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Sobre el Dilema de una Filosofía no Cristiana
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Sobre el Dilema de una Filosofía no Cristiana
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Tomado de: Revista Criterio Nº 1249-1250, Diciembre de 1955, págs. 906-908, Buenos Aires, Argentina.
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Sobre el Dilema de una Filosofía no Cristiana Josef Pieper
Münster (Westfalia)
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abido es que las discusiones sobre el carácter problemático y hasta contradictorio e ilógico del concepto de una “filosofía cristiana” están muy en boga. ¿Cómo puede uno razonar de aquel modo que llamamos el filosófico, una vez que haya aceptado con fe una determinada interpretación (a saber: la teológica), del mundo y de la existencia humana?
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Acá hacen falta dos observaciones explicativas, mejor dicho: dos restricciones. Primero que esta tesis del dilema de una filosofía no cristiana está relacionada exclusivamente con la órbita de la civilización occidental, quedando fuera de mis consideraciones aquellas partes de la India y de China que aún no han sido impregnadas de la civilización occidental. Segundo, que entiendo por filosofía el ideario de los grandes iniciadores de la filosofía occidental como, por ejemplo, Pitágoras, Platón y Aristóteles. Aunque en el fondo esto no signifique otra cosa que tomar al pie de la letra el sentido corriente de la expresión, surgen de esta reflexión consecuencias de gran importancia. Cierto es que a nadie se puede impedir imaginarse que la “Filosofía” sea algo completamente estrambótico y “original”, pero quien así piensa no podrá menos de tolerar que se lo interprete como si se refiriese a lo que la palabra “Filosofía” significaba en los tiempos de su origen. En efecto, creo que Bertrand Russell, quien habla en un tratado intitulado History of Western Philosophy tanto de Platón como de John Dewey, presupone, por lo menos, tal grado de concordancia entre la “Enseñanza de las Ideas” platónicas y el “Instrumentalismo” de John
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Allí nos enfrentamos, en efecto, a un problema que no se puede tratar a la ligera. Aunque no sea éste el asunto que nos ocupa ahora, quisiera interesar al lector en los problemas que surgen a raíz de una filosofía no cristiana. Conste de entrada, que no me refiero a ciertos problemas intrínsecos (como el de la inmortalidad, de la obligación moral, etc.) de solución difícil para una filosofía no cristiana, sino a la cuestión, hasta diría al dilema que se halla precisamente implicado en la concepción misma de una filosofía no cristiana, vale decir en una acepción de la filosofía que prevalece desde hace varios siglos.
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Dewey, que ambas concepciones puedan pretender con razón que se las reúna bajo el denominador común de la Filosofía. El concepto “Filosofía”, empero, ha sido definido por primera vez en la tradición occidental por Pitágoras, Platón y Aristóteles. Y esta su definición ha sido confirmada unánimemente al menos hasta la postrimería del medioevo, i, e. durante aproximadamente dos mil años. Por supuesto es imposible interpretar en este espacio el antiguo concepto de filosofía en toda su extensión, pero dos elementos importantes han de ser dilucidados en estas líneas. Primero: no hay que tomar por puramente anecdótico el significado literal de la palabra philo-sophia. Según un relato antiguo, Pitágoras habría dicho que ha nadie se puede llamar sabio (sophos), sino en el mejor de los casos, philo-sophos, “el que busca afectuosamente la sabiduría”. Platón parece haber aceptado este relato como una declaración de principios, pues, en efecto, lo esencial del filosofar reside en él en alcanzar una sabiduría, no obstante el hecho que jamás la podemos “poseer” por principio, mientras nos encontremos en el estado de la existencia física. Es tan imposible lograr esta sabiduría, como transponer el abismo entre los dioses y los humanos. Ni siquiera Solón y Homero pueden ser llamados “sabios” (“este epíteto sólo es apropiado para un dios”) más, por otra parte se sostiene que “ninguno de los dioses está filosofando”. Quizás uno no quede demasiado asombrado al enterarse que tal pronunciamiento provenga de Platón, de por sí un tanto sospechoso como “pensador religioso”. Pero también Aristóteles, el fundador de una filosofía “científica”, ha dicho que la pregunta: “¿Qué es algo real?” (la pregunta por la naturaleza de la “ousia”) “ha sido y sigue siendo repetida eternamente”, ya que nunca puede ser contestada por los humanos. En otra parte, Aristóteles declara que esta pregunta requiere una respuesta que sólo Dios, de todos modos Él en primer término, sabe dar. (En consecuencia, Aristóteles ha llamado “teología” a la metafísica, la filosofía en sentido primario).
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El segundo elemento concepcional es el siguiente: quien se aboca a contestar una pregunta filosófica propiamente dicha (por ejemplo la pregunta: ¿Qué es, en el fondo, la noción intelectual? ¿Qué es el espíritu?
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Este primer elemento del concepto primitivo de la filosofía significa, brevemente dicho, nada más que una relación, por principio libre de prejuicios, con la teología, vale decir una predisposición metódica para esta última.
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¿Qué es, en definitiva, este trozo de materia en forma de una hoja de papel que sostienen mis dedos? ¿Qué quiere decir algo real?) ahonda al mismo tiempo en la estructura del mundo entero, encarando la realidad de su totalidad. Resulta, pues, que quien reflexione sobre una cuestión propiamente dicha filosófica, se ve obligado eo ipso a hablar “de Dios y el mundo”. Allí se destaca la diferencia entre el que está filosofando y el científico. El físico o el historiador, empeñados en sus respectivas tareas de investigación científica, no se ven forzados a hablar de Dios y el mundo, lo que hasta podría llegar a ser contrario a los principios científicos, mientras, por otra parte, sería afilosófico omitir este tema. Quienes investigan acerca del autor de un código medieval, recién descubierto, y quienes buscan el virus de una enfermedad contagiosa, no preguntan, al dedicarse a la solución de estos problemas, por los secretos de la construcción del mundo en general. Quien, en cambio, pregunta por lo fundamentalmente esencial de la “enfermedad en sí”, no llegaría nunca a resultado alguno, ni se podría a la altura del objeto de su especulación, si se negara a considerar la constitución de la realidad, prevaleciente en el todo, “hablando de Dios y el mundo”. Por así decir, no puede hacer otra cosa sino empezar por “Adán y Eva”. Por ejemplo, no es admisible que pase por alto el problema “enfermedad y culpa”. Con lo cual ciertamente no quiero afirmar que la enfermedad siempre tenga que ver positivamente con el desorden moral pero quien pregunta por la esencia misma de la enfermedad, no puede evitar tomar nota al menos de la posibilidad de una conexión oculta entre ella y un desequilibrio ético. Pero: ¿cómo se definen “la culpa” y “el desorden moral”? ¿Sería posible decir algo aún medianamente importante acerca de esta cuestión sin que se hablase de “Dios y el mundo” y de “Adán y Eva”?
Casi todos los diálogos de Platón demuestran que él comprendía así el pensar filosófico. Por ejemplo, en el Symposion pregunta: “¿Qué es, en el http://centropieper.blogspot.com.ar
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Concretemos la composición del segundo elemento del concepto primitivo de la filosofía: puesto que el aspecto del preguntar filosófico abarca formal y expresamente “todo”, resulta imposible una limitación metódica del complejo de problemas, a diferencia de las condiciones que reinan para las ciencias específicas. Un ejemplo: quien formula de manera filosófica la pregunta: “¿Qué es el ser humano?”, destruiría el carácter filosófico de tal problema antropológico si dijera: “Las afirmaciones derivadas de la teoría de la herencia biológica, de la ciencia médica y de la psicología no me interesan”. Pero igualmente quedaría aniquilado y eliminado el carácter filosófico de la antropología si uno quisiera excluir de antemano y por principio las nociones derivadas de la teología porque las considerase carentes de interés.
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fondo, el Eros?”. Contesta tanto el sociólogo (Pausanias) como el biólogo (el médico Eryximacos). Luego le toca dar su opinión a Aristóteles, quien afirma que no se puede decir nada acertado acerca de lo esencial del Eros, a menos que se sepa algo de lo que sucedió al hombre en su desarrollo espiritual de épocas pretéritas. Después Aristóteles relata el mito del pecado original, de la caída del hombre y del castigo que sufre. Y, finalmente, Sócrates da a conocer la enseñanza del Eros, que Diotima, la sacerdotisa de Mantinea, le habría confiado como una sabiduría de misterios, una especie de “teología mística” (“... y Diotima dijo: Yo, empero, lo creí”). En el Menon: Después de que la discusión sobre la naturaleza de la enseñanza y del estudio hubo terminado en un callejón sin salida, Sócrates opina que ahora resulta imprescindible “dirigirse a quienes sean sabios en los asuntos divinos”. En el Fedon: Pregúntase si el hombre sea de una especie tal que podría disponer de sí mismo con libertad tan absoluta que hasta estuviese facultado para darse la muerte. La contestación “no” se funda en un fallo de los Misterios, según el cual los humanos viven cual guardianes sobre un atalaya y en la tradicional idea religiosa, de acuerdo a la cual la humanidad es uno de los rebaños de los dioses. Yo trato de imaginarme cuál habría sido la respuesta de Platón si alguien, palmeándole el hombro, le hubiese dicho que ésta ya no era filosofía “pura”, sino que se había invadido un terreno extraño, vale decir el de la teología. Es de suponer que Platón habría contestado que no se interesaba por la filosofía, sino por la sophia, la sabiduría, y por una respuesta a la pregunta que trata de hallar las raíces de las cosas. Platón diría, según mi presunción, que precisamente este interés le pareciese idéntico con la filosofía, y luego preguntaría, a su vez: Si tu rechazas la información del mito como algo extraño al asunto, ¿cómo quieres que yo te crea seriamente empeñado en la exploración de las raíces de todas las cosas?
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Sócrates, preguntado por su interlocutor sofístico quiénes son “los sabios en los asuntos divinos” y “dónde se los puede encontrar”, no titubea un solo momento... y, por consiguiente, Platón no lo hace tampoco. Si se planteara la misma pregunta hoy a un hindú culto, pero no formado en la órbita de la civilización occidental, la respuesta no sería menos precisa y sobreentendida. Dentro del campo de acción de la civilización occidental, empero, sólo el cristianismo es capaz de contestar esta pregunta, mientras los modernos europeos y americanos secularizados no saben qué significa
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¿Y cuál es la actitud de Aristóteles? Uno de los resultados más emocionantes del libro clásico de Werner Jaeger sobre Aristóteles me parece ser la conclusión que también detrás de la ontología tanto más “científica” de la metafísica está el credo ut intelligam.
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exactamente “sabiduría en asuntos divinos”, ni dónde o en quienes se la podría hallar. Con esta afirmación hemos llegado a un punto desde el cual se vislumbra nuestro verdadero tema: el dilema de una filosofía que ignora el mito y la teología y que, no obstante, aun pretende ser “filosofía” en el sentido de Pitágoras, Platón y Aristóteles. Antes de entrar de lleno en la materia, permítaseme una palabra sobre la “filosofía cristiana”. Si el concepto primitivo de la “filosofía” incluye per definitionem la predisposición metódica para la teología, si “filosofar” implica forzosamente la contemplación de un asunto dentro del horizonte de la realidad global, abarcando a “Dios y el mundo”, si, finalmente, philo-sophia es la búsqueda afectuosa de una sabiduría que sólo Dios posee con absoluta amplitud (¡todos estos elementos no son propios del concepto de la filosofía cristiana sino del antiguo platónicoaristotélico!), ¿cómo podría la idea de la sabiduría, la única capaz de aplacar la sed intelectual del hombre, jamás precisar una rectificación esencial o una adaptación al “progreso” de los tiempos cambiantes? Si éste es el aspecto del concepto primitivo de filosofía, entonces la “filosofía cristiana” es en éste nuestro mundo occidental sencillamente la forma genuina, necesaria y natural de la filosofía.
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Si, por otra parte, es exacto que toda verdad y sabiduría que para Pitágoras, Platón y Aristóteles contiene la tradición mítica hayan sido olvidadas y perdidas, o bien fundidas en el crisol de la enseñanza cristiana, donde quedaron “conservadas”, ¿no llegamos entonces a la conclusión que la filosofía sólo nutriéndose de la teología cristiana puede preservar aquella armonía de la interpretación del mundo que distinguía a la filosofía clásica de la antigüedad gracias a su cercanía con el mito?
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Contemplada desde el punto de vista del concepto platónicoaristotélico, no es la idea de la “filosofía cristiana” la que necesite de defensa y justificación. En cambio, resulta extremadamente dificultoso, si no imposible, responder a la pregunta cómo podría haber una filosofía no cristiana..., siempre que se comprenda por filosofía sólo lo que se quería expresar cuando esta denominación fue creada. Pues para cualquiera es un resultado comprobable de investigación que fuera de la teología cristiana no hay en nuestro mundo occidental nada análogo a lo que para Platón ha sido el mito, la “sabiduría en asuntos divinos”, la enseñanza de los misterios y la interpretación del mundo tal como les fuera transmitida por los “viejos”.
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quí estoy preparado a oír la acotación: ¿No es sencillamente absurdo afirmar que no exista filosofía no cristiana que merezca realmente ser llamada filosofía? Yo respondería como sigue: Concretada así, la idea resultaría extremadamente enrarecida, pero decidir si se puede llamarla “absurda” sólo será posible cuando hayamos aclarado qué es lo que comprendemos como “filosofía”, “cristiano” y “no cristiano”. En lo que al primer punto concierne existen, sin duda, ciertas formas de filosofía moderna que expresamente declinan ser filosofía en el sentido antiguo, por lo que no pretenden en serio merecer esta denominación. Creo que éste es el caso con respecto a determinadas manifestaciones de la logística que no quieren ser otra cosa sino una exacta ciencia especializada que sólo interese al experto, pero no al mundo entero, vale decir, no a todo ser humano que sepa pensar.
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Esta dificultad se hace especialmente evidente en el caso de Descartes. ¿Por qué es imprescindible que toda noción clara e inequívoca sea la expresión de una verdad? Descartes contesta: “Porque Dios es veraz, y es imposible que me engañe”. No caben dudas de que esta respuesta sea un factor de aquella misma tradición de fe en cuya exclusión, por principio, se basa presumiblemente la filosofía de Descartes. Y si Emmanuel Kant en su “filosofía de la religión” cita la Biblia unas setenta y cinco veces, apenas parece haberse mantenido “dentro de los límites de la razón pura”. Desde luego, este hecho no será para nadie motivo de llamar a esa obra una “filosofía cristiana”. Pero, ¿es admisible llamarla sin más “no cristiana”? Aquí se trata de las famosas inconsecuencias que Jean Paul Sartre reprocha a toda la filosofía del siglo XVIII. “El existencialismo ateo que yo represento”, dice, “es más consecuente”. Sin embargo, la negación del concepto cristiano de la Creación desempeña en la obra de Sartre un papel tan importante que un nihilista pre-cristiano del talante del sofista Gorguias no lo habría comprendido nunca. Por lo visto, hay que ser cristiano para poder leer a Sartre.
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Mucho más difícil es establecer cuándo una filosofía ha de ser llamada “cristiana” o “no cristiana”, respectivamente. Para un individuo que pertenece a este nuestro mundo occidental parece demasiado difícil eliminar completamente las premisas emanadas de la tradición cristiana para que uno pueda sostener que su pensamiento filosófico sea lisa y llanamente “no cristiano”, i.e. no moldeado de ninguna manera por la influencia ejercida, aunque sea en forma disimulada, por aquel contrapunto teológico.
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La “depuración” de la filosofía de los últimos restos de la consustanciación con una interpretación teológica del mundo seguirá su desarrollo cada vez más consecuente, y en el transcurso de esta “liquidación” se sacrificarán, desde luego, poco a poco, todas las nociones que se han originado en base a la estructura del credo ut intelligam. Tan sólo el postrer resultado de este proceso sería una filosofía esencialmente “no cristiana”. Decir de ella que equivaldría a una “no-filosofía”, en efecto, no me parece nada absurdo. ¿Qué otra cosa sino un absurdo podría ser el intento de llamar “búsqueda de la sabiduría” (philo-sophia) el descarte intencional de esta misma sabiduría? Hase dicho1: “Philosophy is at present under a double Threat: of being draines of all humanistic value by reduction to semantica and logic, or being swallowed by obscure, ambigous and inadequate theology. The left-liberals in philosophicle thought need to meet this challenge by formulating a philosophy that avoids both dangers”. Estoy plenamente de acuerdo con la significación de la primera fase, máxime cuando ésta parece sostener implícitamente que no toda teología ha de ser “oscura, ambigua e inadecuada”. Pero si los izquierdistas liberales del pensamiento filosófico estarán en condiciones y con ganas de aceptar una teología “no oscura, no ambigua y adecuada”, es lo que me permito poner en duda. Pues precisamente en esto consiste el dilema de una filosofía no cristiana.
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“Actualmente la filosofía está expuesta a una amenaza doble: la de ser despojada de todo valor humanista por la reducción a pura semántica y lógica, y la de ser absorbida por una teología oscura, ambigua e inadecuada. Los izquierdistas liberales del pensamiento filosófico deben hacer frente a este reto, plasmando una filosofía que eluda ambos peligros”. Nota del autor: Así escribió John W. Yolton en una recensión bastante profunda, aunque todo menos aprobatoria de mi libro “Leisure, The Basis of Culture” (El Ocio, la Base de la Cultura, Editorial Panteón, New York, 1952, reproducido en “Philosophical Review”, Cornell University, Ithaca, N. Y., enero 1953).
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