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Introducción a la filosofla: ideas, autores y problemas 1 es una obra didáctica. Su finalidad es ofrecer a los estudiantes y profesores de nivel medio superior trna herramienta que les ayude en el proceso de enseñanza-aprendi zaje.
En este libro encontrarás:
.
Obietivos. Al inicio de cada capítulo se incluym los objetivos para que el alumno sepa de antemano lo que debe aprender en cada capítulo.
o Introducción al capftulo. Se procura motivar a los alumnos para que lean el capltulo o bim se aclaran los puntos centrales del tema y se subraya su importancia.
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o Ilustraciones
y esquemas. Permiten visualizar algunos puntos de los contenidos y despiertan el interés del lector.
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o Recuadros. Contienen información que complementa la del
texto y hechos socioculturales que ayudan a entender el ambiente donde viviencn los filósofos y florecieron sus ideas.
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o Repaso del capítulo. Se incluyen en él un glosario, una auto-
evaluación y actividades diversas que ayudan al estudiante a ser un lector crítico, a aplicar algunos conceptos y a realiz.ar actividades que reafi::rren sus conocimientos. En pocas palabras, McGraw-Hill/Interamericana pone i:n manos
del lector un übro cuyo equilibrio adecuado entre teorfu y práctica ayudará al estudiante a cursar exitosamente esta materia. Y a los maestros les ofrece una herramienta de gran utilidad para impartir su materia.
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Gerente de producto:José C. Pecina Hdez. Supervisor de edición: Javier López Campoy ^ Supervisión de producción: Gerardo Briones González
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ENFC INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA I Problemas, ideas y autores
Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra, por cualquier Áedio, sin autorización escrita del editor' por DERECHOS RESERVADOS O1994, respecto-a la prirnera edición de C'V' S'A' MEXICO, DE McGRA\7-HILL INTERAMERICANA Atlacomulco 499-t01, Fracc. Ind' San Andrés Atoto' 13100 Naucalpan deJuárez,Edo. de México
Miembro de
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CemiraNacional de li Industria Ediro¡1al r.R"eq,Núm 1 890 '
ISBN 970-10-0630.5 34567890
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lmpreso en México' Esta obra se terminó de imprimir en Agosto de 1995 en Fuentes lmPresores, S A Calle Centeno Núm. 109 Col. Granjas Esmeralda Delegacrón IztaPalaPa 098 'i 0 t'1é x rcc D F.
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9087643215 I t Printed in Mexicq
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PREFACIO
El presente libro es un texto didáctico destinado principalmente a los estudiantes del nivel medio superior que por primera vez incursionan en el campo de la filosofta. De ahí su carácter introductorio.
EN FOQU E Los problemas y conceptos básicos son expuestos en forma sencilla y clara. No dudamos de que, en un momenro dado, sus contenidos sean susceptibles de mayor profundización según las necesidades tanto de los profesores como de los alumnos.
También se ha procurado en lo posible ofrecer un texro interesante y ameno, presentando los temas en una forma que motive su lectura y los relacione con la vida de los estudiantes.
Estructura del Iibro El libro consta de tres grandes pa¡tes. En la primera se indagan los orígenes de la filosofía en la antigua civilización griega, haciendo los deslindes pertinentes, en sus rasgos más generales, entre el pensamiento mítico, el religioso y el filosófico. Después se hace una caracterízaciln general de los diversos conceptos o modos de entender la filosofta, tomando por base a aurores destacados de varias épocas. A través de este som€ro análisis esperamos que los jóvenes lectores se percaten de la diversidad y riqueza de las concepciones y problemáticas de la filosofía. Asimismo ponemos de relieve las distintas fo¡mas de concebir el objeto de la filosoÍía y los métodos que se han diseñado para desentrañar los problemas planteados por los grandes pensadores a lo largo de la hisroria. Otro tema importante que se estudia en el libro se refiere a la relación que guarda la filosofía con otras disciplinas y con orras áreas de la cultura; por ejemplo, zu relación con la ciencia, sus conexiones con la historia y con la ideología.
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PREFAcIo
En esta primera pafre no podiafaltar un capítulo destinado a exponer los diversos problemas áe la filosofía, así como las disciplinas o ramas que la conforman' de En la segunda parre se expone el pensamiento filosófico de los griegos a través preocuy problemas sus de explicar aquí tratando sus principJ., .rrorn..rro, o épocas, p".io.r., hlosóficas más p..uliares, siempre en concordancia con su contexto históripresocráticos' co. En este panorama se comentan las principales tesis de los filósofos con Sócrates, Comenzamos filoso{ía, la de con que ,. fui.i" propiamente la historia época de gran historia la de luminosas y ,la ¡icas qrr. á" lugar a ,r"" ¿. las épocas más Aristóy de la Platón de posterior: la filosofía Éericles yá. lo, sofistas, y á.rd. luego griego' teles, puntos culminantes del pensamiento epicúreos, cíDespués de hablar de los ñlósofos de la decadencia griega (estoicos, los examinan se la cual en la obra de parte nicos, escépticos), pasamos a la tercefa Media' Edad como conocida problemas más caracte¡ísticos de la época Tomás Nos asomamos aquí al pensamiento de autores como san Agustín, Santo de Aquino y Guillermo de Ocamm, entre otros' Cá..I.ry. este libro con la caracterizacrón de que se va a llamar-época moderna, II: problerema que ,. ,r"r" de un manera más amplia eo Introduccion a /a fi/osofia nzas, ideas y autore!' de la moEo Introducci1n a /a fi/osofia: problemas, ideas 1 aatores I a propósito que caracterizageográficos dernidad se habla ,rr.i.ri"-..rt. Je los descubrimientos que nos condujo a ron a esra época, entre ellos el descubrimiento de Amé¡ica, hecho nahuas' los un breve comentario sobre la filosofía de
ORGANIZACIÓN DE LOS CAPíTULOS Al inicio de cada pafte y de
cada capítulo se incluyen los obietivos lespectivos. Los ca-
intere pítulos comie.rzan con una introduición general al tema, en la cual se procura los del contenido' Después sa¡ al alumno en lo que va a leer y ofrecerle una síntesis de a encabezados y recurriendo tema, cada de fundamentales puntos los se desarrollan incluyen además subencabezado, p^r, facilitar su comprensión. A lo largo del libro se despiertan el lecturas'que .omplementaria, informació., con abundantes,..rr"dro, esenciales interés del alumno, esquemas conceptuales que sintetizan algunos aspectos filósofos' de o importantes personajes de y fotograftas Al final de cada capítulo se ofrece una sección de apoyo didáctico: * una setie de preguntas . análisis de textos . investigación de términos o categorías filosóficas . actividades diversas
ameniEsperamos que la esrructura didáctica de este libro, así como la claridad y el los estudiantes en a despertar dad cán que se exponen los contenidos, contribuyan a ayude y les filósofos grandes los de deseo de io.ro.., más a fondo el pensamiento propias. las ante y también adquirir un senrido crítico ante las ideas ajenas El autor
9
CONTENIDO
PARTE UNO CARACTERIZACIÓN DE tA TITOSOFÍA Capítulo uno Los antecedentes de la su obieto y su método
3
Introducción
3
Antecedentes de la filosofía Diversos conceptos de la filosofía Diversos modos de hacer filosofía La filosofía en la edad moderna . La filosofía: su objeto y su método
4 10
1t .
r6
2l
Autoevaluación . . .
28
Actividades sugeridas
3r
Capítulo dos
División de la filosoffa,
sus
discipünas
ysusproblemas....
33
Introducción División de la filosofía . . . . Otrasdisciplinasfilosóficas . . . . . La filosofía ysus problemas . . .
.
Autoevaluación . . . Actividades sugeridas Capítulo tres La filosofia y las otras áreas de la cultura
Introducción Relación que guarda la filosofía con la ciencia
33 34 36 39 4.4
4)
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Vlll
coNrEI¡rDo
Rudolf Carnap
i0
El rechazo de la metafísica . . . Alfred J. Ayer
5r 52
El círculo de Viena. Una concepción filosófica
limitada
>4
Relación que guarda la filosofía con la sociedad
y la historia Relación que guarda la filosofta con la ideologia . . .
t7 6t
Autoevaluación . . .
73
Actividades sugeridas
75
PARfi
DOS ESBOZO HISTÓRICO DE tA FITOSOFÍA ANTIGUA Capítulo uno Los presocráticos . .
79
Introducción
79 79
Filósofos presocráticos Escuela pitagórica
83
La filosofta de Heráclito y de Parménides (el ser y el devenir)
87
Escuelaeleática :..
93
Atomistas y sofistas (el pensamiento o razón como esencia de lo real)
9t
Autoevaluación . . .
i06
Actividades sugeridas
r07
Capítulo dos
Sócrates Introducción La moral socrática
La filosoffa de
El conocimiento .
109
i09 111
rt2
.
Método socrático Lo bueno como principio universal
113
Tragedia de Sócrates Autoevaluación Actividades sugeridas
Lrg
116
t2l. 123
Capítulo tres La filosofia de Platón
125
Introducción
12t
l2;
Filosofía e historia
Lapolisgriega. El amor como mediación
..:...
r29 130
CONTENIDO
Diseño de una ciudad-estado ideal Educación y clases sociales Teoria del conocimiento
IX 134
r36 r37
.
El mito de la caverna
138 142
Autoevaluación Actividades sugeridas
ú6
Capítulo cuatro Aristóteles: el problema del conocimiento . .
r47
Vidayobra..
r48
Crítica ala teoria de las ideas Sustrato: Esencia y accidente Hilomorfismo: Materia y forma
r49 1t0 1i1
La investigación y su objeto de estudio
L52
Movimiento: Potencia y acto . Teologla: Dios como forma pura o acto puro
rt4 rt6
La moral y la política
1i8
Crisis del mundo griego La polis cede su lugar al imperio La filosofta como €xpresión de una
160
.
realidad social
161
.
162
Filosoffa moral: Epicúrea y.r,oi." Filosofía moral de los cínicos y escépticos Los neoplatónicos .
164
16,
Autoevaluación... Actividades sugeridas
167 173
PARTE TRES CRISTIANISMO Y EDAD MEDIA Capítulo uno La filosoffa de San
Agustín
..
Introducción Los comienzos del cristianismo .
¡. . .
t77 t77
.
178
Cristianismo y filosofta Conocimiento e iluminismo . . . . La existencia de Dios La libertad: El bien y el mal
t82
La voluntad y la libertad
188
183
18t 186
La relación fe y raz6n
El problema de los universales (siglo
Autoevaluación Actividades sugeridas
188
xl)
189 191
193
CONTENIDO
Capítulo dos Filosoffa tomista
19i 19i
Introducción
1Cr<
Vidavobra.. El conocimiento: Fe Y raz6n La existencia de Dios La teoria moral Viraje hacia la ciencia (siglo xtll) ' Duns Escoto y Guillermo de Occam ' El problema del conocimiento''''' El paso a la edad moderna Sobre la filosofía de los nahuas . . . Autoevaluación Actividades sugeridas
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PARTE UNO CARACTERIZACION DE
LA FILOSOFIA
El estudiante caracteriza¡ála filosolía a partir de una revisión crítica de los siguientes aspectos:
antecedentes definición método disciplinas problemas de estudio y relación con otras áreas de la cultura para identificar los elementos fundamentales que constituyen el campo de estudio de la filosolía y comprender la relación que guarda con la so' ciedad.
CAPITULO UNO LOS ANTECEDENTES DE LA FILOSOFIA, SU DEFINICION, SU OBJETO Y SU METODO OBJETIVOS:
. El estudiante
conocerá
!as condiciones
económicas
y
potíticas que
dieron origen a la filosaf ía griega.
o
Conocerá a través de Homero y Hesíodo las características del mito griego coma anteeedentes de Ia f ilosof ía.
¡
Analizará diveisos conceptos de f itosofía a través de algunos de los exponentes más representativos de la f itosof ía.
c Analizará et
ob¡eto de estudio y et mélodo de la f ilosaf ía
INTRODUCCIÓN Cuatro son los temas fundamentales que en este capítulo estudiaremos:
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Los antecedentes de la filosofta que comprende conceptos fundamentales, tales co-
mo el mito, la religión, el orfismo, entre otros. Se trata, pues, de indagar cuál es el origen de la filosoftay p^ta ello nos hemos remitido al pensamiento de los grandes poeras de la antigüedad clásica: Homero y Hesíodo, los cuales nos introducen, ya, en los albores de la filosofía y al mito. o Otro de los temas, también importantes de este primer capítulo, es el que se refiere a los diversos conceptos que han aparecido sobre la filoso{ía. Aquí te enconrrarás con diversas concepciones filosóficas, ligadas a pensadores tan importantes como Sócrates, Platón, Aristóteles, etc. Y todo ello para rener una visión global de cómo a lo largo de la historia se han desarrollado diversas doctrinas encaminadas a resolver los problemas más urgentes del hombre y de su mundo.
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Posteriormente estudiaremos los diferentes modos de hacer filosofía: ¿qué se pretende con este tema? Sencillamente p¡esentarte los diversos modos como se ha concebido la filosofta en sus diferentes épocas: aptigüedad clásica, cristianismo, Edad Media, época moderna y contemporánea. Sin duda alguna, con este rema te percata¡ás de que no hay una filosofta, sino muchas filosofías o maneras de pensar y hacer la filosofta.
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LOS ANTECEDENTES DE LA FI LOSOFIA
de estudio' Lo
o Finalmente se estudiará la filosoffa conforme a su método y objeto importantedeestetemaesdarnoscuentadequelafilosofia''::.'h"encerradoen unsoloobietoométododeestudio'Pues'ella'alolargodelahistoriasehaocuy de campos de investigación. f"ao a. u.," g,^n variedad de problemas Esperamos,pues,quetodaestatemiticateproporcioneunaseriedeconoci. mientos interesantes p"t" t,, formación humana y cultural'
ANTECEDENTES DE LA FILOSOFíA la filosopara iniciar nuesrro tema es conveniente pregunrarnos: ¿cuál es el origen de
posible? La filosofta en son las condiciones histórilas que la hicieron helénico; ¿qué queremos decir con esro? Sencilla;;;.td es una creación del geniotiene su origi" en la misma cultura griega' o bien mente que el quehacer filosó?co de la civilización griega que son las condiciones culturales y, por qué no, económicas las que dieron origen a la filosofía' sino precisamente en la La filosofía no tiene su origen en alguna otra cultura, Por eiemplo se g.i.g".-Si" embargo, h"y qrri.rr"., pr.r..rJ..r darle un origen distinto. ningún poeta ei..'q". la filosofia t1..,É u., orig.n oriental; pero hasta donde sabemos un supuesto tiene niOi"f" griego hace alguna referencia que indique que la filosofía "antecedente en Oriente. la filosofta, acordaremos En fin, con la intención de explicar la procedencia de propia de sabiduría baque orros pueblos (no sólo los orientales) poieían una manefa pero no propiamente una filosofía que sada en ideas religiosas, mitos, to'-ogo"í"', esto es lo que la distingue del pensase fundamente en la ran6n (/ogos)' Por cierto' es importante aclarar que.en el siglo xx, y -i."r" mítico o religioso. iirr-.Áb"tgo cultura, ya no es patrimánio de algún pueblo en particular. La
fia?,
¿cuáIes
la filosofía "n,.r, "rrn la ciencia, la filosofía
{llf-
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,. h"n universalizado; "n.tqni como es obvio, ésta no se deiza de lamisma manera, pues el grado de desarrollo económico
profund y como es de suponer, las problemáticas filoy ."ir"*r de ios pueblos es diferente. ,0fi.", se ci¡cunsiriben a las condiciones históricas y sociales de los-mismos. hacer particular modo de Así pues, del hecho de que todos los pueblos tienen un bien, cabe señalar filosofta no se desprende la negación de su origen griego.-Antes griega; y este otro que la filosoffa e.r gerr.r"l reconoce como su origen a la filosofta modos de hacer filosofía' hecho reconocido no entra en contradicción con lás diversos de q"t Amén de lo dicho,lo anterior conlleva, sin duda, al reconocimiento l".lde su aparición losofta riene cafta de ciudadanía en Grecia, y que desde el momento hombre y del universo' la filosofía repfesenta una forma de explicación racional del se
Los poetas: Homero Y Hesíodo puso en duda la misma existencia de Homero, hoy dla no hay nadie pues, su obra imperecedera. que Ia ponga en entredicho. La llíada y La odisea son, yIII antiguas leyendas y cant'' en origen su tienen de C.) (s. a. i., p"JÁ* ftoméricos de tal suerte que se mana otta, generación una de ,., q.r. se transmitían oralmente pueblo' el en presente t..ría., como tradición viva siempre
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ANTECEDENTES DE LA FILOSOFIA
En La l/íada y La Odisea se exaltan valores y virtudes en los que debían ser educados los jóvenes griegos. En esta forma podemos decir que los poemas han conquistado el corazln de los griegos. En fin, los poemas homéricos no sólo ocupan un sitio preponderante en la educación, sino sobre todo en la religión y en las artes de los propios griegos.
cabe recordar Io que \1. Jaeger escribe sobre los poemas de Homero: Aquí, la
realidad está presentada en su totalidad, es decir, en una unidad donde lo humano y lo divino se corresponden y no se yuxtaponen: El pensamiento fi/osífico /a presenta de forma racional, nzientras que /a épica la presenta de forma mítica. Cuál habría de sei e/ puesto de/ honzbre en e/ uniuerso, que es el tenza c/ásico de lafi/osofia gnega, tambián eslá presente en Honxero en todo nzonzento. Lo que \ü. Jaeger quiere hacer notar es que la epopeya homérica nos presenta una uisión totalizadora y unitaria del mundo humano y del mundo divino, o bien, que el mundo rerrenal no se €ncuentra divorciado o separado del mundo celeste . El hombre y los dioses, el bien y el mal, el cuerpo y el alma mantienen una unidad inseparable, aunque mítica, es decir, fantástica y religiosa. El mito es una narracil¡ de algo fabuloso y se puede referir a hechos heroicos, que hacen alusión al origen del horibre, del universo o de la naturaleza. El mito tiend con esto confirmamos lo que diceJaeger- Lo ficticio fundamentales áo, -y "rp..,o, y Io ,e)/. El mito es, pues, un relato que a través de la imaginación reproduce la realidad de manera ficticia o fantástica. El poder de Ia imaginación tiene que ver con el hombre y con lo divino, siempre manteniendo ambos lados en la unidad, aunque dice Jaeger- todavía de un modo mítico, no racional.'
-como
Antes que nada nació el Caos, y luego la Tierra de amplios senos, eterno f undamento de todas las cosas, y el Amor (Eros), el más hermoso entre los dioses inmortales, el que af loia los miembros y sub-
yuga el sentido y la voluntad de los dioses y los hombres por igual. Del Caos nacieron la Oscuridad
y la negra Noche, y de ésta surgieron el Cielo y el Día, al cual concibió y dio a luz después de yacer con la Oscuridad. Y la Tierra generó primero al Cielo estrellado, idéntico a ella m¡sma, para que pu-
diera cubrirla toda alrededor y ser una eterna mora' da para los dioses bienaventurados, y entonces aparecieron las elevadas montañas, el delicioso ref ugio de las ninfas, que habitan los valles montaño' sos, y la embravecida profundidad del Mar; y todo esto surgió sin intervenciÓn sexual. Y luego la Tierra yació con el Cielo y dio a luz... Hesíodo, Teogonia, tomado de Thomson, George. Los primeros filósoÍos, Siglo Veinte. Aryentina, 1975, p. 174.
El homb¡e, podemos decir de manera general, es como un dios que juega y fantasea con su mundo, o es como un niño que se diviefte con sus juguetes entremezclando fantasía con realidad. Todo se enffecruza en los poemas homéricos: religión, realidad y fantasía; por eso, con justa faz6n se dice que la realidad se tepresenta en su integridad. Ahora bien, ¿cómo se hace posible la unión entre el cielo y la tierra, o entre el alma y el cuerpo? Hesíodo enla Teogonía (del gf . theos, dios y genos,. generación) nos
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Escobar Valenzuela, Gustavo. Ética, McGrrw-Hill Interamericana, México 7992, rcrcere edición,
P.12.
LOS ANTECEDENTES DE LA FILOSOFíA
habla del amor (eros), o bien lo que Empédoclei denominara lafitia, Eros es la causa fundamental de toda unión de fuerzas opuestas, y por así decirlá es mediación entre el cielo y la tierra.
El puro Cielo desea con amor llegar hasta la Tierra, Y la amorosa Tierra anhela también unirse: Hasta que del celestial novio la lluvia desciende Sobre la novia, que.producirá para la humanidad El ganado que pas'ta, y el cereal de Deméter, Con la humedad ubérrima que madura los f rutos
Hasta la plenitud del otoño. En todo esto yo tengo parte.
Esquilo, Thomson, George. Op. c¡t., p. 177.
La historia de la Tierra y el cielo y de su matrimonio era uno de los mitos tradicionales; y Hesíodo r^zona con perfecta lógica cuando infiere que Eror tiene que haber sido una divinidad tan vieja como aquéllas, mereciendo, por ende, uno de los primeros lugares. La unión del Cielo y la Tierra inicia Ia larga serie de procreaciones que suministra el principal conrenido de la teogonía y ocupa el centro del interés teológico de Hesíodo. ¿cómo podría éste dejar de indagar la fuente de aquel impulso que juntó a todas las divinas parejas y hasta llegó a unir la teogonía con la cosmogonia, la verdadera causa del origen del mundo? ¿Ni cómo podría nadie que pensara en tantas fuerzas naturaies v morales como en personas divinas, dejar de ver un dios en el eros que une todas las cosas?2 En cuanro al hombre, ¿qué lugar ocupa en esta creación origioaria? o, como dice Jaeger, ¿cuál es el puesto del hombre en el universo? El hombre es el centro de la creación mítica. Él ha creado dioses fantásticos y un mundo a su medida. ¿eué se quiere decir con esto? Queremos decir que existe una proporción o una armonía enrre el hombre y su creación, o entÍe lo divino y lo humano. En fin, que existe en la imaginación poética de Homero y Hesíodo (y en general, en el hombre de aquella época) un sentido de armonía, de proporción y medida. Así tenemos que esta¡ de acuerdo en que la natu¡aleza o la realidad exterior no posee inteligencia ni capacidad ordenadora. La armonia y el orden no vienen dados por un dios trascendenre, sino por un principio intelectual que dispuso un orden determinado al universo y al hombre. Pa¡a el pensamiento mítico, ir rro, el principio ordenador, mientras que para la filosofía es la razón en cuanro principio intelectual. En la teogonía de Hesíodo encontramos que la génesis del univeiso tie.re su comienzo en el caos originario. Y, más allá de la fantuía, e nconrramos que esta proble mática se traduce en rérminos filosóficos en la pregunta por el origen o princifio de todas las cosas.
También Homero (que no solamente narra hechos o sucesos, sino que les busca un principio o raz6n suficiente que les explique) ha preparado el camino al futuro desarrollo de la filosofta. En Homero, segúnJaeger, el orden de los hechos que finalmente armonizan rcda una explicación mítica no se extiende como una desmadejada 2Jaeger\Werner. Lateologíadelospimerosfilósofos.FCE, FCE, México jón.¡ México 1992, terce¡areimD¡es tercera reimpresión, p
21
ANTECEDENTES DE LA FILOSOFIA
suc€sión temporal, porque a ella se aplica en todo momento el principio de razón su-
ficiente. Para "Hesíodo, que es capaz de ver divinas personalidades hasta en fuerzas físicas como el cielo y Iaúerra,la genéración es la única forma real de tener origen. Si tenemos claramente presente este hecho, podemos seguir el rastro de un tipo de pensamiento causal inequívocamente ¡acional por la consecuencia con que se desenvuelve, aunque tome la forma del mito, por detrás del afán de reducir a esquema todas las generaciones de los dioses desde el comienzo mismo del mundo. Poco importa que no hubiese aparecido aún la idea de causa y efecto, pues se trata de un auténtico (soy'soai = sabiduría) aunque sea conocimiento mítico (mitoi Áos)."t En el orden de lo social, es importante hacer notar que Hesíodo, en su poema Zor trabolos y /os días, ofrece al pensamiento griego el principio de justicia -entre otros- como ordenador de Ia po/is en su sentido político; y en su sentido ético como principio regulador de la conducta moral. La justicia es así un concepto que Sócrates y Platón, entÍe otros, desarrollarán y será motivo de múltiples reflexiones. Por su parte , los poetas líricos Arquilaco, Solón y Teógnides desarrollaron el concepto de nzesuro. Arquilaco señala que la mesura está en el medio y permaneciendo en el medio, alcanzarás la vi¡tud. Sobre este concepto Aristóteles nos ha dado, ya en una época madura de la filosofía griega, un análisis filosófico profundo.
La religión pública y los misterios órficos La religión es otro de los elementos que explican el nacimiento de la filosofta griega. Al respecto, debemos destacar que existen dos formas de religión: la religión pública representada por Homero y Hesíodo, y la religión propia de los misterios órficos.
En Homero y Hesíodo, el hombre, lanaturaleza y en general todo cuanto existe tienen una relación íntima con lo divino, porque nada sucede sin la intervención de los dioses. Zeus, Poseidón, Apolo, Af¡odita, entre otras son fuerzas naturales que se personifican o se les da una forma humana, con todas las cualidades propias del hombre . En todo caso, los dioses son hombres que poseen las mismas.cualidades que tiene cualquier persona en particular; sólo que poseen cualidades humanas amplificadas e idealizadas. Es importante subrayar que los "dioses griegos están situados dentro del mundo; son descendientes del cielo y de la tierra, las dos mayores y más relevantes partes del
universo; y se generan por obra del ingente poder de Eros, el cual pertenece igualmente al mundo como una primera fuerza omnigeneratriz. Estin, pues, sujetos a lo que llamaríamos una ley natural, aun cuando el espíritu hipostático de Hesíodo se representa esta ley como un dios entre otros más bien que como un principio gobernador de todas las cosas. Pero en la concepción hesíodica encontramos ya el germen de la búsqueda de un principio natural único con que nos tropezamos en los filósofos posteriores".¿ Lo que la religión pública exige a todo ciudadano es precisamente el no pretender ir más alli de su propia condición o existencia humana; dicho de otro modo, pr€tenI
I lbídem
a
lbídem
LOS ANTECEDENTES DE LA FILOSOFIA
En fin, la religión públi' de¡ eleva¡se por encima de su propia naturalezade hombre . .^ pro-rr.uJ en los ciudadanos el desarrollo de sus cualidades humanas' 'R.rp..,o los misterios órficos, se da por sentado que Orfeo es el fundador de taa en el desarrollo de la misles misterios. El orfismo, apunran los espicialistas, influye del hombre y, en ma filosofía, pues se afuma que introduce una nueva concepción de vida o g..r.rrl, de la vida. Parala,r"di.iOtt poética y mítica' no existe otra forma debemos destaá. .*irrl".i" después de la muerte ; por ello el punto importante que y lo divihombre el entre dualidad s.-i.rtrodu.e-la car es que con el llamado orfismo y humano mundo un de separado o divorciado no. Es decir, existe un mundo divino, terreno.
y
Orfeo cantÓ y relató cómo el cielo y la tierra el rnái, qr" antós habÍan estado unidos en una sola más",'treron separados por la lucha; y cómo las estrelias y la luna y el curso del sol mantenían un signo eteino en el cielo; y cómo surgieron las mon-
mi
madre-
-me llegó de el Cielo y la Tierra constituyeron
El relato no es mío
segun
antes una el cual el iotj forma y dóspués de haber sido separados y expulas las cosas todas generaron la otra uno de
tañas y las burbujeantes corrientes con sus ninfas y todas las cosas que se arrastran. Apolonio de Rodeo, Tomado de Thomson, George' OP.
cit,
P. 173.
y sieron a la luz: árboles, aves, monstruos marinos seres humanos. Eurípides. Tomado de Thomson, George' OP. cit', P. 173. ::.:i
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de las impuede aftrmaren esencia que: 1) el homb¡e deberá purificar su alma encuenttan se también y el cuerpo alma el aquí p.rr.r", del cuerpo; y como es obvio, una coniivorciados; 2) ia concepción totalizadora y unitaria del mundo, así como se dividen' también hombre cepción mítica y naturalista del y Solamente diremos que estas creencias influyeron en Pitágoras, Heráclito sobre tend¡eadelante más como las ideas, platón, de teoría en su particularmenre todo en Se
mos ocasión de estudia¡.
Gondiciones económicas y políticas de Grecia
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permitieron el son las condiciones económicas y políticas las que de alguna manera Fueron estas griego. mundo en el pafticularmente surgimiento de las ideas filosóficas, que hicieron las griegos los política de vida la en .o.idi.io.r., de libertad y democracia griegos pueblos los que gozan de libertad Esta ideas. las poriUr. el desarrollo libie de 'habria suven se ciudadanos los donde Oriente, del pueblos los que conrrasra¡la con la y de pensamiento del el desarrollo que limita poútico pod., religioso y
t;;, ".r., cultura.
Atenas es la ciudad más avanzada en todos sus aspectos' con una estructula del político-democf^tica consolidada. La palabta democracia (en griego, gobierno Esque un entiende s€ modo, este De y oligarquía. iueblo) es contraria a monarquía ante y obligaciones derechos en igualdad la qui garantiz tado democrático es aquel
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ANTECEDENTES DE LA
FILOSOFÍA 9
la ley. En este Estado de derecho, todos los ciudadanos pueden participar en los asuntos públicos y en las diversas instancias de poder. En fin, son los grandes cambios económicos y políticos posteriores a las Guerras Médicas (490-479 a. de c.) los que permitieron en Arenas el florecimiento de la filosofía y de la cultura. El establecimiento de un Estado democrático viene dado por los cambios operados en las condiciones socioeconómicas de los siglos VII y VI (a. de C.). En este periodo de la historia Atenas era un país fundamentalmente agricola, pero que poco a poco se convierte en un floreciente centro come¡cial. En las ciudades griegas, de estos cambios n?cerá. una nueva clase de comerciantes, que por su poder económico desplazó a la nobleza terrateniente. Una vez desplazada la aristocracia como forma de gobierno, la democracia g na te¡reno y, en consecuencia, la sociedad griega abre sus puertas al desarrollo de la filosofía, de la ciencia v de las artes. Antes de concluir es necesario hacer una aclaración pertinente: la filosofía nació en las colonias jónicas, concr€ramente en Mileto (Asia Menor) y luego en las colonias de occidente . Para pasar finalmente a la po/is (ciudad) ateniense donde alcanzó su mayor florecimiento.
Es uno de los complejos mitológicos más ricos en contenido. Sumamente interesante por dar temas de la cultura que precedió a los griegos. Voy a dar los
mitos más famosos y muchos quedarán implicados
en las diversas personas que aparecen en este rela-
to y de las cuales se hace artículo aparte. Algunos quedarán al aire, acaso, por deficiencia de atención. La misma complejidad de los mitos los hace dif íciles de exponer. He aquí lo esencial. Minos es un héroe cultural en el cual se encarnan ideales y normas de una precedente cultura, llamaCa por eso Minoa, Minoia, Mínica. Hecho análogo al Ce México antiguo, que incorpora en Quetzalcóatl todo lo religioso, f ilosófico y cultural que precede a a invasión de los grupos nahuas. Pero los griegos pueblos- trataron de introducirlo -como otros a sus creencias y de Iigarlo con sus propios mitos. En esta forma hemos conocido lo que nos dan de aquel legendario personaje, y la arqueología no ha codido disipar dudas ni hacer mayor claridad en el :ema.
Cuando Europa huyó a Creta, Zeus la había recho madre de tres hijos: Minos, Radamante y
Sarpedón (vid). En Creta casó con Asterio, rey de esa época. No
¡ubo sucesión y el rey adoptó a Minos, juntamente :on sus dos hermanos. Hubo entre los tres una
gran contienda por el amor de un hermoso adoles:ente de nombre Mileto. Era hijo de Apolo y de una 1infa, cuyo nombre varía entre Dione y Teia. Mileto eligió a Sarpedón. Pero Minos lo desterró y lo hizo ir
en navegación peligrosa. Llegó a Caria en el Asia Venor y f undó la ciudad de su nombre. Era una re3ión dominada por gigantes, cuyo jefe era Anax, hi-
jo de Urano y la Tierra. Al morir éste, reinó su hijo
Aslerio. Lo destronó y mató a Mileto y lo sepultó en la isla de Lade. Dicen que tenía diez codos de largo, o sea unos cinco metros. Otros dan @mo causa del destierro el temor de Minos de que no lo f uera a destronar. pero no obró contra él por temor a Apolo. Minos cuando supo la caÍda de Asterio pretendió el reino de Creta. Daba como prueba de sus derechos el que los dioses le hicieran prodigios al pe" d¡rles una señal. Edificó un altar a poseidón y pidió que apareciera un toro, como víctima del sacrificio. Al momento salió del mar un precioso toro reluciente
de blanco. Pero quedó Minos encantado de éste y no lo sacrif icó, sino que tomó otro de su propio rebaño. Su hermano Sarpedón, resentido además por la expulsión de Mileto, no quedó conforme, sino que alegó que Asterio quería que se dividiera el reino
entre los tres hermanos. HÍzolo así Minos y fundó
una capital para cada parte. Sarpedón fue desterra_ do y huyó a Cilicia en el Asia menor. Allí se alió con
Cilix y conquistó a los de Mila, declarándose rey suyo.
Minos casó con pasifea, hija de Helio y la ninfa Crete, o Persis. Poseidón en castigo de Ía ofensa que le había hecho Minos, encend¡ó en nefando amor a Pasifea por el toro blanco que le debían ha_ ber sacrificado. Pasifea conf ió a Dédalo su amor al animal y le pi_ dió ayuda. Era Dédalo (vid), un famoso artíf ióe que había sido desterrado de Atenas y vivía en Gnosbs. Para divertir a Minos había formado unos juguetes de madera que se movían y aun hablaban _ios pri. meros roóols de que habla la leyenda.
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Los ANTEcEDENTES DE LA FlLosoFlA Para ayudar a Pasifea fabricÓ una vaca de made-
ra v la cubrió con una piel de vaca, poniendo en sus
ruedas que la hacían andar' La hizo ir al a látpo en que pastaba el toro blanco y enseñÓ pás¡tea a entrai al interior de aquella vaca de palo' Luego los dejÓ. El toro vio a la mentida vaca y se pr"ñOO de ellá. Fue a tomarla y de tal suerte se avi' no Pasifea en el interior que pudo tener el concurso que deseaba. Cubrióla el toro y de ello quedo p.renaia- El fruto fue el famoso Minotauro, que tenía cabeza de toro Y cuerpo humano.
paí"t un".
Esta leyenda tiene variantes. Unos dan como
causa de ía ira de Poseidón el que Minos habiendo of recido sacrif icar siempre el mejor toro, sacrificaque a ba el que seguia, reservando para sí el.otro' O deseo insano este con Afrodita la cástigó Pasifea sexual, por haber dejado de practicar sus ritos' El toro blanco siguiÓ su obra. Asoló a Creta y sus deiórdenes f ueron sin número, hasta que Heraclés lo cautivó, lo llevó a Grecia y f ue matado por Teseo (vid. Heraclés, historia). Cuando Minos supo todos estos hechos, con' sultó a los dioses. Ellos le dieron el remedio de que, oOra de Dédalo, se le hiciera un lugar de refugio
en Gnosos. Lo fabricó Dédalo y el resto de sL '¡ :¿ lo oasó Minos en el famoso Laberinto y en e :3-'-l de éste se dio aloiamiento a Pasifea y al Mit'c:a-': he-- + Radamante f ue más discreto que sus dos l"-:: paz con en vivió quedó Creta, en nos. Se Sobre él üarían los mitos. Para unos es hijo ce !'to. Lo mismo que a Minos se le atribuye se': :+ Zeus.
Radamante hizo conquistas en el mar y ñ-¿-r ::de llegó a Beocia, por haber matado a un pa' €-:: ' habité en Ocalas. Allí casó con Alcmena rre:'3 :+
Heraclés, a la muerte de Anfitrión' Otros ca- --: matrimonio en el Campo Elíseo, después de --+ r tos ambos. Lo puso Zeus como juez de los ':-:: iuntamente con Minos Y Eaco. Esta larga y compleia leyenda pide un esi-: : :+ tenido qué no es de este lugar. Puede dar --:-: oara el conocimiento de ideas, normas ) ¿-' :'+ iuicios de los viejos habitantes de la reg :- :-nr más tarde ocuparon los griegos (ver otro ¿- : ' ' sobre Minos, sus amores). Garibay K.. Angel Ma..
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DIVERSOS CONCEPTOS DE FILOSOFíA El término "filosofía" se aüibuye a Pitágoras, sin embargo, esto no
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de q-;á ii:: Illrh comprobado. cicerón cuenta que cuando le preguntaron a Pitágoras ninguno' sinc ¡'-': '':; i' cía profesión, Pitágoras r.rpo,'diO, que arte é/ no sabía lósofo. íiragor", es partícipe de un espíritu religioso; y es probable que él hat; :..-nli 'rl¡r :':'iH$ distincián entre sabiduria y amante del saber. Para un espí¡itu reiigioso. -; :.c miei::¡ a Dios, solamente correspondería la verdad de total y absoluta rjr que -: D":: la sabiduría v a aproximación una posible renef hombre sólo le es nunca es total. Esto es, si el hombre no puede alcanzar laverdad en su :-:---:¡r tiene más remedio que ser un amante, un aspirante a la sabiduría D': por el s¿b¿' desprende pues la definición de la filosofía como un anzor
Si uno se interesa por la f ilosotía hay que aprender principios, métodos e ideas generales de las cienbias náturales. El trabajo del f ilósofo es, por así de-
cirlo, la segunda generación de los datos puros'
Las ciencias naturales tratan de reunir datos con ayuda de leyes científicas; son más bien estas leyó., no los óatos originales, las que son la materia 'prima de la filosofía. La filosofía encierra crítica de
los conocimientos de las ciencias
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desde un punto de vista totalmente c s: --: a ltr las ciencias naturales sino desde un 9--:: :l¡ ' 6fl en que el interés va dirigido no tanto e :-< lc--3'rit sino a la armonía de todo el sistema ce a: : E"üln especiales.
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Para resumir nuestra discusión sobre el valor de la ilosofía: la f ilosof ía debe ser estudiada, no por las respuestas concretas a los problemas que plantea, f
puesto que, por lo general, ninguna respuesta precisa puede ser conocida como verdadera, sino más bien por el valor de los problemas mismos; porque estos problemas amplÍan nuestra concepción de lo
FILOSOFÍA
posible, enriquecen nuestra imaginación intelecy disminuyen la seguridad dogmática que
Russell, Bertrand, Los problemas de la f ilosof ía, 1912.
La patabra filosof ía según P¡tágol'as. El término
y vender, pero había una clase, y precisamente la formada en mayor proporción de hombres libres, que no buscaban el aplauso ni el lucro, sino que acudían para ver y observaban con afán lo que se hacía y de qué modo se hacía; Iambién nosotros,
liasos, interroga a Pitágoras acerca del signif icado
como para concurrir a una feria desde una ciudad, así habríamos partido para esia vida desde otra vida y naturaleza, los unos para servir a la gloria, los otros al dinero, habiendo unos pocos que, despreciando todo lo demás, consideraban con af án la naluraleza de las cosas, los cuales se llamaban afa" nosos de sab¡duría, esto es f ilósofos."
filosofía aparece por primera vez, como ya se ob' servó, en la antigua Grecia. El concepto que los griegos tenían de la filosofía se revela en el si' guiente pasaje, en donde León, príncipe de los
de filosofía: "Admirado León de la novedad del
nombre, le preguntó a Pitágoras quiénes eran, pues, los filósofos y qué diferencia había entre ellos y los demás; y Pitágoras respondió que le parecían cosas semejantes la vida del hombre y la feria de los juegos que se celebraba con toda pompa ante el concurso de Grecia entera; pues, igual
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cierra el espíritu a la investigación; pero, ante todo, porque por la grandeza del Universo que la f ilosofía contempla, el espíritu se hace a su vez grande y llega a ser capazde la unión con el Universo que constituye su supremo bien.
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DIVERSOS CONCEPTOS DE
que allÍ, unos aspiraban con la destreza de sus cuerpos a la gloria y nombre que da una corona, otros eran atraídos por el lucro y deseo de comprar
Escobar Valenzuela, Gustavo. Etlca. McGraw-Hill. México, 1992, tercera edición. p. 16.
' Empero, el concepto de filosofía, y esto hay que subrayarlo, se ha venido modificando a través de la histo¡ia. "La filosofía al igual que todas las creaciones del homb¡e (arte , ciencia, religión, etc.), es histórica. No puede comprenderse la filosofía si no se la relaciona con el hombre y con las situaciones concretas en que ésta se da. De hecho,
no puede hablarse llanamente de 'filosofía' ya que esto setía demasiado abstracto. Sólo puede hablarse de filosofía griega, filosoffa cristiana, etc., o sea, de la filosofía dentro de una circunstancia determinada. Un filósofo que habla de la historicidad de la filosofta es Guillermo Dilthey (1833-1911). Dilthey acuña la categoría de 'espíritu del tiempo' (Geist Der Zeit) pa:n explicar el carácter histórico del hombre y de la filosofía. El espíritu del tiempo es el clima histórico que determina una época. De hecho, cada época tiene sus perfiles característicos, sus ideales, sus vocaciones, lo que se llama su. 'concepción del mundo y de la vida'. Toda época ofrece una fisonomía determinada, que está formada por ciertos rasgos generales que se manifiestan en las diversas esferas de la vida: religión, música, filosoffa, derecho, economía, etcétera."t Regresando ahora al concepto de filosofta, es conveniente c Í^cfeÍiz r sea de manera
general-
-aunque
este concepto en diversos momentos de la historia y particu-
larmente en los filósofos según la época que les tocó vivir. La filosofía tiene , en este s€ntido, un comienzo y que se puede explicar del siguiente modo: es un hecho que el hombre se encuentra en relación con su mundo, y qu€ este mundo reviste secretos que el hombre no conoce. Así, el hombre frente al mundo (su mundo) tiene la inquietud por conocer €stos secretos y aspirar a un conocimiento verdadero del mismo.
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Escobar Valenzuela, Gustavo. Op.
cit., p.7,8.
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LOS ANTECEDENTES DE LA FILOSOFiA
Los hombres segu¡amente comenzaron a filosofar frente a todo aquello que les causa-
ba asombro, como dice Aristóteles. El universo para los filósofos es un objeto problemático, una realidad que les causa asombro porque se ignora, y porque se ignora se le plantean preguntas buscando posibles respuestas que satisfagan su espíritu inquieto. Así los prirneros filósofos
llamados "ftsicos" o "presocráticos", plantean pues, la pregunta fundamental que interroga por el origen del cosmos. "En toda la primera etapa de la filosofta se trara de la natural eza Q7sis). Aristóteles llama a estos pensado res Qfrsiologoz), los físicos; hacen una ffsica, un método filosófico. Frente alanaturaleza, el presocrático toma una actitud que difiere enormemenre de la de Hesíodo, por ejemplo. Éste pretend e n nr^t cómo se ha configurado y ordenado el mundo, o la genealogía de los dioses; hace una teogonía, cuenta un mito; la relación entre el mito y la filosofta es próxima, como advirtió Aristóteles, y constiruye un grave problema; pero se trata de cosas distintas. El filósofo presocrático se enfrenta con la naturaleza con una pregunta teórica; pretende decir qué es. Io que define primariamente la filosofía es la pregunta que la moviliza: ¿qué es todo esto? A esta pregunta no puede contesrarse con un mito, sino con una fi-
losofía".6 En otras palabras, la filosofta pretende conocer el mundo ftsico o el cosmos, reniendo como instrumento a la raz6n (/ogos). En este sentido, los primeros filósofos o presocráticus aluden primordialmente al logos como principio o concepro explicativo del universo. La raz6n seda así un instrumento de certeza. Son Tales de Mileto, Anaxímenes y Anaximandro quienes ensayan las primeras respuestas a partir de la pregunta fundamental que interroga por el origen del cosmos. Situados rcdavia en el llamado periodo griego de la filosofta, nos enconffamos con Sócrates. Con este filósofo, la filosoffa cambia de objeto, pues ahora se plantea como problemática el ámbito de lo humano. La filosofía pondrá así el acento en el conocimienro, en la moral y en la polltica, como paftes de la actividad humana. La filosofta se centra en los asuntos humanos; su objeto de estudio será el hombre mismo. Por ello, para Sócrates la tarea de la filosofta consisre en un conocerse a sí mismo. Para los sofistas Protágoras y Gorgias, contemporáneos de Sócrates, la filosofta tiene por objeto estudiar al hombre quien por cierto se define como "/a medida de todas /a¡ conas'
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Platón es otro de los grandes filósofos de esta época griega, que han dado a la filosofta una orientación importante. Para este filósofo, la filosofta tiene por objeto la adquisición del conocimiento, conocimiento que no tiene como base las cosas sensibles porque en éstas, dice, no se encuentra una verdad segura. El verdadero conocimiento; entonces, se encuentra según Platón, en el nzundo de /as ideas o lugar celeste, pues las ideas son los modelos eternos (lo que no cambia) y son las verdaáeras esencias de las cosas. Para Platón, las ideas tienen su residencia en lo divino, y encuentran todas ellas su unidad en la idea supr€ma de Bien. En esre sentido, la filosofía será una constante búsqueda de la verdad y de la belleza. En Aristóteles, como en Platón, la filosofía tiene una orientación hacia el conocimiento. La filosofta es una ciencia que se ocupa de las causas y de los principios de las
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M^fas, ¡ulián. Histoia de la filosofza, Alianza Universal (Textos), México,
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DIVERSOS CONCEPTOS DE FILOSOFíA
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cosas. En este sentido, la filosofía para Aristóteles es una ciencia o conocimienro verdade¡o de Io universal y no de las cosas meramente particulares.
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"Según Aristóteles, la filosofía es lo que entiende por metafísica o filosofía primera, ciencia destinada a explicar los primeros principios y causas de las cosas. La meafisica como ciencia del ser en tanto que ser, como ciencia suprema, la filosofta según Aristóteles tiene las siguientes ca¡acterísticas: a) Ciencia universal, b) Ciencia diftcil, c) Ciencia rigurosa, d) Ciencia didáctica, e) Ciencia principal y f) Ciencia Divina".r Con los escépticos, los epicúreos, los estoicos y cínicos, la filosofía cambia de dirección. La filosofta ahora, busca encamina¡ las acciones de los hombres hacia una vida moral o recta. Se puede decir que con estos filósofos, en lugar de tene¡ la filosofía un saber estrictamente teórico, presenta ahora un interés orientado a los problemas morales. La filosofía, en este sentido, ser^ nzaestra de la uida, o bien, guía de la uirtud. "Todas estas escuelas se centran en las cuestiones morales. Recogiendo las preocupaciones de la ética, un estoico, Séneca, comenta: Lafi/oso/ía es /a teoría.y e/ arte de /a conducta recta. Asimismo, dentro de este mlsmo espíritu, Cicerón (106-43 a. C.) considera que Ia filosofía es maestra de la vida, inventora de leyes y guía de la virtud. En suma, los sabios de esta época de la decadencia griega se afanaron en buscar aquel estilo de vida que define al homb¡e independiente , suficiente, que vive como es menester, en completa serenidad v e quilibrio".t Con el cristianismo la filosofía, entendida como conocimiento verdadero, se subordina a la teología (tratado o estudio de Dios). La filosofía, que bien se le puede denominar teología, tiene como objeto de estudio el conocimiento acerca de Dios. Para San Agustín la filosoffa es así, un afán de Dios, o una búsqueda de salvación en unidad con Dios. El problema fundamental en esta época histórica de la filosofta es el intento por armonizar la relación que guardan la raz6n y la fe . ' 'El primer intento de conciliación entre la cultura helénica ,v el cristianismo se encuentra en San Agustín (3t4-430 d C.), el filósofo cristiano más importante y pilar de la corriente conocida como la Patrística, que se impone latarea de fijar en un cuerpo de doctrina los dogmas, cultura y disciplina relativa al naciente cristianismo. Tratando de armonizar la fe conla raz6n, San Agustín, postula la necesidad de creer para entender. Como sacerdote, y más tarde como obispo de Hipona (en 391), el filósofo cristiano se esfuerza por establecer la unidad de la doctrina y la Iglesia cristiana. Particularmente funda su dogmática en la lucha que emprende contra las diversas sectas paganas de su época".r Por su parte , Santo Tomás de Aquino concibe la filosofía como subordinada a la teología: La fi/osofia es sieraa de la teo/ogía. La relación que guardan es la misma relación que se establece entre la fe y la raz6¡. Por ejemplo la ciencia caracterizada fundamentalmente como racional, deberá esclarecer y fundamentar los dogmas cristianos.
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"Santo Tomás logra establecer la conciliación definitiva entre el cristianismo y la filosofta griega, basándose fundamentalmente en el pensamiento de Aristóteles. Según Santo Tomás, la filosofla es el estudio de las razones últimas y universales de las cosas. Es la ciencia por excelencia, porque investiga los últimos fundamentos de la 7 Escobar,
Op. cir.,
I lbídenz, p.20. e lbídenr, p.20.
p. t9.
14
LOS ANTECEDENTES DE LA FILOSOFíA
realidad (es la metaftsica de la que habla Aristóteles). Según Santo Tomás, la filosofta se distingue de las demás ciencias, en virtud de que ésras no se ocupan de las leyes universales de las cosas, sino de diversos y limitados grupos de objetos. Las ciencias particulares (o filosoftas segundas, como las llama Aristóteles) se consagran al estudio pormenorizado de la naturaleza; mientras que la filosofía, como ciencia primera, constituye un conocimiento totalizador de la naturaleza misma, en la medida en que aprende lo esencial de todas las cosas".10 Ahora pasaremos a la época moderna o también llamada "modernidad". La modernidad comprende dos periodos históricos fundamentales: el Renacimiento (siglos
xvl y xvII) y la Ilustración (siglo xvIII). La modernidad
:
defiende las ideas de
progreso, libertad y tolerancia. Para los filósofos modernos la raz6n no es un concepto cualquiera, es un criterio firme de verdad y un instrumento crítico para demoler la tradición y el viejo orden. Es principalmente René Descartes (1596-1650) quien ha dado a la filosoÍía un sentido original. Para Descartes, padre del racionalismo, la filosofta es el conocimiento de lo verdadero. Descartes busca los principios racionales que han de normar todo conocimiento, principios de los que han de derivarse las nociones sobre el mundo y sobre Dios. Por este motivo, se considera a Descartes como el fundador del racionalismo. Expresando las inquietudes de la modernidad, Descartes define a la filosofía como: "el estudio de la sabiduría, tanro para conducir la vida como para la conservación de la salud y la invención de todas las artes. En esta idea de la filosofla esrán encerrados los ideales del hombre moderno: el apegp a la vida, el espíritu de investigación y de transformación (concepto inmanentista del hombre ".1' Por lo dicho, se puede concretar lo siguiente : que la filosofta no solamenre tiene un carácter teórico, sino también un caráctet práctico. Esto significa que la filosofía no sólo es búsqueda de la verdad, sino además, búsqueda de la felicidad e invención
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DIIUE
de todas las artes.
Otro importante filósofo es Kant, para quien la filosofta es una reflexión sobre la cultura humana, es decir: la ciencia, el arte, la moral, la religión. Kant tiene el mérito de haber criticado y superado a la metaftsica, por lo que se puede señalar: que según este filósofo, la filosofta es una ciencia crítica que se propone delimitar los alcances del conocimi€nto humano. En cuanto al empirismo se refiere, podemos citar a Hume yJ. Locke como sus destacados representantes. Para estos filósofos, la experiencia es la única fuente de conocimiento, esto es, que el conocimiento no está situado más allá de la experiencia sensible. En este sentido, la filosofla es crítica de las ideas abstractas, así como reflexión crítica de la experiencia. En fin, las definiciones sobre la filosofta se continúan e incluso se multiplican a lo largo de la historia. Hegel, Man<, B. Russell, tü(/ittgenstein, entre oüos, son quienes también han aportado ot¡as tantas definiciones, y concepciones de ésta cada uno desde su particular perspectiva. Leamos, por ejemplo, estos pensamientos en torno a la filosofta:
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22. 22.
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DIVERSOS MODOS DE HACER FILOSOFiA
Pero la teoría de la filosofía es en sí misma un problema para la filosofía; y no sólo un problema
posible sino un problema inevitable, que tarde o
Pero la filosofía es un sistema de acciones vivientes, como pueden serlo los puñetazos, sólo que los puñetazos de la f ilosofía se llaman ideas.
temprano está obligada a plantear. R. C. Collingwood
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José Ortega y Gasset Un filósofo es un hombre que experimenta, ve, oye, sospecha, éspera y sueña constantemente co-
Una cosa es examinar y describir opiniones de f ilósofos. Otra cosa muy diferente es discutir con ellos lo que dicen, es decir, aquello de lo que hablan.
Martin Heidegger
La meta de la f ilosof ía es el esclarecimiento lóg¡co de los pensamientos. La f ilosofía no es una teoría sino una actividad.
sas extraordinarias, que se siente impresionado por sus propios pensamientos, como si éstos v¡-
niesen de fuera, de arriba abajo, como por una especie de acontecimientos, como rayos que él solo puede sufrir, porque quizá él mismo es una tempestad, siempre preñada de r,uevos rayos; un hombre f atal, alrededor de quien rueda, ruge, estalla siempre algo de Inqu¡etante. Un f ilósofo es un ser ¡ay! que muchas veces huye de sí mismo... pero que es demasiado curioso para no volver siempre sobre sí mismo. Federico Nietszche Tomado de Salazar Bondy, Augusto.
lniciación a la lilosof ía Edit. Universo, p.13.
Ludwing Wittgenstein
DIVERSOS MODOS DE HACER FILOSOFíA pasemos ahoraacatalüerizar de modo general cuatro concepciones que a Io largo de la historia se han ventilado y que han planteado diversas formas de hacer filosofla según su objeto o contenido problemático.
La filosofía en la antigüedad y en la Edad Media La filosofía en la antigüedad y Edad Media significa la ciencia de la totalidad o bien ciencia que comprende al ser en general. La filosofta en este sentido abarca la totalidad del saber por ello se dice que es lafilosofia prinzera. En la Edad Media, la filosofía sigue teniendo por contenido la totalidad de las cosas o la totalidad del conocimiento de lo real; excepto, el conocimiento de lo divino que se reserva a la teología. Manuel Garcia Morente apunta que, incluso en tiempos de Newton, la filosofta continúa sig-
nificando ciencia de la totalidad. Según Platón, la filosofía es la rnás alta ascens¡ón de la personalidad y la sociedad humana por medio de Ia sabiduría. La sabiduría, para é1, radica en el conocimiento o aspiración a las ideas eternas e inmutables; este conocimiento es la eplsfeme o ciencia superior en todo el conocimiento sensible llamado doxa (opinión). Según Aristóteles, la filosofía es lo que entiende por metafísica o filosofía primera, ciencia destinada a explicar los primeros principios y causas de las cosas. La metafísica como ciencia del ser en
tanto que ser, como ciencia suprema, la filosofía según Aristóteles, tiene las siguientes características:
a) Ciencia b) Ciencia c) Ciencia d) Ciencia
universal
difícil
rigurosa didáctica e) Ciencia principal y
f)
Divina Escobar Valenzuela, Gustavo. Op. c¡t., p. 19.
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Los ANTEoEDENTES DE LA FlLosoFlA
LA FILOSOFíA EN LA EDAD MODERNA Es en los siglos
xvII y xvIII cuando de la filosofía comienzan a desprenderse
las cien'
cias que denominamos particulares. ¿Cuáles son las causas que determinaron esre hecho? Digámoslo de modo sintético y esquemático: fue el desarrollo económico de los puebloi y de sus mismas necesidades lo que los obliga a un mejor y mayot contro. de ü natural eza no sólo para aumentar la producción de bienes materiales, sino tam' bién en la búsqueda por perfeccionar el conocimiento.
Con base en los descubrimientos científicos ocurridos en Europa entre los siglos XV y XVII, y cuando llegó el momento propicio en que se coniugaron los fac' ,o-r.r rr...r"rios para el desarrollo industrial en la Inglaterra del siglo XVIII, surgió el inte¡és por deicubrir los mecanismos idóneos para hacer más rápidas, eficaces r' sencillas las actividades productivas, sobre todo en la rama textil, la cual había hecho crecer considerablemente el capital, que se estaba desaprovechando al no contarse con suficientes obreros especializados. En aras de ese interés científico. r también económico, se inició un proceso ininterrumpido de descubrimientos e invenciones técnicas que significaron un periodo de crecimiento económico acelerado, que
se
reforzó al ser reinvertidos los capitales producidos por la industria'"
Cabe apuntar que /a raz6n, para la modernidad (o más conctetamente para los filósofos de .ste p.iiodo histórico) es el más firme baluarte del progreso; no sólo en cuanto al dominio que por lavia de ésta se obtiene de la naturaleza, sino también por el perfeccionamienio humano y espiritual que el hombre va adquiriendo en el desariollo de la historia. Pues bien, en tal contexto la filosofía moderna pone el acentc en el hombre y en la naturaleza, no en lo divino. Es decir, los problemas teológicos pasan a un segundo Plano.
De .rr" ..rá.r.r", el homb¡e de esta época histórica posee un mayor conocimientc de la natural eza,lo que implica a su vez una más alta especialización del conocimiento. En este contexto se abandonan las explicaciones metafísicas y teológicas. En fin, la filosofta ha dejado de ser la totalidad del conocimiento. Ahora se hace necesaria la pregunta: ¿qué ha quedado de la filosoffa, si ha dejadc de tener como objeto de estudio el ser en general? ¿Cuál es ahora su objeto o conteni' do problemático? Los filósofos como Bacon, Comte y Spencer sostienen una concepción peculiar de la filosofta. Señalan que ahora tiene por objeto de estudio el unificar, clarificar y valorar los conocimientos obtenidos por las ciencias particulares. La filosofta en este sentido, no tiene como objeto de reflexión directamente la realidad; la reflexión sobre ést¿ la hacen atavés de la ciencias. Es importante señalar que no todos los filósofos de la modernidad coinciden ertal concepción. Todavía Leibniz, Spinoza y Descartes continúan concibiendo la filosofta, iomo aquello que busca comprender o conocer la realidad en su totalidari Para Descartes, por ejemplo, la filosofía no deja de set todo lo que el espíritu l¡uman: no puede conocer. .12 Delgado Sáenz G. El mundo noodemo 1 contenzporfuneo (ba.io la influencia de occidente), Alhamb: Bachiller, México, 1990, P. 73.
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LA FILOSOFIA EN LA EDAD MODEBNA
Bacon, por el contrario, piensa que la filosofta se ocupa no sólo de clasificar las ciencias, sino además proporcionades el método adecuado que le diera su consisrencia y rigor. Y de modo semejante , Comte y Spencer dirán que la filosofía tiene por objeto demarcar o delimitar los diversos campos teóricos de las ciencias, así como sus alcances y llmites en cuanto al conocimiento particular de éstas.
Una de la ideas claves del f ilósofo moderno es la razón. El criterio de verdad debe buscarse en la evidencia de la razón. Otro rasgo que caracteriza la concepción moderna del mundo es su espír¡tu de aventura, su inconformidad ante lo establecido. En la historia de la f ilosof ía, este espíritu de aventura, esta rUptura con el pasado, está claramente manifestado en la filosofía de René Descartes (1596-
1650), padle
de la filosoÍía moderna.
Descartes
busca los principios racionales que han de normar todo conocimiento, principios de los que han de derivarse las nociones sobre el mundo y sobre Dios. Por este motivo, se considera a Descartes como el
undador del racionalismo. Expresando las
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quietudes de la modernidad, Descartes def ine la
f i-
f
losof ía como: e/ estud¡o de Ia sabiduría, tanto parc conducir la vida como para la conservación de la
salud y la invención de todas /as arfes. En esta idea
de la filosofía están encerrados los ideales
del
hombre moderno: el apego a la vida, el espíritu de invención y de transformación (concepto inmanentista del hombre).
En general los pensadores del siglo xvrrr, los
ilustrados como se les llama, no son f ilósofos sistemáticos. Su razón, la razón que con tanto ahínco exaltan, es más un hacer que un ser; es decir, es una razón dinámica activa, encaminada a criticarla. Escobar Valenzuela, Gustavo. Op. cit. p.22.
Neopositivismo o filosofía analít¡ca La filosofla es ahora un juicio crítico del saber. Para los representantes de esta concepción, la filosofla se reduce a una metodología del saber, es decir, que aporta a las ciencias un método o estrategia para el logro del conocimiento cient-rfico. Entre los representantes más significativos de esta concepción destacan B. Russell y \Wittgenstein, cuyos antecedentes los enconttamos en los empiristas ingleses, J. Locke , Hume y en la filosofla positivista cuyo representante má4imo es Comte. La filosofta según \littgenstein en su Tractata¡ se convierte en un análisis lógico
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del lenguaje. La filosoffa en este autor, no es una ciencia, porque es un saber "que está por encima o por debajo de las ciencias de la natural eza' ' . En esta perspectiva (la filosofta) es una actividad que determina los límites y alcances del conocimiento; clarifica y valida los resultados o conocimientos obtenidos por las ciencias.
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El Tractatus no dejó lugar para las proposiciones filosóficas; por una parre, todo el campo del discurso significativo se cubrió con enunciados formales, y por la otra, con enunciados emplricos. Nada quedaba que pudierL ffatar la filosofía; pot esta razón, \Tittgenstein y también Schlick sostuvieron que la filosofta no era una teoía, sino una actividad. El resultado del filosofar, dice Schlick, no es acumular un conjunto de proposiciones filosóficas, sino hacer las otras proposiciones claras.
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rr Ayer, A. El positiuimo lógico, FCE, México, 1981, p. 29. J.
18
LOS ANTECEDENTES DE LA FILOSOFIA
Teniendo como antecedente la filosofía de Russell y wittgenstein, la filosofía analiúcacamina sobre bases firmes. Esta filosofta tiene sus más grandes exponentes: Schlick, Carnap, Hahn, Franc, entre otros, quienes se ocupan de cuestiones relativas al lenguaje y tilagica. A. J. Ayer expresa con toda claridad este pensamiento en su
libro titulado El positiuismo lógico. En su libro sobre sintaxis lógica del lenguaje (Logical syntax of Language), Carnap llevó más lejos su intento de conduci¡ a la filosofta dentro del dominio de la lógica. La filosofia, dice en el prefacio de su libro, debe ser remplazada por la de la ciencia, es decir, por el análisis lógico de los conceptos y de las proposii*io.r., de la ciencia, y" q,r.1" lógica de la ciencia no es otra cosa que la sintaxis lógica del lenguaje de la ciencia'ra
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Otra filosofía contemporánea que, al igual que el
positiv¡smo, reacciona contra los excesos de la me' iaf ísica es la f ilosof ía analítica, la cual se preocupa
por el análisis tÓgico del lenguaie. La lilosofía analítica o neopositivismo comprende diversas
corrientes: la corriente de la lÓgica matemática, relacionada con Alfred N. Whitehead y Bertrand Rus-
sell; la corriente lógico-lingüística del Círculo de Viena (Schlick, Reichenbach, Neurath, Carnap, etc.). Dentro de las filas de esta filosofía analítica
sobiesale L. Wittgenstein quien, con su obra, fratado Iógico-f itosófrbo, inf luye notablemente en' los
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pensadores del Círculo de Viena, y da forma a las iesis más importantes de la f ilosof Ía analítica. Para Wittgenstein y otros positivistas lógicos, la filosofía es, ante todo, una actividad consistente en aclarar el sentido del lenguaje para detectar o localizar seudoproblemas (o falsos problemas); por.lo tanto, la tarea de la filosofía no consiste en solucionar problemas sino más bien en disipar, corregir errores provenientes del mal uso del lenguaje.
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Escobar Valenzuela, Gustavo. OP.
cit., P'26.
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La filosofía de la Praxis Otra de las concepciones que ha ganado terreno en el ámbito de la filosofta es la teoría marxista dela^prans. Los p..tsádores que sostienen esta idea de filosofla se remiten fundamental^..r1. a la obra de Marx, principalmente a La ideología alemana y Las tesis sobre Feuerbacb.
importante señalar que la filosofta, antes de Marx, tiene una característica esencial: la de ser funda-.n,"1*.nt. especulativa. ¿Cuál es el sentido de dicha afumación? La filosofla y, por supuesto el filósofo, pueden tener acceso al conocimiento del hombre y de la naturaleza; pero fuera de este saber no ejerce influencia práctica en la vida social de un pueblo. La filosofta se concibe así como un saber teórico y pasivo frente al mundo. En consecuencia, si la filosofta no influye en el curso de la historia ni en la vida política de un pueblo, se convierte en un saber meramente especulativo y contemplaiiuo. Para Marx, la filosofta debe dejar de ser mera contemplación, para convertirse en una filosofla en acción, es decir, una filosofía en que la teoría y lapñctica mantengan Es
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lbí¿en, p. 30.
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19
LA FILOSOFíA EN LA EDAD MODERNA
una unidad indisoluble. Los filósofos, dice Marx, solamente han interpretado el mundo, cuando de lo que se trata es de transformarlo. Según Marx (1818-1S83), la filosofía es un saber crítico de la realidad existente, pefo esta crítica no basta, porque la filosoffa debe ser, además, príctica, esto es, práctica revolucionaria que influya en la transformación de una realidad social. Resta apuntar solamente que en esta llnea de pensamiento y, como herederos de la filosofta de Marx, tenemos a: Gramsci, Marcovik y Sánchez Yázquez, entre otros.
Una filosofÍa actual de considerable repercusiÓn, que también reacciona contra el racionalismo abstracto de cuño hegeliano, es el marxismo, que pone el acento en el hombre concreto, histórico y soc¡al. Según Carlos Marx (1818-1883'1, la filosofía es una dialéctica de las leyes del cambio de desarrollo de la naturaleza, la sociedad y el pensamiento. Para el marxismo (teorías filosóficas, sociales y económicas desarrolladas por Carlos Marx y Federico En' gels), la historia de la filosofía muestra una lucha éntre el mater¡al¡smo y el ¡deal¡smo, lucha que ref leja el choque entre las clases antagónicas de.la sociódad. Ninguna corriente filosÓfica puede elu'
dir este enfrentamiento, pues el materialismo
ha
expresado en general los intereses de las fuerzas sociales progresistas y el idealismo las de las f uerzas reaccionarias y conservadoras. Se trata de una posición f ilosóf ica revolucionaria que es concebida como un ¡nstrumento para cambiar la sociedad. A este respecto es célebre la lesis once sobre Feuer' bach en donde Marx dice: "Los f ilósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo". Escobar Valenzuela, Gustavo. Op. cit., p.24.
MODOS DE HACER Y USAR LA FILOSOFíA
¿Qué es el f ilósofo o la f ilosof ía para el hombre común y corriente de nuestra sociedad, una sociedad
dividida en clases antagónicas de explotadores
y
explotados, poseedores y desposeídos? Una sociedad como la nuestra que, en sus rasgos fundamentales, por lo que toca a su estructura econÓmica y su carácter de clase, es la sociedad burguesa moderna. ¿Qué es lo que domina en las relaciones entre los hombres en esta sociedad? No es necesa-
rio ser -como lo fueron en el siglo pasado los utópicos y más tarde, Marx y Engelssocialistas crít¡cos radicales y adversarios de ella, para comprender el tipo de hombre que predomina en ella, así como al carácter de las relaciones humanas. Ya antes de Marx pensadores burgueses como Adam Smith en la economía, así como Hobbes y Hegel en la filosofía política, nada sospechosos de aspirar a
un cambio revolucionario de la sociedad burguesa franqueza que raya en cireconocieron -con una carácter de esa sociedad y de nismo- el verdadero las relaciones entre los hombres en ella. Para ellos, la sociedad es un campo de batalla, en la que el hombre es "lobo del hombre", como afirmaba Hobbes, o en la que se libra una guerra de todos contra todos, como decían Adam Smith y Hegel. En esta sociedad, el individuo sólo se af irma haciendo pre' valecer sus intereses personales sobre los de los demás. Hay un divorcio entre el individuo y la comu'
nidad. Lo que mueve a los individuos en sus actos es el egoísmo. Y, por lo tanto, lo que vale en su com-
portamiento es su capacidad de hacer prevalecer su interés particular. Un hombre es práctico en la medida en que ejercita con éxito esa capacidad. La práctica se concibe, pues, en un sentido estrecho, sórdido, egoísta. En una sociedad en la que el comportamiento humano se modela en función de sus intereses egoís-
tas, la filosofía aparece a los ojos del hombre común, "económico", "práctico", como una act¡vidad u of icio impráctico, no rentable, y, por tanto, inútil. Y, ciertamente, si lo práctico se concibe en un sentido egoísta, económico y la adquisición de bienes materiales es la medida de la riqueza humana, nada más impráctico en esa sociedad que el of icio de filósofo. Verdaderamente, la idea de la inutilidad práctica, y, por ello, de la impotencia vital de la Jilosof ía deriva de su carácter ref lexivo y crítico. Este se convierte en un obstáculo para realizar los objetivos estrechamente prácticos, egoístas o utilitarios. Pero esta negación de la filosofía no es sino la expresión de una negación del pensar mismo, como actividad racional y crítica que forma parte, sin reducirse a ella, de la condición propiamente humana. Una manifestación rotunda de la negación de esa actividad es la actitud hacia el trabajo que se pone de manifiesto en la producción industrial en
20
LOS ANTECEDENTES DE LA FILOSOFiA
serie o en cadena, introducida por Ford en los años veinte en la fabricación de automóviles. Una de las instrucciones de Ford para la admisión de obreros en sus fábricas era la de excluir a los que mostraran la tendencia a pensar por cuenta propia. Con esto se presuponía que el pensamiento o intento de actuar ref lexivamente, obstaculiza el trabajo mecanizado, en serie o en cadena, y, de este modo, al rebajar la productividad se convierte en un obstáculo al momento de obtener benef icios. La idea de la inutilidad "práctica" o vital de la f ilosofía no es nueva, y tiene una larga tradición. Ya la sirvienta del filósofo jonio Tales de Mileto, allá por el siglo vil antes de nuestra era, no pudo contener la risa cuando su patrón, ensimismado en sus reflexiones, cayó en un pozo. De acuerdo con la tra-
dición que ejemplifica esta anécdota, la filosofía sería un caso extremo de lo inútil, o impráctico en
la vida real. Pero esta idea de la inutilidad vital de la filosofía, no sólo es propia del hombre común y corriente que pone lo práctico, lo útil en
preferido en la un sentido estrecho- como el valor-entendido vida de cada día. También entre los científ icos se da, a vecesr aunque por otras razones, la idea de la inutilidad de la
filosofía no en el sentido anterior sino en el que
tiene para su actividad propia, científ ica. Desde ésta, no ve la necesidad ni la utilidad de la f ilosof ía. Y no la ve porque parte del supuesto de que la ciencia constituye la única esfera del conocimiento y que, por tanto, no queda un espacio propio para el saber filosófico. Ciertamente, la filosofía no puede pretender han pretendido algunos f ilósofostivalizü-como con la ciencia en la búsqueda de conoci. mientos positivos ni tampoco elevarse sobre ellas como una especie de ciencia suprema o reina de las ciencias. La f ilosof ía no puede sust¡tuir a ninguna ciencia ni situarse por encima de ellas. Pero esto no signif¡ca que, con base en ellas y no a sus espaldas, carezca de un campo propio al tratar de esclarecer la situación del hombre en el mundo y sus relaciones mutuas en é1, así como al asignarse la tarea de analizar crÍticamente los supuestos y creencias que oscurecen u ocultan esa situación y esas relaciones, como demuestra toda la hisloria de la f ilosof ía, el examen del instrumental cognosc¡tivo metodológico con que los hombres, a través de las ciencias correspondientes, conocen la naturaleza y su propia naturaleza. Por otro lado, tratar de fundamentar racionalmente la utilidad y necesidad de la f ilosof ía con respecto a las ciencias o para negar esa utilidad y necesidad, hay que hacer filosof ía. Sólo f ilosóf ¡camente se puede negar lo que distingue a la f ilosofía de las ciencias. Y esta nega-
ción es la que pretende llevar a cabo la filosofía
que, no obstante sus variantes, se conoce como po-
sitivismo. Ahora bien, la f ilosof ia está tan presente, aunque de un modo distorsionado, en la vida cotidiana que incluso encontramos el término f ilosofía en expresiones de uso corriente como la de: "tomar las co-
sas con filosofía". En este caso se hace alusión a una actitud de repliegue de los f ilósofos ante la acción, de reflexión o recogimiento sereno de los filósofos- antes de precipitarse en-propia una decisión que, por precipitación puede ser después lamentada. O la hallamos también cuando los empresarios dicen: "la filosofía de nuestra empresa es ésta". En este caso se trata de fijar el lineamiento general de sus actividades o sus planes de acción. Se toma de la f ilosof ía justamente su tendencia a la generalización por enc¡ma de los detalles o de las urgencias inmediatas, pero con ellos se oculta la verdadera actitud empresarial que consiste en invertir el imperativo de aquel gran f ilósofo que se llamó Kant, a saber: trata o considera siempre a los hombres como f in y no como medio. Ahora blen, la "filosofía" del empresario él la entien-tal como de- persigue siempre justificar, sin argumenta. ción convincente, el tratar a los hombres como cosas mercancías- y no como fines. La-como filosofía no rompe los nexos con la vida cotidiana; se alimenta de preocupaciones, dudas, aspiraciones que se generan en ella, y que ella se
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encarga muchas veces de esclarecer, analizar o fundamentar. La filosofía tampoco puede cortar sus ligas con la historia real, con una determinada
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fase histórico-social en que esa f ilosof ía surge. Por ello, decía Hegel que la f ilosofía es hija de su tiempo, o que es la época misma traducida en concep-
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Esto explica algo que sorprende y desorienta a quienes se inician en el estudio de la f ilosof ía: su diversidad, su sucederse en el tiempo. Esto sorprende, sobre todo, si se compara esta variedad con la estabilidad y unidad que presenta la ciencia. Y es que la ciencia une y la f ilosof ía divide. Ciertamente, la ciencia en el pasado registra una diversidad de hipótesis, teorías; pero esta diversidad tiende a desembocar en la ciencia única y sistemática en el presente. La ciencia se escribe
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siempre en presente y el pasado vale científ icamente en la medicja en que se integra ese sistema que es la ciencia. Ahora bien, la diversidad de doctrinas filosóficas del pasado no está destinada a desem-
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bocar en una y sola filosofía. No existe LA FILO-
SOFIA con mayúsculas sino una pluralidad de filosofías, pluralidad que cede paso no a una nueva
pluralidad. Y ello es así porque en un mundo hu. mano dividido, y particularmente en un mundo humano desgarrado por contradicciones antagónicas,
la filosofía
ciones,
su vinculación con las aspira-por ideales e intereses humanos- no puede de-
jar de estar dividida. Cambian por ello de una época a otra los problemas que pasan a primer plano; cambian las soluciones a un problema ya planteado; cambia la función social de la filosofía y cambia asimismo el modo de ejercerla, de practicarla; es decir cambia el "oficio" de f ilósofo. Baste comparar cómo hacía la filosof ía Sócrates en la calle interrogando al primer ciudadano que pasaba por allí, o al zapatero de la esquina. y cómo
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LA FILOSOFiA: SU OBJETO Y SU MÉTODO
; en este diálogo con los no iniciados f ilosóf icamente, aunque como seres humanos preocupados por la verdad, la justicia o el bien, el f ilósofo de Atenas hacia parir en ellos el concurso del "hombre
de la
calle"-
-con los conceptos de verdad, justicia o
bien.
Ciertamente este modo de hacer f ilosofía corresponde a una sociedad como la polis ateniense, en la que el ciudadano y el hombre "libre" (no el escla-
vo) hace suya la vida pública, comunitaria
y
no
pone su vida personal por encima de ella; una socie-
dad en la que todo, la política, las grandes decisiones del Estado, etcétera, pasan por laplaza pública. También por ello, la f ilosof ía se hace públicamente y no en un recinto aislado. Con la división del trabajo cada vez más acentuada, y con ella la del trabajo intelectual, y con la escisión de la vida en pública y privada que caractetiza a la sociedad moderna, la f ilosof ía se hace, sobre todo, fuera de la calle, en los recintos especializados de las instituciones académicas. En estrecha relación con este modo de hacer la filosofía, tiene lugar también la sociedad -yao fen moderna- su profesionalización ilosof ía hecha, sobre todo, por los que se consagran profesional o especialmente a ella. Así la practicaron Hegel o Comte en el siglo pasado. Así la hacen en nuestro tiempo Husserl, Carnap, Jaspers o Heidegger. La hacen especialistas de la f ilosof ía, como una especialidad un tanto paradójica en cuanto que la f ilosof ía diferencia de la ciencia se mueve siempre plano más abstracto y más general. De ahí en un-a que se haya dicho que si el científ ico es especialista en un campo particular -el de la f ísica, la química, o el del Estado o la economía- el f ilósofo sería el especialista en todo. Y esto se apl¡ca particularmente a los constructores de los grandes sistemas en los que todo tiene o debe tener su asiento, como sucede con ese constructor de sistemas o grandes catedrales del pensamiento que f ue Hegel. S¡n embargo, aunque en los tiempos modernos y contemporáneos, a diferencia de otros, predomina la actividaC del f ilósofo como una ocupación profe-
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sional, de la que vive o malvive y a la que dedica todo su tiempo activo; no hay que pensar que toda la f ilosof ía se produce profesionalmente. Baste citar en el siglo pasado a filósofos como Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche o Marx que nunca ejer-
cieron profesionalmente el oficio del filósofo. Y en nuestro tiempo, recordamos los nombres de Gramsci o Sartre que no fueron f ilósofos en el sen-
tido académico, profesional de un Husserl o
un
Heidegger. Si la f ilosof ía es una ref lexión sobre la situación del hombre en el mundo, sobre las relaciones que los hombres contraen en esa relación, y sobre el conocimiento que los hombres tienen de unas y otras, y si la f ilosof ía misma se hace en una época y so-
ciedad dadas: es decir, en un mundo en el que se libran conf lictos, choques de intereses; la f ilosof ía no puede sustraerse a ese mundo, y en cuanto actividad humana que pone al hombre, a sus ideas, a su comportamiento, como objeto de sus reflexiones, es siempre f ilosofía interesada. Naturalmente, no siempre los filósofos aceptan esta caracterización; a lo sumo admiten esta incidenc¡a de los intereses y aspiraciones que emanan de la vida real como las ideas o ideología que las expresan- -así como algo que se da en otras f ilosof ías, pero no en la propia, que supuestamente sería inmune por su objeto o por sus procedimientos, a toda ideología. Ven la paja en el ojo ajeno y no la viga en el propio. El objeto de la f ilosof ía, o sea: el campo temático que aborda o el tipo de problemas que pone en primer plano, así como el modo de ejercerla, o de practicarse este of icio de f ilósofo, permiten establecer una caracterización de la diversidad de la f ilosof ía. Se trata de una caracterización esquemática como todo lo que trata de introducir rasgos comunes en la diversidad dicho inevitable por su ca-ya hemos rácter interesadode la f ilosof ía. núm.
1,
Sánchez Vázquez, A., en Revista Topan, julio-diciembre, 1993, Revistadel Círculo
Mexicano de Profesores de Filosof ía, p.4-6.
LA FILOSOFíA: SU OBJETO Y SU MÉTODO Un objeto problemát¡co Con el fin de no sembrar conclusiones gratuitas, nos vemos obligados ahora a señalar una cuestión que no debe pasar inadvertida: hace referencia a la inquietud que seguramente han despertado las múltiples definiciones y concepciones filosóficas presentadas. Seguramente a quien se inicia en la filosofta le habrá causado sorpresa la gran variedad de definiciones y concepciones filosóficas.
22
LOS ANTECEDENTES DE LA FILOSOFIA
defiSeguramente el lector se preguntará: ¿cuál es la filosofía correcta entre tantas fincadas parecen estar naturales ias ciencias niciones? En contraste .o., L ñlorofia, La filososobre bases firmes: presentan una sistematicidad o unidad teórica estable. fi1opaso del tiem-polas pero al ciencias, las de todas por r.ila mad¡e ftacomenz1
muliipli."ro.r. Las ciencias, por el contrario, al desprenderse de la filosofta, por así decirlo un observamos que delimitan su obieto de estudio, es decir, se fijan la filosofía, al Pero investigación. su recae campo .rp..-rfi.o de análisis sobie el cual ahora nos que punto a complicada' más pluálir"rr. su objeto de estudio, se torna
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p..g.rn,^-or, ¿.rrál ., el objeto de estudio de la filosofta?,
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filosoÍía cotrecta
que debemos adoPtar? que no Con respecto l" pt.g.t.t," sobre cuál es la filosofta cottecta' señalaremos " hacer de modos diversos simplemente hay filosofías verdadeüs ni filosofias falsas. Son en el modificando venido han se reflexión filásofia porque los objetos de su análisis o filosoffa, hacer de modos varios aparecer desarrollo de la historia. En este sentido, vemos mismo sentido o dicho de otro modo diversas maneras de reflexión filosófica. Y en el contestal: podríamos Te escoger? que debo te preguntarás: ¿cuál es ahora la filosofía ,,r" q.r. mejor responda a los inrereses y aspiraciones que dan sentido alavida: depuede , por ranro, ser esta o aquella filosofía, pero siempre_ evitar el dogmatismo el es filosóficas.lÉste posiciones ot¡as i-i" "üi*o la posibilidad d. .ontr"starla con fiel verdadero con incompatible que es antídoto verdadero contra todo dogmatismo
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de la si finalmente nos pfegunramos: ¿cuál es entonces el objeto de estudio
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por objeto de estudio sofía?, cabía apuntar qu.,'si la filosofia en la antigüedad tenía actualmente se totalidad)' en su ser o el la totalid¿d de las cosas (es decir, la realidad Ciertamente la filosófica. reflexión la discute si es el ,., .n g..r.rrl sobre el que recae concluir' podría se como ni tampoco filosofía no se ha q.reá"do sin objeto de estudio, es una reflexión que borda en el vacío. particular, ni es La filosofía ,ro ., y" saber de lo absoluto ni sustituye a una ciencia las demás' tampoco una ciencia suprema en relación con irí prr.r, de lo dicho no se concluye que la filosofía haya perdido su campo de reflexión, aun cuando de ella se hayan desprendido las ciencias particulares o bien se haya diversificado en múltiples campos u objetos de reflexión. La filosofía continú: scesciareciendo la relación qué guarda el hombre en el ent¡amado de las relaciones analirici la filosofía ciales, políticas, económiias e ideológicas, o bien, como afirma analiza los métodos y las teorías de las ciencias palticulares. También pueden u,ígn,i.' literatura, Ia p'-se como tareas propias de la filosofía los problemas relativos al arte,la lítica y la moral.
El método de la filosofía del i: En lo que concierne al método, la filosofía no es ya una investigació-n racional ir la historia de largo a lo .., g..,.."1. El método ha venido a significar algo distinto filoiofta y en particulaLr para los filósofos' ItSánchezyázquez,Adolfo.Modosdehaceryusarlafilosofia,enReaistatopan,n(tm. ciembre de 1993. PP.4-6.
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LA FILOSOFIA: SU OBJETO Y SU
MÉTODO 23
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Enl^antigüedad, el filósofo tiene delante un universo o una naturaleza,lacual se explica teniendo como instrumento la raz6n (logos) y eventualmente la observación. Sin embargo, en la medida en que las ciencias se van desprendiendo de la filosoffa, sus objetos de estudio cambian y sus métodos se especializan o particularizan. Es importante señalar que no existe entre los filósofos y científicos un acuerdo
sobre cómo debieran clasificarse los diferentes métodos, o bien si en la actualidad existe un solo método aplicable a todas las ciencias o un método particular (especial) según el objeto de cada una de ellas.
En la antigüedad clásica Sócrates por ejemplo, tiene por método la mayéutica, Platón, la dialáctica y Aristóteles, la lógica. En la Edad Media, nos encontramos con San Agustín y Santo Tomás. Este último para demostrar la existencia de Dios emplea la lógica de Aristóteles como el método más eficaz.
La mayéutica La mayéutica se define como el arte de dialogar. Sócrates inicia este método preguntando a sus interlocutores sobre la virtud, la justicia, labelleza, entre otros conceptos y problemas fundamentales. La mayéutica es, pues, el método mediante el cual se interroga y se busca dar respuesta a las preguntas planteadas.
Imaginémonos a Sócrates caminando por las calles de Atenas, discutiendo enlaplázapública, en la palestra o disputando con sus amigos, no tanto para resus opiniones, cuanto para indagar la verdad. En estas palabras de Diógenes discutían por discuLaercio se nora ya la diferencia básica entre los sofistas -que tir, sin tener en cuenta la verdad o la falsedad de sus argumentos- y Sócrates quien siempre anduvo en busca de la verdad.t6
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Sócrates creía en el poder de la palabra hablada por eso su arte u oficio es semejan-
te al de su madre (que era partera): Sócrates tiene como oficio dar luz al conocimiento. Porque está convencido de que, mediante el método (mayéutica), se llega a una idea clara de las cosas y a una doctrina moral que oriente y regule la convivencia social de la polis griega.
La dialéctica Platón desarrolla con mucha más amplitud que su maestro Sócrates la idea del método. Para Platón, la dialéctica es el camino que deberá conducirnos a la verdad, esto es, al conocimiento verdadero. El conocimiento comienza por ser mera opinión (doxa). Y es en su obrt La Repúúlica donde señala que la opinión no ei otra coso que la facu/tad de iuzgar /o oporente, es decir, /afacu/tad de percibir /as cosas ta/ como ástas parecen ser según /os sentidos.
Pero la ciencia, señala Platón, no es opinión, sino conocimiento verdadero (episteme). ¿Cómo se pasa o se da el salto de la doxa ala episterne, o bien de la opinión al 16
Xirau, Ram6o. Introducción
a /¿ l:istori¿ de
leflosofza, UNAM. México, 1976, quinta edición. p. 38.
LOS ANTECEDENTES DE LA FILOSOFIA
conocimiento vefdadero (ciencia)? Platón en El barcquete (oua de sus obras) nos habla de una fuerza dialéctica (amor) que nos lleva a desear (por amor) el conocimiento verdadero; para ir así de la opinión al feliz cumplimiento de la sabiduría. Así el amor, deseo de conocimiento y conocimiento de lo que es bello' viene a completar el método dialéctico. Como la dialéctica, el amor aspira a sobrepasar la pluialidad para llegar a la unidad, a vencer los obstáculos de los sentidos para adquirir el conocimiento de la verdad; como la dialéctica, el amor nos conduce a las puertas del se¡, si bien ahora este ser se llama belleza't7
La lógica Existen diversas definiciones e incluso concepciones de la lógica. Aquí nos referiremos el concretamente a Aristóteles. La lógica en Aristóteles tien€ una ¡elación estrecha con rehacer queremos que lo lógica la conocimiento; y es precisamente la importancia de saltar frente al conocer. El conocimiento es un hecho y todos los hombres por naturaleza tienden a él' Pe¡o el conocimiento propiamente científico sólo será posible si nuestros conceptos están correctam..rt. difi.tidos y clasificados. Por eiemplo, si definimos al hombre como por un animal racional, lo primero será clasificar los conceptos de hombre y de animal
su extensión o unive¡salidad (por extensiín de un conceplo se entiende el mayor o menor número de individuo, o.or"r que abarque.) Así, el concepto de hombre tendrá menot extensión que el concepto animal. Según Aristóteles, para poder conocer primelo se clasifican los conceptos por su .*,..rrfór y así todo aquello que se quiera definir se hará por su género próxir.no. En esre senriio, el géneropróximo de hombre es animal. Y finalmente, para completar la definición tenemos que hacer uso de la llamada "diferencia específica", que e ntte el animal y el hombre es la raz6o. Así el hombre, finalmente quedará definido comc'
un anima/ raciona/. que nos acerca al co¿Qué es en este sentido lal6gica? Sencillamente un método "Gracias a su método pafa y la definición. nocimiento por la vía de la clasificación una teoría que Platón, más precisar, mucho a clasificar y definir, Aristóteles alcanza de posibilidaci poco claro habrila término un de la veriad. Siempre que encontremos manefa una validez universal."18 esta y de precisarlo, clasificarlo y definirlo darle Ahora pasaremos a reseñar de nzodo muy genera/ los antecedentes de/ rnétoci:
científco. Los antecedentes inmediatos los encontlamos en Galileo, Bacon y
René
Descartes. En cuanto al contexto histórico en que a estos científicos les toca vivir, es eperiodo histórico denominado contrat¡enacimiento, que abarca de 1540 a 16)0 aprc-
*imadamente. "En este periodo queda incluida la contrarreforma -con el estil: barroco que fue su expresión visible-, las guerras de religión que se produjeron e: Francia (1160-1198), en los Países Baios (ó72-1609) y en Alemania (1618-1648), v e. establecimiento de los Estados Generales de Holanda en l)76 y de la Comnzonweo¡'¡t inglesa en1649. De estos acontecimientos, los dos últimos fueron los que tuvieror t1
Ibíden, p. 52.
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lbídenz, p. 6a.
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LA FILOSOFIA: SU OBJETO Y SU METODO
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25
mayor significación política, porque señalaron el triunfo de la nueva burguesía en los dos países en que se había concentrado la mayor parte del comercio mundial y de la manufactura. "le La burguesía en su periodo de ascenso se puede caracterizar como revolucionaria. La Ilustración es un pensamiento burgués que niega los valores tradicionales y abre las puertas del arte , la literatura y la ciencia. El movimiento ilustrado se desarrolló a partir de las ideas de los grandes pensadores del siglo xvII, como Galileo, Descartes, Locke, Newton y Hume , alcanzando su madurez con los enciclopedistas fianceses: Voltaire,
Diderot, Montesquieu, Rousseau y otros. En este contexto histórico la observación, la experimentación y lo que se conoce propiamente como método científico adquieren un amplio desa¡¡ollo. "Se abre con la primera exposición del sistema solar, hecha por Copérnico, y se cierra con su firme establecimiento a través de la obra de Galileo, no obstante su condenación por la Iglesia. Aba¡ca la consideración, hecha por Gilbert en 1600, de que la Tierra es un rmíny eldescubrimiento, logradoporHarvey en1628, delacirculacióndelasangre. Y en este periodo se utilizan por primera vez los dos grandes amplificadores de la naturaleza visible: el telescopio y microscopio. "20 Galileo Galilei (t564- 16241 Galileo es autor de dos grandes obras: Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo, e/ pto/onzeico 1 e/ copernicano, que se publicó en 1632:Y Dos nueuas cien' cías, publicada en 1638. En ellas Galileo desacredita la mecánica y cosmología aristotélica. El problema que se plantea es precisamente la importancia y función que puede cumplir la matemática en el método científico. Planteadas las hipótesis derivadas de ciertas experiencias, podremos demostrar que concuerdan con la experiencia. Según Galileo, se podrían aplicar las llamadas demostraciones matemáticas ala investigación de cualquier problema con cualidades medibles como masa, movimiento y magnitud. En fin, este nzétodo deductiuo vino a revolucionar las ciencias. Los conocimientos científicos anteriores eran producto de observaciones limitadas, como es
el caso de Aristóteles. Con Galileo, el método científico (matemático-experimental) adquiere una consistencia nunca antes alcanzada.
Otro desarrollo que acompaña al surgimiento del método matemático experimental fue la elaboración de instrumentos de medida, de modo que las matemáticas pudiesen apoyarse en los fenómenos. Galileo usaba ampliamente aquellos instrumentos de medición tradicionales del tipo de la regla, labalanza, el reloj de agua, desarrollando otros. Construyó el prime¡ termómet¡o para medir la temperatura y utlliz1 el péndulo para medir el tiempo, primero en medicina para estimar el ritmo del pulso y luego, más en general, en el plan que dejó tras de sí del primer reloj de péndulo. Galileo desarrolló también el telescopio y lo empleó masivamente para rcahzat observaciones astronómicas, aunque curiosamente lamayoria de sus observaciones de los cielos eran de carácter cualitativo.:' leBernal,JohnD.Lacienciaenlab*toia. NuevaImagen,México, 1991, pp.393,394. lbíden, p. 394. 21 Mason, Stephen F. Histoid de las ciencias 2. AhznzaEditonal. México 1988. p. -1b. 20
26
LOS ANTECEDENTES DE LA FILOSOFIA
Francis Bacon (1 161- 1626)
saber, que se Este filósofo inglés tiene entre sus obras más importantes: E/ auance de/ en parcialmente publicó que se saber, del publicó en 160J, y La gran instauración
rqzo. su método es esencialmente inductivo y experimental. Ello significa que, a partir de la observación y experimentación con los fenómenos, se podrían establecer y del arte iegularidades (leyes) en ia .ie.r.i". Bacon "desconfiaba de las matemát1cas de las utilidad la percibir de No dejaba d."1, lógi." ¿.¿rr.,iu" que las acompañaba. hallaban ya se que consideraba bien si la ciencia, matemá"ticas .omo i.rstru-ento de
no habían sido bien desarrolladas como la lógica, a pesar de lo cual hasta el presente Era contra¡io ellas. sobre su dominio eiercido las siervas de la ciencia, ,i.ro qu. habian
los fenómenos de su al método que Galileo estaba-desarrollando, consistente en aislar fenómenos resultaque de dichos aspectos los conrexro nat,rr"l, estudiando tan sólo sobre los resulmatemática teoría de cuerpo vasto ban medibles, erigiendo luego un ser pertinentes pudieran que hechos los todos tados. Bacon deseába to-"ri., cuenta cuerpos celeslos de la ¡aturalezaftsica como para el asunto que se traía enffe manos, o la función importante, considerado había no res en astronomía, cosa que Copérnico .2' r,gnotaba" que Galileo cosa gravitatoria, la resistencia del aire en la iúda
de
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ilu'_ ;iüüali:l,t
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René Descartes (1596-1650) ¡ltrñ!
método mateDescartes se propone como tatea fundamental examinar el llamado general de mecánica imagen una partir dt il a mático y, .., ,.grrrrdo lugar, constmir nzétodo' del Discurso l6i7 su en publicó 1", op.áion.si. la naluraleza. Descartes historia en la gran repercusión pincipíos una que tuvo de la filosofia, obra ,n tZqq de la filosoffa.
Así en Descartes considera las matemáticas como un modelo cierto y verdadero'
las matemáticas, procediendo a partir de axiomas evidentes (que no requieren desemostración) ,. pr.d..t deducir otros conocimientos verdaderos. En la matemática, duda' para la gún el filósofo francés, no hay lugar El método ca(esiano se compone de cuatro reglas fundamentales.
cosa alguna cbmo verdadera si con anterioridad no se ha reconocido como evidente. Di este modo las cosas que concebimos muy clara y distintamente serán verdaderas como en la matemíticalo son los axiomas. 2) Lasegundareglaconsiste enanalizar, estoes, dividirunadificultadoproblema en cuantas Paftes sea Posible. 3) Laterceraregla consiste en llevar a cabo una síntesis, comenzando con los elemenros más simples (anteriormente divididos) e ir ascendiendo a los ma'
1) No aceptar
compleios.
4)
Fina^lmente la tercera consiste en hacer un recuento y estar seguros de no omiti¡ nada.
Existen otros grandes hombres de ciencia que pof límite de espacio no podemos mfu que mencionár de pasada y que también han contribuido al desarrollo del méto22
lbídent, p. 37.
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LA FILOSOFIA: SU OBJETO Y SU METODO
27
do científico y la ciencia en general: Leona¡do da Vinci, Copérnico, Gilbert, Harvey y
Newton. En conclusión, el método en su sentido etimológico se compone de dos palabras griegas (rneta = fin, odos = camino), o bien el camino que nos conduce a un fin. En un sentido más estricto, diríamos que el método es un procedimiento que se aplica al proceso enteto de una investigación, condicionado al problema u objeto particular
que se investiga. En la siguiente lectura podrás analizar algunas ideas fundamentales de Descartes sobre el método de Ia duda metídica:
. . . Pero advertí en seguida que aun queriendo pensar, de este modo, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y al adIuego soy- era tan vertir que esta verdad -pienso, firme y segura que las suposiciones más extravagantes de los escépticos no eran capaces de conmoverla, juzgué que podía aceptarla sin escrúpulos como el primer principio de la filosof ía que busca-
ba.
Al examinar después atentamente lo que yo era y ver que podía fingir que no tenía cuerpo alguno y que no había mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, pero que no podía fingir por ello que yo f uese, sino al contrario, por lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las otras cosas se seguía muy cierta y evidentemente que yo era, mientras que, con sólo dejar de pensar, aunque todo lo demás que hubiese imaginado hubiera sido verdad, no tenía ya razón alguna para creer que yo fuese, conocí por ello que yo era una substancia cuya total esencia o naturaleza es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno ni depende de ninguna
cosa material. De manera que este yo, es decir, el alma por la cual soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta es más fácil de conocer que é1, y aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaría de ser cuanto es. Después de esto consideré en general, lo que se requiere para que una proposición sea verdadera y cierta; pues ya que acababa de encontrar una que sabía que lo era, pensé que debía saber también en qué consistÍa esa certeza. Y habiendo notado que en la proposición plenso, luego soy, no hay nada que me asegure que digo la verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgué que podía admitir como regla general que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas, pero que sólo hay alguna dif icultad en advertir cuáles son las que concebimos distintamente. Fuente: Descartes, René, Discurso del método, Editorial de la Universidad de Puerto Rico, 1990, PP. 65-67.
t"
LOS ANTECEDENTES DE LA FILOSOFiA
AUTO-
A)
PREGUNTAS DE RESPUESTA BREVE
EVALUACIÓN
1) Caracteriza de modo general la religión pública representada por Homero y Hesíodo.
2) Explica en qué consisten los misterios órficos. 3) Establece la diferencia entte eros y raz6n como principios ordenadores del mundo. 4) Explica el concepto de filosofía en autores contemporáneos como Ramón Xirau, Leopoldo Zea, Julián Marías.
5) Con tus propias palabras explica el término filosofía definida como amoralsaber.
6) Explica en qué sentido minado. 7) Explica por qué no
se
se
afirma que la filosoÍía tiene un carácter histórico deter-
puede hablar de una filosofta, sino de diversos modos de
hacer filosofta.
8) Contrasta la filosofía neopositivista con la filosofía de la praxis. 9) Caracteriza de modo general el objeto de estudio de la filosoffa y analiza t0)
con tus
compañeros de grupo el porqué es un objeto problemático. Caracteriza de modo general el método de la filosofta en:
FILOSOFIA DE:
METODO
CARACTERÍSTICAS
Sócrates
Platón
Aristóteles
B) EXPTTCACTÓN DE CONCEPTOS 1) Explica el significado de los siguientes concepros: eros, razón, mito, teología,
re-
ligión, orfismo. 2) En la lectura del presente capítulo te ofrecemos algunos concepros de filosoffa. En el cuadro adjunto ejemplifícalos.
nuroevllulctór.,¡ FILOSOFOS
CONCEPTOS DE FILOSOFíA
Protágoras
Presocráticos
Sócrates
Platón
Aristóteles
San Agustín
Santo Tomás
Con apoyo en la lectura del presente capítulo cxau.eríza las distintas formas de concebir a la filosofía.
MODOS
Antigüedad y Edad Media
CARACTERIZACION
30
LOS ANTECEDENTES DE LA FI LOSOFiA
MODOS
CARACTERIZACIÓN
La Edad Moderna
Neopositivismo o
filosofía analítica
Filosof ía de la
praxis
4)
Caracteriza de modo general el concepto de método científico en:
FILOSOFIA DE:
CARACTERIZACION
Galileo Galilei
Francis Bacon
Descartes
c) ANÁilSIS DE TEXTOS
1) ¿Qué interpretación podrías darle al mito de Minos que te presentamos? 2) Contrasta la carauerización que Sánchez Yázquez hace de la filosoffa en su sentido común y la filosofía propiamente dicha.
3)
Caracteriza los diversos modos de hacer filosofía que Sánchez Yízquez expone ec su texto.
AUTOEVALUACIÓN
31
D) ACTIVIDADES SUGERIDAS 1) Explica
cuáles fueron las condiciones económicas y políticas que hicieron posible Ia apariciín de la filosofía y la cultura del pueblo griego. 2) ¿Qué diferencia encuentras entre la religión pública griegay la religión cristiana? 3) Elabora un tesumen de los diversos conceptos de filosofía que se han dado a tra-
historia y sus representantes. Analíza a qué se debe que existan diversas nociones de filosofía a lo largo de la historia. 5) Relaciona la historia con los diversos modos de hace¡ filosofta y explica a qué se debe que existan diversas definiciones. 6) Caracteriza de modo amplio, con apoyo de ot¡os texros, las diversas épocas de la historia de la filosofta. Investiga si existe alguna distinción entre el método aristotélico del conocimiento 7) y el método moderno iniciado por Galileo entre otros. 8) Analiza si ha cambiado el método científico del conocimiento a lo largo de la historia y, si es así, explica cuáles son esos cambios fundamentales. vés de la
4)
CAPITULO DOS DIVISION DE LA FILOSOFIA, SUS DISCIPLI NAS Y SUS PROBLEMAS
INTRODUCCIÓN En el presente capítulo te ofrecemos cuatro temas básicos:
-La
división de la filosofta disciplinas filosóficas
-Las disciplinas, de la propia filosofía; para concluir -Otraslos diversos problemas que aborda la filosofía y constiruyen -con
su objeto de in-
vestigación.
Aquí podrás conocer cómo la filosofta traba relación con otras áreas de la cultura, tales como la antropología, la historia y el arte ; así como las disciplinas que la constituyen. El tema tal vez más importante de esta paÍfe, trata sobre los problemas que aborda la filosofta, como por ejemplo: los gnoseológicos, éticos, ontológicos, estéticos. Los problemas fundamentales de la filosofía, que se plantean en la actualidad, se encuenffan ya esbozados en la antigüedad griega en pensadores como los presocráticos, Sócrates, Aristóteles, Platón, los estoicos, etc.
34
Y sus PRoBLEMAS DrvrstóN DE LA FlLosoFin, sus olsclpLlNAS
DIVISIÓN DE LA FILOSOFíA Enloscomienzosdelafilosofta,enlaetapapresocráticanoseadvierteunadivisiónriFundamertación de la metafísica de las gurosa de la filosofí". E; K;;;'q"i..r, ..t si costunzbres,explicaladivisiónestablecidaporlosfilósofosgriegos.Elconocimiento refiere alafora Ia e*perGn cía; y forma/, iuando se se divide en nzaterial,si se refi.re ma o a Ia raz6n propia del entendimiento'r queda dividida según Kant como se indica en La filosofta .r, r" ".,igüt;;á;;g" la figura. Física Ciencias que se ocuPan de la experiencia Ética
Filosofíai Eig.2-r
Ciencias que se ocupan de la forma
División de la filosofía.
-----1 |
Lóoica -
Aristóteles,polsupatte,dividelascienciasenteóricasyprácticas.Lasprimerasse
apoyanen|araz6n,.o-ol^,-"."ftsica;ylassegundassonpúcticas'como]raéticaylra disciplinas: las política. Esta
la ñlosofía tn áot tipos de gnoseológicas, y las disciplinas prácticas.
distinció-;;;;;;ñ ii"l¿i,
disciplinas reóricas,
*^ui¿ri it"-"¿",
Disciplinas teóricas perrenecen a esra carego ria
la
filosoffa de la rcoria del conocimiento, la lógica y la
ciencia. Lateo(tadelcánocimiento(gnosis
= conocimiento,ylogos = tratadooes' humano'
i.,-j.), ñ. r.f.r.rr.i" "i" ""Ua.z,'-posibilidad y origen del.conocimiento los tttttttciados y la filosofta de la La ltgicase ocupa a. 1", t"ruttt""' fo'^"lts dt y el método propio de la ciencia' La filosofta,'t-i,:::: ciencia estudiará f" .t*t"t" los conceptos y prmclplos ,."riao tiene por objeto de estudio esclarecer racionalmente de toda investigación científica'
Disciplinas Prácticas y colectiva del hombre; por eiemplc centran su atención en la conducta individual figusus fines, sus valores, sus normas entre orros
I P. 12.
Escobar Valenzuela, Gustavo.
prábl.-^r.
Entre estas disciplinas
Éilca, MacG¡¿w-Hill, lnterame¡icana' México, 1992, tercera edició:
DIVISIÓN DE LA FILOSOFÍA
35
estética, la filosofta del derecho, la filosoffa política, la filosofía de la educación, entre otras. Lo anterior se resume enla figura 2-2. ran
l^ ética,la
I Teoría del conocimiento leoncas o --------------- Lógica gnoseolÓgicas I Filosofía de la ciencia I
Disciplinas f ilosóf icas
Eig.2-2 División de las
Prácticas
disciplinas filosóficas.
Etica Estética Filosofía del derecho Filosofía política Filosofía de la educación
Disciplinas f ilosóf icas Por lo que se refiere a las disciplinas o ramas de la filosoffa, podemos mencionar la ética, la estética y la lógica. Las tres tienen como campo de estudio lo que se conoce como cultura , y czdauna de ellas se ocupa de un dete¡minado aspecto de la realidad. Por ejemplo, los problemas que hacen referencia a la conducta moral de los hombres, los problemas referentes al arte y a la belleza o bien aquellos que se ocupan del orden que han de guardar nuestros pensamientos o enunciados. De este modo, de la filosofia se desprenden como sus disciplinas: la éúca, la estética y la l6gica.
tA
ÉTICA
Su objeto de estudio es el área de la cultura llamada moral. La éúca reflexiona sobre
la experiencia moral de los hombres en sociedad. De este modo, investiga todo aquello que hace posible la convivencia moral y social del hombre. La ética, apunta Sánchez Yázquez, "es la teoría o ciencia del comportamiento moral de los hombres en sociedad. O sea, es ciencia de una forma específica de conducta humana (...) Como ciencia, la ética parte de cierto tipo de hechos tratando de descubrir sus principios generales. En este sentido, aunque parte de datos empíricos, o sea de la existencia de un componamiento moral efectivo, no puede mantenerse al nivel de simple descripción o registro de ellos, sino que los trasciende con sus conceptos, hipótesis y teorías. En cuanto conocimiento científico, la ética ha de aspirar a la racionalidad y objetividad más plenas, y alavez ha de proporcionar conocimientos sistemáticos, metódicos y, hasta donde sea posible , verificables".2 2 Sánchez Yázquez, Adolfo. Etica,
Grijalbo, México, 1976, decimotercera edición, p.
16.
36
DrvrsróN DE LA FrLosoFin, sus orscrpr-rNAS y sus pRoBLEMAS
ESTETICA Esta disciplina tiene por objeto de estudio labelleza y el arte en general. Alejandro Baungarden (1714-1762) es quien introduce este término en el campo de la filosofía. Según este filósofo, la estética es una lógica de la representación sensible. Según SánchezYázquez: "La concepción más vene¡able de la estética filosófica en este punto es la que pone a lo bello en el centro de sus reflexiones. Pero como ya reconocía Platón (en Hipias maltor), "1o bello es difícil", y lo es sob¡e todo si se pregunta, como é1, "no qué cosa es bella, sino qué es lo bello". Así pues, al definir la estética como filosoÍía o ciencia de lo bello, la dificultad consiste precisamente en definir el concepto que entra en esa definición. Pa¡a Platón, Io bello es lo bello en sí, perfecto, absoluto e intemporal. "r De lo dicho se desprende que la estética es ciencia de lo bello. Pero lo bello a lo largo de la historia se ha concebido de diferentes maneras. Algunos filósofos sostienen que lo bello no se encuentra en los objetos, sino en la actitud que adopta el sujeto frente al objeto. O, por el contrario, que lo bello es una cualidad de la realidad e
independientemente de la relación que guarde con el hombre.
tATÓGICA Se ocupa de la estructura o bien del orden que deben guardar nuestros pensamientos. Para Copi Irving M. la lógica sería el estudio de los métodos y leyes aplicables para distinguir entre los argumentos que son correctos y aquellos que son incorrectos. En su sentido etimológico, "la /ógica es la ciencia del logos (logos-ike); lo cual aunque correcto nada nos dice si ignoramos lo que es el /ogos"' . Originalmen te , logos signific6 palabra o discurso, lo que, por cierto, dio lugar a que en ocasiones se le tomara por ciencia ocupada de ciertas formas del lenguaje. Para ia filosofía de los griegos, el logos fue "la palanca de la raz6n" para entender el mundo; lo cual ya nos permite mejorar la definición de lógica, y así decimos que es "la ciencia del pensamiento racional".El fundador de la lógica es Aristóteles (384-322), cuyas obras fueron ¡ecopilada,\ por sus comentado¡es con el nombre de organon o instrunzenlo de /a inuestigación cienffica. Pero se hace necesario hacer una aclaración pertinenre: para Aristóteles la lógica tiene un carácter instrumental y viene seÍ una especie de introducción rneto
^
dológica a la filosofia. Copi con acierto señala que definir la lógica sólo como ciencia del razonamienro no es muy correcto. "El lógico se interesa en todo razonamiento, sin atender al contenido del mismo, sino sólo desde este punto de vista especial".i
OTRAS DISCIPLINAS F¡LOSÓTICNS Como ya hemos visto, las disciplinas fundamentales de la filosofía son la ética, la estética y la lógica. Ahora bien, existen otras disciplinas que podrían considerarse rambién como ramas de la filosofía.
I 4
t
Sánchez Yazquez Adolfo. Introducción a la Estética, Grijalbo México, 1!!4, p. 48. Dión Ma¡tínez, Carlos. Curso de /ógica, MacGraw-Hill, México, 1990, te¡cera edición, p. 21.
Copi, Irving. Lógtca sinzbólica, CECSA, México, 1987,
p.
16.
OTRAS DISCIPLI NAS FI LOSÓFICAS
37
La metafísica Aristóteles entendió por metafísica u ontología /a ciencia que estudia el ser en tanto qae ser. Etimológicamente, ontologta (de ontos o to on) signífica lo que es. Si la metafísica estudia al ser en tanto que ser, entonces podríamos decir que por su objeto de estudio se distingue de las ciencias particulares que sólo estudian un aspecto particular del ser. En conclusión, para Aristóteles la filosof?a primera o metaftsica estudiará al se¡ en general y que "como ciencia da las notas esenciales del ser (identidad, diversidad, oposición, necesidad, realidad, posibilidad) proporciona conocimientos que las demás ciencias presuponen pero no investigan".6
La ontología en el siglo xvtt cuando el término ontología hace su aparición. Para Ferrater Mora la ontología se entiende de diferentes maneras. Se puede entender como ciencia del ser en sí, esto es, del ser último del cual dependen todos los demás entes. En este caso, la ontología se identifica con la metafísica. Pero existe ot¡o modo de entenderla: como ciencia de las esencias, esto es, conzo teoría forrnal de /os ob1etos. La ontología en este sentido tiene por objeto la determinación de aquello en que los entes consisten. Por eso, también se le denomina ciencia de las esencias y no de las existencias, o como también se le denomin teoÍi^ de los objetos. Según Ferrater Mora, es Wolff quien introdujo el término onto/ogía o al menos lo popularizó en el campo de la filosofía. Y ya situándonos en el siglo )ax, para Husserl la ontología se divide en formal o material. La ontología formal trata de las esencias formalei, es decir, de las esencias que convienen a todas las demás esencias. Y por ontoIogía material se entiende la que se ocupa de las esencias materiales o de los hechos. Po¡ otro lado, según Heidegger, la ontología, que él llama fundamental, es aquella que se t-ncarga de averiguar el fundamento de la existencia, esto es, su finitud. Y por fundamento podemos entender aquello que hace posible la existencia.
Es
La filosofía de los valores esta disciplina filosófica también se le conoce como axiología (arios = valor y /ogos : tratado, o sea tratado de los valores). La axiología tiene una íntima relación con Ia ética. Por ejemplo, cuando elegimos "supone, pues, que preferimos lo más valioso o lo menos valioso moralmente o lo que constituye una negación del valor de ese género (valor moral negativo, o disvalor). El comportamiento moral no solamente forma parte de nuestra viáa cotidiana, sino qrr. ., l',,.r hecho humano valioso entre orros ; o sea, tiene para nosotros un valor".7
A
ó Escobar. Op. cit., p. 38. 7 Sánchez Yázquez. Adolfo. Ética, Op.
cit. p. 107.
38
DrvrsróN DE LA FlLosoFÍe, sus otsctpt-INAS
Y
sus PRoBLEMAS
una elección En este sentido, podríamos apuntar que todo acto moral implica
a su vez el tener que apelar a unapreLaelegimosporquesupone unaseriedevalorei. ¿porquéelegimos aynob? ferencia: ser más valiosa que b'
enrre varios
"..o,
por^ibl.s y que Ér,^
.I...ió.t implica
La antroPología filosófica Laantropologíafilosóficatieneporobjeto.deestudioalhombre.Peroalhombrein.
y morales entre otras' En merso en sus relaciones, políticas, ideológicas, económicas al hombre concreto, histórica y soeste sentido, Ia antropolágía filosófica esiudiará
al hombre, no se puede deiar de cialmente determinado. E"n est. modo de concebir económicos I filosóficos de mencionar a Carlos Mar*, quie.t escribe los Manuscritos a Herbert Marcuse (E'' 1844, aErich Fromm ú;; J su concepto de bombre)' o bien otfos filósofos, un concepto de hombre unidinzensioooy,, qiirn rhan aportado entre digno de estudiarse. hombre ^^" de alma y cuer;;,rrt:t"tsofia de Platón, por ejemplo'.el hombre es un compuesto ¡aruraleza tripartita pues se po. no ít f;*to (diálogo pütóní.o) .l ^l-" posee una b) el alma i.r..gr" por: a) el alma"rac'ional que es inmortal que conoce y gobierna; la ambición: y la ira, el valor irascible a quien Ie correspond.., io, ,..rtimienros como Ahora pasiones' las ,fri"t^^concupiscible a q,'it" le corresponden los apetitos y y ani. rector el alma el principio bien, el a|ma.y el cuerpo ,o., do, realidades, siendo las tres entre ;;;.del cuérpo. CÁe solamente apuntar que la armonia existente pro' social qrr. ,É divide el al-a .orr.rponde dá manera armónica al orden ñ;; ¿iuiai¿" en clases: los gobernantes, loíguarpuesto. Concretamen,., J;l;;.i.diá dianes y la clase de los campeslnos y comerclantes' un con' OtÁ e,emplo es la fitosáfia de Aist1teles donde también encontranzos "El cuerpo fun,rpio i, io*Orr. El hombre es un compuesto de materia y forma: y el alma como forma sustancial. La unión existente entre
.io.r" .olno materiaprima
suponé básicamente que alma y cuerpo es una unión sustancial. si la unión accidental la unión sustancial los elementos unidos existen ya constituidos antes de la unión, .ro, .I.-.ntos.y ella misma los hace existir. En la acciden-
po. .i.o.r,rrrio, constituy.
paralelamente ro, elementos unidos persisten como siendo distintos y existiendo marchan iuny cu€rpo alma En ella única. unidad ..r r.r" en la sustancial se fusionar, ser" único un forman '8 tos en una unidad de operación,
Lr,
La filosofía de la historia del hombre; y fue intrcEsta disciplina reflexiona sobre el presente y pasado histórico Para Voltaire, la f:' XVIII. el siglo en el ambiente de la.ultui" por Voliaire ducida en
existen concepcione losoffa de la historia es una cienci a citicay racional. Ahora bien, en el devenir i: inmerso hombre al en torno a la historia y con ello en totno la historia' He" "p"."", de real suieto el la historia. De este modo, se podría preguntar sobre 8 GarciaMarcos. M. Historia de la filosofia, Alhambra Bachiller, México, 1988, p. 43.
J
FIü-
LA FILOSOFIA Y SUS PROBLEMAS
39
gel responde, por su parte, que es el espíritu (conciencia de un pueblo) el verdadero hacedor de la historia. Y Marx, filósofo y crítico de Hegel, responderá que son las condiciones históricas y sociales en que viven los hombres, concretos, quienes son los hacedores de su propia historia. En fin, los hombres hacen su historia, aunque como dice Marx, siempre en circunstancias determinadas.
LA FILOSOFíA Y SUS PROBLEMAS primeros flósofos (Ta/es de Mileto, Anaxínzenes y Anarinzandro) se preguntaron sobre el principio que dio oigen a toda¡ las cosas. Por eso recibieron el nombre de físicos o naturalistas. El problema fundamental que los filósofos de la antigüedad se plantearon, es saber cómo surgió el cosmos, cuál es su génesis y cuáles son los elementos originarios que le dieron su existencia. Con Sócrates y los sofistas, la filosofía se encuentra con nuevos problemas. La aqención aho¡a se centra principalmente en problemáticas de orden moral y político. Sócrates, señalan los especialistas, nunca escribió, lo que de él sabemos nos lo transcribió su discípulo Platón quien recopiló sus diálogos. Sócrates fue acusado de impiedad por no creer en los dioses y de corromper a la juventud. Fue condenado a beber cicuta en el año 399 a. de C. Los sofistas, a/ igual que Sócrates, se ocupan de problenzas antropológico¡. Su objeto de estudio es el hombre, Ia sociedad, la educación. Los sofistas cobran por sus enseñanzas y educan a los jóvenes en el arte de la persuasión (retórica). Los sofistas más importantes y reconocidos son Protágoras y Gorgias. La fi/osofia de Platín entra de lleno a cuestiones diaersas. En sus Diálogos en-
Los
! ;
ls
contramos problemas que hacen referencia al conocimiento, la política y la moral. ¿Qué deberemos entender por justicia, qué por virtud, qué por sabidu¡ía? O bien ¿qué debemos entender por amor y por belleza? Platón procede de una familia aristocrática. El verdadero nombre de Platón es Aristocles, Platón es su sobrenomb¡e. La obra fi/osóftca de Platón /a encontramos en fornaa de diá/ogos en donde se enrrecruzan comúnmente el mito y la filosofta. Sus diálogos principales son La República, Las leyes, El Fed6n, El Fedro, El banqueie, El Parrnénides, El Sofsta, enue ottos. Aristóteles es otro de los grandes filósofos de la antigüedad. Llama filosoffa primera a lo que más tarde se le denomina nzetafisica. Según Aristóteles la filosofía primera estudia los principios y las causas de todas las cosas, reservándose el nombre de física al conocimiento de la realidad natural y sensible . Entre las obras más importantes de A¡istóteles tenemos: Fi/osofia pirnrra, Órgoooo, Del a/nza, Éilca a Nicónzaco, Ética a Eudenao, Retórica, Poética y Política. En /as obras de P/atón y de Aristóte/es encontranzos prácticanzente todas la¡ problemáticas que después se retomarán l profundizarán. Los problemas fundamentales pueden quedar formulados del siguiente modo: ¿Cómo es posible acceder al verdade¡o conocimiento de las cosas? ¿Existe alguna diferencia entre el conocimiento verdadero y la opinión? ¿Cuáles son las formas lógicas por las cuales se hace posible el razonamiento correcto
?
I
40
DrvrsróN DE LA FrLosoFÍn, sus olsctpLtNAS y sus pRoBLEMAS
¿Cuándo podemos afumar que un estado es justo o injusto? ¿Qué diferencia existe enrre un gobierno democrático y una aristocracia? ¿Qué reiación guarda la felicidad con los placeres sensibles y con una actividad
intelectual? ¿Por qué al hombre se ie define como animal político? ¿Qué relación guarda el conocimiento con la felicidad y con la moral? ¿Qué debemos entender por virtudes morales? ¿Cómo podríamos c taüerizar una sociedad justa? ¿Existe o no existe una diferencia entre lo bello y lo feo? ¿Qué entendemos cuando afirmamos que este o aquel objeto es bello? En fin, los problemas antes apuntados pueden clasificarse como problemas gnoseológicos, éticos, lógicos, estéticos u ontológicos. De manera breve se verán tres de estos problemas.
Problemas ontológ¡cos La ontología suele identificarse con la metaffsica. "La metaÍísica(palabra introducida
más tarde por los discípulos de Aristóteles) es aquella parte de la filosofta que se ocupa en determinar el porqué de las cosas. Maestra de todas las ciencias. Para Platón la metafísica él llama muchas veces dialéctica- nos conducirá a entender cómo -que est^ organiz do el mundo y cuál es el puesto del hombre en este mundo. "e
En fin, para Aristóteles la metafísica se ocupará de los primeros principios y las primeras causas de las cosas. Esta filosofía primera, que más tarde se llamará metafísica, es la que deberá explicar los fundamentos últimos de todas las cosas. De este modo, podríamos decir que la metafísica de Aristóteles es una teoría del se r o una ontología. Pues bien: ' 'Preguntarse sobre el sentido del ser equivale tratat ^ de explicar la sustancia del universo, siempre que entendamos por sustancia el sustrato último, la base o punto de apoyo de la realidad. Así, Aristóteles no se ocupa de aquellos elementos del ser que pueden ser variables y contingentes, sino de aquellos que son constantes y comunes a todos los individuos."i0 Ai¡tóteles no busca definir el ser de las cosas por sus accidentes, sino por lo que él denonzina sustancia, es decir, por aquello que no cambia o bien, que permanece invariable. Por ejemplo, Io sustancial en el homb¡e es que sea racional y viva en sociedad, y accidental será que sea alto, delgado, blanco, moreno, etc. Los pirneros filósofos de la antigüedad giega (Tales de Mileto, Anaxímenes 1 Anaximandro) tienen como prob/enzafundanzenta/ un problema rnetafisico. El mundo sensible es un mundo cambiante , en un eterno nacer y morir (ser y no ser). En otras palabras, el mundo a los ojos del hombre aparece como lleno de contrariedades. Ante esta visión cambiante del mundo natural, los filósofos griegos se pregunran: ¿cuál es el ser verdadero de las cosas?, ¿existe un principio al que en medio del came
p
Xi¡au, Ramó¡. Inrroducción a la ltistoria de la filosofía, UNAM, México, 1976, quinta edición.
53. to
lbíden., p. 71.
LA FILOSOFiA Y SUS PROBLEMAS
41
bio infinito (generación y corrupción) se le pueda considerar como permanenre y estable? Llegar a conocer este principio explicativo de las cosas es sólo posible por la vía del /ogos o de la razón y no por vía de los sentidos que sólo registran un mundo plagado de contradicciones y de meras apariencias.
Problemas éticos La é¡ica tie ne por objeto de estudio la conducta moral de los hombres histórica y socialmente considerada. El término ética se deriva de \a palabra griega etbos, que quiere decir /ugar babitado por ltombres y anima/es. Martin Heidegger, por su parre,
se refiere a etbos como lugar o morada. "La acepción más conocida y difundida del vocablo ethos se presenta a panir de Aristóteles, ligado a un conocimiento llamado precisamente ética. Según esta acepción , etbos significa temperamento, carácter, hábito, modo de se¡. De acuerdo con el significado etimológico, ética sería una teo¡ía o un tratado de los hábitos y las costumbres."tt Ahora bien, laét"ica entendida como ciencia o teoría cuyo objeto de estudio es la moral, plantea problemas conce¡nientes a la relación que guarda la libertad con la moral, la diferencia que existe entre el aspecto normativo y el fáctico, el carácter histórico de la moral, la diferencia entre las normas morales y las normas jurídicas, entre otros problemas. Recordemos de manera rápida que la moral (del latin nzos: costumbre) como conjunto de reglas adquiridas por hábito no se desligan, en la filosofía de Platón y en A¡istóteles, del ámbito social y político. Según Aristóteles, la virtud no es algo que se imponga desde el exterior al individuo, sino una disposición a obrar de manera delibe¡ada, la cual está racionalmente dete¡minada tal como la determinaría el hombre
prudente. Para Aristóteles la virtud, la felicidad y el bien moral en general, sólo se realizan en plenitud si al hombre se le concibe en relación y en armonía con la sociedad. El hombre separado de la sociedad, dice Aristóteles, sería un dios o una bestia. Emmanuel Kant (1724-1804) en su obra Fundanzentación de la rnetafisica de las costunzbres (1781) y Crítica de la razón práctica (1788), formula una ética o moral autónoma. Según Kant el deber moral proviene de la voluntad o del hombre mismo. En este sentido, la responsabilidad moral se sitúa en la conciencia del sujeto, quien se da a sí mismo la lev moral que debe cumplir.
Problemas gnoseológicos Los problemas que corresponden a esta disciplina hacen ¡efe¡encia al conocimiento. ¿Cómo se hace posible el conocimiento? ¿Qué debemos entender por sujeto y objeto de conocimiento? ¿Cuáles son los medios que hacen posible las ideas, las imágenes y los conceptos en el hombre? ¿Qué importancia tienen los senridos y la razón en la rr Escoba¡ Valenzuela, Gustavo, Op. cir., p. 41.
DrvtstóN DE LA FtLosoFi¡, sus otsclpt-INAS
Y
sus PRoBLEMAS
consrrucción del conocimiento? En
fin, de éstos y otros problemas se ocupa
Ia gnoseo-
/ogía, tambíén llamada teoría del conocimiento'
anLa importancia de esta disciplina filosófica es reciente (siglo XVII), aunque ya condiy las al conocef tes Platón y Aristóteles plantearon problemas concernientes a ciones que lo hacen posi|le. Fue Aristóteles quien organiz1 algunos conocimientos obra su parte de ninguna Pero en partir de las observaciones directas que llevó a cabo.
ie plantea un ploceso controlado dé
sus observaciones y menos una experimentación
en sentido estricto. Durante e/ cristianismo y /a Edad Media, el conocimiento científico y filosófico quedó subordinado a la teolágía. Fueron Galileo, Bacon, Descartes, e incluso todavía Escoto y a anteriores a estos grandes hombres tendríamos que mencionar a Duns las basentaron Ellos Guille¡mo de Occam entre los pioneros de Ia ciencia moderna. exla observación, a preponderante ses de un método científico y le dieron un lugar perimentación e hipótesis científica. moEn lo concerniente a /a re/ación sujeto y obieto de/ conocimiento, existen tres a la o obieto al al sujeto, le dé delos o posruras fundamentales según el énfasis que se postles esquematizal podemos relación que se establece entre ambos términos. Así empiis t¡,rrr. fu.rá"menrales: a) eI subletiaisnzo o racionalismo, b) eI obletiaismo o mo y c) el nzaterialisrno o dialéctica-cñtica,
Subjetivismo o racionalismo suieto y que el Esta postura sostiene que el lado activo del conocel se encuentta en el el sujeto pone o manera, De esta conocimiento. pasivo del lado objeto fepresenta el
de posibilidad para que la realidad se constituya en objeto del J'El modelo idealista de la producción del conocimiento reconoce que conocimiento: a la vez que las ideas y los pensamientos del sujeto son lo primero y lo determinantel que ei Admite determinado. o secundario algo como extefna considera a la realidad o mental actividad una que despliega agente como papel activo sujeto desempeña un suun de se uata.aqui No conocimiento. del producción pro..ro de intelectual .n .l jeto que .o.rr.-fl" la realidad exrerna, sino de un agente que participa activamente .., .l pro..ro de ionocimienro. Por su parte, el objeto es lo determinado por el sujeto. y" qri éste, en su actividad intelectual, crea imágenes y fepresentaciones que hacen posible el conocimiento de la realidad externa".r2 Este modelo racionalista encuentra finalmente su meior expresión en René Descartes y Emmanuel Kant, entre otro:
i-po.. lL condiciones
grandes filósofos.
Objetivismo o emp¡rismo e' En este ntodelo empírico del conocimiento, lo determinante es la realidad obietiva' fundaes modelo este decir, externa frente al suieto. El papel asignado al sujeto en
rz Andión Gamboa, M., et al. Guía de ínaestigación científica. UAM y Ediciones de Cultura Popui:: México, 1986, P. 61.
LA FILOSOFiA Y SUS PROBLEMAS
43
mentalmente pasivo. De este modo, el conocimiento que cl hombre adquiere será un fiel reflejo de la realidad. En este sentido, "su conciencia es el reflejo de la naturaleza, pefo sin influencia o actividad proPia, sino más bien ccmo un espejo. Esta fo¡ma de interpretación de la relación cognitiva entre suieto y objeto es históricamente más reciente que la anterior y encuentra su expresión más clara en el llamado materialismo mecanicisra o metaftsico del siglo XVIII. Al igual que eL pensamiento subletiaista sigue vigente hasta la actualidad".li Este modelo se encuentra representado por John Locke, David Hume, Francis Bacon, entre otros.
Materialismo o dialéctica'crítica Este modelo materialista conceptualiza el conocimiento a partir de la relación sujeto objeto. Tiene su origen en G. lü1. F. Hegel, profundizado después por Carlos Marx y Federico Engels, y continuado por Lenin y Antonio Gramsci. El mateia/isrno parte de/ hec/to de que e/ bonzbre conoce objetiuamente e/ nzunque /e rodea siernpre j) cuando se /e interprete por /a aía de una relación suleto' do obleto. Lo que diferencia este modelo de los restantes es, al parecef, la práctica. Los rnateialistas (dialácticos) sostienen que la práctica social e histórica del hombre es el
elemento determinante y es mediación entre el sujeto y el objeto del conocimiento. De este modo, será la práctica histórica y socialmente considerada la fuente no sólo en la producción de conocimientos, sino también de la producción de valores espiri,.t"l.r y materiales. "Es en lapráctica donde se prueba y se demuestra la verdad, la 'terrenalidad', del pensamiento. Fuera de ella, no es vefdadero ni falso, pues la verdad no existe en sí, en el puro reino del pensamiento sino en la práctica. En este sentido, dice Marx que la disputa en torno a la verdad o falsedad (realidad o irrealidad) del pensamiento al margen de la práctica, es una cuestión purament€ escolástica."ra
tt lbídem, F. 14
61.
Sáncltez Vázquez, Adolfo. Filosofia de la praris, Grijalbo, México, 1971, tercera edición.
p. 1l','
44
DrvrstoN DE LA FtLosoFÍn, sus olsclpr_tNAS y sus pRoBLEMAS
AUTO.
A)
PREGUNTAS DE RESPUESTA BREVE
EVALUACIÓN
1) ¿Cuál es el problema fundamental al que se enfrentan los filósofos 2) Enuncia los problemas a los que se enfocan Platón y Aristóteles. 3) En el cuad¡o adjunto, caraüeriz^ los problemas correspondientes.
PROBLEMAS
presocráricos?
CARACTERIZACIÓN
Ontológicos
Gnoseológicos
B) EXPTICACION DE CONCEPTOS
la columna de la izquierda con la derecha escribiendo dentro del paréntesis el número correspondiente.
1) Relaciona
1) Ética 2) Metafísica 3) Lógica 4) Política 5) Gnoseología 6) Teología 7) Estética
Belleza
Virtud Raciocinio Conocimiento Ser
Dios Estado
2) Explica, de modo general, los siguientes conceptos: ontología, ética, gnoseología, estética y l6gica.
c) ANAIISIS DE TEXTOS 1) De acuerdo con el siguiente rexto de Russell explica los problemas capitaies de la
filosofía.
45
AUTOEVALUACION
VALOR DE LA FILOSOFíA La f ilosof ía, como todos los demás estudios, as-
pira primordiaimente al conocimiento' El conocim¡enio a que aspira es aquella clase de .cono-
cimiento que nos da la unidad y el sistema del cueroo de las ciencias, y el que resulta del examen crittco del fundamento de nuestras convicciones, preiuicios v creencias. Pero no se puede sostener que ia t¡tosótia haya obtenido un éxito realmente grant, intento de proporcionar una respuesta d" "n a estas cuestiones. Si preguntamos.a un concreta mátemát¡co, a un mineralogista, a un historiador, o a cualquier otro hombre de ciencia, qué conjunto por su áe verdades concretas ha sido establecido ciencia, su respuesta durará tanto tiempo como estemos áispuestos a escuchar' Pero si hacemos la ri"t" ptógrnta a' un f ilÓsofo, y éste. es..sincero' iénárá du"ionfesar que su estudio no ha llegado a resultados positivos comparables a los de las otras ciéncias. Vbrdad es que esto se explica, en parte' oor el hecho de que, desde el momento en que se
ñace posible el conocimiento preciso sobre. una materia cualquiera, esta materia deja de ser deno-
minada f ilosoiía y se convierte en una ciencia separada. Todo el estúdio del cielo, que pertenece hoy a iááitronomia, antiguamente era incluido en la f ilo.otiá; rá gt"n óora Je Newton se denomina: "Princi-
óioJ maiematicos de la filosofía natural"' De
I
un
que modo análogo, el estudio del espíritu humano, la.filosoparte de una era, todavía-recientemente, y se ha conf ía,'se ha separado actualmente de ella r;;tido en ia ciencia psicológica' Así, la incertiOlrnnre de la filosof ía es, en una gran medida, más aparente que real; los problemas que son suscept¡'Oles de una respuesta precisa se han colocado en las ciencias, mientras que sÓlo los que no la consienten actualmente quedan formando el residuo qu" denominamos f ilosofía'
Sin embargo, esto es sólo una parte de la v-erdad en lo que se refiere a la incertidumbre de la filosoque f ía. Hay muchos problemas -y entre ellos los tienen un interés, más profundo para nuestra vida espiritual- que, en los límites de lo que podemos vei, permanecerán necesariamente insolubles para el inielecto humano, salvo si su poder llega a ser de un orden totalmente diferente de lo que es hoy' plan o designio, o ¿Tiene el Universo una unidad de és ,na fortuita coniunción de átomos? ¿Es la conciencia una parte permanente del Universo que da la esperanza de un crecimlento indef inido de la sa-
biduría,
o es un accidente transitorio en un pe-
queño planeta en el cual la vida acabará por hacerse impbsible? ¿El bien y el mal son de alguna importancia pari el Universo, o solamente para el 'hombre? Lá f ilosof ía plantea problemas de este género, y los diversos filósofos contestan a ellos de diversas maneras. Pero parece que, sea o no posible hallarles por otro lado una respuesta, las que orooone la f ilosof ía no pueden ser demostradas como'verdaderas. Sin embargo, por muy débil que sea la esperanza de hallar una respuesta, es una.parte de la tarea de la f ilosofía continuar la consideración de estos problemas, haciéndonos conscientes de su importancia, examinando todo lo que nos aoroxima a ellos, y manteniendo vivo este interés elpeculativo por el Universo, que nos expondríamos a matar si nos limitáramos al conocimiento de lo que puede ser establecido mediante un conocimiento definitivo. Russell, Bertrand, Los probtemas de la lilosof ía Editora Nac¡onal, PP. 80-81
I
D) ACTIVIDADES SUGERIDAS que los 1) Elabora un resumen de los problemas filosóficos más importantes dores griegos han Planteado.
pensa-
éticos y gnoseoCaracíeriíalos protl.mas filosóficos fundamentales (ontológicos, griego)' lógicos del periodo filosófico i. orros textos filosóficos, elabora un resumen de estas tres posturas 3)' CJn "poyo fundamentales: subjetivismo, empirismo y materialismo'
z)
CAPITULO TRES LA FILOSOFIAY LAS OTRAS AREAS DE LA CULTURA
INTRODUCCIÓN En este último capltulo de la primera parte , te darás cuenta de cómo la filosofía se vincula con la ciencia, la sociedad y las ideologías. Por ejemplo, para los filósofos neopositivistas que relacionan la filosoffa con la ciencia, sostendrán que esta disciplina se ocupa del análisis lógico del lenguaje y sólo en forma indirecta de la realidad y desde un punto de vista sociológico o político, los marxistas podían sostener que la filosofla se caracteriza. como un saber crítico de la realidad concreta e histórica. Luego, abordarás el tema de la relación que guarda la filosofta con las ideologías; problema que en la actualidad ha suscitado una serie de polémicas. El problema fundamental del presente capítulo oscila en cómo la filosofta se ¡elaciona y tiene por campo de estudio la ciencia, la sociedad y las ideologías. Todos estos aspectos cncierran una problemática intrincada cuyas respuestas nos van acercando a las posibles soluciones que ofrece el quehacer filosófico.
RELACIÓN QUE GUARDA LA FILOSOFíA CON LA CIENCIA La relación que guarda la filosofta con la ciencia genera una serie de problemas; sin embargo, cabe hacer notar la muy panicular concepción que los filósofos y cient-ficos analíticos tienen al respecto.
LA
FrLosoFiA Y LAS orRAS Ánens oe LA cULTURA
llamados empiristas lóEn la peculiar concepción de los neopositivistas, también con la ciencia, cuyo papel gicos, la filosofia ti.n. ,rn" relación estricha e importante de las esencias en el sentido metafísico ni tampoco, f,rincipal no es ya un saber acerca como podria pensarse, una síntesis del saber' f" fitoroflL neopositivista tiene como antecedente a filósofos empiristas como Husólo son posibles verificánme, quien sosriene que las proposiciones so.b¡¡ los hechos de Auguste ;"1;r;"r Ia experiencia. E, i,,'iort".,te también mencionar el positivismo Ia defensa del empirismo. comte, por lo que concierne iI rrrhazo de la metaftsicay muestre una coincidencia porque no a Kant, mencionar de pod.Áo, dejar i;ñ; la idea d.^qlt la ciencia de.o-p".t. porque sino total con las teorías neopositivistas, Ello porque t..a ,..r., ..., fu.,damáto riguroso y ciintífico, es decir, no metaffsico' otros filósofos' los que i" -.ofiti." .to Bu.de pr.r.tt?t' ""t'" ciencia' En fin' enüe en su doble mencionado pr.p"r"n el camino a una concepción neopositivista hemos
sentido: filosófico Y científico' general las tesis básicas de la corriente neoposltlvlsta: oo, pueden ,., d.
^"n.ra
a)Lacríticaradicalalametafísica,sipormetaftsicaseentiendeelconocimiento ni las realidades no tangibles de lo trascen¿..r*, ., á..ir, el conocimiento de
absoluto' experimentables; por ejemplo, el alma inmortal o el espíritu lenguaie es un preocupación..El principal como b) El'análisis tógico á'i-rág*i! unidades mínimas de código que se .o-po.r.i.'fonemas (signos gráficos o e inteligible expresión) que al relacionarse hacen potibl. una estfuctural1gica de la realidad.
raz6n, el lenguaie y la realiEn la antigüedad los filósofos griegos consideraron Ia habla, no sólo se refleja la dad en una unidad indisoiuble. De aqul que, cuando se alaluz dela raz6n o del intelecrealidad, sino que además ésta se hace comprensible que mediante el aná' to. De manera s.-.ja.rt., los filósofos neopositivistas consideran iiriJOgl.o del lenguaie se puede acceder al conocimiento de la realidad.
RussellY Wittgenstein y $littgenstein' La Los padres de la filosofta neopositivista.son precisamente-Russell para ello se hace inpr.o.rrp".lon fundamental de ellos es el conocimiento de lo real; aquello que peftufbe el codispensable : a) un método de análisis y b) elíminar todo .roii-i.ttto científico de la realidad. método de anál:' El método en Bertrand Russell bien se puede calificar como un de une compleios más elementos los descomponer o sis, porque consiste en a¡alizar lógicos átomos denomina que él simples cadavezmás estructura lógica en elementos Por eso a su filosofía se le de nomi na atonzisnto lógico ' de átomos lógicos. a Russell y \Tittgenstein consideran que el mundo se compone (estructura foi' partir de los .ual., se puede lograr una síntesis o una estructura lógica pof estructura ló' mal) de Ia realidad o á" lo, he.hos. En otras palabras, entendemos hay pensamientos.srgica el orden o estn¡ctufa de los pensamientás. Pero como no del mundo : expresión es lógica estructura qrr. la podemos decir entonces
i."ii¿"¿,
RELACIÓN OUE GUARDA LA FILOSOFÍA CON LA CIENCIA
de la realidad: El mundo e¡ la totalídad de los hecbos
y
49
de las proposiciones qae
expresan estos hecbos. De lo dicho se desprende que la idea fundamental que guía las investigaciones de tal naturaleza es la correspondencia que se da enrre el lenguaje y la realidad; o de otro modo, la estructura de las proposiciones (estructura lógica) con la estructura de los hechos. Russell y Whitehed, en Principia mathematica, señalan que el método de análisis lógico permitirá aclarar y delimitar la estructura lógica de las proposiciones, para evitar así los errores propios del lenguaje natural u ordinario, así como los falsos problemas filosóficos.
Como todo lenguaje , el lenguaje lógico se compone de enunciados que Russell divide en atómicos y moleculares. En los enunciados atómicos no son posibles ulteriores divisiones o análisis. A estos enunciados también se les puede calificar de simples; su verdad se determina en correspondencia con la realidad. I-os enunciados nzolecu/are¡, también denominados complejos, se componen de dos o más enunciados atómicos, por lo que son divisibles o es posible una descomposición ulterior (análisis). Lavalidez de estos enunciados no depende de su correspondencia con los hechos, sino que se resuelve con un método de análisis lógico que determinaría su validez o invalidez. En cuanto a /a re/aci6n fi/osofia y ciencia, debemos hacer referencia al Tractatus logico-pltilosoplticus de \littgenstein (1889-19)l). Para este autor Ia filosofía ha entendido mal su objeto de estudio. La filosofla no es una ciencia y no le corresponde el conocimiento concteto o verdadero del mundo o de la realidad. El objeto de la filosofía es el lenguaje, o más concretamente el análisis de su significado. Síittgenstein señala en eI Tiactatus, El uerdadero rnétodo de la filosofta sería propianentu A$e: no decir nada, sino aqael/o que se puede decir; es decir, /as proposiciones de la ciencia pues, que no tiene nada que uercon /afi/osofia-; y sienzpre que a/natura/ -a/go guien quisiera decir algo de carácter nzetafisico, denzostrar/e que no /ta dado significa do a ciertos signos en sus proposiciones. Este método (...) seña e/ estictanzente coffecto. Se trata, pues, de asignarle a la filosofta latareade analizar el significado y el sentido correcto de nuestras proposiciones. "Por medio de la filosofía se aclaran las proposiciones, por medio de la ciencia se verifican. A esta última Ie interesa la verdad de
los enunciados, a Ia primera lo que realmente significan; Ia actividad filosófica de dar sentido cubre la totalidad del campo del conocimiento científico. Esto fue correctamente conjeturado cuando se dijo que la filosofta proporcion aba a la vez la base n¡ Ia cima del edificio de Ia ciencia. Pero era un error suponer que la base estaba formada por proposiciones filosóficas (. . . ) y coronada por una cúpula de proposiciones filosóficas (llamadas metafísica)' ' . r Por su parte Bertrand Russel, quien escribe la introducci6n aI Tractata¡ de \flittgenstein, afuma que la filosofta tradicional y los problemas filosóficos de los cuales se ocupa, no tienen una respuesta posible , porque se ignoran los "principios del simbolismo" y de un empleo correcro del lenguaje . Este problema quedaía superado, se1 Schlick,
P.62.
Moritz. "El viraje de la filosoÍia", en AJ. Ayer. El positiuismo lígico. FCE. México. I98 I
.
LA FILOSOFIA Y LAS OTRAS ÁFEAS DE LA CULTURA
pues así se evitarán gun \íittgenstein, mediante e! uso correcto del lenguaje lógico' lor.rto..t de un lenguaje metaffsico' no es propiamente Como consec.r.*i" d. lo dicho concluiremos que la filosofía las proposiciones de el sentido esclatecer que busca una ciencia, sino una actividad con la cienrelación estrecha una tiene t" filosofta qrrÉ .i.rr,ifi."r. De esto se deduce
cia,puestoquesucampodeestudiolo.constituyeelsignificadodelasproposiciones
no es q":il;i áultado d. .rrr" investigación científica: "La reina de las ciencias peque y necesitan los científicos que todos .il" -ir." una ciencia, Es una actividad "2 netra todas sus restantes actividades'
(...) comF dam€
tales, verda lfuic<
sista una f mica:
da si¡
pfopc 'iemer
por
y ftsicos se reúnen para discutir el los años de 1920-l930sociólogos, matemáticos En -i)*rro, carnap, quien logico-pbilosáilr¡r" de"wittgenstein, aparecido en 1g21. se plantea una donde (1929), Vi.rr", publica un Manifiesto
,n
ettirc,rto d.
^irr ciencia unificada que abarca todas las demás
4"-
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a
e
prop(
RUDOLF CARNAP
cie.t.ias y cuyo método único se¡a el de Rudolf Car' estuvo análisis lógico del t..g,t"i;. La redacción del manifiesto ^cargo tiene que disfinalmente ó,," Neurath y H;; Hahn. Este grupo de cient-rficos ""p, p.ir"rr. a raiz del triunfo de los nazis' plantea la tesis de una cienRudolf carnap, profesor de la universidad de viena, de la ciencia' En por .i";ifi;;; f á.^""" filosofta que debe ser sustituida unalógica de la proposiciones las y de oüos términos, por un análisis'lógico de los conceptás aluestá se proposiciones, de ciencia. y, en efecto, cuando ,. h"'bl" de análisis lógico grala de parte la por sintaxis diendo a la sintaxis lógica del lenguaje . Entendiendo los enunciados' Áanir^que estudia lasielaciones que se establecen entre se hace pora ,,ni¿ad de la ciencia, q,,. ., la pretensión de la filosoffz analltica, con relacionadas Éstas, sible mediante las experienciai elemeniales (unidades básicas). puede se cuales las de otras e4>erien.irr, .o.rrai rryen relaciones de semejanzaap?firt tales ...orrr,-i, la realidad sin necesidad de traer a colación los conceptos metafísicos como -- el ser, la nada, la sustancia, etc' de estas expeÁhor" bien, por lo antes dicho es importante señalar que a partir a la representaes decir, riencias relacionadas, se llega a la constitución de los objetos, la realidad' de derivada .iA' lOgi." o formal ¡rrqoZ*o, l6gicos) de toda experiencia de la realógica la construcción g., ri",l¡r, la metodología de la fiIosoffa enalitica, en o análisis estudio del ocupa se lidad o del mundo, es la'sintaxis. Así pues, la filosoffa En enunciados' los guardan que de la sintaxis, es decir, del estudio de las relaciones esto método, un consecuencia: "No es una teoría ni un sistema, sino exclusivamente .r, .l aa análisis lógico. (. . . ) Mediante su uso positivo sirve para el esclarecimiento á. tor.o.r..ptos posltiuor'y de las auténticas proposiciones, sirve paralafundamentación lógica d1 la ciencia fácticay de la matemática'"t
Mo¡itz. ' 'El futu¡o de la filosofía' España, 1974' p ' 290 ' Editorial, Alianza 2 Schlick,
',
e
n
Javier Mug erzt,
Iz
concepción analítica de
l¿
flosofa
lcarnap,Rudolf. "Lar,rfrl.iondelametafísicamedianteelanálisislógicodellenguaje"'enAJ' Ayer. El po,sitiuismo lógico, México, 1981, p' 84'
EL RE
EL RECHAZO DE LA METAFISICA
(. . .) Los atomistas concebían un lenguaje como compuesto básicamente de una colección indefinidamente amplia de proposiciones simples, elemen' tales, o, como se indicó a menudo, atómicas, cuya verdad debía ser establecida por métodos extralógicos, empíricos; cualquier enunciado que no consista en una sola proposición atÓmica no es sino una función veritativa de tales proposiciones atÓmicas, y su verdad o falsedad puede ser determinada simplemente fijando la verdad o falsedad de las proposiciones atómicas que contiene' Consiguientemente, en cierto sentido, no hay nada qué decir por encima de lo que puede expresarse med.iante proposiciones atÓmicas. Pero una proposición re-
51
sulta verdadera merced a lo que por el momento po' demos vagamente llamar su correspondencia con los hechos. Por tanto, el mundo debe consistir en un número indefinidamente amplio de hechos atómlcos a los que corresponderán las proposiciones atómicas verdaderas; y como las proposiciones atÓmicas se conciben como lógicamente independien' tes, estos hechos deben concebirse como metaf ísicamente independientes. . . Urmson, El anát¡sis Íilosólico, en M. García, Marcos, H¡storia de la filosofía. Alhambra'
México, 1988,
P. 371.
EL RECHAZO DE LA METAFíSICA Según Carnap no debemos hacer afirmaciones cuyo significado correcto no conozcamos. Se trata pues de abandonar en el discurso científico los conceptos que no tengan un significadá preciso y claro. Aquello que se puede expresar con claridad no es sino el hecho empír1co o dato del saber positivo. Lo que está fuera del ma¡co de la realidad concreia, empírica, no se podrá expresar con claridad. La metaftsica' por su parte , pretende explicar la realidad pero al margen de ella. ^ Aho¡a bien, la superación de la metafísica, así como el uso correcto del lenguaje ordinario, sólo serán posibles aplicando correctamente las reglas o leyes lógicas propias del lenguaje.
-
Carnapiechaza, pues, las afirmaciones metaftsicas catentes de significado como lo La crítica que se le hace a la metaffsica, y en concreto a los encuentra desprovista de significado cognoscitivo. "Si qu. alude, se lo, conceptos ^ volumen de teologla o de metaffsica escolástica, por un mano nuestta en tomamos preguntamos: ejemplo, ¿contiene algún razonamiento abstracto acerca de la cantidad de los hechos nf-.tol, y.t ¿no? ¿Contiene algún razonamiento experimentalacerca porque no hoguera' a la arrojémoslo entonces Pues existentes? y cosas ¿Tampoco? puede contener otra cosa q-ue softstica e ilusión. "a Como ya lo hemos señalado, Carnap tiene por antecedentes históricos a muchos críticos de la metafísica. Hume, por ejemplo, cuya cútica a la metaffsica es radical, el positivismo de Comte o bien la crítica demoledora que Kant lleva a cabo en su Crítica de la rozóx pura. En fin, los antecedentes de una citttca a la metafísica pueden estar situados incluso en el llamado nominalisnzo cuya tesis fundamental es: los conceptos no son sino construcciones mentales y lingüísticas derivadas de la realidad y mediante las cuales designamos las cosas' Guillermo de occam (1290-1350)' por ejemplo' en su obra titulada Tratado sobre los pincipios de la teología afi¡ma que los conceptos
absoluto,il espíritu, el ser.
4 Hume
240.
, David. Introducción sobre el entendimiento humano, Editorial Losada, Argentinz, 1945,
P.
LA FlLosoFiA Y LAS orRAS ÁRE¡s oE LA cULTURA
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las cosas' sólo son un signo que se obtiene por la experiencia v
Regresando a Carnap, la metaffsica no tiene otra alternativa que desaparecer. La
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miento en esre sentido se podrá expresar en un lenguaje pleno de significación, porque será un lenguaje lógicamente construido. La tarea entonces del investigador será
;);;':;:t;:i):HT:1"á"'J,*',*::n,!L??'::?::ili'á'i'i'*í?::'::::,{"(' En consecuencia, Carnap buscará una explicación de los hechos a partir de la estructu¡a lógica del lenguaje. La filosofía en tal perspectiva reiteranzo.t, no es una teoría científica; la filosofta es un método, es el análisis lógico del lenguaje, de los hipótesis y de las teorías. Ésta es en síntesis la concepción de carnap
"*tJ*,lllas
No existe una filosoÍía como teoría especulativa, como sistema de proposiciones por derecho propio al lado de la ciencia. Cultivar la filosoÍía sólo puede consisti: en aclara¡ los conceptos y las proposiciones de la ciencia por medio del análisis lógico. t
De lo dicho se puede resumir que sólo mediante el análisis lógico del lenguaje s. supera o se invalida la metafísica, en cuanto ésta se encuentra constituida por falsc, problemas o bien, como apuntan los lógicos, por proposiciones carentes de un signii' cado real. En este sentido, la filosofta tendrá como tarea fundamental el análisis lóg,co de las proposiciones de la ciencia. Esta concepción de la filosofía parece no tener ningún problema; es más, roi-', podríamos esta¡ de acuerdo en la necesidad de un análisis lógico y considerar que é::; es una tarea entre tantas otras de la filosofta. Sin embargo, si nos preguntamos: ¿c--: ¡elación guarda la filosofta con la historia y con la sociedad? ¿Estos campos de estui' le están vedados? Pa¡a el Círculo de Viena no existe la filosofía de la historia y tam;''co la filosofía social. En todo caso, existe la filosofía de la ciencia histórica o soc.. siempre y cuando sólo se ocupe del análisis lógico de estas ciencias. En otras palab:'" la filosofta deberá constituirse en un metalenguaje que más allá del objeto, debe :; cuenta del objeto. Desde este punto de vista, los problemas filosóficos son proble:-; lingüísticos propios de la sintaxis y de la semántica. Entendiendo por semántica e . :,tudio del significado de las palabras.
'*n q!ilffll,
ALFRED J. AYER
ilüt!Ítt
En su libro, Lenguaie, uerdad y lógica, Ayer plantea la eliminación de la meta:j,-,1 por un análisis lógico del lenguaje. Nos dice que las disputas filosóficas son ii::^
t
Carnap, Rudoif. "La antigua y nueva lógica" , en
AJ. Ayer. El positiuisnzo lógico,
Méxrco
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'-.lillllt rffiiliiluÍillt
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ALFRED J. AYER
tuosas y que el único modo de superarlas es
-como
ya lo vimos en
53
Carnap- median-
te el análisis del lenguaje. En la introducción a su libro, El posüiuismo /ógico , Ayer apunta:
lo absoluto o sobre entidades trascendentes o acerca del destino del hombre; se dijo que esos enunciados eran metafísicos y se sacó la Las discusiones sobre
conclusión de que, si la filosofía había de constituir una tama auténtica del conocimiento, debía emanciparse de la metaflsica; los positivistas vieneses no llegaron tan lejos como para decir que todas las obras metafísicas merecían ser condenadas a la hoguera: aceptaban, con cierto desinterés, que esas obras podían tener un mérito poético, e inciuso que podrían expresar una actitud interesante o estimulante ante la vida. Pero sostuvieron que aín asino decían nada que fuera verdadero o falso y que, po¡ lo tanto, no podían apoftar algopara aumentar el conocimiento; se condenó a los enunciados metaffsicos no pol ser emotivos, lo que difíciimente se podría considerar en sí mismo reprochable, sino por pretender ser cognoscitivos, por disfrazarse de algo que no era.6 Sobre este punro en particular Ayer dirige una cefteta c(ttica. Primero, una crítica de un mal manejo del lenguaje y, por lo mismo, las a la metafísic" q.r. trrtg.
^pzrúr expresiones que maneja no conducen a un conocimiento sistemático. En segundo, Ayer al igual que Carnap sostiene que la filosofta no se ocupa del mundo real, sino
del discuiso científico o bien para que mejor se entienda, de la estructura lógica del lenguaje científico. En el libro arriba mencionado el autor señala lo siguiente: en el marco de una relación filosoffa, lenguaie y realidad, las formas lógicas no son cosas, sino las formas o estructuras que encierran un contenido real, esto es, corresponden a una realidad, pero no son la realidad misma. Y en este sentido, y sólo en éste , la filosofta no describe los objetos, sino que se limita a ordenar lógicamente el modo de hablar sobre esa realidad u obietos. Además de lo dicho, paralafilosofta analitica el filósofo oo analiza las propiedades de los objetos físicos, sino las proposiciones que describen los objetos en su comportamienro. Por lo que a la filosofía se refiere, concluimos en este apartado con una cita del Tractatus de \littgenstein: "El objeto de la filosofía es la aclaración lógica del pensamiento. Filosofta no es una teoría sino una actividad. Una obra filosófica consiste esencialmente en elucidaciones.
El resultado de la filosofta no son proposiciones filosóficas sino el esclarecerse de proposiciones.; las
Entonces, ¿con qué lenguaje nos quedamos? Hará falta un lenguaie preciso, riguroso que asigne una palabra a cada objeto o propiedad o relación que sea unívoco-, y exacto para que tales -en f in, def iciencias sean superad as. lJn tal lenguaie, total-
6 7
mente lógico, es ptopuesto por Russell y Whitehead en la obra citada. Gracias a esfe lenguaie se podrá analizar la forma lógica de las proposiciones sin caer en los errores en los que el lehguaie ordinanos sumergia, y, de rechazo, se descubrirán los
rio
El positiuismo lógico,FCE México, 1981, p. ltr. \littgenstein, Ludwig. Tractatus logicas pltilosoplticus, Alianza Editorial, España,
Ayer, AJ.
197 3 .
p. 8t
54
LA FILOSOFÍA Y LAS OTRAS ÁREAS DE LA CULTURA
fatsos problemas lilosóficos en /os que se han enredado numerosos lilósofos. "La construcciÓn de un lenguaje lógico exacto serviría para solucionar problemas filosÓficos y para presentar un
mundo de la ciencia y de la experiencia." (WerH.
eenc.)
I
I
Weinberg, en M. García, Marcos. H¡storia de la Í¡losofía. Alhambra. México; 1988. p. 370.
esquema completo que represente la estructura del
EL CÍRCULO DE VIENA. UNA CONCEPC¡ÓN FILOSÓFICA LIMITADA Dos filósofos es importante traer a colación en esta critice- la filosofía neopositivista: ^ F. Weismann y H. Marcuse . El primero de estos filósofos es continuador de la filosofta neopositivista, pero ciertamente con una concepción de la filosofta no reducida solamente al análisis lógico del lenguaje. El segundo pert€nece alallamada Escuela de Francfon . A e sta escue la pertenecen también Max Horkheimer, Theodor W. Adorno. Walter Benjamin, entre otros. La concepción de Ia filosoffa de Friedrich'$fleismann no coincide ya con el concepto de filosofta neopositivista o positiuisnzo lógico. \ü'eismann, en su libro titulado .Mr aisión de la filosofia, plantea que la filosofía es no sólo análisis del lenguaje; es ade más crítica superadora de todos los prejuicios, tengao o no su origen en el lenguaje. Su tarea en este sentido es ampliar el campo de la problemática filosófica más allá del lenguaje, esto es, al campo intelectual en general y no solamente restringirse al campo de la ciencia: "Está muy bien habla¡ de claridad, pero cuando se co.nvierte en una obsesión, corre el riesgo de cetcenat el pensamiento vivo que comienza a brotar. Temo que éste sea uno de los resultados deplorables del positivismo lógico, no previsto por sus fundadores, pero demasiado sorprendente en alguno de sus epígonos. "s En fin, para Weismann la filosofía no sólo debe circunscribirse al análisis lógico del lenguaje , o sea al análisis de la semántica y de la sintaxis. La filosofta es también crítica disolvente y superadora de todos los prejuicios. Marcuse, en su libro E/ hombre unidimensiona/, critica radicalmente las posturas adoptadas por el neopositivismo. Esta corriente filosófica, señala Marcuse, se ocupa sólo del lenguaje y no de esa realidad o contexto social, del cual el lenguaje es expresión. El neopositivismo ha mutilado la realidad en tanto que divorcia el lenguaje de su contexto. Por eso con justa razón Marcuse se pregunta: " ¿CuáI es ese cont€xto amplio y universal en que la gente habla y y que da a su lenguaje su significado; este ^crúlcontexto que no aparece en el análisis positivista, que es un enclaustramiento a piori tanto por los ejemplos como por el análisis mismo? "q En este sentido, Marcuse critica al neopositivismo de hacer abstracción acerca de problemáticas esencialmente humanas, puesto que la filosofta se reduce al campo del lenguaje. La filosofía en tal concepción mutila al hombre y al mismo conocimiento. Marcuse, haciendo referencia a la obra de \littgenstein Plti/osopltico/ inaestigations, tpunta: "El pensamiento (o al menos su expresión) no sólo es encerrado en la 8 \feisman, Friedrich. ' 'Mi visión de la filosoÍla' ' , enJavie r Muge r za. La concepciín analítica de la filosofia, AlitnzaE.ditorial, México, 1964, p. 197 9 Marcuse, Herbert. El bonbre unidimensional,Juan Mortiz México. 1964. p.197. .
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EL cíRcULO DE VIENA: UNA coNcEPCIÓN FILOSÓFIcA LIMITADA
55
camisa de fuerza del uso común, sino que también se le ordena no hacer preguntas ni buscar soluciones más alli de las que ya están a la mano. Los problemas no se resuel-
ven aportando nueva información, sino poniendo en orden lo que hemos conocido siemPre . "to
En suma, el análisis del lenguaje no tiene por qué explicar el mundo y tampoco problemáticas humanas. La filosofía no debe plantear hipótesis, no debe proponerse explicar sino describiri f , dice \Wittgenstein, dejar todo como es. La pobreza, la explotación del hombre, así como la justicia y la libertad son problemas de los que la filosofta se desembaraza porque su tarea unidimensional es solamente el lenguaje . Y Marcuse , por el contrario, la concibe como una disciplina que también da cuenta o raz6n de los problemas humanos. La filosoffa, para Marcuse, no puede dejar el mundc como es, porque lo que existe es un mundo de injusticias e infelicidad para Ia mayoria de los explotados.
Si el análisis no contribuye a tal comprensión; si en vez de eso contribuye a cerrar el pensamiento en el círculo del universo mutilado del razonamiento común, es, en su punto más alto totalmente inconsecuente. Y en su punto más bajo, una huida hacia lo que no es conttovertible, lo irreal, hacia aquello que sólo académicamente es obieto de controversia.ll Marcuse, a nuestro modo de ver, plantea de manera clara que la filoso{ía es crítica de lo establecido y al mismo tiempo búsqueda de alte¡nativas que superen el estado actual de las cosas. La filosofía de este modo, "demuest¡a la negatividad de lo establecido ( .) y proyecta alternativas. Sin duda la filosofía proyecta y contradice sólo el pensamiento. Es ideología, y este carácrer ideológico es el destino mismo de la filosoÍía, un destino que ningún cientificismo ni positivismo pueden superar' ' . rz
TESIS BÁSICAS DE LA FILOSOFíA ANALíTICA
lespués de haber expuesto un breve panorama his-
':'ico acerca del neopositivismo, y dentro
de él de
a f ilosofía analítica, entraremos en el análisis de
: gunos de sus representantes. Nuestra intención
-:
estriba en desarrollar toda la temática de cada
-^o de estos autores, sino en lomat una temát¡ca :ásica común de ciertos representantes de la es:-ela. :os autores elegidos son: Wittgenstein, Carnap y Ayer. Y la temát¡ca abarca dos aspectos: el rechazo
:e la metaÍísica y el método de la Íilosofía como
: ^á/isis lógico del lenguaie. ¿En qué consiste, brevemente, eso del "rechazo"
:e la metafísica?
Para los filósofos analíticos la -etaf ísica tradicional (desde Platón hasta Heidegle0, se dedicó a hablar de realidades o entidades :re están más allá de lo que nuestra experiencia -cs puede certificar; así, ha hablado de "esencia", to lbídem.
p. r94,195
t2 Ibídem.
p.216.
tt lbídem. p.276.
"sustancia", "totalidad", "sujeto", etc. Para los filósofos analíticos tal proceder es, en def initiva un sinsentido, porque contradice las elementales normas del proceder lógico y científ ico. ¿Con qué derecho el metafísico puede postular realidades que exceden las capacidades lógicas del discurso del hombre y que metodológicamente son improbables? De aquí se seguirá la recusación de la metafísica, sobre la base de un doble postulado: a/ que las
cuestiones metafísicas han surgido de problemas lingtlísticos no resueltos; y b) que la f ilosof ía debe ser únicamente análisis del lenguaje, esto es, análr'sis y estaó/ecimiento de Ias formas c¡entíf ¡camente correctas del discurso humano (en otras palabras, como af irma Ayer en su obra Lenguaje, verdad y lógica, la filosofÍa debe ser "un capítulo de la
lógica").
56
LA
FI
LOSOFIA Y LAS OTRAS AREAS DE LA CULTURA
Ludwig Wittgenstein
Respecto a Wittgenstein (1889-1951) tenemos que considerar dos etapas, la primera representada por la obra que le dio renombre: el Tractatus logicoPhilosophycus (1922), donde su postura da la base a las principales tesis de la f ilosof ía analítica. El primer aspecto es la fesis antimetafísica. Así, en el Prólogo del tractatus, dice'.
El libro trata de problemas de filosofía y muestra, al menos así lo creo, que la formulación
ciones de la metafísica especulativa, tales como'el Absoluto es perfecto' o 'nada se crea de la nada'. aunque parecen informarnos acerca de un mundo espiritual más allá de la experiencia sensible, están, en realidad, literalmente desprovistas de signiicado cognoscitivo". De allíque Carnap intentara crear un lenguaje ar-
f
icial, cuya coherencia de articulación y cuyos principios interpretativos exclu¡rían la posibilidad tif
de la metaf ísica; con la rigurosidad de esos principios mostraría que la forma de proceder de la meta-
de estos problemas descansa en la f alta de com-
ísica está de más. En su obra La eliminación de la metaf ísica por el análisis lógico del lenguaje, atirma'.
decirse con claridad; y de lo que no se puede
...si nuestra tesis de que las manifestaciones de la metafísica constituyen seudo-mani'
prensión de Ia lógica de nuestro lenguaie. fodo el signif icado del libro puede resumirse en lo siguiente: todo aquello que puede ser dicho, puede hablar con claridad, mejor es callarse.
festaciones es justificable, entonces la metafí-
Bertrand Russell, eminente lógico neopositivista, al
escribir la lntroducción al Tractatus de Wittgenstein, afirmaba: "[Wittgenstein] partiendo de los principios del simbolismo y de las relaciones nece-
sarias entre las palabras y las cosas en cualquier lenguaje, aplica el resultado de esta investigación
a las varias ramas de la filosofÍa tradicional,
mostrando en cada caso, cómo la filosofía tradicional y las soluciones tradicionales proceden de la ignorancia de los principios del simbolismo y del
mal empleo del lenguaie".
Tal como veremos en Carnap y Ayer, la postura antimetafísica no se deriva sólo de un prejuicio psicológico o individual, más bien es una poslura metodológica. Entenderemos mejor esto, analizando en seguida otro texto del Tractatus, se dice: El segundo aspecto de esta primera etapa de Wittgenstgein, que nos interesa subrayar, es el relacionado al método de la f ilosof ía. En el apartado 6.53 del mismo fracfafus, se dice:
El verdadero método de la filosofía sería
pro-
piamente éste: no decir nada, sino aquello que se
puede decir; es decir, las proposiciones de la pues, que no tiene nada ciencia natural -algo, que ver con la filosof ía-; y siempre que alguien quisiera decir algo de carácter metafísico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos en sus proposiciones. Este método. . . sería el único estrictamente correcto. (. . . ) R. Carnap
Nos dice J.J. Katz, en su obra Filosofía del lenguaje:. "El fundamento principal de su empirismo[el de Carnapl es la convicción de que las afirma" Ed. Martínez Roca, Barcelona,
1971
f
sica nunca podría expresarse en un lenguaje lógi' camente construido. Esta es la gran importancia filosófica de la tarea, que actualmente ocupa a los lógicos, de construir una sintaxis lógica. Carnap se dio a esta tarea en su importante libro Slnfaxls lóg¡ca del lenguaie (1937), donde la propone como una teoila general de la estructura formal del discurso c¡entíf ¡co y de los hechos. La intención, pues, era establecer bases formales donde fuera posible distinguir perfectamente los enunciados mefafislcos de los enunclados nometaf ísicos. En su Autoblograf ía, Carnap nos dice:
;S::
i
.. .la motivación principal para mi desarrollo del método sintáctico fue la siguiente: en nuestras discusiones en el Círculo de Viena, había
ocurrido que cualquier intento de formular de un modo más preciso los problemas filosóficos en que estábamos interesados, terminaba en problemas del análisis lógico del leng.uaje. Como, a nuestro parecer, la solución de los problemas f ilosóficos radicaba en el lenguaje, no en el mundo, estos problemas debían ser planteados, no en el lenguaje objeto, s¡no en el metalenguaje... Alfred J. Ayer
Tres aspectos nos interesan del pensamiento de Ayer (profesor en Oxford desde 1960), que tos extractaremos de su conocido libto Lengua¡e, verdad y lógica, el primero, sobre lo que él llama "la eliminación de la metafísica", el segundo, sobre la filosofía como analÍtica del lenguaje, y el tercero sobre los antecedentes clásicos de la escuela (los
que Ayer pone en Licke, Berkeley y Hume). Este último apartado nos conectará con la cuestión de las
..
Citado po( Kalzen op. c¡t.
*8tr,.A(
]ON
L
RELACIÓN QUE GUARDA LA FILOSOFIA CON LA SOCIEDAD Y LA HISTORIA
'aíces clásicas de los problemas de la f ilosof ía ana-
itica.
Ayer comienza diciéndonos:
Las tradicionales disputas de los filósofos
son, en su mayoría, tan injustificables como in_ fructuosas. El modo más seguro de suprimirlas
consiste en establecer incuestionablemente cuáles podrían ser el objetivo y el método de una investigación f i losóf ica. Esto.
está referido, sobre todo, a la metaf ísica,
entendida como un saber de realidades que están nás allá de la experiencia. por esto a coniinuación af
irma:
Podemos comenzar por la crítica de la tesis metafísica de que la filosofía nos proporciona conocimientos de una realidad que trasciende el mundo de la ciencia y del sentido común. La conclusión no se hace esperar: para Ayer la rroblemática metafísica ha surgido del mal manejo Jel lenguaje que permite lo vimos en -tal como Carnap- que ciertos predicados se atribuyan como si indicaran cualidades reales (que estarían más allá del mundo de la experiencia), cuando de verdad son sólo predicados de las propias palabras. por esto Ayer concluye:
.
veremos que muchas expresiones metafísicas son debidas a la comisión de errores lógi..
.
57
Entre tales errores lógicos, Ayer demuestra uno
de esencial importancia: segrin Ot, la costumbre
l¡ngüística (y por lo tanto, errónea) hace que el me_ distinga entre "apariencia" de alóo flo oue está a la vista) y su "esencia" (lo que esta- más át¡a de la experiencia). Según Ayer, este error se supera con el análisis lógico, demostrando que más allá de taf ísico
la estructura orgánica de la apariencla no ex¡ste
ninguna ignota esencia, por lo cual dice:
... . parece que distinguimos la cosa de las apa_ riencias, pero esto no es más que uo accidente de la costumbre lingüística. El análisis lógico demuestra que lo que hace a esas "apariencias,' las "apariencias de" la misma cosa no es la relación con una entidad distinta de sí mismas, sino sus relaciones recíprocas. Para el analítico Ayer, la f ilosof ía no dice nada (ni debe ni puede decifl del mundo real que el discurso
nombre, por lo tanto debe solamente establecer /a forma científ ica del modo de hablar de la realidad. En la obra que estamos comentando, afirma:
... el filósofo,
como analista, no está direc-
tamente interesado por las propiedades físicas de las cosas. Está interesado solamente por la forma en que hablamos de ellas. (. . . ) Farces c/áslcas de
la
litosofía "::'r'"";ii::;:2 pp. 51.S9 ANUIES,
cos. . .
RELACIÓN QUE GUARDA LA FILOSOFíA CON LA SOCIEDAD Y LA HISTORIA Ahora pasaremos a exponer, en sus rasgos más generales, la relación que guarda la fiIosofta con la sociedad y Ia historia. La filosoffa no sólo trata de la manera o modo en que se hace posible el conocimiento (metodología) de una investigación histórica o social. También implica un compromiso práctico y político que conduce a un cambio social, es decir, un cambio de las condiciones sociales en que se hallan o encuentran los hombres concretos e históricamente determinados. La filosofía, en tal sentido, no puede limitarse ni al análisis del lenguaje, ni a conveftirse en un saber teórico de la realidad social. La filosofía es, además, práctica política, que compromete no sólo a una comprensión objetiva de la realidad social sino también la lucha por un cambio económico y político. En este sentido la filosoÍía no sólo implica la comprensión de una realidad social, sino además la superación de un orden social en favor de la justicia y del bienestar social.
LA
Ft
LosoFíA y LAS orRAS ÁRers oe LA cULTURA
Mihailo Markovic, haciendo referencia a la filosofta de carlos Marx, apunta: "su punto de partida es la rebelión en contra de la irracionalidad y la inhumanidad de la sociedad b.rtgr.r^ establecida. Comienza asumiendo el programa de la ilustración que no fue realizado completamente respecto de la emancipación humana, lafrater.ria"a y la igualdad. Se desarrolla ofreciendo una interpretación política y económica completa de la idea metaftsica de Hegel sobre Ia enajenación. El sujeto de la enajenación es el hombre y su actividad su trabajo, más que el espíritu absoluto místico. Y la enajenación no consiste en una mera objetivación en la natutaleza (porque todo trabajo es ciertamente objetivación de proyectos humanos), sino en el hecho de que el uabajo humano no es lo que podría ser, se haya condenado a estaf mutilado' a desperdiciarse, a estar reducido a tareas repetitivas, mecánicas, en las condiciones históricas de la sociedad burguesa. ' 'tl
En este sentido, la filosoffa es crítica de la sociedad presente, es comprensión y superación del trabajo enajenado que esclaviza y limita las potencialidades humanas.
la filosofta de Marx es c¡ítica de la enajenación religiosa, crltica de la política y crítica de la economía; pero, bien advierte Marx, la crítica por sí sola no supera en la actual sociedad capitalista la esclavitud al uabajo enajenado. Marx en este sentido señala: "Es cierto que el arma de la crítica no puede sustituir alacritice de las armas. que el poder material tiene que derrocarse por medio del poder materiai, pero tamY úié.r l" t.oria se convierte en poder material tan pronto como se apodera de las masas. ltorni' ad y demuestra argumenta la teorla es capaz de apoderarse de las masas cuando nem, cuando se hace radical. Ser radical es atacat el problema pot la rú2. Y la ta=rz para el hombre es el homb¡e mismo. (. . .) L" crítica de la religión desemboca en la
isí,
doctrina de que el hombre es la esencia supfema para el hombre y, por consiguiente. en el imperalivo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciabls. "ta La explotación del hombre en el uabaio no se supera, según se puede interpretar de lo dicho por Marx, en el nivel teórico o especulativo. La rcoria es importanre
siempre que se trate de una teoría radical que tenga como objeto de estudio
a;
e históricamente considerado. La filosofía en cuanto saber teórico de
homLre .ón.r.,o la sociedad y del hombre sólo se traduce en crítica radical y en práctica política, cuan' do una clase social (el proletariado) encuentra en ella su arma teórica de liberación. \' a la inversa, cuando Ia filosofta encuentra en el proletariado la vía material de su superación y realizaciln. En otras palabras, podríamos decir que la filosofta es la cabe z. te1rica del proletariado y que el proletariado es ia fuerza revoluciona¡ia y realizació ' de la filosofía. Necesario es reite¡ar que, en la filosofía de Marx, la teoriay lapríctica no se divo¡' cian, sino que se solicitan e implican. En este sentido, la relación que guarda la filosc' fia con la sociedad y con la historia es de vital importancia, puesto que en ella ': implica. una ¡nanera peculiar de relación teórica y práctica.
rl Markovic, Mihailo. ''Filosofía y praxis histórica" , en La filosofía y las reuoluciones sociales, GújaI:': Méxrco, 1974, p. 173. 14 Marx, Karl. "En torno a la ctítica de la filosofía del derecho de Hegel", en Ka¡l Marx y Friedrich !: gels. La sagrada
familia, pp . 9-10.
RELACIÓN QUE GUARDA LA FILOSOFíA CON LA SOCIEDAD Y LA HISTORIA
59
La filosofía como saber teórico crítico De entrada, y al margen de cualquier
concepción estrecha y abstracta, la filosoffa en su acepción más general es una teoría crítica que explica y dá razínde la problemática
histórica del hombre y la sociedad. La filosof?a p.oil.-"tir" y .u.stiona'un presenre 'desde histórico social dado, un punto de vista ciítico. Ahora úien, según esta idea cabe formular la pregunta: ¿qué sentido tiene la crítica en la concepcián del hombre y la sociedad? según señala Markovic: "Er concepto de crítica ha suscitado muchos equívocos e injustificadas acrimonias. Sistemáticamente se achacaalacriticafilosófica ser destructiva, no ser más que una mera 'negación' que no reconoce los éxitos manifiestos de la sociedad que adopta una 'actitud oporiror"' ¡especro de las organizaciones sociopolíticas, o. ser inclusive expresión de afánde privilegios " . r: - Al margen de cualquier esfuerzo conservador qrr. á. dive"rsas maneras buscaría desplazar la critica a un elemenro simple y secundario, esramos obligados a puntualizaÍ que la teofía crítica es centro de gravedad del hombre y de la hiito¡ia, pL. .u".r,o que siendo una categoría teírica y reflexiva marca o fija límites y posibilidiades al saber mismo de una realidad concrera e histórica. Ahora bien, dado que la filosofía es ciertamente crítica, la suya es una actividad reflexiva y negatriz de análisis y síntesis, es decir, primero n.g". ,r.r p..sente histó¡icosocial, destotalizándolo o desarticulándolo. Y precisamen,. io..r,á actividad d,e análisis se estudian las cont¡adjcciones sociales, potiti.^r, econ^ómicas e ideológicas que yacen en el interior mismo de la sociedad. Al segundo de los momenros d. .rt" dad teórica y reflexiva se le denomina sínte¡is y consiste en reestn¡cturar en un".tirri_ todo (totalidad) el orden social anteriormente desestructurado o analizado. En fin, la ctitjca es un proceso reflexivo que desarticula y sintetiza en la perspectiva teórica al ingente
acontecer de los fenómenos sociales.
Cómo la filosofía a part¡r de un presente estudia un pasado histórico.soc¡al La filosoffa estudia
el pasado histórico del hombre en una doble dirección. En primer lugar,.podría decirse que sólo retrospectivamenre o regresivamenre, y como reflexión a.p,attir de un presente, se explican y se esclarecen lai formaciones o ,o_ ciales que ha habido a lo largo de la historia. Así, a partir del pr"r*r. "rrr.r.,.rr", modo de pro_ ducción capitalista y en aquellas leyes y categorías que lo explic arrancala posibilid¿d de estructutar regresivamente'una expllcación científica ^n de las distint", fo.-"-
ciones sociales: comunismo primitivo, esclalvismo y feudalismo. Asi: La sociedad burguesa es /o organizaciín bist1rica de la producción rnás desano//1da, más diferenciada, Las categorías que expresan ¡us reliciones, la conzprensión de su organizaciín propia /a bacen apu pari abarcar la organización y las relacione.s de producciín de todas lasforrnas de sociedad desapaicidas. Así, la c¡ítica que incide en este modo actual de producción capitalista descubre su racionalidad en
1t Markovic, Mihailo. Dia/éctica de /a
praxis, AmorronuEditores. Arge ntina. 1968. pp. 10.
1
I
.
60
LA FILOSOFiA Y LAS OTRAS AREAS DE LA CULTURA
aquellas categorías que la expresan, y a partir de ellas siendo las formas lógicas más desarrolladas, se descubre el pasado histórico del homb¡e y toda forma de sociedad que le precede No se comprende /a renta de/ suelo Mary- sin el capita/, pero -dice sí el capital sin la renta del suelo. El capital es la potencia econónzica de la sociedaa burguesa que lo dornina todo. Debe de constituir el punto inicial y el punto fina/ i ser desatro//ado anres que /a propiedad de /a
tiera. Después de baber considerado
se-
paradamente e/ uno I e/ otro, ltay que estudiar su re/aci6n recíbroca. Ahora bien, el presente histórico capitalista no debe verse como mera figura histórica detenida, puesto que ella es el resultado de un proceso y que siguiendo la génesis de su explicación científica será posible determinar proyectos sociales y humanos. La reflexión crítica, en este sentido, no pierde ni riqueza ni contenido, ni en su pasadc ni en su presente. Por el contrario ¡evela y sitúa en un entronque común el presente el pasado y la posibilidad de un futuro como momento histórico social más humano. La humanidad lo dicho por Marx- tiene un futuro humano e históricc -según objetivamente realizable: el socialisnzo. Con la caída del socialismo en lo que anteriormente fue la Unión Soviética, los corifeos del capitalismo se apresuran a declara: no sólo la muerte de un modelo de sociedad, sino del futuro como posibilidad que busque ampliar la libertad y la justicia entre los hombres. Declaran sin recato la muerte total de todas las utopías. Pero volviendo a nuestra idea original, la filosofta en cuanto es crítica de un modelo social ha dado la explicación más concreta objetiva y racional al contenido de los fenómenos sociales e históricos, porque bien dice Sfnchez Yázquez'. "La racionalidac de una sociedad dada no se descubre en la masa de hechos y fenómenos que apareceren la superficie como hechos casuales y desligados entre sí, sino cuando tras de eso: hechos se ponen de manifiesto sus elementos y relaciones fundamentales constituye r:. do una totalidad o conjunto de elementos y relaciones estructurados. "16 Para terminar con este punto, cabría una pregunta de vital importancia: ¿cuál es esta racionalidad que explica el presente histórico del actual modo de producción ca. pitalista y que al mismo tiempo es hilo conductor de todo un pasado histórico, sociay humano factible de comprenderse? Siguiendo a Sánchez Yázquez podemos deci: que , tras la compleja realidad de los fenómenos sociales descubrimos las relaciones necesarias y universales que se expresan en categorías y leyes, que coriro ya lo hemo, apuntado, explican no sólo un presente, sino de igual modo un pasado histórico. Estas categorías son principalmente: modo de producción, relaciones de producción fuerzas productivas, clases sociales, lucha de clases, que en el discurso marxista se configuran como una totalidad teírica consistente y sistemática. .
La praxis como categoría centraldel desarrollo de la historia y la sociedad Resta decir algo más y de vital importancia por lo que concierne alaprácticahistó¡ic¿
y social. Antes que nada debemos precisar que la sociedad no se encuentra divorciad¿ de los individuos concretamente considerados. Fuera de la sociedad el hombre no e:
16 Sánchez
Yizquez, Ad.olfo. Filosofía de laprans. Grijalbo. México,1972. p.278.
RELACIÓN QUE GUARDA LA FILOSOFiA CON LA SOCIEDAD Y LA HISTORIA
61
nada o sólo es una abstracción. Los hombres mediante su actividad práctica no sólo establecen una relación con la naruraleza, sino también con el resto de los individuos. Así, mediante una multiplicidad de actividades prácticas se conforma un entramado de relaciones sociales que se van modificando o reorganrzando a lo largo de la historta. "Lahistoria demuestra que el hombre en el pasado ha transformado la naturaleza mediante su praxis productiva y que, en consecuencia, con ella ha transformado también sus propias relaciones sociales. La historia ha sido efectivamente un proceso práctico total llevado a cabo por los hombres ' ' 'tr Así pues, podríamos decir que la historia la hacen los hombres concretos, sujetos a determinadas condiciones sociales y económicas. El sujeto verdade¡o de la historia es espíritu o Dios- situada por encima del acontecer el hombre y no una potencia -el real de la historia. En fin, será la práctica, unida a la conciencia que de ella tengan los hombres, por lo que la historia, la sociedad y la cultura avancen hacia formas sociales .n las .,raGs se cónquisten o se amplíen las libertades humanas. En este sentido, la práctica y la conciencia en su unidad indisoluble Q2rans) configuran el andamio sobre il cual devienen o se desarrollan la historia y la cultura de los pueblos.
Con su actividad práctica los hombres han destruido y creado nuevos sistemas sociales; con su praxis productiva crearon las condiciones para que desaparecieran sucesivamente diversas formaciones económico-sociales -esclavista, feudal o cápitalista- y con su praxis social -protestas, rebeliones o revoluciones- han contribuido a la abolición de las ¡elaciones sociales capitalistas y al hundimiento del viejo sistema colonial'ts
''Contra el aspecto conservador de la f ilosof ía tradioional, el marxismo concibe la f ilosof ía, en primer rugar, como crítica de la situación social estableciCa. Escribía Marx en una carta de 1843: "La tarea de a filosofía consiste... en una crítica implacable Ce todo lo ex¡stente, implacable en dos sentldos: esta crítica no se arredra de sus propias conclusiones y no retrocede ante el choque con los pode-es constituidos." Pero no basta la crítica. La filo-
sofÍa debe ser, en segundo lügar, revoluc¡onar¡a;es decir, debe llevar a la práctica y hasta sus últimas
consecuencias, las conclusiones a que llega por medio de la crítica. Para Marx, el estudio de la f ilosof ía no es f in en sí mismo, sino un medio para resolver los problemas reales que se plantean a la so-
ciedad. M. García, Marcos. Op. c¡t. p.277
Filosofía e historia se relacionan En cuanto ala relaciln que puede guardar la filosofía con la historia y esta última con la primera, Lucien Goldman señala que e/ conocinziento concreto no es una suma' sino t¿na síntesis de abstracciones justifcadas. Y tiene razón porque la filosoffa, en cuanro es comprensión (racionalidad objetiva) de una determinada realidad social, tiende a superar el pretendido cientificismo histórico y sociológico que sólo se ocupa de la
descripción de los fenómenos. En este sentido, ninguna encuesta, ninguna monogra| ,-
Ibídem. p.
263
.
t8 Ibídent. p. 261.
62
LA FILOSOFÍA Y LAS OTRAS ÁREAS DE LA CULTURA
fia podrá poner en euidencia /os factores de transforrnaci1n y de renouaci|n de una sociedad, cuando mucho se describirán fenómenos, haciendo un registro empírico de los mismos. Para Lucien Goldman: "Los hechos registrados por una -o.togáft" o una encuesra, sólo adquieren su significado válido dent¡o de una visión de conjunto", es decir, una explicación científica de los fenómenos sociales que no excluya el contenido humano de los mismos.re Existe, pues, una postura conservadora en lo tocante a la ciencia de la historia y sociología. Y consiste en suponer que para que un conocimiento sea científico, los fenómenos se deberán explicar tal como son independientemente del sujeto y toda valoración que emane de é1. En este sentido, el sujeto deberá ser imparcial frente a los hechos o fenómenos que manipula y describe . En esta concepción de la ciencia existe una racionalidad o comprensión de la realidad, pero puramente instrumental que excluye toda idea de progreso y de cambio frente a la realidad social. El mejor científico social es aquel que describe y deja las cosas tal como están. El cambio en la historia 1 en la sociedad están cancelados. Resignémonos, el fin de la historia significa vivir un eterno presente. ¿Pero estaremos condenados a vivir eternamente la pobrcza,la marginalidad y la explotación del hombre? En esta visión conservadora, el pueblo queda excluido de los asunros públicos decisivos y deberá depositar su confianza y su futuro (en tanto que las ideologías y utopías han fracasado), en cient-ficos expertos en el manejo instrumental de una realidad social: "Las decisiones pollticas son cada vez más un asunto técnico y cadavez menos una elección de programas y metas colectivas. De hecho, la participación ciudadana se reduce a la designación de las personas que habrán de administrar la cosa pública, sobre la base de un consenso ticito. La política se parece a una ingeniería social que se resuelve por encima del ciudadano común".zo Interpretando a Lucien Goldman, nos atrevemos a decir que las ciencias humanas, la historia y la sociología sólo se constituyen como ciencias si no excluyen al hombre como sujeto que conoce y transforma su mundo. A ese respecto, la defensa que Sartre hace del hombre y de lo humano en su obra Crítica de la raz6n dia/éctica es digna de tomarse en consideraciín. Para Sartre , la realidad humana no debe entenderse como algo pasivo y sin vida; el sujeto debe ser salvado del deternzinisrno que lo reduce a simple cosa. La historia, en este sentido, no es historia sin sujeto, ya que éste se envuelve en un proceso único, que es al mismo tiempo objetivo y humano. Recapitulemos y regresemos de nueva cuenta a la idea primera. La filosofta es crítica, porque es dialéctica o porque es ciertamenre, y como ya se dijo, acción que niega y supera en el terreno del conocimiento un presente histórico y social. Y lo iupera en su concepto, si la realidad es accesible y está abierta a su comprensión es deci¡ a su conceptualización. Aquí debemos por conceptualización (objetividad racional) entender el resultado del proceso, como producto de la reflexión y de la crítica de determinada realidad social. Pero habria que aclarar de inmediato, esra conceptualización sólo es posible en l¿ relación práctico-teórica, o lo que es lo mismo relación
práctico-crítica, que
se establece
entre el hombre y su realidad social. Así, en esra rela3
19
Goldman, Lucien. Las ciencias sociales 1 lafilosofia,EdicionesNueva Visión, p. 9. u0Villoro, Luis. "Después del socialismo científico", en revista Dialéctica n:um.23 v 24. México.
1993,
p. t8.
->
RELACION QUE GUABDA LA FILOSOFÍA CON LA SOCIEDAD Y LA
HISTORIA 63
ción el hombre no sólo es capaz de conocer o interpretar, sino también de transformar su realidad. Es decir, no sólo conceptualiza su mundo, sino que también lo t¡ansforma, podríamos decir que sólo por esta actividad teórica y prictica se genefa y se configura una conciencia colectiva de una clase o de un pueblo en torno a un proyecto social.
¿Y para qué la conceptualización o rac¡onalidad
objetiva de la realidad soc¡al?
de las Si la filosofía tiene como tarea fundamental la de dar ¡az6n del confuso devenir
socontradicciones y fenómenos que acontecen y concurren en el seno de la misma conocimiento como filosofla esta ciedad habría entonces que preguntarse : ¿qué revela crítico de la realidad social? Y todavía más: ¿qué caso tiene conocet lo que revela? posteriormente La filosofía comienza siendo históricamente crítica de la religión y según Marx' de la tarea tiene crítica del derecho y crítica de la política. Así la filosofla lapérentender podemos criticar las diversas ior-", de enaJenación. Por enaienación productos sociales los de humana dida de la creatividad, o bien, la no apropiación enajenación podría consistir, en s€an esros culturales o materiales. En otro sentido la
de sus cualidades humanas y depositarlas en otro, el Estado o un ser divino, quien tendría Iztareade decidir y dirigir el destino de los hombres. " al bombre La filosofía en este sentido tiene la tarea, dice Marx de : desengañar desenalenado hornbre I para qae pie/tse, para que actúe y organice su realídad conao 'qo, t, toffto a sí nzismo y su sol real". En fin, la para que
á.rpr..ra.rr.
io r)trodo io roráo, [irt desfilosoffa desenmascara, en tanto .ríticateórica, toda forma de enajenación social, y hombre al descubre así se enredando o destotalizando un orden social dado. Sólo sus relaciones enajenadas, religiosas, pollticas o económicas' Ahora bien, todos los filósofos s"b..t q.r., si la filosofta descubre en las relaciones enajenadas al hombre enaienado, también es cierto que busca superadas' a este Es importa.rte, aunque sólo de pasada lo señalaremos, que contrariamente consihumanamente hombre hombre enajenado Mar* propone la concepción de un derado, es decir, como homb,re creador de sl mismo y de su mundo en un doble sentido: material y espíritual. "El hombre como creador de sl mismo' como producto de en su trabajo ,,rr..piibl. de cambiar y de evolucionat, como ser vivo que se objetiva que encuentfa por se é1, su obra y se contempla en este objeto, en esta realidad creada la fia sí mismo y con suisfuerzo se estimula a la perfección: tal es el tema central de lo en que enriqueciéndola , losofta desarrollada por Marx e¡ sus Grundrisse y de la esencial, extrajo sus consecuencias. "zt
Crítica marxista a la filosofía especulat¡va. Ante to' do conviene advertir que Marx valora positivamente la f ilosofía; "ve en la religión la causa de la esclavi' zación del hombre por el hombre; la filosofía, en
2r Fisher, Ernest.
Io
cambio, según.é1, está llamada a emancipar ala humanidad oplimida". Y Marx se confiesa a sí mismo: "Sin la filosofía no me abriré camino." Pero esta valoración se refiere, por supuesto, a la filoso-
que uerdaderamente dijo
Max, Aguilar,México'1977 'p'
32'
LA FILOSOFÍA Y LAS OTRAS ÁREAS DE LA CULTURA
fía espeóulativa, a la meramente contemplativa. Contra este tipo de f ilosofía Marx oponía serios reparos, siendo el primero que la pura contemplaciÓn de la realidad constituye una actitud mutilada
y
unilateral, carente de ef icacia real. Dice en La ideo' togía atemana: "Elevarse por encima del mundo mediante la ref lexion pura es, en realidad, permanecer encerrado en la ref lexiÓn." La idea fundameDtal es que el pensamiento solo es incapaz de alcanzar la realidad y, sobre todo, de transformarla. A la realidad se llega por medio de la acción transformadora. He aquí uno de los principios básicos del marxismo. M. García, Marcos. OP c¡t.' P.276
FILOSOFíA Y CRíTICA La f ilosof ía es la concienc¡a total, racional y crítica que el hombre t¡ene del mundo en el cual vive, y de tos objet¡vos f undamentales de su actividad. La f ilosof ía tiende a supercr fodos /os lím¡tes del of icio,
Ia especialización y la profesión que el hombre se ha impuesto. La f ilosof ía se ¡nteresa por todo lo humano, sin tomar en cuenta las peculiaridades de la época, nacionales o de clase. Tiende a explicar los sucesos de cualquier sector del mundo que el hombre ya haya hollado con los sentidos y el pensamiento; de la parte que ya ha ingresado en la historia humana. En este sentido, la f ilosof ía es total¡zadora. Es racional, ya que armoniza los deseos, visiones y sueños del hombre con la conciencia total de lo que existe. Es una actividad teórica orientada hacia el espíritu. Objeto suyo puede ser también lo irracional, emocional e instintivo, pero tratado en
forma racional y conceplual. La filosofía puede
contener también un momento poético, pero la f ilosof ía más poética se diferenciará de la poesía filoslfica porque no es exprcsiÓn de una visiÓn personal y subjetiva, válida en tanto nos convence, sino enunciaciÓn sobre el hombre y el -ante todoreferida a algo obietivo y válida en cuanto mundo, verdadera. Mediante esa aspiración a la verdad la f ilosof ía se constituye también como saber. A diferencia del saber parcial de la ciencia, la f ilosofía quiere ser la sinfesls del saber. Cierto es que ha pasado el tiempo de los enciclopedistas; la f ilosofía es hoy la síntesis del saber sólo si se comprende éste como producto colectivo, que incluya en sí los resultados ya alcanzados? -en especial, por las investigaciones científ icas. Pero la f ilosof ía no es só/o la totalidad del saber de lo que es y de Io que podría ser. Es también el proyecto de lo que el hombre quiere crear, de lo que, de acuerdo con sus convicciones, debería ser. El hombre se diferencia del resto de ios seres vlvientes, no sólo porque crea algo y porque modif ica el entorno med¡ante su actividad, sino también porque se propone obiet¡vos, porque él mismo determina ta dirección y la escala de su actividad y, de ese
modo, también se crea a sí mismo. El hombre es el único ser que puede tenet un ideal' Los ideales pueden ser de naturaleza personal o colectiva' Pueden ser parciales: políticos, económicos, cienti f icos, artísticos. La f ilosofía es la expresión teórica del ideal humano total de una época histórica. La conciencia del ideal da sentido a cada suceso y a cada acto. La filosofía es, pues, el intento de explicación de toda la vida humana. Por otra parte' la conciencia del ideal es asimismo la conciencia de la limitación del ideal actual. El hombre no puede soportar permanentemente la limitación relativa, la imperfección de cualquier forma determinada de su ser. Por ello procura transformar todo obieto existente, a fin de eliminar -y superar- aquello que ha reconocido como límite, como negativo. Pero no puede saber qué es el límite, qué lo positivo y qué lo negativo en la actualidad, cuando carece de ideal, deionciencia del deber ser f uturo. Y a la inversa: la conciencia de lo venidero tiende ya a la crítica de lo presente. En este sentido, la filosofía fue siempre de toda -y lo seguirá siendo- conciencia crítica situación humana existente.
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Markovic, M. D¡aléctica de la praxis", Amorrorto Editores, p. 7, 8. (El cursivo y negro es nuestro.)
DEL CONOCIMIENTO DE LA FILOSOFíA At CONOCIMIENTO DE LA SOCIEDAD Al volver a los dos métodos antes citados (teoría f ilosóf ica de la sociedad y teoría social de la f ilosofía), una vez despojados de su pretensión de exclusividad, habrá que tener en cuenta el contenido de los dos términos en relación, su modo de rela-
cionarse mutuamente y el fundamento de su rela' ción (que para JFM estaría en el entrecruzamiento de la f ilosof ía y los fenómenos sociaJes). De nuevo la pregunta: ¿se puede conocer la so' ciedad mediante la f ilosofía? Fespuesfa al canto: una época se explica por Ia descr¡pciÓn de la f iloso' fía prevaleciente en ella; o sea, sl conozco la época, conozco su f ilosof ía. Pero, al af irmar esto, se parte acríticamenie del supuesto de que "las filosofías son, a la postre, concepciones del mundo", o de que "el hombre es un animal filosófico" (FA, 172), caracterizaciones que "imprimirían su sello como tactores históricos dominantes" por la naturalidad o autenticidad del f ilosofar como actividad humana. De un modo u otro, la Íilosofía al ser desctita. explicada o conocida permitiría conocer su época. Pero ello presupone en def initiva que |as creencias f ¡losóf icas ref leian, exprcsan o representan la épo'
ca misma y que, a través de ellas, los hombres
pueden tomar exacta conc¡enc¡a de la época en que viven.
Ahora bien, al presuponerse esto, no se califica dicha conciencia: si'es recta o desviada respecto a la realidad social. No se presupone que la relació' entre f ilosof ía y realidad a la que apunta puede se'
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RELACIÓN QUE GUARDA LA FILOSOFíA CON LA IDEOLOGíA
mistificada, deformada, y que, por tanto, sea una conciencia enajenada de la época, o como decía el joven Marx la "fotma abstracta del hombrc ena¡enado". En este caso, /os hechos histót¡cos pueden ser vistos, ciettamente, desde úna perspectiva histór¡ca que lejos de ser explicada por Ia f ilosofía sería ocultada pot ella. Si se recurre a la f ilosofía para explicar toda una época o sociedad, el saldo puede ger fqancamente adverso, como cuando se pretende conocer a un hombre sólo por lo que piensa de sí mismo. Ahora bien, con esto no se descarta en modo al' guno la posibitidad de que et conocimiento de la filosofía de una época (no Ia idea de Ia época que se hace una lilosof ía) pueda rcvelar ciertos aspecfos
de ella. Pero entonces la filosofía tiene que ser
puesta en otra relación con Ia sociedad que no sea Ia de simple expresión enaienada o defQrmada de Ia época.
La lilosofía ha de conceb¡rse entonces no sólo como un espeio cóncavo, exterior o distante, slno como una parte de ella.
la
filosofía griega, por
ejemplo, no sólo sería expresión de la sociedad sino parte indisoluble de ella y, por tanto, no habría conocimiento cabal del cuerpo social griego (de la polis ateniense) si mutilamos ese miembro (suyo). La filosolía seila parte del todo social en cuanto elemento de Io que desde Marx y Engels se conoce como suprcestructura ideológica. Conocer la filo' sofía griega permite conocer un aspecto de la sociedad y de la época correspondientes; sin embargo el conocimiento básico de esa sociedad, de sus estructuras y relaciones fundamentales no se de' duce de la idea que la filosofía griega tenía de sí misma, o, en términos hegelianos, de su conciencia de sí. Es evidente, por ejemplo, que la concepción aristotélica del hombre en general y del esclavo en particular, en cuanto expresión enajenada de un hecho real: la situación del hombre libre y del esclavo en la sociedad esclavista antigua, constituye un
aspecto de la realidad social, pues las concepciones de Aristóteles en cierto modo forman parte de la ideología de la época. Pero si queremos conocer la estructura y las relaciones f undamentales de esa sociedad, entre ellas las relaciones de producción y los antagonismos de clase, no recurriremos a la conciencia que Aristóteles o la filosofía griega
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tenían de esa sociedades. Sin embargo, en cuanto parte de ella, sólo podemos conocerla cabalmente si conozco su f ilosof ía. Pero a su vez el conocimiento que puedo obtener, al conocer su filosofía, sólo lo obtendré si integro ésta en el todo social del que forma parte y sobre todo si articulo este todo social en torno a lo que constituye su fundamento: las relaciones de producción. Con lo cual resultará que el conocimiento que la f ilosofía puede darme de la sociedad sólo será válido si, dejando a un lado lo que hay en ella de expresión teórica enajenada, la veo como un elemento real que, pot su naturaleza histÓrica y social, remite necesariamente a la estructura y f undamento de la sociedad correspondiente. Así, pues, la f ilosof ía sólo permite conocer la sociedad en la medida en que ella misma es explicada por el conocimiento del todo social. Con esto pasamos, sin solución de continuidad, de la teoría f ilosófica de la sociedad a la teoría so' cial de la f ilosof ía, o también de la superf icie al fondo, lo cual implica que ambas teorías no están en un mismo plano, o sea en el de la complementarie' dad. En cuanto a la teoría social de la f ilosof ía que trata de responder, como recuerda JFM, a la cuestión de si se puede conocer la filosof ta mediante el conocimiento de la sociedad, tenemos ya una respuesta af irmativa en cuanto que la teoría (o el método) anter¡or ha involucrado a aquél al afirmar que (la f ilosofía sólo puede aportar un conocimiento de la sociedad en la medida en que ella misma es expli' cada por la sociedad). Pero volvamos al planteamiento de JFM. Ya se-
ñalábamos antes su adhesión a la tesis de que se puede conocer la f ilosof ía mediante el conocimiento de la sociedad. Mostramos asimismo sus reservas a esta tesis así como su rechazo del "sofisma reduccionista", entendido por él en dos sentidos que a nuestro modo de ver no llevan a las mismas consecuencias: reducción de la "naturaleza específica" de la f ilosof ía a los factores sociales que han contribuido a producirla, y la tesis de que la teoría social de la filosofía debe explicar lodas las relaciones entre la f ilosof ía y la sociedad. Sánchez v^zquez, A. Ensayos marx¡stas sobre filosofía e ideología. Océano, pp.116-119. (El cursivo es nuestro.)
RELACIÓN QUE GUARDA LA FILOSOFÍA CON LA IDEOLOGíA ParaJosé Ferrater Mora, filosofla e ideología se relacionan. La ideología, según apunta Ferrater, es objeto de análisis y critica de la filosofía. Según Sánchez Yázquez en sus Efialu marxistas sobre filosofa e ideo/ogía, sostiene que dicha relación propuesta por Ferrater Mora es de alguna manera externa. La filosofta en dicha relación parece
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66
i
LA FILOSOFiA Y LAS OTRAS AREAS DE LA CULTURA
no contaminarse de Ia ideología. En este punto dice Sánchez Yázquez, "que la relación entre filosofía e ideología debe ser considerada no sólo desde su lado exterior, sino también desde su lado interno; o sea, considerando que la filosoffa no sólo se relaciona con la ideología en cuanto convierte a ésta en objeto de análisis, cútica o revisión; o uaza frente a ella una línea de demarcación, sino también en cuanto que ella misma es ideología. "2: Antes de seguir adelante, es conveniente caracterizar aunque fuera en su noción más general lo que se entiende por ideología. La ideologla en su concepto más general podría ser un conjunto de ideas o representaciones que se concretan en un discurso político, religioso, científico o de otro tipo. Y el problema es saber cómo se relaciona la ideología con la política, con la ciencia, con la economía, etc; y al mismo tiempo cómo la filosofía asume estos problemas como suyos. Ahora bien, si la filosofia tiene como objeto de estudio la ideologla y la relación que guarda con otras áreas de la cultura, nos tendrlamos que preguntar de nueva cuenta: ¿qué relación guarda la filosofia con dichos problemas? Según Louis Althusser en su libro Curso de filosofia para cienfficos, señala que la filosofía tiene por objetivo tazar Iineas de demarcación entre la ideología y la ciencia, o entre la ideología y otras áreas del conocimiento, como serla en este caso la política y la economía. En nuesüo modo de ver Sánchez Yizquez caraüeriza a la ideología de un modo claro y certero. Para este filósofo la ideología (contrariamente a lo que afirma Althusser) no es necesariamente una conciencia deformada de la realidad. En un concepto amplio de ideología encontramos otras ideologías no necesa¡iamente falsas y contener elementos de verdad, por ejemplo, cuando Marx alude a la ideología socialista o a la ideología proletaria.
A juicio de
Sánchez Yázquez, la noción de ideología en
un sentido amplio
se
puede caracterizar en tres aspectos fundamentales: a) su contenido teórico, b) su génesis o su raíz social, y c) su uso o función práctica. En el primer caso, /a ideología es un conlunto de enunciados que apuntan a /a realidad y a prob/emas reales, I entrañan exp/ícita o inp/ícitarnente ana ualoración de ese referente rea/, o dicho de otro modo, que dicho conocimisirto que se renga de la realidad implica una-ideología; esto es, que comprende juicios de valor como exhortaciones o expresiones de deseo. En el segundo caso, el contenido teórico se encuentra en una relación estrecha con los intereses, aspiraciones e ideales de una clase social determinada. Por ejemplo, en una sociedad dividida en clases encontramos dos ideologías opositoras: una ideología socialista que vive su peor crisis y una ideología burguesa que detenta el poder. De este modo, la ideología que detenta el poder político corresponde a la clase burguesa, la cual justifica y legitima su dominio sobre el conjunto de la sociedad. Finalmente en el tercer aspecto Yázquez- continúa apuntando, que -Sánchez la ideologla tiene un sentido práctico cuando aspira a guiar las acciones de los hombres. En este caso podríamos decir que la ideología no explica, sino justifica una acción determinada.
22 Sánchez
Yázquez, Adolfo. "FilosoÍia, ideologla y sociedad", en Ensayos matristas sobre flosofia
ide o / o g'a, Océano, Barcelona, E spatu, 197 3,
p.
27
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RELACIÓN QUE GUARDA LA FILOSOFíA CON LA IDEOLOGíA
El análisis debe determinar pues, de qué tipo de ideología se trata y qué función cumpie. Los dos extremos de las definiciones de las ideologías serían las siguientes: 1- La concepción restringida de las ideologías
políticas y que nos será proporcionada por Luis Villoro: "Las ideologías son sistemas de creencias no justificadas teóricamente y que en el examen sociológico se demuestra que cumplen la función
de promover el poder político de un grupo".1t 2. La concepción amplia de Chatelet utilizada en su Historia de |as ¡deologias: ',La ideología es un sistema más o menos coherente de imágenes, de
ideas, de principios éticos, de representaciones globales y, también, de gestos colectivos, de ri-
tuales religiosos, de estructuras de parentesco, de
técnicas de supervivencia (y de desarrollo),
67
de
expresiones que ahora llamamos artísticas, de discursos míticos o filosóficos, de organización de poderes, de sentimientos y de los enunciados y de ias
fuerzas que éstos ponen en juego, sistema que
tiene como meta regular en el seno de una colectividad, de un pueblo, de una nación, de un Estado, las relaciones que los individuos mantienen con los suyos, con los hombres extranjeros, con la naturaleza, con lo imaginario, con lo simbólico, los dioses, la vida y la muerte." Vargas Lozano, Gabriel. ldeología y cienc¡as sociales en teoría. Anuario de f ¡losolía, 1981-1987. UNAM, México, 1981. p.219.
El concepto de ideología en Marx y Engels Marx y Engels no catacfeÍizan ni definen la ideología. Lo que enconr¡amos en su obra es una crltica a una ideología particular y ésta es la ideología alemana. Se trata de una critica a la concepción idealista. A partir de una concepción materialista de la historia Marx y Engels califican la ideología alemana (no a la ideología en general) como una falsa conciencia. La critica a la ideología alemana la encont¡amos expuesra desde la Crítica a /afi/osofia del Estado deHegelhasta los fu[anuscito¡ económicos-filosíficos de 1844 culminando en lu Tesis sobre Feuerbac/t Qa4\, La ideología alenzana, la sagradafomilia
(L846) y Ia Miseria de la filosofia. El concepto de ideología Io vemos aparece¡ de modo más explícito en dos rextos fundamentales: en la ldeo/ogía a/emana y en el Pró/ogo a la contribución de la crítíca de /a econonzía po/ítica de 18i9. Es en estas obras donde Marx hace crítica profunda a la ideología alemana caracterízindola como falsa conciencia. Reiteramos que Marx no i:fi1. la ideología en general como falsa conciencia, sino a una forma particular de ideología: la ideología alemana. Ciertamente la ideología alemana confundía el movimiento de lo real con el movimiento del pensamiento y le asignaba a este úlrimo (ideas o pensamientos) la capacidad de modificar o transformar la realidad social e histó¡ica. Vistas así las coias, pareceria que las ideas constituyen las verdaderas ataduras del homb¡e. Así que para liberarlo de su miseria económica, política o culturai, bastaria con criricar las idleas, para que la realidad social cambiara. De lo anterior podemos deducir que, para Marx, la ideología, y en particular la ideología alemana, es incapaz de comprender la realidad sociai y las fueizas sociales que en ella concurren. Sólo en este sentido Ia ideología es una concepción limitada o distorsionada de la realidad social. Marx y Engels, concreramente en la ldeo/ogía a/enzana, explican cómo nació una falsa conciencia de la realidad. Nos dicen: "La división del trábajo sólo se convie¡re en verdadera división a partir del momento en que se separa el trabajo físico r. el inte-
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LA FILOSOFÍA Y LAS OTRAS ÁREAS DE LA CULTURA
lectual. Desde este instante, puede ya la conciencia imaginarse realmente que es algo más y algo distinto que la conciencia de la práctica existente, que representa realmente algo sin representar algo real. Desde este instante, se halla la conciencia en condiciones de emanciparse del mundo y entregarse a la creación de la teoría pura, de la teología pura, la filosoffa y la moral puras, etcétera. "u; La ideologia alemana es considerada por Marx y Engels como una conciencia falsa o conciencia que invierte la realidad, tomando a las ideas como si fueran el motor o la fuerza que impulsa al desarrollo histó¡ico del hombre y de la sociedad. de modo general- que el origen de una Podemos afirmar también -aunque concepción idealista de la realidad nace de un idealismo hegeliano, así como por las condiciones, económicas y políticas en las que vive el pueblo alemán. Como vemos, en Hegel el desarrollo dialéctico que se revela en la naturaleza y en la histo¡ia, es decir, la concatenación causal del progreso que va de lo inferior a lo superior, y que se impone a üavés de todos los zig-zags o retrocesos momentáneos, no es más que un cliché del automovimiento del concepto; movimiento que existe y se desarrolla desde toda una eternidad, no se sabe dónde, pero desde luego con independencia de todo cerebro humano pensante . Esta inversión ideol1gica era la que había que eliminar. Nosotros retornamos a las posiciones materialistas y volvimos a ver en los conceptos de nuestro cerebro las imágenes de los objetos reales, en vez de considerar a éstos como imágenes de tal o cual fase del concepto absoluto.2a
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Ahora bien, Marx y Engels desde otra perspectiva (no idealista) sostienen que las ideas y toda concepción que se tenga de la realidad social se encuentran determinadas por las condiciones de vida material. Desde este particular punto de Vista, las ideas, así como toda ideología, adquieren una dimensión distinta. La ideología ahora desempeña un papel decisivo en la lucha política, esto es, en la lucha de clases. (En este sentido, no toda ideología es conciencia falsa de la realidad. ) La ideología en una perspectiva materialista no tiene por qué definirse como falsa conciencia. En una acepción amplia y no restringida de ideología se podría apuntar:
a) que no toda ideología es una conciencia invertida de la realidad. b) que a las ideas socialistas, así como la ideología proletaria entre ottas ideologías, no se les puede calificar de falsas. La ideología en su sentido amplio, puede incluir las ideas filosóficas, pollticas, jurídicas o artísticas. Sánchez Yázquez al respecto señala:
La concepción de la ideología como total y necesariamente falsa (. . .), .t una generalización ilegítima de una forma particular, concreta, de ideología ( . . . ) Los partidarios de esta generalizaciín suelen remitirse a Marx y Engels. 23 K. Marx, F. Engels. La ideología alemana. (traducción de Habana, 1968, p. 31. 2a
lbídem. pp. r94, r95.
\ü.
Roces), Editorial Revolucionaria, L;
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f LA FILOSOFIA Y LAS OTBAS ÁREAS DE LA CULTURA
cia. La ideología y el conocimiento, la ciencia y la política deberán deslindarse una de es que se aspira a un conocimiento objetivo en las ciencias sociales: "Esta sepaSánchez Yizquez- inspira posteriormente al neopositivismo y, en -apunta nuestros días, a los filósofos analíticos pretendidamente neutrales, así como a los teóricos de la 'desideologizaciín'. Dicha separación fue postulada hace décadas, en nombre del marxismo, por los teóricos de la social democracia alemana y, recientemente, por Althusser y sus discípulos. "z; En la perspectiva de Sánchez Yázquez,las ciencias sociales no se pueden desvincular de su determinación social y tampoco ponerse al margen de los intereses sociales y de clase que en ella pueden coexistir. Dice Sánchez Yázquez: "Ninguna teoría social es absolutamente inCependiente de la ideología, y es por eso, que ninguna ciencia social se podría considera¡ como ideológicamente neutral; esto es, que no incluya elementos de juicio valorativos, morales, políticos, etc. Por ejemplo, la propia rarea que se fijan las ciencias sociales no puede ser separada de una opción ideológica. Lo que el científico social espera de su ciencia variará considerablemente si opta por dejar el mundo como está o por su transformación. En un caso puede fijarse una imposible tarea neutral; en el segundo, vincular la ciencia a Ia práctica social' ' . zs De lo anterior se infiere que toda investigación tendrá, en un sistema social dividido en clases, una relación mayor o menor con los intereses de una clase. Así, la investigación responde a necesidades, fines o intereses de determinado grupo en el poder, que buscará orientar los conocimientos y la misma investigación hacia fines que no necesariamente convengan ala totalidad social, sino en beneficio de un grupo que detenta el poder económico o político. Sánchez Yázquez haciendo referencia a la división de Jason señala: "Desde 1958, esta división, que cuenta entre sus miemb¡os con no menos de cinco Premios Nobel en física, actúa como un verdadero Estado Mayor de la comunidad científica, cerca del Pentágono, pugnando por incorporar a los esfuerzos bélicos del imperialismo yanqui no sólo a físicos eminentes sino también a investigadores sociales de diversas ramas (sociólogos, demógrafos, antropólogos, psicólogos, etcétera). El arco de su actividad comprende desde las investigaciones para construir detectores electrónicos de las tropas enemigas (vietnamitas) hasta la preparación de proyectos sociológicos parala mejor aplicación de latáctica antiguerrillera en Tailandia. " (Sobre las actividades de la DivisiónJason, en las que debieran meditar los científicos puros que rcdavia hoy se resisten a aceptar las vinculaciones de la ciencia con la ideología dominante , particularmente en las ciencias sociales, véanse dos importantes artículos que nosotros hemos tenido en cuenta: Daniel Schiff: 'La institución científica g r^nte del orden';Julien Brunn, 'Trabajo científico y estrategia miiitar', ambos publicados enLes Ternps Moderne¡, núm. 320,P^i'ts,7973.)re Resta solarnente apuntar, y de manera general, que el conocimiento científic¡ propio de las ciencias sociales, aunque guarda ¡elación estrecha con la ideolo gia, mantiene una autonomía relativa, evitando que caiga o se disuelva en ideología. El conc'cimiento científico como tal tiene sus propios requisitos que lo caracre¡izan com¡ ciencia. La objetividad, la racionalidad, la sistematicidad, así como su metodicidad sor.
otra, si ración
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lbídeno.p.149.
28
lbídem. p. 152. lbídem. p. 156.
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RELACIÓN QUE GUARDA LA FILOSOFiA CON LA IDEOLOGiA
71
algunas de las características que la identifican y la definen como una ciencia. Esto nos lleva a deslindar el campo propio de la ciencia del campo de la ideología. Así como evitar caer en la confusión muchas veces repetida de una ciencia burguesa o una ciencia proletaria. El valor de verdad de una ciencia no depende, pues, de una ideología. Si Marx calificó la economía política de burguesa, lo hizo con referencia a la ideología, sin pensar que su valor de verdad o falsedad dependieran de la ideología de una clase, en este caso Ia burguesía: "Esto significa que el valor de verdad de una teoría no depende de la ideología que ha permitido descubrirla, que se hace presente o se transforma en su contenido interno o que impone cierto uso o función práctica de ella. Ciertamente, la ideología burguesa en determinadas fases históricas ha contribuido a la constitución de la ciencia moderna, y en el campo de las ciencias sociales ha permitido a la economía clásica inglesa, por eiemplo, el descubrimiento de una serie de ve¡dades (como la teoría del valor.) Ahora bien, la validez de esos elementos verdaderos no depende de dicha ideología burguesa. De igual mane¡a, el valor de verdad de la teoría de la plusvalía de Marx no depende de la ideología ¡evolucionaria, proletaria, que ha hecho posible su descubrimiento y su función práctica como instrumento teórico para dar a la clase obre¡a conciencia de su explotación. ' ';0
El fin de las ideologías y la llamada neutral¡dad ideológica o valorat¡va En la ciencia, y sobre todo en las ciencias sociales, no es posible una neutralidad valorativa. ¿Se puede ser un científico neutral, sin asumir consecuencias, fines y aplicaciones morales, políticas o sociales en determinada ciencia? ¿A un {ísico nuclear sólo le interesa¡á trubajar en busca de una verdad científica, sin importarle la aplicación o fines que podrían adoptar sus descubrimientos? ¿O habrá un científico social que sólo busque soluciones a problemas concretos, desde un ángulo puramente técnico (o lo que algunos filósofos denominan "racionalidad instrumental") al margen de toda ética social? Desde esta perspectiva ¿dónde queda el sentido de justicia social, de equidad o de bienestar económico de un pueblo? En cuanto al fin de las ideologías y al llamado fin de la historia, no son más que formas ideológicas que buscan condenar a un pueblo a un eterno presente desgarrador. Estas ideologías condenan alas mayorias marginadas del poder económico y político a un presente desdichado sin futuro. Infinidad de veces se ha intentado arrebatar a los pobres de la tierra los sueños y anhelos de una sociedad más justa y equitativa. Para los ideólogos de Ia burguesía, los problemas sólo se mi¡an desde el ángulo puramente económico-administrativo, cuya supuesta ciencia (sociología, economía, política, etc.) no busca más que mantener un determinado o¡den o sistema social que por desgracia favorece a una minoría privilegiada. El Estado, para estos ideólogos que anuncian el fin de la historia o el fin de las ideologías, es solamente un instrumento que administra los asuntos públicos desde un enfoque científico-técnico, al margen de cualquier ética social, esto es, al margen
to lbídem . p. 157 .
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FrLosoFiA y LAS orRAS Ánens oe LA cULTURA
de cualquier'c¡iterio de equidad o de justicia social. La ciencia así entendida es una ingeniería social que deberá resolver los problemas en el orden puramente administrarivo: "La vieja aspiración weberiana de una ciencia 'lib¡e de valores', se vuelve así la aspiración de una ciencia libre de ideologías. Las ciencias sociales, al liberarse de la ideología, alcanzan su pleno esratuto científico y las ciencias naturales- per-como miten desarrollar una tecnología basada en ellas. "3r El Estado debe verse en un enfoque mucho más amplio, no sólo como insrrumento guardián del orden o regulador de libertades. Luis Villoro al respecto señala: el Estado deberá concebi¡se "no sólo como un instrumeuto para garantizar las libertades ciudadanas y administra¡ la cosa pública, sino como un órgano destinado a corregir las injusticias que necesariamente genera el mercado libre. Porque el mercado nad¿ sabe de justicia. Sólo un poder político dirigido por los valores superiores de igualdac y justicia puede transfo¡ma¡lo de una fuente permanent€ de inequidad en un instn:mento de beneficio de todos.32
Por último haré referencia a tres cuestiones que me parecen también importantes en el estudio de las relaciones entre las ideologías y las ciencias so. ciales. El primero es que toda ciencia se hace, en cualquier sistema social, a través de un aparato determinado. Como sabemos, ha sido primero Gramsci y luego Althusser, quienes han desarrollado este tema. En estos aparatos se expresa la lucha de clase y esto inf luye en la producción, transmisión y dif usión de las investigaciones. Es necesario realizar estudios más detallados para explicar el funcionamiento específ ico del sistema en este aspecto. El segundo es que, como hemos señalado pági-
ciencia social como tal, está vinculado a ciertas condiciones económicas, políticas, sociales e ideológicas. Un ejemplo clásico es la forma en que durante mucho tiempo la teoria de Galileo f ue negada como un aporte científ ico, en la medida en que pone en cuestión el sistema ideológico feudal, pero lo mismo ha ocurrido con Darwin, Marx o Freud. En relación a estos'últimos, diríamos que durante
nas atrás, toda ciencia social tiene como consecuencia una concepción ideológica: una nueva ideología política, una nueva filosofía o una nueva
tanto a la ideología como a las relaciones de poder
concepción del mundo.
Y el tercero es que el reconocimiento de
una
mucho tiempo las teorías de Marx o Freud no fueron aceptadas en los aparatos ideológicos del Estado capitalista y que tuvieron que cambiar las condiciones históricas para que se reconociera su aportación científ ica. Este reconocimiento o no de su valor teórico, está vinculado de manera estrecha
dominántes. Vargas Lozano, Gabriel Op. cit. 9p.225,226
tt lbídetn,p.16l. '2
60.
Villoro, Luis. "Después del socialismo cient'rfico", enRevisra Dialéctica. núm. 23 y 24. México,
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E'YAI
AUTOEVALUACIÓN
AUTO. EVALUACIÓN
A)
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PREGUNTAS DERESPUESTA BREVE
1.
2. 3.
4'
¿En qué consiste, según la filosofía analitica, el método analítico? ¿En qué consisten las limitaciones de la metaftsica, según la filosofta analkjca? Si la filosofta no tiene por objeto de estudio el conocimiento de la realidad ¿cuál es entonces su objeto de estudio? ¿En
qué sentido se dice que la filosofía
es
crítica de la sociedad y crítica de la ena-
jenación?
5. 6. 7.
¿Por qué es importante la relación que se establece enrre el saber teórico y la práctica política? Explica brevemente el concepto de praxrs como categoría central de la filosofía. Explica brevemente lacaracterización que Sánchez Yázquezhace del concepto de
ideología. caracteriza el concepto de ideología en Mar* y Engels, en relación con la ideologlaalemana. 9. ¿Cómo el conocimiento de las ciencias sociales se vincula a un punro de vista de clase, es decir, a una ideología? 10. ¿En qué consiste la llamada neutralidad ideológica en la ciencia?
8.
B)
SIGNIFICADO DE ENUNCIADOS
1. Explica el significado del siguiente enunciado: "Cultivar la filosoÍía sólo puede consistir en aclara¡ los conceptos y las proposiciones de la ciencia por medio del análisis lógico".
2. Explica el significado del siguiente enunciado: la filosofía tiene como tarea "desengañar al hombre para que piense. para que r.,ú. y organice su realidad como hombre desenajenado y que ha ent¡ado en raz6n, para que gire en torno a sí mismo y su sol real' ' .
c)
ExPrrcACrÓN DE CONCEPTOS
1. Anota en el cuadro adjunto los concepros básicos de los siguientes filósofos:
FILÓSOFOS
Wittgenstein
R.
Carnap
CONCEPTOS
74
LA FILOSOFíA Y LAS OTRAS ÁREAS DE LA CULTURA
D) ANÁIISIS DE TEXTOS 1.
Explica los diversos conceptos de ideología expuestos en el texto siguiente:
PROBLEMAS DE DEFINICIÓN
Ahora bien, no podemos abordar el problema, sin antes partir de una exposición (necesariamente es-
quemática) de las diferentes teorías que se han ofrecido sobre la ideología y de sus dificultades
undamentales. Partamos del hecho de que no existe una teoría en la ideología aceptada universalmente y que, por el contrario, aún dentro de una misma corriente de f
interpretación, nos encontramos diferencias que muchas veces son irreductibles. Un ejemplo de ello sería lo que ocurre en el marxismo, en donde para algunos autores, la ideología tiene la característica fundamental de ser una representación necesariamente falseada; para otros, en cambio, sostener dicha concepción equivaldría a elevar a rango universal, a un tipo específ ico de la ideologia: la de la clase burguesa. Este ejemplo no sólo refleja las normales contradicciones que pueden haber en el seno de cualquier corriente, sino el estado de discusión en que se encuentra el problema de las ideologías.
Anotamos también un dato central: toda concep-
ción de la ideología implica necesarianlente una forma de concebir, y muchas veces con una consecuencia lógica, a la f ilosofía, la política, la ciencia y la sociedad. De tal modo que al abordar las teorías respectivas, tendremos presentes estas implicaciones. Pero antes de realizar la exposición anunciada de las concepciones más importantes que se han dado en torno a la ideología, hagamos una brevísima referencia histórica. Desde un punto de vista histórico podemos distinguir cuatro etapas en la formación del campo problemático de la ideología. 1. La concepción de Bacon, quien en 1620 desarrolló su teoila de los ídolos como un paso necesario para la exposición de su teoría de la ciencia. En Bacon se inicia toda una línea que permanece hasta la actualidad, cuando se distingue entre ideología (sistema de velos que dificultan el conocimiento de la realidad) y ciencia.
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2. La concepción de Helvetius y
Holbach quienes encontraron un nuevo sentido de la ideolc.
gía, al estudiar un cierto tipo de prejuicios
relr.
giosos sostenidos por razones políticas. 3. La concepción de Destutt de Tracy, para quie^ la ideología era una doctrina general de las ideas ., consideraba que era "una parte de la zoología, per: que es sobre todo en el hombre, en donde esa parte era importante y merecía ser profundizada". Des. tutt consideraba a la ideología en forma positiva , en su acepción más amplia, como un sistema de pensamiento que debería constituir la nueva co.. cepción que necesitaba la sociedad francesa des. pués de la Revolución de 1789. La concepción c: Destutt dio origen, a su vez, a la crítica de Napcleón, quien consideró a la ideología como una espE.
culación abstracta divorciada de la realidad, vc
.
viendo así a la concepción negativa que había pre' dominado años antes. 4. La cuarta etapa está constituida por la teo. a de Marx y Engels. Ya he tenido oportunidad de re'+
rirme a los complejos problemas que suscita
.
concepción de Marx a este respecto'y de sus di'i rencias con Engels. Es por ello que aquí trataré ::
definir, en forma sintética, en qué consiste, a juicio, la aportación de aquel autor revolucionar : a la constitución de una teoria de las ideologías:
a. En la teoría de Marx conf luyen, como estuc : Barth en su ya clásrco libro Verdad e ldeologia.'.:das las concepciones de la ideología que hen:: mencionado. En La ldeología Alen'fana se deja setir la influencia de Bacon, Helvetius y Napolecentre otros. b. En esa teoría no existe una concepción a:: bada de la ideología pero sí se establecen las :¿ ses para su conformación. c. Marx no concibió nunca a su obra como icE:. lógica pero debido al desarrollo semántico del cccepto al que él mismo contribuyó, puede deo.que su teoría se encuentra vinculada en for-:. compleja con la ideología.
d. Marx delineó en un famoso prólogo a
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PARTE DOS ESBOZO HISTORICO DE LA FILOSOFIA ANTIGUA
OBJETIVOS: Al terminar esta parte, el estudiante:
Conocerá el desarrollo de la filosotía griega a partir del análisis de las concepciones f ilosóficas de los presocráticos Sócrates Platón Aristóteles para entender las soluciones que la filosofía griega ha dado, a través de la historia, a los problemas del conocimiento, los problemas morales y políticos que se plantea el hombre.
CAPITULO UNO LOS PRESOCRATICOS AI terminar este capltalo, el esludlante:
.
Entenderá ta expticaclón racÍanal que /os ftlósofos lales de Mileto, Ana: xímenes y Anaximai;ndro pro¡pusieron de la natwaleza de las cosas.
.
Explicará por qué la escuela pitagórica sostiene que ta esencia y et cipio de fodas /as cosas es el número.
.
Comprenderá el concepto det cambio (de ta unidad y ta diversidad), tal como lo explican Heráctito y Parménides' Explicará ta concepción de ta naturalezade to¿ai las co$ás, segÚn /as
o
piln'
ideas de /os afornfsfas.
.
Conocerá /as ideas de fos soffstas,erl reta*lón eon el valordel conoci miento humano, la]tl¡:afaiJ y ¡a s,gc¡edad e.q $;lnéra11,1., , ,,
INTRODUCCIÓN La filosoffa griega es importante para quien por primera vez se acerca al estudio de la filosofta; peimii. .ono.i, su origen, sus principales representantes y sus tesis fundamentales. En este capítulo estudiaremos a los filósofos presocráticos: Tales de Mileto, Anaxlmenes y Anaximandro, quienes propusieron de modo predominante una visión a partir de elementos ffsicos como el agua, el aire , el fuego, etc. La escuela piaglríca, por su parte , sostendrá que el número es esencia y principio
racional del mundo
;i:,;""dll[d,Tí'l;"3,:ffHT::.'..-,';:;:f rTjn:":* il:ffi pequeña de la materia. -
Finalmente , los sofistas conducirán la filosoffa por el camino del pensamiento, esto es, por la vía de Ia raz6n (togos) como el único medio de conocer el hombre y la naturaleza.
FI
LÓSOFOS PRESOCRÁTICOS En algunos manuales de filosofta leemos que la filosoffa se inicia cuando se sustituyen expliiaciones mitológicas y religiosas por explicaciones fundadas en la razón, lo cual
80
LOS PRESOCRÁTICOS
es
tan sólo una verdad a medias, puesto que mito y filosofía en el periodo griego
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estudiamos son inseparables. Así, Jaeger señala, parafraseando a Kant: "El comienzo de la filosofía cientÍi-::; no coincide , así, ni con el principio del pensamiento racional ni con el fin del pen.;-
miento mítico. Auténtica mitología hallamos todavía en el centro de la filosofía ;: Platón y de Aristóteles."1 En efecto, con los filósofos presocráticos asistimos ai na--miento de un pensamiento racional que se extiende y se consolida con Platón y .1r-tóteles. Pero en este desarrollo histórico de la filosofía, aunque se le pueda caracre:.' zar como racional, se encuentra implicado de igual modo el pensamiento mítico I juicio que haceJaeger enPaideia nos pa¡ece correcto. ',; Los primeros filósofos (Tales de Mileto, Anaxímenes y Anaximandro) reclamac sus inquisiciones aparece bai¡ ,¡ lo cierto es que ese sabe¡:: aunque físico naturalista, forma de un saber cosmológico mfu allá además racional. Ellos buscaban, de la sensibilidad v de ; físico, sino es sólo que permite explicar el u:-' y la unidad racional especulativa fenoménica, diversidad y para ilustrar lo dicho, estamos obl:¡; En lo anterior, vista de verso en su conjunto. los fenómenos como cambiantes y dis:-: muestran dos a señalar que los sentidos sólo que los sentidos :: la registran que diversidad la raz6nuniftca ros enrre sí, mientras Así, lc'' : el conjunto del universo. explica una unidad que como concepto racional unir'¡:;: para del explicar el conjunto Iaraz6n lósofos presocráticos se han valido de incluso el fuego. el agua, el aire e ftsico ya fuese bajolaforma de un elemento La filosofía griega nace en la costa del Asia Menor y a los prime¡os filósofos de :-,¡ época y lugar se les conoce como jónicos. Lo que primero los deslumbra es Io -.r: inmediatamente se presenta a sus sentidos: las cosas y en general los fenómenos i¡ ; naturaleza. A¡istóteles en su Metafisica oos dice que fue la admiración lo que inicialme-:: empujó a los hombres a filosofar. Por eso, con justa razón podemos señalar c-r aquellas cosas que admiran son el punto de partida y matería fundamental de s: :¡ peculación filosófica. Observa¡emos, en adelante, cómo los filósofos presocráticos buscarán en me' : del cambio infinito de los fenómenos un principio general que sea capaz de er: -carlos y que por lo mismo no esté sujeto al cambio. Este principio es un conceptc c-:" neral que como tal deberá dar cuenta de aquello que a los sentidos se presenta c;:-.,i cambiante. Si las cosas cambian, ¿qué son de verdad? Si una cosa pasa de ser blac:; ¡ ser verde, es y no es blanca. Si algo que era deja de ser, resulta que la misma cosa :: r no es. La multiplicidad y la contradicción penetran en el ser mismo de las cosa. r pregunta entonces qué son las cosas de verdad, es decir siempre , por detrás de r-rii muchas apariencias. Apela de la multitud de aspectos de las cosas a su raiz permal::' te , superior a esa multitudy capaz de dar raz6n de ella. Por esto, lo verdaderamr:r interesante es la pregunta inicial de la filosofía: ¿qué es de verdad todo esto, qué - :ir naturalezao principio de donde emerge todo? Las diversas respuestas que se van ¿¿i. do a esta pr€gunta forman la historia de la filosofía griega:
un conocimiento racional del mundo. El motivo de
t 2
Paideia.FCE,2t. edición, México, 1962, p. 1)1. Marías,Juliín. Historiade laFrlosofía,Edir. AlianzaUniversidad, Madrid, 1985. pp. 11-11. Jaeger,
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"Principio" (arkhe) no es un término utilizado por Tales (quizás lo introdujo su discípulo Anaxi-
mandro, pero algunos piensan que tiene su origen aún más tardío), si bien e¡ el que sin duda expresa mejor que ningún otro el concepto de aquel quid del cual proceden todas las cosas. El principio, indica Aristóteles en su exposición acerca del pensamiento de Tales y de los primeros f ísicos, es "aquello de lo cual proceden originariamente y en lo cual acaban por resolverse todos los seres", es "una realidad que permanece idéntica durante la transmuta' ción de sus afecciones", es decir una realidad "que continúa existiendo ¡nmutada, a través del proceso generador de todas las cosas".
LÓSOFOS PRESOCRÁTICOS
81
Por ta[Lo el principo es: a) la f uente y el origen de
todas las d6sas, ó) la desembocadura o el término último de todas las cosas y c) el respaldo permanente que r¡ge todas las cosas (la sustancia, dire' mos más adelante, apelando a una denominaciÓn posterior). En pocas palabras el principio puede de-
finirse como aquello de lo cual provienen, aquello en lo que acaban y aquello por lo cual son y subsisten todas las cosas. Fleale, Giovanni, y Antiseri, Darío.
Histoila del pensam¡ento lilosótico y científ ¡co.
Herder,2a. ed. España, 1991. p.37.
Para Tales de Mileto (640-546) el principio de todas las cosas y del universo es el agua, Según Aristóteles, Tales afirmaba que el agua es principio, porque probablemente observaba que era alimento de todas las cosas, y que todo animal vive de la humedad. "La simple tesis de Tales de Mileto es filosófica, en ella no se toma el agua sensible en su pa;ticularidad frente a las demás cosas naturales, sino que se le concibe como un pensamiento en que todas las otras cosas naturales se contienen y se disuelven.
"¡
De lo anterior se deduce que el agua de Tales actúa como principio (pltysis líquida originaria) de donde todo se origina. El agua en este sentido coincide con lo divino: Dios es la causa más antigua, por' qtle no es engendrado; en otras palabras, porque es principio. Y decir principio equivale aafirmar, apunta Aristóteles, aque//o de /o cua/ proceden originarianenle y en la cual acobon por reso/aerse todas /as cosas. Y que además es ana rea/idad que continúa existiendo innzutada a trat)és del proceso generador de todas /as cosas. Asi pues, para Aristóteles este principio es aquello que no cambia.
No se debe creer, empero, que el agua de Tales con-
siste en el elemento físico-químico que bebemos. El agua de Tales hay que considerarla de una mane' ra totalizante, como aquella physls líquida originaria, de la que todo se deriva y de la que el agua que bebemos no es más que una de sus múltiples manifestaciones. Tales es un naturalista en el sentido antiguo del término y no un materialista en el sentido moderno y contemporáneo. En la práctica su agua ;legaba a coincidir con lo divino. "Dios", de-
cía, "es la cosa más antigua, porque no es gene' rado", es decir, porque es principio. Se introduce así una nueva concepción de Dios: se trata de una
concepción en la que predomina la razÓn y que se halla destinada como tal a eliminar muy pronto to' dos los dioses del politeísmo fantástico'poético de los griegos. Reale, Giovanni, y Antiseri, Darío. Op. clt. pp. 38,39.
Anaúmenes (560-548) postula como principio de las cosas el aire; muestra un claro adelanto en el proceso mismo de la abstracción. Su principio es menos ftsico y menos sensible , si lo comparamos con el agua. "El aire tiene, al mismo tiempo, la ventatHegel,G.\Y/.F.Leccionessobrelal¡istoriadelafilosofia.FCE,México, 1955(tomoII).PP 16t-166
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82
LOS PRESOCRÁTICOS
ja de poseer una mayor ausencia de forma; tiene menos de cuerpo que el agua, pues
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no lo vemos, sino que nos damos cuenta solamente de sus movimientos, "a Anaximandro (6L0-546) sostiene que el principio de todas las cosas es el Apeiron, es decir, lo infinito e indete¡minado. Este principio tiene la caracteústica principal de no hacer referencia a lo finito, particular o sensible. El principio de Anaximandro es del todo abstracto e indeterminado; podría decirse que es un concepto general que explica toda generación (llegar a ser) y toda corrupción (dejar de ser). En otras palabras, se trata de un concepto que indica cabalmente "el ser y el no ser" del mundo fenoménico. "Ahora bien, el progreso en cuanto a la determinación del principio como la totalidad infinita estriba en que, aquí, la esencia absoluta no es algo simple , sino una generalidad que equivale a la negación de lo finito. Al mismo tiempo, desde el punto de vista material, Anaximandro supera la concreción del elemento agua: su principio objetivo no presenta ningún carácrcr material y se, le pue de considerar como
un pensamiento.
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El término utilizado por Anaximandro es a-peiron, que significa aquello que carece de límites tanto externos (lo que es especialmente y, por tanto, cuantitativamente inf inito) como internos (lo que es cualitativamente indeterminado). Precisamente porque no está limitado cuantitativa y cualitativamente, el principio-apelron puede dar origen a todas las cosas, delimitándose en diversas formas. Este principio abraza y circunda, gobierna y rige todo, porque en tanto que de-limitación y de-terminación suya, todas las cosas se generan de é1, consisten y son en é1. Esto infinito "aparece como lo divino, porque es inmortal e indestructible". Anaximandro no sólo atribuye aquí a su principio las prerrogativas que
Homero y la tradición antigua atribuían a los dioses, esto es, la inmortalidad y el regir y gobernarlo todo, sino que va más allá, especificando que la inmortalidad del principio debe ser tal que no admita un fin, pero tampoco un inicio. Las antiguas deidades no morían, pero nacían. En cambio lo divino de Anaximandro no nace, al igual que no muere. De este modo, como se ha señalado a propósito de Tales, queda socavada la base en que se apoyaban las teo-gonías, es decir, las genealogías de los dioses en el sentido utilizado por la mitología tradicional griega. Reale, Giovanni, y Ant¡seri, Darío. Op. clt. p. 39.
ESCUI
Podemos decir que los primeros filósofos fueron naturalistas en cuanro explican el origen de las cosas por lavia de los sentidos, p€ro no lo fueron en ranro que pudieron abstraer de la diversidad fenoménica la unidad conceptual y especulativa como unidad racional. Según Aristóteles, son las cosas y en general los fenómenos de la naturaleza los que conducen a los hombres a filosofar y buscar los primeros principios explicativos del universo. los filósofos de la escuela j6nica, encabezadapor Tales de Mileto, "consideraron tan sólo principios aquellos que se dan bajo la especie de la materia. Aquello de que están constituidos todos los seres, de donde vienen al llegar a ser y a lo que vuelven cuando al fin se corrompen persistiendo en ellos la sustancia con sus variables modficaciones; esto es lo elemental y el principio de todos los seres. "6 Creen
a Hegel. Op. c;t.
I Ibldem. p.
p.174.
172.
6 Aristóteles, Metaftsica(obrucompletas), Aguilar,
Madrid, 1977.pp.411-414.
ESCUELA PITAGÓRICA
83
que en realidad nada nace ni llega a la corrupción, suponiendo que esta primera naturaleza subsiste siempre. Así, no se nos ocurre decir que Sócrates nace cuando se hermosea o se hace músico, ni decimos que perece cuando pierde estos modos de ser, puesto que el sujeto de estos cambios (Sócrates mismo) permanece en su ser. Ni podemos decir lo mismo respecto de los demás seres. Es, pues, necesario que haya una pri-
mera naturaleza, única o múltiple, de la cual proceden todas las demás
cosas,
quedando ella a salvo. El agua, según Tales de Mileto, al igual que el ápeiroz de Anaximandro y el aire de Anax'rmenes, están considerados como principios y esencias de las cosas, entendiendo por esencia el concepto general que da cuenta y raz6n de todas las formas perceptibles y sensibles de los fenómenos y, en general, de toda manifestación natural. La limitación, según Aristóteles, de los filósofos presoc¡áticos sería la siguiente: "Cuando suponen que el universo entero es uno y que una es su naturaleza en el orden de la causa material, la cual suponen por añadidura corporal y extensa, es evidente que se equivocan de muchas maneras. Establecen, en efecto, una serie de elementos hábiles tan sólo para los seres corpóreos y de ninguna maneta para los incorpóreos, siendo así que también existen seres que carecen de cuerpo y, continúa Aristóteles, cuando pretenden explicar las causas de la generación y de Ia corrupción de las cosas y dar una explicación coherente de la naturaleza de todas las cosas, pasan por alto el movimiento y el cambio. ": En concreto, la limitación de los filósofos presocráticos consiste en determinar este absoluto o concepto en un elemento corpóreo. En este sentido lo absoluto (concepto de lo general) no és todavía, en interpretación de Aristóteles, el género o el concepto que se determine a sí mismo, sino que depende todavia de un elemento particular y natural.
ESCUELA PITAGÓRICA Otra escuela, también importante en la época presocrática, fue la pitagórica. A la sociedad cuyo director es Pitágoras se le conoce como sociedad sacerdotal (monacal). Sus
participantes, se dice , eran hombres que cultivaban la disciplina científica y fueron ellos los que por primera vez en la historia introduieron la enseñanza de la ciencia. ordena la ciencia y se instrumenta una serie de técnicas para su üansmisión. La decadencia y d.gstrucción de esta orden sacerdotal coincide con la muerte de Pitágoras (104 a. de C.) Una de las causas a que se atribuye su decadencia es la vida religiosaierrada en sí misma, lo que ffaeria como consecuencia que dentro de la vida cólectiva del estado griego tuvieran cabida sectas que proclamaran un orden moral y político contrario al Estado. Según Aristóteles, los filósofos pitagóricos dedicados a las matemáticas impulsaron esta ciencia. Absorbidos por los estudios de las matemáticas, llegaron a creer que los principios de los números eran los principios de todos los seres. Y esto por las siguientes razones: porque los números son anteriores a los seres por su naturaleza, por-
Con Pitágoras
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7lbídem,pp.921-922.
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84
Los PRESocRÁTrcos
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Fig.
1-1.
Pitágoras
(¿580-500?). Filósofo y
matemático griego. Se le atribuye el descub¡imiento de las tablas de multiplicar, del sistema decimal y del teorema que lleva su nombre . En filosofía afirmó que el número es el princi-
pio de todas las
cosas.
que en los números p^teci^ haber más punros de semejanza que en el fuego, la tierra y el agua, tespecto de la existencia de los seres y de las cosas que están en fo¡mación. Y así les parecían una simple combinación de números la justicia, el alma y la inteligencia, las circunstancias temporales de las cosas, etc. "En fin, porque en los núme¡os veían las combinaciones y explicaciones de la música y los fenómenos musicales. Así pues, al ver que todá la naürraleza parecia poderse reducir a los números y al ser \'. for otra parte, que los números son anteriores a todas las cosas, vinieron a creer que los elementos de los números eran también los elementos de todas las cosas, y que el universo asffonómico entero es una combinación armónica de números. "s Lo más importante y fundamental de la escuela pitagórica es, sin lugar a dudas. que ya no determina en un algo material lo absoluto; esro es, no buscan el principio c esencia de las cosas bajo una forma sensible. Y en efecto, la abstracción que está már alIá de lo real es ahora pensamiento, esencia absoluta no determina dabalo una forma material. Lo ca¡acterístico es, pues, la determinación del pensamiento por el pensamiento mismo, tal es la esencia absoluta de las cosas. De este modo, podemos diferenciar la escuela pitagírica de la jónica, diciendo que la realidad de las cosas no esrá presente más que en el pensamienro, o sea que la realidad tiene como principio la abstracción, el concepto,o en todo caso, el íntelecto.
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ibídent,p.977
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I
ESCUELA PITAGORICA
85
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los pitagór¡cos el pensamiento humano lleva a :a:o un avance decisivo: el mundo ha dejado de es-¿' dominado por potencias obscuras e indesci"al¡es y se ha convertido en número; el número :.::'esa orden, racionalidad y verdad. Afirma Filo-
:: 'Todas las cosas que se conocen poseen nú-:'o: sin éste no sería posible pensar ni conocer -
-.:a"i"la mentira jamás inspira
Gracias a los pitagéricos el hombre ha aprendido a ver el mundo con otros ojos, es decir como un orden perfectamente penetrable por la razón. Reale, Giovanni, y Antiseri, Darío. OP. clf. P.51.
un número".
Ahora bien, según Aristóteles los pitagóricos plantearon que el número es la esenvirtud de que: "Patecen ellos creer que el número es un principio al estilo de como lo es la causa material para las cosas que existen y tal como lo son las modificaciones y los hábitos de los mismos se¡es. Los elementos del número son el par y el impar; el impar es finito y el par es infinito; la unidad alavez participa de ambos elementos, porque es par e impar; el número, empero, proviene de la unidad y, por fin, el cielo entero se compone como ya se ha dicho de números. "s En fin, los números son para los pitagóricos el medio más adecuado para expresar la esencia de las cosas, ya que el universo enteto está compu€sto de números. El sentido en que debe tomarse al afumaci1n es, sin duda, a la manera de los filósofos jónicos: corno una susrancia primera y última. El sentido correcto de este principio es que los números, al no existir en la realidad, son precisamente ellos los que constituyen, y represenran conceptual y abstractamente, el infinito de las cosas materiales. Así, los pitagóricos han hecho posible la abstracción de lo real en la totalidad, es decir, en la unidad como forma pura del pensamiento. Esta unidad en cuanto unidad infinita de números implicaría no sólo lo unive¡sal e infinito (el par), sino que además incluiría lo particular y finito (el impar) de las cosas. Lo general y lo particular son así principios que , vinculados, conforman el concepto de número, que en su traducción perfecta es el absoluto o totalidad abstracta que interviene y da cuenta de todas cia primigenia en
las cosas.
En la misma línea de pensamiento, podríamos decir también que la trinidad para los pitagóricos es totalidad y la representa el número tres. El número uno, en este sentido, es lo más abstracto del saber, el dos es la dualidad, lo tangible y lo sensible, mientras que el tres es la unidad perfecta y concreta del saber, que finalmente relacionarí por imitación lo general (lo universal) y lo particular (la cosa). El número, por lo tanto, será totalidad racional que mantiene en la unidad ambos lados del conocer. La limitación en la que caen los filósofos pitagóricos yalaha señalado Aristóteles antes que Hegel: el núme¡o rcdavia no es la forma última conceptual del pensamiento, dado que los números tienen un lugar intermedio entre el ser particular de las cosas y lo universal del pensamiento. Refiriéndose a Platón, Aristóteles señala: "Además de los seres sensibles y las ideas, admite Platón las especies o ideas matemáticas como ideas intermedias, distintas realmente de los seres sensibles, cuyas especies son perpetuamente mudables y distintas de las ideas puras, porque muchas de ellas son entre sí semejantes, mientras que la idea pura es cada una única en su especie. " to e
lbídent, pp.917-918.
t0
Ibíden,p.920.
1
86
LOS PRESOCRÁTICOS
En fin, aunque los filósofos pitagóricos no pudieron expresar aú¡la forma pur.: del pensamiento "en s'r y p^na sí", hicieron adelantar l¿ filosofía por el camino de i: abstracción, al afirmar que el número es la representación abstracta de todo lo real ', sensible . Esto a pesar de que el número aún no exprese la totalidad o unidad conce;' tual en s'Ly paru sí, como ya se ha indicado.
[-A FILO el ser y
LA BÚSOUEDA DE LO ABSOLUTO Esta primera filosofía se sintió aguijoneada por la aspiración esencial de toda verdadera filosofía.
Busca lo absoluto, algo válido para todos y eternamente durable. Todo lo que nos ofrecen las sensaciones es fugaz y variable, diferente en cada indivi' duo y en cada instante. Cuanto nos ofrecen las sensaciones no es lo absoluto. Esta comprobación es el término negativo, que nos pone en guardia contra la incertidumbre y la relatividad de las sensaciones y nos abre el camino hacia la verdad absolu' ta, este término precisamente lo expusieron los pri' meros filósofos griegos "corresponde al alma de los bárbaros fiarse de las sensaciones irracionales". Si los datos de los sentidos no son la verdad, la verdad se encuentra más allá de lo que nos aporta la sensación. La verdad no es algo sensible, sino suprasensible, y lo suprasensible no se le siente, se
le plensa únicamente, es inteligible como una ecuación matemática, como una regla lógica. En ese elemento suprasensible está lo que buscamos, la verdad en su generalidad y estabilidad, porque
cada uno siente de manera diferente, pero todos piensan con arreglo a la misma lógica. Las impre-
siones de los sentidos por depender del sujeto que las experimenta; por esto son siempre d¡ferentes en cada sujeto, las llamamos subjetivas. Por el contra" rio, el entendimiento de lo suprasensible que inde-
pendientemente del sujeto queda siempre inva-
riable, se denomina objet¡vo. Esta objetividad es la verdad. La verdad es objetiva, tiene validez absoluta y no es, como lo sensible, relativa respecto de las sensaciones de cada sujeto. El elemento objetivo de la verdad constituye también la esencia del ser, encontrándonos aquí con la primera af irmación decisiva y característica de la f ilosofía griega: que la esencia de los seres tiene un carácter suprcsensló/e, es suprasensible. Los filósofos cosmólogos llegaron a determinar la naturaleza inteligible de la esencia. Esta esencia no está desvinculada de los fenómenos. Los fenómenos, la multitud de los seres,
son las manifestaciones de la esencia. Tienen su f uente y principio en la esencia. Por consiguiente. quien busca la verdad en f ilosof ía, busca la esencia absoluta de los seres, de los fenómenos, y busca a
mismo tiempo el principio absoluto de los seres:
"de donde provienen los demás, mientras él mismc se conserva intacto". Como dice AristÓteles, el pri' mer planteamiento filosófico f ue incluso más allá. En efecto, para que ese principio fuese una explica-
ción de los fenómenos, un conocimiento exhaustivo del mundo, era necesario colocar a todos los se' res bajo dicho principio; era necesario f undamentar todo lo existente y alcanzar una unificación determinante mediante tal principio absoluto. El conoci.
miento científico presupone la unidad sistemática de los seres y del universo, razón por la cual es def¡' nitivamente indispensable que el principio univer'
sal sea único; de no serlo no sería un principio, lo que importaría determinar de nuevo las relaciones entre los elementos primarios aislados, especificando sus características y nexos; esto es, reunir' los de manera total y someterlos a un principio de unif icación, auna unidad s¡stemát¡ca que prevalezca sobre el conjunto. Las conquistas de la primera f ilosof ía en Grecia fueron, en consecuencia, el reconocimiento del carácter inteligible de la esencia y el del principio de unif icación del universo. Ambos hicieron que la ob. servación constituya, realmente, el teorizar f ilosóf ico y que su descubrimiento adquiera valor histórico universal. Desde su formulación han permanecido logros imperecederos del espíritu humano. Si hoy son sólo pocos los que tienen conciencia de esas conquistas, no es de importancia el hecho, pues son esos pocos los que valen en la vida espiritual.
Tsatsos, Constantino, De la Filosofía Social de los antiguos griegos. UNAM, México, pp. 34-36.
Frg. l-2.
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LA FILOSOF|A DE HERÁCLITO Y DE PARMÉNIDES
87
LA FILOSOFíA DE HERÁCLITO Y DE PARMÉNIDES (el ser y el devenir)
Heráclito eloscuro Heráclito es uno de los pensadores más importantes paralafilosofía de nuestro tiem-
po. sostiene que la unidad de los contrarios
"r.t y .ro ser,' es principio fundamental de todo lo real. Lo verdadero para él es la unidad dialéctica d. lo, .o.rt."rios simboli-
zadaen el fuego eterno que se enciende y apaga según medidas. La unidad de los contrarios no es un sin sentido que vaya contra la esencia de las cosas, sino que es el principio constitutivo de todo lo real y del universo entero. Todo está en movimiento excepto el movimiento mismo que es fuego eteÍno.
Fig. I-2. Heráclito (¿t40-480?), filósofo griego que sostuvo la rutabilidad de la mate:ia y que el fuego es el elemento primordial.
Afirma que hay un saber, una racionalidad que lo gobierna todo; por ello dice: "De cuantos he oído razones, nadie llega t^.tto .o-o.-" descubrir que lo sabio está " apartado de todo. "n
. En este fragmento pareciera referirse a una entidad cósmica. pero lo cierto es que , relacionándolo con el fragmento donde expresa "conocer la verdad que lo pilota toclo 1r Gaos,José.
Antologíadelafilosofiagiega,Colegiode México, México, 1968,2a.ed.. p.24.
LOS PRESOCRATICOS
todo", lo sabio (sabiduría) sería entonces la posibilidad de conocer lo real por vía de h raz6n humana. Así, lo v€rdadero (lo racional) de la cosa está más alli de ella; sin embargo, la gobierna y la explica. De esta sueÍte, el ser y el pensar (realidadraz6n) ('ncuentran en Heráclito su unidad y al mismo tiempo su diferencia, Cado que el pensar como la realidad misma constituye una unidad indisoluble . Para Heráclito, Todos podemos participar de lo objetiao. El hombre de ciencia debe hacer caso a la racionalidad objetiva, sólo a ella, no a Heráclito ni a ningún otro. si es que se quiere indagar la verdad que esconde Ianatutaleza. Ahora bien, aunque /a natura/eza onza e/ oca/tarse no lo hace absolutamente , porque por vía de la experiencia es posible conocer sus secretos. Así, los que no son capaces de descubrir lo que Heráclito- tienen alma de bárbaros, puesto que son incapaces de ésta oculta -dice analiz r las cosas tal como son; dicho de otra forma, de hacer experiencia. Los hombres bárbaros, incapaces de cornprender te asenzeian a /os sordosi por eso, para a través de
ellos malos testigos son /os oios y.los oídos.
Esta racionalidad que todo lo gobierna es difícil de conocer dado que conti' nuamente se oculta. "Hay que esperaf lo inesperado, pues es penoso y difícil de en' conttaÍ. " Por ello no esp€remos que la realidad por sí misma descubra su verdad, es necesatio un sujeto (hombre de ciencia) que la experimente por vla de los sentidos r además la someta al sano juicio de la razón especulativa. En este caso hay que bacer ,l: experiencia de po/abra y obra, ltay que ana/izar coda cow según su naturaleza I expr: cando c6n o es en realidad. Luego descubriremos por vía de la palabra y la razón, loi secreros que la realidad misma oculta. Por otro lado, Heráclito señala que /a nzuci; ciencia no instrale a /a mente pues /tubiera instruido a Hesíodo y a Pitágoras, como i Jenífanes y a Hecateo. "Pitágoras de Menesarco pracdcó la investigación más que todos los demá¡ hombres, y escogiendo enrre estas obras reivindicl para sí una sabiduria mera much¿ ciencia dei mal arte. " Y pafa que quede completa esta idea es necesario añadir toda' vla: El nzaestro de la masa es Hesíodo, creen que sabía nzás que nadíe, e/ qae no de:cubrió que el día y /a benéao/a son una co.ra, De todos estos fragmentos podemo, lo que verdadera' concluir, que la mucha ciencia no instruye puesto que no se ^naliza Heráclito- nc mente son las cosas. Ios que creen hacer ciencia de este tipo -dice tienen alma, y malos testigos son los sentidos; por eso hacen mucha ciencia de mal ane. La sabiduría, para Heráclito, se adquiere por los sentidos, por los oios y por los oí dos, agregindose a éstos el alma; pero no el alma de los bárbatos, sino aquella ca' paz de descubrir lo oculto. Así, habrla que participar de lo objetivo para poder llegar a la verdad que se esconde y que finalmente la inteligencia (el alma) descubre. El descubrimiento al fin será eI /ogos (onto logos) que es la verdad común a todas las cosas.
Ahora bien, este saber oír lo que la razón dice acerca del mundo, este saber oír que todo es Uno, es algo difícil. Para saber lo que permanece en medio del cambio hay que saber ver. Los instrumenlos para conocer son los ojos y los oídos; hay que saber ver bien y oír bien. "Malos testigos los ojos y los oídos para los hombres que tienen almas de bárba-
ros" (tragmento 41, dice Heráclito. El que no sabe ver y oír bien es semejante al bárbaro; porque al
igual que éste no podrá hablar claro, decir claramente lo que ve o lo que escucha, de aquí que sus ojos y sus oidos sean malos testigos. Los ojos ven y larazón dice qué es lo que los ojos han visto, por esto hay que saber escuchar la razón. Los que no
LA FILOSOFíA DE HERÁCLITO Y DE
saben oír, "escuchando sin comprender se semejan a los sordos: de éstos atestigua el provervio que
estando presentes están ausentes". (fragmento 3). El sabio es todo lo contrario, éste sabe ver y escuchar. Ve con mucha atención al mundo que io rodea, y con la misma atención escucha a la razón que le dice lo que es este mundo. En esta capac¡dad
PARMÉNIDES 89
del sa.bio para atender se encuentra la diferencia entre éste y la masa: ,,La masa no se fija en aqrello con que se. encuentra, ni lo nota cuandb se le ilama ta alención sobre todo, aunque se imagine hacerlo". Zea, Leopoldo. tntroducción a ta filosofía, UNAM. 8a. ed., México, 1981. pp. 53, Sa.
Para poder entender a Heráclito a través de sus fragmenros sería necesario rener presente los tres senridos en que se podría interepretaril logos: como palabra o dis_ curso, como razón humana, inteligencia, mente y por último como racionalidad
de lo real, legalidad objetiva y orden de las cosas. Al primero se le denomina diálogo, al segundo logos (razón) y al rercero ontologor' Así en la filosofía de Heráclito hay un logos huÁano ,r...r"rio pa¡¿ ana¡zar la realidad objetiva' esto es, uoe_ raz6n que debe descubrir la esencia de las cosas. pero también ltay una razdn eternanzente aerdadera, puesto que existe un ete¡no orden de las cosas. Estaraz6n ontológica (ontologos) por principio de cuentas es común a todos,.sin importar que haya hombres .on de bárbaros, ,,menesrer es que quienes hablan con mente se hagan fuertes en lo"l-" común". Heráclito sostiene que Las leyes ltumanas son a/inzentadas por /a /ey diuina, única que irnpera tanto cuanto quiere y hasta a todo, y de todo redunda. según esto, hay una u.rá"d divina (verdad racional y ontológica) que es común a todos los hombres; en cuanto raz6n eternamente ve¡dadera es distinta d,e la raz6n humana; por eso, /a natura/ezo /tumana no posee /a aer_ dad, /a diaina es quien /a posee, prr.rto que no depende de uno hacer buenos o malos unos días como He¡íodo sostiene, sino del ontótgos divino, que en cuanto razón eternamente verdadera es común a todos, . Por último, el logos, entendido como diálogo, discurso o palabra, también participa en el proceso del conocer cuando predica-la verdad q.re .l ontólogo ..u"L. s. puede sostener que a través de la palabrase aprende y ,. .oro." lo común y verdadero de las cosas. La aprehensión de lo sensible se obtiená por los ,.rrt;dor, el pensamien_ to.(raz6n humana) y la palabra que finalmente da .,r..,ta del objeto. Asi, por la palabra se conoce y al mismo tiempo sólo por ella se puede .o-.r.rí.", lo verdadero der ente. Palabra y conocimienro son uno y el mismo acto reflexivo del pensar; por ello posible de comunicar. Así, las rres clases de logos aquí esbozados de modo general se complementan e influyen mutuamenre en er proceso mismo del conocer. El.resumen, hay tres momentos fundarnentales en el proceso del conocer según __ Heráclito: el inmediato, que se circunscribe a la sensibilid"d, .r ,".io.rrl, que va más allá de lo relativo y contingente, y el /ogos, que en cuanro razón ontológica es razón universal.
. El primer paso del conocer se encuentra en las sensaciones e impresiones que se tienen de las cosas, esto es' de la realidad. Los hechos exteriores ,on li f,r.nte primera de nuestro conocimiento. El segundo momento es la intelige ncia o razl¡que indaga la naturaleza. En ese momenro la rearidad devendrá realiád p..rr"á" y como tal es una segunda realidad superior a la primera, porque en ella lo reiativo y contingenre se supera. El tercer momento bien lo podríamos llamar onto-/ogos. Abarca el cosmos v
J.'
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n
90
LOS PRESOCRÁTICOS
la inteligencia humana y permite asimismo, en cuanto racionalidad de lo real, lleg-^:
;
comprender la ley u orden universal de todo aquello que deviene y se muestra a --: sentidos como imposible de conocer.
Ét¡ca La éúca, o leyes morales en Heráclito, no dependen del criterio de los hombres :: particular, puesto que todo se alterafía según la conveniencia de cada cual. H¿¡:buenos y malos unos días como Hesíodo sería absurdo, porque las leyes morales:,: dependen de los individuos sino del ontologos, única verdad eterna y común a todr-; La muerte es justa porque justifica la vida y la vida justifica la muerte; amba. :: complementan y se hacen justicia: Para /os /tornbres no es nzejor que haga cuar;: quieren: la enfernzedad ha bec/to grata /a sa/ud, e/ mal e/ bien, e/ ltanzbre la hartu,: el trabajo el descanso.
los que hacen el esfuerzo por comprender la naturaleza de las cosas (ontologc': podrán pensar con virtud, co¡ t"z6n (logos = raz6n) y poder decir la verdad en toimomenro. E/ pensar es /a airtud nzárima, la sabiduña decir la uerdad y obrar como i - que conzprenden la natura/eza de /as cosas. En otras palabras sólo el logos es ley y en ella se finca la felicidad según Heráclitc Podemos decir que el hombre vive una doble con{ición humana: una que se inclina : los placeres del cuerpo y oua, aI honor y la justicia. Por eso Heráclito sostiene que Z.:.' mejores prefieren a toda und cosa, el amor senzpiterno a lo rnorra/. Los nzás se /tart;t conzo animales.r2
En
Y en ese sentido Ia mayolia se queda con lo sensible y los menos con lo espirituafin, porque si lafelicidad consistiera en los placeres del caerpo, /lamañamos felic:cuando encaentran alganobas para conzer,tl Permítasenos citar a R. Mondolfo, quien aclara la relación existente entre el logc:
a /os bueyes
y el más alto bien universal:
La comunidad del logos no es sólo expresión de su universalidad l6gíca, sino e. más alto bien social, la superación de todo arbitrio individual. Es comprensión i: la ley universal. El cosmos tiene su ley como Iapo/is: Heráclito es el primero e:enunciar esta idea típicamente griega, y aftma que es solamente el logos el quc comprende Ia ley divina, en la que se alienan todas las leyes humanas.ra
El logos, en cuanto raz6n rcírica, mantiene una relación diiecta con la
vici¿
concreta de los hombres. Así, el más alto bien social se alcanza en la comprensión delogos, en la ley que ordena la conducta de los hombres.
Ahora bien, regresando alaid,ea central de la ética heraclitiana debemos insisri: que en el hombre en su doble naturaleza, esto es como ser sensible y espiritual (alrr,a 12
Heráclito, Fragmentos, Ed. Aguilar, Buenos Aires, Argentina,
t. Ibídem.. 14
1977 ,
p. 99.
Mondolfo, Rodolfo. Heráclito, Sigloveintiuno, Editores, México, 1960. p. 163.
LA FILOSOFiA DE HERÁCLITO Y DE PARMÉNIDES
91
y cuerpo), supera o rebasa la sensibilidad, es decir, las inclinaciones del cuerpo en una unidad superior, que hemos llamado logos. Asi, la diferencia entre el bien y el mal sólo se da en el nivel del logos, esto es, en cuanto El bien y e/ rna/ son uno, Por eso, sólo conocemos el bien con relación al mal, y el mal en su relación con el bien. Si ambos fueran excluyentes (es decir, si no fuera posible esta unidad superior en el nivel del logos), el comportamiento del hombre quedaría sometido a lo meramente sensible , a las inclinaciones del cuetpo. Hegel en este punto dice: "No cabe expresarse en términos más verdaderos y más espontáneos hablando de la verdad. Sólo la conciencia en cuanto conciencia de lo ge-
neral es la conciencia de la verdad; en cambio, la conciencia de lo individual y la conducta. individual, la originalidad como peculiaridad del contenido o de la forma, es lo falso y lo malo. Por tanto, la maldad y el error consisteri, exclusivamente , en el aislamiento del pensar: en el hecho de que éste se aísle de lo general".tr
Dialéctica Parakleúclito este mundo no es un mundo estático y permanente, sino con movimiento. En el fragmento "El sol es nuevo cada dia" , Heráclito quiere significar que todo cuanto existe está sujeto a un cambio y a un incesante devenir. Po¡ eso nuestro autor señala: No puedes enzbarcar dos aeces en el nzisnzo río, paes naeoa.r lgali, corren tros /as aguas. De esta manera, todo está en constante fugacidad, nada es eterno e inmutable porque Lo frío se ca/ienta I lo ca/iente se enfría, /o búrnedo re seca ! lo seco se bace húrnedo. Todo se conviefte en su conttario y este cambio es precisamente el orden del universo que rige y da existencia al ser. La lucha de los contrarios confiere orden, justicia y es fuente dadora de vida. Por eso, en el caso de la moral no hay mal ni bien, sino que las dos son una y la misma unidad contradictoria. Todo lo que existe es por la divergencia y al mismo tiempo por su unidad, puesto que en la unidad se da lo contrapuesto y divergente. Así, la totalidad en tanto ¡azón ontológica (unidad y diversidad) es vida, orden y verdad de cuanto existe. Ahora bien, esta unidad contradictoria es para Heráclito, fuego eterno qu€ ordena y da vida; siempre y cuando lo único absoluto en las cosas sea esta absoluta contraposición. Así, todo cambia excepto la unidad contradictoria que en la cosa es lo absoluto. Heráclito señala: El fuego aiae por la nzaerte de/ aire y el aire por la de/ fuego; el agua uiue por la nzaerte de la tiena y la tierra por la del agua. Y lo mismo sucede en la moral, en que lo bueno y lo malo hallan su perfecta comprensión en la unidad, como unidad contradictoria, puesto que nadie conoce el bien si antes no ha tenido oportunidad de conocer el mal. La comprensión de lo bueno no la tenemos por lo "bueno en sí", sino por aquel otro que "no es'' y que, sin embargo, participa.
Hombre-naturaleza Este mundo, dice Heráclito, es el mismo para todos; no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres sino que ha sido eternamente . Es y será un fuego ete¡namente vivo,
1t Hegel,
c. W.F. Op, ci. , p. t7 4-77 t
.
I 92
LOS PRESOCRÁTICOS
que se enciende según medidas y se según medidas. Este mundo es infinito, sin ^pag principio ni fin, fuego eterno que ¡ ¡es, fue y será, siempre lo que es ahora,, . Pe¡o este fuego, en tanto absoluto, está regulado por medidas, puesto que hay un orden y se mueve dentro de una legalidad, ley o racionalidad comple ta. El ontó/ogos (tal como lo entiende Heráclito), cambiante , fuego eterno, en su comprensión Áás cotrecta será habitáculo que da "cuenta y razón" de todo lo real sensible. El orden (ley eterna) que guarda el universo no iiene existencia independiente del hombre (podríamos decir, independiente de su conciencia), porque a decir verdad es ésta la que vinculándose a todo lo real puede comprender ese orden, esa racionalidad de Io real. Repetimos: el hombre es partícipe de una doble natu¡aIeza entanto ser natural y ser pensante. Y por ello se prueba que hay una relación dialéctica entre el hombre y la naturalez^, ,-nrre el ser y el pensar. Esta relación también prueba que el hombre , en cuanto ser natural, no escapa a la regularidad y orden universal, porque bien puede decirse : el hombre es naturaleza y revelación de Ia natur¿,leza, es decir, revelación del /ogos. En esta pues, doble naturaleza en que se imbrica el hombre, la conciencia va más allá de la sensibilidad para devenir en raz6n totalizante u ontologos. Esperamos que ahora se entienda mejor lo que más anlba señalá.bamos como relación homb¡e-naturaleza, apartir de la cual deviene la conciencia de sí y de lo otro, como unidad dialéctica superior, que bien hemos tenido en llama¡ onto-logos.
ESCUEL¡
Heráclito y Parménides El resultado lógico, obtenido por la vía de un razonamiento inductivo en Heráclito a es radicalmente distinto al razo¡zmiento deductivo de Parménides. En consecuencia, el resultado que se tenga de la experiencia en Heráclito, y el resultado lógico de la raz6n pura en Parménides, serán distintos uno de otro. Cuando Parménides habla de raz6n pura, significa no sólo que es distinta e independiente de la experiencia sino que , en otros términos, toda experiencia al aplicársele las categorías de aquel ser inmutable , eterno e imperecedero y otras queda revelada su verdad en el ser puro del pensamiento. En fin, para que lo sensible sea conocible se hace necesario que porlavia lógica de laraz6n se deduzca su verdad. En efecto, lo verdadero de la cosa no está en ella, sino en aquel ser otro que identificado con el
partir de la experiencia,
pensamiento es
el
ser puro
e infinito, donde por cierto todo lo real sensible
encontraúa su verdad. En este sentido no hay que hacer uso de los sentidos ni de la experiencia, puesto que con la sola ayuda de la raz6n o pensamiento puro es posible deducir la esencia misma de las cosas. De lo dicho podría sostenerse-también que el ser particular (es decir, la cosa que deviene) es sólo aparienciapara el conocer. En este sentido, los ojos como los oídos nos engañan. Por eso el movimiento y todo aquello que es relativo y cambiante no existen para el pensamiento que es ererno e imperecedero. Así, lo €rerno del pensamienro es esencia de la cosa, puesta por decirlo así más allá de la apariencia. Parménides, en consecuencia, sostiene que los sentidos nos engañan y que el conocimiento que se deriva de ellos es sólo apariencia. Por eso, para conocer lo que verdaderamente son las cosas, es necesario que laraz6n nos guíe en el conocimiento. Una vez alcanzado el logos (razón-ontológica) por el raciocinio
Fig.
1-3.
Par
(segunda n
r. vt-primera n v a. de C.). l escuela
ESCUELA ELEATICA
(raz6n humana)
-dice
Parménides en su
poema-,
93
Preciso eJ, puet, a/tora que co-
nozcas todas las cosas: de /a aerdad tan bellarnente circu/ar. . . Por su parte, Heráclito procediendo de un modo inductivo Ilegará a la conclusión de que el ser (/ogos) participa del no ser, puesto que los atributos del ser particular o del ente cambianre, particular y relativo son aplicados al ser en general. La conclusión a la que llegari Heráclito es la siguiente: el ser es en su eterno movimiento y devenir infinito. De este modo, el ser es cambiante (no ser) y también es eterno (ser), que en lenguaje del propio Heráclito será fuego €terno. Ahora bien, el conocimiento en Heráclito es posible en tanro que la razón (logos) y los sentidos participan en el acto mis-
mo del pensar la realidad sensible como realidad pensada.
ESCUELA ELEÁTICA Ios filósofos más representativos de esta escuela son:Jenófanes, Parménides, Meliso y Zen6n: entre éstos sólo nos referiremos a Parménides. Parménides, ciudadano de Elea según comenta Diógenes Laercio, fue discípulo deJenófanes. A Parménides puede considerársele como el verdadero iniciador de la filosofía en sentido estricto.
1-3. Parménides (segunda mitad del . vt-primera mitad del v a. de C.). Fundó la escuela eleática.
Fig.
En general, uno de los datos más importantes que se recogen de este pensador es precisamente el poder presenta¡ o el haber concebido la unidad racional absoluta ,v pura. Según A¡istóteles, "parece haber concebido con mayor clarividencia las cosas.
94
LOS PRESOCRATICOS
Juzgando que fuera el ser, el no ser es nada, creen que necesariamente el ser es uno r que no hay cosa alguna fuera del ser. . . ".16 Según Parménides, el ser es uno, inmutable, ererno e imperecedero y, en esre sentido, el ser es totalidad racional que se determina a sí mismo por sí mismo, por ser ésta identidad absoluta. Nada hay fuera del ser, porque en tanto pensamiento es pe n-
samiento e identidad pura. Además, Parménides señala que el ser, como el verdadero saber de las cosas, es circular, en tanto principio y unidad que encierra lo verdadero de todo aquello que d,eviene y se manifiesta a los sentidos como eternamente cambiante. El movimiento para Parménides es tan real como lo imperecedero del ser; su negación consiste simple y sencillamente en no fincar lo verdadero de las cosas en el ser que deviene sino en aquel otro que permanece y es eterno. En este sentido, si identificamos lo real con el pensar tendremos que lo real encuentra su verdad en el concepto racional y circular. Hegel interpretando a Parménides señala: "El pensamienro es. pues, idéntico a su ser, pues nada es fuera del ser, de esta gran afirmación Plotino, al citar este último fragmento dice que Parménides captó éste en sí al no poner el ser en las cosas sensibles, pues identificando el ser con el pensar lo afirmó como algo inmu. ' 'tr De lo anterior podemos concluir: sólo el ser es lo verdadero puesto que el ser y la realidad encuentran su identidad absoluta. Fuera de este ser no hay nada. En su poema Parménides señala: "Necesario es que aquello que es posible decir y pensar, sea (exista), porque puede ser (existir), mientras que Io que nada es, no lo puede (no
table
Puede existir). " Podemos expresar lo anterior en otras palabras: toda realidad es objeto del pensamiento para el pensamiento, y fuera de este ser (esfera o circularidad) no puede pensarse nada, en tanto que sólo se piensa lo que es, lo que existe . Para poder negar el "no ser" absoluto, Parménides en este sentido debe sentar la tesis de que lo real y el pensar se encuentran en una identidad absoluta. Díce: Igual rne da cornenzar por cua/quier punto pues lte de uo/uer a é/. En cuanto a la filosofta de Parménides, sólo cabe indicar que lo real y el pensar se encuentran en una unidad absoluta o identidad absoluta sin diferencia. Es cierto que lo absoluto se diferencia del absoluto no ser; pero lo absoluto en cuanro ser no se diferencia en sí mismo, pues es sólo unidad absoluta indiferenciada. Aquí cabe señala¡ que Heráclito hace referencia a un no ser relativo y podrá entonces presentar al ser, lo ts
absoluto, como identidad y no identidad. Platón en El Sofista, entendiendo bien a Parménides, señala que el no ser en su sentido absoluto no puede ser objeto de un contenido inteligible. Pero sí lo será, si lo entendemos como un no ser relativo que participa del ser, de lo absoluto. Io que nos interesa destacar de la filosofía de Parménides es la formulación que hace acerca del ser en cuantc circular. Esta imagen o abstracción que se hace de la naturaleza es tradicional en el pensamiento griego y debemos entendeda, según la formulación de Parménides, como racionalidad absoluta y circular de lo real. Importan16
Aristóteles, Metafisica en Obras de Aristótele¡. Ed. Aguilar, Mad¡id. 1977 , p. 912
r7 Hegel,
G.\1.F. Op. cit., p.234-235.
ts lbídem.
p. 23).
ATOMIS rEl pens
ATOMISTAS Y
SOFISTAS 95
te es señalar finalmente que con parménides surge el conocimiento como un sabe¡ de lo absoluto, como un saber de la totalidad.
El camino de la verdad es el camino de la razón (el sendero del día), el camino del error es sustanciálmente el de los sentidos (el sendero de la noche). Los sentidos parecerían dar testimonio del no ser, en la medida en que parecen atestiguar la existen_ cra del nacer y del morir, del movimiento y del deve_ nir. Por eso la diosa exhorta a parménidés a no de_ jarse engañar por los sentidos y por las costumbres que éstos crean, y a contraponer a los sentidos la razóny su gran principio:
Pero
tú aleja el pensamiento de este camino
búsqueda,
de
que el hábito nacido de muchas experiencias hu_ manas en este camino te obligue a usar el ojo que no ve, el oído que retumba y tu lengua sonora: en cambio, con el pensamiento
juzga la prueba junto con las múltiples ciones
refuta_
que te ha sido ofrecida. Sólo le queda un camino a nuestra palabra: se presta a ser. Es evidente que por el camino del error no sólo camina aquel que af irma expresamente que ,,el noser es", sino también aquel que cree que puede ad_ mitir al mismo tiempo el ser y el no-ser, y quien cree que las cosas pasan desde el ser al no-ser, y vice. versa. Esta última postura es obviamente la más generalizada- incluye-que de manera estructural a la anterior. En resumen: el camino del error abarca las posturas de todos aquellos que, en la forma que sea, admiten explícitamente el no-ser, o que formulan razonamientos en que éste interviene, ya que el no-ser no es, porque es impensable e ind'e_ cible. Reale, Giovanni, y Antiseri. Darío. Histor¡a del pensam¡ento Íilosóf ico y c¡entíf ico, Herde(,2a ed, España, 1991, pp. 58, 59.
ATOMISTAS Y SOFISTAS rEl pensamiento o razón como esencia de lo real)
Escuela atomista Antes de explicar la teoría atomista es conveniente hacer un breve resumen de los dos últimos filósofos que vimos. Debemos recordar que , para parménides, el ser es lo uno que representa la unidad de identidad consigo misma. Esta aseveración es muy imDortante, pues adelanta y hace progresar la filosofía por
el camino racional y especulativo. Pero si implicamorh..r,.
s-"r.1 .ro ser, ya no
se
"l sino que ahora formula el ser como lo más abstracto e idéntico consigo mismo, es un proceso en que se implican tanto la identidad como la no identidad, es decir, su no
'
ser. Así, el no ser es la negación del ser, y ambos lados constituyen por así decir los po_ los positivo y negativo de un proceso totalizante y circular. En fin, sólo es posible encontrar una explicación racional del universo a partir
-
.
del movimiento que implica la identidad y no identidad de los contrarios,
es
iecir,
del ser y del no ser. Aristóteles, en su fuIetafuica, nos dice que lo lleno y lo vacío son categorías o conceptos que explican la permanencia y el cambio, es decir, el ser y no ser de todas aquellas cosas existentes. Lo lleno y lo vacío son, por tanto, identid.ado, con el ser r. no ser' los dos principios fundamentales por lo que las cosas son o ,. .o.rri,ur..n. ú
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96
LOS PRESOCRATICOS
señalar que el devenir mismo de las cosas es principio explicativo, puesto qu€ todo está en movimiento excepto el movimiento que es eterno en las categorías (lleno y vacío, ser y no ser) que determinan y explican el devenir concreto de todo aquello que a los sentidos se presenta como sensible.
importante
es
Ahora bien, si "Lo lleno tiene como principio el átomo". Lo absoluto, lo que es en y para sí es, el átomo y el vacío; es esta una determinación de gran importancia, sin duda, pero insuficiente. No es en los átomos, por eiemplo, en los que nos representamos flotantes en el aire, donde reside, exclusivamente, el principio, sino que es igualmente necesaria la nada (vacío) que entre ellos existe; tal es, pues, la primera manifestación del sistema atomístico.re Así, consideramos que para los atomistas (Leucipo y Demócrito) sólo se¡ía posible
enconrrar una explicación racional del universo a partir del movimiento que implica el átomo negando al vac7o, si es que el átomo como el vacío en su unidad dialéctica indisoluble es principio explicativo en sí y para sí de todo aquello que deviene . Sin duda alguna, Leucipo y Demócrito quisieron decir que las cosas son lo que son por la combinación, atracción y repulsión de infinitud de átomos y porque en ellos funge como causa de su propio devenir la identidad y no identidad de los contrarios. Siguiendo la interpretación de Hegel podemos decir que el átomo no sólo es la partícula más pequeña de la materia según la ftsica, sino que es también principio. En la línea de esta misma idea, el átomo como concepto es un principio totalmente ideal: para que las cosas sean comprendidas en su vefdadera esencia, es decir en su concepto (ser y no ser; átomo y vacío), es necesario que funja como principio que mantiene en la unidad del concepto la diversidad de aquello que deviene y a los sentidos se presenta como pafticular,.como contingente . Así, el átomo en su corfecta interpretación es lo individual, como la partícula más pequeña de la materia y al mismo tiempo lo general, en tanto concepto que configura lo concreto de las cosas. Hegel- es un principio El principio de lo uno (unidad de átomo y vacío) -dice pensamiento, y así sería aunque totalmente ideal, pertenece por entero al mundo del puede concebirse en un sentido quisiera afirmarse que los átomos existen. El átomo puramente intelectual. material, pero a pesar de ello es algo no sensible, Esta noción de los átomos ha sido renovada en los tiempos modetnos, principalmente por obra de Gassendi. "Pero los átomos de Leucipo no son las moléculas, las partículas de que nos habla la física. Es cierto que en Leucipo nos encontramos, . . . con la concepción según la cual los átomos son indivisibles, por la pequeñez de su corporeidad, como se dice actualmente de las moléculas pero esto no pasa de ser un subterfugio. ' 'zo Esta interpretación de Hegel en los tiempos actuales ha suscitado innumerables cont¡oversias. Por ejemplo, en su libro titulado Lecciones de flosofia, Georges Gogniot nos dice que el átomo como principio ideal, tal como lo plantea Hegel, es una interpretación absurda porque hace de Demócrito un idealista y no un materialista. Nosot¡os podemos plantear al respecto que efectivamente el empirismo antiguo está entendiendo el átomo desde el punto de vista de la ftsica; pero desde el punto de vista de la filosoffa, es necesario entenderlo también como concepto, en oposición y en leHegel, G.VI .F.Leccionessobrelahistoriadelafilosofia' FCE,México, 1955'p.279. lbídem, p. 280
20
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Sin emba
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nente gri
:anto áto átomo se
cor la f igr ción. Y la cueden vi rno no se
ATOMISTAS Y
SOFISTAS 97
relación dialéctica con lo individual y concreto. En fin, de no entenderse el átomo co"algo" material en el vacío que en este caso sería su no ser, será imposible comprender su movimiento e interacción dialéctica que (átomo y vacío) en tanto lados del proeeso configuran la unidad o totalidad abstracia de todo io tr ly
mo concepto y como un
sensible.
"El principio de lo uno
es, pues, un principio totalmente ideal, pero no en el sen-
tido de que sólo exista en el pensamiento, en la cabeza, sino en el sentido de que el pensamiento es la verdadera esencia de las cosas. Así lo entiende también Leucipo; po¡ eso su filosofía no tiene nada de empírica. "zr
Sin embargo al hombre moderno la palabra ,,átorno" le recuerda de forma inevitable aquellos signi'icados que el término ha adquirido en la f ísica pos:erior a Galileo. En cambio para los f ilósofos de Ablera lleva el cuño de una forma de pensar típicanente griega. lndica una forma originaria y es por
:anto átomo.forma, es decir, forma indivisible. El átomo se distingue de los demás átomos no sólo
cor la f igura, sino también por el orden y por la posición. Y las formas, así como la posición y el orden, cueden variar hasta lo inf inito. Naturalmente el átoTo no se puede percibir con los sentidos, sino úni-
camente con la inteligencia. El átomo es pues la forma visible al intelecto. Como es evidente, para ser pensado como lleno (de ser) el átomo supone necesariamente el vacÍo (de ser y, por lo tanto, el no-ser). El vacío, en efecto, es tan necesario como el lleno; sin vacÍo los átomos-formas no podrían diferenciarse y ni siquiera moverse. Atomos, vacío y movimiento constituyen la explicación de todo. Reale, Giovanni, y Antiseri, Darío, Op. clf., p. 69.
Con los filósofos atomiltas, el ser y el pensar encuenrran su unidad e interioridad no sólo como forma abstracta de las cosas, sino, además, como su modo concreto de ser y de existir. En términos generales, podemos decir que el ser y el pensar, en los primeros filósofos jónicos, simplemente se relacionan sin ilegarse ..r.r." i implicar. En cambio, en la filosofía pitag1úca se hace posible la determinación abstracta de la cosa en el número. Pe¡o serán los atomistas quienes finalmente implicarán y haránposible la unidad de lo abstracto y lo concreto. Así, enconrraremor qné lo verdadero de la cosa es la totalidad, como unidad dialéctica de lo uno: el ser universal en tanto concepro y lo particular del objeto. En este sentido podemos concluir señalando que el átomo es concepto y al mismo tiempo es rea/idad concreta. Marx comenta acertadamente en su tesis doctoral: "Los principios verdaderos son los átomos y el vacío; el resto.es opinión, apariencia, sólo en la opinión existen lo caliente y lo frío; en verdad no hay más que átomos y vacio. Nos resulta entonces un objeto de la pluralidad de los átomos, sino que por combinación de los átomos todo objeto parece devenir. En consecuencia, sólo la raz6n debe considerar los principios que a causa de su misma pequeñez son en absoluto inaccesibles al ojo humano; por eso se les llaman ideas."zz
21
22
Ibídem, p. 281. Marx, Carlos. Tesis doctoral,Progreso, Moscú, 1970, p.
45
ta 'a ..
98
LOS PRESOCRÁTICOS
Marx señala que lo fenoménico, o realidad cambiante, resulta contradictoria para el saber, puesto que lo verdadero deja de serlo a cada instante. Por eso dice, lo caliente y lo frío son mela opinión y conocimiento cotidiano. Ahora bien, sólo la razón cap,ria rrr^unidad contádictoria del ser sensible en el átomo como concepto donde por suerte quedará eliminada tal oposición. De este modo, lo verdadero en la filosofta de Leucipo y Demócrito se encuentla más alIáde la mera opinión. La raz6n es por eso el principio verdadero de la realidad contradictoria. Por ello, los conceptos de átomo y vaclo son principios de la razón y no tienen nada que ver con la física, aunque estos principios sean una abstracción de lo sensible.
Los sofistas necesaio exponer /a fi/osofia de Anaxágoras conxo antecedente preuio a/ pensar f especu' razón losófco de /os sofistas, pues ello marca el nacimiento de la raz6¡ como lativa que revela-la esencia de aquello que a los sentidos se presenta como limitado .v
Es ¿;
finito.
Como crisol laborioso que ha venido configurándose a lo largo de toda la filosofía anreriof , tenemos finalmeÁte en Anaxágoras la afirmación de que la causa' principio o sustancia se halla o se localiza enla raz6n que identifica, por la fuetza misma de la reflexión, lo individual con lo universal. Así, en tanto pensamiento reflexivo y-dialéctico encontrará la unidad de aquello que deviene con aquello que pefmanece ' Ésta se que aquello rá, pues, la única determinación que explique el acaecer fortuito de todo los sentidos registran. I¡ caracteístico de esta razón activa, o pensamiento reflexivo. es que, a partii de sí mismo, determina lo particular en sí. De un modo más claro, sólo la raz6n en cuanto actividad reflexiva y dialéctica es capaz de traducir una represen-
tación sensible en una representación de la raz6n. EI proceso de esta reflexión termi' nará en el concepto qr. ét lo más objetivo, donde el objeto encueqtra su definición Anaxágoras no ha planteado como problema del conocimiento la unidad y diversidad del mismo, ni tampoco el proceso que lo llevará de un conocer abstracto a un conocer concrero y objetivo. Simple y sencillamente ha dicho que el principio o esencia lógica del conocer es el nous (raz6n) que como generalidad es unidad racional de la dive¡sidad. "Pero este algo general, que es para sí, se enfrenta también de un modo deter' minado al individuo, o el pensamiento se enfrenta al ser. En este punto, habría que investigar la unidad especulativa de este algo en general con lo individual, cómo se establece esta unidad como unidad absoluta; pero esto no lo encontramos jamás entre los antiguos, quienes no llegaron a comprender el concepto mismo. No debemos esperar dé e[os iste concepto puro que consiste en que el entendimiento se plasme v realice en un sistema, se organice como universo. "23 Centrando ahora nuestra atención en los sofistas, veremos cómo en estos filósofos y Go_rgias- se acuña la categoria de subietiuidad. Asi, dentro del ámbi-Protágoras to en cuestió n, laiaz|n en los sofistas es considerada, ala manera de Anáxagoras, co-
21
Hegel, G.Sí.F.
01. cit.,pp.304-305.
ATOMISTAS Y
SOFISTAS 99
mo una determinación puramente formal, esto es, todavía como un pensamiento abstracto que busca comprender el significado interno a. u, loro" la luz de la sola razón. Pero lo característico, y además
fundamental en esta filosofía, es que el sujeto que reproduce especulativamente lo real, bajo el punto de urro r".io.r^r y formal, es un sujeto que frente al objeto toma conciencia áe la unidad necesaria e inmediata que los vincula y alavez los diferencia. Podría decirse qr'r" .l hoÁbre participa de una doble naturaleza, de un doble ser, como ser natara/ (iientidad hombre_natu rareza) y ser pensante (diferencia hombre-natu raleza). Ahora bien, q.ri.., Á.alu esta relación sujeto-objeto (hombre-naturareza) es ra actiíidad misma á.i;.;;;;, la única que rra_ duce especulativamente lo real sensible en realidad pensada.'En lrt" p"rti.,rl", to-, de conciencia' se nos ofrece la única posibilidad de i*pli."rlo todo y cualquier fenómeno' ya sea natural o humano. protágoras y Gorgias, desracados representantes de la escuela sofista, pronro se dieron cuen"ta de.esa única posibilidad y son eilos los que ab¡en a la historia la posibilidad real de toalizar racio.rilment. .l,i,,.r¿o y asimismo al hombre en aquello que han llamado espíritu y cultura. son los sofistas quienes aplican_el concepro simple , como pensamiento (que ya en la escuela de los_eléatas , con zen6n, eápieza a^ volverse .ánri" ,., reverso puro, el movimiento), a los objetos del mundo y quienes penerran con él en todos los asunros humanos, al adquirir el pensamiento .o..ierr.i" ¿" ,i -ir.rro como la esencia absoluta y única, empleando celosamenre
su poder y su fuerza contra cuanto, no siendo pensamiento, pretende hacerse u"1., .o-o algo determina_ do.za
La filosoÍía de este periodo se cifra fundamentalmenre en la idea de que el pensa_
miento adquiere su forma absoluta y totalizante en la conciencia de ser, la única posibilidad explicativa de los objetos del mundo y en general de los fenómenos, cuando los filósofos de aquer momenro hisrórico ponen por sobre todas las cosas el poder
explicativo de la razón como la úntca via q,r. .o.rdr.. .o.ro..r. ¡l plnsamiento for_ rnal que introducen los sofistas en Grecia s" erfu.rz".""l t;;;;; il, fír.ipio, o fundamentos generales que den luz al devenir de los fenómenos qu. á"p".iencia rrans_ curren_sin orden y sin sentido.- A estos principios, produ.ro i.ip*rl^r.nto reflexi_ vo, se ha convenido en llamarres también, ,,i",Ái.r".;".;;.;;es o leyes,,, las cuales determinan la regularidad (unidad) de aquel fluir constait. d" lo, fenómenos. A:í pues' esre punlo d¡ visra, generai y gloLal, qu. ,. -^nti..,. ., l" .r.rid"d bitrario devenir de los fenómenos ^l "rfermitira i.r,o, fiiósofos .rrfo."r.,r"tquier proble_ ma bajo el poder de ra raz6n. La misión de los sofistas consisre .r, ..rl,iu". o inculcar la -según visión que nos uazael Protágoras de Platón-.. lo, i.áluiduos el bien r" general gr.:..r cuanro principio enraizado" to p^nr.rt* i".. q,r. er espíT:iltenga presencia. rltu El problema esencial para los sofistas Lnsirt. ..r.*pti.", cómo el pensamienro se determina en sí y para sí, iomo actividad refl.*iua q.rl se autoproduce, y además cómo ésta, al mismo ti"-po, se vincula a cada caso ..,
i".ri..rr"..
2a
Hegel, Op. cit.,
p. t7.
r 100
LOS PRESOCRÁTICOS
Para Protigoras,
la virtud
así se demuestfa en
el diálogo que lleva
su
-y nombre- es susceptible de ser enseñada puesto que es la finalidad que en tanto universal y general orienta las conductas de los individuos. El individuo, a quien se eduque en lás principios de la justicia, la prudencia y la santidad será un ciudadano que uiu. .o.fo.-e al espíritu de su época. Así, para Protágoras no es el sentimiento, la pa' sión ni la costumbre lo que hace a los individuos virtuosos, sino la enseñanza de lo general (como la música, la matemática o el derecho) lo que haría que los hombres obraran de acuerdo con lo que es bueno y iusto. En fin, las dos ideas que Je discaten en
el Protágoras de Platón, es saber si /a airtud es un don naturol o por e/ contrario se enseñala en el seña y i esta úrtud es uno o mú/tip/e. En cuanto a la primera, Protágoras el castique busca efecto en el atentamente reflexionas diálogo: "Pues si tú, Sócrates, la virtud consideran hombres que los ver rchari realidad go de"l culpable, la misma ante tiene culpable, a un al castigar en efecto, Nadie , como una cosa que se adquiere.
no ser que se -a el cuidado que tiene el zairracional-; vengan una entrégue .orrro ,.n animal está ya lo hecho pasado del a causa hace no lo de .astig"r inteligentemenre -porque ni los testigos de que ni el culpable a en orden hechoj, sino paia prevenir el futuro, 21 su castigo caigan en Ia tentación de volver a comenzar '" p¡nílmeite /a segunda de las cuestiones por resolaer será si la uirtud es un todo la único y, al nzisrno tiimpo, si está cornpuesto de partes; por eiemplo, la prudencia' son que las virtudes y es una que la virtud señala justicia, etc. Protágoras, al respecro part. de ella. Es aquí donde el diálogo y los protagonistas centran su atención, pues iu esfuerzo teórico esrará orientado a la solución del complejo problema de la unidad y de la diversidad. Para no desviar nuestra atención, nos ocupalemos más adelante de
los ojos
ni emplea como móvil el hecho mismo de la falta cometida salvaje a
este problem a
il
al uatar de la filosofía de Platón.
nudo de /a cuestión
es alJora
raber qae, si /a airtud se enseña ¿quiénes ton en-
los tonces aque//or que alcanzon este pincipio uniaersal? Sin duda, dicen los sofistas, aquel culto por hombre juicio". Entendiendo y hombres ..rltos ie "prudencia buen
que sabe exponer tazones suficientes para hacer valer su punto de vista especulativo sobre los demás puntos de vista. Al respecto cabe decir que un sofista hace valer su punto de vista cuando se sujeta a una cotrecta atgumentación, consistente en deducir at fi.t"I de todo un proceso racional la perspectiva universal y totalizante que le haga ver un fenómeno por todos sus ángulos. Quien alcance -según dicen los sofistasesta perspectiva glóbal y total será un hombre culto, cuya conciencia individual ha devenido conciencia universal y espiritual de un pueblo.
En efecto, los sofistas eran maestros en el razonamiento a base de argumenta'
ción y se manrienen dentro de los marcos del pensamiento reflexivo: partiendo de lo particular para remontarse a lo general, üatan de llamar la atención, por medic de ideas y de ejemplos, hacia lo que el hombre considera como lo justo co: arreglo a su experiencia, su ánimo, etc'zr
2t Platón, Protágoras. Obras Completas, Ed. Aguilar, Madrid' 1977 P' 169' 26 Hegel, OP. cit,, p.21.
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SOFISTAS
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Abora bien, según los sofistas /ta1 dos clases de indiaiduos: el ignorante (que no es capaz de proporcionar razones suficientes que justifiquen su modo particular de pensar) y el bombre cu/to, quien domina el arte de la argumentación y que por esta
vía encuentra como fundamento último, Ia unidad especulativa y universal que se impone como criterio único y verdadero. En este sentido, la virtud como las mismas leyes del Estado son los principios universales que orientan los sofistas- la -según conducta y en general la vida de los individuos. La educación así, en su sentido más amplio, es fuerza formativa y conciente que busca traduci¡ lo individual de la conciencia en una conciencia universal, es decir, espiritual. Por ello los sofistas sosrienen que los ciudadanos deberían ser educados en conformidad con las leyes del Estado, no sólo para gobernar y dirigir los asuntos del Estado, sino incluso para que en general cualquier individuo fuera conciente de aquellos derechos y obligaciones que lo sujetan a un orden social establecido. Por eso, "enreñar la areté (airtud) política es la expresiín inmediata del carnbio fundarnenta/ que se realiza en /a esencia de/ Estado. Tucídides ha descrito con penetración genial la enorme transformación que sufre el Estado itico a su entrada en Ia gran política. El tránsito de la estructura estática dei antiguo Estado a la forma dinámica del imperialismo de Pericles llevó todas las fuerzas al más alto grado de tensión y de compenetración, lo mismo en el interior que en lo exterior. La racionalización de la educación política no es más que un caso particular de la :acionalizaciín de la vida entera, que se funda más que nunca en la acción y en el éxífo.''zt De Io antes dicho podemos concluir: que la educación es un proceso con base en argumentaciones y raciocinios, donde el su.jeto en quien recae este proceso (de educación y aprendizaje) llega finalmente al punro en que su pensamiento reflexivo y racional no sólo explica como proceso totalizante la realidad, sino que además hace de él un sujeto conciente de que su vida ha de orientarse hacia principios y fines universales. En este sentido, la educación es el proceso en que se lolma y se conforma el espíritu y la cultura. En efecto, sólo por estavla la conciencia individual deviene y se traduce en conciencia universal de un pueblo siempre y cuando la vida colectiva se organice en conformidad con principios universales. La posición filosófica de los sofistas en cuanto a la educación se encuentra claramente expresada en el famoso diálogo Protágoras de Platón; y es aquí donde hallamos la riqueza de categorías y explicaciones que dan cuenta y úatan de modo particular los problemas anres mencionados. Ahora presentaremos, aunque de modo general, dos ideas fundamentales para comprender con claridad y precisión las limitaciones en las que irremediablemente han de caer los sofistas. La pimera de e//as consiste en que pretenden exp/icar/o todo a partir de la raz6n, es decir, a partir del pensamiento reflexivo y no por éste o aquél algo particular. Podríamos decir sintetizando, la raz6n tiene el poder de explicado todo y nada. Es claro ver cómo estos principios universales son principios tan abstractos que lo explican todo y al mismo tiempo no explican nada. Tanta es la libertad subjetiva de la raz6¡ que se ve imposibilitada para explicar el contenido concrero de la realidad. "Por el camino de estos razonamientos se puede ir muy lejos (a menos que se
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Jteger, Paideia, Los ideales de la cultara griega, FCE, México, t962 . pp. 267 -26A.
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tropiece con la falta de cultura, pero los sofistas eran personas cultísimas), puesto que si lo important€ son las razones, por medio de razones puede probarse todo. pues para todo cabe encontrar razones en pro y en contra; sin embargo estas razones no pueden nada en contra de lo general, del concepto. En esto consiste, pues, según se trata de hacer ver, el crimen de los sofistas: en que enseñan a deducirlo todo, cuanto se quiera, lo mismo para los otros que para sí; pero esto no depende de la característica propia de los sofistas, sino de la del razonamiento reflexivo. "zs La segunda idea que pernzite exp/icar e/ por qué los sofistas coen en una abstracHegel- por lo grandioso de la culrura gríega. Ésta, por ción ine¡nediable es -dice elevarse por encima de lo sensible, lo particular y concierto, permite a la conciencia tingente, hasta devenir o llegar a ser razlny principio que lo explique todo. Ésta es la raz6n por la que los sofistas hacen pasar lo verdadero como falso o, en su defecto, lo falso como verdadero. En fin, cabe decir que la razón en los sofistas ha quedado fuera de la cosa o que la cosa no ha podido ser explicada por aquel principio universal que por ser tan abstracto lo explica todo sin explicar nada en concreto. Sócrates y Platín atacan decididamente este modo de filosofar abstracto y re/ati20, pues en este particular punto de vista cada cual justificaría su conducta, sus pasiones, su avaricia. Contrariamente a los sofistas, Sócrates y Platón postulan principios universales, los que según estos filósofos, explicarían y fijarian el sentido concreto a las cosas. Sócrates y Platón sostienen que la comprensión de lo real queda plasmada en el principio universal de la idea, que como única determinación no se reduce al arbitrio ni conveniencia de un sujeto particular. Así, lo verdadero, lo justo, lo bueno quedarían dictaminados por la idea como único punto de vista universal y valedero. Es de vital importancia advertir que la diversidad y en general el movimiento no quedan radicalmente excluidos de la idea, puesto que en la concepción particular de Platón lo real es momento de lo universal. Esto sería, pues, lo que nos lleva a considerar que la idea sólo en apariencia es principio y determinación universal de todo aquello que deviene. En uerdad, /os sofistas, al igual que Sócrates y Platón, no l¡an dado la solución al comple1o problema de la unidad y la diaersidad.Enfin,lacategoria de totalidad no ha sido del todo configurada como unidad dialéctica. Ella pues, sigue en pie y sin solución. En conc/usi6n, /os sofistas según Hege/ no aciertan todaaía a descubrir en e/ pensamiento los principios fijos e innzóuiles que se proclamen conzo uerdaderos e inape/aprogreso en la filosofta- han b/es. Por el cont¡ario, Sócrates y Platón -y esto es proclamado lo justo, lo bueno, lo bello como lo verdadero, donde se justifican los fines más altos a los que debe aspirar el hombre. Habría que advertir que, en este momento de la histo¡ia es diftcil enfocar con claridad el problema epistemológico que todo esto encierra: la cultura griega en la época que estudiamos es grandiosa, pero no puede ir más lejos en la presente explicación sobre la unidad, el ser y el devenir. Es claro advertir, por lo tanto, que la unidad y diversidad- tendrá su solución adecuada dialéctica de ambos momentos -unidad en otto momento histórico que no es éste.
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Protágoras A Protágoras se le ha considerado como el primer maestro en Grecia que instruye a los jóvenes y que cobra por sus servicios. Según algunos investigadores, este filósofo sustituyó a los poetas por la iniciación en el pensar. Protágoras al igual que Anaxágoras fue desterrado de Grecia por dudar de la existencia de los dioses. Según Diógenes Laercio Protágoras dijo: "De los dioses no sabré decir si los hay o no los hay, pues son muchas las cosas que prohíben el sabedo, ya la oscuridad del asunto, ya la brevedad de la vida del hombre . "zq La tesis fundamental de Protágoras la encontramos en el diálogo Teeteto de Platón, donde dice: el bonbre es /a rnedida de todas las cosas, de lo qae es, en ct¿anto ei, de lo que no es, en cuanto no es. Si entendemos bien su tesis fundamental, debemos estar de acuerdo en qu€ este principio, en cuanto determinación universal, es medida, es razón que media entre lo que es verdadero y lo que es falso. A este principio se le ha entendido como el que mide y diferencia lo verdadero de lo falso o lo falso de lo verdadero. Ahora bien, esta interpretación no es la única; hay otra que incluso es diametralmente opuesta. De acuerdo con lo dicho, reseñamos brevemente las dos interpretaciones derivadas según la tesis de Protágoras. En una primera interpretación, se sostiene que cada hombre puede hacer pasar su punto de vista según sus intereses particulares, dado que lo postularla como el único y el verdadero frente a los otros. En este punto de vista pafticular no se llega a un conocimiento firme y valedero, puesto que cada cual tiene su verdad que corresponde a sus intereses personales. En cuanto a la segunda de las interpretaciones, que incluso ya apuntábamos más arrlba, quedaría sólo por decir que /a razón conciente o raz6n uniaersa/ es /a única en tanto pinc;pio que da sentido uerdadero I concreto a/ nzundo de lo sensib/e. Laraz6n en est€ sentido se proclama como la esencia y el verdadero principio que da cuenra de lo que es y, al mismo tiempo, de lo que no es. Aunque el intento de Protágoras y en general de los sofistas sea el postular Ia raz6n como esencia universal, su inrenro se verá frustrado, dado que no logran la unidad en la diversidad, es decir, todavía no diferencian ni se logra manrener en la unidad el punto de vista particular y el punto de vista universal. PodrÍamos señalar que la categoría de totalidad, en tanto racionalidad sustancial que lo explica todo, es tan abstracto y universal que no se diferencia de lo particular y sensible . La critica de Sócrates y Platón es correcta, pues de inmediato nos damos cuenta cómo un punto de vista particular, por intereses particulares o por capricho, se traduce en un punto de vista universal. Hegel contrastando a Protágoras con Sócrates y Platón señala: "Nos encontramos con este mismo principio en Sócrates y Platón pero de un modo ya más preciso, pues lo que estos pensadores toman como medida es el hombre pensanre que se da un contenido general. De este modo, se proclama, pues, el gran principio en rorno al cual girará todo a partir de ahora, ya que el desarrollo ulterior de la filosofta no hace sino ilustrar y llevar adelante este principio, en el sentido de que la raz6n es la meta de todas las cosas. Este principio expresa, además, la notabilísima conversión de que todo contenido, todo lo objetivo sólo es en re-
2e
Lae¡cio, Diógenes. Biógrafos giegos, Aguilar Madrid, t971. pp. t34t-1342.
r 104
LOS PRESOCRÁTICOS
lación con la conciencia, por lo que el pensamiento es proclamado ahora como el momento esencial en todo lo verdadero; de este modo, asume lo absoluto la forma de la subjetividad pensante , tal como se manifiesta, sobre todo, en Sócrates. "¡o
La proposición básica del pensamiento de Protágoras consistió en el siguiente axioma: "El hombre es
la medida de todas las cosas, de las que son
en
aquello que son, y de las que no son en aquello que no son" (principio del homo mensura). Protágoras
entendía
por "medida" la norma del
juicio,
mientras que "todas las cosas" abarcaban todos los hechos y todas las experiencias en general. Tal axioma se convirtió en celebérrimo y ha sido consilo es, en efecto- casi como la carta derado magna -y del relativismo occidental. Mqdiante este principio Protágoras quería negar la existencia de un criterio absoluto que discrimine entre ser y no-
ser, verdadero
y
falso. El único criterio es
el
hombre, el hombre individual: "Las cosas son para mí tal como se me aparecen, y son para tí tal como se te aparecen a tí." Por ejemplo, este viento que sopla ¿es frío o cálido? La respuesta, de acuerdo con el criterio de Protágoras, sería la siguiente: "Para quien tenga frío, es frío, y para el que no, no." Entonces, si las cosas son asÍ, nadie estaría en la falsedad, sino que todos estarían en la verdad (en su verdad). Reale, Giovanni, y Ant¡seri, Darío. Op. c¡t., p.78.
El tratado una especi estruct u ra(
Gorgias A este filósofo se le considera discípulo de Empédocles, aunque también conoció a los eléatas cuya influencia recibe. [o que conviene destacar de este pensador es, principalmente, que en el nzarco de la filosofia afirma la relatiuidad del conocimiento. Los argumentos que Gorgias presenta al respecto son tres:
a)
Señala que "nada existe", esto es en otros conceptos, que nada existe fuera de nuestras sensaciones puesto que son éstas la ú.nica via por la cual, la cosa se hace ptesente al hombre . Fuera de la esfera de mis sensaciones no hay nada.
b) Afirma después: "si algo existiera no podríamos conocerlo", es decir, puesro que las sensaciones nos engañan, sería imposible conocer la esencia de las cosas.
c) Pero dice que si la sensación
nos proporciona algún conocimiento S; pud;érttnzo; conocer/o no podríamos conzunicar/o.
Esto se explica porque , en primer lugar, el ver, el oír, el palpa¡ son sensaciones que se ¡educen al experimentar de un su.ieto particular y, en segundo, son las cosa: perceptibles las que determinan el lenguaje. Así, lo expresado por la palabra se reduce al conocimiento que el sujeto tiene de sus sensaciones. Cada individuo puede tener conocimiento de sus sensaciones como individuo particular, pero las sensaciones son tan inconexas entre un individuo y otro que es imposible comunicarlas. Cabe señalar que el logos en su doble acepción (raz6n o palabra) no es expresión de lo universal en el caso de Gorgias sino que se reduce a Io individual, lo particular y múltiple. Así, la palabra se queda sin contenido: es sólo una palabra vacía que no expresa de modo jo Hegel, op. c;t.,
p.30.
existe el s€ lósofos qur un modo qr mutuament ni múttiple, lo tanto no tiese el ser, esta af¡rma máxima par to es, siemp
el no-ser es ejemplo pue
ATOMISTAS Y
SOFISTAS 105 q
universal lo que las cosas son sino aquello que conviene que las cosas sean. De esta suerte, tenemos que el/ogos se traduce o convierte en discu¡so retó¡ico, en el arte de convencer. El hombre inteligente y sensato es aquel que mediante la argumentación lógica convence, aunque en esencia no exprese lo que en verdad son las cosas. Hegel ha señalado al respecto: "Gorgias sosriene, de una parte, una polémica certera al realismo absoluto que, al representarse una cosa, c¡ee poseer la cosa misma, cuando se trata en realidad de algo puramenre relativo. pero, por otra parte se deja , llevar al idealismo malo de los tiempos modernos, con arreglo al cual lo pe.rrado e, siempre simplemente subjetivo, es decir, no es el ente mismo, (la cosa en sí) ya que el pensamiento convierte el ente en algo pensado. (. . .) De esre modo, la dialéctica de Gorgias se aferra a esta distinción (ser y pensar) exacramenre lo mismo que, andando el tiempo, habrá de volver a manifestarse en Kant; claro está que quien se aferra a esta distinción jamás podrá llegar al conocimiento de lo que es.',:'
El tratado Sobre Ia naturaleza y sobre e/ no-ser es una especie de manif iesto del nihilismo occidental, estructurado sobre las tres tesis siguientes. 'l) No existe el ser, esto es, nada existe. En efecto, los fi-
lósofos que han hablado del ser lo han definido de un modo que provoca conclusiones que se anulan rnutuamente, con lo que el ser no podrá ser ni uno, ri múltiple, ni no engendrado, n¡ engendrado, y por lo tanto no será nada.2l En el supuesto de que existiese el ser, no podrÍa ser cognoscible. para probar esta af irmación, Gorgias intentó quitar validez a la máx¡ma parmenidiana según la cual el pensamiento es, siempre y únicamente, pensamiento del ser, y el no-ser es impensable. Hay cosas pensadas (por ejemplo pueden pensarse niños que corran sobre el
)t
Op. cit.,
p. 3s,39
maJ) que no
existen, y las hay no existentes (Escila,
la Quimera) que son pensadas. Existe pues divorcio y ruptura entre ser y pensamiento. 3) En el supuesto
de que fuese pensable, el ser resultaría inexpre-
sable. La palabra no puede comunicar con valoi de verdad nada distinto de sí misma: ,,Aquello que uno ve_, ¿cómo (.. .) podría expresarlo con la palabra? ¿O cómo podría esto convertirse en manif iesto para q.uien lo escucha, sin haberlo visto? Al igual que la vista no conoce los sonidos, tampoco el oído oye los colores, sino los sonidos; dice, sin duda, quián dice, pero no dice ni un color ni una experiencia,'. Reale, Giovanni, y Antiseri, Darío. Op. cit., pp. 79, 80.
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't-
a t'
il
106
LOS PRESOCRÁTICOS
A) EXPTICACION
AUTO-
EVALUACIÓN
1. Con ayuda
-
,,,t
DE CONCEPTOS
de un diccionario filosófico explica los siguientes conceptos:
principio devenir naruraleza ser
dialéctica lo absoluto
! 2. Anota en el siguiente cuadro los principios y significado
que esos términos tienen
en cada uno de los filósofos.
li
SIGN I FICADO (i nterpretación)
Anaxímenes
Anaximandro
xc'
cj
/
AUTOEVALUACION
107
t, i
',
FILÓSOFOS
PRINCIPIOS
SIG N I FICADO
(i
nterpretación)
t
Parménides
Anaxágoras
B) PREGUNTAS DE RESPUESTA
BREVE
f 1. Explica qué sentido
filosófico tiene afirmar que el átomo no sólo es la parte más pequeña de la materia, sino que también es principio. Explica el significado filosófico que para los sofistas tiene la raz6n o el logos.
2.
c) srGMFrcADo
¡
DETENUNCTADO
1. Explica el significado filosófico del siguiente enunciado: "El hombre de todas las cosas.
D)
"
es
la medida
ACTTVTDADES SUGERTDAS
1. Con el apoyo
de otros textos elabo¡a un cuadro, anotando las caracte¡ísticas de ca-
da uno de los principios que los filósofos proponen.
2. Elabora un resumen donde
se
contrasten la filosoffa de Heráclito y la de Parméni-
des.
3. Elabora un
resumen con el apoyo de otros textos filosóficos, que conrenga las tesis filosofías atomista y sofista.
básicas de las
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CAPITULO DOS LA FILOSOFIA DE SOCRATES
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INTRODUCCIÓN
:::¿:i:::iiff i,:T::1:3::*tri;[H*,'3ffi1i:lim.i:::lifi
t'J::
H:;fnfi;ir*;ilifu :'.,r;*l;:iitlntix*;"*-'i:T; LA VIDA DE SÓCRATES Según Diógenes Laercio. Sócrates nació en Alopeca, pueblo de Ática, hacia el año 469 a. de C. y fue condenado a muerre en 399 a. de C. De este filósofo se dice también que nunca salió de su ciudad natal, sino sólo para defendeda. Participó como soldado en la expedición de Anfipolis, donde valerosamente libró aJenofonte cuando caía del caballo. También, y como lo señala el propio Diógenes Laercio, participó como soldado en la expedición naval de Potidea. El siglo v a. de C. en que a Sócrates le toca vivir es parala vida cultural de Atenas el de mayor florecimiento. En este ambiente pronto se convierte "en el apóstol de la 109
l
110
LA
FrLosoFíA
Fig.2-1.
DE
sócRATEs
Sóctates
(470t469-399 a. de C.) es el descub¡idor de la esencia del homb¡e como psycbe (espíritu). A partir de Pletón se ha convenido en símbolo de la filosoffa misma.
libertad moral", no teniendo por guía, dogma o tradición más que lo que su conciencia interior le dictaba. Podríamos decir que Sócrates es heredero de la filosofía de Anaxágoras, y en gene-
ral de todo el pensamiento filosófico anterior. De Anaxágoras es heredero, no sólo por ser su rnaestro, sino porque al parecer camina por el sendero de Ia subjetividad del pensamiento. En otras palabras, porque es el primero que eleva el pensamiento a principio universal de todo aquello que a los sentidos se presenta como fugaz y efimero. En general, Sócrates seía heredero de toda una tradición filosófica, si lo encuadramos como nexo y continuidad de todo un proceso. Sócrates fue un hombre enigmático, de gran elocuencia y extraordinariamente culto, cuyo oficio principal en Atenas fue el del diálogo con toda clase de ciudadanos. Sócrates no üata de imponer su personalidad ni enseñar nada a nadie. Él mismo dice que no sabe "nada de nada", aunque a decirverdad, en todos los diálogos que al respecto presenta Platón, será él quien encauce siempre el saber por el camino de lo unive{sal y verdadero. Hegel señala: "Conducía a su intedocutor del caso episódico o concreto al pensamiento en torno a lo general, a lo verdadero y bello, válido en y para sí, procurando hacer nacer en todos, mediante su propio pensamiento, la convicción y la conciencia de lo que en cada caso debiera considerarse como lo justo. ' ' t Así, llegar a conocer lo verdadero y justo (el bien moral en general) será siempre el objetivo de todo diálogo; pero este objetivo sólo se cumple cuando el sujeto por la vla
I Hegcl, G.VLF.
Lecciones ¡obre la
ltistoia de la Filosofia, Tomo II. F.C.E. México,
1915 ,
p. 52.
LA MOR¡
LA MORAL
SOCRÁTICA 111
de una reflexión interior llega al conocimiento y conciencia de sí mismo, de lo que quiere y desea. Es muy importante señalar
lo siguiente: para socrátes, la esencia y principio que
rige la conducta e s el Yo uniaersa/ o traducido en orros conceptos, pensamiento cánciente de sí mismo, que como único principio universal y genéral cuadra de un modo perfecto el interés individual con el interés general de la sociedad. En fin, para que el individuo sea conciente de sí mismo, se ha de operar en él una reflexión tai que ie lleve al convencimiento voluntario y libre de aquello que además de satisfacer iu interés particular promueve el interés de la sociedad. Para concluir una ley o un principio moral se valida sólo cuando el sujeto, libre y volun_tariamente y por lavia de una reflexión interior, hace suyos esos principios. Sólo cuando esto sucede , estarnos en presencia de una conciencia universal o de ulbien moral en general, lo cual en palabras del propio Hegel se puede traducir como esp'ritu. Pues bien, Hegel siguiendo a sócrates en esta idea señala: "El pensamiento, la inteligencia, es lo que gobierna, lo general que se determina a sí mismo, pero sin que este principio revista ya, como en los sofistas, el aspecto de una cultura foimal o de un filosofar abstracto. Por tanto, si también en Sóc¡ates, como en protágoras, la esencia es el pensamiento conciente de sí mismo en que se levanta todo lo dite¡minado, no debe perderse de vista que sócrates encuentra en el pensamiento, a la par, el punto fijo y quieto. Esta sustancia en y p^Ía sí y que no hace sino conservarre, ap"rei. det"rminada como el fin y, más concretamente, como lo ve¡dadero, como lo bueno. "z El principio consistirá pues, en que el hombre descubra partiendo de su reflexión personal, el fin último de todos sus acros. Este fin será lo más objetivo y concrero que del pensamiento obtengamos. cabe aclatar que la objetividad no es lo externo, no es el objeto ffrsico que .otidi"n"-.nt.
experimentamos por los sentidos. Aquí, lo objetivo es producto del pensamienro, es la conciencia o el yo universal, que de tal suerte es también "instaniia de apelación de todas las decisiones'' . Hegel dice : ' 'Lo obje tivo producido por e I pensami..r,o .r, al mismo tiempo, algo en y para si, es decir, algo colocado poiencima de todo particularismo de intereses e inclinaciones y que representa ,rn pod.t sobre ellos. "¡ Lo que caracteriza a la filosofía de Sócrates es el encuentro con la verdad, con lo sustancial, a partir de la perfección misma y del diálogo. Ahora bien, esta susrancia o conciencia universal será fin y rcalizaci1n última de un individuo que vive en sociedad, porque será lo más concreta en y para sí, al que aspire el hombre. Esta conen consecuencia, una conciencia individual en una concien-
:i:ffii.T#":lr}io"" LA MORAL SOCRÁTICA
virtud (areté) es lo mismo que el conocimiento. De ahí que para él la maldad será sinónimo de ignoranciay lavirtud, sinónimo de sabiduría. segin sócraPara-Sócrates la
2
lbídem, p.40. t lúídem, p.42.
,' a
1't2 L,
LA
FI
LOSOFÍA DE SÓCRATES
tes, la virtud, Ia justicia y el bien no son concepros que aluden a lo particular, porque para cada individuo la virtud correspondería a su interés personal, y la virtud para Sócrates tiene un sentido universal valioso en todos los casos o acciones humanas. Dos cuestiones importantes cabe destacar en el pensamiento socrático:
a) La uirtud no er un a/go extemo, socio/, sino inlerwo. La virtud
es conocimiento; por ejemplo, un escultor es bueno si tiene conocimiento de su oficio. b) Lalusticia, e/ bien, /a airtud tienen un aa/or uniaersal. Algo es bueno no porque todo el mundo dice que es bueno, sino porque es producto de mi conciencia y ésta ha sabido elegir aquello que era valioso. Y Io valioso es válido en todas las situaciones, puesto que tiene como base el conocimiento o la razón. Quien se guía por los sentidos confunde por ignorancia la justicia con la injusticia o el bien con el mal. Es
importante apuntar que el bien moral
se extrae de
la conciencia interior por la
vía del conocimiento. Dicho de otro modo, lo universal del bien (la virtud, la justicia, el conocer) existen en la conciencia de cada individuo, y mediante una reflexión inte-
rior se llega al reconocimiento del bien moral en general y es por eso (por su reconocimiento) que se practica o se realiza. En concreto, un individuo que actúa con justicia y practica el bien pondrá en unidad y armonía sus intereses y aspiraciones pafticulares con los intereses más universales de su sociedad. En este sentido, el bien moral universal es ley y es lo verdadero al que aspiran los hombres.
;"r* do la pars
durante la conocer st tema sobr, prof undiza
De este modo Sócrates lleva a cabo una revolución en la tabla tradicional de los valores. Los verdaderos valores no son aquellos que están ligados a las cosas exteriores, como la riqueza, el poder o la fama, y tampoco aquellos que están ligados al cuerpo, como la vida, la fuerza física, la salud o la belleza, sino exclusivamente los valores del alma que se hallan todos incluidos en el conocimiento. Por supuesto, esto no significa que todos los valores tra-
dicionales se conviertan en antivalores, sin más; significa sencillamente que por sí mismos carecen de valor. Sólo se convertirán en valores si se ut¡lizan como lo exige el conocimiento, es decir, en función del alma y de su arefé.
En resumen: riqueza, poder, fama, salud, belleza y otros factores semejantes "no parece que por su propia naturaleza puedan llamarse bien en sí mismos, sino que más bien nos encontramos con esto: si son dirigidos por la ignorancia, se revelan como males mayores que sus contrarioi, porque se ha-
ofrecida, e las contrar
tentar una procedimiÉ
llan más capacitados para servir una mala direc-
ción; en cambio si están dirigidos por el buen juicio y por la ciencia o el conoc¡miento, resultan bienes mayores; por sí mismos, ni unos ni otros tienen valor." Reale, Giovanni, y Antiseri, Darío. Op. cit. p.88.
EL CONOCIMIENTO Entre Sócrates y los sofistas (en cuanto al conocimiento) existe una distinción. El obje tivo de la filosofía para Sócrates es la búsqueda de la verdad, esto es, principio universal producto del /ogos o de la raz6n. La esencia de todas las cosas es el yo en general. es decir, el pensamiento (o lo que en Anaxágoras se le denomina logos). Para Protá-
MÉTODO
MEroDosocRÁIco
113
goras y sócrates la esencia es el pensamiento; sólo que a lo que permanece Sócrates le denomina o reconoce como lo sustancial, lo verdadero. ln^opiniOn de sofistas como Protágoras, el pensamiento reviste un aspecto puramente formal que no expresa lo que en verdad son las cosas. La afirnzaciín de sócrates "sd/o sé que nada sé" sign.ifica que únicamente /legarernos a/ aerdadero conocirniento de /o uniaersa/, si ponemos )n duda /o que ,rrZ*o, conacer. En este sentido, la duda, siempre presente en la filosofta de sóciates, obliga a los intedocutores al reconocimiento de su error y a volver a reorientar sus razonamientos planteándose nuevas preguntas. El método empleado p'ola búsqueda del conocimiento verdadero de las cosas será, entonces, la mayéutlca (arte de dialogar) consistente en plantear preguntas y buscar posibles t.rp.r.ri*. para avanzar en dicho conocimiento será siempe importante (además de inqulrir o preguntar) la duda como un estado de ignorancia al cual se deberá someter la perso.t" qu. quiera aspirar al conocimiento verdadero.
El método (mayéutica) será el camino por el cual debemos rransitar para arribar al saber de lo universal o bien al saber de lo general que no cambia y ., .i.rno. En fin, para sócrates el conocimiento de lo universal descubre la verdad de las cor"r.
La refutación (elenchos) constituía en cierto sent¡_. do la pars destruens dei método, és decir, la fase
durante la cual Sócrates llevaba al interlocutor a reconocer su propia ignorancia. Obligaba a definir el tema sobre el cual versaba la indagación; después profundizaba de distintas maneras en la definición ofrecida, explicitando y subrayando las carencias y las contradicciones que implicaba; exhortaba a in_ tentar una nueva definición y mediante el mismo procedimiento la criticaba y la refutaba; continua_
ba actuando de este modo hasta llegar al momento
en que el interlocutor se declaraba ignorante.
Como es obvio, a los sabihondós y a los me.. diocres la discusión provocaba irritaóión o reac_
ciones aún peores. En los mejores, en cambio, la re-
futación servía para purificar de las falsas
certi_
dumbres, e_sto €s, para purificar de la ignorancia, con lo que Platón podía escribir a este respecto.
Reale, Giovanni y Antiseri, Darío. Op. c¡t. p.96.
MÉToDo SocRÁTIco El método de sócrates puede definirse de dos modos distintos aunque complementarios: como un proceso dialogal y como un proceso lógico, racional interno. La-segunda acepción del término corresponde a una idea que es cenüal en la filosofta de Sócrates: el hombre debe conocersi a sí mismo. Los áos modos distintos del método corresponden a las dos acepciones qu€ en otro lugar presentábamos del logos: palabray raz6n. _ En cuanto a la primera definición podríamos decir de un modo general: el método es un proceso dialogal porque apunra siempre al cuestionamiáto de una tesis que, en una primera instancia, se presenta como verdad eÍa, paruposteriormente ser negada (antítesis). El método en su comienzo ,.cepta como-u.rdaderas las concepciones vulgares e ingenuas reconocidas por la generalidad de los ciudadanos. y es a partir de aquí donde inicia el interogatorio o iuestionamiento sobre la verdad o falsedad de las tesis formuladas.
114
r i
LA FILOSOFÍA DE SÓCRATES
Así, poniendo en duda las tesis de sus interlocutores, Sócrates pretende llegar
a
un conocimiento'claro, necesario y universal: "El motivo del diálogo socrárico
es la voluntad de llegar con otros hombres a una inteligencia que todos deben acatar acerca
de un tema que encierra para todos ellos un interés infinito: el de los valores supremos de la vida. Parallegar a este resultado, Sócrates parte siempre de aquello que el interlocutor o los hombres r€conocen de un modo general. Este reconocimiento sirve de 'base' o de hipótesis, después de lo cual se desarrollan las consecuencias, contrastándolas alaluz de otros hechos de la conciencia considerados como hechos establecidos. Un factor esencial de este progreso mental dialéctico es el descubrimiento de las contradicciones en las que incurrimos al sentar determinadas tesis. "a Un ejemplo que podemos traer a colación, que ilustra el método mayéutico es el diálogo de Platón, titulado Menón o de la airtud. En él sócrates inrerroga una y oüa yez sobre Ia virtud a su intedocutor principal llamado Menón, quien propone dos definiciones de virtud: la primera consistirá en la capacidad de mandar, y la segunda, en aspirar a las cosas bellas y desear alcanzadas. Sócrates presenta una serie de objeciones, que aqul no podemos seguir paso apaso. Bfutenos sólo con señalar que Sócrates pregunta sobre la virtud en general y no una virtud reducidaalaesfera de lo individual. Sócrates busca determinar los distintos puntos de vista particulares que se tienen acerca de la virtud en un punto de vista cuya característica principal consista en ser universal. El concepto, por lo tanto, será el que sustente lo universal; primero, por ser lo más objetivo y, segundo, por ser producto del pensamiento. Los diálogos de Platón "discurren en su totalidad bajo la forma del intento repetido de captar el concepto general que sirve de base ala palabra que se usa para expresar un valor moral, tal como valentía o justicia. La forma de la pregunta ¿qué es la valentía? parece indicar que la finalidad perseguida por ella es la definición de este concepto. Aristóteles dice expresamente que la definición de los concepros es una conquista de Sócrates, y lo mismo sostieneJenofonte . "i Ahora bien, en cuanto al método como proceso lógico interno del pensamiento, habria que señalar que es un proceso dialéctico ascendente , es decir, parte de lo más abstracto a lo más concreto del pensamiento. Anaxágoras en ciüo lugar también señalábamos-, deja de herencia a la filosoffa el nous; y es-como Sócrates quien le presenra como proceso lógico y además circula¡, ya que 3e determina a sí mismo y dentro de sí mismo. En otras palabras, Ia raz6n no sale del pensamiento para indagar la verdad, puesto que el pensamiento o raz6n en general la extrae de sí misma. Así, el principio universal de lo bueno brota del interior mismo del pensamiento como determinación puramente formal. Sócrates con justa razón sostiene que el conocerie a sí rnismo es fundamental para el encu€ntro con la verdad. Cabe señalar que la ecuación o fórmula presentada por Sócrates en la mayorla de las ocasiones se expone de un modo erróneo. El lado erróneo consiste en sosrener que el individuo que se conoce a sí mismo es simple y sencillamente un individ.ro qn. u"lora su conducta y sus fines con criterios individuales y particulares. En fin, que la po/is griega y la vida misma en general deberían ajustarse , según este criterio, al capricho de la voluntad individual y no a la voluntad de lapolis en general. 4
1
Jaeger Werner, Paideia, FCE. México, 1962, 3¡a. edición,
lbídem. p.442.
p.
426
MÉroDosocRÁlco
115
El sentido correco se recuperará si enfocamos el problema desde otro ángulo. Cuando un individuo ,. .ono.á sí mismo, quiere decir conciencia individual qJe ha superado el círculo estrecho de "sus intereses particulares; será entonces, ..r"náo ..juicie su conducta conforme a principios y normas que conoce y reconoce como válidas universalmente . La identidad perfecta entre indiaiduo y polis griega se dorá, siernpre que e/ indiuiduo de un rnodo uo/untario y /ibre leconozca qrt ,oi irtrrrrry y fines son tarnbién'los intereses y fines de la polis en general, Como no es posible analizar tantas ideas que pueden ffaerse a colación, nos conformaremos con formular en términos generales .ipro..ro lógico y reflexivo que hace al individuo adquirir una conciencia moral, y alavez política. Moral y polítiia se encuentran en la filosoffa de Sócrates esüechamente vinculadas. La conciencia de/ bien moro/, por lo tanto, /ta de brotar de/ interior misrzo de la conciencia, puesto que ésta es un proceso reflexivo interior que juzga, cuestiona y valora ya sea para la aceptación o repulsa de una ley. "El concepro del: dominio sobre nosotros mismos se ha convertido, gracias a Sócrates, en una idea central de nuestra cultura ética. Esta idea concibe la conducta moral como algo que brota del interior del individuo mismo, y no como el simple hecho de somererse exreriormente a la ley, como lo exigía el concepto tradicional de la justicia. "6 El proceso reflexiuo y con¡ciente l¡a de conducir necesaiarnente a/ reconocimiento de /as /eyesTu¡ídicas de un pueb/o que eJ, en este caso, /apolis giega, En este proceso se disuelve la adhesión formal y ext€rna en otra radicalmente distinta que es i.rt.rrrr, volunta¡ia y libre . Pues bien, si un ideal o fin político comenzó por ser abstracto y externo, terminará en el proceso racional reflexivo por ser lo más objetivo e interno del pensamiento. En concreto, el bien moral en general se presenra en la filosofía de Sócrates como el fin (te/os) al que apuntan y encajan todas las aspiraciones humanas. En este sentido, el proceso de interiorización "aparece como un movimiento encauzado hacia un fin o hacia una altura conscientemente queridos, como el apuntar hacia un objeto. se convierte en una unidad interna, adquiere forma y tensión. El hombre vive constantemente en guardia, con la vista en el blanco, como suele decir Platón. Es éste quie¡r desarrolla conceptual y plásticamente en su imagen socrática todos estos efectos de la concepción socrática de la vida, y no resulta ficiluazar aquila línea divisoria entre Sócrates y Platón. "; cabe señalar, todavía según la imagen anreriormente diseñada, que el fin (el re/or) al que aspira el hombre no es en modo alguno, el ideal particular ie un sujeio individual, sino muy por el contrario es el ideal de la polis político-- que -ideal ema''|'za en el interior de un sujeto que, por cierto al interiorizarse en él la imagen de la po/is deviene finalmente la conciencia; pero no la conciencia particular, sino ia conciencia en general de la po/is. De este proceso interior, tambiérobtenemos el concepto de conciencia libre, pues la conciencia no se somere de modo externo y pasiuo aia tradición y costumbres de un pueblo ni a las normas jurldicas estarales de éste, sin antes someterlas alactitica de la conciencia. Las normas o leyes en este sentido se aceptan o rechazan no por mandato externo sino interno, voluntario y libre de la conciencá. En su imagen aunque fuera global, es importante señalar también que Sócrates 6
lbídem, p.432. t lbídenz, p.63.
il
1
16
LA FrLosoFíA DE sócRATES
ha preparado el camino por el que la filosoffa especulativa de Platón caminara. Platón hereda de Sócrates la idea del bien en general, base de todas las virtudes en particular. Con certera apreciación Hegel en sus Lecciones sobre /a ltistoia de lafi/osofia, al igual queJaeger e¡ Paideia, sostienen que lo bueno en general no sólo es producto interno de la conciencia, sino que ésta es además expresión y conciencia universal de un pueblo o como la hemos llamado: el espíritu. En fin, mientras que para nosotros esta conciencia es "conciencia libre de un pueblo" y al mismo tiempo, conciencia del bien moral en general, "Sócrates se dio cuenta de que la realidad de la moralidad se había hecho vacilante en el espíritu del puebio. Y si este pensador Íayaatan grande altura e3, precisamente, por haber sabido expresar lo que flotaba en su época. Llevado de esta conciencia, convirtió Ia moralidad en conocimiento; p€ro estahazaña consistió, cabalmente en llevar a la conciencia del hombre el hecho de que es la fuerza del concepto. La que levanta el ser determinado y la vigencia inmediata de las leyes morales la santidad de su ser en sí. "s
LO BUENO COMO PRINCIPIO UNIVERSAL idea o pincipio de /o bueno es paro Sírates /o general y unittersa/ "en I para sí" ' Laidea de lo bueno es en su imagen perfecta la estructura ideal en la cual los distintos intereses y puntos de vista encuentran su verdad, como verdad universal. En última instancia podríamos decir que lo bueno, en cuanto principio, es punto final donde todas las aspiraciones humanas encuentran su cauce . En este punto aparecen dos ideas fundamentales: la primera consiste en presentar como el fin este principio universal de lo bueno (telos) al que deben orientarse nuestros pensamientos. Sólo así, señalan los intérpretes de Sócrates, los deseos y aspiraciones particulares encuentran su convergencia perfecta. En cuanto a la segunda, cabria señalar solamente que este principio no sólo es ,elos o fin de las aspiraciones, sino que también es punto de partida, dado que la conciencia lo extrae de sí misma. Recuérdese al respecto que el método socrático debe entenderse como un proceso reflexivo interno. Para ilustrar este caso uáigase a colación las distintas definiciones que sobre la vi¡tud el iñterlocutor de Sócrates (llamado Menón) presenta desde su muy particular punto de vista. Ahí se ve¡á una fuerza que ordena el muncio; v cómo Sócrates hace del espíritu -concienciano sólo eso, sino ademfu principio que orienta y conduce la vida del hombre . En fin. lo que late en el fondo de todos estos casos particulares es el concepto que ilumina la trabazín necesaria y universal de todos ellos. Siguiendo en la nzisnza idea Hegel cor acierto señala que /o bueno aa inzp/ícito en /a natura/eza nzisma del espíntu. En general, el hombre no puede recibir pasivamente algo que se le dé desde fuera, al modo como la cera recibe la forma, al ser modelada; todo se encuentra ya en el espíritu del que éste lo aprende todo. Es cierto que todo comienza de hombre, aunque ^parezc^ fuera adentro, pero esto es sólo el principio; la verdad es que esto no es más que el impulso inicial para el desarrollo del espíritu. Todo lo que dene un valor para el hombre, Io eterno, lo que es en y para sí, se contiene en el hombre mismo y se desarrolla partiendo de é1. "q
I^a
8 Hegel, G.\7.F. Op. e Ibíden. p.63.
ctt., t.11,p.67.
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LO BUENO COMO PRINCIPIO
UNIVERSAL ,|'17
En consecuencia, el punto de partida de esta conciencia en general llamada espíri-
tu tiene su inicio en la conciencia, se desarrolla en y por la conciencia, para concluir dándose a sí misma un contenido verdadero (fin) que había puesto como punto de partida en el inicio del proceso. El método en Sócrates .r iógi.o, parte no de lo concreto en sentido ftsico, sino de lo más abstracto que de lo externo ha registrado nuestra experiencia. Podríamos decir que parte de un objeto que ha sido llwado al pensamiento como imagen abstracta reproducida de lo externo. Luego, este algo abstracto (cosa pensada) por un pensamiento reflexivo se rraduce en lo más objetivo del pensamiento. Así, lo particular del objeto (en el pensamiento, imagen abstracta), derivada de un impulso inicial, no tiene conexión interna alguna, es decir, no tiene lógica porque su lógica (lo general y universal) se produce y se reproduce en el p.nJ"miento. Es aquí donde finalmente se procesa lo verdadero (ley), es decir, lo que hay de universal en las cosas. En este sentido y sólo en éste lo bueno, €n cuanro piincipio universal, se inicia en la conciencia, se produce en la conciencia y es resultado dé la conciencia. Por ello, no dudamos en señalar que lo bueno en tanto universal es siempre circula¡, y faltariapor añadir que este proceso lógico será siempre y de la misma manera totalizante .
Sócrates y su momento histórico Cabe señalar como dato histórico la gran victo¡ia de los griegos sobre los persas (Guerras Médicas) aproximadamente en el año 47g a. de c. Este triunfo hace áe los atenienses el centro espiritual y cultural de toda G¡ecia. El proceso ascencional de espíritu que vive en el siglo v se debe fundamentalmenre al fermento democrático e intelectual delapo/is. En este siglo que se conoce como Sig/o de Peic/esencontramos la tie¡ra abonada y propicia parala filosofía. Los historiadores señalan como hecho importante la hegemonía, económica y política de Atenas con sus aliados (Liga-Delio-Ática), lo que le llevó a constituirse en fuenre alimentadora de cultura. La filosofía de Sócrates no se llega a comprender si no la relacionamos con su momento histórico-político. Así pues, "la juventud de Sóc¡ates coincidió con el periodo de rápido auge después de la gran victoria sobre los persas, que condujo en el exterio¡ a la instauración del imperio de Pericles y en el interior l" .rrr.r.t.rración de la más " completa democracia. Las palabras pronunciadas por Pericles et la Oraci1n funebre entre /os caídos en /a guera, según las cuales en el estado ateniense ningún mérito auténtico, ningún talento personal tenía cerrado el camino a la actuación pública, encuentra en Sóc¡ates su confirmación. ' ' ro Más adelante continúa señalandoJaeger que sócrates, incluso entrado ya en edad madura, vivió el arte y la poesía de aquella floreciente Atenas. Pero, ahora bien, apegándose a la realidad histórica habúa que señalar, que a nuestlo autor le toca vivir en un periodo histórico de transición. Es en su vejez cuando toca a la puerta el derrumbamiento del pueblo areniense. La po/is, en su desgarramiento interior, no sólo económico sino también político y espiritual, trae consigo el imperio de las pasiones e intereses particulares. La eticidad litta y libre se convierte en un ideal poco apreciable. La conciencia o voluntad de un pueblo deja el lugar aI ro-¡aeger.
op, cit. pp. 404,405
118
LA FILOSOFiA DE SÓCRATES
'
i., i
i
individuo egoísta que
busca el goce y la felicidad en el círculo reducido de su indir':-
dualidad. Será en este momento de crisis cuando Sócrates, más consecuente que nuncal prcponga como alternativa al derrumbamiento del espíritu griego el logos o concienc:¿ de sí mismo. Ello significa anteponer el cumplimiento de los deberes más apremiactes de la comunidad a los intereses particulares. En otras palabras, poner a tono los icteteses personales con los intereses de la po/is en beneficio de la misma. "El diálog: ion el hijo de Pericles, en cuyo talento militar cifraba Sócrates esperanzas durante lcx últimos años de la guerra del Peloponeso, trasciende los límites de lo general. Es uc; época de decadencia incontenible para Atenas, y Sócrates, que había vivido en su j:ventud el auge que siguiera a las guerras contra los persas, vuelve su mirada hac-i
atás, bacia los años de la grandeza ya esfumada. "'t Asi tazada en una imagen global la vida de Sócrates y el momento histórico qu: le tocó vivir nos encontramos con que la conciencia de sí entra en contradicción con :. Estado. Más claro: la conciencia en tanro que juzga, valora, enjuicia, y (todavía m* que elige entre diferentes alternativas de su obra se constituye de modo irremediab,: en juez único absoluto- ordenador de la vida individual y social de la pol.. -dios Para Sócrates, el Estado debía ordenarse conforme a este principio universal; sólo q::: para el momento histórico de un Estado en crisis, con justa :u;zónel ideal socrár:;: yeia amenazada su soberanla. El poder coercitivo y externo del Estado no deja lug¿: para la conciencia. "Aunque Sócrates cumplió siempre sus deberes de ciudadano. .i no era su verdadera patria el Estado existente su religión- sino el mundo i: -con pensamiento. Habiendo atribuido a la evidencia, a la convicción, la función de dets. minar al hombre en sus actos, consideró el sujeto como lo decisivo frente a Ia patria ' la costumbre e hizo de sl mismo un oráculo en el sentido griego. Decía tener en sí -: genio, que le aconsejaba lo que debía hacer y le revelaba lo que era provechoso pL:! sus amigos. "tz Así el gran maestro de Atenas enrra en pugna con el Estado y con la conciencia :: ligiosa de aquel momenro histórico. Sócrates, proclamador de una nueva vida mc:¿ con fundamento en la conciencia moral-, pone en crisis to&¿ la tradición re-
-dios
giosa.
El dios délfico, está condenado a morir, porque en adelante el contenido eseni:n de la vida misma ha de buscarse hace Platón- no en Io natural y exterior, s-:i -esro en lo interior del hombre, es decir, su conciencia. Para Sócrates, dios está presente en el pensamiento, porque dios mismo es per:i¿ miento y producto del pensamiento, es conciencia absoluta que orienta y dirige la '" da misma. Hegel señala: "Fue Sócrates precisamente quien cumplió el mandato e dios sapiente , el de conócete a ti mismo, convirtiéndolo en lema de los griegos , concretamente , como la ley del espíritu, y no como un conocimiento de Ia propia pa ticularidad del hombre. Sócrates es, de esre modo, el héroe que proclama, F,;.l desplazar al dios délfico, el principio de que el hombre debe mirar dentro de sí pa:n saber qué es lo verdadero. Y como es la propia pitonisa quien proclama aquella scl"
tencia, el desplazamiento, la subversión del espíritu griego que con ello se opel rt lbídenz, p. 419. 12
Hegel, G. \7. F. Op. cit. ,
p.
485
.
fiNAG EDIA
TRAGEDIA DE
Fi,g.
2-2.
SÓCRATES 1 19
Acusado de
no ¡endi¡ culto a los dioses oficiales del Estado y de corromper
a
los jóvenes, fue conde-
nado a beber la cicuta y murió con gfan valo¡ y resignación.
consiste propiamente en qu€
el oráculo sea susriruido por la conciencia que cada hombre pensante tiene de sí mismo. Ahora bien, esta ceÍteza interior es evidentemente un nuevo dios y no el dios tradicional de los atenienses; por donde se llega a la conclusión de que la imputación que a Sócrates se le hacía era, desde esre punro de vista, fundada.
"r¡
cabe señalar que el dios délfico, al igual que el cristiano,
es
producto del pensa-
i::lJ: j::1"1i"":li;ll#l?:*ffi li:,"':,*ilñ::;::i^i':.1":'.:::?ü.'i:
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religión griega, puesto que ellos han hecho de Dios figura absoluta del pensamient
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espíritu puro, no en el espíritu y la verdad, sino en la forma del antropomorfismo. Pero, a la vez, aunque tienen lo divino en figura humana, su dios todavía no se les ha aparecido en carne . Su principio es el que sigue inmediaramente al oriental. "'¿
TRAGEDIA DE SÓCRATES Sdcrates conciente o inconcientenzente nzina la autoridad y poder del EsÍado giego a/ postular corno pincipio obso/uto y uniuersal la conciencia de sí rnisrno. De esra suer-
Ir Hegel, G.\X/.F. Op. cit., p.87. ta lbídem, p. 435 .
t fr
120
LA FILOSOFiA DE SOCRATES
I
q I
te, la injusticia que sufre se explica por la contradicción existente entre la subjetividad interior (conciencia) y el Estado ateniense en franca decadencia. El destino trágico de Sócrates es al mismo tiempo el destino del pueblo griego. La gran aportación de Sócrates a la filosofía y en general al hombre, de manera general podemos decir, es el haber dado a la conciencia el principio de libertad. Dicho de otro modo, Sóc¡ates "vayo a la conciencia el principio de un mundo suprasensible, un principio de libertad del pensamiento puro, del pensamiento absolutamente justificado, que existe pura y simplemente en sí y para sí".It Así pues, la conciencia libre es no sólo la conciencia de sí misma como entidad separadadel mundo; es también unidad superior que en cuanto totalidad es conciencia de sí y de lo real. La conciencia libre, así entendida, es conciencia activa que elige de un modo voluntario y libre su existencia. Sólo así se exterioriza en el mundo y en el hacer conc¡ero del hombre. Existencia, conciencia y libertad son tres conceptos fundamentales e inseparables. Aho¡a bien, como la libertad tiene su base, según Sócrates, en el conocimiento de sí y del mundo, ésta no es sometimiento ciego a las leyes del Estado nialanatvraleza, sino conocimiento, dominio y afirmación del hombre frente a ellas. Por tanto, el Estado y las leyes deberían ser sometidos al juicio crítico de la conciencia antes de ser aceptadas de un modo ciego e inconsciente. El Estado, en la filosofía de Sócrates queda subordinado a la conciencia. Para el gran filósofo ateniense, el Estado como la vida misma en general debe¡ía tener su base en la conciencia, en el conocimiento y en el principio de libertad. Sócrates ha cometido con esto el grave pecado que le lleva a su condena:
a) el haber hecho del Estado una instancia subordinada a la conciencia. b) haberle dado a la conciencia un poder que le permite valorar, enjuiciar las leyes., el Estado y, en general, Ia vida que mejor convenga al hombre
y elegir .
At EVALI
TEXTO
1
"-Lo
tetes, y t ñez.
-No siento.
I
-¿No hijo de u rete?
-Así -¿Y arn mismo I
-Eso
I
v -No dad, y qur
umbilical ras, y cof
¿No es na
¿Cuál era la noción de Dios que enseñaba Só-
tes en la Apología dice a este propósito: "la razón
los supuestos propios de dichos f ilósofos (sobre todo, de los de Diógenes), eliminando factores de carácter fís¡co y elevándola a un plano lo más exento posible de rasgos propios de la anterior f ilosof ía de la naturaleza.
(...)es aquella que varias veces y en diversas circunstancias me habéis oído decir, eslo es, que en ella se lleva a cabo algo divino y demoniaco, precisamente aquello que Meleto (el acusador) mof ándose ha escrito en su acta de acusación: es como una voz que se hace sentir en mi interior desde que era niño, y que cuando se hace oír, siempre me aparta de aquello que estoy a punto de hacer, pero jamás me exhorta a hacer algo." El daimonion socrático era por lo tanto una voz divina qúe le prohibía deter. minadas cosas: él la interpretaba como una suerte de privilegio que lo salvó más de una vez de los peligros o de experiencias negativas.
nuevos daimonia, nuevas entidades divinas. Sócra-
Reale, Giovanni, y Antiseri, Darío, Op. cit, pp.92,93.
crates, y que sirvió de pretexto a sus enemigos para condenarlo a muerte, ya que era contraria a los
dioses en que creía la ciudad? Era la concepción que f ilósofos naturalistas habían preparado de forma ind¡recta y que había culminado en el pensamiento de Anaxágoras y de Diógenes de Apolonia,
cons¡stente en el Dios-inteligencia ordenadora. Sócrates, no obstante, libera esta concepción de
Entre los cargos que se formulaban contra Sócrates también se contaba el de introducir
tas las
r
otras?
-Ciertr
-Aden y encanta calmarlos de los que
resulte cor cie
-Es
-Ahora
TEXTO 2
tt lbídem, p.4a6.
"Mas ent sino que al
AUTOEVALUACION 121 AUTO.
EVALUACIÓN
A)
l. .
2
3.
PREGUNTAS DE RESPUESTA BREVE
'
aCaraueriza, con el apoyo de orras lecruras, la concepción moral de Sócrates. Caraueriza el conocimienro en la filosofía de Sócrates. En lo concerniente al juicio condenatorio de Sóc¡ates, discute con rus compañeros si el dios socrático efectivamente se contraponia al dios tradicional del pueblo griego.
B) ANÁrrSrS DE TEXTOS
1. TEXTO
De Ia lectu¡a del texto 1, explica cómo se hace posible el conocimiento.
1
*
sócnnrEs, pARTERo
"-Lo que tienes es mal de niño, mi querido Teetetes, y tus dolores no son de vacuidad, sino de prelo sé, Sócrates; lo que sé es que digo lo que
siento.
pobre inocente, que yo soy -¿No has oído decir, hijo de una muy hábil y renombrada partera, Fenarete? lo he oÍdo, en efecto. -Así no -¿Y has oído decir también mismo arte?
que me dedico al
sonal sobre nada, por falta de sabiduría, es
no. -Eso vayas a denunciarme, pero así es en ver-No
ras, y comprenderás mejor lo que quiero decir. . ¿No es natural y necesario que a las mujeres encin.
las
otras?
en absoluto; pero todos, a medida que progresa nuestra convivencia, y con tal que Dios les ayude, es maravilla ver cómo adelantan... Sin embargo,
-Ciertamente. las parteras pueden, con sus drogas -Además, y encantamientos, suscitar los dolores del parto o
es cierto que nada aprendieron nunca de mí, sino que por sí mismos, en su propio seno, encontraron y alumbraron muchas y bellas cosas. De que el parto sea feliz, en cambio, los autores somos Dios y yo".
calmarlos a su voluntad, facilitar el alumbramiento de los que son dif íciles y facilitar el aborto cuando resulte conveniente por ser el feto prematuro. -Es cierto. arte de dar a luz se asemeja en -Ahora bien,
2. Explica, apattit
un
reproche verídico y la causa es que Dios me impone el deber de ayudar a parir a los otros, pero a mí me ha negado el poder de engendrar. soy, pues, sabio en grado alguno, y no tengo-No ningún descubrimiento que mi alma haya dado a luz. En cuanto a los que buscan mi compañía, hay algunos que a primera vista no parecen saber nada
dad, y que no tengo rival en esto de cortar el cordón umbilical. Reflexiona en lo del ofic¡o de las parte-
tas las reconozcan las parteras, mejor que
DEL ALMA
todo al de ellas, y sólo difiere en que se aplica a los varones y no a las mujeres, y que atiende no a sus cuerpos, sino a sus almas en el momento de su alumbramiento. Y el privilegio que mi arte tiene sobre el de las parteras, es que yo no puedo distinguir con todo rigor si el pensamiento del joven ha parido un ente quimérico y falso, o por el contrario, un fruto de vida y verdad. Por otra parte, tengo de común con las parteras el ser estéril en sabiduría: y al reproche que muchos me hacen, de que así como pregunto a los demás, no doy jamás mi opinión per-
ñez.
-No
'd
de la lectura del texto 2,larelación que guardan el conocimiento
y la virtud.
TEXTO 2
CIENCIA Y VIRTUD
"Mas entre sabiduría y virtud no hacía distinción, sino que al usar de lo hermoso y lo bueno con cono-
I I
cimiento de lo que es hermoso y bueno y al guardarse de lo vil y feo con entendimiento de lo que ello
1Í'
122
LA FILOSOFÍA DE SÓCRATES
es, lo estimaba sabio a la par que virtuoso, y, al pre-
guntársele sobre esto, si los que saben lo que se debe hacer, pero que hacen lo contrario, pensaba él que eran sabics pero incontinentes: "Así tienen de eso como de ignorantes y conti-contestabapues pienso que todos los hombres, elinentes, giendo de entre las posibilidades que se les of recen las que juzgan más convenientes para ellos, ésas realizan. Así que considero que los que obran acertadamente ni sabios son, ni virtuosos." Y decía tanrbién que la justicia y todas las otras formas de virtud no son sino sabiduría. Que, en efecto, las obras justas y todo lo que por virtud se
3. Explica cómo
lleva a cabo, cosas son hermosas y buenas; y que ni aquellos que las conozcan, pueden elegir otra cosa en lugar de ellas, ni aquellos que no entienden en ellas habrán de poderlas llevar a cabo, sino que habrán, en caso que lo intenten, de errar en ello. Que así también las hermosas y buenas obras son los sabios los que las hacen, y los que sabios no sean no pueden hacerlas, sin que, aun cuando lo intenten, en el intento yerran. Que, por tanto, pues que las obras justas y todas las demás hermosas y buenas obras por virtud se llevan a cabo, claro estaba que tanto la justicia como toda otra forma de virtud eran sabiduría."
en la filosofía de Sócrates la ciencia y la política se relacionan (texto 3).
TEXTO 3
*
crENcrA Y PoLiTrcA
"Pues de reyes y gobernantes decía él que no lo eran los que tenían en su mano cetro, ni los que eran elegidos por un número de gente cualquiera, ni los que por la suerte les venía, ni los que por violencia o por engaño lo habían conseguido, sino los que entendían en gobernar. Pues toda vez que se le reconocía que propio era del que gobernaba disponer lo que hiciera falta hacer y del gobernado obedecerle, mostraba él cómo en el barco el que entiende es el que gobierna, mientras que el patrón y todos los otros que en el barco vayan obedecen al que entiende, y cómo en la labranza los que poseen cámpos, y en la enfermedad los que están enfermos, y en el ejercicio corporal los que sus cuerpos ejercitan, y todos los demás a los que les toque cualquier cosa que necesite algún cuidado, si consideran que ellos mismos de ello entienden, se cuidan de ello: y si no, a los que entienden no ya sólo, cuando los tienen allí, les obedecen, sino que aun,
cuando faltan, mandan a buscarlos, para, obedeciéndoles, hacer las cosas como es debido; y en la labor de la hilatura aun las mujeres, hacía ver cómo mandaban a los hombres por el hecho de saber ellas cómo hay que hilar la lana y ellos no saberlo. Mas si alguno replicaba ante esto que al tirano dado le es no hacerles caso a los que rectamente le razonen: "Y ¿cómo
-contestaba-
va a poder serle
dado no hacer caso, estando establecido su castigo para todo el que no haga caso a aquel que bien razone? Pues en el asunto en que uno no haga caso
de aquel que bien en él razona, vendrá a caer en error en def initiva, y cayendo en error sufrirá castigo." Pero si alguien le decía que al tirano hasta le es dado matar al hombre de buen juicio: "Y el que ha matado -respondía- a los más f irmes de sus aliados ¿piensas que sale de ello sin castigo o que es un castigo cualquiera el suyo? ¿Qué crees tú: que el que así obra va quedando a salvo o que es probable que así vaya a su perdición y por la vía más derecha?". Y at preguntarle uno cuál le parecia que era para un hombre el meior negocio, respondió: "Hacerlo bien." Y al preguntarle todavía si consideraba también que también la buena suerte era negocio: "Cosas son, pues, que estimo yo las más contrarias la suerte y el hacer: pues encontrarse uno sin iuscar con alguna de las cosas que le hacen falta creo que es la buena suerte, mientras que lograr bien algo después de haber aprendido y haberse ejercitado es lo que cons¡dero yo hacer bien, y los que a eso se dedican p¡enso yo que bien hacen." Conque decía que eran los mejores y los más
la labranza los que hacían bien la labor del campo, y en la medicina los que las f unciones médicas, y en la política los que la actividad política: mas el que nada hacía bien, decía que ni era útil para nada ni querido de los queridos de los dioses en
dioses." Textos tomados de Torre L., Fernando. lntroducción a la f ilosofía del hombre y de la sociedad, Esfinge, México, 10a edición, 1990, p. 13.
AUTOEVALUACIÓN 123
c)
ACTMDADESSUGERTDAS
1. Elabora un resumen y caracteriza de modo general la moral socrática, el conocimiento y el método.
2. En equipo o individualmente , elabora un ensayo Sócrates (lee la Apología de S6crates).
sobre la condena y muerte de
CAPITULO TRES LA FrLosoFÍA DE PLATórrl OBJETIVOS:
Al terminar este capítulo, el estudiante:
c
Comprenderá las principates tesls filosóf icas de Platón, destacando los siguientes aspectos; con texto s oc i oh i stó r i co ta f ilosof ía moraty potítica teoría del conoci miento el mito de la caverna
INTRODUCCIÓN Platón es conti¡uador de la filosofia de Sócrates, su maestro. El yo subjetivo en su filosofta principio unive¡sal o la idea que es esencia, en cuanto es lo verdadero de todo lo que existe. En fin, a este pnncipio universal bien se le puede llamar /ogos, razón, esencia. Los temas de este capítuio son: el conocimiento, el amor como mediación entre el mundo de las ideas v el mundo terrenal, así como los temas que bacen referencia a /a política y la noral. es
Biografía de Platón Antes de exponer la filosofía de Platón (Aristocles es su verdadero nombre), conviene decir algunas palabras acerca de su vida. Platón nace en elai'o 429 a. de c., coincidiendo con la guerra del Peloponeso y con la muerte de pericles. Este filósofo es un homb¡e culto y espiritual. De familia noble recibe una educación esmerada. Cultivó en su juventud la poesía y las tragedias. A los veinte años recibe las enseñanzas de Sóc¡ates, además por su cuenta estudió a los filósofos antiguos. Aristóteles en su Metafisica señala que Platón estudió a los eleatas y especialmáte a los pitagóricos. Tras la muerte de sóc¡ates, viajaaMegara y cirene, p"r".tdo por Italia y Egipto; conoce a Euclides, Teodo¡o y Arquitas, famosos matemáticos. cuando regresa a Atenas, funda la Academia.
r 126
LA FtLosoFiA DE PLAróN
t
FILOSI I
Fig.3-1. Platón (4281427-347, a. de C.) es el cre¿dor de la metafísica. Fue discípulo de Sócrates y maesro de Aristóteles. Su filosofía ha ejercido un profundo influjo en el pensamiento de Occide nte.
De pasada debemos señalar el hecho talvez más importante de su vida: En el año 388 tiene su primera experiencia amarg , al pensar que a Dionisio El Antiguo lo convencería de sus ideales político-filosóficos; por el contrario el tirano pronto se disgusta con Platón y lo destierra; en Egipto, fue vendido como esclavo; una vez liberado regresa a Atenas y funda la Academia (387). Una segunda experiencia, y su correspondiente fracaso, lo tiene Platón con DioniII de Siracusa, que a la muerte de su padre (367) ocupa el poder. Platón es invitado por Dionisio y acepta el cargo como legislador del Estado; pero pronto entra en
sio
conflicto con Dionisio y la corte , viéndose obligado a regresar de inmediato a Atenas. Todavía Dionisio en el año 361 lo invita de nuevo pero la reconciliación es imposible. Cabe señalar que su orientación política y educativa, fácil de localizar en su filosoffa, se debe a la crisis polltica de aquel momento que ilvo su inicio con las guerras del Peloponeso. Digamos que su preocupación política y académictson resultado de las condiciones sociohistóricas de la época. Desde Alcibiades hasta Alejandro, pasando por Critias, Lisandro, Filipo y otros. lapo/is griega fue deteriorándose, pues deja de ser un todo armonioso para entrar en una cada vez mayot desarticulación. Podemos decir que el interés universal cedió su lugar a intereses metamente particulares y de partido. Ante este hecho Ia educación para Platón será el medio por el cual se formen los mejores hombres en el arte de gobernar. Es pues, la educación con base en los principios del conocimiento y la virtud el fundamento a partir del cual se organizaráIa polis (ciudad). La Academia de Platón tiene lataretde formar filósofos que deben gobernar en ese Estado ideal propuesto por él en Ia República.
FILOSOFíA E
HISToRIA
127
FrLosoFíR e nlsroRtA Tres momentos de la historia nos interesa destacar en cuanto explican el surgimiento, apogeo y decadencia del esplritu griego: las Guerras Médicas, el gobierno de Pericles y la Guerra del Peloponeso. Estos tres hechos conforman de manera general el cuadro básico de la filosofta y de la historia en la Grecia antigua. Al ternzinar la guenrt con los persos, Grecio saldráfortalecida. La batalla que decide finalmente el triunfo de los griegos sobre los persas es la batalla naval cerca de Salamina. Pa¡a los persas esa batalla fue un total fracaso, mienrras que para los griegos fue un triunfo rotundo. La victoria uaerá para esos pueblos un fuerte esp'ritu de unidad que veremos expresado enla alianza de las ciudades griegas del Asia Menor y Atenas. Así, al término de las guerras, Grecia resultará fortalecida no sólo en su sentido económico y político, sino también desde el punto de vista espiritual si por ello entendemos la conciencia que los pueblos griegos han podido adquirir. Todo su desarrollo filosófico y cultural será precisamente gracias a este hecho histórico y a la conciencia o esplritu que de él resulta. Con el triunfo griego vemos aparecer en el horizonte la conciencia del pueblo griego. El segundo rnomento del espíitu coresponde al gobierno de Pericles. Pericles y su antecesor Efialtes son partidarios de la democracia. Según señala Tucídides, Pericles era un hombre de gran talento político. Durante este periodo se fijan salarios para los marinos, soldados y oficiales. Se construyen grandes obras públicas que ernbellecieron la ciudad, por ejemplo, el Partenón, los Propileos, el Pireo, etc. Este segundo momento es fecundo parala filosofía, y ésta tiene su origen en Mileto donde nacieron sus fundadores: Tales, AnaÍmenes y Anaximandro. Nuestra idea central aquí es la siguiente: con /os pinteros fi/ísofos aemos iniciarse un proceso de raciona/izaciín de/ nzundo. Este proceso bien lo podemos caracterizar como una creciente conciencia que el pueblo se va dando a sí mismo en unidad con su mundo. La gaena entre la liga peloponésica y el irnperio ateniense (4j 1 404) testimonian la depadencia de la uida social y política de los estados griegos. Éste es el tercero de los momentos que nos interesa destacar. Corinto y Megara que forman parte de la liga
peloponésica enrran en conflicto comercial con Atenas, cuando la asamblea del pueblo decidió prohibides aMegara y Corinto comerciar en los puertos de la confederación. Esparta, aliada a Corinto y Megara, decide pronunciarse por la guerra y por el libre tráfico con los puerros. Cabe agregar á todo esto que el desprestigio y la pérdida del poder cadavez mayor de Pericles acelera la destrucción de Atenas. En cuanto a /a filosofia, ésta tiene su origen en Mi/eto, 1t su desarro//o rnayor /o encor?tron2os en S6crates, los sofstas I P/at6n. En la filosofla de esros grandes hombres, el elemento especulativo (la conciencia) interviene en el mundo al punto que lo totaliza. Podemos decir, en general, que al declinar la polis griegalafilosofta tiene por objeto la totalidad, esto es, la unidad orgánica en el plano de la conciencia. En estc sentido podrlamos decir con Hegel: el búlto de Mine¡vo leaanta el uuelo sólo al caer la ,arde. Por el momento lo que nos interesa destacar aquí es que la filosofta tiene su mavo¡ florecimiento cuando comienza la decadencia de la vida política y social del pueblo griego. Detengámonos un poco y regresemos a lo que se ha dicho antes. El mundo
128 t ti
LA FILOSOFíA DE PLATÓN
físico antes de Sócrates (filosofía presocrática) se explica por los principios de aire, agua, fuego, etc., en los cuales lo absoluto se representa de un modo sensible. En cambio, en la segunda mitad del siglo v (a. de C.) los filósofos se ocuparán de ese principio activo llamado logos (raz6n) capaz de explicar al hombre en unidad con su mundo. En fin, este principio en cuanto subjetivo (sustancia) se introduce sólo al declinar la figura social e histórica de la polis griega. Aho¡a bien, si vemos el proceso en esta línea, no es un cambio simple en cuanto al objeto de estudio, esto es, que hubiéramos pasado del cosmos al hombre . Ésta es una visión unilateral. El objeto altora es el todo o la totalidad. Es principio unificador tanto del mundo humano como del mundo natural. "El hombre es la medida de todas las cosas" según Protágoras; y si hemos de entender esta frase, resultará muy discutible cÍeer que es el hombre individual, y no la razón,la que media o da proporción al mundo. En fin, si por medida entendemos proporcionalidad u orden entre las partes y el todo, resulta que Protágoras hace alusión alaraz1ncomo principio objetivo unificador.
En consecuencia, el unive¡so objetivo está contenido en un sujeto. Este sujeto es el nuevo elemento que no pertenece al universo de la objetividad. El sujeto, el yo, es otro universo; es el universo de la subjetividad. Este universo subjetivo no fue conocido en el primer periodo de la filosoffa; sin embargo, solamente con él la vida se completa y realmente existe la totalidad buscada por la filosofta. Esa totalidad no comprende sólo los objetos que se ven, sino también al individuo que los ve. La totalidad es el mundo objetivo y subjetivo en una síntesis y unidad. Y la teoría filosófica se perfecciona cuando concibe a los dos; esto es, cuando examina filosóficamente no solamente al universo objetivo sino también al universo subjetivo, al Yo (. . .) Esta idea fue descubierta por los sofistas y significa el paso del mundo objetivo al mundo subjetivo.t
En esta perspectiva, la especulación filosófica no ha cambiado de objeto. La filosofía "levantó el vuelo" cuando supera el momento de la sensibilidad (filosofía presocrática) en la figura que Sócrates y, fundamentalmente, Platón denominan eidos. Esta idea en Platón será la esencia en sí o lo general que mantiene en la unidad lo particular. Enla República, refiriéndose alabelleza en sí nos dice: El que piensa en las cosas bellas, pero no lo bello en sí mismo y, por otra parte, tampoco es c^p^z de seguir en su carrera al que lo lleve hasta el conocimiento de su idea, ese ¿te patece que vive en un sueño o despierto? Frjate bien. ¿Qué otra cosa es la ensoñación, sino esto mismo: es decir, ya en sueños, ya despierto, tomar la sombra de una cosa por la cosa misma, pensando en las relaciones de semejanza?
efecto- contestó-, yo diría, del que esto hiciese , que está soñando. qué? Aquél que, por el contrario, juzga que existe algo bello en -¿Pues que puede
-En
sí
mismo y llegar a contemplarlo e incluso las cosas que son participación de la belleza, eso sin pensar que las cosas bellas son lo bello en sí y viceversa ¿te parece a ti que vive despierto o como en un sueño? despierto- replicó.
-M.ty
1
Tsatsos, Constantino D. La filosofia social de los antiguos gzagor.
UNAM, México, 1982, pp. 46,
41
.
LA POLII
LA POLIS
-Por
GRIEGA
129
tanto ¿diremos justamente que el pensamiento de este último consritudel otro, en cambio, es sólo mera opinión?
ye verdadera ciencia, y que el
-Indudablemenre.u La idea es lo general, formal, es decir, esencia en cuanro es lo verdadero. Así, para Platón la idea sería, simplificando, unidad en la diferencia o lo general donde se disuelven las diferencias.
LA POLIS GRIEGA La descomposición de la polis griega uajo como consecuencia la exaltación y, además,
la búsqueda de un principio unificador, al que se le ha dado en llama¡ /ogos, razón y esencia. Ahora habría que ve¡ cómo este principio ordena y rige alapo/is. Recordemos que , para sóc¡ates, todo ciudadano debía servir a la po/is. según Sócrates, el conocerse a sí mismo significaba atender no a su conciencia en particular, sino a la conciencia o espíriru de la polis en general. Así, no debemos hacer caso a la costumbre, al hábito de vivir en comunidad, sino sólo a la conciencia. Esto es, lo que significa poner por sobre el Estado, e incluso por sobre el poder de los dioses, un principio que rige al ciudadano. Es fácil darse cuenra cómo Ia filosofía de Sócrates debía entrar en pugna con el Estado. De igual modo podríamos deci¡ que pata Piatón la justicia y la razón se convierren en principios reguladores de Ia po/is, cuando los tiranos hacían del Estado el medio para satisfacer sus propios inte¡eses. Esto es, cuando la po/is no tenía ya salvación y entró en una inevitable corrupción, la reflexión filosófica hizo del logos un saber permanente y universal que debería ser el fundamento del buen gobierno.Laarmonia de la polis sólo se logra cuando la parte animal del hombre se subordina a la virtud racional del alma. "He ahí por qué quienes desconocen el valor de la inteligencia y de la virtud y sólo se preocupan de los festines y de otras cosas análogas se ven arÍ^súados, según parece, a lo bajo y llevados de nuevo a la mitad del camino, en lo cual pierden el tiempo de su vida. Pues es claro que nunca alcanzan la verdadera altura ni dirigen a ella sus miradas; y en fin, no se llenan realmente de realidad ni gustan de un sólido y puro placer, sino que, aligual que las bestias, inclinan sus miradas y su cuerpo haciala tierra y hacia sus mesas, porque no desean otra cosa que cebarse y aparearse, y en vista de esto se cocean y cornean ent¡e sí, empleando sus cascos y sus cuernos de hierro, olvidando el llenarse su ser de las cosas reales que le convienen. "l Por /o tanto, e/ /tombre que busca 1t encuentra /o uniaersa/ en sí se conducírá en e/ plano de lo político y del saber confornze a la conciencia general (espíritu) de /a polis. De este modo, el hombre que vive conforme al "valor de la inteligencia y de la virtud" alcanzarálamásgrande armoníaentre el almay el cuerpo. La virtud y el conocimienro no se desligan de la realidad social, sino que mantienen una unidad indisoluble. simplificando al máximo, podemos puntualizar: en Platón, la realidad y el pensar encuentran su unidad como unidad en la diferencia. Es
2 Platón. Obras completas. La República. Aguilar.
t lbídenz, p.822.
Mad¡id, t997 , p. j57
.
130
LA FrLosoFÍA DE PLAróN
en el diálogo de Parrnénides I del sofista donde Platón explica la dialéctica implicada entre la unidad y la diferencia, entre el ser y el no ser. Por último, cabe apuntar que Platón en el terreno de la filosofla busca y encuentra lo que de universal tiene la realidad social. Los intereses privados y los placeres del cuerpo ceden ante lo universal cuando los hombres ajustan su conducta a la sabiduría y a la virtud. Sólo así, la ciudad dividida en una "ciudad de los pobres" y una "ciudad de los ricos" encontra¡á su superación. En otras palabras, la alienación del hombre frente a la naturaleza y frente a sí mismo encuentran su unidad en la conciencia universal de un pueblo, esto es, en el espíritu.
EL AMOR COMO MEDIACIÓN Hemos dicho que la filosofía es búsqueda de lo absoluto, y ahora agregaremos que para ello es necesario el amor como mediación. El amor es Iafuerza dialéctica que mantiene, en el nivel del esplritu, lo diverso en la unidad. Platón en E/ Banquete explica que Eros hijo de Poros (la abundancia) y de Penia (la carencia) es condición mediadora entre la belleza y la fealdad, entre la bondad y la maldad, entre la sabiduría e ignorancia. El amor, dice Diotima, es un gran genio que :
Interpreta y transmite a los dioses las cosas humanas y a los hombres las cosas divinas, las súplicas y los sacrificios de los unos y las órdenes y las recompensas a los sacrificios de los otros. Colocados entre unos y otros rellena el hueco, de mane ra que el todo queda ligado consigo mismo. A través de él discurre el arte adivina-
torio en su totalidad y el arte de los sacerdotes relativo a los sacrificios, a las iniciaciones, a los encantos, a la mántica toda y a la magia. La divinidad no se pone en contacto con el hombre, sino que es a través de este género de seres por donde tiene lugar todo comercio y todo diálogo entre los dioses y los hombres, tanto du¡ante la vigilia como durante el sueño.a
En fin, dado que el amor (Eros) tiene una doble herencia, por un lado
es
sabiduría y belleza (Poros); por otro, carencia (Penia); el amor no es ni lo uno ni lo otro. Por su ¡aturaleza no es inmortal ni mortal, sino que en un mismo día a ratos florece y vive, si tiene abundancia de recursos, a ratos muere y de nuevo vuelve a revivir gracias alanaturaleza de su padre. Pero lo que se procura, siempre se desliza de sus manos, de manera que no es pobre jamás el Amor, ni tampoco rico. Se encuentra en el término medio enrre la sabiduría y la ignorancia.r Esta doble naturaleza que define el amor es al mismo tiempo Ia que define unidad. De este modo, si la unidad es perfección (ser = identidad) y la diferencia carencia (no ser = dualidad), encontramos la perfecta figura dialéctica del espíritu.
a
Platón. ElBanqaete. Obras completas. Aguilar, Madrid, 1972,p.584.
: Ibídem,p.184.
su es
Íig. 3-2. El ¡
Aspecto del t
diálogo plató tema cer
EL AMOR COMO
MEDIACIÓN 131
Se ha concluido que el amor es mediación, ahora diremos que es también aspiración hacia la inmo¡talidad. Diotima en El Banquete dice: "Y es necesario según lo convenido que desee la inmortalidad juntamenre con lo bueno, si es que verdaderamente tiene el amor por objeto la posesión perpetua de lo bueno. Necesariamente es, Pues, según se deduce de este razonamiento, el Amor será también amor de la in-
mortalidad. "6
Fig.3-2.
El Banquete. Aspecto del banquete, diálogo platónico cuyo tema cent¡al es el amol.
Son dos los modos en que , según Platón , se alcanza la inmortalidad: uno es en la fecundidad y en la procreación y el otro por la reflexión del alma:
Así, pues, los que son fecundos según el cuerpo se dirigen en especial a
las
mujeres, y ésta es la forma en que se manifiestan sus tendencias amorosas, porque según creen, se procuran para sí, mediante procreación de hijos, inmortalidad, memoria de sí mismos y felicidad para todo el tiempo futuro. En cambio, los que lo son según el alma, pues hay hombres -airadi6- que conciben en las almas, más aún que en los cuerpos, aquello que corresponde al alma concebir y dar aIuz. ¿Y qué es lo que le corresponde?: la sabiduria moral y las demás virtudes, de las que precisamente son progenitores los poetas todos y cuantos artesanos se dice que son inventores.:
6
lbídem , p.
t Ibídem, p.
187
.
588.
132 F,,
'r
LA FILOSOFiA DE PLATON
La pregunta obligada altora es: ¿c6mo el a/ma ltace posib/e o produce la sabidurí¿ y denzás airtudes? Podríamos decir que, cuando un niño conriene en sí la sabiduría (preñado), la tiene de un modo latente , aún no revelada. Luego, en raz6¡ de su contenido (el filósofo) no tendrá como tesultado (en edad conveniente) otra cosa, sino lo que tenía con ante¡ioridad, es deci¡, la sabiduría. Puede afirmarse que el alma no re-
vela sino lo que ya tenía con anterioridad.
Así, cuando alguien se encuentra a su vez preñado en el alma de estas virtudes desde niño, inspirado como está por la divinidad, al llegar alaedad conveniente desea ya partir y engendrar, y también é1, según creo, se dedica a buscar en torno suyo la belleza en la que pueda engendrar, pues en lo feo jamás engendrará. Siente, por tanto, mayor apego a los cuerpos bellos que a los feos, en razón de su estado de preñez, y cuando en ellos encuentra un alma bella, noble y bien dotada, muestra entonces extraordinaria aficiln por el conjunto y al punto encuentra ante ese hombre abundancia de razones a propósito de la virtud y de cómo debe se¡ el hombre bueno y las cosas a que debe aplicarse, e intentará educarlo. Y por tener, según creo, contacto y trato con lo bello, alumb¡a y da vida a lo que tenía concebido desde antes; a su lado o separado de él se acuerda siempre de ese ser y con su ayuda cti^ e¡ común con é1, el producto de su procreación, . . . s Se puede concluir que el "antes" y el "después" (la sabiduría en estado latenre después revelada) son dos momentos de la misma conciencia. La conciencia (espíritu) aunque recibe de fuera (cosas externas) su impulso, no se muesrra pasiva, sino activa; y es su actividad la que la lleva a revelar lo que al principio se muestra como latente. Éste es pues el lado subjetivo, el lado activo del sujeto descubierto por la filosofía platónica. En fin, hemos dicho que el hombre no sólo transforma la realidad para sarisfacer sus necesidades inmediatas, sino que al transformaila se transforma a sí mismo como sujeto. En consecuencia el resultado será . . . /a más grande y /a rnás be//afornza de sabiduría nzora/ que se manifiesta en el ordenamiento de las ciudades y de las comunidades, que tienen por nombre el de moderación y justicia. La conciencia tiene como fuerza dialéctica el amor, y es el amor el que "alumbra v da vida" a lo que este mismo espíritu tenía con anterioridad. El amor por eso es mediación y dialéctica que revela la más bella forma de sabiduría moral. Por lo tanto, el amor es fuerza dialéctica que busca la inmortalidad, es deci¡, io universal (belleza en sí, sabiduría en sí). Ahora nos pregunraremos: ¿cuál es el camino que nos permite ascender finalmente a la conciencia universal manifiesta en el "o¡denamiento de las ciudades" ?
y
ir por el recto camino hacia esa m€ra, comenzar desde la juventud a dirigirse hacia los cuerpos bellos, y si se conduce bien el iniciador. enamorarse primero de un solo cuerpo y engendrar en él bellos discursos: comprender luego que labelleza que reside en cualquier cuerpo es hermana de la que reside en el otro, y que si lo que se debe perseguir es la belleza de la forma, es Es menester, si se quiere
8
lbídem,p.588.
El anális uno de lc
pensador es sed de un dios (l
ll
l¡
EL AMOR COMO
gran insensatez no considerar que es una sola e idéntica cosa la belleza que hay en todos los cuerpos. Adquirido este concepto, es menester haberse enamorado de todos los cuerpos bellos y sosegar ese vehemenre apego a uno solo, despreciándolo y considerándolo de poca monra.e Son tres los momentos fundamentales que permiten el ascenso a lo universal; en primer lugar, el joven deberá enamorarse de las cosas bellas, luego comprenderá que Iabelleza de un cuerpo y de todos los cuerpos bellos es la misma, para concluir final-
mente que la belleza en sí es una y todos los cuerpos bellos participan de esta belleza. Por lo dicho, la contemplación de lo bello mismo será la forma o figura universal de la belleza manifiesta en los cuerpos. En fin, la idea misma de lo bello o lo bello mismo no debe representarse en un sujeto o cuerpo pafticula¡ por que ésta es figura cuya existencia es en sí y por sí misma, en la cual todas las cosas bellas participan. Por último, lo bello mismo (en sí y por sí mismo) no puede ser representado en lo panicular (cuerpo o sujeto); la imagen que nos podemos hacei de ella es una imagen circular. Esta circula¡idad de lo bello, como la idea misma de lo bello, es reveladora de la belleza en sí, o sabidu¡ía en sí, que ella misma contiene latente . Por eso, su resultado no puede ser otro sino aquello que ella misma produce . Todo, pues, se encuenrra en el sujeto en cuanto es la forma (subjetividad) de todas las cosas bellas particulares. Expresado lo anterior en rérminos más modernos, podemos decir que el sujeto (el filósofo) ha de buscar en su propia conciencia lo general (lo espiritual) que no se encuentta en la experiencia ni se extrae de ella. En efecto, es de la conciencia de donde se obtiene lo verdadero, lo bello y lo bueno en general. En este sentido debemos entender que lo bueno, lo bello y demás virtudes no se enseñan, porque la conciencia las tiene en estado latente . Ahora bien ¿cómo se descubren lo verdadero, lo bello en general? Podíamos decir: el impulso inicial que pone en movimiento la conciencia viene del exterior; pero sólo es el comienzo del proceso, porque toda la fuerza dialéctica que produce lo general es por el amor inmo¡tal, a lo absoluto. ^loel método que produce Reiteramos lo que se decía de Sócrates: lo general es una reflexión interna porque de lo externo sólo se reciben imágenes (apariencias) inconexas de las cosas. Con el antes y el después sólo se quiere indicar que lo general tiene su inicio en la conciencia, se desarrolla por la conciencia y termina o concluye en la con-
ciencia. De otro modo: Platón diferencia entre imagen interior inconexa (opinión) e imagen interior conexa (sabiduría). El antes, lo inconexo (particular), y el después, lc, conexo (general), son tan sólo dos momentos en el interior del pensamiento o de Ia conciencia. En resumen, el amor es la fuerza interior (dialéctica) del pensamienro que la impulsa de la opinión al saber de lo general.
El análisis que realiza Platón acerca del amor es uno de los más espléndidos que llevó a cabo este pensador. El amor no es ni bello ni bueno, sino que es sed de belleza y de bondad. El amor, pues, no es un dios (Dios es, sólo y siempre, bello y bueno), pee
Ibídem, p. 589
.'l,a
MEDIACIÓN 133
ro tampoco un hombre. No es mortal, pero tampoco
es inmortal: es uno de aquellos seres demoniacos intermedios entre el hombre y Dios. El amor es filosofo, en el sentido más rico del término. La sophia, esto es, la sabiduría, es poseída sólo por Dlos; la ig-
4i, I
t' l. b
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*
134
LA
FrLosoFíA DE PLAróN
norancia es propia de aquel que se halla totalmente exento de sabiduría. En cambio, la filosofía es lo propio de quien no es ni ignorante ni sabio, no posee al sáber pero aspira a é1, se halla siempre buscándolo, cuando encuentra algo se le escapa y debe volver a buscarlo, precisamente como hace un amante. Aquello que los hombres acostumbran a llamar amor no es más que una partícula del verdadero amor; éste consiste en el deseo de lo bello, del bien,
de la sabiduría, de la felicidad, de la inmortalidad, de lo absoluto. El amor posee muchos caminos que conducen a diversos grados de bien (toda forma de amor es deseo de poseer el bien para siempre). El verdadero amante, empero, es aquel que los
sabe recorrer todos hasta el final, para alcanzar la visión suprema, es decir, hasta llegar a la visión de lo que es absolutamente bello. Reale, Giovanni, y Antiseri, Darío, op. c¡t., p.141.
DISENO DE UNA CIUDAD.ESTADO IDEAL La ciudad-estado es, para Platón lo permanente, lo unive¡sal que supera los intereses individuales en una república de iguales. Así, los intereses individuales se subordinan
al interés común.
W.K.C. Guthrie
señala en este punto:
En las clases gobernantes de la Repúb/ica de Platón el individuo debe estar subordinado al bienestar común con un rigor que a nosotros nos parece excesivo. El abandono por éstos, que son los ciudadanos más valiosos del Estado, de la propiedad y de la vida de familia, la educación en común de sus hijos, la distribución de los deberes y de los privilegios con arreglo a un sistema casi inexorable de separación de clases, todo esto patece horrible a nuestros otos.t0
Ahora bien, aunque esto pudiera ser agresivo principalmente para quienes detentan el poder y la riqueza, lo cierto es que para Platón la propiedad privada, la famllia y otros privilegios también privados úaen consigo no sólo la corrupción del alma, sino, de igual manera, la corrupción de los pueblos. La ciudad dividida en una ciudad de pobres y otra de ricos no conoce la justicia, ni sus intereses se ordenan conforme a este
principio.
Son tres /as c/ases robialei qae deben ordenarse confornze a/pincipio de /ajusti cia. La clase de los gobernantes llamados filósofos son quienes poseen la episterne, es decir, la sabiduría. Los guardianes, la segunda de las clases, tendrá como tarea la seguridad de la po/is; y por último, la clase de los agricultores y atesanos se eocargará de producir los bienes necesarios. La armonía de la ciudad-estado consiste en qae cada una de las c/ases acepte rea/izar su funciín encomendada. As7, todas las funciones en su entrelazamiento convergen en lo que Platón llama virtud. Son cuatro las virtudes que en la filosofía de Platón encontramos: la sabidu¡ía, que corresponde a los gobernantes; la ualentía, alos guardianes y la temperancia alos productores. La cuarta airtud es /a justicia, que sintetiza y mantiene en armonía las otras tres. De lo dicho se deduce que la justicia será principio que armoniza en la unidad la diferencia. 10
Guthrie.
Los
filósofos griego¡. FCE, México 1!13, p. 87.
DISEÑo DE UNA CIUDAD-ESTADo
IDEAL
', 135
Realmente, la justicia parece que es algo de esta clase, pero no en lo que concierne a la acción externa del hombre, sino respecto a su acción interna; es ella la que no penmite que ninguna de las partes del alma haga lo que no le compete ni que s€ entremera en cosas propias de otros linajes, sino que, ordenando debidamente lo que corresponde, se rige a sí misma y se hace su mejor amiga al establecer el acuerdo entre sus tres elementos, como si fuesen los té¡minos de una armonía, el de la cuerda grave, el de la alta y el de la media, y todos los demás tonos intermedios, si es que exisren. Unavez realizada esta ligazón y conseguida la unidad a través de la virtud, con remplanza y concierto, el hombre ü^tar6, de actuar de algún modo, ya pa:a la adquisición de riquezas, ya para el cuidado de su cuerpo, ya para dedicarse a la política o para consagrarse a los contratos privados, juzgando y denominando justa y buena en todas las ocasiones a la acción que conserve y mantenga en él dicho estado, y dando el nombre de prudencia al conocimiento que la presida, así como el de acción injusta a la que cor¡ompa esa ordenación, e ignorancia a Ia opinión Que la gobierna.tt Cabe indicar que la justicia en cuanto fuerza unificadora es pincipio ordenador sobre todo si entendemos por jusricia que cada uno haga lo que le corresponda según sus capacidades y aptitudes. Así, el sometimiento y la disciplina en favo¡ de una armonía social son dadas por una ¡eflexión interior del alma que no acepra imposición alguna del exterior. Sólo el alma interior del hombre (conciencia), en cuanro )vzg^y valora, pone a tono o en atmonía el inte¡és general de la po/is con el inte rés parricular de los ciudadanos. Reiteramos, solamente cuando se alcanza esta perfección del alma realizada u objetivada enlapolis,la ciudad pasa de se¡ una ciudad dividida en pobres y ricos a una ciudad regida o determinada por Ia conciencia que tiene el más bello y noble de los principios bajo los cuales se o¡dena ellayla polis: la justicia. En conclusión, la idea de justicia se encarna v se ¡evela en la ciudad como su único modo de existencia. El dualismo entre e/ alma y e/ caerpo en P/atdn lto es tan sinzp/e conzo generalnzente se cree. El cuerpo-ciudad encuentra, pues, su armonía en cuanto en éste se introduce el elemento de lo subjetivo. Con Sócrates y Platón, elyo como lado subjetivo del conocer busca su realización; y en este sentido, no deberíamos diferenciar de manera radical y absoluta el alma y el cuerpo (el mundo de lo sensible y el mundo de las formas) puesto que lo que se hace es ocultar su posible armonía. Si el alma es distinta del cuerpo, es porque el alma (forma) es inmortal y el cuerpo es corruptible. y en el mismo sentido, si el almanoesdistintadelcuerpo,esporque loreal(cuerpo)nose explica sin un principio activo. Sólo el alma, en cuanro principio "activo-subjetivo", fundamenta la existencia de lo real. Así, encontramos que si lo real, la existencia temporal, recibe su fundamento de ese principio activo, entonces, la verdadera realidad de las cosas será intemporal. Podrlamos decir que lo verdadero no esrá en las sombras de las cosas, sino en las formas. simplificando, el principio ordenador de la polis es la subjetividad o la conciencia libre como señalara Sócrates. Si lo subjetivo (lo absoluto) es principio que define todo lo real, entonces será principio de unidad en sí y para sí. Este principio, como señala Platón en el Fedro, es la idea o forma inteligible de lo
real. 1r Platón. Obras completas. La República, Aguilar,
Madrid,
1977
. pp.
7
37,
7
38.
,a
136 ,l
LA
FtLosoFíA DE pLAróN
EDUCACIÓru Y CLASES SOCIALES
TEORíA
ú
La educación para P/at6n, tiene como fin la perfecciín del espíitu y se diaide en mí. sico y gimnasia. Ambas son inseparables; la primera se ¡efie¡e a la enseñanza de la ciencia y de las artes y la segunda, a la educación ffsica del cuerpo. La educación busca a fin de cuentas la armoniaentre el alma y el cuerpo. Podúamos ampliar estos conceptos diciendo que busca la unidad de la conciencía y la vida social del hombre. En fin, podríamos decir que la educación tiene por objeto la unidad en el orden de lo social. En cuanto a /a clase de /os guardianes, éstos reciben una educaciín en común. Desde niños asisten a una guarde¡ía infantil donde indistintamente las madres les dan de Iactar. La relación madre e hijo se pierde de inmediato después del parto. Todos los niños nacidos en fecha determinada pueden considerar como madres a todas las mujeres que hubieran dado a luz en la misma fecha. Según Platón la pérdida de todo vínculo familiar haría que los educandos fijaran sus inte¡eses no en la familia, sino en la comunidad; podríamos decir que su único interés sería el de gobernar en beneficio de un orden social. En caanto a /a propiedad de /os bienes nzateriales, Platón sostiene que es la causa de la violenciay de la injusticia. La propiedad privada, según Platón, debe desaparecer. La clase de los gobernantes y guardianes está, pues, excluida de toda fortuna, en tanto que la comunidad debe satisfacer sus necesidades. Finalmente, la clase de los agricultores y artesanos, al prohibírseles participar'en política, no se les impide tener
familia y propiedad.
Al
desaparecer /a farni/ia, /a nzuler pierde todos los deberes de esposa y madre. La se integra a las tareas universales de la ciudad. Recibe
mujer en la Repúb/ica de Platón
la misma educación que el hombre y puede aspirar también al puesto de gobernante o guardián de la polis. En Las leyes, iltimo diálogo de su madurez, Platón sostendrá que el rey filósofo de la Repúb/ica paesto o considerado por encima de /as leyes tendrá que sajefarse a ellos como cualquier otro ciudadano. Si en la República el filósofo en cuanto poseedor de la sabiduría no necesita sujetarse a leyes para gobernar bien la polis, en Las /eler, encontramos que si se quiere gobernar paralapo/is y para el interés general, las leyes deberán estar por encima de cualquier interés particular. En fin, en Las Leyes Platón restituye la propiedad y lafamilia a los ciudadanos, mienrras que en la.Repúú/ica se les excluía de este derecho. Se traza, pues, e/ cuadro genera/ de /apo/is para indicar que /a conciencia, como conciencia genera/ de un pueblo, /ogra su uniaersa/idad y por ende su rea/izaciín en /a ciadad. Ésta como tal deviene una ciudad armóniia determinada por la conciencia. es decir, determinada por aquel principio subjetivo que hemos llamado justicia. A estas alturas es necesario reiterar que la subjetividad logradaalz6 su vuelo al declinar la figura social e histórica del pueblo griego; esto es, frente a la figura que se disuelve, la filosofía como especulación de lo absoluto ha revelado el mundo como un mundo hu-
mano, que sólo es tal en cuanto el hombre (yo subjetivo) es principio ordenado¡ creador. Esto es lo más hermoso que la filosofta de Platón hereda a la posteridad.
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I
TEoRíA
IEqEln
DELcoNocIMIENTo 137
DEL CONOCT M I ENTO
,
Para P/at6n, /a esencio o explicaci1n de toda¡ las cosas reside en la conciencia o reflecapaz de traducir la realidad rnateial en una rea/idad pe)sa-
ri6n inteior del ltornbre
do en conceptos e ideas. Dicho de otro modo, capaz de explicar en lo general lo particular. De esta forma sólo hay conocimiento de lo general s1: la palabra eidos se iraduc€ como género (categotia universal) que da cuenta de lo real en su conjunto. platón descubre el mundo del intelecto (subjetividad) cuando sosriene que la esencia de lo real se ubica en el pensamiento y no en otro lugar. En cuanto al recuerdo y e/ a/ma, debenzo¡ seña/ar lo siguiente: para P/at6n el a/rna es inmortal, es pensomiento o inte/ecto que conoce recordando. ta idea de la inmortalidad del alma la expone Platón en los diálbgo s Men6n y Fedro, donde explica cómo el alma en cuanto inmortal y en cuanto ¡ecuerdo produce lo general (verdad o esencia) de todo cuanto existe.
claro está que la palabra recuerdo es, en un sentido, una expresión poco afortunada; concretamente, en el sentido en que alude a la reproduición qui se ha tenido ya en otro tiempo. Pero la palabra "recuerdo" tiene además, otro sentido, que le da la etimologia eI de convertirse en algo interior, el de adentrarse en sí mismo; tal es en realidad, el profundo sentido conceptual de esta palabra. En este sentido, sí puede decirse que el conocer lo general no ., ot." .or" qrr. recordar, adentrarse en sí, convertir en algo general lo que empieza manifestándose de un modo externo y como algo múltiple , para lo cual nos en nosotros mis^d..rt.^-o, mos y elevamos a conciencia nuestro interio¡. r2 puede conc/uir categíricamente que recordar es inteiorizar e/ nzundo bajo una forma raciona/ o, dicho de otro modo, que en cuanto reflexión interior, reproáuce lo que de universal tienen las cosas. Recordemos lo antes señalado: el impulso para que la conciencia se ponga en movimiento viene del exterior; y éste es el comienzo del saber que por la fuerza de una ¡eflexión interior de la conciáncia se convenirá en un saber de lo general. Al comienzo hay un saber limitado e inconexo (doxa) que por la fuerza dialéctica de la conciencia (el amor) finalmente ,e reu.lará como universal (episteme). El idea/ismo de Platón consiste, sinzplenzente, en que el indiuiduo o raje_ to ¡ó/o conoce por /a aía de una reflexión inteiir /o unioersal'de /as covs, porque en e//a¡ /o uniuersa/ no e¡tá dado como comienzo sino conzo resa/Íado. porlos sentidos se hace presente la cosa, pero no su universalidad. El idealismo de platón no lo debemos concebir "como aquel idealism,o malo que, sin duda, se presenta en los tiempos mo_ dernos, como si el hombre no fuese c ptaz de aprehendei nada ni fuese determinado exteriormente, sino que todas las ..pr.r..rr".tnes emanasen del sujeto. se afirma con frecuencia que el idealismo consiite en que el individuo establezéa partir a de sí mismo todas sus representaciones, incluso las más inmediatas. Pe¡o ésta es una noción antihistórica y completamente falsa; tar y como esra tosca representación define al idealismo, podemos decir que ningún filósofo ha sido, en verdad, idealista, y rampoco el idealismo platónico tiene nada que ver con esta forma' '. r¡ Se
12
Hegel G.\7.F. Op.
t. lbídem, p. 172.
"tta
cit., tomoll, p.
164.
It
I
138 t a
LA FrLosoFiA DE pLATóN
En conclusión, para Platírn el alma es fuente única de lo verdadero que desarrolla en su propio seno lo general. Y esto es ve¡dad porque, para conocer lo ve¡dadero de las cosas, no prestamos crédito a los sentidos ni a opinión alguna sino a la reflexión interior del alma que a fin de cuentas nos conduce por el camino de la verdad. En consecuencia, puede afirmarse que el conocimiento no reside en las sensaciones ni en las representaciones que tenemos de las cosas, sino en lo general que descubre lo verdadero, es decir, lo universal. En fin, el alma en cuanto ¡ecuerda o reflexiona en sí misma nos conduce de lo particular a lo general o, lo que es lo mismo, de la opinión al saber de lo universal.
EL MITO DE LA CAVERNA Platón sostiene que el hombre acostumbrado a vivir entre sombras se engaña a sí mismo: sólo conoce las sombras de las cosas, perdiendo el sentido de lo que es verdadero y de lo que es falso. El conocimiento que así se obtiene es superficial y pasajero en tanto se funda en las sensaciones. Los hombres deben romper las cadenas que los condenan a vivir entre sombras (rnundo sensib/e) para poder ascender al mundo de lo inteligible, esto es, al mundo de las ideas. Debemos reiterar que la traducción de lo sensible en lo inteligible nos es dado sólo por el recuerdo, o mejor dicho, por la reflexión interior del alma que nos conduce de lo sensible a lo inteligible . Platón en La República dice:
i:
li
lmagjnate una caverna subterránea, que dispone de una larga entrada parala luz a todo lo largo de ella, y figúrate unos hombres que se encuentran ahí ya desde la niñez, atados por los pies y el cuello, de tal modo que hayan de permanecer en la misma posición y mirando tan sólo hacia adelante, imposibilitados como están por las cadenas de volver la vista hacia auás. Pon a su espalda la llama de un fuego que arde sobre una altura a distancia de ellos, y entre el fuego y los cautivos un camino eminentemente flanqueado por un muro, semejante a los tabiques que se colocan entre los charlatanes y el público para que aquéllos puedan mostrar, sobre ese muro, las maravillas de que disponen. me imagino eso- dijo. -Ya bien: observa ahoraa lo largo de ese muro unos hombres que llevan -Pues objetos de todas clases que sobresalen sobre é1, y figuras de hombres o de animales, hechos de piedra, de madera, y de otros materiales. Es natural que entre otros portadores unos vayan hablando y otros pasen en silencio. y extraños son también esos prisioimágenes describes
-¡Extrañas
neros!
-dijo-
embargo, son semejantes en todo a nosotros -observé. qué? ¿Crees en primer lugar que esos hombres han visto de sí mismos -¿Por de otros algo que no sea las costumbres proyectadas por el fuego en la caverna. exactamente frente a ellos? iban a poder verlo, si durante toda su vida se han visto -¿Cómo -dijoobligados a mantener inmóviles sus cabezas? no ocurrirá lo mismo con los objetos que pasan detrás de ellos?
-Sin
-¿Y
EL MITO DE LA
-Si,
CAVERNA 139
pues, tuviesen que dialogar unos con otros, ¿no crees que convendrían
en dar a las sombras que ven los nombres de las cosas?
fue¡za.
-Por supón -Pe¡o los que pasan.
que la prisión dispusiese de un eco que repitiese la palabra de ¿No crees que cuando hablase algunos de éstos pensarían que eran las sombras mismas las que hablaban?
-No,
¡Por
Zeus!- dijo.
-Ciertamente
-indiqué-,
esos
hombres tendrían que pensar que lo único
verdadero son las sombras. entera necesidad- dijo.
-Con
pues la situación de los prisioneros, una vez libera-añadídos de las cadenas y curados de su inserisatez. ¿Qué les ocurri¡ía si volviesen a su estado natural? Indudablemente cuando algunos de ellos quedasen desligados y se les obligase a levantarse súbitamente, a torcer el cuello y a caminar dirigir la miradahacialaluz,hariatodo esto con dolor, y con el centelleo de la luz se vería imposibilitado de distinguir los objetos cuyas sombras percibía con anterioridad, ¿Qué crees que podría contestar ese hombre si alguien le dijese que entonces sólo veíabagatelzs y que ahora, en cambio, estaba más cerca del ser y del objeto más verdadero? Supón además que, al presentarle a cada uno de los transeúntes, le obligasen a decir lo que es cada uno de ellos. ¿No piensas que le alcanz aria gran dificultad y que juzgaria las cosas vistas anteriormente como más verdadcras que las que aho¡a se muestran? duda alguna- contestó. -Sinsi por añadidura, se le forzase a mirar alaluz misma ¿no sentiría sus ojos -Y doloridos y uataria de huir, volviéndose hacia las sombras que contempla con faci-
-Considera,
lidad y pensando que son ellas más reales y diáfanas que todas las que
se
muestran?
-Eso
-Y
ocurriria- dtjo.
si ahora se llevasen
alafuerzapor la áspera y escapada subida y no le deja-
sen de la mano hasta enf¡entarlo con la luz del sol ¿no sufriría dolor y se indignaría contra el que le arrasr¡ase y luego, cuando estuviese ante la luz, no tendría lo3 ojos ha¡tos de tanto resplendor, hasta el punto de no poder ver ninguno de los objetos que llamamos verdaderos? claro que , de momenro, no podríamos hacerlo-, dijo. -Es Iafuerza de la costumbre , creo yo, le habituariaaver las cosas de lo al-Sólo to. Primero, distinguiría con más facilidad las somb¡as, y después de esto las imágenes de los homb¡es y de más objetos, reflejados en las aguas; por último, percibiría los objetos mismos. En adelante, le resultaría más fácil contemplar por la noche las cosas del cielo y el mismo cielo, mirando para ellos a la luz de las estrellas y a la luna, que durante el día el sol y todo lo que a él pertenece.ra Según Platín, los ltonzbres deben ascender bacia la luz (uerdad) que penetra en la caaerna. Quien pueda, nos dice Platón- liberarse de las cadenas y conozca la verdad podrá posteriormente regresar con sus compañeros y comunicarles la falsedad de 14
Platón, Op. cit. pp. 778,779.
.,
t
140
LA FILOSOF|A DE PLATÓN
¡
aquello que en el fondo de la caverna se refleja. En efecto, laluz paraplatón es la idea o esencia de las cosas, más allá de las cosas mismas. En cambio, ias so-br"s representan en el mito lo imperfecto, la apariencia o el mundo de lo sentidos donde las coszu se muesttan contradictorias y pasajeras. En síntesis, si las ideas son género y universalidad, las sombras sólo proporcionan un conocimiento limitado.
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i
Platón, empero, especifica más adelante que tanto la opinión (doxa) como la ciencia (episrcm¿) poseen dos grados distintos. La opinión se divide éri la mera. imaginación (eikasia) y en creencia (pisfls), mientras que la ciencia se divide en conocimiento medio .(dianoia) y en pura intelección (noesls). De acuerdo con.el principio antes enunciado, cada gra_ do y forma de conocimiento posee una forma y-un grado correspondientes de realidad y de ser. La eikasia y la pistis se corresponden coñ dos grados de lo sensible: la primera se refiere a las somibras y a las imágenes sensibles de las cosas, y la segun_
da, a las cosas y a los objetos sensibles en sí mis_ mos. La dianoia y la noesls hacen referencia a dos
grados de lo inteligible. La d¡anoia (conocimiento medio, según una traducción bastante oportuna) si_ gue estando relacionada con elementos visuales (por ejemplo, las f iguras que se dibujan durante las demostraciones geométricas¡ y coñ hipótesis; la noesis es una captación pura de las ideas y del principio supremo y absoluto del cual dependén to. das (es decir, la ldea del Bien). Reale, Giovanni, y Antiser¡, Datío. Op. cit., p. 141.
El bien como principio de la concienc¡a y del mundo El bien es lo absoluto, es la suprema unidad de la conciencia y del mundo. posterior al mito de la caverna Platón señala: "lo último que se percib., ya difrcilmen_ ".r.q.r. te , en el mundo inteligible es la idea del bien, idia quá, una vez p.r.ibid", da pie pa_
raafirmar queeslacausade todolorectoyhermosoque existe entodaslascosas. En el.mundo visible ha producido raruzy el astro señorie ésta (er sol), y en é1, inteligible, la verdad y el puro conocimiento. Conviene, prr.r, q,r. ,..rgíio, ojos fijos en ella quien quiera proceder sensaramenre tanro en ,.r uid" prttica colo privada,,.,r
En síntesis, son tres los momentos fundamentales paia el logro del conocimiento de lo absoluto. El mundo sensible es el mundo del devenir, .r".1 Áúr¿o de la opinión. Luego pasamos al saber de lo inteligible, que es un saber (pensamiento matemático y lógico) superior porque panicipa de las ideas. posterioim..rte pasamos ar mundo eidético. En esta figura del saber, las ideas son consideradas .o^o .s..r.i"r. A esre conocimiento también se le puede calificar de filosófico o dialéctico. En suma, la primera figura de lo sensible corresponde la percepción; al pensamiento matemáti-^ co y lógico como segundafigura,la interigencii; y ri razína ia figura de las esencias, Estos tres momentos bien los podemos .n.ont.", no sin dificultad"en el Teeteto, en el Fedro y en los libros seis y siete de la República, principalmente.
.
L1
!/t!na
de las figuras será el saber absolun, Er b-i.n es, pues, lo absoluto donde
lo subjetivo y lo objetivo encuenrran su perfecta unidad. ¡t^bi..,
lógico y supremo deber que debemos último del saber y del deber. 15
lbídem, p.78O.
,rilir^r,
que debemos
^lr
es
prin.ipio onto-
nz^| en cuanto fin
EL MITO DE LA
CAVERNA
141
"Si le faltase al pensamiento platónico la ídea del bien, le faltaria el principio motor, el principio vital. La idea del bien no es solamenre una esenciá para el pensamiento platónico, no es solamenre un principio ontológico del mundo. El bien es también el deber más alto que tiene el mundo, el fin último. El bien tiene que ser y debemos tender hacia él y realizarlo. Dentro de su naturaleza de ontológica es, por lo tanto y con toda verdad, el principio más erevado de la vida y del mundo, y su fin último. "re Aquí se encuentra encerrada toda la problemática del conocimiento que en el futuro la filosofía tendrá que dilucidar y hacer ^vanzar.
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142
LA FILOSOF¡A DE PLATON
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AUTO.
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EVALUACIÓN
A)
PREGUNTAS DE RESPUESTA BRXVE
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Explica el concepto de eros (amor) y su
coheren
no os
2
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3.
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lación con e I conocimiento, en la filosofía
s(
mientos
tud, hay
de Platón.
yo, el qu
¿cómo Platón hace coincidi¡ la virtud con la ' 'ciudad Estado' ' ide al en lo que concierne a su reo¡ía política?
más que
¿Cuál es la importancia que tiene el almay el recuerdo en la teoría del conocimiento en la filosofía de Platón?
nos bast bemos b
Sócn¡'
derlo de mos acc Acabad ley."
B) ANÁrrSrS DE TEXTOS 1. Explica la relación que guardan el mundo
se
c
nsible y el mundo inteligible en la
E
filosofía de Platón (texto 1).
"Tlveo formado TEXTO
1
"-Pasemos pues
a lo
tratado
tas ¿se presenta siempre del mismo modo y
en idéntico estado, o cada vez de manera distinta? Lo igual en sí, lo bello en sí, la realidad en sí, cada co-
sa, su esencia ¿admite un cambio cualquiera? ¿O constantemente cada una de esas realidades que tienen en sí y con respecto a sí misma una única forma, siempre se presenta en idéntico modo y en idéntico estado, y nunca, en ningún momento y de ningún modo, admite cambio alguno? es, Sócrates- respondió Cebes-, -Necesario que se presente en idéntico modo y en idéntico estado. qué con la multiplicidad de las cosas -¿Y como,ocurre por eiemplo, hombres, caballos, manbellas,
tos o demás cosas, cualesquiera que sean,
que
tienen esa cualidad o que son iguales, o con todas aquellas, en suma, que reciben el mismo nombre que esas realidades? ¿Acaso se presentan en idéntico estado, o todo lo contrario que aquéllas, no se presentan nunca, balo ningún respecto, por decirlo así, en idéntico estado, ni consigo mismas, ni entre sí?
ocurre con estas cosas
-Así Cebes-;jamás se presentan del mismo-respondió modo. a estas últimas cosas, ¿no se las puede to-
-Yy ver y percibir con los demás sentidos, car
mientras que a las que siempre se encuentran en el mismo estado es imposible aprehenderlas con otro órgano que no sea la reflexión de la inteligencia, puesto que son invisibles y no se las puede percibir con la vista? -Completamente cierto es lo que dices pondió Gebes.
r
ninguna
r
la envidi¿
EL MUNDO SENSIBLE Y EL MUNDO INTELIGIBLE
-prosiguió-, en el argumento anterior. La realidad en sí, de cuyo ser damos razón en nuestras preguntas y respues-
hacedor
que admitamos
-¿Quieres tesdos especies otra invisible?
Sócra-
-prosiguió de realidades, una visible y la
lo más s€ ra admiti ber: que r nir y del C
-Admitámoslo. que
la invisible siempre se encuentra en el -¿Y estado, mismo mientras que la visible nunca lo está?
-Admitamos
también esto
-respondió Cebes." (Fedón,78, d.l
"Ahora bien: si esto es así, resulta también absolutamente necesario que este mundo sea la imagen de otro mundo. Lo más importante en todas las materias es comenzar por sus comienzos naturales. En consecuencia, admitiremos lo siguiente por lo que respecta a la cuestión de la distinción entre la imagen y su modelo. Al tener los razonamientos un parentesco con los
m;smos objetos que explican, los razonamientos que, por una parte, se ref ieren a lo que permanece, a lo que es f ijo y traslúcido para el entendimiento, deben ser fijos e inderrocables y, en la medida en que es posible en los razonamientos del ser, deben ser irrefutables e irrebatibles. Y no ha de dejar de cumplir ni una sola de estas condiciones. En cuanto a los razonamientos que se ref ieren a lo que es copia del ser que hemos dicho, y que por tanto no es sino una imagen del Ser, serán verosímiles proporcionalmente a la verdad de los primeros. porque hay la misma relación entre el Ser y el devenir, y la verdad y la creencia u opinión. Si, pues, ¡oh Sócrates, en multitud de cosas, en multitud de cues-
tiones relativas a los dioses y al nacimiento del Cosmos, en manera alguna llegamos a hacernos capaces de aportar razonamientos totalmente
TEXTO 2
"-¡Por I
traordinar
-Tú
m
berme obl
-Y mó-.
no
Si r al menos blemente,
-Desd, queda por
-
Pues
cosa.
lnsist tar.- Sin en sin decir e
-Harás
- Piens y el s bien
inteligible cielo, para
AUTOEVALUACIÓN 143 coherentes y llevados a su más extrema exact¡tud, no os sorprenda esto. pero si aportamos (azona_ mientos que no ceden a ningún otro en verosimilitud, hay que felicitarnos poi ello, recordando que yo, el que habla, y vosotros, que juzgáis, no somos más que hombre, de manera que en estas materias nos basta aceptar una narración verosímil y no de_ bemos buscar más. Sócn¡res. Perfecto. Timeo y esto hay que enten-
derlo del todo como vos disponéis. ñosotros he_ mos acogido con admiración vuestro preámbulo. Acabad de darnos ahora, de un trazo, el texto de la ley."
(T¡meo, 28, c.l
EL ORIGEN DEL MUNDO SENSIBLE
, "Trveo. Digamos, pues, por qué causa el que ha formado el devenir y el Cosmos los ha formado. Ese hacedor era bueno, y en cuanto bueno no nace en él ninguna clase de envidia respecto de nadie. Ajeno a la envidia, ha querido que todas las cosas naclesen lo más semejantes a él posible. Hay plena razón para admitir esta opinión de boca de los sabios, a saber: que ese dicho es el principio esencial del deve-
El Dios ha querido que todas las cosas fuesen buenas: ha dejado aparte, en la medida en que ello estaba en su mano, toda imperfección, y así ha to. mado toda esa masa visible, desprovista-de todo re_ poso y quietud, sometida a un proceso de cambio sin medida y sin orden, y la ha llevado del desorden al orden, ya que estimaba que el orden vale inf inita. mente más que el desorden. y al que es óptimo no le estaba permitido ni le está permitido hacer sino lo que es más bello. Habiendo, pues, ref lexionado, advirtió que, partiendo de cosas por su naturaleza visibles, jamás podría surgir un Todo carente de in_ teligencia que fuera más bello que un Todo inteligente. Y, por otra parte, que el entendimiento no puede producirse en ninguna cosa, si se le separa del alma. De acuerdo con estas reflexiones, luego de haber puesto el entendimiento en el alma y el ál_ ma en el cuerpo, modeló él el Cosmos, a f in de ha_ cer de ello una obra que fuera, por su naturaleza, la más bella y la mejor. Así pues, al final del razonamiento verosímil, hay que decir que el mundo es realmente un ser vivo, provisto de un alma y de un entendimiento, y que ha sido hecho así por la provi_ dencia del Dios".
nir y del Cosmos.
(Timeo,30, c.\
2'
De acuerdo con el texto 2, explica las cuatro operaciones del alma en relación con el conocimiento.
TEXTO 2
EL CONOCIMIENTO Y LAS CUATRO OPERACIONES DEL ALMA
"-¡Por Apolo!- dijo Glaucón
riéndose-
traordinaria superioridad es ésa! -Tú mismo eres el culpable -dije yo-, por haberme obligado a expresarme así. de hablar, en modo alguno -Y Sinonodejes -afir. mó-. quieres referirte a otra cosa explícanos al menos esa semejanza del bien con el sol. posiblemente, algo habrás omitido todavía.
luego aún es mucho lo que -.Desde queda por hablar. -dije-, -Pues no omitas, te lo ruego, ni la más pequeña cosa. en lo dicho: mucho ha quedado sin tra_ tar.-lnsisto Sin embargo, por mi voluntad no quedará nada sin decir en esta ocasión. que -Harás lo puesdebes -afirmó. como decimos que el .bien -Piensas, -añadí-, y el sol son dos reyes, señor el uno del mundo inteligible y el otro del mundo visible. No digo del cielo, para que no te patezca que estoy jugando con
el vocablo. Pero responde ¿no tienes ante
dos especies, la visible y la inteligible? las tengo.
-Sí, .. -Toma ahora una línea cortada en dos desiguales y vuelve a cortar
esas partes
cada una de ésias en otras dos partes, también desiguales que represen_ ten la especie visible y la inteligible. La claridad v la oscuridad se harán manif iestas en ambos casoó, y en la parte visible nos encontraremos con las imá_ genes. Doy el nombre de imágenes en primer luoar a las sombras, y luego a las figuras reflejadasLn las aguas y en todo lo que es compacto, Iiso y bri_ llante y si me comprendes, a todo lo que es análogo a esto. te comprendo.
-Síque
a un lado aquello de lo cual esto
es
-Coloca imagen: así, los animales que están a nuestro alrededor, las plantas y todo lo que se prepara con el arte.
-Ya
lo coloco
-dijo.
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t,
I
144 i a
LA FrLosoFÍA DE pLAróN
yoventura te avendrías a admitir -¿Por que esta división, aplicada a la verdad y-dije a la falsedad, es la misma que puede aplicarse a la opinión respecto de la ciencia, siguiendo el eiemplo de la imagen?
tendría inconveniente alguno -respondió. ahora deberás considerar cómo ha de di-Pues vidirse la sección de lo inteligible.
-No
cómo? -¿Y alma se verá totzada a buscar una de -El
las
partes haciendo uso, como si se tratase de imágenes, de las cosas que entonces eran imitadas. Procederá por hipótesis y se dirigirá no al principio, sino a la conclusión. Y para encontrar la otra, iniciará un camino de hipótesis, pero para llegar a un principio absoluto; aquí prescindirá por completo de las imágenes y se quedará tan sólo con las ideas consideradas en sí mismas. -No comprendo de manera suficiente -dijolo que acabas de anunciar. tendré inconveniente en repetirlo -Pues no Y lo comprenderás fácilmente en cuan-afirmó-. to comience mi declaración. Bien sabes, a mi juicio, que los que se ocupan de la geometría, del cálculo y de otras ciencias análogas, dan por supuestos los números impares y los pares, las figuras, tres clases de ángulos y otras cosas parecidas a éstas, según el método que adopten. Emplean estas hipótesis como si en realidad las conociesen, y ya no creen menester justificar ante sí mismos o ante los demás lo que para ellos presenta una claridad meridiana. Empezando por ahí, siguen en todo lo demás un camino semejante hasta concluir precisamente en lo que intentaban demostrar.
-Eso,
desde luego, ya lo sabía yo igualmente que se sirven-dijo. de figuras vi-
-¿Sabes que dan pie para sus razonamientos, pero sibles
que en realidad no piensan en ellas, s¡no en aquellas cosas a las que se parecen? ¿Y así, por ejemplo, que cuando tratan del cuadrado en sí y de su diagonal, no tienen en el pensamiento el que diseñan, y otras cosas por el estilo? Las mismas cosas que modelan y dibujan, cuyas imágenes no las ofrecen las sombras y los reflejos del agua, son empleadas por ello con ese carácter de imágenes, pues bien sab-en que la realidad de esas cosas no podrá ser percibida sino con el pensamiento. es lo que dices -Verdadésta es la clase de -asintió. objetos que yo consi-Pues deraba inteligibles. Para llegar a ellos, el alma se ve forzada a servirse de la hipótesis, pero no caminando hacia el principio, dado que no puede ir más allía
de las mismas hipótesis y ha de usar de unas imágenes que son objetos imitados por los de abajo, los cuales son honrados y estimados como evidentes en una relación comparativa con los primeros. perfectamente -Veo -dijo- que tu método no es otro que el de la geometría y ciencias hermanas. hay duda de que ahora comprenderás -Y noa qué también llamo yo la segunda sección de lo inteligible. Es aquello que la razón misma alcanza con su poder dialéctico. No tendrá que considerar ahora la hipótesis como principios, sino como hipótesis reales; esto es, como puntos de apoyo y de partida que la conduzcan hasta el principio de todo, independiente ya de toda hipótesis. Una vez alcanzado ese principio, descenderá hasta la conclusión por un camino de deducciones implicadas en aquél;
pero no se servirá de nada sensible, sino de las ideas mismas que, en encadenamiento sucesivo, podrán llevarla hasta el f in, o lo que es igual, a las ideas.
comprendo bien -dijo-, aunque no de -Ya lo manera suf iciente. Creo que la empresa que tú pretendes es verdaderamente importante e intenta precisar que es más clara la visión del ser y de lo inteligible adquirida por el conocimiento dialéctico que la que proporcionan las artes. A estas artes prestan su ayuda las hipótesis, que le sirven de fundamen-
to: ahora bien: quienes se dedican a ellos han de utilizar por fuerza la inteligencia y no los sentidos, con lo cual, si realmente no remontan a un principio y siguen descansando en las hipótesis, podrá parecerte que no adquieren conocimiento de lo inteligible, necesitado siempre de un principio. Estoy en la idea de que llamas pensamiento, pero no puro conocimiento al discurso de los geómetras y demás científ icos, porque sitúas el pensamiento entre la opinión y el puro conocimiento. comprendido perfectamente la cuestión -Has yo-. Ahora tendrás que aplicar a esas cua-dije partes de que hablamos otras buatro operaciotro nes del alma; la inteligencia, a la que se encuentra en el primer plano; el pensamiento, a la segunda; la fe, a la tercera, y la conjetura, a la última. Concédeles también un orden racional que atiende a la parti" cipación de los objetos en la verdad proporcionadamente a su misma claridad. y convengo contigo -Ya lo entiendo -afirmó-; pues, la ordenación de que adoptaré, hablas." (Rep., 510, a. 511, d.l. Tem as y textos de
F
¡I
H. Arnau, ef. a/. osoÍí a. Editorial Alhambra, México, 1988, pp. 29-30.
TEXTO 3
-
Sóc.
éste algo Men. -
-Sóc.
mamos p Men. -
Sóc.
-
ideas? ¿C Men. -
Sóc.
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acerca de Men. Sóc. de levanti
tando rep sas mane
ellas conc Men.
-
Sóc.
nadie le-er él la cienc Men.
-,
Sóc.
no es reco
TEXTO
4
-Voy
a
encontrar ciudad est¿ I
cue será co
ner -Por clar -Es el v¡ dencia,
- nduda pue -Si, -a de esas I
3. En el diálogo Men6n de Platón se explica cómo el conocimiento Explica el tema con tus propias palabras (texto 3).
es recordación.
:ue no haya -¿Pues r
''-Pues
e
a injusticia :ambién: lo
AUTOEVALUACIÓN 145 TEXTO 3 EL
coNoclMtENTo Es necono¡cló¡¡
Sóc. te parece, Menón? ¿Ha contestado -¿Qué que no fuera idea suya? éste algo Men. las propias. -No, sino sin embargo, él no sabía, según afir-Sóc. -Y, mamos poco antes. Men. verdad. Sóc.
-Es estaban, desde luego, en él estas -¿Pero no?
ideas? ¿O Men.
-Sí.
Sóc. en el que no sabe, sean cuales-¿Luego, quiera las cosas no sepa, hay ideas verdaderas
acerca de esas cosas que no sabe? Men. Sóc. -Evidentemente. en él sólo como un sueño acaban -Y ahora de levantarse esas ideas; pero si le sigues preguntando repetidamente esas mismas cosás y de diversas maneras, tú sabes que acabará teniendo sobre ellas conocimientos tan exactos como cualquiera. Men. duda. Sóc, -Sin llegará entonces a la ciencia sin que nadie le-¿No enseñe sino preguntándole sólo, y sacando él la ciencia de sí mismo? Men. Sóc. -Sí. -¿Pero sacar uno la ciencia de uno mismo no es recofdar?
4.
Men.
luego.
Sóc. -Desde que éste tiene ahora ¿no es -Yo lala ciencia cierto que ha adquirido alguna vez o siempre la tuvo? Men.
-Sí.
bien, si la tuvo siempre, también . Sóc. siempre-Ahora ha sido sabio; y si la ha adquirido alguna vez no será, desde luego, en la vida actual donáe la haya adquirido. ¿O le ha enseñado alguien la geometría con todas las demás ramas del saber? ¿úay, pues, alguien que se lo ha enseñado todo? Tú, des_ de luego, debes saberlo, sobre todo porque en tu casa ha nacido y se ha criado. Men. -Y sé muy b¡en que nadie le ha enseñado nunca. Sóc.
tiene esas ideas, o no?
-¿Pero -Men. -Necesariamente, Sócrates, es te.
eviden_
si no las ha adquirido en la vida, ac-
-Sóc. es -Pero tual ya claro que en algún otro tiempo las ¿no tenía y las había aprendido?
Plalón, Menón, en Sven Christenson et a/, Texto s t i I osóf ¡cos, Extemporáneos, México, 1978, pp. 17 y 18.
Explica cuáles son las condiciones fundamentales para el logro de un Estado justo, según Platón (texto 4).
TEXTO 4
LA SOCIEDAD Y SUS CORRESPONDIENTES VIRTUDES en qué baso mi esperanza de -Voy a loexplicaros encontrar que buscamos yo-; si nuestra -dije ciudad está fundada como es debido, no hay duda que será completamente buena. necesidad -Por claro -asintió. que dominará en ella la pruentonces . -Es dencia, el valor, la templanza y la justicia.
-lndudablemente. pues,
encontramos en nuestra ciudad alquna-Si, de esas cualidades ¿lo que quede podrá ser-lo que no hayamos encontrado?
-¿Pues
qué otra cosa habría de ser?', (Rep.42T, e.)
"-Pues entonces queda precisado el alcance de
la injusticia. Y en sentido inverso podremos decir
también: lo contrario de la injuslicia y lo que hace
justa no es otra cosa que la aplicación a su privativo trabajo del linaje de ios comerciantes, auxiliares y guardianes. JOpino -dijo él- que no puede ser de otra ma_ que. la ciudad sea
nera.
no lo digamos . . Sjn embargo firmeza-.yo-, todavía con mucha-advertí Hemos de trailadar esta idea de la justicia a cada uno de los hombres para comprobar si se realiza en ellos, porque, de ser así .¿qué más podemos pedir? De lo 'coÁtrario, tendremos que lanzarnos en otra dirección. pero ahora debemos dar f in a nuestra investigación con_ siderando si no estaría mejor tratar de óbservar la justicia antes de nada en aquellos seres más exten_ sos qg_e también la poseen; luego, resultaría mucho más fácil encontrarla en un hómbre solo. Hemos
ta
146 I I
LA FILOSOFIA DE PLATON
juzgado a la ciudad como ese algo más extenso, y así hemos fundado una que se estima la mejor posible, enteramente convencidos de que únicamente en la ciudad buena podría hallarse la justicia. Lo que allí se nos mostró lo trasladaremos al hombre y, caso de mantenerse el acuerdo, nada habría que objetar. Ahora bien; si en el hombre se observan diferencias apreciables, volveremos a la ciudad para realizar de nuevo la prueba, y así, mirando a uno y a otra y poniendo a ambos en contacto, conseguire' mos seguramente que salte la chispa de la iusticia. Al hacerla visible, la consolidaremos todavía más en nosotros mismos. que nos encontramos en el -Creo -afirmóbuen camino, y convendrá seguir por é1. si se dice ahora
-Contéstame
que una cosa que es lo mismo que otra, aun siendo mayor o más pequeña ¿puede atribuírsele la semejanzay la desemejanza con ella?
-
La semejanza
-contestÓ. tanto, el hombre justo no diferirá en nada -Por justa en lo que concierne a la idea de de la ciudad justicia, sino que será semejante a ella. ndudablemente
-af irmó. s¡n embargo, ya se echó de ver que la ciudad -Y, es justa cuando las tres clases de naturalezas que existen en ello hacen lo que les corresponde; y moderada, valerosa y prudente, atendiendo a las condiciones y hábitos de esas mismas naturalezas. (ReP.434, e.') es
-
I
-Así
CAF
ARII DEL
-dijo".
-proseguí-;
Nnau, Op. cit. p.32
C ) ACTIVIDADES SUGERIDAS
1. Elabora un ensayo con el apoyo de otros textos filosóficos,
y relaciona la teoría moral de Platón con su teoría política. 2. Con el apoyo de otros textos (en particular, el mito de la caverna de Platón) elabora un resumen que haga referencia al conocimiento. En un ensayo ,iracterizala relación del pensamiento filosófico de Platón y su mo3.
mento o época histórica.
INTROD
,la i
CAPITULO CUATRO ARISTOTELES: EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO OBJETIVOS:
Al terminar este capítulo, e! estudiante:
t
Analizará tas principates fesis f ilosóf icas de Aristótetes, destacando los siguientes aspecfos;
contexto soci oh i stóri co la crítica a la teoría de las ideas de Ptatón esencia y accidente materia y f orma potencia y acto la moraly la política crisis del mundo griego
INTRODUCCIÓN En este capítulo nos ocuparemos de la filosofía de Aristóteles, destacando la crítica que hace alateotia de las ideas de su maestro Platón. veremos las principales nociones metaftsicas: sustancia, esencia, accidente , mate-
ria y forma, acto y potencia, las cuales son fundamentales, según el estagirita, para explicar la realidad. Asimismo examinaremos sus ideas fundamentales €n rorno a la moral y a la política. En el presente capítulo hay dos aspectos que es importante tener en cuenta:
a) A diferencia de sócrates y Platón, la filosofta de Aristóteles tiene un fundamento más orientado hacia la experiencia que a las ideas, en el sentido en que Platón las ha formulado. Aristóteles ha sometido a prueba las teorías del conocimiento de Platón, y su objeción consiste en sostener que en dicha filosofta las ideas, en última instancia, se separan de la realidad. Así, las ideas no explican por qué una cosa u objeto de la naturaleza es /o que esi en otras palabras no explican lo que en esencia es la realidad. b) Aristóteles, en el rereno del conocimienro, pafte de la realidad, es decir, de
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ARIsróTELES: EL pRoBLEMA DELcoNocrMrENTo
los objetos tal y como los vemos y sentimos. Y esta realidad se compone de tres elementos fundamentales: la sustancia, la esencia y los accidentes.
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VIDA Y OBRA Aristóteles nació en Estagira, y son pocos los datos que se tienen de su juventud. A los 18 años ingresó en la Academia y seguramente a partir de esa edad se inició en la filosoffa. Es discípulo de Platón y p€rmaneceráenla Academia hasta la muefte de su maestro. A la muerte de Platón (346 a. de C.), Aristóteles abandona la Academia a la edad de 40 años; viaja con su amigoJenócrates (miembro también de la Academia) pa:,a establecerse en Atarneo, y posteriormente viajañ a Mitilene donde, apuntan los estudiosos, Filipo lo invita a encargarse de la educación de Aleiandro. Algunos rasgos generales e importantes cabe destacar de la filosofta de Aristóteles antes de ocuparnos directamente de su obra. Es importante señalar que su filosofla no es
una nrprura total y radical con la filosofía que inmediatamente le precede ; que
es
en este caso la filosofta de su maestro Platón. Aunque no se haga explícito en muchos de los casos, se suele presentar a un Platón idealista y a un Aristóteles mate¡ialista, cuyas filosoftas se oponen e incluso se excluyen. Ésta es una manera burda de concebir ambas filosofías. Ahora bien, este hecho tampoco deberá llevarnos a pensar que la obra de Aristóteles es una simple réplica de la de Platón. Aristóteles, y ésta sería una tercera posiblidad, es profundo co-
Fig.4-1.
Aristóteles
(384t383-322 a. de C.) fue el filósofo quizá más universal de la antigüedad. Fue preceptor y amigo de Alejandro Magno. Su pensamiento ha tenido gran influjo en el Mundo Occidental, especialmente durante la Edad Media.
CRíTICI
cRíTICA A LA TEoRíA DE LAS
IDEAS
149
nocedor de la filosofta de su momento histórico y somere a un análisis crítico riguroso todalafilosofta anterior, incluyendo, como es de esperar, la de su maesrro. obras más importantes de Aristóteles son: Tratado d-e/ cie/o, De la generación -Las y de /a destrucción, Hsica, Metafisica, Éüca a Nicónzaco, Éilca a Eode*o, política y
Retóica.
CRíTIcA A LA TEoRíA DE LAs IDEAS La c(ttica de Aristóteles a la filosofía de pratón no es simple sino compleja; no se re_ , duce solamente a la crítica del dualismo platónico en lo iocante at mundo sensible y mundo inteligible . Su crítica es mucho más rica: no sólo consiste en refutar l" r.p^ra'ción de las ideas de su base real sensible, sino también la manera en que platón busca hacer coincidir el deve nir con lo pe rmane nte y €terno. ra critica deja de ser una simple c¡ítica de la dualidad (mundo sensible y mundo
inteligible) y se convierte en una crítica de la unidad no logiada todavía en la filosoffa de Platón. ¿Cómo resuelve Platón la unidad de estos dos Áundos (el sensible y el inteligible)? Recordemos que el mundo terrestre y el mundo de las ijeas se encuenrran mediados por el eros (amor). Esta bella forma en que platón nos presenta la unidad de los dos mundos viene a significar que el eros., ,..,r^ fuerza inteiior o dialéctica interior del saber que impulsa a lo perfecto e inmutable, al mundo de lo divino. Es decir, al saber de la epistem¿ o al saber de la ciencia. Así, las ideas o el verdadero conocimiento sólo dan raz6n de las cosas ("qué son y cómo son"), pero no de su devenir,
esto es, de cómo dejan de ser y de cómo llegan a ser. El rnundo de /as ideas en p/atón refleja fielmente e/ nzundo de /as cosas , ranro que
las ideas (o el supuesto conocimiento verdadero) no explican el movimiento o devenir de las mismas. En Platón a cada cosa le correspond. .r.r" id.", de modo que al infinito mundo de las cosas deberá corresponderle un infinito mundo de ideas. Así, todo lo que existe_ tiene su respectivo modelo ideal. La objeción aristotélica es sencilla, puesro que esra duplicación de las ideas como de las cosas no aporta nada al saber mismo de la realidad en cuanro tal. A¡istóteles en la Metafisica no's dice: ,, . . . de cuantos argu_ mentos hay para probar la existencia de las ideas, ni uno solo consigue hacernos esra realidad evide nte " (Met . p . 924); luego enronces, como señala e l mismo Aristóteles, la duplicación de las ideas es inútil, puesto que lo que se busca es el saber mismo de
esta ¡ealidad. Las objeciones se continúan y Aristóteles sigue razooand.o: si para cada cosa existe
una idea, deberá habe¡ otras tantas ideas delas relacio.., q,r.'r. establecen entre ellas, y_asíse irían duplicando las ideas según el número de relaciones quepudieran darse' Y así también, de cosas semejantes tendrá que haber ideas de esras cosas semejantes. como también tendrla que haber de cosas grandes o pequeñas, buenas y malas.
De todas las cuestiones quizá la más difícil sería explicar qué aportan las a los seres sensibles
ideas
eternos o bien a los seres que nacen y mueren. porque las ideas no son la causa de su movimiento ni de su cambio. peio es que tampoco aportan nada al conocimiento de los demás seres, ya que no son la esencia d. lo,
-lr.nor,
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ARISTOTELES: EL PROBLEMA DEL CONOCI[/IENTO
puesto que no están en ellos. Ni son tampoco causa de su existencia, puesto que no se hallan en los seres que participan de ellas.l De las objeciones aristotélicas se desprende una idea fundamental: las ideas en su
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teligibles son los soportes en los que descansa la ciencia. Así, la ciencia en Aristóteles al igual que en Platón deberá ser ciencia de lo inteligible siempre que dé cuenta de lo real. Pe¡o en la filosofta de Platón, argumenta Aristóteles, las ideas sólo se conectan con el mundo por vía de la llamada participación, qu€ no es sino nzetáfora poética. Para Aristóteles, la ciencia es conocimiento de aquello que perma.nece, y lo que permanece es la idea, el género, la forma, siempre en unidad indisoluble con la materia. ' 'El factor del conocimiento es entonces el concepto y el obje to del conocimiento su contenido inteligible, la forma (. . .) Sólo por medio del concepto llega la inteligencia al conocimiento. Las caracteústicas del concepto que nos da la ciencia son la necesidad, la objetividad y la generalidad. La mate¡ia separada de una forma es imposible de conocerse . Cadavez que la pensamos, la consideramos necesariamente bajo una forma. La materia en sí misma no es cognoscible".'? La rea/idad no es ntera exteioridad, porque /a realidad reside en /a forrna; y la fo¡ma no existe separada de la materia, pofque materia y forma existen sólo en su unidad. La materia (realidad exterior) no es más que lo muerto sobre lo que se opelan "los cambios que la materia suf¡e". La realidad no es entonces "la sustancia sensorial y perceptible" separada de la "forma efectiva". De este modo, la sustancia será, en su sentido más amplio, unidad indisoluble de la materia como potencíay laforma ccmo actividad. Esta solución no debe sorprendernos si pensamos qu€ para A¡istóteles deben considera¡se lamateria y la forma de un ser, en última instancia, como un algo que cuando existe sólo en potencia es materia y cuando existe sólo en cuanto es forma, pero que cuando existe en la realízaciín de la potencia y el acto es la unidad y síntesis de las dos. Forma y materia son dos aspectos del mismo ser (. . . ) Sin esta síntesis, ningún ser puede existir. El se¡ nace de esta síntesis. Es la génesis de los seres.¡
SUSTRATO: ESENCIA Y ACCIDENTE Aristóte/es entiende por sustancia "lo que está debalo de o bien lo que permanece" De modo que la sustancia permanece mientras que las cualidades accidentales de un objeto pueden cambiar. .
HILOM( I Aristóteles. Obras 2
t77
conzpletas. Metafísica. Aguilar.
Tsatsos, Constantino .
t lbídenz,p.
l8l.
Madrid, 1977,p.925.
D. Lafilosofía social de los antigaos gnegor. UNAM. México, 1982, pp. 1;6
HILOMORFISMO: MATERIA Y
FORMA
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Aristóteles busca conocer el objeto sensible tal como se nos presenta a los sentidos. Lo primero con lo que nos encontramos es que éste , en cuanto "cosa u objeto", es un compuesto de cualidades esenciales y accidentales. Así, por ejemplo, un vaso se compone de cualidades (predicados) esenciales sin las cuales no se¡ía vaso; por ejemplo,
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cional y vivir en sociedad; mientras que el color del pelo, la estatura, la forma de la naríz serán accidentales o aquello que puede cambiar sin modifica¡ la esencia. La esencia entonces es /o uniuersa/ y necesaio, aque//o qae no cambia en e/ conjunto de /os inditiduos o de /os obietos. Recuérdese que los predicados esenciales no pueden existir al margen de los individuos particulares. Este objeto particular o este individuo se comprenden solamente en tanto que unidad esencial y accidental. El
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Es inzportante seña/ar que /a rea/idad o e/ obieto tal conzo se presenla a los sentidos se cornpone de tres e/enzentos fundanzenta/es; /a esencia, e/ accidente y la sustancia.Este último en Aristóteles tiene dos sentidos. En su primer sentido, la sustancia es
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dual. Para Aristóteles el hombre o el triángulo como idea no existen. Lo que existe es este triángulo de madera o esta periona concrct^ llamada Pedro. En fin, para Aristóteles lo que existe son los objetos con sus accidentes y en unidad con su esencia. Este segundo sentido que Aristóteles da a la sustancia es sumamente importante.
V:':s#:r,#;/if:í,í:i::!#í!1:í:!'ff:.{r'"f:{!i{{!i'::;ff\ percepción. Cabe solamente apuntar, que aunque las ideas tengan el principio de la actividad del conocer frente al objeto, esta actividad no se actualiza (o se realiza) sino en virtud de la unidad indisoluble con el objeto sensible y perceptible. EI mundo de las ideas (formas) como predicados de esta realidad vienen a significar la permanencia en el devenir propio de los objetos. En otras palabras, identidad y devenir (la permanencia y el cambio) han encontrado así su perfecta unidad en aquello que Aristóteles definió como sustancia.
Hl LOMORFISMO: MATERIA Y FORMA Materia y fornza en la filosofía de Aristóteles pernzanecen siempre en ana unidad indisolub/e. La materia es la posiblidad de ser, mientras que la forma es su realización. De este modo, un objeto dado a la sensación y percepción no puede ser objeto de co-
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ARrsróTELES: EL pRoBLEMA DEL coNoctMtENro
nocimiento sólo por su materialidad, sino por su forma, por su esencia; en orras palab¡as, por aquello que no cambia. En fin, el conocimienro en Aristóteles es un proinductivo en el cual la abst¡acción tiene un papel importante, pues gracias a él se separan "los principios comunes" (esencias) inherentes en los objetos mismos. En otro lugar se planteó la posibilidad del conocimiento de aquello que incesantemente se encuentra en devenir. Pues bien, lo permanente, la esencia del objeto en el nivel de la sensación y percepción, se muestra primero como lo más abstracto del saber y luego esta esencia solamente se revelará como tal en la medida en que practiquemos un proceso de análisis y de abstracción en el objeto mismo: "En términos ge nerales, la opinión de Aristóteles consiste en que , si bien a primera vista el mundo parece estar en movimiento consrante y no ofrece verdades fijas, únicas que pueden ser objeto del pensamiento científico; sin embargo, el filósofo puede, por un proceso mental, a¡alizar ese fluir continuo y descubrir que por debajo de él existen ciertos principios o elemenros básicos que no cambian. No son una serie de sustancias que existen aparte del mundo sensible, pero existen y pueden ser pensados independientemente. No cambian, y suministran los objetos de la verdadera filosofía.¡ Aho¡a bien, la materia no es sólo aquello de lo que e stá hecha Ia cosa o su consideración puramente física. La materia es "posibilidad de ser" en cuanro al conocimiento se refiere, nunca es mera exterioridad; mientras que la forma no es más que su propio acto de ser. Entender en este punto a Aristóteles es sumamenre importante, puesto que nos evita caer en un materialismo achatado o en un idealismo sin contenido de los tiempos actuales. La posibilidad del conocimiento y de la ciencia está dada en la perspectiva, sólo y como única posibilidad, en la unidad de la materia y laforma; o dicho de otro modo, en la unidad de lo objetivo y lo subjetivo. Un objeto le es dado a un sujeto y, aunque éste represente el lado activo del conocer, el saber mismo no se realiza y ni se reconoce como tal, si no e; conocimiento de un objeto, que ha de comenzar siempre, primero por ser un objeto sensible y perceptible. Es sorprendente que en la actualidad se siga entendiendo por objetividad Ia realidad como existiendo al margen del sujeto que conoce. En efecto, toda posibilidad para que el conocimiento inmediato o científico se dé, se finca en esta unidad indisoluble. Podíamos decir que, desde la misma filosofía de A¡istóteles, se inicia un nuevo concepto de ¡ealidad digno de tomarse en cuenta, sobre todo, en cuanto al conocimiento. según Aristóteles no tiene ningún senrido pregunrar por lo que es "el objeto en sí", puesto que el pensamiento es todo lo que existe o toda realidad. Aristóteles llama ousia a la cosa existente; y /ogos Aai ousia o /ogos tes ousia, a la forma que explica lo que la cosa es. De este modo Aristóteles es un investigador de la"naturaleza" o bien, del objeto natural compuesto de materiay forma. ceso de análisis
LA INVESTIGACIÓN Y SU OBJETO DE ESTUDIO En el libro segundo de la Física Aristóteles señala lo que la investigaciln debe tener como objeto de estudio; y aft¡'ma, quelaphisis, en cuanto es unidad de materia y forma, es su único objeto de estudio posible. 4 Guthrie. Losfilósofos gnego¡. FCE México, 19t3,
pp. 127,128.
LA INVESTIGACION Y SU OBJETO DE
El estagirita, en esre punto, rompe radicalmente con la tradición, y sobre todo con la filosofta de Platón, en cuanto al saber del mundo sensible ,e r.fi.r.. En la filosofía de Platón, Ios objetos son siempre en su devenir y no serán objeto del conocimiento ni de una investigación, puesto que de la ¡ealidad sólo se despránde un conocimiento
limitado.
A nuestro juicio, Aristóteles supera esta limitación y sosteniendo que la realidad aunque mudable y siendo el deveni¡ su único modo de existir no se divorcia de las ideas o de las formas. En este sentido, si las ideas vienen a ser predicados de la realidad' entonces las ideas fijan (afianzan) la realidad en su devenlr. Ideas y realidad no son sino el único modo en que se manifiesta la realidad a un sujeto cognoscente. Recordando que la materia y la forma son el único modo de existir de la ¡ealidad, Aristóteles señala:
El camino natural en el conocimiento es el que va desde las cosas que nos son más conocidas o cognoscibles y evidentes a las que son más cognoscibles y evidentes en sí mrsmas ya que no son las mismas las cosas que son más cognoscibles respecto de nosotros que las que son absolutamente más cognoscibles. Por esta razónis preciso proceder de esta manera: partiendo de las cosas menos cognosibles y menos evidentes en sí, pero más evidentes para nosotros; caminar hacia las cosas más evidentes u cognoscibles en sí mismas. Las cosas que con relación a nosostros son inmediatamente evidentes y claras son los conjuntos de cosas más mistificadas; solamente en un segundo tiempo, por medio de la distinción analiúca, se hacen cognoscibles los elementos y los principios. Por esro conviene proceder desde lo universal a lo particular, porque el todo es más susceptible de conocimiento sensible y lo universal es una especie de todo; el universal comprende una multitud, que viene a constituir sus paftes.t La idea acuñada por el propio Arisróteles es la siguiente:
a) El saber tiene su comienzo en aquello que nos es dado como objeto de modo inmediato.
Es el saber de lo más abstracto, el que sólo en apariencia es ¡ico en determinaciones, pe¡o el más pobre en cuanto al saber científico. En otras palab¡as, el conocimiento inmediato es el concepto genérico y más abstrac,o qrr. se tiene de un objeto y de donde tiene que comenzar el saber para avanzar al saber de lo más concrero, es decir, al sabei de lo verdadero o de ü esencia. si hemos de sacar las consecuencias propias de esta cita, tendríamos que. apuntar lo siguiente: la tarea del investigador o del sabio no es quedarse con un saber de lo más abstracto, ni limitarse a lo que es, sino ir a las causas que explican aquello que se estudia. y paralregar a tan alto conocimie nto (la esen, cia) tenemos que comenzar por lo más elemental e ir avanzando a un conocimiento cadavez más rico en dete¡minaciones. b) Lo que está en el comienzo y en el ¡esultado de este proceso es el concepto. El concepro comienza de modo seme.iante al saber propio de un niño, cuando a todos los hombres los llama "papá" o a todas lai mujeres llama ,,mamá,'. El concepto es en esre caso un saber abst¡acto. Es la obscuridad, dice Hegel, en
t Aristóteles. Obras
completas. Física, Agurlar, Madrid, lg77 ,
p. 570.
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ESTUDIO 153 "a
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ARtsróTELES: EL pnoBLEMA DEL coNoctMtENTo
que todos los gatos son pardos. Pero como el conocimiento no es estático sino dinámico, finalmente arribaremos al concepto de lo más concreto. No debe entenderse este concepto solamente como lo más universal (esencia del objeto), sino también como lo más concreto del saber. Recordemos que en Aristóteles lo universal no esrá desligado de lo particular. Fo¡ma y mareria, reiteramos, conforman una unidad inseparable. Para Aristóteles, el investigador o el sabio " . . . no es más sabio en raz6¡ de la habilidad práctica, sino de la posesión del concepto y del descubrimiento de las causas (. . . ). Por otra parre no esrimamos que ninguna de las percepciones sensibles sea sabiduría, y ciertamente son ella¡ las fuentes dominantes del conocimiento de las cosas individuales, pero no dicen el por qué de nada; por ejemplo, por qué es calierrte el fuego, sino sólo que es caliente".
MOVIMIENTO: POTENCIA Y ACTO Aristóteles es fiel a su espíritu científico: él tiene que explicar el movimienro en ranto devenir propio de toda realidad. Aristóteles ya no mira hacia el cielo (como es el caso de la filosofía platónica); de lo que se trata ahora es ftjarla mirada en lo terrenal. Es esta la imagen que se ilustra en el célebre fresco de Rafael. During apunta con acierto que Aristóteles parte de las cosas naturales y no del ser como en Flatón. El problema al que se enf¡enta Aristóteles como estudioso de la naturaleza es el movimiento, porque todos /o¡ objetos natura/es contienen en sí misnzos un pincipio de rr¿ouirniento I de repolo. Y éste es un hecho observable. Cabe señalar que en la filosofía de Platón no se niega el devenir mismo de la realidad, sólo que no se considera como real. El conocimiento verdadero de los objetos está, pues, en las ideas que son eternas e inmutables. "El mismo Platón (...) se había visto obligado a declarar que el mundo, por el hecho rnismo de su movimiento, sólo era cuasirreal, y que había que buscar la realidad en una esfera trascendente divorciada del movimiento y del cambio físicos. A¡istóteles, al aceptar plenamente el movimiento de acue¡do con su temperamento más científico (y específicamente biológico) se. encontró en la obligación de contestar a quienes, como Parménides, lo habían declarado imposible. "r Con los conceptos del ser y del no ser, es imposible darle ¡espuesta al complejo problema del movimiento. Parménides declara que el ser "es", y que es imposible su "no set"; o dicho de otro modo, lo que es "es" y lo que no es "no es''. En estas nociones absolutas y extremas no se explica el movimiento. Parménides reconoce "únicamente el principio y el fin de una línea, pero no la,línea misma". Si el discurso filosófico de nuestro investigador de la naturaleza es distinto o si hemos de hablar de ruptura con el pasado y concreramenre con Platón, éste ha de ser (gracias a la introducción en la filosofta de nuevos conceptos) como condición para explicar el mismo devenir de los fenómenos. Y estos conceptos son por cierto -entre otros- la potencia y el acto , así como las llamadas cuatro causas. Aristóteles, fijando su atención en los objetos sensibles y perceptibles, señala: 6
Guthrie. Op. cit., p
MOVIMIENTO: POTENCTA y
ACTO
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a) que a estos objetos como condición de su existencia les es consustancial la potencia y el acro,.así.como la materiay raforma. se puede decir tambiér, q,r. r^ sustancia sensible tiene como características propiaiel movimiento o el deveni¡ siempre vivo y dinámico.
b) El objeto en cuanro tal no deviene del "ser" al "no ser,, o del ,,no ser,, al "ser". Tomando estas nociones en su forma extrema, como el principio y el fin sin ninguna mediación, de ningún modo explican el devenir. En interire-
c)
tación de Aristóteles no se rrara de ser homb¡e o dejar de serlo; por ejemplo ser un árbol. El movimiento al cual se ¡efiere es un modo determinado de se¡ o de existi¡ de un objeto; para devenir este mismo en orro modo de ser. No se t¡ata, pues, de pasar de una existencia ala no existencia, sino del paso o del cambio de un es_ tado en que se manifiesta la materia a otro. Los conceptos que explican .este cambio inrerpretación de Aristóteles- son la potencia y er acto.
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En su acepción más general, la porencia es la capacidad de un objeto para modifi, y el acto serálarealización de esta capacidad. por ejemplo, la semilla contiene al árbol como porencia así como la flor tendrá de igual -á¿o ,t f¡uto en potencia. En fin, la semilla es en potencia árbol, así como la floi., potencia fruto y el árbol y el ".r ,,Es fruto serán la realizaci1n de la semilra ,v de ia flor. respeitivamenre. importante señalar que todos los se¡es son, al mismo tiempo, poten.ia y acto, si bien no lo son en carse
el mismo sentido. La semilla, en efecto, es potencia en cuanto al á¡bol posible que nacer de ella, pero es acto en cuaoro semilla; el árbol, acto en cu¿nro vive, es
p".91
también potencia si pensamos en las semillas, las ramas o los frutos que puede producir .'
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Ciertamente con los conceptos de acto t' potencia Aristóteles explica cómo se hace posihls el cambio, pero le falta por explicar cuáles son las causas que lo originan. De modo general, se puede entende¡ por causa aquello que da nz6i de ser o es fundamento de un objeto o de una idea. por ejempio, la ley de la inercia será el principio por el cual los planetas giran;_o la lev de la grávitacilnuniversal que será t" qrr. .*ptique el por qué la Tierra es redonda v no cuadrada (Kepier). La causa será, enronces, la condición por la cual un objeto es lo que es. "para Aristóteles, la ciencia, que es de lo universal porque lo individual riene una infinitud de notas y no puede agorarse en un saber, y que no es del accidente, sino de la esencia, es anre iodo ciencia Jemost¡ativa, que hace conocer las cosas por sus causas y principios. saber no es ya discernir, como en los presocráticos; ni siquiera definir, .o-o ..r Sócrates y platóá, sino demostra¡, saber el por qué. "s Las llamadas cuarro causas en A¡istóteles "son los posibles sentidos en que se puede preguntar por qué" En el libro primero de la fuIet'afisica ' señalaAristóteles que
son cuatro las causas:
a) causa materia/ b) causaformal 7Xirau,Ram6n. Introducciónalaltistoriadelafi/osofia.IJNAM.Jaed.,México, 8
I976.p.73.
Marías,Julián. Histona de la filosofia. Alianza,. Universidad, México, 1990. p. ú9.
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ARISTOTELES: EL PROBLEI!4A DEL CONOCIMIENTO
c) causa eficiente d) causafinal Así, por ejemplo, para construir una estatua
aitia: l) caura nzateria/ (el bronce), b) la
se
hacen necesarias las cuatto causas o
formal (arquetipo-estatua), c) causa efciente (el artista que realiza la obra) y d) causa final (el fin para el cual se hizo la escausa
tatua: La contemplación estética). En conclusión, estas cuatro razones o causas pueden reducirse a dos: la materia y la forma. La materia será, en este sentido, la posibilidad de ser (el bronce) y las otras tres causas (formal, eficiente y final) pueden quedar reducidas a una sola: la forma: "La marcria constirutiva su posibilidad de ser; la forma la realizaciln plenaria de su acto de ser. Así, la materia y la forma son inseparables y si las separamos es tan sólo gracias a un esfuerzo de análisis intelectual, como el que realizamos para entender las paftes que componen un organismo. Pero el organismo es uno. como, por otra parte, no podemos conocer un organismo sólo por sus posibilidades, es decir, por su materia, es necesario conocerlo por su ser, es decir, por su forma. La forma es así lo que en un organismo dado define y precisa los contornos del organismo. Es, en otras palabras, su esencia" .gY la esencia, ¡eiteramos, es aquello (predicado) que da cuenta o da raz6n de lo que es.
Las doctrinas expuestas deben ser complemen-
tadas con algunas puntualizaciones en relaciÓn con la potencia y el acto referidos a la sustancia.
La materia es potencia, potencialidad, en el sentido de que es una capacidad de asumir o de recibir la forma. El bronce es potencia de la estatua, porque es una capacidad efectiva de recibir y de asumir la forma de la estatua. La madera es potencia de los diversos objetos que se pueden fabricar con madera, porque es una capacidad concreta de asumir las
formas de esos diferentes objetos. La forma, en cambio, se conf igura como acto o actualización de esa capacidad. El compuesto de materia y forma, si se considera en cuanto tal, será predominantemente acto; si se considera en su forma, será sin duda acto o entelequia; si se considera en su materialidad, en cambio, será mezcla de potencia y acto. Por consiguiente, todas las cosas que poseen materia
siempre tienen en cuanto tales mayor o menor potencialidad. Por lo contrario, los seres inmateriales -las formas puras- son puro acto y están exentos de potencialidad. Aristóteles, como ya hemos mencionado, también concede al acto el nombre de "entelequia", que signif ica realización, perfección actualizante o actualizada. El alma, en tanto que esencia y forma del cuerpo, es acto y entelequia del cuerpo (como veremos con más detenimiento dentro de poco); en general, todas las formas de las sustancias sensibles son acto y entelequia. Por su parte, Dios es pura entelequia (al igual que las demás inteligencias motoras de las esferas celestes). Reale, Giovanni, y Antiseri, Darío. Op. clt., p.169.
TEOLOGíA: DIOS COMO FORMA PURA O ACTO PURO En la física y en la metaftsica se busca dar respuesta al problema del movimiento, problema que está siempre presente en la filosofta desde Tales hasta Aristóteles. En este punto debemos recordar las posturas que adoptan Heráclito y Parménides. e
Xir¿u, Ramón. Op. cit., p.71.
TEoLoGíA: DIoS coMo FoRMA PURA o AcTo
PURO
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oa ;
Aristóteles, por su parte, sostiene que todo aquello que se encuenrra en movimiento requiere una fuerza (motor) que lo impulse o sea la causa de su existencia. Por ejemplo, el á¡bol no existe sin la semilla, el hijo sin los padres y rampoco una ob¡a de a¡te sin el artista. Ahora bien: ¿que sucedería si fuéramos de causa en causa regresivamente hasta el infinito? Si aceptáramos esra infinita regresión que nos lleva de una causa a otra causa, caeríamos en la cuenta de que la existencia real del mundo debería ser
infinita.
Para Aristóteles no tiene sentido aceptar una
infinita causalidad: porque
el mundo debe tener un comienzo, es decir, una primera causa que se ha tenido en Ilamar primer motor. "Y este motor tiene que ser inmóvil, para no necesirar a su vez un motor más y seguir así hasta el infinito. Este motor inmóvil, como el objeto del amor y del deseo, que mueve sin ser movido, es Dios, EI eto¡ aristotélico es el fin, el te/os de todos los movimientos y él mismo no se mueve . Por eso necesita ser acro puro sin mezcla alguna de potencia y es, por tanto, forma sin materia. Es por consiguiente, el sumo de realidad, el ente cuyas posibilidades son todas reales: la sustancia plenaria, el ente en cuanto tal. ' 'ro Si este prime¡ motor es inmóvil, y si lo único que carece de movilidad es el pensamiento (/ogos); podemos decir que Dios es puro pensamiento o pura actividad que no recibe ningún impulso exterior o causa para su existencia. En este sentido, Dios es pensamiento que se piensa a sí mismo. Aristóteles apunra en su Metafisica que Dios es pensamiento y, como tal, e/ actuar de/ espíitu et uida, el espíntu es acto. La pregunta que nos sale al encuentro y la más importante será: ¿qué relación guarda este pensamiento puro (acto puro) con el mundo o la realidad? Si decimos ahora que "lo inmóvil es algo que no puede pertenecer al mundo de los seres concretos donde todo es devenir que "es" y deja de "ser" la causa primera o Dios entonces, no puede se¡ materia ni puede ser rampoco una síntesis de materia y forma (. . .) Lo inmóvil será entonces necesariamente una forma pura, que sólo ella existe por sí y no como algo que existe bajolapresuposición de la existencia de alguna orra cosa".rr Y en este sentido, Aristóteles apunta; puesto que este lnotor es iln rer inrn6ai/, an rer en a.cto, no es admisib/e qae rea baio ningún ospecto de otra nzanera.
Por lo dicho, el primer moro¡, o Dios, como forma pura es acro eterno e inmutable, fuera de todo contacro con la realidad. "Empero, si lo divino está separado absolutamente del mundo, eso no significa que el mundo no se encuenrre en su dependencia. Lo divino, como forma superior, es también el fin supremo y último del todo. Lavida entera es un eterno movimiento hacia ese fin, recibiendo de lo divino la unidad que éste por su posición le acuerda. Es la primera y única raz6n de la existencia y del movimiento."rz Podríamos decir que la marcria o la realidad material adquiere de esre primer motor (Dios) la provocación de su movimiento. Porque, como dice Aristóteles, lo divino "mueve igual que amanre". Así, la materia encuenrra en ella (la forma) la provocación de su deveni¡. Es importante apunrar, por
último, que Dios en la filosoffa de Aristóteles no es
cteador desde un punto de vista jude o-cristiano : ' 'Si Dios fue se el hacedor de I univerro MaríasJulián. Op. cit., p.70. rl Tsatsos, Constantino. Op. cit. t2 Ibídem,p.l)8.
pp. 194, 195.
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ARrsróTELES: EL pRoBLEMA DEL coNoctMtENro
so, tendría entonces un comienzo, po¡que como ocurre con toda acción, la creación ocuparía un lugar en el tiempo . La mawia, la forma y la génesis de los seres son algo que nunca ha tenido comienzo y que nunca rendrá fin".1¡
Obvian
pecie de r lor, en la sobre los sis de tc
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micos, en como sup
LA MORAL Y LA POLíTICA La virtud y la felicidad en Aristóteles no pueden estar desligadas de la política. Podríamos decir que la moral y la vida política de la polis configuran un solo edificio teórico y que, únicamente por cuestiones didácticas, en algunos casos se estudian por separado. La Éilca a Nicómaco @ Ética nicomaquea) y La Política de Aristóteles man-
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tienen una unidad indisoluble. Es importante apuntar que en Sócrates la felicidad sólo se logra con la práctica de la vi¡tud. Y la práctica de la virtud se obtiene mediante el recto conocimiento de las cosas que hacen a los hombres vivi¡ moralmente, en el sentido de que sólo el conocimiento discierne entre el bien y el mal, y nos orienra a vivir de manera virtuosa. En fin, el conocimiento, la virtud y la felicidad mantienen una unidad estrecha. Posteriormente en la filosofía de Platón, encontramos que la. rnord.l guarda und reIación irnportante con Iapolítica. Así,enlapolis (sociedad) que se compone de tres clases sociales (la de los gobernantes, los guerreros y artesanos) les corresponderán, respectivamente, tres tipos de virtudes: la sabiduría, la valentía y la templanza. Y si cada clase practica la virtud que le corresponde, alcanzará entonces la felicidad no sólo de modo individual sino de lapolis en general. Para Aristíteles, la fe/icidad es e/ bien .rupremo, y éste no consiste en bonores, placeres o iquezas. Según Aristóteles, la felicidad se logra mediante la práctica de la virtud; y la virtud es una disposición a obrar de manera deliberada y conciente. La virtud, según este filósofo, es el término medio entre dos tendencias opuestas. Por ejemplo, el término medio entre la cobardía y la temeridad es la valentia. Asicomo la templanza es eI término medio entre el desenfreno y la insensibilidad. "La virtud es, por consiguiente, un equilibrio entre dos efiremos inestables e igualmente perjudiciales. Finalmente la felicidad que se alcanza mediante la virtud y que es el coronamiento de ella requiere necesariamente de algunas condiciones: madurez, bienes externos, libertad personal, salud etc., aunque estas condiciones no basten por sí solas para hacer feliz.' 'tt
Podemos aftmar, pues, que un hombre virtuoso es aquel que actúa de modo deliberado y conciente. Este modo racional de actuar sólo se adquiere con el esfuerzo, sobre todo si entendemos que la virtud no es algo innato en los individuos o en las personas. Así, la vi¡tud se conquista y se pracrica de manera voluntaria y libre . En la perspectiva de Aristóteles, un homb¡e virtuoso no elige los extremos (esto es, la cobardia o la temeridad; elige de modo voluntario, racional y libre el justo medio. Elegir los extremos sería lo irracional.
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Ibídenz,p.198.
14 Sánchez Y
ázquez, Adolfo.
É ilca.
Griialbo, México, 1969, p. 276.
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LA MORAL Y LA POLÍTICA
Obviamente, este medio no consiste en una es-
pecie de mediocridad, sino una culminación, un valor, en Ia medida en que es un triunfo de la razón sobre los instintos. Se da aquí una especie de síntesis de toda aquella sabiduría griega que había hallado su más típica expresión en los poetas gnómicos, en los Siete Sabios, que habían considerado como suprema regla del actuar la vía media, el ,'na-
159
da en exceso" y la justa medida. También nos encontramos aquí con la aportación de la enseñanza pitagórica que atribuía al límite la perfección y también se aprovecha la noción de,,justa medida;', que tanto aparece en Platón. Reale, Giovanni, y Antiseri, Dario Op. cit. p.185
Olro concepto tar¡¿bián inportante en /a ética de Aistóteles
es el placer. La felici"es siempre una forma de placer". Por placer se entiende el ejercicio -afirmade la razón, esencia propia que nos diferencia de los otros seres; los animales: "La verdadera felicidad del hombre no puede estar fuera de la práctica de la virtud; aI margen del ejercicio de la actividad de la raz6n, recunimos al testimonio del homb¡e virtuoso. Este no sólo encuentra placer en los actos de virtud, sino que además los placeres conttarios a la virtud, los placeres del hombre insensato e intemperanre, no son a su juicio verdade¡os placeres. Aristóteles establece una comparación: así como el hombre enfermo no juzga lo dulce y lo amargo, lo caliente y lo frío, de la misma manera como juzga el hombre sano, así tampoco el hombre racional juzga el placer y el dolor como lo hace el insensato o el corrompido. Para Aristóteles es el juicio del hombre sensato y razonable el que constituye la melodía de lo verdadero y lo falso en
dad
cuestión de placer.
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El bien supremo que puede realizar el hombre
-y perfeccionarse en cuanto hombre, es decir, en aquella ac, tividad que distingue al hombre de todas las demás cosas. No puede consistir en un simple vivir como por lo tanto, la felicidad- consiste en
tal, porque hasta los seres vegetativos viven,
ni
tampoco en la vida sensitiva, que es compartida también con los animales. Sólo queda, pues, la actividad de la razón. El hombre que quiere vivir bien, debe vivir de acuerdo con la razón, siempre. ,,Si
planteamos como función propia del hombre un determinado tipo de vida (esta actividad del alma y las
accrones que van acompañadas por la razón) y como f unción propia del hombre de valor el llevarla a cabo bien y a la perfección (...), entonces el bien del hombre consiste en una actividad det alma según su virtud, y así las virtudes son más de una, según la mejor y la más perfecta. Pero es preciso agregar: en una vida plena. Una golondrina no hace verano, ni siquiera un solo día: así, un solo día no convierte a ningún hombre en bienaventurado o feliz." Reale, Giovanni, y Antiseri, Darío. Op. clf. p.186.
Ahora bien, la felicidad alcanzada no es solamente la individualmente considerada. El individuo forma parte de un todo social. El sujeto aislado de la sociedad, dice Aristóteles, será una bestia o un dios, El hombre es un animal social, de modo similar a un niño en el vientre materno. Habiar de un hombre aislado es sólo hablar de un modo abstracto e irreal. Hecha esta consideración, cabe entonces la pregunta: ¿qué re/aci6n guarda /a mo-
ra/ con la sociedad 1 el Estado?
tt Gnnja Castro, D. Aistóteles y las uirtades, en Plarrs Mark. Laáticaatraués de su histona. UNAM. México, 1988, p. 2!.
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160
ARISTOTELES: EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO t,
Cuando preguntamos cuál es la condición de la felicidad individual, debemos encontrarla en la vida común, en la sociedad y en el Estado. Así lo afirma Aristóteles al principio de su Po/ítica: Todo Estado es una comunidad de algún upo y toda comunidad se establece con vistas aalgún bien, porque los hombres siempre actúan para obtener aquello que consideran bueno. Así, la Po/ítica no es
I l.
sólo Ia segunda parte de la Ética niconzaquea sino más exactamenre su condición de posibilidad misma.ta
En e¡te sentido, la fe/icidad s6/o se realiza plenanzente en la perspectiua de una uida conzunitaria. La felicidad piena es la socialmente considerada sin exclusión de lo individual. Y agregaríamos, si toda organizaci1n política aspira al "buen vivir" o a la felicidad, diríamos que un buen ciudadano desde el punto de vista moral es aquel que aspira a la perfecció n de \a po/is practicando incesanteme nte la virtud y buscando reahzar la felicidad de todos. Resta solamente señalar que existen tres fo¡mas de organización social, según Aristóteles. Enla Po/ítica se exponen tres tipos de sociedades con sus correspondientes tipos de corrupción. "Las sociedades son: la monarquía o gobierno mediante el poder de uno solo; la aristocracia o gobierno de los que son superiores por nacimiento y la timocracia o gobierno por la excelencia de las personas. Las tres formas negativas son, respectivamente, la tiranía, la oligarquía de los ricos- y la democracia -gobierno del ciudadano común- (. . .) D. hecho estos tres Estados negarivos son -gobierno Estados que se alejan del justo medio que en un Estado se reduce siempre a obediencta a la ley y al servicio del Estado hacia la totalidad de sus ciudadanos. "r¡ Finalmente A¡istóteles se inclinará por el que él conside¡a el mejor de los Estados; la timocracia, que consiste en una mezcla de aristocracia y democracia. Y seri la clase media con un gobierno aristoc¡ático la mejor forma de consrirución.
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CRISIS DEL MUNDO GRIEGO Generalmente los filósofos e historiadores coindicen en señalar las guerras del Peloponeso como el comienzo de la crisis de la cultura gúega. Sócrates, Platón y Aristóteles se empeñaron en concebir filosóficamente una ciudad (po/is) con fundamenro en la sabiduría (sofrosine). una ciudad donde las ambiciones e intereses particulares esruvieran someridos al /ogos y regulados por é1, o sea por el sabio. De este modo, si los ciudadanos griegos cumplían la ley de su ciudad, se podría decir que la voluntad de un ciudadano es también la volunta d de la polis. Éxe es el ideal supremo de Platón y de Aristóteles, quienes buscan salvar la ciudad y el individuo del desgarramiento. En otro sentido, si el búho de Minerva levanta el vuelo (según Hegel) sólo al caer la tarde , el ideal político y el moral tienen su mejor momenro para levantar el vuelo ante la amen za de una ciudad griega en decadencia. El paulatino desmoronamiento
16
Xi¡au, Ramón. Op.
rt Ibídem,p.83.
cit.,p.82.
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161
Fig. 4-2. Alejandro Magno en batalla. Rey de Macedonia, hijo de Filipo y Olimpias. Fue
discípulo de Aristóteles. Con su ejército venció a las tropas de Darío ll, conquistó a Egipto, consiguió una victoria decisiva sobre los persas. En sus conquistas
llegó hasta el río Indo.
tiene su punto crítico cuando Filipo (rey de Macedonia) y su hijo Alejandro someten las ciudades libres de Grecia. Alejandro, gran estratega y político, llevarí su poder fuera de las fronteras de sus ciudades. Pe¡sia, Siria y Egipto conformarán así el primer gran imperio de Occidente. A la muerte de Alejandro, el imperio se disuelve para confotmarse otro: el Imperio Romano.
LA POLIS CEDE SU LUGAR AL IMPERIO El ideal giego de una polis arrnínica desaparece. El ciudadano ya no participa en los asuntos políticos ni en tareas que buscan, con base en la justicia y en el sano juicio, un equilibrio armónico de las ciudades. La armonía se rompe y su¡ge el imperio. La ley como defensa y aÍmonía de los diversos intereses ciudadanos se personifica en un emperador. El ciudadano griego ahora se somete a la voluntad y alaley que dicta el emperador. En este desgarramiento social, el individuo ya no se identifica con la ciudad ni con la ley; y una vez rota su identidad con el todo, y con ello su control y dominio, no le queda sino replegarse y refugiarse en su individualidad: "quedaba destruido así aquel valor fundamental de Ia vida espiritual de la Grecia clásica, que consrituía el punto de referencia del actuar moral y que tanto Platón en su República como Aristóteles en su Política habían no sólo elaborado teóricamente, sino hasta sublimado y sustancializado, convirtiendo la polis en la forma ideal de Estado perfecto y no en una mera forma histórica. En consecuencia, a ojos de quienes vivieron la revolución
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162
ARISTÓTELES: EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
de Alejandro, estas obras filosóficas perdían su significado y su vitalidad, dejaban
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súbitamente de sintonizar con los tiempos y se situaban en una Perspectiva lejana.'
Al ocaso de la Polis no le siguió el nacimiento de organismos políticos dotados de nueva fuerza moral y capaces de dar origen a nuevos ideales. Las monarquías helenísticas, surgidas a partir del di-
suelto imperio de Alejandro y que antes hemos
mencionado, fueron organismos inestables, incapaces de implicar a sus ciudadanos en una tarea común o de constituir un punto de referencia pará la vida moral. De ciudadano, en el sentido clásico del término, el griego se transforma en súbdito. La vida de los nuevos Estados se desarrolla con independencia de su voluntad. Las nuevas habilidades que importan ya no son las antiguas virtudes cívicas, sino determinados conocimientos técnicos que no pueden hallarse en poder de todos, porque
ciudadano ni el nuevo técnico, asume ante el Estado una actitud de desinterés neutral o incluso de aversión. Las nuevas filosofías teorizarán acerca de esta nueva realidad, situando el Estado y la política entre las cosas neutras, es decir, moralmente indiferentes o hasta dignas de ser evitadas. En el 146 a.C. Grecia pierde la libertad convirtiéndose en una provincia romana. Lo que Alejandro había soñado lo llevaron a cabo los romanos, de una forma muy distinta. El pensamiento griego, al no ver una alternativa adecuada a la Polls, se ref ugió
en el ideal del cosmopolitismo, considerando mundo entero como si fuese una ciudad, hasta
el el
El
punto de incluir en esta cosmo-polis no sólo a los hombres, sino también a los dioses. De este modo se desvanece la antigua equivalencia entre hombre y ciudadano, y el hombre se ve obligado a buscar una nueva identidad.
administrador de los asuntos públicos se convierte en f uncionario, el soldado es mercenario y, junto a ellos, nace el hombre que, sin ser ya el antiguo
Reale, Giovanni, y Antiseri, Darío. Op. c¡t. p.204.
exigen estudios
y
disposiciones especiales.
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cualquier caso, pierden el antiguo contenido ético y
conquistan otro más propiamente profesional.
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LA FILOSOFíA COMO EXPRESIÓN DE UNA REAL¡DAD SOCIAL La filosofía, ahora bajo las nuevas condiciones sociales, más que especulativa se traduce en una filosofta moral. Ahora se pregunra por la mejor manera de vivir y alcanzar así la felicidad, ya no dentro de la polis , sino fuera e incluso contraponiéndose a ella. Y en este sentido, si la ciudad deja de ser un ideal, ahora el ideal será el procurarse una
felicidad individual. En fin, silapolis ha dejado su lugar a la individualidad, la felicidad se localizari en el interior del individuo, en la serenidad de su alma. En otras palabras, ante la pérdida del mundo exterior (naruraleza o realidad social), lo único que le queda al individuo serán el dominio y control de su propio cuerpo y de sus imputsos. Por eso, y siguiendo la misma idea, los placeres que nos proporcionan los sentidos pueden y deben ser reprimidos porque en ellos no existe felicidad alguna. La auténtica felicidad, entonces, se /ocaliza en ¿/ inteior de/ hombre, en su alnza y al rnargen de /os
p/aceres de/ cuerpo.
Toda esta filosofía moral puede quedar agrupada en las siguientes ideas:
a) la filoso{ía como
se ha descrito, ¡enuncia al dominio y conocimiento de la naturalezao mundo exrerio¡.
18G 1991. p.
y D. Antiseri. Hittor¡a del pensamiento flosífico
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Herder,
2)r. ed.
España,
FTLOSC EPICÚ F
FILoSoFÍA MoRAL: EPICÚREA Y
ESToIcA
163
b) La filosoÍía en tales circunsrancias, tiene por objeto el control y dominio
de
nuestros actos: juicios, inclinaciones, deseos, aversiones, etc. c) La filosofía que se nos presehta en esta crisis del mundo griego, es una filosofía moral que busca salvar no alapo/is, sino al individuo. d) "Como ¡esultado de la separación entre hombre y ciudadano, surge la sepa¡ación ente ética y política. Hasta Aristóteles la ética clásica estaba basada en la identidad entre hombre y ciudadano y, por ello, estaba implantada en la política y más bien subordinada- ésta. Por primera vez en la historia de la filosofía ^ moral, y gracias al descubrimiento del individuo, en la época helenística la ética se estructura de manera autónoma, basándose en el hombre en cuanto tal, en su singula¡idad. ' 'rq
FILOSOFíR UONRT: EPICÚREA Y ESTOICA En el periodo histórico que nos ocupa, el sabio helenista no busca la sabiduría como el medio más adecuado para encontrar la salvación de la polis y con ello la felicidad. Al¡ora la sa/uación se buscará en e/ indiuiduo o en e/ inteior de/ a/naa ltumana. La ftlosofía se¡á, en este senrido, el arte para conducir la vida. La filosofia ya no es /a antorcba con /a cual se i/unzinan unoJ caanto; buscadores intrépidos de la aerdad, ¡ino /a ambulancia que sigue la ruta de /a lucha por la eristencia y recoge a los débiles y lteidos. (Russell). Los epicúreos, en particular Epicuro (341-270) de Samos, sosrierren que el mejor modo de vivir es buscar siempre aquello que nos produzca mayor placer: Cuando decimos que el placer, apunra Epicuro, es el soberano bien, no nos refe¡imos a los placeres del libe¡tino, ni los goces sensuales, como pretenden algunos ignorantes que nos combaten y desfiguran nuestro pensamiento. Queremos decir ausencia de sufrimiento físico y ausenciad: tu¡bación moral. Porque no son ni la embriaguez ni los banquetes continuos, ni el placer que se saca frecuentemente a las mujeres, ni el goce que proporcionan los pescados y las carnes de que están cargadas las mesas suntuosas, los que procuran una vida dichosa, sino las costumbres razonables y sobrias.
De la cita anterior se puede concluir que la felicidad se conquista mediante el equilibrio del espíritu (ataraxia) y la tranquilidad del cuerpo (aponia). El equilibrio se logra por la vía intelectiva, que es el más alto de los placeres. y en este mismo sentido, podríamos también señalar que, si al intelecto o alarazónles corresponde moderar los deseos y placeres, también les corresponde renunciar a muchos de ellos. En fin, llevando esta filosofía a sus últimas consecuencias, podríamos decir que la felicrdad se conquista mediante una renuncia de los placeres derivados de los sentidos, los que gún la filosofta epicúrea causan mayor dolor.
te lbídem,
p. 205.
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164
ARISTÓTELES: EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
El mensaje que procedía del Jardín puede resumirse en unas cuantas proposiciones generales: a/ la realidad es algo perfectamente penetrable y cognoscible por la inteligencia del hombre; ó) en las dimensiones de lo real hay espacio suf iciente para la felicidad del hombre; cJ la felicidad es carencia de dolor y de perturbación; d) para lograr esta felicidad
y esa paz, el hombre sólo tiene necesidad de sí mismo; e) no le hacen falta, pues, la ciudad, las institu-
ciones, la nobleza, las riquezas, ninguna otra cosa y ni siquiera los dioses. El hombre es perfectamente autárquico. Reale, Giovanni, y Antiseri, Darío. Op. cit.,p.213.
Los filosofos estoicos, por su parte, explican sus doctrinas en el portón (estoa). Zees el fundador de esta co¡riente de pensamiento. Para é1. l, virtud es vivir según los dictados de la razón, porque ésta cuida de todo y es una le: que prescribe y describe. El medio para ser un hombre virtuoso es abstenerse del pla-
nón de Cítio (366-264)
cer y soportar resrgnadamente el dolor (abstíne et sustine). Un hombre que busca felicidad debe abstenerse del placer porque éste trae consigo el desorden.
Y mientras Epicuro gozaba incluso en los últimos
cía la señal del destino, se arrojaba en brazos de la muerte, casi feliz por acabar de vivir, gritando: "Ya voy ¿por qué me llamas?"
instantes de su vida a pesar de los tormen-feliz, tos de la enfermedadZenón con su actitud paradigmática, después de una caída en la que recono-
Reale, Giovanni, y Ant¡seri, Darío Op. c¡t..o.236
En realidad el estoico, a diferencia del epicúreo, no es un entusiasta de la vida ni un amante de ella.
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-OS NEOF FILOSOFíN NNORRL DE LOS cíNrcos Y EScÉPTtcos se les llama así por su modo humilde de vivir. Los principalr: de esta escuela son: Antístenes y Diógenes. Los cínicos (del griego Ift' reptesentantes nos, palabra que significa perro) no sujetan sus vidas a convenciones sociales, vile: según la ¡aturaleza. La meior manera de vivir es bastarse a sí mismo y conformar:. con lo que se tiene. Teofrastro cuenta lo siguiente de Diógenes:
A los filósofos cínicos
Vio en una ocasión cómo corría un ratón de aquí paraallá, sin meta definic; (no buscaba un lugar para dormir, no tenía miedo de la obscuridad ni tampo.deseaba algo de lo que corrientemente se considera deseable), y así descubrió : remedio de sus dificultades. Se tratapues, de un animal que le enseña al cíni¡: una manera de vivi¡: vivir sin metas (sin las metas que la sociedad propone cocr. necesarias), sin necesidad de casa ni de vivienda fija y sin las comodidades q:: brinda el progreso.2o
Por su parte, los escépticos (sképis = indagación), según Diógenes Laercio, sctienen que no existe el término medio: "Pues como un palo es preciso sea recto o tc:20
lbídem, p.
207
.
LOS
NEOPLATÓNICOS 165
cido, así una cosa es justa o injusta, sin contar con el más o el menos". La virtud, en este sentido no es el té¡mino medio de A¡istóteles, porque la virtud es un fin. Así una acción moral verdadera estará dirigida por la raz6n; y de esta manera el sabio aceptará la realidad tal cual es. Para Pirrón de Elis, la felicidad se encuentra en la ataraxia (equilibrio interior): un alejamiento de todo disturbio del alma o bien una renuncia de los quebrantos de la vida. En cuanto al conocimiento, los motivos para duda¡ son: a) todas las opiniones son poco fundadas, b) ningún conocimiento es absoluto. Por eso ante la contradicción de los hechos, las costumbres y las ideas, lo mejor es enmudecer, suspender el juicio. En fin, la constante con la que nos encontramos en todas estas filosofías es una renuncia a la vida, pretendiendo alcanzar la felicidad "dominando los deseos que Ios hacen infelices al no realizarse" . Así pues, si la fe licidad no se alcanza en este mundo, entonces la vida presenre no es sino un mundo de tránsito que tendrá su mejor recompensa en el otro; no se sabe dónde . Según Leopoldo Zea: "Se empieza a esperar que después de sufri¡ en este mundo se alcanzará la mayor felicidad en otro lugar, Platón habiaya puesto las bases para esta esperanza. Surge un misticismo de ca¡ácter
pagano representado por el neoplatonismo que, apoyado en las ideas de platón,
habla de un mundo ideal, donde lá felicidad es un hecho. Aho¡a la renuncia del mundo tiene sentido; se renuncia a un mundo de infelicidad para alcanzar el mundo de la felicidad. Estas doctrinas de renuncia al mundo exte¡ior preparan el camino a un nuevo modo de sentir y pensar, el cristianismo".2r
LOS NEOPLATÓNICOS El neoplatonismo se desar¡olla principalmente en Alejandrlay es la expresión última del pensamiento grecortomano. los representantes de la llamada escuela neoplatónica son Filón de Alejandría, filósofo judío que nació el año veinticinco a. de C. y falleció cuarenta años después. Plotino (205-278), representante también de la escuela neoplatónica, refleja la influencia de las ideas c¡istianas de su época. Sostiene que la felicidad se encuenrra en la conremplación. Cabe puntualizar que el c¡istianismo está representado por la escuela alejandrina que abarca dos siglos a. de c. y dos después. En este periodo de la historia se entrecruzan las ideas griegas, como en el caso de la filosofía de Platón (teoría de las ideas) y el pensamiento hebreo, sob¡e todo la idea de un ser c¡eador del universo y del hombre. Filón, al igual que Platón, supone la existencia de dos mundos: El mundo divino (Dios judío) y el mundo sensible , que es el mundo del pecado, en ranto que la mate-
ria
es
principio de toda maldad. Ahora bien, la mediación o puente entre ambos
mundos se encuenrra en los seres intermedios (ángeles y demonios) que según Filón se encargan de ejecutar los mandatos que un dios supremo dicta a los hombres. Pero la función de puente es encomendada de un modo especial al /ogos, que es una especie de resumen de todos esos setes intermedios: El logos es la idea de las 2t Zea,Leopoldo. Introdacción
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filosofía. LIN^M. 8a. ed..México, 1g81, p. 141.
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ARISTÓTELES: EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
ideas, la potencia de las potencias, el ángel supremo. En de Dios, el primogénito de Dios, el segundo Dios.22
fin, el logos
es
enviado AU
EVALU
Por su parte, Plotino nos presenta un universo jerárquico. Su sistema se compone de principts universales y absolutos apartit de los cuales, y por deducción' lo parti.ul"r adq,.ti.re sentido: o dicho de otro modo, dentro del universo ierarquizado que .ro, pr.rén," Plotino lo particular (el mundo sensible) se descubre o se revela como verd;dero. En lo más alto de esta jerarquía está Dios que fepres€nta el mundo de las ideas o lo absoluto, y en lo más bajo ala materia, entendiendo por ella un receptáculo de fo¡mas sujeta a la generación y corrupción.
Reiteramos: por una pafre, tenemos "la ¡ealidad suplema", el uno, o bien, el "debe endios de los cristianos en cuanto ser infinito. Y , para el otro, la materia que aquel remás bien sino tenderse , no como un mundo de cuerpos o de seres sin alma, (' ' ') sujeto es un ceptáculo de que habla Platón y que Plotino precisa asi: La materia de suerte una y u.r receptá..rlo d. formas. La marcria es una pura indeterminación,
Posibilidad".z¡ De lo anterior
el problema de cómo llegar a comprender la idea de Dios en cuanto infinita ó bi..t, dicho de otro modo, cómo se logra la unidad entre lo terrenal y lo divino. Para Plotino, lo infinito o Dios sólo se revela como tal en la interioridad del alma, esto es, en un estado místico o contemplativo del alma. En fin' sólo mediante esta visión interior podremos pasar de la materia al alma y del alma al mundo de las ideas, es decir, "a lo absoluto que es la unidad de Dios". En este sentido, dirá Plotino, sólo cuando contemplamos "se posee el objeto contemplado" que es
se desprende
Dios.
El uno, pues, es "inefable (...) puesto que cualquiera que sea la palabra que pronuncies, siempre habrás expresado algo (determinado). A pesar de ello, la expresiÓn "más allá de todo" (. . .)es la única que entre todas responde a la verdad". Y cuan' do Plotino atribuye al Uno rasgos positivos, no se está contradiciendo, porque utiliza un lenguaie analógico. Hay que advertir que el término "Uno" aplicado al principio, no signif ica un uno en particular ni un uno matemático, sino el Uno en sí, es decir, la tazón de ser de toda unidad, lo absolutamente simple que es razÓn de ser de lo complejo y de lo
TEXTO
"En
1
ef
sa mater
o bien
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grande y minado r el aire dr múltiple. Y esta simplicidad, en cuanto es principio, no es pobreza, sino potencia de todas las cosas, riqueza infinita. El otro término que Plotino utiliza con más frecuencia es el de "Bien" (agathon). Se trata, como es obvio, no de un bien particular, sino del Bien en sí o, mejor dicho, de lo que está bien pa' ra todas las demás cosas que t¡enen necesidad de É1. Es el Bien absolutamente trascendente, el Su. per-Bien. Reale, Giovanni, y Antiseri, Darío Op. c¡t., p.301
meomeri Todos es esta cau
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H. Garclz,Marcos. Historia de lafilosofia, Alhambra. México, Xirau, Ramón. Oy'. cir. p.100.
1988, p
sotros ni como pri
AUTOEVALUACION
AUTO-
A) DETINICIÓN
167
DE CONCEPTOS
EVALUACIÓN
Define los siguientes concepros con el apoyo de un dicciona¡io filosófico: idea, cia, accidente, mate¡ia, forma, potencia y acto.
B) PREGUNTAS DE RESPUESTA
BREVE
1. Explica la crítica de Aristóteles a la teoría de las ideas de plarón. 2. Explica lo que para Aristóteles srgnrfica inve stigar. 3. Explica por qué en el comienzo v en el resultado de una investigación
4.
esen_
el concepto
desempeña un papel de primera importancia. Caraueriza la relación de política v moral en Aristóteles.
C) ANÁIISIS DE TEXTOS 1. Explica lo que Aristóteles entiende por TEXTO
causas y cuáles son ésras
(texto
1)
1
LA TEORíA DE LAS CAUSAS
"En efecto, unos ponen como principio una cau. sa material, concibiéndola bien una, bien múltiple, o bien corporal o incorporal. De este tipo son lo grande y lo pequeño de platón; lo inf inito o indeterminado de los itálicos; el fuego, la tierra, el agua y el aire de Empédocles; la infinita, en fin, de lai homeomerías o partes semejantes de Anaxágoras. Todos estos f ilósofos se ref irieron evidenteménte a esta causa material, y con ellos cuantos admitieron el aire, el fuego, el agua o algo más denso que el fuego, pero más sutil que el aire, ya que para algu_ nos el primer elemento de los seres tiene estas cüa_ lidades. Estos f ilósofos se han f ijado tan sólo en la causa
malerial. Otros, en cambio, han intentado explicar cuál era la causa del cambio y el movimiento, bomo son, por ejemplo, todos los que consideran princi_ pio del cambio la amistad y la discordia, la inteli-
gencia o el amor. pero ninguno ha definido con exactitud qué era la esencia y qué la sustancia de
las cosas. Los que más se han acercado a ello son los que recurren a las ideas, porque no consideran las ideas ni como la causa material de las cosas sensibles ni como principio del movimiento (va oue para ellos las ideas son más bien la causa Aó la'¡n-
mutabilidad
y la quietud); pero las ideas
propor_
cionan a cada una de las demás cosas su ebencia, ellas se la da la unidad. Por lo que respecta a la causa final de las ac_ ciones, hablan algunos de una causa de este tipo, pero no hablan de ella de la misma manera que ho_ sotros ni explican su naturaleza. Los que conciben ya
como principios de las cosas la inteligencia o la
amistad, dan ciertamente estas cosas como bie. nes, pero no dicen que sean la causa final de Ia existencia o del cambio de ningún ser, sino más bien afirman, pqr el contrario, que son causas de sus movimientos. Semejante, los que dan como principio de los seres la un¡dad o el ser, los conci_ ben como causa de la sustancia de las cosas, no
como aquello a que tienden los objetos en su existencia o en sus cambios...,' (Anrsrorsles, Met., t,7.)
"Definidas ya estas cosas, hay que considerar cuáles son las causas y cuál es su número. pues ya que hemos aprendido la redacción de este tratad'o, con el f in y la meta de conocer, y no podemos creernos dueños del conocimiento de cada ser, antes de conocer la causa por la cual existe (y esto es llegar a dar con la primera causa), sin dudá debemos aili_ car esto al nacimiento y perecer de las cosas y a to_ do cambio o movimiento natural, para que, cónocidos los principios de estas cosas, inteniemos refe_ rir a ellas cada una de las cosas buscadas o investi_ gadas." (AnrsróreL-es, Fls., Il, 3.) "Así pues, en un primer sentido, se llama causa a aquello a partir de lo cual algo se hace y produce, de manera que permanece eñ el ser proáucido co_ mo inmanente. Así, por ejemplo, el bronce es causa de la estatua, y la plata es de la copa, igual que los géneros de estas cosas; y de otra.manára lo'son la forma y el ejempf ar o modelo. Ésta es, por otra te, la noción de la esencia y sus géneios; así, far_ respecto de la octava, es la relación de dos a uno,'y. en
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168
ARISTÓTELES: EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
general, el número, y las partes que vienen ¡nclu¡das en la def inición. En otro sentido es causa aquello de donde proviene el primer principio del cambio o del reposo. Causa de este tipo es el que toma una decisión; y lo es el padre del hijo; y, en general, lo que produce algo de lo que es producido, y lo que provoca el cambio o desencadena el movimiento respecto de lo que cambia o de lo que es movido. Finalmente, lo es también lo que tiene razón de fin. Y esto es la causa final. Por ejemplo, la salud respecto del pasear. Preguntamos, en efecto ¿por qué pasea? Y
2.
rios, respondemos; para gozar de buena salud. Y una vez dicho esto, creemos haber expresado la causa de ello. Y bien entendido, pertenece también a la misma clase de causalidad todo aquello que, movido por algo distinto de sí mismo, es intermediario entre el motor y el f in. Por ejemplo, en orden a la salud, se imponen dietas, las purgas, las medicinas, o bien se aplican instrurnentos de curación. Todas estas cosas, en efecto, existen de cara al fin pretendido. Dif ieren, con todo, entre sí, en que unas son como acciones, y las otras son instrumentos." (ARrsrorE-
el
miento dencia decrecir de esta
Tamp
del luga
res, Fls., ll, 3.)
Explica las diversas nociones que da Aristóteles al cambio y al movimiento (texto 2)
..."s riamente
movida f
TEXTO 2
movida.
que no
LAS NOCIONES DE CAMBIO Y DE MOVIMIENTO
"Ahora bien: puesto que dentro de cada uno de los géneros son cosas distintas lo que existe en acto y lo que existe en potencia, el acto de aquello que
existe en potencia, precisamente en cuanto es tal potencia, es el movimiento. Por ejemplo, el movimiento de lo que es susceptible de alteración, precisamente en tanto que es alterable, es la alteración; y el movimiento de lo que puede aumentar, y no menos el de lo opuesto, es decir, de lo que es
viene significado por una expresión positiva.
En
consecuencia, concluyendo por lo que se ha dicho, hay necesariamente tres clases de cambios; el que va de un sujeto a un sujeto, el que va de un sujeto a un no-sujeto y el que va de un no-sujeto a un sujeto, pues el que va de un no-sujeto a un no-sujeto no es un cambio, ya que allí no hay relación de contrariedad; no hay entre los dos términos ni contrariedad ni contradicción." (ARrsrórELES, Fis., V, 1.)
mos mov que en le mero. Po por la ac
estar en por otra mismo.''
susceptible de disminución (pues no hay un mo-
mento común que abarque ambos procesos), es el
aumento
y la disminución; y el movimiento
de
aquello que posee la potencia de nacer y de morir es el nacimiento y la muerte; finalmente, el movimiento de lo que es susceptible de traslación, es la misma traslación." (Anrsróreres, Fls., lll, 1.)
"La causa de que el movimiento parezca algo indeterminado o infinito está, a su vez, en que no se puede referir de una manera absoluta, ni a la potencialidad de los seres, ni a su actualidad, pues ni lo que es cantidad potencialmente, ni lo que es cantidad en acto, se mueven necesariamente. El movimiento parece, por el contrario, ser una especie de acto, aunque imperfecto; la razón de ello es que es imperfecto lo que existe en potencia y tiene por acto el movimiento." (Anrsróreres, Fls., ilt,2.) "Ahora bien: puesto que todo cambio se verif ica desde un término al otro (en griego lo dice la misma palabra: en efecto, expresa una sucesión de un anterior y un posterior), lo que cambia puede cambiar en cuatro sentidos; de un sujeto a un sujeto, de un sujeto a un no-sujeto, de un no-sujeto a un sujeto y de un no-sujeto a un no-sujeto; llamo sujeto lo que
"En el orden de la sustancia no hay movimiento, porque no existe ningún ser contrario a la sustancia. No menos ocurre esto con la relación, pues consecuentemente al cambio de uno de los seres relativos, la relación puede seguir teniendo vigencia para el otro ser sin haber cambiado en nada: su movimiento es, pues, accidental. Tampoco hay movimiento en el orden del agente y el paciente, ni en el del motor y el ser movido, porque no hay movi-
miento de movimiento, ni generación de genera-
ción, ni, en general, cambio de cambio. . . . Puesto que no existe movimiento de la sustancia, ni del ser relativo, ni de la acción y pasión, resulta que tan sólo hay movimiento de la cualidad, la cantidad y el lugar pues en cada una de estas ca-
s
por otra tor, no ef sible que
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tegorías es posible la contrariedad. Llamemos, pues, alteración al movimiento que se da en el or-
den de la cualidad, ese es, en efecto, el nombre común que se le ha aplicado. Entiendo por cualidad no la que se da en la sustancia (pues realmente la diferencia específ ica es una cualidad), sino la cualidad pasiva o modif icativa, según la cual se dice que una cosa está modif icada o no lo está. Por lo que se ref iere al movimiento en el orden de la cantidad, no existe un nombre que designe su conjunto, sino que, según cada uno de los contra-
-EXTO 4
''Exi ste,
,', AUTOEVALUACION
rios, el movimiento, según la cantidad, es
creci_
miento o decrecimiento, el crecimiento como ten. denc¡a y proceso hacia la grandeza perfecta, el decrecimiento como movimiento contrario a partir
de esta grandeza.
Tampoco tiene nombre el movimiento en el orden del lugar, ni en su conjunto, ni en particular; llamé-
3
'
169
su conjunto, traslación, aunque esta pa. llll]ol tabra se"naplica sólo a las cosas que
cambian de'lu_ gar, sin tener en sí el poder de pararse, y a lascosas que no se mueven localmente por sí mismas.,,
(Anrsróreles, Fis., V. 2.)
Caracteriza los argumentos que da Aristóteles en favor de un primer motor (texto 3)
TEXTO 3
ARGUMENTOS SOBRE LA NECESIDAD DE UN PRIMER MOTOR _ . . . "Si pues, todo ser movido se mueve necesa_ riamente por alguna cosa, y por una cosa a su vez movida por otra o no; si lo es por otra cosa a su vez movida, es necesario que exista un primer motor que no sea movido por otra cosa d¡stinta; pero si, por otra parte, ha encontrado uno este primer mo_ to. r, no es preciso buscar a otro. En efectb, es imposible que la serie de los motores que son ellos niis_ mos movidos por otra cosa llegue al inf inito, puesto que en las series inf initas no hay nada que'sea ori_ mero. Por tanto, si todo lo que es movido es movido por la acción de alguna cosa y el primer motor, sin estar en reposo, sino en movimiento, no es mouido por otra cosa, es necesario que sea movido por sÍ mismo." (ARtsrórELES, Fls., Vll¡, S.)
. "El argumento que precede se puede también rormutar de esta otra manera. Todo motor a la vez
mueve por medio de alguna cosa intermedia y mueve alguna cosa. En efecto, el motor o bien si
tiene a sí mismo como intermediario o O¡en i¡eÁe a otra cosa; así, el hombre mueve o bien por si m¡smo o bien por medio del bastón, y et vientb ¿err¡Oióo-
sas.o bien por sí mismo o bien por medio de
la
otra cosa que se mueva por sí. pero si ésta
se
piedra que ha empujado. Ahora bien:el mov¡mLnto no se puede transmitir por medio de una cosa sin
mueve por sí, no hay ninguna necesidad de otra co_ sa por medio de la cual mueva aquélla, y si, por otra parte, el intermediario es distinto ¿el niotó/, o O¡én
existe un motor cuyo intermediario no
4.
".
á¡rtinio
de él m¡smo o bien iremos a parar al infinito. Si,
pues, existe alguna cosa movida que mueve, es pre_ ciso detenerse y no caminar hacia el inf initó. . .' De esta manera, en virtud de este segundo argumento, o bien todo ser movido es movido inmediátamente por un motor, o bien en cualquier momento llega uno a encontrar un motor de este género.', (Anrsróreres, Fis., Vlll, 5.) . . .Además, hemos dicho y determinado que lo que es movido es lo que es móvil. Ahora bien; el mó_ vil es un ser potencialmente movido, no movido en acto; pero el "en potencia" va camino de la entelequia. Por otra páte. el movimiento es la entelequia imperfecta del ser móvil. En cuanto al motor, él está ya en.acto; por ejemplo, es lo caliente lo que calienta, y de una manera general lo que generá es lo que posee la forma. Por consiguiente, el mismo ser se_ ría,,.al mismo tiempo y bajo el mismo punto de vista, caliente y no caliente. Lo mismo es aplicable a to_ dos los demás casos en que el motor debe ser sinó_ nimo con el efecto.
. . . De lo que precede se deduce con evidencia que el primer motor es inmóvil, pues tanto si la se_ rie de las cosas movidas, movidas por otras, se áe_ tienen en un primer motor inmóvil, como si uá u para.t a un ser movido que se mueve y se "il" detiene a sr mtsmo, de ambas maneras se sigue de ellos que, en todas las cosas movidas, el primer motor es in_ móvil." (Anrsróreles, Fls., Vlll, 5.)
Explica el concepto de felicidad como bien supremo, según la concepción aristoté_ lica (texto 4)
TEXTO 4
SOBRE LA FELICIDAD
"Existe, pues, un determinado número de f ines, y pretendemos atcanzar argunos entre eros, no pái'.'i
I mismos; sino en vista de otros f ines; por ejemplo, el I J;.;;",1;;'i;;i;: y, en generar, todo ro que son ins-
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170
ARISTOTELES: EL PROBLEMA DEL CONOCIIVIIENTO
trumentos; al ser esto así, es evidente que todos los fines no son fines perfectos. Pero el bien supremo constituye, de alguna manera, un f in perfecto. Aunque el fin único y absolutamente perfecto sería el que nosotros buscamos. Si hay varios fines, enton' ces sería el más perfecto de todos. Ahora bien: af irmamos que lo que buscamos por sí mismo es más perfecto que lo que se busca para otro fin; y el bien que no se escoge más que en vista de otro no es tan deseable como los bienes que se consideran a la vez medios y f ines. Y hablando en absoluto, el bien perfecto es el que debe siempre poseerse por sí mismo y no por una razón ajena a é1. Ese bien parece ser, en primer lugar, la felicidad. La buscamos, en efecto, siempre por sí misma y nunca por otra razón ajena a ella misma. Los honores, el placer, el pensamiento y toda clase de virtudes no nos basta intentar alcanzarlos por sí mismos. . . , stno que los buscamos también de cara a la felicidad, pues nos imaginamos que alcanzaremos ésta por su medio. Mientras que nadie desea la felicidad por las ventajas o bienes que acabamos de anunciar ni, en una
palabra, por nada que sea exterior a ella misma.
Ahora bien: evidentemente esta característica de la felicidad tiene su origen en el hecho de que ella se basta a sí misma de modo entero. El bien supremo, en efecto, según la opinión común, se basta a sí mismo." (Anrsróreles, Et¡ca N¡comaquea, l,7.\
"No obstante, quizá, aunque convengamos
en
que la felicidad es el supremo bien, se desee aún tener algunas aclaraciones o precisiones comple-
mentarias. Se llegaría rápidamente a una conclusión, cayendo en la cuenta de lo que es el acto propio del hombre. Para el tocador de flauta, para el
escultor, para todo tipo de artesano, en una palabra, para todos aquellos que practican un trabajo y ejercen una actividad, el bien y la perfección residen, al parecer, en el mismo trabajo. Evidentemente, lo mismo ocurre en el hombre, de haber algún acto que le sea propio. ¿Habrá, pues, que admitir que el artesano y el zapatero tienen una actividad particular y un trabajo específ ico, y no la tendrá el hombre y la naturaleza lo habrá hecho inactivo? O bien, igual que el ojo, el pie, la mano, en una palabra, todas las partes del cuerpo tienen, evidentemente, una función que cumplir ¿es preciso admitir para el hombre también una actividad, además de las que acabamos de indicar? ¿Cuál podría ser ésta? Porque, con evidencia, la vida es común al hombre y a las plantas; y buscamos lo que le caracteriza específ icamente. Hay que dejar, pues, aparte la nutrición y el crecimiento. Vendría luego la vida sensible; pero ésta, sin duda, pertenece también al caballo, al buey y a todo ser animado. Queda una sola vida activa, peculiar al ser dotado de razón." (Anrsroreres,
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7.1
TEXTO 6
"Hablo r lación con que son l¿ medio. Por confianza
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y en ambo experimenl
to oportun de persona ciones con
celente tér ia virtud; dr
excesos, dr
Así pues oiones, con
rna f alta
y
el contraric
éxito, doble
1. Explica por qué Aristóteles afirma que la función propia del hombre es la actir i' dad del alma de acuerdo conla raz6n (texto 5)
tud es,
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'neta que s :remos.
TEXTO 5
"Pero aún hay que distinguir en ella (en la razón\ dos partes; una que obedece, por así decir, a la razón, y otra que posee la razón y dedicada a pensar. Dado que se presenta de esta manera, es preciso considerarla en su actividad, pues es allí donde se presenta con mayor superioridad. Si, pues, lo peculiar del hombre es la act¡vidad del alma, de acuerdo parcial o totalmente con la razón; si af irmamos que esta f unción es propia de la naturaleza del hombre virtuoso, igual que cuando se habla del buen citarista y del citarista notable, y ello ocurre en todas las circunstancias, teniendo en cuenta la superioridad, que, proveniente de la virtud o el mérito, coro-
na el acto, de modo que el citarista bueno toca la cí. tara, y el citarista notable toca muy bien la cítara: si ello es asÍ, suponemos que lo peculiar del hombre es un género de vida, que este género de vida es la
actividad del alma, acompañada de acciones razonables, y que en el hombre perfecto todo se hace según el bien y lo bello u honesto, realizándose cada uno de estos actos perfectamente, según su virtud peculiar. En estas condiciones, el bien propio del hombre es la actividad del alma, en conformidad con la virtud; y si las virtudes son numerosas, según la que sea mejor y más perfecta." (Anlsróre. LEs, Et
¡
ca
N
ico m aq u,ea, l, 7.)
TEXTO 7
"Toda cir
una especie 'ormado ter -ya que to, en su totalic
que los hon evidente qur :renden a all / que incluy en un grado al más alto r
Jad llamad¿ los, pues,
q
cre de estad -efe de la fa
AUTOEVALUACIÓN 17'I
6. Explica lo que para Aristóteles significa to (texto 6)
el justo medio entre un exceso v un defec_
TEXTO 6
LAS VIRTUDES MORALES
"Hablo de la virtud moral, que es lo que tiene relación con las pasiones y las accionei humanas, que son las que conotan exceso, defecto o justo med_io. Por ejemplo, los sentimientos de temór, de
conf ianza en sí mismo, de conscupiscencia, de ira,
de piedad, en una palabra, de placer o de dolor, pueden afectarnos o demasiado o demasiado poco,
y en ambos casos de manera defectuosa. pero
si
experimentamos estos sentimientos en el momen_ to oportuno, por motivos satisfactorios, respecto de personas que los merecen, por f ines y en iondi_ ciones convenientes, nos mantendremoó en un ex_ celente término medio, que es lo característico de la virtud; de la misma manera, hay en las acciones excesos, def ectos y términos medios. Así pues, la virtud está en relación con las ac_ ciones, como con las pasiones. En ella el exceso es una fa.lta y el defecto provoca la recriminación; por el contrario, el término medio logra los elogios y et éxito, doble fruto característico óe la virtui. La v¡r_ tud. es, pues, una especie de medianía, ya que Ia meta que se propone es un equilibrio entie dos ex_
Por estas razones! pues, el exceso y el defecto son signos de vicio, mientras que el téimino medio caracleriza la virtud." (Anrsroreles, Ética Nicoma_
quea,11,6.)
"La virtud es, pues, una disposición voluntaria adquirida, que consiste en un término medio en relación con nosotros mismos, definida por la razón y de conformidad con la conducta de un hombre consciente. Y ocupa el término medio entre dos extremos malos, el uno por exceso y el otro por defecto. Además, mientras que en las acciones y las pasiones Ia falta consiste unas veces en quedarse más acá de lo que conviene; otras veces, en ir más allá, la virtud encuentra y adopta un justo medio. por es_ la razón, si según su esencia y según la razón que determina su naturaleza, la virtud consiste en un término medio, en relación con el bien y la perfección, se halla la virtud en el punto más alto.', (Anrsrórsres, Ét ica N icomaquea, li, 6.)
tremos.
7. Explica el origen tóteles (texto 7)
y los tipos de sociedad que se han dado en la historia según Aris-
TEXTO 7
ORIGEN DE LA SOCIEDAD
"Toda ciudad o estado es, como podemos ver,
una especie de comunidad, y toda comunidad se ha formado teniendo como fin un determinado bien -ya que todas las acciones de la especie humana en su totalidad se hacen con la vista puesta en algo que los hombres creen ser un bien-. Es, por tanio, evidente que, mientras que todas las comunidades tienden a algún bien, la comunidad superior a todas y que incluye en sí todas las demás debe hacer esto en un grado supremo por encima de todas, y aspira al más alto de todos los bienes; y ésa es la óomuni-
dad llamada Estado, la asociación política. Aque_ llos, pues, que piensan que la naturaleza del hóm-
bre de estado, del monarca, del administrador o del
jefe de la familia es la misma, se equivocan; ellos
imaginan que la diferencia que hay entre estas va-
rias formas de autoridad eé ta qúe nay eniie números grandes y los pequeños, no nay
ros
dife;;n;ia
específica; es decir, creen que el qu'e goOierna sobre un grupo reducido de gente es ün
OÁ
ta-
¡e-te milia; que si es un poco mayor ese grupo, es un
adm¡nistrador, y que por encima esta áUn nador o el monarca, como si no hubiera ningtina "ísobárdiferencia entre una familia grande y ,na ciufalplqueña; y asimismo, en lo que se refiere al jefe de'un Estado y. a un,monarca, creen que et que goOierna como cabeza única es un rey, y que aquel {ue, aunque su gobierno siga los principios de la cibnóia de la monarquía, gobierna y es gobernado alternátiva_ mente o por turno, es un hombre de estado; esos
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172
ARtsróTELES: EL pRoBLEMA DELcoNoctMtENTo
puntos de vista, sin embargo, no son verdaderos.
La prueba de que esto es como af irmamos se hará patente si examinamos la cuestión de acuerdo con nuestro método habitual y regular de investigación. En cualquier otra materia es necesario analizar el
todo compuesto hasta sus elementos simples -ya que éstas son las partes más pequeñas del todo-; eso mismo hay que hacer con el estado: examinando los elementos de que él se compone, discerniremos mejor, por relación con esto, cuál es la diferencia que hay entre las diversas especies de gobernadores y veremos si es posible obtener algo de preci-
sión científica en relación con los varios juicios hechos arri ba. "(ARrsró¡etes,
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1
.)
"En este tema, como en los demás, el mejor mé-
todo de investigación es estudiar las cosas en el proceso de su desarrollo desde el comienzo. Así,
pues, la primera unión de personas a que da origen la necesidad es la que se da entre aquellos seres que son incapaces de vivir el uno sin el otro, es decir, es la unión del varón y la hembra para la continuación de la especie eso no por un propósito deliberado, sino porque-yen el hombre, igual que en
los demás animales y las plantas, hay un instinto
natural que desea dejar tras de sí otro ser de la misma clase que uno mismo- y la unión del que naturalmente es gobernante y del que naturalmente es súbdito, pues el que es capaz de prever las cosas
bien cc
con su mente naturalmente es gobernador y señor
o jefe, y el que es capaz de hacer esas cosas con su
con rec'
cuerpo es naturalmente súbdito y esclavo, por eso este señor y este esclavo tienen un interés común. Por otra parte, la comunidad primaria constituida por varias familias para satisfacción de las necesidades meramente cotidianas es el pueblo. El pueblo o aldea, según la explicación más natural, parece ser una colonia de una familia, formada por los que algunos llaman "compañeros de leche", hijos e hijos de los hijos. Finalmente, la comunidad compuesta de varios pueblos o aldeas es la ciudad-estado. Ésa ha conseguido al fin el límite de una autosuficiencia virtualmente completa, y así, habiendo comenzado a existir simplemente para proveer la vida, existe actualmente para atender a una vida buena. De aquí que toda ciudad-estado existe por naturaleza en la misma medida en que existe naturalmente la prlmera de las comunidades; la ciudad-estado, en efecto, es el fin de las otras comunidades y la naturaleza es un fin, ya que aquello que es cada cosa, una vez que ha completado su desarrollo decimos que es su
mientrar
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naturaleza, de un hombre, por ejemplo; de un caballo, una familia. Por otra parte, el motivo por el cual una cosa existe, su fin, es su bien principal; y la autosu-
iustas,
(Anrsróreres, Po I ít i ca, l, 1.)
que o bie
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ficiencia es un f in y un bien importante y capital."
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parte de son part( jas de la
8.
Caracteriza las diversas fbrmas de gobierno del Estado a
patir del texto 8
" Nues no de un
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TEXTO 8
FORMAS DE GOBIERNO DEL ESTADO
"Ahora bien; una constitución es la dirección y ordenación de un Estado respecto de sus varias
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magistraturas, y de manera especial la magistratura que tiene superioridad en todas las cuestiones y asuntos. Pues el gobierno es en todas partes superior al Estado y la constitución es el gobierno. Quiero decir que en los Estados democráticos, por ejemplo, el pueblo es el soberano, mientras que en las oligarguías, por el contrario, lo son los pocos; y decimos que ellos tienen distintas constituciones. Y utilizaremos también el mismo lenguaje acerca de las demás formas de gobierno. Por tanto, hemos de determinar en primer lugar los,puntos fundamentales; cuál es el fin por el que existe un Estado y cuántas especies distintas hay en los sistemas de gobernar la humanidad y de controlar la vida común." (Anrsrórer-es, Polltica, ilr,4.)
"Ahora blen; se ha dicho al comienzo de nuestro tratado, donde hemos determinado los principios
que se refieren a la administración y gobierno de una familia y al control de los esclavos, que el hombre es por naturaleza un animal político o social, y eso, aun cuando los hombres no necesitan en manera alguna de la asistencia recíproca de los unos y los otros, pese a ello, desean vivir juntos. Al mismo tiempo son llevados también a una por el interés común, hasta el punto que cada uno realiza una parte de la vida buena... La autoridad de un señor sobre un esclavo, aunque en verdad, cuando los dos, el señor y el esclavo, han sido designados por la naturalezapara ser lo que son, sus intereses son idénticos, no obstante gobierna en su mayor grado con la mira puesta en el interés del señor, si
bien accidentalmente también mira al interés del
esclavo, pues si el esclavo perjudica la posición del señor, no puede evitar su propio daño. La autoridad sobre la esposa y los hijos. . . se ejerce o bien en interés de los que son gobernados o bien en algún interés común de ambas partes. . . Es evidente, pues, que estas constituciones, que tienden a la veniaja y
I
AUTOEVALUACIÓN 173
bien común, están efect¡vamente estructuradas con rectitud, de acuerdo con la absoluta justicia, mientras que aquellos que tienden a las ventajas propias de los gobernantes son defectuosos, y son todas ellas desviaciones de las constituciones rectas y iustas; esas, en efecto, tienen en sí un elemento de despotismo, siendo así que una ciudad es una sociedad de hombres libres. Una vez determinada esta cuestión. el paso siguiente es considerar cuántas formas de constitución hay y cuáles son, y primero, estudiar las formas
justas
y
rectas de constitución, ya que las des-
viaciones resultarán también evidentes una vez se hayan definido aquéllas." (Antsroreles, Polit¡ca, ilr,4.)
ra su Estado y para sus miembros-, mientras que, cuando es la comunidad la que gobierna el Estado con la mira puesta en el bien común a todas las formas de gobierno, es el "gobierno constitucional". Es razonable que esto ocurra así, ya que, aunque es posible que un hombre o unos pocos sobresalgan en virtud, cuando el número es más grande, es difí. cil que ellos posean una perfecta excelencia respecto a todas las formas de virtud, sino que ellos pueden sobresalir mejor en el valor militar, ya que esto se funda en el número; y, por tanto, en esta forma de constitución la clase que pelea por el Estado en la guerra es la más poderosa, y son los que poseen las armas los que son admitidos a los cargos de gobierno." (ARrsrórELEs, Pol ít ica, lll, 5.1
"Ahora bien: puesto que "constitución" signif ica lo mismo que "gobierno" y el gobierno es el supremo poder del Estado, y éste debe constar o bien de un sólo gobernante, o de unos pocos, o de la masa de los ciudadanos, en los casos en que el gobernante, los pocos que gobiernan o los muchos lo hagan con la mira puesta en los intereses comunes,
estas constituciones deben necesariamente ser
justas, mientras que aquellas que orienten su administración con la mira puesta en el interés privado de uno, de pocos o muchos son desviaciones. Porque o bien no hemos de decir que aquellos que son parte del Estado sean ciudadanos, o bien los que son parte del Estado deben participar de las ventajas de la comunidad." (Anrsróreres, Política,lll,5.)
"Nuestra manera habitual de designar el gobierno de uno solo que tiende al bien común es "realeza" o "monarquía"; para el gob¡erno formado por más de uno, aunque solamente sean unos pocos, porque los usamos el nombre de aristocracia
-seaporque ellos que gobiernan sean los mejores, sea gobiernan con la mira puesta en lo que es me.ior pa-
D) ACTIVIDADES
"Las desviaciones de las constituciones
men-
cionadas son: la tiranía, que corresponde a la monarquía; la oligarquía, que corresponde a la aristocracia, y la democracia que corresponde al gobierno constitucional; la tiranía, en efecto, es una monarquía que gobierna en favor del monarca; la oligarquía, un gobierno que mira a los intereses de los ricos; la democracia, un gobierno orientado a los intereses de los pobres; y ninguna de estas for mas gob¡erna con la mira puesta en el provecho de la comunidad. Ahora bien: la tiranía, como se ha dicho, es una monarquía que ejerce un poder despótico sobre la comunidad política; se da la oligarquía, cuando el control del gopierno está en manos de los que po. seen todas las propiedades. La democracia se da, por el contrario, cuando el poder está en las manos de aquellos que apenas poseen nada, antes son pobres." (Anrsróreles, Poliflca, lll, 5.) H. Arnau. Et-al.Temasy fextos de filosofia. Alhambra, México, 1988, pp.38-41 y 76.80.
SUGERIDAS
1) Elabora un resumen donde caracterices la crítica de Aristóteles a la teoría de
las
ideas de Platón.
2) Resume la teoría del conocimiento, la moral y la política de Aristóteles. 3) Elabora un tesumen sobre Ia crisis del mundo griego, y cómo dio origen a otras fi-
4)
losoftas. Caracteriza en un resumen la filosofía epicúrea, estoica, cinica y la filosoÍía neo-
platónica.
PARTE TRES CRISTIANISMO Y EDAD MEDIA
Al terminar de leer esta parte, el estudiante:
conocerá el desarrollo del cristianismo en la Edad Media como una pro. puesta filosófica a partir del análisis de sus principales exponentes San Agustín Santo Tomás Duns Escoto Guillermo de Occam
para comprender las diversas soluciones de carácter moral y del conocimiento que plantea ra concepción cristiana, así como i" iei"c¡on que establece la fe y la razón(teología y filosofía).
conocerá, asimismo,er tránsito de ra época medievara ra moderna y sus implicaciones en América y en erpensámiento prehispán¡"á.
CAPíTULO UNO LA FILOSOFIA DE SAN AGUSTíN Al terminar este capítulo, el estudiante
:
:t. Analizará /as febis f undamentates de san Agustín
:.'
gülen¿es
aspecfos.'
destacando /os si:
:
co n texto soc i oh i stó ri co canocimiento e iluminismo Ia existencia de Dios el bien y el mal el problema de los universales
.
INTRODUCCIÓN Lo importante para San Agustín es la ve¡dad revelada y el camino para enconrrar esta verdad es la fe. Según él sólo teniendo fe en las Escrituras se puede llegar a tener un conocimiento racional de éstas. La fe y Ia raz6n en San Agustín se encuentran en una íntima relación, y ésta puede expresarse del siguiente modo: "comprender para creer, cteer para comprender". I En cuanto al conocimiento de la verdad, él subraya que esta verdad se encuentra en el interior del alma y no en el mundo exterior, porque la realidad tiene como característica lo inestable y mudable . El conocimiento que busca San Agustín es precisamente lo que permanece y no carnbia. Las ideas serán, pues, Io permanente e inmutable que dan raz6n o que explican lo que las cosas son en su verdad. Otras cuestiones también importantes que veremos en este capítulo, tratan sobre la existencia de Dios, la iluminación, la libertad, el bien y el mal, que son concepros claves para comprender la ética y la metaftsica agustiniana.
1
Zea, Leopoldo , Introdacción a la filosofia, UNAM, 8a. ed. , Mexico,
lg}t, p. t47 .
178
LA FrLosoFÍA DE sAN AGUSTÍN
LOS COMIENZOS DEL CR¡STIANISMO Ya hemos visto cómo la crisis de la po/is griega ualo consigo una nueva orientación de la filosofía: la filosofía moral como búsqueda de la felicidad interior del hombre . Cabe menciona¡ también, que al trabar contacto las culturas griega y oriental y en especial la judía, se propició una forma nueva de cultura: la cristiandad. A continuación desa¡rollaremos rres puntos que son fundamentales para establecer el puente entre el helenismo y la filosofía cristiana: a) el logos cristiano b) la sabiduría c¡istiana y c) el tránsito al cristianismo.
(a) El logos cristiano El logos de los cristianos no tiene el mismo sentido o significado que tiene para los filósofos griegos. Para estos últimos el /ogos se traduce como palabra o raz6n que define y da cuenta lo que es el objeto. Para los cristianos, el /ogos también es palabra, pe ro reviste otro senrido. Ahora la palabra significa co¡fta¡za o credibilidad en lo que se dice o afirma. En este sentido, creer en lapalabra del otro, es tener confianza de que lo que dice tiene que ser verdad. Por lo mismo, palabra, verdad y creencia vienen a significar, en cierto sentido, lo mismo. En consecuencia, la verdad de los objetos no está en los objetos mismos, sino en la palabra de quien la comunica o la dice; la verdad en cuanto es comunicable tendrá que ser creíble . Es fácilmente reconocible, que en la base de las relaciones sociales del pueblo judío encontremos la palabra en su singular sentido ya descrito, y no se tenga ya confnnza e¡ la ley (nomor) como en el caso del pueblo griego. Y en este sentido, el pueblo judío encontrará en Jehová, su Dios, el más firme reconocimiento de su palabra..,!n la palabra deJehová se encuentra depositada toda la co¡ftanza y toda la creencia{Así el pueblo judío, cree y tiene confianza en que la palabra revelada por Dios es lo ve¡dadero. En este sentido, la Biblia (en griego significa libros) es la palabra y el mensaje de Dios. En la Biblia nos encontramos con frases como ésta, dirigida a Dios: ¡Muéstramela verdad!, que quiere decir: ¡Dame tu palabra! El judío tiene confianza en la palabra de Jehová porque sabe que es un cumplidor. De este cumplimiento de la palab¡a de Dios depende también la verdad del mundo, la ve¡dad de la
n rur^lrt^./' Ahora bien, por otro lado cabe apuntar, que si el /ogos es palabra verdadera, lo verdadero para el judío tiene un contenido moral, es decir, que lo verdadero no hace ¡.eferencia al contenido o esencia de los objetos, sino a la conducta y alcaricter obligatorio de las normas que Dios ha dictado al pueblo judío. Y en este sentido, un hombre virtuoso es aquel que cumple y obedece lo que Dios ha dictado como preceptos. "Dios ha dicho lo que el hombre debe ser, pero resulta que el hombre se resiste a ser aquello que Dios le ha designado por soberbia; porque no conffa en la palabra de Dios que ha dicho lo que debe ser. El hombre que tal hace está perdido, perecerá como todas las cosas que no cumplen con su ser, se perderá. "2 . torttem, p.
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LOSCOMIENZOSDELCRISTIANISMO 179
De este modo, pretender hacer una lectura de la Biblia, sea el Antiguo Te¡tamento o el Nueuo Testanzento (testamento, del griego diatbeÁ,e, que significa la alia¡za que ofreció Dios al pueblo de Israel) desde una perspectiva epistemológica no riene ningún sentido, po¡que se rrara de la palabra de Dios, de la verdad revelada y, como ya dijimos, la palabra es cteet lo que Dios dice. En este sentido, la Biblia deberá leerse creyendo.
El uno de los neoplatónicos creaba, desde toda eternidad, por una suerte de necesidad que se originaba en un exceso de riqueza. Y este exceso emanaba en los inteligibles, en el alma y en la naturaleza. El Dios cristiano crea por un acto libre de amor. El hombre, hecho a imagen y semejanza de Dios, podrá decir con San Agustín: pondus meum, amot meus, "mi peso es mi amor"; es decir, lo que me centra en mÍ mismo, lo que me hace hombre, es el amor que encamina hacia la beatitud. La relación entre el Dios y el hombre es un doble camino de
amor por creación y de retorno a Dios por la misma
virtud de caridad. Con la doctrina de la caridad y humana- "cambian ya para siempre los
-divina y las perspectivas de la cultura occidenhorizontes
tal. Las cuestiones 'objetivas' se convierten
en
cuestiones 'personales'. Al diálogo sustituye la comunión. Y toda verdadera purif icación es conf idencia o confesión." Xirau, Ramón. lntroducción a la historia de la f ¡losof ¡a. UNAM,5a. ed., México, 1976, p.108.
b) La sabiduría cr¡stiana Existe también una clara diferencia entre la sabiduría (sophia) del sabio griego y la sabiduría (sapientia) del sabio judío. La sabiduría para el pueblo judío riene que ver con la manera concreta de conducir la vida. Sabio es aquel que acepra por fe (por confianza) los preceptos de Dios y sigue un recto camino hacia su cumplimiento. EI camino ¡ecto será el que Dios ha trazado para los hombres. De modo sintético podemos decir que la sabiduría del judío es la que hace referencia a la conducta moral, al modo concreto de conducir la vida y no a la sabiduría que busca hurgar los sec¡eros que esconde la oaturaleza. "Existen, así, dos tipos de sabiduría, la sabiduría del justo y la del sobe¡bio. La sabiduría del justo es un saber basado en la confianza. El hombre ctee en lo que Dios le ha dicho y se fta de é1. Es un saber, no de las cosas, sino de lo que Dios ha prometido. La sabiduría del soberbio es un querer saber de las cosas porque no se conffa de Dios. La sabiduría es expresada así por la Biblia: Yo, la sabiduría, habito con la discreción, y hallo la ciencia en los consejos. El sabio es un hombre discreto que escucha y no habla de lo que escucha; a diferencia del sophos o filósofo que anda divulgando todo lo que ve y lo que oye. A esre ripo de hombre le llama el judío necio. Necio es aquel que siempre está hablando, tratando de descubrir un secteto de Dios para divulgarlo. 'En la boca del necio est^Iavara de la soberbia', dice la Biblia. "3
De lo dicho podríamos destacar que la filosoffa es un saber de lo divino; si a ésta se le puede llamar filosofia, porque tal y como la entendió Platón y A¡istóteles como un saber que da raz6n de aquello que es, ha dejado de tener presencia. La filosoffa ahora es t Ibídem, p. t)0.
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LA FILOSOFiA DE SAN AGIJSTÍN
concebida como una tarea inútil propia de los soberbios que buscan indagar cosas que sólo a Dios competen, pues la explicación última del hombre y de la naturaleza no esti enla razón humana sino en Dios. Finalmente, en relación con la moral, la vida virtuosa para los cristianos ie a-iemejaalamoral esroica. Tomás Kempis en su obra Imitación de Cristo, sostiene que el hombre virtuoso "consiste en vencerse a sí mismo" resistiéndose a los deseos, así como a los apetitos, al afán de poder y de riquezas; en una palabra, el que sigue el camino purificador del alma y no el camino del placer sensible o el de los deseos que
corrompen.
c) El tránsito al cristianismo ¿Cómo se hace posible el tránsito del paganismo al cristianismo, o bien, del mundo helénico al cristianismo? San Pablo y San Agustín de Hipona son los primeros crisimportantes- que introducen y difunden la palabra de tianos -y tal vez, los más Cristo. En este apartado es conveniente recomendar la obra de José Ortega y Gasset, Las etapas de/ cristianisnzo a/ raciona/isnzo, donde se ejemplifica este paso fundamental en la historia. San Agustín en sus Confesiones relata su propia experiencia de conversión al cristianismo. Menciona que durante su estadía en Cartago se ocupó de leer E/ Hórten¡io de Cicerón, obra que lo lleva al encuentro con la filosofíaclásica helenística. Otra motivación la encontró en Milán, cuando aprendió el modo correcto de leer la Biblia gracias al obispo Ambrosio; de los neoplatónicos aprendió "la realidad de lo inmaterial"; y de la lectura de San Pablo el significado de la fe, la gracia, la redención, y otras cuestiones teológicas. Finalmente, los estudiosos señalan una última etapa en la que Agustín discute abiertamente contra los herejes defendiendo los dogmas de la Iglesia.
Podríamos decir que las ideas cristianas y religiosas "nacidas en las tierras de Gali-
lea", paulatinamente se van difundiendo en la vida de occidente. Pronto el imperio romano fue invadido por las ideas cristianas, a través de San Pedro, San Pablo y los padres de la Iglesia quienes defendieron y difundieron con fervor las ideas cristianas. En este momento de la histo¡ia los problemas ya no son propiamente filosóficos a la manera clásica griega, más bien, esta visión del mundo, de la historia y del hombre se han derrumbado. Ahora se ve aparecer una concepción religiosa de Ia vida y del hombre, no con fundamento enlaraz6n sino en lafe. "Larazón pierde así su carácter supremo para convertirse en un simple instrumento. De fin que era se convierte en medio. La filosofta sigue siendo afán de saber, pero el saber se identifica ahora con Dios; es un afán de Dios. Pero a él no se puede llegar, hay que esperar a que él descienda. Mientras tanto Ia filosoÍía no tendrá otra misión que la de tratar de entender, de comprender y hacer comprender la palabra divina. Dios habla y el hombre escucha y obedece ; la filosofta no hace sino ayudar a entende¡ la voz de Dios que manda. La filosofta deja de ser la ciencia primera, gran señora, para convertirse en sierva, en criada de la revelación divina. El filósofo deja de ser el soberbio que todo quiere ber, y se convierte en humilde intérprete de la divinidad. "a a
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LOSCOMIENZOSDELCRISTIANISMO 181
Podríamos decir que el cristianismo se va introduciendo en la cultura de los rorr-t1nos' a través de un proceso largo y penoso. Este proceso duró el mismo tiempo que
el Imperio Romano vive su grandeza primero y después su decadenci La grindiz^ ^. del Imperio Romano se ubica en los piime.or iiglo, d. nuestra era (inclusointes), y ya por el año 39) con la aparición de otro imperio ¡ival, el de constantinopla,
perio Romano comienza a eclipsarse hasta finalmente quedar convertido vincia del Imperio Bizantino hacia el año )j1 .
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Vida y obra de San Agustín san Agustín es un africano que estudió en Tagaste y posreriormenre en cartago. En ciceión; luego marcha a Roá y de aqui a Milán donde conoció al teólogo San Amb¡osio, quien-contribuyó poderlsa_ mente a su conversión. san Agustín también leerá a San pablo y a los neopiatónicos, y es en el año 386 cuando de un modo definitivo se convierre al cristianismo. En adelante su vida estará dedicada alateologia y a la defensa del cristianismo. Denrro de sus libros más importanres esrán: Las confesiones (400) y La ciudad de Dios (413-426). Entre otras obras menos difundidas, peio de uit^i impon"ncia podemos recordar: Los soliloquios (386), De /a Trinidad (400-416) y De k natura/eza del bíen (401). San Agustín muere en el año 430, a¡o que coincidé con la invasión de las provincias romanas del norre de África. esta época, como ya dijimos, ley6 El Hortensio de
Fig.
1-r.
San Agustín, obispo de Hipona (Africa) y padre de la Iglesia. Tras una juventud azarosa, abrazl Ia vida religiosa y fundó una o¡den. Sus escritos han ejercido una gran influencia en la doctrina teológica de la lglesia, especialmente en lo
,
concerniente a la gracia y a la predestinación.
182
LA FrLosoFiA DE sAN AGUSrÍN
CRIST¡ANISMO Y FILOSOFíA El cristianismo tiene su aparición en la escuela de Alejandría, que abarca aproximadamente dos siglos antes y dos después de Cristo. A Filón de Alejandría se le debe la síntesis de la filosofía griega y del pe nsamiento he breo; y e sta síntesis se apoya en los escritos judíos y en la filosofía neoplatónica. Filón de Alejandría, al igual que Platón, divide el conocimiento en dos mundos: el de las ideas y el de la realidad. Según Filón, Dios existe en un mundo trascendente y no es nada que tenga que ver con lo sensible; mientras que el mundo real es principio de todo mal o es el mundo del pecado. En este sentido, Dios y el mundo sensible (la realidad) se han dividido radicalmente, sin embargo, "a este respecto, Filón nos habla de ciertos seres inte¡medios, de 'potencias', de ángeles y demonios encargados de ejecutar los mandatos de Dios en relación con el mundo, etc. Pero Ia función de puente es encomendada de un modo especial ai logos, que es una especie de resumen de todos esos seres inte¡medios: 'el /ogos es la idea de las ideas, la potencia de las potencias, el ángel supremo'. En fin, el lo gos es el enviado de Dios, el primogénito de Dios , el 'segundo Dios " ' . ' Otros pensadores cristianos, como es el caso de SanJuan, piensan que el /ogos está representado en la figura de Cristo, concebido como el conciliador entre Dios y el
mundo. Es conveniente reitera¡ que el cristianismo no es propiamente una filosofía o una teoría racional, sino un saber de ¡a/uaci6n. Toda verdad en su sentido racional pierde terreno frente a la fe, que es el sustento de una verdad moral; y esta verdad moral buscará salvar al hombre de morir para siempre. De este modo, enlos Eaange/ios no se encontrará verdad filosófica, sino sólo una ve¡dad que busca salvar al hombre del pecado (verdad de salvación). que el concepto de verdad en los griegos tiene su base en la Es necesario ^gtegrrazón, mientras que para los cristianos se sustenta en la fe, es decir, en la palabra de Cristo. Yo soy e/ camino, /a uerdad y /a aida. E/ que cree en ntí, aunqae muera, uiuirá: y todo e/ que aiue y cree en mí no nzoirá para siempre. Recuérdese que el /ogos para los cristianos es palabra, y ésta es lo verdadero, no porque se demuestre racionalmente , sino porque se tiene confianza o credibilidad en la palabra divina. El sabio es el que confía en la palabra y es poseedor de una verdad no cognoscible por la
razón sino por medio de la fe que salva. Cabe señalar que no sólo fue Filón sino también Clemente de Alejandría y el mismo San Agustín, quienes buscan relacionar la fe cristiana con la filosoffa. Quien mejor logró conciliarlas fue San Agustín. Paraé1, la fiiosofta griega o "pagana' ', debe servirnos para fundamentar especulativamente los enunciados de la fe. La frase que expresa: Inte//ige ut credas; crede ut inte//igas, ("Entiende pa¡a que creas; cree para que entiendas"), expresa de un modo claro, la relación que guarda la filosofía con la fe religiosa. Y no está de sobra señalar que en esta relación (filosófica y religión) al pensamiento intelectual o filosófico le corresponde estar al servicio de la religión. La filosofía debe ser un instrumento que consolide los dogmas de la lglesia; por ejemplo el de la re-
t M.
Ga¡cía, Mxcos. Historia de lafilosofia. Alhamb¡a, México, 1988, p. l+.
coNoc
CONOCIMIENTO E ILUMINISMO
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velación sobrenatural, entre orros. En este periodo del pensamiento filosófico ,Ia razón se encuent¡a subordinada a la fe. "A lo largo de la Edad Media hubo filósofos que protesta¡on contra esta situación y que defendieron la independenc ia de la raz6n frente a la teología. Puede que quien haya levantado más la ,o) sentido haya sido Averroes, filósofo árabe nacido en córdoba en el año 1126."neste A él se atribuye ia teoría de la doble verdad. Según ella, existen dos fuentes de verdad: la reaelaciói y la raz67 y ambas son igualmente legítimas. De este modo, sobre un mismo probláa puede haber dos soluciones distintas, la de la filosofta y la de la revelación, p".o bas verdades, aun cuando puedan ser contrarias, Realmente ésta era una salida "-airosa parala independencia de la filosofía. Pero la Iglesia oficial no lo admitió, siendo duramente condenada en 1270 por el obispo de parís y por el mismo papaJuan xx, siete años más tarde."6
CONOCIMIENTO E ILUMINISMO Para Agustín de Hipona, el conocimiento de la realidad o del mundo no se encuentra fuera de éste sino en el interior del sujeto o en lo ¡ecóndito de su alma. La verdad que anhela San Agustín, es una verdad revelada a través de la fe y por Dios, qrr. .s f,rp.rt" de toda iluminación y por la que se hace posible el conocimiánto del mundo racionalmente. El conocimiento-en Agustín puede dividirse en rres partes fundamentales: a) la exterioridad del mundo o de la realidad, b) la interiorl¿aá det alma y c) el principio de toda verdad
a) La exterioridad del mundo o de la real¡dad La existencia de la realidad exterior es un hecho que no se pone en duda. y a la manera de cómo explica Plotino las cosas particulares, Agustín^por r., p"r,. supone que los objetos sensoriales no sólo activan los sentidos sino tambián el alma; bajo el ,,ri,l.r,o
de que el hombre es un compuesto de arma y de cuerpo. El alma interior, *po.r. su propia actividad interior las ref,resentaciones de los objetos. Recordemos aquí el orden jerárquico de Plotino, en el cual el conocimiento nos ¡emite de la materia alalma del alma al mundo de las ideas; y, finalmente, al absoluto que es la unidad de Dios. En un pasaje d,e La aerdadera religifun Agustín dice: No busquet fuera de ti.,.; entra en ti mis;nzo; /a aerdad se encu)nha eí el interior de/ a/mo bumana; y si ha//as que tu naturaleza es nzudab/e, tra¡ciéndete tarzbién a ti nzisnzo, Ten en caenta entpero, que e/ Írascenderte tú nzismo, trasciendes e/ a/rna que razona, de modo que el térrnino de la trascendencia debe ser e/ pnncipio dond) se enciende /a /uz misma de/ raciocinio. En efecto, d6nde //ega un buen razonador, ¿a si no es a /a aerdad? La aerdad no es a/go qae re construya poco a poco, a nzedida que at)anzo e/ razonamiento; constituye, en cambio, un térrniio prefijado, una nzeta en /a qae uno se detiene despaés de ltaber razonado. En ese punto, )i prr¡rrto acuerdo
Agustín, exuaerá por
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e Ibídem ,
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184
LA FILOSOFíA DE $AN AGUSTÍN
nal sinte de conc/usión a todo; conaerge con é1. Persuádete de que tú no eres la aerel dad: ésta se busca a sí nzisrna; eres tú, algo distinto de e/la, el que /a busca
-con
afecto de/ a/rna, por Japaestor ! llo €lt el espacio sensible-: cuando ha //egado a e//a, el hombre interior se ane con su propio ltuásped interilo en un transporte de fe/icidad sapre/no ! erpiitual.
Penetremos más aún en el interior de la eternidad. De acuerdo con San Agustín,,todos los hombres reciben la iluminación que Dios les otorga.
Así, conocer a Dios es volver a esta luz primigenia y reveladora. En un párrafo paralelo a aquel mediante
el cual el f ilósofo alcanza a Dios por la consideración de las creaturas, llega al conocimiento de la divinidad por la inspección de su propio ser: "tengo al alcance de la mano un cuerpo y un alma, uno exterior y la otra interior. ¿En cuál de los dos había de
cuerpos desde la tierra hasta el cielo. . . ? Mejor sin duda lo inferior. Pues a é1, como presidente y juez, le venían a traer los mensajes corporales, las respuestas del cielo y de la tierra y de todas las cosas oqe hay en ellos, cuando decía: "No somos Dios "El es quien nos ha hecho". El hombre interior cc^:ció estas cosas por el ministerio del exterior: ¡c -_.
teriorconocíestascosas,yo,yoalma.
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buscar a mi Dios, que ya había buscado por los
b) La interioridad del alma En cuanto ál alma se refiere, debemos señalar que ésta, al entrar en conraci: ::r: : mundo, se ponde en actividad, es decir, tiene Ia capacidad" de reconoce¡ la j: =; ' el movimiento de los cueqpos' ' . Pero las formas o ideas inmutables y necesarias :-.: :I:: " tan de los objetos, y ni tampoco del alma misma. El alma sólo tiene la capai::;: or juzgar a partir de conceptos que no cambian o que son permanentes. Así. :e:¡: ¡n conceptos matemáticos-geométricos necesarios y universales a partir de los c;i= : alma juzga. "...los criterios de acuerdo con los que el alma juzga son inmur¿:-': perfectos. Esto se hace especialmente evidente cuando juzgamos los objetos s€a:-:r.ei en función de conceptos matemáticos o geométricos, o estéticos, o bien cuac j: : gamos las acciones en función de parámetros éticos. Los conceptos mare=;:-cigeométricos que aplicamos a los objetos son necesarios, inmutables v e::--,:,r mientras que los objetos son contingentes, mudables y corruptibles; lo mism¡ ¡ o:i,; do para los conceptos de unidad y de proporción, que aplicamos a los objetos .-.i:ú; los valoramos estéticamente. "7
c) El princip¡o de toda verdad La pregunta que ahora nos tendríamos que hacer es la siguiente : ¿de dónde :i-,! a alma esos criterios universales con los cuales se juzgala realidad? Para San Ar-:.qc
7
G. Reale y D. Antiseri. Histoia del pensamiento fi/osífico y científico. Edit. He¡der. 2a. l!Pl, p. l8i.
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LA EXISTENCIA DE
DIOS
185
Dios es en cierto modo el mundo de las ideas de platón. Según Agustín, las ideas "son las formas fundamentales" o modelos de las cosas. De este modo, lo verdadero de los objetos esrá en Dios, el cual se refleja en el interior del alma. Así, el alma descubre en su seno esas verdades superiores (las formas) que esrán en Dios y que explican el mundo. En san Agustín, no se plantea, como en la filosofía de platón, el probrema sobre la reminiscencia del alma, para poder explicar la preexistencia de las ideas. En lugar de una teoría de la reminisciencia San Agustín desarrolla la doctrina de la iluminación. Por ejemplo, el alma intelectiva sólo puede conocer mediante una luz incorpórea tal y como el ojo percibe las cosas que le rode an. En Los So/iloquios se dice: En consecuencia, hay que afirrnar que tanzbién /os conceptos re/atiaos a /as ciencias, que todo e/ que /as entiende /os considera conzo abso/utarnente uerdaderos, no pueden ser entendidos si no son i/uminados, por así decir/o, por an sol propio. Así, del nzisnzo nzodo que en este so/pueden adaertirse tres cozs; que existe, qae bi//ay que i/umina, en e/ Dios inefab/e que quieres conocer hay en cierto sentido tres pincipios: que existe, que es ser inte/igible 1 que aue/ae inte/igib/es todas las denzá¡ cosas. La analogia de la luz nos remite a Plat6n, concrerame nte al diálogo la República. según Agustín de Hipona, Dios en ranro que es esencia y verdad comunica de su perfección a la mente o alma humana; la cual tiene la capacidad de iluminar y revelar la verdad del mundo sensible. De este modo, podríamos decir que Dios es el funda-
nzento ú/tirno de la verdad v del conocimiento.
Como en la filosofía de Platón, tanto el mundo como el hombre existe por participación. EI ser en
el cual participan todas las cosas es el
Creador
mismo, quien, en su perfección, las trasciende a la vez que las ilumina. Y si las ilumina es porque en Dios existen las ideas, aquéllas mismas ideas pla-
tónicas, esenclas de las cosas, que ahora se con. vierten en ideas vivas, puesto que son los pensam¡entos de Dios.
Xirau, Ramón- Op. clt., p. 19.
LA EXISTENCIA DE D¡OS En el esquema explicativo de Agustín, Dios
es principio de toda verdad que por su perfección ilumina las mentes de los hombres, y que por lo mismo .ro p.r.á. p...rr"necer ocuho. Por iluminación Dios se revela al hombre. como anteriormenre apuntábamos, la existencia de Dios puede quedar explicada por aquellos pasos fundamenrales que iban de lo exterior a lo interior del alma, y de aquí por iluminación al reconocimiento de que Dios es o exisre . si Dios tiene como atributos el ser en plenitud, el ser esencia (verdad) y además, el bien último al que aspira el hombre, enronces, debe ser fundamento último de toda verdad en cuanro que es suma perfección. En fin, si Dios es fuente de toda verdad e ilumina la comprensión de la realidad, tendríamos del mismo modo que afirmar su
existencia.
186
LA FtLosoFiA DE sAN AGUSTíN
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Cabe aclara¡ que la demostración de ia existencia de Dios en Agustín, no es enreramente racionai e intelectual. Se busca también demostrar la existencia de Dios por un deseo de amor para satisfacer una inquietud espiritual o para alcanzar la felicidad eterna. Diríamos, pues, que a Dios se le demuestra también acudiendo al amor. En las Confesiones, Agustin nos dice: "Pero ¿qué amo amándote a ti?No una belleza corpórea, no una donosura transitoria, no un resplandor como el de la luz, que agrada a estos ojos, no dulces melodías provenientes de toda clase de cantos, no un suave perfume de flores, de ungüentos, de aromas, no el maná y la miel, no miembros festivos y dispuestos aI abrazo carnal. No amo estas cosas, cuando amo a mi Dios. Y sin embargo, por así decido, amo una luz, una voz, un perfume, un alimento, urabruzo del hombre inte¡ior que hay en mí, donde resplandece en mi alma una luz que no se desvanece en el espacio, donde resuena una voz que el tiempo no arrebata, donde se huele un perfume que el viento no se lleva, donde gusto un sabor que no mengua con la voracidad, donde me estrecha un abrazo que la sociedad jamás disuelva. Esto es lo que yo amo, cuando amo a mi Dios." Así pues, la prueba sobre la existencia de Dios que presenta Agustín no es estrictamente lógica, ya que Dios está en todos nuestros actos, en el sentir, en el querer, en el pensar, etc.; en todos ellos se encuentran presentes las verdades que revela la luminosa presencia de Dios. "Dios es mirado como lo perfecto sin lo cual es imposible pensar lo imperfecto; la verdad y la bondad originarias de todas las verdades y de todos los valores, precisamente su fundamento y soporre, como lo denomina Platón. No es Dios deducido por vía de un raciocinio causal, como la primera causa que da ser y explicación a las verdades fuera de é1, sino que es aprehendido en las mismas verdades, lo mismo que en los bienes particulares tenemos ya el bien en sí, aunque no se nos dé aún en su omnitudo rea/itatis, pero sí con toda seguridad como tal ser y no otro. ' '8 En fin, Dios no es únicamente lo verdadero o la suma perfección, sino que también es suptemo amor hacia el cual el hombre eternamente aspira. Por eso a Dios no sólo se le puede conocer, sino también gozar y tener la satisfacción de habedo conocido y encontrado. En este sentido, la palabra dicha por Dios, ''Yo soy el que soy' ' , no sólo implica un conocimiento de quien lo conoce, sino además, la satisfacción plena de su conocimiento. Esto es, una íntima y profunda espiritualidad arnorosa con Dios.
LA LIBERTAD: EL BIEN Y EL MAL Si Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza, y le ha dado además la capacidad de juzgar, en esre sentido, tiene dos opciones o dos caminos. Los hombres que siguen la palabra de Cristo se salvan y los que prefieren los bienes terrenales se condenan. Los primeros conformarán la ciudad de Dios y los segundos, la ciudad del diablo. De esta manera, existirá, por un lado, la ciudad del bien y, por el otro, la ciudad del mal.
Consir
medad. ' gías, rec parte, tc
un mal. )
una falt¿ ser falta
la justic
se
pres€
bien y, p pio ser. f 8 Hirschberger, . J
Hisroria de la flosofta, Ed. Herder, 14a. ed., España, 1991, p. 299
LA LIBERTAD: EL BIEN Y EL
MAL
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según el filósofo crisriano el bien tiene su orig€n en Dios; no así el mal, que tiene su origen en la voluntad humana. eue el bien tenga su origen en Dios, no presenta ningún problema; en cambio, el mal consist" .n un" dismiriución o abandono de ser o de perfección. Agustín, siguiendo a plotino en esre punto, planteará que el mal no es un ser (perfección) sino una carencia y una privaiión de ser. El
problema
se
mal en cuanto puede estudiar en tres aspectos importantes: a) el metafísico-ontológico,
b) el moral, y c) el físico.
El metaf ísico.ontológ ico a) En una visión de conjunto (visión ontológica o metafísica) el mal no existe en
el senddo de una degradación humana; él mal viene ,., ,r. alejamiento del " ser' que va de lo más perfecto a lo menos perfecto. Ahora bien, éstos diversos grados de perfección en el conjunto del universo configuran una armonía, en el cual todos estos grados de lo perfecto se inrercon..tá., y se relacionan. por ejemplo Reale y Antise¡i- cuando juzgamos qu. á, .r., mal la existen-dicen cia de determinados animales nocivos, en realiáad .r,"-o, empleando la medida propia de nuestra utilidad y de nuestro provecho .o.rti.rg..rt. y, en consecuencia, apelamos a una perspectiva errónea. Desde una viiión de conjunto, cada cosa, incluso lo aparentemente más insignificante posee su propio sentido y su propia raz6n de ser y, por lo tanto, constituye algo positivo. b) En la perspectiva moral, el mal descansa en la uolú.t"i hrr.'arr" y es un pecado. La voluntad señala Agustín, en lugar de preferir los bienes mayores se inclina por los inferiores; así, la voluntad elige y elige mal, por ello es mala voluntad. En este sentido, cuando la voluntais é arria del sei supremo (Dios) y
prefiere un grado infe¡ior de perfección, quien elige no ., Dio, sino er hombre, y será por eso, que el mal no lo ha pieferido óior, ni tiene su origen en él' El mal, entonces, tiene su origen en una mala voluntad. Refiriéndonos a la voluntad libre que Dios le ha dado al hombre, Agustín señala: E/ bien que ltay en nzí es obra tula, un don tuyo, y el nal qnr\oy en nzí es mi pecado. c) Finalmente nos referimos al mal en'su ientido ftsico. LÁ males físilos como las enfermedades tienen su origen en el alma pecadora. En este sentido, ,,la carne corruptible no es la que ha vuerto pecad oia ar arma, sino el alma pecadora ha hecho corruptible al cuerpo". Consideremos un caso concreto: el de una enfermedad. Toda enfermedad nos quita fuerza y ener_ gías, reduce en algo nuestro modo de ser. pór-oira parte, todos consideramos a la enfermedad como un mal. Y de la misma manera que la enfermedad es una-falta de salud, el insulto o la violencia pueden ser falta de caridad, y el crimen falta del sent¡Oo Oe la justicia. En todos estos casos concretos el mal se presenta, por una parte, como carencia de un bren y, p,or otra, como una negación de nuestro pro_ pio ser. Si generalizamos a pártir de estos e¡emjtos
y nos preguntamos qué es el mal, podremos
oen_
sar, con.San Agustín, que el mal es siempre rná fal_ lq, una falla, una carencia. De este modó el bien ie
identifica con el ser, el mal con la falta Oe sÁr. Ll
bien supremo es también el ser supremo de Dios; el mal absoluto sería una pura hipóiesis, una inexis_ Iencta, ya que habría que hacerlo coincidir con el no-ser.
Xirau, Ramón, Op. c¡t.,p. :|20.
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LA FrLosoFiA DE sAN AGUSTiN
LA VOLUNTAD Y LA LIBERTAD Por lo que se refiere a la libertad, debemos decir que ésta tiene su base en le'. -.; tad. Los griegos también la entendieron así, pero para ellos la voluntad se eni::-:i:i estrechamente relacionada con la razón. Según Sócrates, necesariamente qu:e :- :::,,'" ce el bien le resultaría imposible elegir el mal. El fundamento último del b:e:- :': mal es Ia raz6n a la cual se subordina la voluntad. En Agustín la voluntad se llega a independizar de la tazóni por eso, auncu3 -; -;i. zón pueda conocer el bien, la voluntad puede no preferir elegir el bien. En ;::¡ :-! labras, no necesariamente quien mejor conoce (el sabio) optará por las cos¡ i-::; Si así fuera, los sabios deberían también ser gobernantes puesto que optarír. :':: :
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:ri mayor bien para sus gobernados. San Agustín rechazaesto terminantemente. así se :'-':--lo irracional; sólo elegir puede incluso para Agustín manera, la voluntad
::i:::":::::?$:,':;{":w:i1i:!,:í{,"{í,7,.'l!!,?,;':¡l*:;;:;i'",,
dispensable también, según el obispo de Hipona, la gracia. Unavez perdido e- :;:¡so por el pecado original y habiéndose debilitado la voluntad, el hombre ne ces-: - = la graciadivina, esto es, de la gracia de Dios. La gracia, pues, hace que la mala . : - -.:" tad se transforme en buena voluntad. La gracia es así, un don de Dios ya que c:-- ,: ':-:-posee tiene simpre en virtud de su libre arbitrio, la posibilidad de hacer el según Agustín, la historia de la humanidad se divide en dos grandes mor:i:::" el primero tiine su origen en el pecado de Adán y Éva. Por este pecado la hu¡::;:--"
E!- PROI
pierde la libertad otorgada por Dios. Luego el segundo momento es cuandc C:-¡::
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::-Til:li:;; liber:¡: :-r
al hombre para su salvación, o si se quiere , una segunda
B::r?:"j.:fJga Finalmente
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sólo cabe agregar, que para los griegos un hombre
nslrf*i#::l*,:*i**H;:.**:l:ll;:r;ffi is",
vinuo--
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que significa, amarse a sí mismo, a los demás y a las cosas, según la lererc-":-; :n-' tológica de la que hablamos). La frase: Pondus nxeunz, anzor nzeas (mi peso re-'-:: = mi amor), se interpreta como que el amor es el que da consistencia y deterr-:;
:
destino del hombre en la vida y después de la muerte. De acuerdo con esto, el máximo imperativo ético es para San Agustín: haz lo que quieras"
"-1:¿
'
LA RELACIÓIü FE Y RAZÓN ut intelligan (creer para conocer), muestra con clan:
': ¿ lo dic¡: ¡m" conocimiento según la fe. A todo y relación que guarda el conocimiento pata que st ::l" mismo sentido, y en este la fe la o creencia; Agustín, debe antecederle É quc Dios. De esto se deduce' gracia de necesariala -: es ga posible el conocimiento por hombrc :m¡ iluminación al grach la Dios le ha dado zón sólo puede conocer si que por medio de la fe, se haga efectivo el conocimiento. De este modo. D;'-r ¡r¡' La frase de Agustín: Credo
EL PROBLEMA DE LOS
UNIVERSALES
1
89
medio de la fe y por iluminaciln da al hombre
esa posibilidad de conocimiento, que posible gracias a que las verdades que Dios ororga, la raz6n humana tiene la capacidad de comprenderlas. La razón, podría decirse, ocupa un lugar secundario frente a la fe. una posición diferente la encontramos en San Anselmo (s. xr). para este filósofo: "Los hombres tienen dos fuentes de conocimiento, la raz6n y la fe. El punto de partida debe ser la fe , pero es menester completar la fe con la razón. No basta creer, es menester también comprender lo que se cree . Por un lado hay que creer en los misterios de la fe, por el otro hay que esforzarse en comprenderlos. Dios dona la verdad por medio de la fe, pero la verdad es más nuesrra en la medida en que más se la comprende. En San Agustín, la raz6n necesita de la fe para alcanzar la verdad; en San Anselmo es la fe la que necesita de la raz6n para comprender la verdad. La raz6n humana va, a.l.i, incorporándose a la fe, va ¡ecobrando el lugar perdido. Gracias a la razón, Dios queda al alcance del hombre. La diferencia entre el griego y el cristiano es ahora la siguiente: el griego creía que laraz6n le servía paraalcanzar a Dios, e I cristiano sabe que no puede alcanzar a Dios, pero se sirve de la raz6n p^rz rccibirlo. "e se hace
EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES (siglo xt) Porfirio, discípulo de Plotino, escribe un libro titulado Isagoge y en él comenta Ia lógica de Aristóteles. Plantea el problema de las ideas, problema que retoma de Platón y de Aristóteles. Los universales plantean los siguientes problemas: ¿son ante rem, in re o post re? En otras palabras ¿los universales (las ideas o esencias) existen separadas de los individuos y objetos particulares, o bien, como sosíenla Aristóteles, residen en las cosas y,
por abstracción, la mente tiene la capacidad de En
extraedas?
fin, el problema de los universales que se debatió en los siglos xr y xII,
hace re-
ferencia a la relación entre las palabras y las cosas, entre el pensamiento y la realidad, esto es, entre las voces y la res (o cosas). Existen, pues, tres soluciones para resolver esteproblema: a) elreo/isno, b) el nonzina/isnzo yc) el rea/isnzornoderado.
a) La
tesis realista de los universales se encuentra representada por Guillermo de Champeaux (1070-1121). Esta tesis sostiene que entre los conceptos universales y la ¡ealidad existe una perfecta conespondencta. El realismo tiene un claro antecedente platónico, sin embargo, planteado este problema de nueva cuenta, paÍa los realistas significa una revalorización de los conceptos y las categodas que se expresan en rérminos lingüísticos y que reflejan realidades concretas. La tesis realista sostiene que las ideas son innatas o que los géneros y las especies son onte reln, es decir, que existen en el espíritu antes que en los objetos. En esta línea de pensamiento se ubica San Agustín, quien sostiene, al igual que Platón, que hay una relación entre el mundo sensible y el mundo inteligible , pero bajo el supuesto de que las ideas no se €xtraen de la realidad. Una tesis contraria a éxala encontramos en el nominalismo.
e Zea, Leopoldo, Op.
cit., p.172.
190
LA FILOSOFÍA DE SAN AGUSTíN
b)
c)
El nominalismo se encuentra
representado por Roscelino de Compiegne (1050-1120). Para este filósofo, los conceptos universales no tienen un valor cognoscitivo. Los conceptos se reducen a simples formas para entender el mundo y entendernos nosottos mismos. Para Roscelino los universales serian flatus aocis, o simples emisiones de voz que denen un referente real pero que no van más allá, de la realidad. Los universales en este sentido, no tienen una entidad genérica, son simplemente los nombres con los que identificamos las cosas. Para los nominalistas las ideas proceden de la sensación y llegan a la mente a partir de las cosas o de los objetos. Pero, reiteramos, las ideas no son más que palabras o nombres y en este sentido las ideas son post renz. Las tesis realistas y nominalistas han sido sometidas a fuertes críticas (críticas que, por falta de espacio, no podemos examinar en este momento). Si los realistas convierten los universales en entidades metaftsicas y los nominalistas niegan el valor significante de los conceptos, cabe entonces una tercera postura: el realismo moderado. Si la razón (ratio)humana tiene el poder de distinguir, relacionar y separar cualidades que le son propias a los objetos, entonces podríamos decir que los individuos de una misma especie pueden ser agrupados por sus cualidades coincidentes. En este sentido, los conceptos universales se basan en un fundamento comtrn (sÍatus commanis), que se obtiene por un proceso de abstracción. Se debe adveni¡ que lo universal no denota una esencia articular ni una realidad metaftsica, porque lo universal únicamente indica un modo de ser, o un concepto, en el cual coinciden una especie determinada de objetos o individuos. Por eso, el hombre en cuanto concepto o realidad sustancial no existe, lo que existe es un modo de ser (categorías lógico-lingüísticas) en las que coinciden los individuos u objetos concretos. Cabe señalar que Abelardo, discípulo de Champeaux, es uno de los críticos más sobresalientes en este debate. Finalmente señalemos que: el universal es un concepto o un razonamiento mental que surge a través de un proceso de abstracción y que "geneta la intelecci6n (intel/ecturn) a panir de las cosas a las que ha sido vinculado ex institutione (por convención humana), con la función de significar el status común a una pluralidad de sujetos. De esta manera los universales dejan de ser inte//ectar casrz, conceptos vanos o falsos, de acuerdo con la tesis nominalista de Roscelino, y se convierten en categorías lógico-lingüísticas válidas, que sirven de intermediario entre el mundo del pensamiento y el del ser".r0
Será en los siglos XIII y xIV cuando se retome este problema de los universales. Santo Tomás de Aquino y Guillermo de Occam se pronunciarán sobre este problema,
que para el conocimiento es fundamental.
AU
EVALI.
l-
| ,*,
I demi t I ro.r* II oesptor ml 9est I memor I tíarn, I no est¿ I crerpo I da terr¿ I sas. As I invisibl I mundo, I creado. eotq II mosurs I tres-, II o"cía:v.á "Er I br"""n I iuzgab¿ I dera et
I f I ro G. Reale y
D. Antiseri. Op. cit,, p.455
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¿"0r".
vtu¡ ma, qu,
AUTOEVALUACIÓN 191 AUTO.
A)
PREGUNTAS
EVALUACIÓN
1) Explique cómo para san Agustín el conocimiento sólo rior del sujeto o del alma.
se hace
posible en el lnte-
2) ¿Qué relación hay entre el conocimiento y el concepto de iluminación 3) ¿Cómo demuesrra San Agustín la existencia de Dios?
en Agustín?
4) ¿cuál es la relación que guarda la libertad con la voluntad? 5) ¿cuáI es la relación que establece San Agustín entre la fe y ra raz6n?
6)
Caracteriza el problema de los universale"s en San Agustín.
B) ANÁrrsrs DE TEXTOS 1. Lee detenidamenre el texto I y después: a) copia dos frases
:r_qy.
San Agustín afirme que el cuerpo impide llegar al co-
nocimiento esencial de las
cosas.
b) Explica-con tus propias palabras cómo San Agustín describe el itinerario del alma de las cosas materiales (sensibles) a la veidad suprema (Dios).
TEXTO
1
LA INTERIORIDAD Y me adm¡raba de que te amara ya a ti, no a un fan_ tasma en tu lugar; pero no me sostenía en el qoce oe mt Dios, sino que, arrebatado hacia ti por triher_ apartado de ti por mi peso, y me ll1_yi1 era tue.go oesptomaba sobre estas cosas con gemído, siándo
mi peso ta costumbre carnat. r,¡", ónn.igó
;i;
tu
memoria, ni en modo alguno dudaba ya Oe"que ex¡s_ ua un_ ser a qulen yo debía adherirme, pero a ouien no estaba yo en condición de adherirme, porqle el que .se c.orro.mpe apesga el atma, y Ia mora_ "-y":lo oa terrena depr¡me la mente que piensa muchas co-
sas. Asimismo estaba certísimo de que ¡^ óó.u, invisibtes se perciben, desde ta por. la inteligenc¡a de /as"oiil¡iii¡ii2"t cosas qi" i", !und.o, cre_ado, ¡ncluso tu virtud semp¡terna y tu aiiiiaia. Porque. buscando yo de dénde apíooi¡á iá nin
mosura de- los cuerpos
rres-
_ya celeites, va tórres_
y qué era lo que había en mí para iuzoar ráoi. oa y cabatmente de las cosas mudables'cuándo de_
cía: "Esto d.ebe ser así, aquelto no ¿"bé-."ii.'i;, buscando, digo, de dónde juzgab" yo iyzeaoa, hailé que estaba lá ¡nóonmútaot"l;;r;; "ráñOo-ási oera eternidad de la verdad sobre mi meñte mu_
dable. Y fui subiendo gradualmente de los cuerpos al al_ _ma, que siente por et cuerpo; y de aquí er
sénti¿ó
in_
timo, al que comunican o anuncian los sentidos del cuerpo las cosas exteriores, y hasta el cual pueden lle_g-ar tas besrias. De aquípaéé nuevamáñióálá p"_ raciocinante, a la que pertenece juzgar de l:1.1". tos datos de los sentidos corporales, ta óuai a su vez, juzgándose a sí misma mudable,'se r."rnoniO la misma intetigencia, y apartó er pénsamieñioie" ra costumbre, y se sustrajo a la multitud de fantas_ mas .co.ntradictorios para ver de qué luz estaba rnunoada, cuando sin ninguna duda clamaba que lo inconmutable debía ser pieferido rornú¿"Olé-;.y*0" oonde.conocía yo lo inconmutable, " ya que si nb lo co.nociera de algún modo, de nlngu-no lo ánieoon_ dría a lo mudabte con tania certe-za. v, i¡üir5nt" ttegué a "to que es', en un gotpe de u¡"ü ti"piJá]iiu. Entonces f ue cuando ,,vi tus cosas inulr¡-oiás ool. la intetigencia de las cosas creadas';; óéió ." ó,i0" f ijar en ettas mi vista, antes, nerioá Oó iüev;;í;L queza, volví a las cosas ordinarias, no llevando cónmigo sino un recuerdo amoroso y como apetitó oe viandas sabrosas que aún no podía comei. (Conf ., Ytt, 51, 23\
192
LA FILOSOFÍA DE SAN ){GUSTíN
2. En el texto 2 San Agustín
ofrece algunas ideas sobre el tiempo, la eternidad y la
creación. Después de leerlo contesta lo siguiente
a)
los áng eterno.
:
¿Con qué palabras define San Agustín el tiempo?
b) Comenta el significado que las dos expresiones "hacer en el tiempo" y "hacer con el tiempo" tienen en este texto.
Dos an el amor
na,ye pio, la TEXTO 2 EL TIEMPO
Si es recta la distinción entre eternidad y tiempo basada en que el tiempo no existe sin alguna moda'
lidad móvil y en que en la eternidad no hay muta' ción alguna, ¿quién no ve que no existirían los tiempos si no existiera la criatura, susceptible de cambio y moción? De esta moción y mutación, cediendo y sucediendo una cosa a otra, porque no pueden coexistir, de intervalos más cortos o más largos, resultaría el tiempo. Siendo, pues, Dios el ser en cuya eternidad no existe mutación alguna, el creador y ordenador de los tiempos, no comprendo -d¡ceque después de algunos espacios temporales creara el mundo, a no ser que se diga que antes del mundo ya existía alguna criatura, por cuyos movi' mientos comenzaran los tiempos. Por eso, como las sagradas letras, que gozan de máxima veraci' dad, dicen que en el principio hizo Dios el cielo y la tierra, dando a entender que antes no hizo nada, pues si hubiera hecho algo antes de lo que hizo, di-
3.
Lee el texto 3
'
ría que en el principio habría hecho eso, ef mundo no fue hecho en el tiempo, sino con el tiempo. Lo que se hace en el tiempo, se hace después de algún tiempo y antes que alguno, después del pasado y antes del porvenir. Mas no podía ser pasado ningu-
no, porque no existía criatura alguna, cuyos mu-
tables movimientos lo hicieran. El mundo fue hecho con el tiempo si en su creación fue hecho el movimiento mutable. Esto parece indicar también el orden de los seis o siete primeros días. En ellos se nombraron la mañana y la tarde hasta la creación de todas las cosas, héchas por Dios en esos días. Se perfeccionaron el día sexto, y el día séptimo con gran misterio, se encarece la vacación de pios. lmaginar cómo son esos días nos es muy difícil o imposible. ¡Cuánto más decirlo! (C¡v.
y caracteriza con tres
Dei,xl,6\
rasgos los dos amores de que habla San Agus-
tin'. amor inmundo
alnor santo
TEXTO 3
LAS DOS CIUDADES Dos amores, uno santo, otro inmundo; uno social, otro egoísta; uno que sirve a la común utilidad mirando a ensalzar la sociedad que reina en lo alto, otro que somete a la potestad propia aun la cosa común mirando a dominar con arrogancia; uno vasallo, otro émulo de Dios; uno tranquilo, otro turbulento; uno pacíf ico, otro sedicioso; uno que pref iere la verdad a las alabanzas engañosas, otro ávido de gloria en cualquier forma; uno amigable, otro envidioso; uno que quiere para el prójimo lo que quiere para sí, otro que anhela subyugarlo: uno que go-
'bierna al prójimo por la rrtilidad del préjimo, otro que rige por la urifidad prop¡a; preced¡eron en los ángeles, el uno en los buenos, el otro en los malos; y distinguieron en el género humano dos ciudades, que surgieron bajo la admirable e inefable providencia de Dios que administra y ordena a todo lo creado: la una de los justos, la otra de los inicuos. Con un cierto decurso que las entrelaza en el tiempo se va formando el siglo, hasta que, separadas en el último Juicio, la una unida a los ángeles buenos obtenga en su Rey la vida eterna, y la otra unida a
r
la segu de los Dios, t( su glor el que ' sus prí jo el yu
ta
sirv<
sejand, su prof Dios: A Por esr hombrr cuerpo
AUTOEVALUACIÓN 193 los ángeles malos sea enviada con su rey al fuego
eterno.
(De Gen., ad l¡tt.,Xt,15,20.1
Dos amores fundaron, pues, dos ciudades, a saber: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la terrena, y el amor de Dios hasta el desprecio de sí propio, la celestial. La primera se gloria en sí misma, y la segunda, en Dios, porque aquélla busca la gloria de los hombres, y ésta tiene por máxima glor¡a a Dios, testigo de su conciencia. Aquélla se engríe en su gloria, y ésta dice a su Dios: yos sols mi gloria y el que me hace ir con la cabeza en alto. En aquélla, sus príncipes y las naciones avasalladas se ven bajo el yugo de la concupiscencia de dominio, y en ésta sirven en mutua caridad, los gobernantes aconsejando y los súbditos obedeciendo. Aquélla ama su propia fuerza en sus potentados, y ésta dice a su Dios: A t¡ he de amarte Señor, que eres m¡ fortaleza. Por eso, en aquélla, sus sabios, que viven según el hombre, no han buscado más que a los bienés del cuerpo, o los del alma, o los de ambos, y los que lle-
garon a conocer a Dios, no le honraron n¡ d¡eron gracias como a Dios, sino que se desvaneciercn en sus pensamientos, y su necio corazón se oscure_ ció. Creyéndose saólos, es decir, engallados en su propia sabiduría a exigencias de su soberbia, se hÉ cieron necios, y cambiaron ta gtoria del D'ios in_ corruptible en semejanza de imagen de hombre corrupt¡ble, y de aves, y de cuadrúpedos, y de ser_ p¡entes. Porque o llevaron a los pueblos a adorar ta-
les simulacros, yendo ellos al frente,
o los si_
guieron, y rindieron cutto y sirvieron a la criatura antes que al Creador, gue es bendito por siemprc. En ésta, en cambio, no hay sabiduría humana, éino piedad, que f unda el culto legítimo al Dios verdadero, en espera de un premio en la sociedad de los santos, de hombres y de ángeles, con el fin de que Dios sea todo en todas las cosas. (Civ.
¡
Dei,xty,28.l
Torre L. Fernando, et a/., Introducción a la /ilosofia del l¡ombre de /a sociedad, Esfinge. dérima edición, México, 1990, pp. 69-11.
b) Basándote en ei rexto, describe brevemenre la ciudad de Dios y la ciudad tertena:
Ciudad de Dios:
Ciudad rerrena:
C) ACTTWDADES SUGERIDAS 1) Con el apoyo de otros textos, c^racterizael contexto histórico-social en que se ubica el pensamiento filosófico de San Agustín.
2) Explica cómo con Filón de Alejandría fue posible lograr lasíntesis entre la filosofta y el pensamiento hebreo.
3) caracteriza, de preferencia en equipo, el origen del pensamienro cristiano.
CAPITULO DOS FILOSOF|A TOMISTA OBJETIVOS:
Al terminar este capítulo, el estudiante :
c Analizará /as fesis f ynd3n-enfles_de ros principares frlósofos medieva/es fales como Tomás de Aquino, Duns Escoto'y Guiilermi J" oi""l,-" través de su contexto histórico y destacando o-rr-, mient.o, rela.ciones entre fe y.raiAn, ta existenciá "ép""ror. " ioi "iiirái"¡¿" l¡ir, ;;l;;:;;;:,
:
morales y el viraje al pensamiento moderno
conocerá asimismo, de manera generar, a partir der descubrimíento de América, el desarrotto det pensamiento ptrehispánico
1i l!
INTRODUCCIÓN
Para santo Tom1¿6 de Aquino el conocimiento tiene su base en los sentidos, de donde, se formarárr los conceptos. Dos son pues las fuentes del conocimiento: lós seniidos y el entendirniento. Pár la vía de los sentidos obteneÁos de los obje-
por abstracEión,
tos las cualidades sensibles, y por la vía del conocinziento intelectual aprehendemos r", ia.r, que no cambian. Ahora bien, el puente entre lo sensible y lo inteligibt. ., t" por la cual se separan las formas o ideas universalei de los "¡lr.accióri, oüjetor;";;r\,J;*. En santo Tomás se encuentran temas igualmente import"nt.s, como el problema las esencias universales de los objetos, es decir, las formas o
de la relación entre la fe y ra-razón, .r .oÁcepto de Dios y .l ;;;;Áa moral. Por su parte, Guillermo de occam sostenirá que son ia observación y la experimentación los primordiales criterios de todo .o.roiirni..rto verdadero. En este sentido, este filósofo sostendrá que sólo podemos .oro... lo, objetos de la experiencia sensible que se obtengan por livia deüa intuición di;;; e inmediata.
VIDA Y OBRA Tomás de Aquino nació en L224, en el castillo parerno de Roccasecca del reino de Nápoles. Tomás también fue conocido .on .l nornbre de doctor Áogrtrrrro doctor
196
FII OSOFIATOMISTA
Comunis. Recibió su primera educación en la abadia de Montecassino (convento benedictino), luego siguió sus estudios en la universidad de Nápoles, fundada Por Federico II. También es importante señalar que entre 1248 y 1212 fue discípulo de Alberto Magno en Colonia. Cuentan los eruditos que Alberto, habiendo quedado sorprendido de la erudición y elocuencia de Tomás dljo: Éste al que llaman bael¡ mudo, mugirá tan fuerte que ie bará oír por todo el fnando. Es a partir de 1252 que Tomás de Aquino inicia su carrera académica como bachiller (profesor adjunto) en la universidad de París, en donde impartió cátedra de 1256 a 1219. Cabe señalaf que Tomás, junto a San Buenaventura, recibió el título de Magister en Teología. Tomás murió a los 53 años, el 7 de marzo de 1272.Den:.¡o de sus obras fundamentales se cuenta: Sunzma contro /os genti/es y la Surnrna tbeo/ogica. La primera de estas obras fue esc¡ita para los misioneros dominicanos quienes se ocuparon de evande 1266 y uabají en ella hasta el figelizar a los moros. La segunda se escribió ^parút nal de su vida. Esta obra comprende tr€s partes fundamentales: la primeratÍat^ de Dios; la segunda, sobre el ascenso del hombre hacia Dios; la tercera, estudia a Cristo como mediación entre Dios y el hombre . Otros escritos también importantes son De ente el essentia, Los tratados de la ueritate ("De la verdad"), De potentia ("De potencia"), De regirnine pincipiorurn ("Del régimen de los principios"), De nzalo ("del.mal"), De unitate intellectus ("De la unidad de la inteligencia").
En el sur de Italia, la cultura musulmana comienza a sustituir la tradición platónica-agustiniana. Este hecho viene a explicar, lo mismo que las enseñanzas de de A¡istóteles-, la gran influencia filosófica de Aristóteles. A_lejandro
-conocedor
Fig.2-2.
Santo Tomás de Aquino, teólogo y
doctor de la lglesia. Es el principal repiesentante de la filosofía escolástica, cortiente que se inspira en A¡istóteles y que intenta conciliar el dogma cristiano con la raz6¡.
EL CO
ELCONOCIMIENTO: FEY
RAZÓN
197
La influencia mís decisiua;n el pensamiento de Tomás, pudiera ser eri el rerreno
i;i:T"Til,l:¿,,.'i. j#ffi
:1?;1ff;,:ffii'::**:,*r:;f
:*li:
más partirá del mundo'sensible. A diferencia de Aristóteles, lo hará basándose en la idea muy cla¡amente cristiana de que el mundo sensible es un mundo creado por
li:::ff T::::,:H:;Íir,t",'Jfr ::T"Tt1'il.:J*::ttTT:i:l*:::: de San Francisco de Asís, su conremporáneo, que al del filósofo griegs."t Por su p¿ute Leopoldo Zea, señala que los árabes han r.su.itad-o a Aristóteles: "Los árabes Avicena y Averroes habían divulgado, a través de sus comentarios, al filósofo griego, obligando a la Iglesia a considerar tales doctrinas como perniciosas. Sin embargo no era esra la forma como se podía eliminar el peligro que siinificaban; habla que hacerles frente, concilia¡las con el espíritu cristiano, cristianizadas. A esta labor se dedicaron varios sabios cristianos, entre ellos san Alberto Magno; pero había de ser el discípulo de éste , Tomás de Aquino, el que lograra tal conciliacján,,.,
EL CONOCIMIENTO: FE
y
RAZóN
Durante la Edad Media el problema del conocimienro se cenrra -n la relación exisrente entre la fe y la raz6n. Al parecer, la fe y la ¡azón son dos fuentes de conocimiento: por la primera, se nos revelan las verdades divinas; y por la segunda, se nos revela una verdad objetiva. En Tomás lafe y la raz6n no.ntr".rin conflicto, se puede decir que, la nz6¡ y la fe tienen sus campos de estudio que pudieran ser distintos, pero que no dejan de ser compatibles. "En santo Tomás noexiite una dicotomía entre la fe y l^r^zón, entre los datos sobrenaturales y los datos naturales. Lo que santo Tomás intenta desde las primeras páginas de la sunznza Tbeologica y .n ,oio su trarado De la uerdad, es precisamente establecer un claro deslinde entre do, campos distintos, pero compatibles y mostrar cuál es la región que concierne al conocimiento racional y cuál es la región que corresponde al conocimiento por el camino de la fe .,,3 Y ciertamente, "Ia raz6n va en busca de la fe, y la fe en busca de la raz6n,, . La raz6n apoya a la fe, cuando la raz6n busca por vía de los argumentos racionales proporcionar una base sólida a las creencias propias de la revelaclón y de la fe; y en efmii-o sentido, la fe apoya ala raz6n, cuando se validan los conociÁientos descubiertos por la raz6n. En la Surnrna T/teo/ogica Tomás señala: "Lo que constituye la diversidad de las ciencias es el distinto punto de vista bajo el cual ,. Áir" lo cognoscibl.- Ei;;.ó"r3o: pot ejemplo, demuesrra la misma conclusión que el ftsico, l. gr., raredondez de la Tierra; pero el asrrónomo lo hace empleando -.dio, matemátiás, que prescinden de las cualidades de la materia, y el ftsiio usa medios materiales. por esto no se ve inconveniente en que de las mismas cosas que estudian las disciplinas filosóficas, en cuanto asequibles con la luz de la raz6n natural, se ocupe también otra ciencia en cuanto que son conocidas con la luz de la revelación divina."a 1
X¡au, Ram6n. Introdicción
a la bi¡roia de lafiloso/ía, LINAM, ja. ed., México, 1976, p. t41. Leopoldo. I¡ttroducci1n a lafilosofia, UNAM, 8a. ed., México, 1981, p. 17r. I Xirau, Ro¡n6n. Introducción a la bi¡toria de lafilosofia, LTNAM, ta. ed., Ir,iéxico, 1976, p. r43. 4 H. Arnau, et. a,l. Temas y textot de filosofia,AlÁambra, México, 1988, p. 109. 2 Zca,
198
FILOSOFíA TOMISTA
En síntesis, las ciencias humanas tienen su base en la razíni la ciencia sagrada o teología, en la fe. Por su objeto de estudio, la raz6¡ se ocupa de lo sensible y todos aquellos problemls concernientes al hombre; en cambio, la fe, tendrá por objeto a Dios. Sin embargo, a pesar de que la filosofta y la teología se ocupan de objetos diferentes, no se divorcian, sino se complementan, e incluso se apoyan mutuamente. La pregunta que ahora nos tendríamos que hacer es la siguiente : ¿cómo se hace posible el conocimiento que se fundamentaenlaraz6ny aquel otro que tiene su base en la fe? Para Santo Tomás de Aquino, el conocimiento que tiene su base en Ia raz6n se deriva de la experiencia; y en este sentido, el conocimiento intelectual, o científico, es el resultado de un conocimiento sensible; o en otras palabras, que todo conocimiento tiene su comienzo en los sentidos y concluye en una forma de conocimiento racional, en el saber propio de la ciencia. En fin, santo Tomás piensa que las ideas que tenemos de las cosas existen después de las cosas, en el sentido de que todo conocimienro lo adquirimos mediante la experiencia sensible. Es importante apuntar que el conocimiento, al tener su base en la experiencia sensible, se supera en una forma de conocimiento superior, mediante la abstracción. Para llegar pues, a obtener un conocimiento verdadero (universal y necesario) de lo que son los objetos, y no quedarnos en el conocimiento inmediato de lo sensible , se requiere que distingamos entre sensación y concepto: las sensaciones son representaciones de lo singular o individual, mientras que los conceptos representan las esencias universales y necesarias de los objetos. A la pregunta de cómo se hace posible el paso de lo individual del conocimiento a lo universal del concepto, santo Tomás nos tiene una respuesta. Necesariamente el conocimiento de lo universal se lleva a cabo por un proceso de abstracción. De las operaciones mentales santo Tomás hace referencia a dos: a) la abstractiva, que consiste en separar los conceptos (formas) de lo sensible (objetos), y b) la cognoscitiva, que consiste en captar y conocer la forma separada como universal. "Nuestras ideas se obtienen por medio de la experiencia de sustancias mesa, aquel árbol o aquella estrella- y mediante un proceso de individuales -esta abstracción logramos formarnos nociones universales acerca de todas las mesas, todos los árboles, todas las estrellas; el espíritu humano escoge las cualidades similares entre seres similaresy alcanza a dar definiciones universales que se aplican a todos los seres de una misma especie. Razonar es así, llegar a entender la profunda unidad que presenran seres a la vez simila¡es y diversos; es llegar a saber que todas las piedras coinciden en un número preciso de cualidades que nos permiten hablar, en forma general. de la piedra. "i
Ahora se ha reivindicado al hombre y sus obras; lo que éste hace ya no es consecuencia del pecado,
sino algo que le es natural. El hombre necesita del Estado para existir y también necesita del mundo. El mundo ha sido hecho para que sea vivido por el
t Xirau, Ramón. Op. cit. , p. t44.
hombre, puesto a su servicio, como el hombre al servicio de Dios. Pero aún hay más, también se va a reconocer alarazón humana algo que le había hasta entonces negado el cristianismo, su capacidad para conocer por sí misma ciertas verdades acerca
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LA E)
LA EXISTENCIA DE
de Dios y el mundo. Ya no es, como en San Agustín, una razón que necesita de la gracia divina para conocer. La única gracia es la de su existencia, como lo era la existencia de todo lo creado; pero después de esto, una vez que existe, no necesita que Dios
DIOS
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esté iluminándola. La razón forma ahora un orden separado y distinto del de la fe. Zea, Leopoldo. /ntraducción a la filosolia, UNAM,8a. ed., México, 1981, p. 178.
Faltaría ahora por ver el sentido que adquiere en Tomás el problema de los universales. En cuanto a este problema se refiere, nuestro autor no caefá ei los extremos sustentados por el nominalismo y el realismo. Para Tomás, Io universal es lo que se predica de muchos, o bien, las cualidades similares que hay o existen entre los objetos o individuos. Por ejemplo, cuando se define al hombre como un animal racional sig-
nifica que lo definimos por una cualidad universal (Ia raz6n) que por su extensión abarca a todos los individuos. Pues bien, para santo Tomfu, este universal no es más real que los individuos, ni tampoco se reduce a un simple nombre con el que se designan las cosas. Lo universal será, entonces, un concepto objetivo, es decir, que da cuenta de la realidad y que abarca un número determinado de individuos u objetos particulares. Ahora pasaremos al conocimiento que tiene su base en la fe , y que pretende demostrar Ia existencia de Dios.
LA EXISTENCIA DE DIOS Para santo Tomás, la existencia de Dios tiene que ser demostrada. La prueba ontológica de san Anselmo, que consistía en afirma¡ la perfección de Dios como premisa; y derivar de ésta su existencia, no es en realidad una demostración. Tomás rechaza demostraciones a piori, así como tampoco deduce la existencia de las creaturas de la existencia de Dios. Y del mismo modo, como en el terreno del conocimiento se pasa del mundo sensible al mundo inteligible, así también, santo Tomás busca demostrar la existencia de Dios.
En la ordenación de sus problemas, el primero es para Santo Tomás el de la ex¡stencia de Dios. y lo es porque la existencia de Dios no es para él evidente por sí misma como parecía serlo para San Agustín o para San Anselmo. Esto equivale a decir que no se puede deducir la existencia de Dios de ideas privilegiadas que el hombre tiene en su conciencia sino que debemos llegar a ella mediante puntos de partida bien anclados en la experiencia.
Estos puntos de partida son cinco series de hechos que dan lugar a las célebres cinco "vías', o cinco pruebas de la existencia de Dios: El hecho del movim¡ento, el de la causalidad, el de la relación entre lo cont¡ngente y no necesario, el de los grados de perfección y el del orden del mundo. Xirau, Ramón. Op. clf., p. 195.
Por lo dicho, para Tomás la existencia de Dios no es del todo evidente, y su existencia no la podemos inferir lógicamente sin más de alguna idea privilegiada; luego ent?nces, debemos partir de datos anclados en la experiencia. Son pues cinco razones, conUase en la experiencia que demuestran la existencia de Dios. (1) el movimiento, (2) la causalidad, (3) la contingencia de los seres creados, (4) los grados de perfección,
(5) el orden del universo.
200
FILOSOFIA TOMISTA
Estas cinco pruebas de la existencia de
Dios, tienen una estructuralígica semejan-
un hecho de evidencia sensible; b) se introduce el principio de causalidad, que puede tener dos posibilidades; una, aceptar una serie infinita de causas, y la oua, aceptar una primera causa que sea incausada; c) finalmente, se te: a)
se establece
identificará una primera causa incausada con Dios.
(L) El rnouirníento: esta prueba consiste en sostener, que un ente o ser no tiene en sí mismo La fuerza de su propio movimiento, esto es, que no se mueve por sí mismo, por lo que, todo ente que cambia es movido por otto, y éste a su vez tendrá igualmente qu€ ser movido... En virtud de que recorreríamos una serie infinita de impulsos y de movimientos, santo Tomás concluye, en la existencia de un primer motor que a su vez no ha sido movido por otro; y que por eso mismo, la primera causa incausada es Dios.
(2) La causa/idad: en el mundo de una realidad sensible, no existe un ente que mismo, puesto que sería causa y efecto en el mismo ente, y esto es imposible . En este sentido a todo efecto le antecede una causa, y éstaa su vez tendría que ser el efecto de otra causa hasta el infinito. Pero como la serie infinita de causas y sea causa de sí
efectos no tiene ningún sentido, tendíamos que admitir una primera causa incausa-
da, que
es
Dios.
sere¡ reados: en el terreno de lo sensible existen cosas que se engendran y se corrompen. Su existencia es un eterno ser y no ser. Y es imposible que los seres de esta taturaleza hayan existido siempre, puesto que, lo contingente (lo que tiene posibilidad de no ser) en algún tiempo no fue, y que si lleváramos hasta el absurdo esta idea, caeríamos en la cuenta de que no existiría nadaylanada absoluta es un absurdo. En este sentido, un ser contingente recibe su existencia de un ser necesario en sí mismo, que es Dios. (4) Los grados de perfecciín: enla existencia concteta de las cosas existe una gradación qu€ va de lo menos perfecto a Io más perfecto, o bien, a la inversa, de lo más a lo menos. Y del mismo modo hay entes mfu buenos y otros menos buenos, o menos verdaderos y otros más verdaderos. En este sentido apunta santo Tomás que la existencia de los grados de perfección en el mundo (el mineral, la planta., el hombre) nos debe conducir a la existencia de un Dios, quien es causa y perfección última de todos los seres, de su bondad y dq todas las demás perfecciones. (5) El orden del uniaerso: se puede apreciar con claridad que existen entes (por ejemplo, animales y plantas) que carecen de conciencia y que actúan según una finalidad. Pues bien, esta finalidad en seres que no tienen conciencia la reciben de un ser superior dotado de conciencia e inteligencia. Dios es, así, causa final de todas las fina-
(3) La contingencia de /os
lidades. Por último, sólo resta señalar que la existencia de Dios no es del todo evidente co-
mo podríamos pensar. De aquí que las cinco vías que demuestran la existencia de Dios probablem€nte nos han dejado insatisfechos; sin embargo las pruebas que aporta santo Tomás, significan un gran esfuerzo intelectual por conciliar la teología y la filosofta.
LA TE(
LATEORiA MORAL
201
LA TEoRía rvronnl El alma para santo Tomás es inmortal y está unida al cuerpo. El alma es principio de vida y el cuerpo es principio de individualización, de naturaleza material. Así, el alma se compone de entendimiento y voluntad: por el primero, se conoce lo verdadero de las cosas, y por el segundo, se desea el bien. Por lo dicho, el bien descansa en la voluntad y se encuentra unido al hábito (conducta adquirida), elemento dinámico del alma, el cual nos conduce a obrar conforme alaley moral. "En términos más modernos podríamos decir que tenemos, desde que nacemos, un carácter, pero que poco a poco vamos formándonos una personalidad. Esta personalidad puede estar formada por una se¡ie de experiencias o costumbres que nos disponen a una buena acción, es decir, a una acción que concuerda con la razón. Cuando nos acercamos a los hábitos del bien, somos virtuosos; cuando de ellos nos alejamos, somos viciosos. Naturalmente, algunas de estas costumbres son provisionales. Así, entre las virtudes intelectuales, la ciencia. Otras en cambio son virtudes permanentes que permanenrem€nte nos inclinan hacia el bien. Tal la sabiduría. "6 En este sentido, un hombre virtuoso es aquel que por hábito realíza acciones que tienden aIa realizacíón de lo bueno en tanto que ley moral. Y la ley moral, en esre sentido, es la norma que orienta las acciones de los hombres. Recordemos que el Aristóteles- es un animal racional, por lo que , la ley moral es no hombre -lo decía sólo norma de conducta, sino además ley racional. Esto es, que si nuestras acciones se orientan al bien moral, de igual manera alcanzaremos no sólo la felicidad, sino también la sabiduría. Si el hábito, pues, nos conduce a la sabiduría, entonces la sabiduría tendrá que ser el conocimiento del bien. En este senrido, un hombre sabio es un hombre virtuoso. Cabeagregar quelavirtudsólose realizadentrodeuntodosocial. "Elbienes, en parte , asequible por los hombres aislados. Pero un hombre nunca vive totalmente aislado de los demás hombres. La virtud se realiza, en última instancia, dentro del cuerpo de la sociedad. El bien particular de cada uno de los hombres no es un bien plenario si no se realiza de acuerdo con el bien común de todos los hombres. "7 Y ahora bien, el hombre como ser social, lo es porque Dios así lo quiere, o porque es su propia creación. De este modo, el homb¡e es una creación divina que debe realizar el bien dentro de Ia comunidad. En fin, si Dios ha hecho por amor al hombre , entonces a éste le corresponde por amor a Dios, realizatlo. Para santo Tomás, la felicidad plena o perfecta únicamente se alcanza en la vida futura, considerando que sólo Dios es fuente suprema de bondad. Recordemos que todos los seres incluyendo al hombre tienden a la perfección, que es su fin. Y la perfección, lo absolutamente bueno es Dios. "Lo mismo que Platón puede colocar las leyes de la moralidad en el concepto de la asimilación a Dios, puede también ver Santo Tomás en la ética el movimiento de la criatura racional hacia Dios. Dios es aquí todo lo opuesto a un Dios extraño, caprichoso; ni tampoco se coloca a Dios en la base de los valores como una idea kantiana, al modo como se entiende modernamenre, que
6lbídem,pp. 149. Ibídem, p. r10.
150.
v>I
202
FILOSOFiA TOM ISTA
no sabe uno cómo y por qué ello ha de ser así, sino que es é1, Dios, el ser por el cual somos lo que somos, nuestro ser y nuestto bien."8 Dios para Tomás no es algo extfínseco a los hombres. Todas las acciones, y en general todos los entes particulares, aspiran a,ÍealizaÍ el supremo fin: "En Aristóteles hay una subordinación sistemática de todas las actividades y ac.ciones a un supremo fin como al sumo bien (lo de sarrolla en el primer capítulo de la Etica a Nicórnaco); en San Agustín todas las formas y fines se identifican con las ideas existentes en Ia mente de Diás, Dios es eI bonum omnis boni; igualmente en Boecio y no menos en el pseudoDionisio. Y así ve también santo Tomás en la consecución de los propios fines áe la naturalezay de su obra, las virtudes específicas y el valor de cada ser."e
VIRAJE HACIA LA CIENCIA (siglo xlll) De modo semejante a lo hecho por Aristóteles, santo Tomás ha dejado a la posteridad la síntesis más completa del pensamiento medieval. El siglo XIII ha llegado así a su
máximo esplendor con la filosoffa de santo Tomás, pero habría que apuntar, que también fue seguida, de igual modo, de su propia crisis. Y de esta crisis veremos aparecer la ciencia. Esta nueva orientación la encontramos fundamentalmente en Roger Bacon, Duns de Escoto, y ya en el siglo XIv a Guillermo de Occam. Aunque cabe apuntar que Ia revolución científica tiene , propiamente, su primera
(1440-b40), y que en la historia universal se señala como el paso del feudalismo al capitalismo.J. D. Bernal, apunta que fue durante el Renaci^-i.nro y la Reforma cuando el sistema de las relaciones sociales comienza a modificarse , virtud a que los bienes se ffansforman en mercancías. El rápido desarrollo del comercio por la gran producción de mercancías trajo como consecuencia el perfeccionamienlo de técnicas en la agricultura y en la manufactura textil. Podrlamos decir que fueron estas condiciones económicas las que hicieron posible el cambio fundafase con él Renacimie nto
mental en el pensamiento filosófico de aquel momento histórico. Las dos esiuelas filosóficas en el siglo xIII son la universidad de Oxford, con inclinaciones hacia la ciencia, y la universidad de París, con una preocupación a los temas
propios de la teología. Robert Grosseteste (1170 ¿?-1253) maestro en la universidad de Oxford y pfeocupado por la ciencia, escribe un tratado sobre La /uz o de/ oigen de /as formas, en donde argumenta que el universo se ha formado de un punto luminoso. Por su parte, Ro' ger Bacon (l2LO lL5-L291) discípulo de Grosseteste , con una clara inclinacíínhaciala ciencia, rechaza todo conocimiento proveniente de la autoridad, la costumbre o el vulgo, y afnma que el conocimiento verdadero tiene su fundamento enla rtzíny en la experiencia. Esto lo encontramos en el llamado Opus maius, en lo que se refiere al conocimiento. "En total, las aporJ. D. Bernal señala, refiriéndose a este periodo de la historia: taciones medievales a las ciencias naturales pueden resumirse en algunas notas de San 8 Hirschberger,l ohanes. Historia de la
413. s
lbídem, p. 472.
filosofa, (Tomo I), Herder, 14a. ed', España, 1991, pp' 412'
DU NS
DUNS ESCOTO Y GUILLERMO DE OCCAM
203
Albe¡to sobre historia natural y minerales, un tratado sobre aves de cetrería del empealgunas mejoras a la óptica de Alhazen hechas por Dierich de Friincluyen una explicación sobre el arcoiris sólo superada por -que Newton-, y algunas críticas no muy originales sobre la teoía del movimiento de Aristóteles, debidas a Buridan y Oresme. Con apoyo en esto se afirma ahora que la revolución cient-fica se inició en el siglo xlll y que San Alberto, canonizado algo tardíamente en 1931, tiene derecho a ser considerado como el santo patrono de la cien-
rador Federico
II,
burgo y \Titelo
cia. ' 'ro
Cabe mencionar también, de modo breve, que la crisis de la Edad Media se extiende al poder mismo de la Iglesia; primero por sus divisiones internas, y en segundo, por la presencia de los Estados nacionales qur' amenazan el poder papal. Se debe
mencionar que en esta época: "numerosos movimientos heréticos, como el propuesto por Vyclif y Hus , [quie nes negaban la autoridad del pontífice , uno de los tres pilares de la auto¡idad medieval, y [también negaban] la acción de la Iglesia como mediadora en la salvación de las almas. Estos pensadores proclaman que únicamente laBib/ia, y no la Iglesia, suminist¡a criterios válidos p?Ía alcanzar la salvación. Las tensiones religiosas se hacen amplias, hasta el punto de alcanzar el propio centro de la Iglesia, provocando el Gran Cisma de Occidente (1378-t4t7¡" . tr
DUNS ESCOTO Y GUILLERMO DE OCCAM Juan Duns Escoto (1266-1308) nació en Escocia y tomó el hábito franciscano. Fue comentador de Aristóteles y de Porfirio. Sus obra¡s más importantes son, las Col/ationes paisienses y las Collationes oxoniens¿¡. Su filosofía se centra en la reflexión y delimitación de aquello que compete aIaraz6n, y aquello que le es propio alafe . Para Escoto, la raz6n tiene por objeto las realidades individuales, mientras que la ie tiene a Dios. Pero a Dios no se le conoce por vía racional, ni está al alcance de la razón humana. De este modo "Dios no es razón ni inteligencia, Dios sólo puede ser voluntad. Hacer de Dios un ente ¡acional e inteligible es reducir su esencia, limitar su poder. Dios no puede ser ni causa, ni raz6n, ni motivo de nada, porque de sedo estaría ligado a esto que es causa, raz6n o motivo. Dios es simplemente Dios".12 Las pruebas tomistas de la existencia de Dios se derrumban al sustentar Escoto que Dios es irracional e ininteligible . Dios existe no porque se le demuestre racionalmente , sino porque Dios es voluntad y él asi lo quiere . ' 'Pretender otra cosa es pretender somerer a Dios a una necesidad, es imponerle la obligación de existir por el hecho de que existen criaturas. Dios existe porque quiere . Dios es voluntad, pura voluntad. Las cosas existen porque ha querido que existan y él existe porque ha querido existir."13 De este modo, la raz6n nada tiene que ver con lo divino . La única relación, según Escoto, existente entre Dios y el hombre es la voluntad divina. En fin, Iarazónha
I¿ cienci¿ e¡ la bistoia. Nueva Imagen, 1la. ed., MéÁco, 1991, p. 122. Gómez Navano, José L. Et al. Histoia del mando contenporáneo, Alh¿mb¡a Bachuelos, México.
r0 Bernal,John. 11
P. 12. 12
Ze¡,Leopoldo. OP. cit,, p. L85.
13
Zea,Leopoldo. Op. cit., p.186.
o I 204
FILOSOFIA TOMISTA
quedado relegada al campo de lo humano, mientras que lo divino se ubica más allá (trascendiendo)de larazón. Si alanaturalezayano selepuedeexplicarapaftirdela existencia de Dios, ¿cómo entonces se hará posible su conocimiento? El hombre sólo puede conocer la naturaleza mediante lz raz6n y por la experiencia, y Dios en este sentido ha quedado fuera de lo experimentable. Y si a Dios no se le experimenta es imposible su conocimiento. Por su parte, Guillermo de Occam (1300-1349) divorciará de modo más radical, la r^zófi y la fe. Para Occam ni el alma ni la existencia de Dios pueden demostrarse, como lo pretendía santo Tomás. Ni Dios ni el alma pueden ser objetos de la inteligen-
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EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Para Guillermo de Occam, el conocimiento científico tiene su base en ia observación y en la experimentación. Esto quiere decir que la realidad objetiva es captada por la inteligencia de modo directo e inmediato (intuitivo); de aquí que la observación y la experimentación sean el criterio o fundamento del conocimiento. Ahora bien, este conocimiento sólo es un coRocimiento inmediato, de donde se tendrán que derivar los conceptos universales. El universal según Occam es producto de una reflexión mental apartir de las intuiciones sensibles. En esre sentido, el universal es un símbolo que expresa un conjunto de objetos o individuos particulares con características o cualidades semejantes. Por ejemplo, el hombre es un animal social y racional; y estos dos conceptos unive¡sales le corresponderán sólo al conjunto de los hombres. Existen, pues, dos pasos o momentos estrechamente relacionados para adquirir el conocimiento de lo universal. Al igual que Escoto, Occam divide el conocimienro en intuitivo y abstractivo. En cuanto al primero se refiere, éste se obtiene de modo directo e inmediato. Mientras que el segundo, teniendo como antecedente al conocimiento intuitivo, abstrae (separa) las cualidades esenciales de las accidenrales en los objetos o en los individuos; por ejemplo, en una persona, el color del pelo, la estatu¡a, el color de la piel, etc., son cualidades accidentales; mientras que la razón y el ser social se¡án cualidades esenciales o aquello que es común a todos los individuos. Finalmente, el resultado será el conocimiento de lo unive¡sal.Parallegar aesre conocimiento, se requiere de un conocimiento inmediato y po¡ supuesto de la reflexión intelectual abstractiva. Estos conceptos universales que son el resultado del conocimiento, son símbolos que expresan lo que esencialmente es el objeto. En este sentido, los conceptos universales que no tengan su base en la experiencia inmediatac^recen de sentido. Por eso, las especulaciones metafísicas en cuanto que operan en el vacío carecen de sentido. Con Guillermo de Occam, la metaffsica sufre un primer descalabro. La crítica de las especulaciones metafísicas se continuará a lo largo de la historia de la filosofía. El neopositivismo del siglo xx se presenta, así, como una crírica radical
a estas abst¡acciones metaftsicas.
EL PAI
EL PASO A LA EDAD MODERNA
El problema más agudo de estos años dif íciles es nuevamente el de las relaciones entre la fe y la razón. En la filosofía de Duns Escoto, el déslinde entre el objeto de una y de la otra va a ser ya más ra_
dical que en Santo Tomás. En Occam será más
que un deslinde una verdadera separación, un divorcio prof undo entre el conocimiento por vía de revelación y el conocimiento por vía de la experien_ cia. No que estos filósofos sean cientif istas o por lo menos que lo sean esencialmente. Occam. el más radical de los nominalistas de la Edad Media
205
anuncia sin duda el pensamiento empirista inglés
de los siglos venideros; pero también óos r.ecueidu. en más de una ocasión, el pensamiento de algunoó
de los primeros padres de la lglesia cristiaü. Su clara separación entre la razón y la fe obedece más a la necesidad de limitar alarazón para dar plena li_ bertad a la fe que a una necesidad de afirmar el pensamiento racional contra los datos de la fe.
Xirau, Ramón. Op. clf., p. 160.
EL PASO A LA EDAD MODERNA Durante el Renacimiento e Ilustración nos enconrramos con que el destino histó¡ico del hombre no depende de la voluntad divina, sino del homtr. mismo. El hombre moderno descubre e¡la raz6n un principio no sólo explicativo, sino incluso transformador. Este concepto de hombre conrrasta .on el que se tiene en la Edad Media. En éste, ¡eiteramos, el homb¡e es un ser creado por Dios, que no es autosuficienre y.que depende de la voluntad divina. Durante el Renacimiento, encontramos una nueva actitud científica y artística como herencia de la cultura griega. La crkica a la moral y a la autoridad establecida no se hace esperar. Los humanistas del Renacimiento son hombres comp¡ometidos que denuncian una situación socioeconómica injusta. sin homb¡", .o^o campanella, Galileo, Tomás Mo¡o, Giordano Bruno, no podríamos hablar de Renacimiento. ,,Tomás Moro, invenro¡ de la palabra utopía (lugar no existente, sin localización topográ_ fica) asiste al cambio de la economia ingleia: los señores feudales arrancan las pequeñas propiedades de sus súbditos para crear latifundios, mal ¡entabilizador, p^r"
cercarlos y dejarlos para sus ganados. Inglaterra se convie¡te en un país de me¡caderes y empresas privadas: como personaje político y rico debía fauor...rio; como cristiano,
añora Ia fraternidad de las catacumbas; como humanista conoce el mundo plató1a
nico. "
En este sentido, "el nuevo hombre uatará de ser lo que dice su nombre : hombre nuevo, rechazando todo cuanto le antecedió. Eliminatlt Dios del horizonte inmediato del hombre, toda la cultura medieval se venía abajo, eramenester
sosrenerla o
construir ot¡a. El hombre nuevo tratatá de const¡uir una nueva, traaráde volver a nacer, de renacer. Lapalabra renacimiento tiene este sentido, el de volver a nacer. Las bases para este renacimiento no podía dárselas el mundo medieval, el mundo escoiástico, que había destruido su más firme sostén al separar a Dios del mundo y del hombre. Las bases para este mundo nuevo ras buscará en la antigüedad pagana o en el primitivo cristianismo". It Ligado a esre proceso tenemos que hablar también de los reformadores de la Igle14
It
Arnau H., Bria L., et a/., Temas 1 textos Zea, Leopoldo. Op. cit., p. 194.
de
filosofia, Alhambra, México, 1!88; p. 12).
*7
ll 206
FILOSOFIA TOMISTA
sia católica. Ellos cuestionan la validez de las indulgencias que otorga el Papa. En Alemania, Martín Lutero (1483-It46) considera que las indulgencias impiden el de sarrollo espiritual de la lglesia: "Hay que señalar, sin embargo, que las diferencias principales entre los protestantes no fueron, en un principio, de orden teológico, sino de orden ético. Más tarde se añadi6 a la querella moral una querella teológica. Ésta se centra, muy principalmente , en torno al problema de la libertad humana. Extremos de esta querella son, por una pafte, Lutero o Calvino, defensores de un determinismo total; por otro, los jesuitas y Luis de Molina, defensores del libre albedrlo."16 Cabe apuntar que el movimiento reformador se inicia en Alemania, puesto que es
aquí donde el humanismo cobra una fuerza indiscutible. Se debe mencionar que la lucha de los reformadores va más allá de la lucha contra los abusos de Ia lglesia. Esta lucha tiende, también, a poner en crisis todo el pensamiento medieval. [¡s reformadores, en este sentido, sólo consideran como verdadera la doctrina que se recoge enlas Sagradas Escdraras o en los textos de los padres de la lglesia. Paralela a la reforma, vemos aparecer la contrarreforma en España y en Italia. Ésta busca renovar a la Iglesia dentro del marco de una Iglesia medieval. En fin, su tarea fundamental es salvaguardar la tradición, el respeto y la obediencia alPapa y a toda su jerarquía. La Companla deJesús, fundada por Ignacio de Loyola, difunde la fe y busca resguarda¡ la unidad de los dogmas de la Iglesia. Es en el Concilio de Trento (1545-Lt65) donde se proclama el derecho exclusivo de la Iglesia para interpretar las Sagradas Escituras, el valor de los dogmas, los sacramentos, entre otros. Finalmente tenemos el descubrimiento de América. A este descubrimiento le antecede la ruta descubierta (1487) a Ia India por BartoloméDiaz y posteriormente por Vasco de Gama (1498). Sólo falta a los portugueses intentar otra ruta a la India, la oc-
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zaria oúos nuevos viajes: "El descubrimiento de América Zea- no es obra de -dice se encuentran con América porque la buscan. Europa necesita de América; en la cabeza de los europeos anidaba el ideal de un mundo nuevo. El europeo que ha perdido la fe en el trasmundo cristiano necesitaba de un nuevo mundo, de un nuevo trasmundo donde colocar los ideales que le eran gratos. Marco Polo fue la expresión de este tipo de hombre, afanoso de nuevós mundos y de nuevas costumbres. En pos de este mundo nuevo salió un Colón, y tras de él todos aquellos aventuretos que fueron develando al nuevo mundo. América existía desde hacía muchos siglos, era acaso tan vieja como Europa, pero no fue hasta esta época cuando el europeo sintió deseo de América y la descubrió."17
un simple azar,Ios europeos
SOBRE LA FILOSOFíA DE LOS NAHUAS En realidad, el descubrimiento de América entraña un hecho de gran trascendencia en la historia. Es un "parteaguas" que permite al hombre occidental ensanchar notablemente su cosmovisión. X¡au, Ramón. Op. cit., p. 172. tt 7ra,l¡opoldo. Ap, cit., p.201.
16
SOBRE LA FILOSOFÍA DE LOS NAHUAS
207
En efecto, al tomar contacto con el Nuevo Mundo, el occidental se ve en la necesidad de revisar sus propios valores, sus concepciones del mundo y de la vida para confrontarlos con una nueva e inusitada cultura no menos rica e importante que la suya.
A principios del siglo xvl nos encontramos con pueblos prehispánicos como
los
nahuas (aztecas, rexcocanos, cholultecas, tlaxcaltecas, etc.), que se establecen en diversos momenros en el gran Valle de México y sus alrededores. Estas culturas, como dice Miguel León Portilla, "habían heredado no sólo muchas ideas y t¡adiciones, sino también algo del extraordinario espíritu creador de los antiguos toltecas. "rs Gracias a diligentes investigaciones hechas por cronistas y frailes misioneros como Olmos, Motolinía, Sahagún, Durán y otros, se llegó a descubrir en el mundo náhuatl una gtan cultura pletórica en manifestaciones artísticas, científicas, educativas, etc. Sin embargo, durante mucho tiempo quedaron olvidados or¡os aspectos de gran importancia como es el cuo del pensamiento fi/osífico.
¿Hubo filosofía entre los pueblos prehispánicos y concreramente enrre los Al tratar de contestar esta pregunta se han dividido los criterios. Algunos autores, ciñéndose estrictamente a modelos meramente occidentales han pensado nahuas?
que no, pero esta opinión no deja de ser prejuiciosa y reducida. Podemos decir que, en la medida en que los pueblos de todos los tiempos (incluyendo los no occidentales) se han preguntado sobre sus or'rgenes, sobre la razón y sentido de su existencia, sobre la estrucru¡a del mundo en que habitan, etc., han desarrollado, en un sentido amplio, unafilosofia o una concepción del mundo y de la vida. Tal es el caso de los antiguos nahuas en los que advertiremos, como lo han visto Miguel León Portilla y otros autores, una filosofta formada por las innumerables respuestas que se dan acerca de qué es el mundo, qué es el hombre , cuál es su destino o fin, qué significado tienen la vida y la muerte, etc. Asl pues, partiendo de la idea de que los pueblos prehispánicos tuvieron una filosofía, es decir, una concepción del mundo y de la vida, este capítulo está dedicado a recoger, a manera de ejemplos, algunas de estas expresiones que testimonian la visión .lel hombre y del mundo en la cultura náhuatl. Con estos datos podrás tene¡ una idea más completa de los problemas filosóficos que has venido estudiando y que surgen tanto en Europa como en Latinoamérica. Así como en los filósofos griegos ya hemos visto- se asiste a una progresi-como va racionalización de la concepción religiosa del mundo, que ya está implícita en los mitos, de la misma manera en los antiguos mexicanos, por ejemplo, enconrramos, a través de su literatura, atisbos e inquietudes que revelan la preocupación por problemas que bien podrían considerarse filosóficos. De esta manera, como dice Miguel León Portilla: "sucede con los nahuas lo mismo que con los griegos, donde fueron precisamente los poetas líricos los que empeza-
ron a tomar conciencia de los grandes problemas que rodean la comprensión del mundo y del homlrs. "rr ls León, Ponilla, Mtgtel, l^afilosofia náltuatl, LNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, N{éxico, 7974, p. te
Z.
lbídem, p.
5.
{ 208
FILOSOFIA TOMISTA
I-lubo, afirma el mismo León-Portilla, enrre los nahuas gentes que empezaron a duda¡ de los mitos, tratando de racionalizarlos, hasta llegar a plantearse en fo¡ma abstracta y universal cuestiones sobre la verdad de la vida, del existi¡ y de la mue¡re , así como la posibilidad de conoce¡ ese trasmundo donde los mitos y las creencias habían sembrado una serie de dudas y misterios.
Los sabios de Anáhuac Con matices distintos, pero igualmente humanos , los sabios de Anábuac, como los de Grecia, supieron también contemplar el mundo y al hombre, creador de cultura. Ahora bien , con el fin de reconstrui¡ la filosofta de los nahuas, es necesario basarse en lo que se llaman "fuentes históricas", esto es códices, cantares, ob¡as artísticas, monumentos, construcciones y otros testimonios. La mayoria de estas fuentes, advierte León Portilla, datan de 50 a 60 años antes de la llegada de los españoles, aunque no se descarta la existencia de otras mucho más antiguas. Muy importante , dentro de la variedad de fuentes existentes, son los testimonios orales que recog€ fray Bernardino de Sahagún de sus informantes aúavés de entrevistas y encuestas que les hace partiendo de sus tradiciones, costumbres y cosmovisiones. Muchos de estos informantes eran sacerdores ancianos y hombres sabioq que habían estudiado en el Calrnécac (escuela muy importante donde los nobles estudiaban). Continuando con esta labo¡ dedicadr-arcsc^ta+ los logros del pensamiento prehispánico, en la época actual surgen, también, otros investigadores que coadyuvan a construir el legado cultural y filosófico de nuestros antepasados; investigadores como Eduardo Seler, Alfonso Caso, Jacques Soustelle, José Maria Garibay, Justino Fernández y el propio Miguel León Portilla. La filosofta de los nahuas se encuentra desarrollada no en densos y especializados tratados, sino en poemas. Al lado de cantares religiosos, poemas épicos, eróticos y de circunstancias, nos encontramos poemas en los que apafecen las más apremiantes preguntas filosóficas. Un tema recurrente en esta filosofta nahua es el que se refiere al sentido y valor de la existencia. Veamos, por ejemplo, el siguiente poema: ¿Qué era Io que acaso tu mente hallaba?
¿Dónde andaba tu corazón? Por eso das tu corazón a cada cosa, sin rumbo lo llevas: vas destruyendo tu
corazín. Sobre la tierra, ¿acaso puedes ir en pos de algo?zo
Según el análisis que de este texto hace León Portilla, se formula, en primer lugat, una pregunta acerca de qué es lo que la mente y el coraz1n (el hombre,está formado de mente y coraz6n) pueden encontrar de aerdaderamente ua/ioso.
20
Citado por León-Portilla, Miguel, en Op cit., p.
57
.
Fig.2-l
_i ::
SOBRE LA FILOSOFÍA DE LOS NAHUAS
Fig.
2-2.
209
Códice náhuatl.
A t¡avés de los códices pueden obtenerse datos sobre el pensamiento de los antiguos mexicanos.
Más adelante se concibe al hombre como un ser sin reposo, como un ser que cuan_ do anda sin rumbo pierde su corazón y se pierde a sí mismo. Finalmente, es crucial la última pregunta: "¿acaso puedes ir en pos de algo?,', que traducida literalmente, pla¡tea el problema de la poiibitldad de á". .o., alio ,^paz de satisfacer al corazón, es decir al ser todo. Los pensadores nahuas se preocuparon por encontrar una explicación a su vida, algo. realmente valioso que la justificara, en virtud de que la veían amenazadade exterminio por la creencia de que la era del quinto sol (que es la que ellos vivían) pronro llegaria a su fin; y así, todas las cosas tendrían que perecer fatalmente: ¿A dónde iremos? Sólo a nacer venimos Que allá es nuestra casa: Donde es el lugar de los descarnados.2r
Hemos hablado, hasta lo aquí anotado, de los pensadores nahuas. Los nahuas concibie-ron la palabra tlarnatini para designar al sabio o filósofo que es el guía espiritual, el forjador de los hombres. Según el Códice Matritense de la Real Academia, el tlarnatini o sabio presenta las siguientes características y funciones :
.' tatdern, p. > /.
T
tJr I I
210
FILOSOFiA TOMISTA
I
i
El sabio: una luz, una tea, una gnresa tea que no ahuma. Un espejo horadado, un espejo agujereado por ambos lados. 3. Suya es latinta negra y roja, de él son los códices, de él son los códices. 4. El mismo es escritura y sabiduría. 1.
')
5. Es camino, guiaveraz para otros. 6. Conduce a las personas y a las cosas, es guía en los negocios humanos. El sabio verdadero es cuidadoso (como un médico) y guarda la tradición. 8. Suya es la'sabidurla trasmitida, él es quien la enseña, sigue la verdad. 9. Maestro de la verdad, no deja de amonestar. 10. Hace sabios los rostros ajenos, hace a los otros tomar una cara (una personalidad), los hace desarrollada. 11. Les abre los oídos, los ilumina. t2. Es maestro de guías, les da su camino. 13. De él uno depende. ú. Pone un espejo delante de los otros, los hace cuerdos, cuidadosos; hace que en ellos aparezcauna c?ra (una personalidad). 15. Se fija en las cosas, regula su camino, dispone y ordena. t6. Aplica su luz sobre el mundo. 17. Conoce lo (que está) sobre nosotros (y), la región de los muertos. 18. (Es hombre serio). 19. Cualquiera es confo¡tado por é1, es corregido, es enseñado. 20. Gracias a él la gente humaniza su querer y recibe una estricta enseñanza. 2t. Conforta eI coraz6n, conforta a la gente, ayuda, remedia, a todos cura.22
Resumiendo este texto, se puede decir que el sabio o t/anzatini es un maestro, un psicólogo, unmoralista, un cosmólogo, un metafísico y sobre todo un humanista. Pero así como se hablaba del sabio, de los que guiaban y enseñaban con la verdad. los antiguos mexicanos hablaron de los falsos sabios (o sofistas, como los llamaban los griegos). He aquí las características del falso sabio según otra fuente recogida por León Portilla:
1. El falso sabio: como médico ignorante , hombre sin sentido, dizque sabe acerca de Dios.
2. Tiene sus tradiciones, las guarda. 3. Es vanagloria, suya es la vanidad. 4. Dificulta las cosas, es jactancia e inflación. 5. Es un río, un peñascal. 6. Amante de la obscuridad y el rincón, 7.. sabio misterioso, hechicero, curandero,
8. ladrón público, toma las cosas. 9. hechicero que hace volver el rostro, 10. extravíaalagente, 11. Hace perder a los otros el rostro. 12. Encubre las cosas, las hace difrciles. 22
Ibídem, p. 145.
SoBRE LA FILoSoFíA DE LoS
13. 14. Las
Las mere en
dificultades,
NAHUAS
21
1
las destruye,
hace perecer ala gente, misteriosamente acaba con rodo.2¡
meditaciones que realizaronlos t/arnatinimes (tlamatini significa "el que sabe
algo") han sido reconocidas como filosóficas, pues no permanecén dentro ael mlto, tratan de racionalizar sus dudas y plantean cuestiones generales y abstractas como el
sentido de la existencia y el destino humano. Para los antiguos mexicanos el T/a/típac es la tierra. Se preguntan cómo es lavida aquí en el r/altípac y responden que es fugaz y transito¡ia. Ásí, uno de los mas célebres tlamatinimes, el rey Nezahualcóyotl (1402-1472) dice : ¿Acaso de verdad se vive en la tierra?
No para siempre en la tierra: sólo un poco aquí. Aunque sea jade se quiebra aunque sea oro se rompe, aunque sea plumaje de quetzal se desgarra no para siempre en la tierra: sólo un poco aquí.,'
Ante esta transitoriedad de la existencia, anre esra fugacidad de la vida, los sabios nahuas se preguntan si acaso hay alguna esperanza de que el hombre pueda encontrar un ser estable y verdadero, que escape a la ficción de los sueños, a lo meramenre pasajero.
¿Qué está por venrura en pie?
¿Qué es lo que viene a salir bien?z¿
Hay pues la idea de querer encontrar una fundamentación del mundo y del hombre. Y este problema, como podrás confrontarlo, también se encuentra en la fi-
losoffa occidental.
Ahora bien, la preocupación por enconúar este fundamento dentro de este mundo en el que hasta "el oro y el jade se quiebran", llevó a los nahuas a concebi¡ un mundo trascendente , el Topan, es decir, lo que nos trasciende, lo que está por encrma de nosotros.
Pero, ¿cómo lograr un conocimiento de esta región que nos sobrepasa y en la cual podría encontrar el fundamento del existir? Acosados por el problema, dice León portilla, los nahuas se empeñaron en la búsqueda de una nueva forma de saber, capaz de llevar al hombre al conocimiento seguse
ro e inmutable. Por otra parte , según los estudios hechos por León Portilla, los t/amatinirn¿¡ descubrieron un camino para encontrar este sentido y fundamento buscado con ahínco. Esta vía no es como pensaba el pueblo, el pensamiento popular, por medio de súplicas y sacrificios a los dioses, sino por medio de lo que llamaron F/or y canto:
.J lotarem, za
p. /t.
lhdem, p.74.
Wll
212
FtLosoFÍA ror\¡tsrA ' 'Al dador de la vida responde el pílaro cascabel, anda cantando, ofrece flores, of¡ece flores como esmetaldas y plumas de quetzal, están lloviendo sus palabras. "z:
Como podemos observar en este b¡eve texto F/or y canto nos remite a la poesía, a las palabras, al discurso revestido de belleza. Así, lo único que puede ser verdadero sobre la tierra, según Ios t/anzatinim¿-r, son los poemas, la poesía, lo que equivale a F/or I canto. Pero los sabios nahuas se preguntan: ¿de dónde vienen la flor y el canto? ¿Cuál es su origen? Sacerdotes, yo os pregunto: ¿De dónde provienen las flores que embriagan al hombre? ¿El canto que embriaga, el hermoso canto?26 Este origen, responden los filósofos prehispánicos, es divino, proviene del más alli, de lo que está por encima de nosotros. Sólo provienen de su casa, del interior del cielo, sólo de allá vienen las variadas flores.2r
Quien logra obtener este influjo divino que hace descender sobre los hombres las flores y los cantos, es el único que puede decir
Comentando esta idea, la de
flor
"lo verdadero en la tierra."
y canto, León Portilla observa que la poesía para
los antiguos mexicanos representa un intento de superar la transitoriedad, el ensueño deI Tlaltícpac. "No creen los tlamatinime poder decir por vía de adecuación lo que está más allá: lo que nos sobrepasa. Pero afirman que yendo metafóricamente -por lapoesía: flor y canto- sípodrán alca¡zar lo verdadero."2s Vinculado a la búsqueda de lo verdadero aquí, en el Tlaltípac, los nahuas desarrollaron una visión del hombre. Ya vemos que una de las funciones del tlanzatininze esla de guiar al hombre, el de dotado de un rostro y un corazón. Así, ante sus ojos, el ser humano viene al mundo sin un rostro definido, lleno de anhelos no cumplidos, sin una idea clara de lo que quiere y con una serie de dudas sobre el más
alIi. Ins tlamatinime se llegaron a formular la'pregunta: ¿son acaso verdad los hombres? Y así comenzaton a. elaborar toda una serie de doctrinas sobre la verdad, sobre Ia naturaleza de los seres humanos: ¿tienen acaso algún cimiento los hombres, o son ellos también un mero ensueño?. . . Existen textos que nos hablan del origen del hombre. Ios mfu antiguos mitos le
atribuyen un origen divino:
2t León. Portilla, Miguel. Op. cit., p. 26 lbídem, p. 744. 27 28
lbíden, p.145. lbídem, p.746.
SOBRE LA FILOSOFÍA DE LOS
NAHUAS
21
3
ñ^n lanzó el Sol una flecha desde el cielo. Fue a dar en la casa de los espejos y del hueco que abrió en la roca nacieron un hombre y una mujer. Ambos eran incompletos, sólo del tó¡ax hacia arriba, e iban Un día muy de m
y venían por los campos saltando cual los gorriones pero unidos en un
beso
estrecho engendraron a un hijo que fue raiz de los homb¡es.2c Sin embargo, se encuenttan otras explicaciones más complejas sobre el origen del hombre que ya denotan una reflexión filosófica. Tal es el caso del mito de Quetzalcóatl, que narra el viaje de este personaje al Mictlán (o región de los mue¡tos) en busca de los huesos preciosos pata cÍear de nuevo a los hombres ya que habían sido destruidos en edades pasadas. Quetzalcóatl es el máximo símbolo de la sabiduría, el principio de todos los principios, en busca de la verdad y un orden petmanente má^saIlá o por encima de este mundo transitorio y perecedero. Esta filosofía de los aztecas está vinculada al mencionado mito, según el cual, Quetzalcóatl había partido al O¡iente en busca de un saber más profundo; se le nombra entrel/a de/ Onente o estrella de /a tarde, según el caso. Para los toltecas Quetzalcóatl había partido de Tula. que era su lugar de retiro y de meditación para ir a un mundo aerda¿eramente frme, que está más aIlá de los trece cielos. Para explicar el origen de todo, los filósofos hablaban de un dios dual, Ometéotl, quien era el principio doble supremo, generador aun de las mismas divinidades. Este principio es "ombligo" de toda creación, ubicado entre los cuatro puntos cardinales (norte, sur, oriente y poniente), simbolizados en otras tantas divinidades.i0 Las reflexiones que los antiguos mexicanos hicieron sobre el hombre, su situación en el mundo o T/a/ctípac y la posibilidad de trascender la tierra misma, los llevaron a concebir al ser humano como una persona, es decir, como un ser dotado de una fisonomía moral y psicológica. Precisamente la misión del sabio náhuatl es "hacer sabios los rosrros y firmes los corazones.
"¡t
Al hablar del ideal que deben
alcanzar tanto el hombre como la mujer nahuas, se dice ile ellos que deben ser "dueños de un rostro, dueños de un corazón". Además, se dice que la mujer debe traslucir en su rostro la feminidad. El concepto de persona humana queda plasmado en el siguiente texto: EI hombre maduro:
corazío firme como la piedra, corazín resistente como el tronco de un árbol; rostro sabio, dueño de un rostro y un corazón hábil y comprensivo. La mujer yalograda,
2e lbíden, p. tB2. to Cfr. Te¡ín Mata, Juan Manuel. El pensamiento flosófico en la Ciadad de Méico, Depmarnento del Distrito Federal, México, 1975, pp.39-40. it Lcón Portilla, Miguel. Los antigaos mexicanos, FCE, México, 1968,p.149.
w
I, 2'14
FrLosoFiA
roMtsrA en la que se ponen los ojos. . . la feminidad está en su rostro.r2
En cuanto a la imagen del universo que nos legaron los nahuas, éste queda esbozado en el siguiente texto:
La superf icie de la tierra (Tlaltípacl es un gran disco situado en el centro de un universo que se plolonga horizontal y verticalmente. Alrededor de la tierra está el agua inmensa (teo'att, que extendién'
dose por todas partes como un anillo, hace del mu
ndo,
"
I
o-enteramente-rodeado-por
-
agua"
(ce m-
a-náhuac). Pero, tanto la tierra como su anillo inmenso de agua, no son algo amorfo e indeferenciado. Porque, el universo se distribuye en cuatro grandes cuadrantes o rumbos, que se abren en el ombligo de la tierra y se prolongan hasta donde las aguas que rodean al mundo se juntan con el cielo y reciben el nombre de agua celeste (llhu¡ca'att). Los cuatro rumbos del mundo implican enjambres de símbolos. Los nahuas los describían colocándose frente al poniente y contemplando la marcha del sol; allá por donde éste se pone, se halla su casa, es el país del color roio; luego, a la izquierda del camino del sol, está el sur, el rumbo del 'color azul; frente a la región de la casa del sol, está el rumbo de la luz, de la fertilidad y la vida, simbolizadas por el color blanco; finalmente a la derecha de la ruta
del sol se extiende el cuadrante negro del universo, el rumbo del país de los muertos.
Tal era el aspecto horizontal de la imagen náhuatl del universo. Verticalmente, arriba y abajo de este mundo o cem-a-náhuac, había 13 cielos y I infiernos. Estos últimos son planos cada vez más profundos, donde existen las pruebas que deben afrontar durante cuatro años los descarnados (los
muertos) antes de descansar por completo. Arribá se extienden los cielos que, juntándose en un límite casi metafísico con las aguas que rodean por todas partes al mundo, forman una especie de bóveda azul surcada de caminos que corren en dis' tintos planos, separados entre sí por lo que describen los nahuas como travesaños celestes. En los
cinco primeros planos están kcs caminos de la luna, lás estrellas, el Sol, Venus y los cometas. Luego
están los cielos de los varios colores, y por fin el más allá metafísico: la región de los dioses y por
encima de todo el Omeyocan (lugar de la dualidad), donde existe el principio dual generador y conser' vador del universo.33
I
1i
3z
I¡ón Portilla, Miguel. Ibid.,p.149. Izfilo:ofia nábaatl, Edición citada, pp
,3 León Ponilla, Miguel.
AUToEVALUAoIÓN 215 AUTO. EVALUACIÓN
A)
PREGUNTAS DE RESP{.rESTA BREVE
L) caracteriza la relación que santo Tomás establece entre la raz6n y lafe. 2) Explica cómo sanro Tomás ¿.-.r.rro L l*ir,.r.i" de Dios. 3) Explica la rcor'n moral de ,"nro to-a.. -' 4) Explica cómo se hace posible el conocimiento )
5)
caracteriza el problema del
en la filosofta de santo Tomás. de Guillermo de occam.
cono.imi;;" h filosofta
B) ANÁrrsrs DE TEXTOS Con base en los textos c
las:ü""r;.rr::;lt t'
,ttlo*}r1;muesüa
se
presentan después de las actividades sugeridas, conresta
santo Tomás que el entendimiento es una potencia del arma?
EL ENTENDIMIENTO ES UNA POTENCIA DEL ALMA
.Lo.precedente nos fuerza decir que el entendi-
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es a s u n a pot e n c i a o é rrn I JlIl i, i :19 mrsma de eila. En efectoj et principió ",1*ñol " inr"O-iáioi" " ta operación es ta esencia en el soto caso de ser la misma operación
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I
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"j;.;;ü; #ü;;;.1" J;;il" como la potencia
respecto oe lá l,"j:p^o_r_qr" cron sea como a su acto, igualménte r"
6pl""s*ói"-""
y,1"j^"1 ser. y como sóto en Dios et entender es to mrsmo que su ser. se sious qus ,:nicameñiJJn ó.ios etentendimiento es su-esencia, v en ióJ;'.j;r";" más criaturas ¡ntetectuate, ánt;;;i;¿;i;
:"
una potencia del ser inteligente. "i'
2) Resume ra conclusión de santo Tomás sobre cómo el conocimiento intelectual vale de la materia(los sentidos), (Texto z.l TEXTO 2
EL CONOCIMIENTO INTI
o. .os
9n 9y. Eoisfola 56 a Dióscoro.
también, en et tibro Det sueño y ¡ristoteles gún Demócrito, el conoctmtento i";ig;ti;-, qr'¿"'¿"se verífica por fan_ ta,smas y emanaciones; et fundame,ii"'já ÉriJi¡.
:?:n_?
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ü ii",trJüi" sensibtes, ;;;;;r-';;"'iffi" ri a
stas,-
; otrerencia entre el entendimiento ";üü "; " V ¡os s"ntiOós. mo dice Aristótetes en et.lioio "t_ óii""^ ma. Por esta razón, sienoo arectados los sentidos
por tos objetos
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MATERTA
"3!1?t33r.$5iirr.
Sobre este punto hubo entre los filósofos tres opiniones. Demócrito dice que no hay cada uno de nuestros conóc¡m¡óntls otra causa de ,il" r?!"¡i.,ad" tos cuerpos, que obsárvari":-;;",;" 9:ll:._ netran en.nuestras atmas, según oüó s"i iül.iin 'iüjta
en que tánto er m¡smJ ó;;;it" l9f:i:.está ot.ros an t g os m ate
su
nuestros conocimientos se verificaban inmutación producida por tos oo¡elós por la sola
sJn'.¡ú[i]," cual sostenía Demócriio que se realizaba por ema_ nac¡ones de tas imáoenes. p¡atonl polláiá"iáii", ad m i t ía d i f e re n c a e n-t re e I i" n Jirñüniá ;j :; jllp.: v decía que aquét era "n ,n" pot"nJ¡á " nat, que no se sirve de r to. j v p,".io ü ñ.i..|tiH iTiil,1""l"i yi'il. p9|. lo corpóreo, supuso que l3d9 intetectuat no se efectúa por rá el conocim¡ento mooiti;;;;;;;;" los objetos sens ibles p roolcenln ái ;"-ü;;;:;ta participación de f"rr"; ;;j;t¡;;;;. l?,^r_'1"_por separadas, conforme a lo.dicho, qr" v era, a su vez, cierta ooter p o r"i-.Jni¡jo s í' s e s ú n 9'1 e' t ó, n ¡ e i s el'i : 9 -1'-""l , por ser cierta f uerza espi_ i
ñ
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il ;H;:'
il
;;;i".
se
Fi I i I I
216
FrLosoFíAToMrsrA
ritual, es inmutado por los objetos sensibles, sino sólo los órganos de los sent¡dos, con cuya altera-
t].
ción se excita el alma, en cierto modo, para formar en sí misma las especies de los objetos sensibles. San Agustín parece que se aproxima a esta opinión cuando dice que no es el cuerpo el que siente, sino el alma por el cuerpo, del cual se sirve como de mensajero, para formar en sí misma lo que de f uera se le notif ica. Así, pues, según Platón, ni el conocimiento intelectual proviene del sensible, ni aun éste totalmente de los objetos sens¡bles, sino que éstos excitan al alma sensitiva a sentir, e igualmente los sentidos excitan al alma intelectiva a entender.
Aristóteles adoptó un término medio, suponiendo, con Platón, que el entendimiento dif iere del sentido, pero que éste no tiene operación propia sin intervención del cuerpo, de modo que sentir no sea acto exclusivo del alma, sino del conjunio. Lo mismo creyó acerca de todas las operaciones de la parte sensitiva. Y así, por cuanto no repugna que los objetos sensibles que se hallan f uera del alma ejerzan inf luencia sobre el conjunto. Aristóteles admitió, con Demócrito, que las operaciones de la parte sensitiva son efectos de las impresiones prociucidas por los obietos sensibles sobre los sentidos, y no a modo de emanación como dice Demócrito, si-
no mediante ciertas operaciones, pues el m.ismo Demócrito suponÍa que toda acción es realizada por la emanación (inf luxionem) de los átomos. Aris-
el entendimiento tiene operación sin intervención del cuerpo; y como nada corpóreo puede influir en un ser incorpóreo, no basta para producir la operaciÓn intelectual, según Aristóteles, la sola impresión de los cuerpos sensibles, sino que se requiere algo más noble, por cuanto el agente es más digno que el paciente, como él mismo dice: no, sin embargo, como si la operación intelectual sea en nosotros exclusivo efecto de la inf luencia de algunos seres superiores, como pretendía Platón, sino que el agente superior y más noble, que él llama entendimiento agente, del cual ya hemos hablado, transforma las imágenes recibidas de los sentidos en inteligibles en acto, median' te cierta abstracción. Según este parecer, por parte de las imágenes, la operación intelectual es causada por los sentidos; mas como no bastan las imágenes para inmutar el entendimiento posible, sino que deben hacerse intóteles, empero, suponía que
teligibles en acto por el entendimiento agenie, o puede decirse que el conocimiento sensible sea la causa perfecta y total del conocimiento intelectual, sino más bien es, en cierto modo, la materia de que se vale la causa.
3) Explica el concepto de abstracción como parte importante del conocimiento. (Texto 3.)
TEXTO 3
EL ENTENDIMIENTO CONOCE LAS COSAS MATERIALES POR ABSTRACCIÓN DE LAS IMÁGENES SENSIBLES
Según lo dicho, el objeto del conocimiento es
proporcionado a la facultad cognoscitiva, la cual tiene tres grados: 1o. cierta fuerza cognoscitiva es el acto de un órgano corporal, cual es el sentido, por lo cual el objeto de cada una de las potencias sensitivas en forma, en cuanto que existe en la materia corporal. Y como esta materia es el principio de individuación, síguese que toda potencia de la parte sensitiva puede conocer sólo cosas particulares; 20. otra potencia cognoscitiva hay, que ni es acto de órgano corporal ni está unida en modo alguno a la materia corpórea, como el entendimiento angélico; el objeto de esta virtud cognoscitiva es la forma pura subsistente sin materia, porque aunque los ángeles conozcan las cosas materiales, no las ven, no obstante, sino en las cosas inmateriales o en sí mismos o en Diosr; 30, el entendimiento humano ocupa un término medio, pues no es acto de algún órgano, pero sí cierta potencia del alma, que es
la forma del cuerpo, según consta de lo dicho; por lo tanto, su función propia es conocer la forma que existe individualmente en la materia corporal, mas no tal como es en esta materia. Conocer lo que existe en la materia individual no tal como se halla en ella, es abstraer la forma de la materia individual que representan las imágenes. Es, pues, necesario
decir que nuestro entendimiento entiende las co-
sas materiales, abstrayendo de las imágenes, y por medio de las materiales asÍ consideradas, alcanza-
mos algún conocimiento de las inmateriales, al contrario de los ángeles, que por las inmateriales
conocen las materiales. Platón, considerando sólo la inmaterialidad del entendimiento humano, y no que está en cierto modo unido al cuerpo, supuso que tenía por objeto las ideas separadas y que entendemos, no abstrayendo, sino más bien participando de las cosas abstraídas.
x:
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AUTOEVALUACIÓN 217
4) Define
el concepto de virtud en la filosofía de santo Tomás.
TEXTO 4
DISTINCIÓN ENTRE LAS VIRTUDES MORALES Y LAS INTELECTUALES
Elrprimer principio de todas la operaciones humanas es la razón, y cualesquiera otros principios que haya de accioncs humanas obedecen en c¡erto
a la razón, aunque diversamente, porque unos la obedecen enteramente sin contraáicción alguna, como los miembros del cuerpo, si perseve_ modo
ran consistentes en su naturaleza, pues al punto, al imperio de la razón se mueve a la obra la manó o el pie. Por eso dice Anstóteles que ,,el alma rige al
cuerpo con imperio despótico"; esto es: como señor a su s¡ervo, que no tiene derecho a contrade_
cirle. Asentaron, pues, algunos que todos los prin_ cipios activos que hay en el hombre se refieren de este modo a la razón; lo cual, en verdad, si f uese cierto, bastaría que la razón fuese perfecta para obrar bien, y siendo la virtud un hábito por el que nos perfeccionamos para bien obrar, seguiríase de
ahí que estaría en sola la razón, y así ninguna virtud
sería sino intelectual. Tal fue la opinión de Sócra_ tes, quien dijo que todas las virtudes eran pruden_ cias, deduciendo de esto que el hombre, existiendo en él la ciencia, no podía pecar, y que cualquiera que pecaba, pecaba por ignorancia. Mas esto pro_ cede de un supuesto falso, porque la parte apetitiva obedece a la razón, no del todo a su arbitrio. sino con alguna contradicción, por lo que Aristótel'es di_
ce que la razón impera a la (parte) apetitiva con principado político; esto es, con el que uno preside
a (hombres) libres, los cuales tienen derecho
5) A partir de la lectu¡a del texto, explica cómo Guillermo de occam problema de los universales. (Texto
caracteriza el
5. )
TEXTO 5
EIUNIVERSAL, EN CUANTO ES ALGO QUE EXISTE EN LA
M
t_.e!; e_eno, poR sU stc N I FtcActóñ,1ñ Q !t CUANTO SIGNO DE MUCHOS, ES UNIVERSAL
ENTE,. E-q.stf
No siendo suficiente al lógico el conocimiento de los términos en general, siño necesitando conocerlos en particular, después de tratar de las divi_ siones particulares de los mismos, hay que tratar seguidamente de determinadas cosas-contenidas en alguna de aquellas divisiones. primeramente pues. se trata de los términos Oe intencién se!uil da. y en segundo lugar de los términos de intenóión primera. Se ha dicho antes que los términos de intención
segunda son: el universal, el género, la especie, y
a
contradecirle en algo. Por esto mismo San Agustín, sobre el salmo 1 18, dice que algunas veces piecede el entendim¡ento y sigue tardo, o no sigue, el afec_ fo, f¡asta el punto de que alguna vez las pasiones o los hábitos de la parte apetitiva llegan a impedir el uso de la razón en particular; y según esto, es exac_ to lo que dijo Sócrates: que, mediando presencial_ mente la ciencia, no se peca, con tal, empero, que esto se extienda hasta el uso de la razón en lo parti_ cular elegible. Así, pues, para que el hombre obre bien, se requiere no sólo que la razón esté bien dispuesta por el hábito de la virtud intelectual, sino también que la f uerza apetitiva esté bien preparada por el hábito de la virtud moral, y, por consiguiente, así como el apetiio se distingue de la razón, del mismo modo la virtud moral se diferencia de la intelectuai. De don_ de se sigue que. así como el apetito es principio del acto humano, según que participa en algo de Ia ra_ zón, igualmente el hábito moral tiene el óarácter de virtud humana. en cuanto se conforma con la razón.
así los demás y, por consiguiente, hay que tratar ahora de los cinco universales admitidós. primera_
mente, sin embargo, hay que hablar de este término común que es el "universal,,, que se pred¡ca dp ¡odo universal, también de su opuesto, ei si,lguiar. Hay que tener presente que "singular'; se puede tomar de dos maneras: en el primer moCJ sfgnifica lo que es uno y no muchas cosas. Y é esta manera los que af irman que el univers¿¡ ,. cierta cualidad de la mente que es predicable r¿.muchos, no en orden a sí, sino en orden a esoc ruchos, tienen que de-
¿r-I
;l:
218
FILOSOFIA
y realmente algo el toda palabra o voz, por singular, común que sea por institución (humana), es verda' dera y realmente singular y numéricamente una por' que es una y no muchas, tamb¡én todo universal es singular. Tomando el singular de este primer modo, no tiene ser Ratural de signo de muchos. Y así ningún universAl es singular, porque todo un¡versal es oaturalmenté:*igno de muchos y naturalmente se Por donde llamando universal a cir que
rd
f:i
ciendo que el pueblo no es uno numéricamente y es univeisal; pero esto es una puerilidad. Por consiguiente, hay que decir que todo universal es algo singular y, por tanto, no es universal sino por su signif icación en cuanto signo de muchos. Y esto es lo que dice Avicena (Metafís¡ca,5): una forma en el entendimiento es referida a muchos, y en este aspecto es universal, porque es una inten-
pues es una de las formas que existen en él enten' dimiento. Quiere decir que el universal es una inten' ción singular de la misma alma, apto para ser dicho de muchos, no respecto de sí sino respecto de las cosas, de manera que se llama universal porque es naturalmente predicable de muchos, no én cuanto
mismo, sino con respecto a otras cosas, mientras que se llama singular en cuanto es una forma que existe realmente en el entendimiento; y así el singular se predica de lo univerSal tomando en el primer modo, pero no tomando en el segundo modo; así como decimos que el sol es causa universal, no obstante que es una cosa particular y singular, pues el sol se dice causa universal porque es causa de muchas cosas, es decir, de todas las cosas inferiores, generables y corruptibles, y es llamado causa particular en cuanto es una causa y no muchas. Así también la intención del alma se dice que es universal en cuanto en un signo apto para ser predicado de muchas cosas, y se dice que es
a sí
ción que existe en el entendimiento, cuya ope-
ración es invariable cualquiera que sea la cosa. Y sigue: esta forma, aunque comparada con los indi' viduos es universal, sin embargo, comparada con el alma singular en la que se imprime, es individual,
singular en cuanto es una cosa'y no muchas.
(Summa tot¡us log¡cae, l, cap. XlV.)
H. Arnau, et al., Temas y textos de f ilosof ía, Alhambra, México. 1988, pp. 117-1 '19.
c)
ACTTyIDADES SUGERIDAS
I)
Caracteriza la filosófta de santo Tomás en relación con su contexto histórico'social. Explica los concepros de alma, intelecto y abstracción en la filosofta de santo Tomás. Contrasta el problema de los universales en Ia filosofía de santo Tomfu y en
2) 3)
Guillermo de Occam.
