas p o s i b l e m e n t e uti-
lizara T o m ás de A q u i n o e n su Summa
contra
Gentes si se c o n f i r m a que ésta
es posterior a la o b r a de M a r t í . T a m b i é n hay que recordar a A r n a l d o de V i l a n o v a ( + 1 3 1 1 ) , familiarizado c o n la tradición médica y filosófica árabe y judía y que, c o m o teólogo, se vio e n v u e l t o en las po l é m i c as de los espirituales, por quienes t o m ó partido a la vez que prestaba a t e n c i ó n a las d o c trinas de J o a q u í n de Fiore, lo que le llevó a la afirmación de que la filosofía n o puede aplicarse al á m b i t o de la teología. El n o m b r e c l a v e de la filosofía h i s p a n a medieval fue el de R a m ó n L l u ll ( + 1 3 1 6 ) , autodidacta que n o puede clasificarse dentro de n i n g u n a corriente de p e n s a m i e n t o filosófico o c i e n t í f i c o . S o s t u v o la idea de que los saberes c o n s t i t u y e n una unidad al servicio de la fe. De aquí la idea de arte que desarrolló, que t i e n e que ver c o n la razón: la l ó g i c a a r i s t o t é l i c a es válida para demostrar, pero n o para inventar; por ello hay que completarla c o n un «arte de descubrir». Estableció así su Ars magna,
donde imagina u n a especie
de álgebra, cuya c l a v e son las letras del alfabeto s a b i a m e n t e c o m b i n a d a s y donde toda la realidad, desde Dios hasta el mundo, está simbolizada por círculos, cuadrados y triángulos. E n su Arbre de sciéncia
ofrece u n a visión uni-
versal de la a c t i v i d a d h u m a n a e n sentido a s c e n d e n t e desde las artes m e c á nic as hasta la T e o l o gía. Portugués fue P e d ro H i s p a n o ( + 1 2 7 7 ) , que sobresalió por su obra de lógica, por la que h a sido considerado c o m o uno de los creadores de la lógic a medieval, c o m o ya se apuntó. El siglo X I V fue c o n t i n u a d o r de la tarea emprendida e n el siglo anterior. L a p r o d u c c i ó n filosófica y c i e n t í f i c a siguió ligada a h o m b r e s v i n c u l a d os a la Iglesia, aunque algunos nobles se incorporaron a la transmisión del saber. Los p r i n c i p a l e s n o m b r e s que d e s t a c a r o n en este siglo, por algunas de sus a p o r t a c i o n e s al saber filosófico, aunque casi toda su pro d uc c ión tenga que ver c o n el á m bi t o religioso, fueron los tomistas Nicolás Eymerich ( + 1 3 9 9 ) , a u t o r de u n a n o t a b l e suma de lógica, y V i c e n t e Ferrer ( + 1 4 1 9 ) , l ó g i c o i g u a l m e n t e que e s t a b l e c i ó las d i f e r e n c i a s e n t r e n o m i n a l i s m o y r e a l i s m o . Escotistas fueron A n t o n i o A nd rés ( + 1 3 2 0 ) ; Guillermo Rubio (+ ca. 1 3 3 5 ) , que c o n t r i b u y ó al estudio de c o n c e p t o s c o m o c i e n c i a , i n t u i c i ó n y e x p e r i e n c i a ; A l v a r o Pelayo ( + 1 3 4 9 ) , que c r i t i c ó duramente la c o r r u p c i ó n de la Iglesia y d e f e n d i ó la s u b o r d i n a c i ó n del poder tem poral al espiritual; y Franc is co E i x i m e n i s ( + 1 4 0 9 ) , u n o de los escritores más fecundos, en cuyas obras e x p o n e un n o t a b l e p e n s a m i e n t o moral y p o l í t i c o . H u b o , e v i d e n t e m e n t e , o tr o s n o m b r e s que, siquiera, m e r e c e r í a n ser citados. P e r o a p e n a s sabemos de ellos más que algunos datos referidos a los títulos de sus escritos, sin que puedan ser c a t a l o g a d o s en alguna de las categorías de pens amiento.
247
El siglo X V representó una época de c a m b i o y transición, durante el cual aparecieron las primeras t e n d e n c i a s humanistas que preludiaban u n a paulat i n a m etam orfos is del p e n s a m i e n t o . S u h i s t o r i a p e r t e n e c e ya a o t r o lugar.
248
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251
r
Indice de nombres
A b b o n de Fleury, 113.
Anselmo, S a n , 114, 118-130,
Abü S a k de Denia, 68.
137, 153, 162, 180, 217,
Abü Maslama al-Mayrití, 67. Adelardo de B a c h , 1 4 8, 2 0 1 , 245. Adelmán de Lieja, 116.
223.
115, 142, 1 5 2 - 1 5 5 ,
A n t o n i o Andrés, 2 4 7 . Arato de Solí, 19.
Boecio de Dacia, 212.
Aristóteles, 7-8, 11, 4 5 , 52,
Brucker, 8.
55, 57, 6 2 - 6 3 , 6 6 - 6 7 , 69,
Agustín, S a n , 11, 2 6 - 4 4 , 86-
72, 7 9 , 1 1 2 - 1 1 3 , 141, 145,
142, 1 4 5 - 1 4 6 , 160,
162,
178, 180, 186, 2 0 3 , 2 1 7 218. al-Hakam II, 66. Alberto Magno, San, 185-188, 195,210,213. Alberto de Sajorna, 2 4 0 - 2 4 2 , 244.
152-156,
158,
181-183,
185-190,
157-
160, 190, 239.
Agobardo de Lyon, 83. 8 7 , 9 4 , 119-120, 125, 128,
149-150. Boecio, 4 4 - 4 7 , 86, 1 1 2 - 1 1 3 ,
Buenaventura, San, 1 7 7 , 1 7 9 184, 2 0 8 , 2 1 3 , 2 1 7 , 2 1 9 .
172-178, 194-
195, 1 9 8 - 2 0 0 , 202, 2 0 8 213, 215, 218-219,
225,
2 2 8 , 2 3 0 , 2 3 3 , 235, 2 3 7 239, 2 4 2 - 2 4 6 .
Calcidio, 147. Carlomagno, 8 1 - 8 3 , 85, 111, 171,245. Carlos el Calvo, 87, 245. Casiodoro, 84, 142.
Arnaldo de Vilanova, 247.
Cesare Baronio, 111.
al-As'ari, 53.
Cicerón, 2 7 - 2 8 , 84, 133, 176.
A t t ó n , 113.
Clemente de Alejandría, 24.
Alcuino de York, 8 3 - 8 5 .
Avempace, 6 8 - 6 9 , 71, 73, 78.
Clem ente Romano, 20.
Alejandro de Afrodisia, 152,
Averroes, 4 9 , 53,' 56, 6 8 - 7 4 ,
175. Alejandro III, 135.
143, 1 8 6 - 1 8 7 , 196, 2 0 1 ,
Constantino el Africano, 142. Cuadrato, 21.
2 0 8 - 2 1 1 , 213, 2 3 3 - 2 3 8 .
Alejandro Neckham, 175, 201.
Avicebrón, véase Ibn Gabirol
Daniel de Morley, 201.
Alejandro de Hales, 178.
Avicena, 57, 5 9 - 6 0 , 62, 6 4 -
David de Dinant, 1 7 5 - 1 7 6 .
Alfano de Salerno, 142.
65,67, 78,144,158,175-
Alfonso X el Sabio, 2 4 6 .
179, 187, 196, 2 1 1 , 213,
Alfredo de Sareshel, 2 0 1 .
218, 2 2 3 , 2 4 3 .
Algazel, 56, 60, 64, 1 7 5 , 2 1 3 .
Duns Escoto, Juan, 2 1 7 - 2 2 5 , B e d a , 4 5 , 141.
Ά1Ϊ, 54.
Berengario de Tours, 116.
Alvaro Pelayo, 247.
Bernardo, San, 137, 158, 160,
Amaury de Béne, 1 7 5 - 1 7 6 .
185. Donato, 83, 176.
Alhazén, 206, 241.
Alvaro de Córdoba, 142.
Domingo de Guzmán, Santo,
227.
166-170.
Elipando de Toledo, 142. Eloísa, 136.
Bernardo de Chartres,
253
10,
Enrique Aristipo, 174.
Escoto Erígena, Juan, 8 7 - 1 1 0 , 141,202.
Hegel, 8.
Marciano Capella, 8 7 - 8 8 , 1 1 2 .
Heráclito, 14, 23.
Marcos, S a n , 15.
Esteban Tempier, 2 1 3 - 2 1 4 .
Herico de Auxerre, 85.
Marsilio de Inghen, 2 4 2 , 2 4 4 .
Eulogio de Córdoba, 142.
H ín c m a ro de Reims, 85, 8 7 -
Marsilio de Padua, 2 3 6 - 2 3 8 .
al-Farábi (Abü Nasr), 53, 57,
Homero, 245.
5 9 - 6 1 , 6 3 - 6 5 , 6 7 - 6 9 , 71-
Horacio, 245.
Miguel Escoto, 2 0 1 .
72, 74, 7 8 - 7 9 ,
Hugo de S a n Víctor, 139-140,
Miskawayh, 54.
Mauricio Hispano, 176.
89.
175-176,
Máximo el Confesor, 98, 141.
148.
2 1 3 , 246. Federico II, 1 7 2 , 2 3 8 .
Nicolás de Autrecourt, 2 4 3 .
Felipe el Canciller, 177.
Ibn al-Síd, 6 8 - 6 9 .
Nicolás de Cusa, 9 7 .
Felipe de Harvengt, 139.
Ibn Gabirol, 77-78, 178.
Nicolás Eymerich, 2 4 7 .
Félix de Urgel, 142.
Ibn Hazm, 66.
Nicolás Oresme, 2 4 2 , 2 4 4 .
Fernando III, 2 4 6 .
Ibn jaldün, 54, 56.
Notker Labeo, 112.
Ferrer de Cataluña, 2 4 6 .
Ibn Masarra, 66.
Filón de Alejandría, 14-15.
Ibn Qutayba, 55.
Ockham, 224-233, 239-240.
Floro de Lyon, 89.
Ibn Tufayl, 6 9 - 7 0 , 7 2 - 7 3 .
Odolrico de Saint Martial, 113.
Francis B ac o n, 2 0 5 .
I b n Y u l H 66.
Odón, 111.
Francisco, San, 178.
Ijvván al-Safa', 54, 66, 68.
Oliva
Francisco Eiximenis, 247.
Isidoro de Sevilla, 45, 86, 142,
Orígenes, 2 4 - 2 6 .
Francisco de Meyronnes, 225.
147,245.
(abad), 113.
Ovidio, 8 3 , 2 4 5 .
Fulberto de Chartres, 113. J a c o bo de Venecia, 174.
Pablo, S a n , 14, 17-18.
Galeno, 52.
Joaquín de Fiore, 2 4 7 .
Párdulo de Laon, 8 7 - 8 9 .
Gaunilo, 1 2 9 - 1 3 0 , 180.
J o h n Blund, 175.
Pascasio Radberto, 8 5 .
Gerardo de Cremona, 143.
Juan, San, 14-15, 76.
Paulino de Friuli, 8 3 .
G e r b e r t o de Aurillac,
Juan (traductor), 174.
Paulo de Venecia, 2 4 0 .
111,
Juan Buridán, 240, 2 4 2 - 2 4 4 .
Paulo Wamefrido, 8 3 .
G i l de Lessines, 2 1 3 .
Juan de Jandún, 2 3 6 - 2 3 7 .
Pedro Abelardo, 76, 1 3 6 - 1 3 8 ,
G i l de Roma, 213, 225.
Juan de la Róchele, 178.
153,
144,
Juan de Salisbury, 1 0 , 1 4 9 - 1 5 1 ,
170, 2 3 9 .
85-
Juan de Sicca Villa, 2 1 0 - 2 1 1 .
113-114.
G i l b e r t o Porreta, 138,
158.
1 5 7 - 1 5 8 , 160. G o d e s c a l co de Orbais,
160-166,
Pedro Alfonso, 140, 2 4 5 .
Juan Fidanza, véase San Buena-
89.
Pedro Damiano, 118. Pedro de Maricourt, 2 0 3 . Pedro de Pisa, 83.
ventura
Graciano, 135.
155-157,
Gregorio V I I , 111, 135.
Juan Filopono, 60, 2 4 3 .
Pedro el Venerable, 142.
Gregorio IX, 176.
Juan G i l de Zamora, 2 4 6 .
Pedro Gallego, 2 4 6 .
Gregorio de Ν isa, 141.
Justino, San, 2 2 - 2 3 .
Pedro Hispano, 214, 225, 239,
Guillermo de Auxerre, 177.
Kant, 129.
Pitágoras, 22.
Guillermo de C o n c h e s , 148-
al-Kindí, 10, 5 7 - 5 8 , 60, 63,
Platón, 1 1 , 2 2 - 2 3 , 3 1 , 3 3 , 3 6 ,
Guillermo de Auvernia, 177.
149. Guillermo
247.
66-67,213. de
Lamberto de Auxerre, 239.
155-156.
4 5 , 4 7 , 52, 64, 6 6 , 7 2 - 7 3 , 141, 153, 156,
Champeaux,
182-183,
228, 245.
Lanfranco de Pavía, 116.
Plotino, 1 1 , 3 6 , 5 2 .
Ludovico Pío, 245.
Porfirio, 52, 68, 1 1 3 , 1 5 1 - 1 5 2 ,
Macrobio, 112.
Prisciano, 176.
Guillermo Rubio, 2 4 7 .
Mahoma, 49, 53, 54.
Proclo, 11, 52.
Gundisalvo, 143, 179, 2 4 6 .
Maimónides, 77-80, 213.
Prudencio Galindo, 87.
Guillermo
de
Shyreswood,
239. Guillermo de la Mare, 2 1 5 . Guillermo Heytesbury, 2 4 2 .
159.
254
Pseudo-Dionisio, 98, 141, 147, 202. Quintiliano, 133.
Roger Bacon, 141, 2 0 2 - 2 0 8 .
Tomás Bradwardine, 2 4 2 - 2 4 3 .
Roscelino, 153-156.
Tomás de Aquino, 10, 185, 187-201, 208, 210,
212,
S a n c h o IV, 2 4 6 .
214-215,
222,
Séneca, 176, 245.
236, 2 4 6 - 2 4 7 .
R a b a n o Mauro, 84, 87.
Servato Lupo, 85.
Raimundo de Toledo, 143.
Siger de Brabante, 2 1 1 - 2 1 2 .
R a m ó n Liull, 2 4 7 .
Sócrates, 23, 140, 156, 159,
R a m ó n Martí, 2 4 6 .
228.
217-218,
'Umar Jayyan, 56. Vicente Ferrer, 2 4 7 .
Ratramnio de Corbie, 85.
Virgilio, 83, 2 4 5 .
Remigio de Auxerre, 85.
Tennemann, 8.
Ricardo de Swineshead, 2 4 2 .
Teodorico, 4 5 .
Walter Burleigh, 225, 2 4 0 .
Ro bert o de Co urfo n, 175.
Teodulfo, 83.
Witeio, 241.
Roberto Grosseteste, 201-203,
Terencio, 245.
206.
Thierry de Chartres, 1 3 9 , 1 4 8 .
255
D e s d e el m o m e n t o en que la filosofía medieval fue puesta en cuestión, p a r e c e que t o d o historiador de la misma s e ve obligado a justificar el o b j e t o de su estudio. Q u e los medievales tuvieron conciencia de « h a c e r filosofía» lo deja muy claro el h e c h o de que emplearon e s e t é r m i n o , en latín, en á r a b e o en hebreo, para designarla. Q u e e s t a filosofía s e vio « c o m p l i c a d a » p o r cuestiones y p rob lema s que n o p r e o c u p a r o n al m u n d o antiguo queda c o n f i r m a d o p o r los t e x t o s c o n s e r v a d o s . Q u e la filosofía fuese entendida, en líneas muy generales, c o m o un pensar la e x p e r i e n c i a humana en el, ámbito de una fe religiosa, n o disminuye en nada su valor. Las recientes investigaciones llevadas a e f e c t o revisan y abandonan m u c h o s de los t ó p i c o s y e s q u e m a s que d u r a n t e largo tiempo, incluso siglos, han m a r c a d o el estudio de la filosofía medieval. Señalar los a s p e c t o s filosóficos más relevantes de la reflexión medieval, en sus distintas-manifestaciones, es el objetivo que s e p r o p o n e e s t e libro. Rafael
Ramón
Guerrero
(Granada,
1948)
es
C a t e d r á t i c o d e Filosofía Medieval y Á r a b e en la Universidad C o m p l u t e n s e d e Madrid. A n t e s lo fue en la d e C ó r d o b a . Miembro nationale
pour
de número
l'Étude
de
de la S o c i é t é
la Philosophie
Inter-
Médiévale
(Lovaina, Bélgica), de la S o c i é t é Internationale d'Histoire des S c i e n c es e t d e la Philosophie A r a b e s e t Islamiques (París) y d e la Sociedad de Filosofía Medieval
(Zara-
goza), ha publicado n u m e r o s o s estudios s o b r e filosofía medieval y á r a b e , e n t r e los que destacan sus libros El pensamiento
filosófico árabe ( 1 9 8 5 ) , Obras filosóficas de al-
¡(indí (en c o l a b o r a c i ó n c o n E. T o r n e r o , 1 9 8 6 ) , La recepción árabe del «De anima» de Aristóteles ( 1 9 9 2 ) , AI-FárabT. Obras filosófico-políticas ( 1 9 9 2 ) γ Avicena (ca. (1994).
I S B N 84-460-0673-1
980-1037)
