K ARL ARL MANNHEIM ROBERT K. MERTON C. WRIGHT MILLS
SOCIOLOGIA DO CONHECIMETO Organização e Introdução de: ANTÔNIO ROBERTO BERTELLI MOACIR G. SOARES PALMEIRA O TÁVIO GUILHERME VELHO
ZAHAR EDITORES
RIO DE JANEIRO
ÍNDICE INTRODUÇÃO
O PROBLEMA DE UMA SOCIOLOGIA ARL MANNHEIM CONHECIMENTO CONHECIMENTO — K ARL Tradução de MAURO GAMA e INA DUTRA
DO
ING SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO — ROBERT K ING MERTON Tradução de SÉRGIO SANTEIRO
CONSE CONSEQÜ QÜÊNC ÊNCIAS IAS METOD METODOLÓ OLÓGI GICAS CAS DA SOCIO SOCIOLOLOGIA DO CONHECIMENTO — C. W RIGHT MILLS Tradução de ÂNGELA MARIA XAVIER DE BRITO
INTRODUÇÃO Uma apreciação das origens da Sociologia do Conhecimento basta para nos indicar que esta não surge como uma especialização da Sociologia como como ciênci ciência a anteri anteriorm orment ente e estabe estabelec lecida ida:: surge surge,, isto sim, junto com a própria Sociologia e a partir de uma uma prob proble lemá máti tica ca es estr trei eita tame ment nte e vinc vincul ulad ada a à desta última. É a Revolução Industrial, desorganizando todo um sistema de vida estabelecido, que leva os homens a pensarem no controle não apenas de suas relações com a natureza, mas no das suas próprias inter-relações. É a mesma Revolução Industrial que, dessacralizando verdades secularmente estabelecidas, leva estes mesmos homens a refletirem não some ment nte e sobre obre as tra transfo nsform rmaç açõ ões ec eco onômico mico-sociais em curso, mas também sobre as condições de veracidade e validade do seu próprio conhecimento, to, inclusive daquele novo tipo de
conhecimento emergente, e a constatarem a vinculação entre o pensamento em geral e as condições existenciais. Ao contrário da velha teoria do conhecimento, constata-se que não apenas o erro se liga a condições extrateóricas, mas que todo pensamento se processa numa totalidade histórico-social. É na primeira metade do século XX, entretanto, que a Sociologia do Conhecimento começa a se apresentar como tal e a ser sistematizada. Só então é que ela ganha um status universitário. O impulso que o estudo sociológico do conhecimento tinha tido com o marxismo nos meados do século XIX tem condições de ser retomado com a crise do conhecimento desencadeada pela emergência do capitalismo financeiro, com a crescente concentração da produção e o desenvolvimento do imperialismo (a indicar uma aparente recuperação do capitalismo), bem como com a nova configuração política internacional de que iriam resultar duas guerras de amplitude e caráter até então desconhecidos, e a partir dos avanços feitos nas Ciências Físicas e na Psicologia, como ainda na reflexão filosófica (grandemente influenciada por tais avanços) desenvolvida pela fenomenologia. Em tal esforço de compreensão sociológica do conhecimento destaca-se a obra de Mannheim que, incorporando as contribuições do idealismo alemão e da fenomenologia, através sobretudo da crítica do trabalho de Max Scheller, mantém como quadro de referência básico o materialismo histórico. É importante termos em vista, porquanto, a exceção de alguns trabalhos de
Lênin, pouco divulgados e das discutidas reflexões de Lukács, dá-se um verdadeiro bloqueio da reflexão marxista sobre o conhecimento: o empenho da construção do socialismo em um só país cria condições para uma dogmatização do marxismo, o que leva ao abandono da atitude crítica do materialismo histórico de Marx e Engels. Mas o fato é que, além de ter sido um verdadeiro repositório do marxismo não-dogmático (ainda que o final de sua obra descambe para um idealismo até certo ponto ingênuo), a reflexão de Mannheim é a mais ampla e a mais profunda da história da Sociologia do Conhecimento. E, o que é mais importante, o seu relativismo conseqüente, baseado na análise histórico-estrutural da sociedade e do conhecimento, parece ser o que de mais fecundo nos deu a análise sociológica do conhecimento. Mas nos trinta primeiros anos do século XX, a Sociologia do Conhecimento, como assinala Merton, permanece como uma disciplina européia. A Sociologia nos EUA, desenvolvendo-se fundamentalmente em função de alguns problemas práticos, não era levada ao tipo de indagação sobre seus próprios fundamentos, comum entre os sociólogos do Velho Mundo. O estudo do conhecimento aí é, antes de mais nada, um estudo de alguns aspectos do conhecimento "prático", como, por exemplo, comunicação de massa e propaganda, e voltado para utilizações práticas, não interessado tanto em porquês, mas fundamentalmente nos como. O desenvolvimento histórico do capitalismo naquele país, entretanto,
se encarregaria de alterar ainda que parcialmente (trata-se de toda uma outra tradição intelectual) tal quadro: a crise de 1929 encontra os Estados Unidos numa posição central de decisão, e a falência do conhecimento econômico reflete-se sobre outras esferas, obrigando os pensadores daquele país a uma reflexão mais profunda em torno do conhecimento do que a desenvolvida até então. Por outro lado, a América do Norte era atingida pelo desenvolvimento das Ciências Sociais na Europa, onde um funcionalismo à historicista encontrava-se com a tradição historicista ao relativizar o conhecimento, considerando-o não em termos de verdadeiro-ou-falso, mas em termos da função que desempenha num sistema social. Só então, através do trabalho de teóricos como Merton e Znaniecki, é que se desenvolve uma Sociologia do Conhecimento nos EUA, tentando fundir a tradição sociológico-filosófica européia com a sua própria tradição empiricista — esforço cuja eficácia não nos cabe aqui analisar. Nos países subdesenvolvidos, o estudo do conhecimento (desenvolvido, sobretudo, a partir da década dos 50) assume também um caráter prático. Trata-se de estudar o conhecimento em função das exigências do esforço de emancipação. Faz-se a crítica do "pensamento alienado"; forjamse instrumentos capazes de, atuando ao nível da cognição, levarem as massas a uma aceleração em seu processo de tomada de consciência política. Não há dúvida de que esse esforço tem produzido frutos, sobretudo naqueles países em que o
esforço de emancipação se vem operando sem grandes emoções. Entretanto, naqueles atingidos pela contra-revolução, tal linha de orientação de pesquisas merece (porquanto o conhecimento simplesmente prático está sujeito a falências quando não se mostra imediatamente eficaz) ser repensada. Este volume pretende, na medida do possível, inserir-se nessa linha de reflexão. O artigo "O Problema de uma Sociologia do Conhecimento", de Karl Mannheim, figura já por demais conhecida do leitor brasileiro, apresenta seu autor em plena reação contra o idealismo alemão (trata-se em grande parte de uma crítica a Max Scheller) e lançando as bases de sua Sociologia do Conhecimento, que ganharia forma final em Ideologia e Utopia. Extremamente denso, representa, entretanto, talvez o que de melhor nos tenha deixado o sociólogo alemão em forma de artigo. Nele como que se esgota a colocação da problemática da Sociologia do Conhecimento. Já em Robert King Merton ("Sociologia do Conhecimento"), encontramos uma exposição segura e didática da problemática e dos teóricos da Sociologia do Conhecimento, associada a uma preocupação de operacionalidade consubstanciada na elaboração de um paradigma para o estudo concreto do conhecimento. Merton, sociólogo que se encontra à base do desenvolvimento do moderno estrutural-funcionalismo nos EUA, preocupado com estabelecer os fundamentos de
uma integração teórica das contribuições européia e norte-americana ao estudo do conhecimento, passa em revista as contribuições até então feitas ao estudo da matéria, demonstrando uma erudição e uma honestidade intelectual nem sempre encontradas naqueles que se dizem seus seguidores. Uma perspectiva profundamente crítica em relação a toda a Sociologia do Conhecimento é o que nos oferece C. Wright Mills na sua exposição sobre "Conseqüências Metodológicas da Sociologia do Conhecimento". Tendo como quadro de referência geral uma visão histórica dos processos sociais, retoma, entretanto, como caminho conseqüente à investigação empírica nesse campo, a contribuição do pragmatismo de Peirce e Dewey. E, indo mais adiante que Merton e Mannheim, insiste na contribuição que a Sociologia do Conhecimento pode trazer à epistemologia. A tarefa que nos propomos aqui é a de associar uma introdução à Sociologia do Conhecimento com o lançar o leitor diante de artigos de alta categoria, de forma que ele não apenas tenha uma "notícia" dessa disciplina, mas penetre o mais profundamente possível na sua problemática. Neste sentido chamamos a atenção para o fato de que a faceta didática do volume não se encontra tanto neste ou naquele artigo, mas na recorrência temática dos mesmos. A preocupação com a contribuição dos clássicos, o sentido de uma Sociologia do Conhecimento, a historicidade do conhecimento, as articulações entre o pensamento e a base existencial são alguns dos eixos que po-
derão orientar o leitor em sua reflexão em torno deste volume. ANTÔNIO ROBERTO BERTELLI MOACIR SOARES PALMEIRA O TÁVIO GUILHERME VELHO
O PROBLEMA DE UMA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO K ARL MANNHEIM Tradução de MAURO GAMA e INA DUTRA 1. A Constelação do Problema O termo "constelação" vem da astrologia e se refere à posição e relação mútuas das estrelas na hora do nascimento de um homem. Investigam-se essas relações pela crença de que o destino da criança recém-nascida é determinado por essa "constelação". Em um sentido mais amplo, o termo "constelação" pode designar a combinação específica de certos fatores em um momento dado; e isso deverá ser observado quando tivermos certeza de que a presença simultânea de vários fatores é responsável pela configuração assumida por um fator no qual estivermos interessados. Para nós, a astrologia não tem nenhum sentido ou realidade além do exposto. A categoria de constelação, no entanto, foi aduzida do contexto descritivo e teórico da astrologia e, tendo sido incorporada em um novo contexto weltanschauung, representa, agora, uma das categorias mais importantes que usamos para interpretar o mundo e a mente humana. Tem ocorrido também, em outros campos, que categorias fundamentais sejam desentranhadas no seu contexto original, quando tornado obsoleto — para
serem utilizadas mais adiante em um novo contexto teórico próprio. Apesar de pouco ter sido feito até agora para se estudar em categorias dessa espécie, e apesar de terem sido praticamente descuidadas em investigações metodológicas, podemos dizer que são precisamente essas categorias que constituem o mais valioso instrumental que temos para interpretar o mundo e dominar os fenômenos que encontramos tanto na vida diária quanto nas Ciências Culturais. As categorias da Filosofia da História, em particular (ex.: "destino"), voltam a ser continuamente férteis, apesar de numa forma bastante alterada — e nossa interpretação do mundo estará sempre assentada sobre elas. A categoria de "constelação", assim destacada do seu contexto original, mostrou-se-nos particularmente fértil no único campo em que ainda poderemos fazer uso, hoje, de um genuíno instinto metafísico: na contemplação da história do pensamento. Enquanto a natureza se tornou muda e despida de significado para nós, ainda temos o sentimento, ao lidar com a história e também com a psicologia histórica, de sermos capazes de interligar a essencialidade da interação das forças básicas, e alcançar os rumos que marcam a realidade além da superfície tópica dos acontecimentos diários. A esse respeito, mesmo o intelectual especializado é um metafísico, quer queira, quer não, pois não pode deixar de fazer, por causa da sua individualidade, conexões causais entre acontecimentos separados, e reduzir tudo o que encontra às forças impulsionadoras que
tornam possíveis os vários eventos individuais. Obviamente, esse tipo de metafísica, único que nos serve, difere enormemente de todos os outros tipos de metafísica existentes no passado — na mesma medida em que a categoria de constelação não significa para nós o mesmo que, por exemplo, para a astrologia. O nosso conhecimento do próprio pensamento humano se desenvolve numa seqüência histórica; e fomos levados a levantar este problema da "constelação" pela convicção de que o próximo estágio possível do conhecimento será determinado pelo status alcançado pelos vários problemas teóricos e, também, pela constelação de fatores extrateóricos, em um momento dado, tornando possível prever-se determinados problemas se mostrarão solucionáveis. Especialmente nas Ciências Culturais, estamos convencidos de que nem toda questão pode ser colocada — muito menos solucionada — em qualquer situação histórica e de que os problemas vêm e vão em um ritmo específico que pode ser apurado. Enquanto nas Matemáticas e na Ciência Natural o progresso parece, em boa parte, ser determinado por fatores imanentes, uma questão levando a outra, com uma necessidade puramente lógica e com interrupções devidas apenas a dificuldades ainda não solucionadas, a história das Ciências Culturais mostra um tal progresso "imanente" apenas para um período limitado. Em outras ocasiões, problemas não-prefigurados por qualquer coisa imanente aos processos de pensamento precedentes emergem abruptamente, e
outros problemas subitamente se desfazem; estes últimos, no entanto, não desaparecem de uma vez por todas, mas reaparecem, posteriormente, de forma modificada. Podemos investigar o segredo desse ritmo ondulatório das sucessivas correntes intelectuais e descobrir-lhe um padrão significativo apenas pela tentativa de compreensão da evolução do pensamento como um processo vital, rompendo, assim, a pura imanência intelectual da história do pensamento. Aqui, se é válido falar nesses termos, vemos confirmar-se o ditado de que nada pode ser intelectualmente um problema se não. tiver sido, em primeira instância, um problema da vida prática. Se ampliarmos o nosso campo de visão de acordo com o exposto, então o problema implicado pela categoria de "constelação" nos exigirá não apenas observar uma abordagem sinóptica de todos os problemas teóricos dados em determinado instante, mas também levar em conta, na mesma medida, os problemas simultâneos da vida prática. Nesse ponto, a nossa dúvida assume a seguinte forma: que fatores intelectuais e vitais tornam possível o aparecimento de um problema dado nas Ciências Culturais, e até que ponto eles garantem a solubilidade do problema? Colocando o nosso problema dessa maneira, podemos afirmar que as correntes vitais e práticas, tanto quanto as correntes teóricas e intelectuais do nosso tempo, parecem apontar em direção a uma dissolução temporária dos problemas epistemológicos e em direção à emergência da Sociologia do Conhecimento como disciplina focal
— e também que a constelação é excepcionalmente favorável à solubilidade, precisamente, dos problemas dessa disciplina. Tentaremos, primeiramente, caracterizar a constelação que deu origem aos problemas da Sociologia do Conhecimento e descrever as correntes fundamentais que favorecem essa abordagem. É nossa crença não ser um esforço vão fazer preliminarmente inquirições dessa natureza antes de atacarmos qualquer problema da história do pensamento. Devemos adotar esse procedimento pelo fato de ter o nosso horizonte se tornado mais largo, e porque a nossa maior refletividade não somente nos capacita como também nos obriga a evitar fazer indagações no exato momento em que elas nos ocorrem, de um modo ingênuo e inconsciente, mas, pelo contrário, a atentar conscienciosamente para a formação intelectual dos nossos problemas, para as constelações responsáveis por sua emergência. Tais investigações também parece terem-se tornado necessárias devido à forma específica em que o trabalho, nas Ciências Culturais, é organizado, ou, mais precisamente, a ausência de qualquer divisão de trabalho prescrita institucionalmente, cujo resultado é que cada indivíduo investiga, por si, seus próprios problemas. À vista disso, uma orientação sinóptica quanto ao status de todos os problemas desse campo se faz cada vez mais imperativa. O que necessitamos, entretanto, não é apenas de um catálogo das correntes e rumos existentes, mas de uma análise estrutural absolutamente radical dos
problemas que podem surgir em determinada época, uma análise que não somente informe aos
leigos acerca do que se esteja passando na pesquisa, mas indique as últimas escolhas realizadas pelo cientista cultural no curso do seu trabalho, as tensões em que vive e que influenciam seu pensamento, consciente ou inconscientemente. Tal análise do trabalho em andamento das Ciências Culturais nos fornecerá a caracterização mais fundamental da situação intelectual predominante em nosso tempo. Se, então, nos indagamos acerca dos verdadeiros
e fundamentais fatores que consubstanciam a constelação que, necessariamente, deu origem ao problema de uma Sociologia do Pensamento em
nosso tempo, as quatro coisas seguintes parecerão dignas de menção: 1) O primeiro e mais importante fator, que torna viável a indagação de questões sociológicas acerca do pensar, é o que pode ser chamado de autotranscendência e auto-relativização do pensamento. Autotranscendência e autorelativização do pensamento consistem no fato de que pensadores individuais, e ainda mais a visão dominante de uma determinada época, longe de atribuírem primazia ao pensamento, concebem-no como algo subordinado a outros fatores mais englobantes — como sua emanação, sua expressão, seu concomitante, ou, em geral, como alguma coisa condicionada por alguma outra. Há obstáculos consideráveis no caminho de uma tal auto-relativização — assim, acima de tudo o
paradoxo do pensador que, ao planejar relativizar o pensamento, isto é, subordiná-lo a fatores suprateóricos, postula êle próprio, implicitamente, a validade autônoma da esfera do pensamento, enquanto pensa e elabora o seu sistema filosófico; dessa forma, êle arrisca auto-refutar-se, posto que a relativização de todo pensamento equivaleria a invalidar também suas próprias afirmações. Portanto, essa posição envolve o perigo de um circulas vitiosus teórico. A tentativa de relativizar qualquer outra esfera, tal como arte, religião etc., não encontra esse obstáculo; quem quer que esteja convencido de que arte, religião etc. dependa de um fator mais englobante, como "vida social", pode afirmá-lo, sem medo de se emaranhar em autocontradição lógica. Neste último caso, nenhuma contradição pode surgir, pois, ao afirmar a relação de dependência em questão, não se precisa postular a esfera da arte e da religião como algo válido em virtude daquela afirmação; mas, no que se refere ao pensamento, é claro que não se pode relativizá-lo sem que se seja, simultaneamente, um sujeito-pensante, i. e., sem postular a esfera do pensamento como algo válido. Podemos escapar a este círculo vicioso concebendo o pensamento como um fenômeno meramente parcial, pertencendo a um fator mais englobante dentro da totalidade do processo mundial e, especialmente, como que desvalorizando a esfera da comunicação teórica em que essa auto-contradição se esboça. Para
mencionar apenas um tipo de solução: se alguém insiste em que a esfera do pensamento (a dos conceitos, julgamentos e inferências) é, simplesmente, uma esfera de expressão ao invés da constituição (cognitiva) última de objetos, a contradição, antes insuperável, se minimiza. Para maior segurança esse método, para se descartar da contradição teórica, não é imanente à teoria, e se alguém — para colocar numa forma paradoxal — pensa "dentro do pensamento" apenas, jamais conseguirá levar a cabo essa operação mental. Estamos aqui às voltas com um ato de violação da imanência do pensamento — com um esforço para compreender o pensamento como um fenômeno parcial dentro do campo mais vasto da existência, e para como que determiná-lo a partir de dados existenciais. O "pensador existencial", no entanto, afirma precisamente que sua posição última é exterior à esfera do pensamento e que, para ele, o pensamento nem constitui objetos nem abrange, em última análise, matérias-de-fato reais, mas apenas expressa crenças extrateoricamente constituídas e garantidas. Uma vez que se deprecie o pensamento dessa forma, contradições internas (cf. Hegel) e paradoxos não podem mais ser considerados como sintomas de pensamentos defeituosos — ao contrário, tais sintomas podem ser valorizados como manifestações de algum fenômeno extrateórico que seja realmente apreendido na existência. Desde que os princípios filosóficos últimos estão suprateoricamente estabelecidos, a progressão histórica de um sistema filosófico a outro não fica limitada a uma
espécie de refutação teórica. Ninguém abandona um tal princípio último porque se prove envolver contradições; os sistemas filosóficos mudam se o sistema vital em que se vive sofre uma alteração. É, no entanto, importante atentar-se para esses princípios filosóficos últimos, porque eles estão envolvidos, de uma forma ou de outra, em toda investigação das Ciências Culturais. Se olharmos para a "relativização do pensamento teorético", de um ponto de vista sociológico e histórico, veremos que ele pode ser levado adiante de muitas maneiras, dependendo daquilo sobre que a entidade se assenta e de que se julga que o pensamento dependa; esse papel pode ser desempenhado pela consciência mística, pela religiosa, ou qualquer outro tipo de gnosticismo, ou por uma esfera empiricamente investigada, subseqüentemente, hipostasiada como realidade última, tal como a esfera social ou biológica. Em todos esses casos, o fator de que se julga que o pensamento dependa contrasta-se com ele como "Existencia", e o contraste entre "Pensamento" e "Existência" é resolvido filosóficamente de acordo com o modelo da Filosofia grega. Na maior parte desses sistemas, a "Existencia" aparece como um todo, em contraste com o "Pensamento", meramente parcial; e costuma-se acreditar que, para se apossar da realidade, se necessita de um órgão supra-racional (i. e., intuição) ou de uma forma mais elevada de cognição (i. e., o conhecimento dialético, em contraposição ao conhecimento refletivo).
Mas essa relativização do pensamento não é um fenômeno exclusivamente moderno. A consciência mística e religiosa sempre se inclinou a relativizar o pensamento em relação ao êxtase ou ao conhecimento revelado, e a doutrina da primazia da vontade representa exatamente mais uma forma de resolver esse problema da relativização. Se fosse apenas um caso de auto-relativização, a Sociologia do Conhecimento poderia ter emergido; em qualquer época o aspecto característico é, todavia, precisamente o de que um único fator nunca é razão suficiente para que um problema surja: o que se requer é toda uma constelação de tendências mentais e práticas. A nova e distinta feição que nossa época foi obrigada a ter, em acréscimo à auto-relativização do pensamento, em geral, para tornar possível a Sociologia do Conhecimento, foi a da relativização do pensamento numa direção específica, isto é, com vistas à realidade sociológica. 2) Em nossas últimas observações, especificamos um fator mais relevante, cuja análise nos ajudará a completar a elucidação da constelação total, da qual a Sociologia do Conhecimento emerge. Após a autoliquidação da consciência religiosa medieval (um tipo de consciência que, como vimos, contém elementos transcendendo a pura racionalidade), constatamos, como sistema englobante seguinte, o racionalismo do iluminismo. Este sistema, que foi o único a dotar a Razão de autonomia real, foi, como tal, o menos indicado a realizar a relativização do pensamento. Pelo contrário, ele apontava na
direção oposta, isto é, em direção a uma absoluta auto-hipostatização da Razão em contraste com todas as forças irracionais. A essa altura, todavia, um fator completamente diferente emerge, o qual só podemos explicar em termos de verdadeiros desenvolvimentos sociais, em vez de em termos do desenvolvimento imanente, de idéias, isto é, para usar uma expressão de C. Binkmann,, a constituição da ciência oposicional da Sociologia. O humanismo — primeira tentativa de grupos laicos se engajarem em pesquisas, no Ocidente — já representou uma espécie de ciência oposicional; mas esse tipo de ciência atingiu o estágio sistemático apenas no período iluminista, que estava por preparar o cenário para a revolução burguesa. Tanto o núcleo sistemático quanto o sociológico dessa ciência oposicional foi a sua hostilidade para com a teologia e a metafísica — e encontrou sua tarefa principal na desintegração da monarquia, com sua tradição teocrática residual, e do clero, que era um dos seus suportes. Nesse conflito, encontramos pela primeira vez uma certa forma de depreciar idéias que estavam por se tornar um componente essencial da nova constelação. Que idéias eram combatidas é de importância secundária; o que importa é o fato de vermos, aqui, pela primeira vez, uma espécie de atitude para com idéias que, daquele ponto em diante, se transformaram na marca característica de todas as classes emergentes, e que apenas encontraram sua primeira consciência e formulação refletiva no marxismo. É o que se pode chamar de "des-
mascaradora mudança de mentalidade". Essa é uma mudança de mentalidade que não visa a refutar, negar ou colocar em dúvida certas idéias, porém, antes de tudo, a desintegrá-las —-mas, de tal forma, que toda a concepção de mundo de um estrato social se desintegra simultaneamente. Devemos atentar, a essa altura, para a distinção fenomenológica entre "negar a verdade" de uma idéia e "determinar a função" que ela exerce. Ao negar a verdade de uma idéia, ainda a pressuponho como "tese" e, assim, me coloco sobre a mesma base teórica (e não mais que teórica) de que a idéia está constituída. Ao colocála em dúvida, continuo a raciocinar dentro do mesmo padrão categorial que lhe dá origem. Mas quando nem mesmo levanto a questão (ou, pelo menos, quando não faço dessa questão o núcleo do meu argumento), acerca da veracidade daquilo que a idéia estatui, mas que o considera apenas nos termos da função extrateórica a que se põe a serviço, então, e somente então, realmente atinjo um "desmascaramento" que, de fato, representa não uma refutação teórica, mas a destruição da eficácia prática dessas idéias.V Mas, dessa destruição extrateórica da eficácia de proposições teóricas podemos também distinguir vários tipos. Assim, podemos apontar outra vez em direção de uma certa diferença fenomenológica — aquela entre, por exemplo, o "desmascaramento" de uma mentira como tal e o "desmascaramento" sociológico de uma ideologia. Se dissermos que determinada declaração é uma "mentira", isso também não constitui refutação
teórica ou negação do que a declaração afirma; o que dizemos se refere, isto sim, a certa relação do sujeito que faz a declaração com a proposição que expressa. O importante é invalidar aquilo que a expressão denota, atacando a moral individual da pessoa que a elaborou. Todavia, na verdade, a denotação teórica de uma declaração não fica invalidada pela demonstração de que o seu autor "mentiu". Pode-se dar muito bem que uma pessoa faça uma afirmação verdadeira e minta ao mesmo tempo — o que ela diz é objetivamente verdadeiro, mas, "na sua boca", como se diz, a afirmação é uma mentira. Reconhecidamente, o uso é variável a esse respeito; o termo "mentira" é freqüentemente usado no sentido de uma afirmação falsa feita conscientemente. Mas, inclusive nesse caso, a "mentira", como distinta do "erro", é mais uma categoria ética que teórica. O termo "mentira", parece, se refere a certa relação entre existência real, por um lado, e certos objetos mentais, por outro; o que quer dizer, que consideramos afirmações de um indivíduo do ponto de vista de sua personalidade ética. Contudo não se pode dizer que o "desmascaramento" de uma mentira seja a mesma coisa que o "desmascaramento" de uma ideologia, ainda mesmo que caiam ambos sob o gênero da análise funcional, dirigidos ao "desmascaramento" de um sujeito, de certos complexos teóricos, sob o ponto de vista de suas relações com a realidade existencial. A diferença essencial entre o desmascaramento de uma mentira e o de uma ideologia consiste no fato
de que a primeira visa à personalidade moral de um indivíduo e procura destruí-lo moralmente, revelando-o como um mentiroso, enquanto o desmascaramento de uma ideologia, na sua forma pura, ataca, por assim dizer, apenas uma força sócio-intelectual impessoal. Quando desmascaramos ideologias, procuramos trazer à luz um processo inconsciente não para aniquilar a existência moral de pessoas que elaboram certas afirmações, mas para destruir a eficácia social de certas idéias através do desmascaramento da função a que servem. Desmascarar mentiras sempre foi feito; o desmascaramento de ideologias, no sentido acima definido, contudo, parece ser um fenômeno exclusivamente moderno. Também nesse caso, o fato de que a função sóciopsíquica de uma proposição ou "idéia" seja desmascarada não significa que ela seja negada ou submetida a uma dúvida teórica — inclusive não se trata de questão acerca de veracidade ou falsidade. O que acontece, na verdade, é que a proposição é "dissolvida": trata-se, aqui, da corrosão existencial de uma proposição teórica, com uma atitude dirigida para comunicações teóricas, que negligencia o problema de sua veracidade ou falsidade, e busca transcender os seus significados teóricos imanentes, em direção da existência prátka. A emergência da mentalidade desmasca-radora (que devemos entender, se quisermos compreender o caráter distintivo de nosso tempo) é o segundo fator carente de uma interpretação em termos sociológicos — que representa algo radicalmente novo, devido não
tanto à direção quanto à forma pela qual a imanência implícita é transcendida. O conflito prático das classes sociais deu origem a um novo tipo de atitude para com idéias que, inicialmente apenas praticadas com vistas a algumas poucas idéias selecionadas, transformaram-se mais tarde no protótipo de uma nova forma de transcender a imanência teórica, em geral. 3) A emergência da mudança de mentalidade desmascaradora — a história oculta que ainda carece de uma investigação mais exata — não basta, todavia, para explicar a causa de termos, hoje, uma constelação permitindo o desenvolvimento de uma Sociologia do Pensamento. Devemos ainda mencionar dois fatores mais importantes que contribuem para configurar a variante contemporânea do pensamento existencial relativizante. Primeiro, a "relativização", nos termos em que a caracterizamos acima (em termos de "desmascaramento" e "transcendência"), referia-se apenas a certos itens individuais do pensamento — o seu objetivo ainda era parcial. Segundo, nós ainda indicamos o terminus do movimento de transcendência, o absoluto em cuja relação certos itens são relativizados. E ainda mais, conforme dissemos, o pensamento, a imanência do significado teórico, não podem ser transcendidos a menos que coloquemos algo mais englobante, como um Ser, em contraste com ele — um Ser cujas ideias sejam concebidas como "expressão", "função", ou "emanação". Mas, nesse caso, ainda
carecemos do ponto de referência, da esfera ontológica de central importância, a cujo respeito pode o pensamento ser considerado como relativo ou dependente. Como dissemos, um tal centro jamais poderá ser pensado; ele se deslocará sempre para aquela esfera da vida em que o pensador que sistematiza, como "ser prático", vive mais intensamente. Em tempos idos, indivíduos que transcendiam o pensamento "viviam" nas revelações religiosas, nos êxtases etc.; durante o último e contemporâneo estágio da evolução da consciência, todavia, o traço característico foi o fato do senso de realidade se ter cada vez mais concentrado na esfera histórica e social e de ser, nessa esfera, o fator econômico considerado como central. Desse modo, a teoria atualmente não transcendeu em direção à experiência religiosa ou estática; as classes emergentes, particularmente, experimentam o campo histórico e social como o mais imediatamente real; e esta é, concomitantemente, a esfera que é contrastada com idéias como "Ser", ou "Realidade", em relação aos quais as idéias são consideradas como algo parcial, funcional, como mera "tomada de consciência" de alguma coisa mais englobante. Esse é um novo tipo de metafísica ontológica, não obstante haver recebido sua formulação mais definida de um positivismo antimetafísico.,Que uma tal neometafísica tenha sido criada pelo positivismo não nos surpreenderá mais, todavia, se nos lembrarmos que, afinal de contas, também o positivismo é uma metafísica, visto que configura um determinado complexo a partir da totalidade
do existente e, como outra metafísica qualquer, hipostasia-o na forma de um absoluto ontológico. Esse complexo hipostasiado para o positivismo é aquele das descobertas da ciência empírica. E está coerente com o deslocamento do centro vital da experiência para a esfera sócio-econômica que tenha a Sociologia sido desenvolvida pela corrente positivista. Quando, em seus últimos escritos, Saint-Simon analisou trabalhos literários, formas de Governo etc., nos termos do processo sócioeconômico, especificou aquela esfera que mais tarde veio a desempenhar, cada vez mais, o papel do pólo "absoluto", em cuja direção a imanência teórica era transcendida. Quando a Sociologia se constituiu, dentro da moldura da consciência positivista, o terminus ontológico do movimento que transcendia a imanência teórica estava dado. 4) Mas ainda nos falta um traço indispensável à plena caracterização da constelação contemporânea. Antes que o atual estágio pudesse ser atingido, o "desmascaramento", como método, teve que superar a parcialidade que, a princípio, limitava o seu emprego. Apesar do objetivo ter sido, desde o seu início, a desintegração da Weltanschauung total de uma classe dirigente, o que realmente se deu foi, apenas, a desintegração de certas idéias, cuja natureza "funcional" foi mostrada em termos sociológicos; as idéias de Deus, da metafísica etc., foram relativizadas dessa maneira. Esse empreendimento, não obstante, somente poderia atingir seu objetivo final quando a natureza presa a interesses das idéias, a
dependência do "pensamento" à "existência", fossem trazidas à luz, não apenas quanto a certas idéias escolhidas da classe dirigente, mas de tal forma que a superestrutura (como diria Marx) ideológica inteira aparecesse como dependente da realidade sociológica. O que se devia fazer era demonstrar a natureza determinada existencialmente de um sistema inteiro de Weltanschauung, mas do que da idéia deste ou daquele indivíduo. Que não se poderia, nessa conexão, considerar idéias ou crenças isoladamente, mas, em vez disso, compreendê-las como partes mutuamente interdependentes de uma totalidade sistemática, foi a lição que aprendemos do historicismo moderno. Questões de detalhe, tais como a que concerne à exata contribuição de uma ou outra época, ou escola, à emergência dessa visão totalizante da ideologia (ex.: em que profundidade está o historicismo germinalmente presente no Iluminismo, e como a mentalidade romântica tornou possível a visão global de totalidades históricas), não precisam ser investigadas aqui. Temos que mencionar, no entanto, um dos mais importantes representantes do pensamento histórico, e de quem Marx aproveitou o conceito de totalidade histórica que lhe permitiu colocar o problema ideológico acima referido — ou seja, Hegel. Inclusive no seu pensamento, encontramos o tema da auto-relativização da teoria, embora peculiarmente modificada. Assim, Hegel distingue o pensamento "refletivo" do pensamento "filosófico"; desvaloriza a esfera na qual o princípio da contradição é válido enquanto comparado ao
verdadeiro movimento da idéia; realça a doutrina da "dialética da Idéia", segundo a qual as crenças subjetivas dos homens são meros instrumentos para auxiliar o tráfego de desenvolvimentos reais. Em todos esses casos, se a palavra "ideologia” fosse acrescentada, encontraríamos a mesma concepção fundamental que subjaz à teoria marxista. Tanto em Hegel quanto em Marx, vamos encontrar, depreciada, a mera "crença subjetiva", conforme Hegel, ou "ideologia", conforme a terminologia marxista; essa esfera subjetiva é privada de sua autonomia em favor de alguma realidade básica. É uma diferença relativamente insignificante a existente entre Hegel, que permanece dentro da tradição idealista, e para quem a realidade básica é mental — e Marx, que compartilha a colocação positivista da realidade, e define essa realidade básica em termos de realidade econômica e social. Apenas porque essa similaridade estrutural existe, a categoria de "totalidade" pode desempenhar um papel crucial em ambos os autores: as crenças das pessoas reais não dependem da existência social dessas mesmas pessoas, de modo fragmentário, mas é a totalidade do seu mundo mental, a superestrutura global, que é uma função da sua existência social. É apenas em decorrência dessa aspiração à "totalidade" que a tentativa de transcender a teoria com o subsídio da técnica de "desmascaramento" assume uma nova forma específica, claramente distinta de todas as versões anteriores. Como resultado disso, vemos um novo tipo de relativização, o da invalidação de idéias.
Quanto a esse ponto, podemos relativizar idéias, não por negá-las uma a uma, não por as colocar em dúvida, não por mostrá-las como reflexos desse ou daquele interesse, mas demonstrando que elas fazem parte de um sistema ou, mais radicalmente, de uma totalidade de Weltanschaung que, como um todo, é ligada a, e determinada por, um estágio do desenvolvimento da realidade social. A partir desse ponto, universo em confronto com universos, já não mais se trata de proposições individuais em oposição a proposições individuais. Como vimos, o problema de uma Sociologia do Conhecimento surgiu como um resultado da interação de quatro fatores: 1) a auto-relativização do pensamento e do conhecimento; 2) o aparecimento de uma nova forma de relativização introduzida pela mudança de mentalidade "desmascaradora"; 3) a emergência de um novo sistema de referência, o da esfera social, a respeito do qual o pensamento poderia ser concebido como relativo; 4) a aspiração de tornar essa relativização total, relacionando não um pensamento ou idéia, mas todo um sistema de idéias a uma realidade social subjacente. Quando esse estágio é alcançado, a ênfase original que acompanha a emergência desses novos padrões de pensamento é substituída, e diversas formas superficiais de expressão, originalmente associadas com a nova abordagem, somem por si mesmas. Desse modo, a ênfase no "desmascaramento" para determinar a função social das idéias pode, cada vez mais, ser eliminada. À medida que nossa teoria adquire
maior escopo, adquirimos cada vez menos interesse em minimizar idéias individuais, estigmatizando-as de falsificações, enganos, mistificações e tipos de "mentiras"; estando cada vez mais cientes do fato de que todo pensamento de um grupo social é determinado pela sua existência, encontramos cada vez menos espaço para o exercício do "desmascaramento". O "desmascaramento" arrosta um processo de sublimação — que o transforma em mera operação de determinar o papel funcional de qualquer pensamento. O "desmascaramento" não consiste mais em coisas tais como descobrir o "crime do padre" e congêneres — acostuma-se, inclusive, ir um pouco mais longe, excluindo-se, em muitos casos, o engano consciente; o objetivo da operação crítica é alcançado quando se especifica que o locus da idéia a ser combatida pertence a um sistema teórico "obsoleto" e, ainda mais, a um todo existencial que a evolução deixou para trás. A segunda "alteração" que ocorre nesse estágio consiste num alargamento natural da aspiração à totalidade. Uma vez familiarizados com a concepção de que as ideologias dos nossos oponentes constituem, afinal de contas, a função de suas posições no mundo, não podemos deixar de concluir que nossas idéias são, também, funções de uma posição social. E, mesmo, se nos recusarmos a admiti-lo, o oponente nos obrigará a encarar aquele fato — pois ele, eventualmente, fará uso também do método de análise ideológica, e o aplicará ao seu interlocutor. É esta, precisamente, a característica principal da
presente situação: o conceito de "ideologia" foi inicialmente derivado da "ciência oposicional", mas não se manteve como privilégio das classes emergentes. Os seus oponentes também empregam essa técnica de pensamento — primeiramente, a burguesia, que foi bem sucedida e está consolidando a sua posição. Hoje, não é mais privilégio dos pensadores socialistas observar a determinação social das idéias, que se transformou em parte integrante da consciência contemporânea como um todo, um novo tipo de interpretação histórica que deve ser adicionada às anteriores. Nessa conexão, o aspecto principal que pede atenção é o fato de que novos métodos e técnicas de pensamento que vão surgindo nas Ciências Culturais têm suas origens na realidade social, mas posteriormente iniciam uma autoevolução, eventualmente perdendo contato com seu lugar social de origem. A essa altura, temos que observar a maneira pela qual o conteúdo e a função das novas técnicas se modificam quando perdem seu conteúdo social original. Já vimos dois exemplos disso: primeiro, a modificação da atitude de "desmascaramento", isto é, o fato de que certos complexos teóricos dados são superados indiretamente por referência a uma visão sinóptica do processo histórico, em vez de pelo "desmascaramento" de itens isolados; e, em segundo lugar, o fato de que a escolha da esfera social como um sistema de referência foi pela primeira vez realizada por uma "ciência oposicional" e, então, tornou-se, gradualmente,
mais ou menos uma posse comum de todos os campos. Podemos mencionar um terceiro aspecto da expansão natural e da evolução das idéias, isto é, o fato de que a tendência fundamental para a auto-relativização (característica distintiva da mentalidade moderna) não pode estacionar em qualquer momento dado. Assegurado que idéias e complexos teóricos são relativos ao Ser — é ainda possível conceber este Ser não só como essencialmente imutável, estático, mas também como dinâmico. Mas é característico do pensamento moderno considerar seu último ponto de referência — neste caso, o Ser — simultaneamente como algo "dinâmico" e "vindo a ser". Não somente idéias, mas também o "Ser", do qual elas parecem depender, devem ser reconhecidos como algo dinâmico — tanto mais que, para aqueles que têm discernimento, os seus próprios pontos de vista sofrem, também, uma constante modificação. Isso levanta a necessidade de satisfazer o anseio de totalidade de um modo mais completo. Não basta compreender que as "idéias" de uma classe antagônica são ditadas pela sua "existência", não basta reconhecer que nossas próprias idéias sejam ditadas pela nossa própria existência; o que temos de entender é que tanto nossas "idéias" quanto nossa "existência" constituem componentes de um processo evolutivo totalizante, no qual estamos comprometidos. Esse processo global, então, é postulado como o nosso derradeiro "absoluto" (embora imutável e evolutivo); ideias conservadoras e progressistas
(para usar esses rótulos ultra-simplificados) aparecem como derivados desse processo. Em nossa opinião, a presente constelação de problemas implica esse radical encaminhamento das idéias às suas últimas conseqüências; e as dificuldades envolvidas nesse conjunto de teses levam à emergência dos problemas da Sociologia do Conhecimento. Temos de retroagir ao ponto em que os problemas oriundos da realidade social buscam uma solução sistemática e rever as possíveis soluções viáveis nos vários estágios da evolução da consciência.
2.Posições Teóricas Até aqui, delineamos a constelação daqueles fatores que precisaram ser dados em conjunto, de modo que o problema da Sociologia do Conhecimento pudesse chegar a emergir. Mesmo ainda nesta investigação preliminar nossa abordagem tem sido, principalmente, sociológica: mostramos como uma corrente oposicional de opinião levou a questões relativas à determinação sociológica dos modos de pensamento. Tendo atravessado dois estágios — sendo o primeiro, ou preparatório, o pensamento da burguesia emergente, o segundo o da classe oposicional seguinte, o proletariado — essas idéias adquiriram, entrementes, tal alcance, tal urgência, que ninguém que queira pensar em categorias de uma importância genuinamente global pode permitir-se
ignorá-las como componentes do pensamento contemporâneo. Se olharmos a história como um rio dividido em vários braços, e concebermos a história do pensamento como também separada em correntes variadas, por alguma necessidade histórica inevitável (e qualquer estudo mais minucioso da história não pode senão confirmar semelhante concepção), neste caso podemos facilmente ser levados a assumir a posição extrema de que a história das idéias consiste em seqüências de pensamentos completamente isoladas, sem a mais leve intercomunicação, de tal maneira que, por exemplo, pensamento conservador e progressista teriam, cada um deles, encerrado em si próprio uma tradição independente de interpretação do mundo. Aqueles que pensam dessa maneira estão inclinados a adotar ou uma solução de extrema direita ou uma de extrema esquerda, para o problema de interpretação da história; levando em consideração apenas a rota histórica atravessada por seu próprio grupo, e pelas pretensões por este levantadas, eles são totalmente incapazes de fazer justiça à função e à significação dos modos de pensar de outros grupos. Agora não pode haver dúvida de que as teorias, métodos e atitudes históricos ou sociológicos se formam sempre em estreita correlação com a posição social específica, e com os interesses intelectuais, de uma classe ou grupo social. Contudo, precisa-se admitir que, após ter uma classe descoberto algum fato histórico ou sociológico (que está colocado nesta linha de visão
devido à sua posição específica), todos os outros grupos, quaisquer que sejam seus interesses, não só podem levar em consideração cada fato como devem, de algum modo, incorporar cada fato ao seu sistema de interpretação do mundo. Uma vez isto admitido, devemos concluir que todos os grupos, ainda que entregues a suas tradições separadas, procuram, contudo, desenvolver uma imagem globalizante do mundo, não ignorando qualquer dos fatos trazidos à luz por algum deles. Por isso, a pergunta que enfrenta uma concreta Sociologia do Conhecimento é a seguinte: que categorias, que concepções sistemáticas são usadas pelos diferentes grupos em um estágio dado, na avaliação de um mesmo fato descoberto no curso das operações práticas? E quais são as tensões que aparecém na tentativa de adaptar esses novos fatos àquelas categorias e concepções sistemáticas? Podemos afirmar isto mais simplesmente, se deixarmos de lado o papel das pressuposições sistemáticas a priori no processo do pensamento; o que perdura, então, é o fato de que correntes intelectuais diversas não se desenvolvem isoladamente, mas mutuamente se afetam e se enriquecem; e, no entanto, não se fundem num sistema comum, mas tentam considerar a totalidade dos fatos descobertos, partindo de diferentes axiomas gerais. Essa visão da estrutura histórico-sociológica do processo intelectual induz à conclusão de que, em cada momento, existem vários "pontos de vista" sistemáticos e filosóficos diferentes, dos quais se pode experimentar a consideração de um novo
fato emergente por uma nova faceta da realidade cognitiva. Com efeito, nenhum de nós se coloca num vácuo de desincorporadas verdades supra-temporais; todos nós confrontamos a "realidade" com problemas já estruturados e sistematizações sugeridas, e a obtenção de um novo conhecimento consiste em incorporar novos fatos à velha armação de definições e categorias, determinando seu lugar entre elas. Não queremos negar que "classe" ou "idéia" são realidades objetivas; todavia, elas carecem do caráter de "fatos persistentes", atribuído às coisas (também um tanto erroneamente, ao que parece) em virtude do que nos seriam apresentadas inquestionavelmente da forma que "são". Que os conceitos mencionados ("classe", "idéia") são objetivamente reais, se prova pelo fato de invariavelmente resistirem às tentativas de que deles se duvida, e de imporem ao espectador uma espécie de padrão gestaltiano. Mas a pergunta sobre o que eles são será respondida de modo diferente, dependendo dos pontos de vista sistemáticos de que são examinados. É esta a razão por que é tão fascinante observar como a descoberta de determinados fatos (tais como "classe", "ideologia") se relaciona com certos compromissos sistemáticos e sociais; como, por exemplo, o conceito de "classe" diz essencialmente respeito a um pensamento de oposição, enquanto certos conceitos "orgânicos", como "tradição" ou "protocolo", têm uma afinidade com o pensamento conservador. O que isso sugere é que certos compromissos, por assim dizer, nos
tornam sensíveis a certas realidades do passado, do presente ou do futuro. Entretanto, uma vez que os fatos se tenham tornado visíveis, eles são também admitidos pelas outras correntes, na perspectiva específica em que lhes surgiram. E a pergunta mais provocante talvez seja aquela sobre o meio pelo qual os preconceitos sistemáticos destes outros grupos modificam, no seu pensamento, a realidade descoberta por alguma outra pessoa. Tudo isso significa, naturalmente, que mesmo as descobertas científicas especializadas estão fortemente ligadas a certas pressuposições filosóficas e sistemáticas, e somente se podem destacar destas últimas no que diz respeito a alguns dos seus aspectos parciais. Quando novos "dados" estão sendo interpretados, o reconhecimento de novos "fatos" depende de que a criação do sistema tenda a um sentido filosófico que ocorre prevalecer. Como vimos acima, não se pode estabelecer, de uma vez por todas, de que posições filosóficas faz uso o pensamento conservador e o progressista, respectivamente — estas correlações também são dinâmicas por natureza. É preciso investigar-se histórica e sociologicamente há quanto tempo, e até que ponto, o positivismo é um meio caracteristicamente "burguês" de pensamento; que nuança de positivismo vem a ser uma base para o pensamento proletário; em que o positivismo de uma burguesia prosperamente consolidada difere do positivismo e do materialismo revolucionários; de quanto do
pensamento "dinâmico" se irão apropriar os grupos respectivamente revolucionário e conservador, e assim por diante. Não tentaremos investigar a gênese históricosocial dos vários pontos de vista de que a realidade, atualmente, está sendo interpretada. Nosso plano é, de preferência, escolher arbitrariamente um corte transversal dos pontos de vista contemporâneos e verificar que diferentes princípios fundamentais estão na base a partir da qual se pode tentar a análise dos novos problemas que emergem presentemente. Pois parece termos atingido o estágio em que o problema de uma Sociologia do Conhecimento, que pertenceu até agora ao contexto do pensamento progressista, se reconhece como uma "realidade persistente" e como tal está sendo manejada também de todos os outros pontos de vista. Havendo delineado a constelação que tornou possível a emersão do problema, temos agora de encarar a questão adicional: quais são as posições sistemáticas preexistentes no pensamento dos variados grupos com que este problema se depara, no momento em que ele alcance aquele status de "realidade persistente" que exige, de cada grupo, dar-lhe atenção? Que filosofias contemporâneas, que "pontos de vista" permitem trabalho sistemático sobre esse problema, e qual é a característica específica desses pontos de vista? Entre os mais importantes "pontos de vista" filosófico-sistemáticos, de que se pode tentar a elaboração de uma Sociologia do Conhecimento, parecem incluir-se, atualmente, os seguintes: a)
positivismo, b ) apriorismo formal, c) apriorismo material (i.e., a escola fenomenológica moderna), d ) historicismo. Para falar mais exatamente, apenas o positivismo tem dado, até agora, uma Sociologia do Conhecimento amplamente desenvolvida, e isto em duas variantes — sendo uma a chamada teoria materialista da história, que se relaciona com a nuança proletária do positivismo, e a outra a teoria "positivisto-burguesa", desenvolvida por Durkheim, Lévy-Bruhl, Jerusalém etc. O apriorismo formal contribuiu meramente com uma aproximação inicial ao problema de uma Sociologia do Conhecimento, sem se ocupar de investigações históricas minuciosas. Pode-se pensar nessa conexão das várias nuanças do neokantismo, que obteve reconhecimento, em parte entre os burgueses, em parte entre os sociais-democratas. A discussão mais pormenorizada se reservará para a moderna escola fenomenológica, do apriorismo material, tanto que, a esta altura, omitiremos qualquer das caracterizações da mesma. Uma discussão separada se dedicará também ao ponto de vista filosófico do historicismo, eminentemente relevante para o problema da Sociologia do Conhecimento. Entre os representantes deste ponto de vista, podemos citar Troeltsch e o marxista de esquerda ortodoxa G. Lukács. É o debate entre as duas últimas escolas mencionadas (fenomenologia e historicismo) que consideramos decisivo. Antes, porém, de acolher essas duas posições, faremos umas poucas observações sobre as duas escolas primeiro
mencionadas. Nossa própria concepção será apresentada como seção final deste ensaio. a ) O positivismo, meramente uma filosofia da nãofilosofia, trata o problema da Sociologia do Conhecimento como pertencente a uma disciplina científica especializada. É, no entanto, uma escola essencialmente iludida, não só porque hiposta-sia um conceito particular do empirismo, como porque defende que o conhecimento humano pode ser completo sem a metafísica e a ontologia. Além disso, esses dois princípios são mutuamente contraditórios: uma doutrina que hipostasia certos métodos paradigmáticos, e as esferas de realidade a eles correspondentes como "absolutamente" válidas, se torna desse modo, ela própria, uma metafísica — não obstante particularmente limitada. Aplicada na prática, a doutrina positivista tem por conseqüência tomarem os cientistas, cada um, e em cada campo particular de pesquisa, o substrato "material", ou o "psíquico", como sendo a realidade "última", para a qual todos os outros fenômenos (e.g., intelectuais, artísticos e outros, de ordem cultural) podem localizar-se no passado. Uma variedade de positivismo — aquela que toma a esfera econômica para exprimir a realidade última — é particularmente importante para a Sociologia do Conhecimento. Os partidários dessa teoria, especialmente aqueles que representam o "marxismo vulgar", sustentam, primeiro, que nada existe senão a matéria e, segundo, que a singular fatualidade persistente da matéria se revela, na esfera social, pelas relações econômicas; é nestes
termos, então, que se deveria responder pelas realidades culturais. Como resposta às decisivas experiências do nosso tempo, todas as variantes do positivismo foram fundamentalmente genuínas: de nosso ponto de vista, elas representam uma reflexão honesta sobre o fato de o centro da nossa experiência haver-se deslocado da esfera espiritual e religiosa para a sócio-econômica. Foi o capitalismo, com a intensificação das lutas de classe por ele causadas, o responsável por esta mudança dos centros de experiência para esses campos, bem como pelo fato de o pensamento científico e tecnológico tornar-se o único protótipo reconhecido de todo o pensamento. Não é, de modo algum, surpreendente que uma filosofia, procurando fornecer uma interpretação do mundo com este tipo de experiência e de pensamento sendo seu quadro de referência básico, fundamentou sua epistemologia exclusivamente na Ciência Natural e, em sua ontologia, atribuiu realidade apenas às esferas que experimentou como reais — recusando inteiramente o reconhecimento teórico daquelas esferas que, em sua experiência prática, apareceram somente na periferia. Esse defeito, essa unilateralidade, seria facilmente corrigido; tudo o que se faria necessário seria um alargamento do horizonte, que permitiria uma transformação da mera anti-metafísica na compreensão positiva de que todo pensamento humano é de tal modo estruturado que, em alguma parte, tem de assumir o Ser absoluto — e,
conseqüentemente, tem de pressupor uma ou outra esfera como absoluta. Mais grave, porém, é outro defeito do positivismo, isto é, o de que suas pressuposições fenomenológicas inconscientes são falsas, de modo que seus métodos são completamente inadequados, em especial ao tratar da realidade artístico-intelecto-espiritual. As descrições positivistas da realidade são fenomenologicamente falsas, porque seus adeptos — como naturalistas e psicólogos — são cegos diante do fato de que o pretendido "significado"' é específico, sui generis, incapaz de se dissolver em atos psíquicos. São cegos para o fato de que a percepção e o conhecimento dos objetos significativos envolvem, como tal, interpretação e entendimento; de que os problemas surgidos nesta conexão não podem ser resolvidos pelo monismo científico; e, finalmente, de que seu naturalismo os impede de ver, de maneira correta, as relações entre a realidade e o significado. Apesar dessas observações, devemos reconhecer que foi o positivismo o primeiro a descobrir e articular o problema de uma Sociologia do Conhecimento. E, ainda que devamos considerar os métodos e premissas do positivismo como não mais suficientes, porque muito estreitos, temos que admitir que esta doutrina contêm dois pontos que revelam experiência autêntica e, por conseguinte, até agora permanecem válidos, mesmo para nós. Um deles é que o positivismo deu, pela primeira vez, uma formulação filosófica do fato de ter o homem contemporâneo mudado seu centro de experiência para a esfera
econômico-social — esta é a orientação "mundana" do positivismo; o outro é seu respeito pela realidade empírica, que fará a metafísica, sob a forma de pura especulação, impossível para sempre. Insistimos, pois, que, substantivamente, o positivismo executou a reviravolta essencial em direção a um caminho de pensamento apropriado à situação contemporânea; sistemática e metodologicamente, contudo, não ultrapassou um nível relativamente primitivo, desde que, por exemplo, não reconhece o fato de que esta orientação "mundana" envolvia também uma hipostasia, uma metafísica. b ) A filosofia da validade formal representa um segundo ponto de vista, do qual se poderia tentar erigir uma Sociologia do Conhecimento. Tudo o que esta escola tem conseguido, porém, são meramente uns poucos princípios de uma teoria geral de Sociologia da Cultura; e não é de admirar, em nossa opinião, que este tipo de filosofia não tenha inspirado nenhuma pesquisa sociológica concreta. Pois a filosofia da validade deprecia o Ser, como se oposto ao Pensamento, em amplitude equivalente a uma declaração de completo desinteresse pelo Ser. Essa escola pretende, primordialmente, compreender o pensamento em termos de pensamento, isto é, tanto de certo modo imanente como para dar uma justificação teórica dessa posição "imanentista". Na verdade, sob este ponto de vista imanente, a diferença fenomenológica entre "ser" e "significação", para a qual a atitude positivista é necessariamente cega, torna-se facilmente discernível, e estaremos
prontos a fazer justiça à diferença essencial entre um ato de experiência e a significação por este pretendida. No entanto, se não se vai além desse ponto de vista imanente (como no caso da filosofia da validade), tal dualismo será hipostasiado como alguma coisa absoluta, e o segundo termo da relação — "significação" — receberá inevitavelmente uma exagerada ênfase metafísica. A filosofia da validade se interessa, sobretudo, por salvar a "validade" das redes da gênese histórica e sociológica e preservá-la na sublimidade supratemporal. Mas isso provoca uma ruptura no sistema: tanto a esfera da "validade" teórica quanto a dos outros valores são hipostasiadas como absolutos supra-temporais, enquanto o substrato material em que os mesmos atualizam é abandonado ao anárquico fluxo do Ser. Esta filosofia continuou auto-consistente por tão longo tempo quanto teve coragem bastante para afirmar — como fez a filosofia do Iluminismo — sua fé inabalável na Razão e, seguindo o exemplo das teorias de "lei natural", para declarar uma posição específica, com a derivação correspondente a "validade" tida como a única totalmente "correta". (É claro que, agindo assim, a gente contempla necessariamente do alto o fato de se estar conferindo validade "eterna" a um estágio transitório da história do pensamento.) Mas a consistência interna desse tipo de filosofia se perde tão logo que, sob a impressão da variabilidade histórica do pensamento, todas as proposições materiais são apresentadas como puramente relativas e existencialmente
determinadas, embora a autonomia e a supratemporalidade sejam sustentadas em defesa dos elementos formais do pensamento, tais como as categorias ou — nas mais novas variantes desta filosofia — os valores formais. Sociologicamente, o estágio anterior — a asserção da verdade exclusiva de uma posição material — corresponde à autoconfiança da nascente ordem burguesa, que teve inquebrantável fé em certos dogmas. Quando, porém, mais tarde, a burguesia foi obrigada a adotar uma posição defensiva, a ordem social burguesa passou a ser uma mera "democracia formal", i.e., contentou-se com afirmar o princípio da completa liberdade de opinião e recusou-se a fazer uma escolha entre as várias opiniões. Tal atitude corresponde à pressuposição filosófica de que só pode haver uma verdade, e de que esta verdade só pode ser expressa de uma forma; todavia, a tarefa de descobri-la deve ser abandonada à livre discussão. (Na medida em que este processo de transição dentro da própria democracia burguesa é afetado, ele já foi descrito pela análise histórica.) Filosoficamente, o defeito desta posição consiste em sua inaptidão para responder, de maneira orgânica, pela unidade do ser e da significação — problema que inevitavelmente aparece dentro de qualquer sistema. Além disso, adotar esta posição significa apresentar-se filosoficamente aproblemático, e excluir do alcance da pesquisa histórico-social precisamente as questões mais essenciais de uma Sociologia do Conhecimento, tais como o problema da transmutação de
categorias e das mudanças na hierarquia das esferas de valor, como também o que indaga se a presente suposição de "esferas de valor" isoladas e fechadas não corresponde simplesmente a uma hipostasia de um estado de coisas transitório e especificamente moderno. O único caminho em que os adeptos desta posição filosófica poderiam tentar resolver problemas de Sociologia da Cultura, e particularmente do pensamento, consiste em examinar o substrato material em que as esferas de valor formais são atualizadas. Esta abordagem, contudo, não poderia vir a ser frutífera. Pois, se a separação entre "forma" e "matéria" se fizer tão aguda e absoluta assim, a matéria é, por assim dizer, abandonada à sua própria sorte. Eis também por que esta escola não poderia produzir nenhuma filosofia material da história. Além do mais, se a "forma" é tão agudamente separada da atualização material, todos os produtos culturais das épocas passadas devem ser observados, inevitavelmente, em termos de uma "forma de validade" contemporânea. Desde que ela é somente "matéria" que muda, há somente uma "arte", uma "religião" etc., e ela, no essencial, é sempre a mesma que hoje. Essa escola negligencia o fato segundo o qual — para usar a sua terminologia — a "forma de validade", atualizada num determinado tempo, é influenciada pelo substrato material em mudança, de tal modo que uma transformação na esfera material provoca uma transformação na esfera da "validade" formal. A "arte" não foi sempre "arte" na acepção definida
pela escola de l'art pour l'art, como se é tentado a admitir; e, semelhantemente, dependendo do contexto existencial em que emerge, uma idéia nem sempre representa "pensamento" e "cognição" no mesmo sentido em que ocorre com o pensamento matemático e científico, como a filosofia da validade o afirmaria, tomando inconscientemente a "forma de validade" do pensamento científico como se fosse a de todo o pensamento como tal.
3. A Sociologia do Conhecimento Vista da Posição da Fenomenologia Moderna (Max Scheler) Depois deste breve levantamento das contribuições do positivismo e da filosofia da validade formal (neokantismo) ao problema da Sociologia do Conhecimento, voltamo-nos agora para um confronto entre duas outras escolas — a fenomenologia moderna e o historicismo — que nos permitirá pela primeira vez defrontarmo-nos eficazmente com os problemas decisivos que estão envolvidos em prover uma base sólida para uma Sociologia do Conhecimento e da Cognição. Em nossa comparação das duas escolas, adotaremos a posição do historicismo na forma pela qual cremos ser uma doutrina válida, e analisaremos a abordagem fenomenológica a partir desse enfoque. Da mesma maneira que há diversas variantes de historicismo, é possível derivar muitas conclusões diferentes das premissas fenomenológicas; contudo, na
discussão, não lidaremos com as atitudes fenomenológicas que são possíveis abstratamente em relação a esse problema, mas com o esboço fenomenológico de uma Sociologia do Conhecimento recentemente publicado por Max Scheler. Do ponto de vista que temos adotado até aqui, o estudo de Scheler é particularmente interessante como uma ilustração marcante de nossa tese de que os problemas originalmente desenvolvidos por uma oposição social são apropriados posteriormente por pensadores conservadores, e também provê uma oportunidade de observar a transformação estrutural que um problema sofre quando é incorporado ao quadro de referência sistemático de uma teoria baseada numa tradição diferente. Aqui temos um exemplo concreto de um estágio final alcançado na carreira de idéias desenvolvidas primeiramente num dado meio social — um estágio no qual, reconhecidos como "fatos persistentes", eles são encampados por um movimento contrário e por ele transformados. Podemos caracterizar a posição de Scheler numa curta fórmula dizendo que êle combina vários motivos da escola fenomenológica moderna com elementos da tradição católica. Não podemos dizer, sem maiores qualificações, que a fenomenologia é uma filosofia católica (embora pensadores católicos como Bernhard Bolzano e Franz Brentano estejam entre seus precursores); não obstante, em muitos pontos essenciais prestase muito bem para corroborar os conceitos
católicos de "atemporalidade", "eternidade", com novos argumentos. Traçando-se uma linha extremamente definida entre o conhecimento "fatual" e o "essencial", fenomenologia oferece evidência concreta que justifica o dualismo católico do eterno e do temporal — e prepara o terreno para a construção de uma metafísica não-formal, intuicionista. A fenomenologia assevera que é possível se aprender supratemporalmente verdades válidas em "intuição essencial" (Wesensschau). Contudo, de fato observam-se divergências consideráveis entre as intuições alcançadas por diferentes membros da escola. Essas divergências podem ser explicadas pelo fato de que as intuições da essência são sempre dependentes do passado histórico do sujeito. Dentre as análises fenomenológicas, as mais impressionantes são aquelas baseadas nos valores católicos tradicionais — nossa civilização, afinal de contas, é largamente um produto dessa tradição. Deve-se enfatizar, no que diz respeito a Scheler, que êle já se dissociou de um certo número de dogmas. Todavia, isso é menos importante no presente contexto do que o fato de que ainda está profundamente ligado ao tipo de pensamento formal exibido pelo catolicismo. O principal ponto acerca de Scheler e de seu novo ensaio é que ele tem uma afinidade muito maior com a realidade atual, e leva muito mais a sério a obrigação de contar com os novos desenvolvimentos culturais, do que a maioria daqueles que interpretam o mundo em termos da
tradição católica. Como filósofo de atitude mental sensível e inquieta, impaciente com limitações e formalismo rígido, não se satisfaz com uma linha traçada de uma vez por todas entre a eternidade e a temporalidade; sente-se impelido a explicar os novos fatores culturais emergentes no mundo. A afinidade com o presente, implantada em modalidades de pensamento e experiência conservadores, produz tensões extravagantes na estrutura de seus argumentos, de tal maneira que o leitor teme constantemente a explosão do edifício inteiro ante seus olhos, com as pedras da construção voando em todas as direções. Já que estamos dando ênfase precisamente aos problemas complexos inerentes à interação de várias posições, interessamo-nos primordialmente na maneira pela qual um representante moderno de uma fase intelectual e emocional mais antiga vem dominar os novos fatores da realidade cultural — uma configuração de real significação simbólica. Pois a riqueza essencial do processo do mundo histórico-social brota largamente da possibilidade de "anacronismos" tais como este — tentativas de interpretar fatores do mundo atual na base de premissas que pertencem a um estágio de pensamento passado. Há, contudo, uma tendência particular no tratamento do problema por Scheler, porque ele não só procura incorporar novos fatores a um velho quadro de referência como até tenta apresentar a posição de "historicismo" e "sociologismo" em termos de uma filosofia de atemporalidade.
Deliberadamente limitaremos a nossa discussão a esse lado estrutural da teoria de Scheler, e selecionaremos dentre a riqueza desnorteante de, seus insights apenas os pontos que são relevantes ao nosso problema de diversas "posições" intelectuais. Não estamos interessados em detectar erros ou inexatidões, mas somente em traçar a linha da determinação histórica que fez esse tipo de pensamento fatalmente o que é. A principal característica do ensaio de Scheler é — como acima foi declarado — a grande extensão abrangida por sua argumentação: ele tenta analisar o sociológico do ponto de vista da atemporalidade, o dinâmico a partir de um sistema estático. Encontramos na sua teoria todos os pontos enumerados na nossa descrição da "constelação" subjacente à emergência de uma Sociologia do Conhecimento: a) pensamento concebido como sendo relativo ao ser; b ) realidade social como o sistema de referência em relação ao qual o pensamento é considerado relativo; c) uma visão global da totalidade histórica. Mais ainda, poderemos também observar em Scheler a "modificação" de uma tendência original de "desmascarar" para uma Sociologia imparcial; isto não é surpreendente, uma vez que esta mudança está mais ainda na linha de uma atitude conservadora do que oposicional. A questão que queremos examinar é em que medida uma abordagem estática sistematizante pode fazer justiça ao dinâmico e sociológico — isto é, se uma filosofia "atemporal" pode tratar adequadamente
esses problemas que surgem da situação intelectual presente. Scheler, de acordo com o qual a Sociologia do Conhecimento tem até hoje sido tratada somente de um ponto de vista positivista, propõe abordar esse problema de outro ponto de vista, "o qual rejeita as doutrinas epistemológicas do positivismo e as conclusões delas deduzidas, e vê no conhecimento metafísico tanto um postulado "eterno" da Razão quanto uma possibilidade prática" (Prefácio, p. vi). Para ele a Sociologia do Conhecimento é parte da Sociologia Cultural que por sua vez é parte da Sociologia — esta sendo dividida em Sociologia "Real" e "Cultural". A primeira examina fatores "reais" dos processos históricos, especialmente "impulsos", tais como sexual, a fome e o desejo de poder, enquanto a segunda lida com fatores "culturais". A Sociologia como um todo, não obstante, tem a tarefa de "descobrir os tipos e as leis funcionais da interação" desses fatores, e especialmente de estabelecer uma "lei de sucessão" de tais tipos de interação. Desse modo temos aqui, como em todas as Sociologías da Cultura, a distinção entre "infraestrutura" e "superestrutura", mas com a diferença específica (que caracteriza a posição de Scheler) de que a ) a "infra-estrutura" consiste em fatores psicológicos (impulsos) antes do que em fatores sócio-econômicos, e b ) há uma linha bastante definida traçada entre as duas esferas, em contraste com a variante neo-hegeliana do marxismo. Segundo esta última visão, a relação da "infraestrutura" para a "superestrutura" é aquela do
todo com a parte; ambos formam uma unidade inseparável, já que uma certa configuração "ideal" pode apenas emergir em conjunção com uma certa configuração "real" e vice-versa; uma certa "configuração real" também só é possível quando fatores "ideais" mostram uma determinada configuração. Scheler, contudo, não é capaz de construir uma teoria histórica desse tipo, já que baseia sua "Sociologia Cultural" sobre uma teoria dos impulsos e da mente do homem em geral. Essa teoria busca determinar as características atemporais do homem e explicar qualquer situação histórica concreta como um complexo de tais características. Também deixa de estabelecer uma afinidade mais estreita com o historicismo quando examina duma maneira "generalizante" a interação dos fatores "reais" e "culturais" — tomando isso para mostrar uma lei geral de sucessão, em vez de uma seqüência de fases temporais concretas, singulares. Embora Scheler se esforce muito para formular uma "lei" da possível gênese dinâmica das coisas inseridas numa ordem de "eficácia temporal" (p. 8), é claro que tais "leis" só podem resultar da aplicação das categorias generalizantes da ciência natural. Esta Sociologia é apenas consistente quando tenta — à maneira da Ciência Natural — estabelecer regras, tipos e leis do processo social. Nesta altura, gostaríamos de chamar a atenção para a diferença fundamental entre os tipos de Sociologia que são possíveis hoje. Uma continua a tradição da Ciência Natural com seu objetivo de estabelecer leis gerais (a Sociologia ocidental é
deste tipo); a outra se prende à tradição da Filosofia da História (Troeltsch, Max Weber). Para o primeiro tipo, todo individuo histórico é meramente um complexo de propriedades gerais, imutavelmente recorrentes, e o "resto" que não é reduzível a essas propriedades é negligenciado. O segundo tipo, por outro lado, caminha na direção oposta. Considera as individualidades históricas, compreendendo não só personalidades, mas qualquer constelação histórica na sua singularidade como o objetivo apropriado para investigação. O indivíduo, de acordo com essa concepção, não pode ser determinado por uma combinação de características desenvolvidas abstratamente, imutáveis; ao contrário, o historiador deve e pode penetrar o cerne psíquico e mental de um indivíduo singular diretamente, sem mediação de propriedades gerais, e depois passar a determinar todas as características e fatores parciais individualmente. É assim que procedemos à apreensão da fisionomia de uma face humana; não combinamos características gerais (olhos, boca etc.), pois a coisa mais importante é apreender o centro de expressão singular, e caracterizar os olhos, boca e outros traços à luz desse insight central. A escola em questão assevera que esse método espontaneamente empregado na vida diária tem sua aplicação na ciência também, e de fato tem sido inconscientemente usado pelos cientistas; já é tempo, então, de fixar o caráter metodológico desse tipo de conhecimento. Pois não é o caso de que o "centro de expressão", a fisionomia
particular de uma situação, a linha evolucionária singular exibida por uma seqüência de acontecimentos, possa ser apreendida só por intuição e não possa ser comunicada ou objetivada insights cientificamente. Todos esses de totalidades podem ser traduzidos em conhecimento científico controlável, e o atual renascimento de modos de pensamento históricofilosóficos pode ser explicado na nossa opinião pelo desejo de achar um método de comunicação do que é singular no processo histórico. Na Sociologia da Cultura é feita a tentativa de analisar situações históricas singulares em termos de combinações singulares de propriedades e de fatores sujeitos a um processo constante de transformação — constelações que em si próprias são fases num processo genético cuja "direção" geral pode ser determinada. Scheler, êle próprio, parece ter consciência do fato de que uma Sociologia baseada em uma doutrina generalizante da essência do homem já se tornou algo altamente problemático, uma vez que as essências gerais devem sempre aparecer vazias em comparação com os fenômenos mentais concretos, históricos (uma das razões por que eles podem ser definidamente separados). Dessa maneira, ele enfatiza (p. 13) que a mente existe somente numa multiplicidade concreta de grupos e culturas infinitamente variados, de tal maneira que é fútil falar de uma "unidade da natureza humana" como um pressuposto da História e da Sociologia. Isso significa, todavia, que não podemos esperar qualquer esclarecimento fundamental da teoria
das essências, uma vez que agora é admitido que ela só pode produzir o esboço formal mais geral das leis dos atos intencionais. Scheler, na verdade, coloca-se dessa forma na proximidade imediata do kantismo e da filosofia formal em geral. Mas por que essa rejeição sumária da tese da "unidade da natureza humana", depois de o próprio Scheler propor basear a Sociologia sobre uma doutrina tão altamente geral da essência do homem? A resposta de que a unidade supratemporal do homem (a ser tratada numa teoria geral do impulso e da mente) refere-se à essência "homem", enquanto a "multiplicidade concreta" meramente lida com o fato "homem" — esta resposta, embora esperada, não nos pode satisfazer. A uma mente humana existindo e se desenvolvendo apenas numa multiplicidade concreta, somente uma essência dinâmica "homem" pode corresponder; na nossa opinião, não se pode pensar duma maneira historicista em pesquisa fatual e permanecer estático na análise essencial. Se devemos, não obstante, apegarmonos a tal doutrina "essencialista" da mente humana e dos atos intencionais, inspirados por aspirações "supra-temporais", então permanece o problema de como se pode atingir a realidade histórica concreta a partir dessa posição. O caráter questionável de formalização e generalização estática não é eliminado por se restringir esse modo de pensamento às "essências". Generalização e formalização são, em nossa opinião, procedimentos "técnicos" válidos e também têm seus usos em Sociologia, uma vez
que podem ser empregados para controlar a multiplicidade de dados; para o pensamento concreto, contudo — para o pensamento acerca do concreto — servem simplesmente como um trampolim. Não leva a formalização de fato à distorção, sempre que encarada do ponto de vista do concreto? Afinal, uma forma é o que é somente quando em conjunção com a matéria concreta (histórica) que ela enforma; muda e cresce junto com a mudança e o crescimento da matéria. Aqueles que se ocupam em formalização ilimitada apenas se deixam guiar — precisamente no sentido da distinção feita por Scheler — por modelos e relações estruturais prevalecentes no mundo morto, mecanizado, de meras "coisas", e os esquemas assim obtidos obscurecem a natureza peculiar dos viventes. Conseqüentemente, estamos nesta altura em presença de um profundo conflito. Por um lado, Scheler propõe uma doutrina da essência "atemporal" do homem; por outro, ele tem consciência da, e se sente responsável em relação à, singularidade dos objetos históricos. Esse conflito é possivelmente a experiência fundamental de nosso tempo (pelo menos dentro da tradição cultural da Alemanha). Outra tese bem característica da doutrina de Scheler diz respeito à "lei da ordem de eficácia dos fatores reais e ideais", já aludida. A interação dos dois fatores é descrita da seguinte maneira: a mente é um fator de "determinação", não de "realização". Isto é, os trabalhos que podem ser criados por uma cultura são determinados só pela
mente, em virtude de sua estrutura interior; mas o que de fato é criado depende da combinação particular de fatores reais que predominam no momento. Assim, a função dos fatores reais é fazer uma seleção dentre as possibilidades tornadas disponíveis pela mente. Através dessa função seletiva, os fatores reais controlam os fatores ideais. Tanto os fatores ideais como reais existentes num dado momento são, todavia, inteiramente impotentes face aos fatores reais que estão em processo de emergência. Constelações de poder em política, relações de controle de produção na economia, seguem seu caminho determinado de maneira similar a robots; estão sujeitos a "uma causação evolucionária cega a qualquer significado" (p. 10). A mente humana pode no máximo bloquear ou suspender o bloqueio, mas nunca alterá-las. O frutífero nessa maneira de olhar o problema é que o fato do caráter peculiar fenomenológico e estrutural do mental — que o monismo materialista necessariamente descuida — é bem visto aqui. Todavia, sua unilateralidade, na nossa opinião, consiste em que Scheler não vai além da afirmação de uma separação fenomenológica do "real" e do "mental". Como resultado disso, a separação e a imanência abstrata do "mental" permanecem inatacadas, mesmo quando por fim se faz uma tentativa de se efetuar uma síntese, esclarecer o relacionamento mútuo entre as duas esferas e responder a questões referentes à sua gênese. A fim de ilustrar a diferença entre a posição de Scheler e a representada por nós, mencionaremos
um exemplo mostrando as duas concepções do relacionamento mútuo entre o concreto e o possível, o real e o mental. Uma dessas concepções — em direção à qual Scheler parece inclinar-se em certa medida — é expressa por um dos personagens numa peça de Lessing que diz que Rafael se tornaria um tão grande artista ainda que tivesse nascido sem mãos, uma vez que a visão artística importa mais que a realização visível. Para uma tal teoria, colocada na tradição platônica, na qual idéias e modelos são considerados como preexistentes, a realização é algo secundário. E permanece secundário mesmo na versão mais moderada dessa concepção de Scheler. Obviamente aludindo ao exemplo há pouco mencionado, Scheler diz: "Rafael precisa de um pincel; suas idéias e sonhos artísticos não o criam. Precisa de patronos política e socialmente poderosos que o contratem para glorificar seus ideais. Doutro modo seu gênio não se pode realizar" (p. 10). Scheler enfatiza explicitamente que não tem em mente nenhuma influência essencial dos fatores reais, em decorrência do que eles determinariam em parte a substância dos trabalhos. Essa concepção — que, em sua essência, dá ouvidos ao platonismo — contrasta com outra especificamente enraizada na atitude moderna face à vida. Essa concepção moderna está expressa, por exemplo, na estética de K. Fiedler. Podemos parafrasear a teoria de Fiedler, algo livremente, da seguinte maneira: nem o próprio processo criativo nem a obra como um complexo de significado deve ser analisado
pressupondo-se que o artista vê antes de começar a trabalhar modelos ante os olhos de sua mente e que ele meramente os copia a posteriori tão bem quanto pode. A verdade é que a obra e sua idéia passam a existir durante o processo da criação. Todo "fator real", toda linha já desenhada, todo movimento da mão, não somente determinam aqueles que lhe seguirão, mas também criam novas possibilidades não-sonhadas de antemão. Todos os fatores reais, tais como a estrutura da mão humana e os gestos, a textura particular do material, a constituição orgânica e psíquica do artista são a fonte de significado nesse processo. Sua contribuição para o trabalho não é sem efeito para o significado "imanente" que ele exprime. Portanto, não deveríamos meramente dizer que o artista deve existir como um homem — e como este homem em particular — a fim de que uma possibilidade absoluta do mundo ideal possa tomar forma (ser realizada) no mundo espaço-temporal. O que devemos dizer é que a existência do artista — determinada como esta existência particular — é, em si mesma, uma condido sine qua non do significado e da idéia corporificada nos trabalhos específicos. Esta nova maneira de interpretar a correlação entre "idéia" e "realidade" é também um componente essencial de nossa concepção do papel dos "fatores reais" na criação cultural. Para nós, também, há uma separação fenomenológica entre Ser e Significado; mas essa dualidade fenomenológica não mais pode ser considerada como fundamental quando passamos a examinar ambos os termos como partes de uma
totalidade genética dinâmica — um problema que
seguramente tem significado também dentro do sistema de Scheler. Quando alcançamos a "existência" como uma unidade última na qual todas as diferenças fenomenológicas são canceladas, "Ser" e "Significado" aparecem como esferas parciais hipostatizadas, as quais são em última instância as "emanações" de uma e mesma Vida. Para qualquer filosofia ou teoria da cultura ou de Sociologia (ou como quer que se possa resolver chamar a síntese última em questão) que busca transcender à imanência abstrata dos vários produtos culturais e analisá-los como parte integrante do processo global da vida, a dualidade fenomenológica não pode ser mais do que um dispositivo provisório. Neste momento não se deve objetar que o historiador entregue à pesquisa positiva não esteja interessado nessas questões metafísicas, já que não precisa ir além da separação fenomenológica das esferas do "Ser" e do "Significado", quando tenta fornecer um relato histórico da evolução imanente das idéias. Essa objeção aparece simplesmente de uma ilusão positivista que nos impede de perceber quão profundamente o cientista supostamente puro está envolvido em metafísica sempre que dá interpretações, estabelece relações históricas, determina "tendências" históricas ou coloca fatores "reais" em correlação com fatores "ideais". Quando se tenta explicar uma obra em termos de fatos na vida de um artista, ou das correntes culturais de um período, e assim por diante, ele inevitavelmente substitui o "significado" imanente
das obras na estrutura global do processo vital, pois privou as obras de seu caráter como unidades contidas em si mesmas e preocupou-se em vez disso com a experiência central determinante da maneira de viver e da criatividade cultural de uma época. Temos que reconhecer, à luz do que foi dito acima, que há algo de verdadeiro na concepção materialista da história, de acordo com a qual é o Ser, a realidade, que cria o setor ideal. O erro do materialismo consiste meramente na sua metafísica errônea que equaciona o "Ser", ou a "realidade", com a matéria. Todavia, na medida em que nega o conceito do "ideal" como algo absolutamente contido em si mesmo, como algo que é de algum modo preexistente, ou se desenvolve dentro de si mesmo, baseado apenas em uma lógica de significado imanente ou provê à realidade histórica ou a qualquer outro tipo de realidade do estímulo necessário que torna a autorealização possível — na medida em que nega esse conceito de "ideal", o materialismo está certo. E não se pode superar esse dualismo idealista se se procede como Scheler, que combina sua teoria idealista com uma doutrina de "impotência do mental", uma tese que reflete simplesmente a transformação que o pensamento conservador alemão sofreu durante a última fase de seu desenvolvimento. O pensamento conservador na Alemanha afastou-se cada vez mais de suas origens humanísticas desde o princípio da tendência para a "Realpolitik" e para a política de poder, e ao mesmo tempo restringiu-se cada vez
mais em presença das realidades sociais recémemergentes que não favoreciam aspirações conservadoras. Ê interessante observar que as classes em ascensão — cujas aspirações são apoiadas pelos "fatores reais" dominantes em cada época — consideram esses fatores como essenciais, enquanto os conservadores, embora possam reconhecer a importância dos fatores reais, podem caracterizar seu papel e sua significação apenas como negativos. Numa palavra, assim que abandonamos a concepção platonizante, a diferença fenomenológica entre os fatores reais e ideais fica subordinada à unidade genética do processo histórico, e nos remeteremos ao ponto de origem onde um fator real é convertido em um dado mental. De um ponto de vista meramente fenomenológico (definido como o que não implica nada além da descrição exata do que é dado, desprezando aqueles aspectos que estão relacionados com sua gênese) essa "conversão" do real no mental não pode ser apreendida, já que de acordo com essa visão a lacuna entre o simples "Ser" destituído de significado, por um lado, e o "Significado", por outro, não pode ser preenchida. Já que, não obstante, como sujeitos que interpretam, somos seres humanos existentes e temos a experiência imediata de nossa "existência" na qual fatores reais são convertidos em dados mentais, somos capazes de levar nossa investigação até o ponto em que as duas esferas do ideal e do mental se encontram. Ademais, no que toca a essa conversão, deve ser notado que
muitos fatores classificados como "reais" não são de forma alguma destituídos de significado e puramente "materiais". Por exemplo, tende-se, com freqüência, a considerar dados econômicos e geográficos como pertencendo integralmente à esfera "material e natural". Não devíamos esquecer, todavia — para tomar apenas o primeiro exemplo mencionado, o da economia — que só a fisiologia do impulso da fome pertence à simples "natureza", mas que esse substrato fisiológico se constitui em elemento do processo histórico apenas na medida em que entra nas configurações mentais, por exemplo, por assumir a forma de uma ordem econômica ou outra forma institucional. Isso não deve ser mal compreendido Não queremos negar o papel fundamental dos impulsos — e, de modo nenhum, pomos em discussão que a economia pudes^ se existir sem o impulso da fome; mas se algo é uma condição necessária para outra coisa, não precisa ser incondicionalmen te equacionado com ela. O que nos importa é que as várias formas de instituições econômicas não poderiam ser explicadas pelo impulso da fome como tal. O impulso como tal permanece essencialmente imutável ao longo do tempo, enquanto as instituições econômicas sofrem constantes mudanças, e a história se interessa exclusivamente por essas mudanças institucionais. O excesso acima e além do substrato puramente fisiológico, que, sozinho, transforma o instinto em um fator histórico, já é a "mente". Por conseguinte, não basta dizer que a economia não existiria sem a mente; deve-se acrescentar que é este elemento
mental que transforma em economia a pura
satisfação do impulso. Se constantemente rebaixamos o limite do "natural" ao refinar nossas distinções, de tal modo que o "econômico" antes se identifica com o "mental" que com o "material", então temos que reconhecer duas esferas "mentais", cuja relação mútua é a de infraestrutura e superestrutura. A questão aqui será de que modo uma esfera afeta a outra no processo global — como uma mudança estrutural na infraestrutura determina uma mudança estrutural na superestrutura. Certamente, se duas esferas do "mental" se distinguem dessa maneira, somos de opinião que a "mente na infra-estrutura" — que implica principalmente as condições de produção, junto com todas as relações sociais concomitantes
— realmente em parte determina e dá forma à "mente na superestrutura". Pois não devemos esquecer que a "mente na infra-estrutura" é o fator mais "persistente", se por nenhuma outra razão, então porque são os componentes desta infraestrutura que criam o arcabouço duradouro da existência contínua dos seres humanos — isto que é geralmente chamado milieu. E desde que a "conversão" do real ao mental (o mais misterioso evento no processo histórico) toma lugar dentro do homem como um ser vivo, a maior força determinante é exercida por aquelas categorias de significado nas quais o ser humano vive com a maior intensidade. Não é de forma alguma o caso, como Scheler parece supor (se o compreendemos acertadamente), em que a seleção dentre formas mentais preexistentes toma lugar na
superestrutura debaixo da pressão direta de uma infra-estrutura puramente "natural", mas sim: aquilo que vagamente se sente como sendo "natureza" se converte nas várias configurações mentais da infra-estrutura, e dessa maneira dá forma, primeiro, aos homens como seres existentes, e depois à realidade cultural como um todo (em analogia com a concepção de Fiedler do papel co-determinante dos fatores reais). O que relutamos em aceitar é, antes de tudo, a introdução da dimensão "natural" da infraestrutura, como uma entidade supra-temporal, imutável, em termos da qual o processo histórico deve, em parte, ser explicado. Pois um fator causal desse tipo somente poderia originar combinações de elementos que, de outra forma, são imutáveis. Certamente, Scheler fala de "mudanças na estrutura dos impulsos", mas estas podem ser interpretadas no seu sistema somente como deslocamentos relativos, isto é, meras modificações quantitativas; assim, ele sugere que é o "desejo de poder" que predomina em um momento, o "instinto racial" noutro etc. Na nossa opinião, contudo, fatores "naturais" desse tipo apenas podem ser usados como um princípio dinâmico de explicação do processo histórico se supusermos que sofrem mudanças qualitativas no curso da história. Uma tal suposição, de fato, torna-se plausível se nos lembrarmos de que o "natural" nos vários níveis de suas transformações "mentais" desempenha um papel histórico diferente cada vez. Em que momento e de que forma o chamado "desejo de poder" se pode
manifestar — se é que de fato o faz — depende também da constelação cultural total com que as várias gerações se defrontam durante o processo de amadurecimento. Também ligado a isto, não há nenhum "desejo de poder", como tal, eternamente idêntico a si próprio, o qual simplesmente é mais ou menos reprimido, mas a expressão idêntica "desejo de poder" cobre uma grande variedade de "intenções de vontade" estruturadas e experimentadas de maneira diferente, tendo cada vez diferentes objetos como seus correlatos. Também relutamos em aceitar a colocação de um mundo mental com uma lógica imanente de significado em face do qual o mundo histórico com seus "fatores reais" desempenha apenas um papel seletivo. Também concebemos a relação dentro do "possível" e do "atual" duma maneira diversa da de Scheler. Para nós, também, há a cada momento aquilo que é atual, cercado por um horizonte de possibilidades; esse horizonte, não obstante, não é o abstratamente "possível como tal", mas contém simplesmente aquilo que é possível em uma dada situação como resultado de certa constelação de fatores. Esse "horizonte", por sua vez, é meramente o ponto de partida de um novo processo conduzindo a novas atualizações; isto sempre envolve o papel completamente novo e criador do momento e da situação singular. Para nossa concepção do mundo, então, não é o abstratamente possível que é o mais elevado; a tônica de valor continua sobre o emergente e o atual. O real
não é, como no sistema de Scheler, uma seleção sempre inadequada de um tesouro transcendente de formas, mas uma concretização criadora jorrando de constelações historicamente singulares. Só quando consideramos o atual ex post, isto é, depois que emergiu, ao invés de in statu nascendi, como seria visto do ponto de vista do centro criador do processo evolucionário — só então podemos divisá-lo como tendo a estrutura de um complexo de significado imanente e completamente contido em si próprio. Só aqueles que focalizam sua atenção exclusivamente sobre o atual, sobre o produto acabado desligado de todas as relações funcionais no interior do processo genético, podem ter a impressão de que o que aconteceu foi a realização de algo preexistente, de uma entidade absoluta, contida em si própria. Contudo, já que a Sociologia Cultural primordialmente se preocupa com a reconstrução das relações funcionais entre o "atual", por um lado, e o processo genético passado, por outro, é em nossa opinião muito arriscado para este ramo do conhecimento adotar a premissa de um mundo "preexistente" de idéias, ainda que só no sentido de uma gênese não-temporal de "significado" puro. Parece-nos que só pode haver uma lógica imanente do significado para a visão retrospectiva do analista da estrutura; uma vez que se tenham tornado atuais, todas as obras da mente mostram uma estrutura significativa e inteligível. Queremos enfatizar, neste particular, que uma das mais importantes tarefas é determinar essa estrutura
inteligível de significado de um conjunto de obras atuais, acabadas. Discutimos a concepção de Scheler da relação entre infra-estrutura e superestrutura pormenorizadamente e demos um relato completo de nossa posição contrária, a fim de mostrar que até pressuposições na aparência puramente formais de pesquisa histórica dependem de um ponto de vista social e de valoração; quisemos demonstrar pormenorizadamente que também neste campo o processo de cognição, longe de perceber passo a passo problemas que já lá se encontram em forma "preexistente", aborda por lados diferentes problemas derivados da experiência vital de certos grupos pertencentes à mesma sociedade. Tudo o que distingue a visão estática da dinâmica é, de certa forma, relacionado com este ponto central — o da relação entre o ideal e o real. Uma vez que, para Scheler, a essência última é algo preexistente, pairando sobre a história, o processo histórico nunca pode alcançar essencialidade e substancialidade reais em seu sistema, no qual as entidades estáticas, livremente flutuantes, não são realmente "constituídas", história não é o mesmo problema das "posições" na teoria do historicismo. Todo historicismo prega uma determinação do pensamento pela "posição" do pensador, mas tais teorias historicistas podem ter uma inclinação conservadora ou progressista, dependendo se são concebidas de uma posição "retrospectiva" ou in statu nascendi.), mas meramente "realizadas",
pelo processo histórico. Tal dualismo agudo nunca pode levar a uma real filosofia da historia; e o fato de que as decisões metodológicas são também ligadas a orientações metafísicas e "vitais", em nenhum lugar está mais claramente visível do que aqui. Pois agora podemos compreender por que Scheler decidiu em favor de um tipo generalizante de Sociologia, quando teve que enfrentar a escolha de qual Sociologia se deve fazer hoje — se proceder de acordo com o método generalizante ou procurar uma renovação na base de tradições histórico-filosóficas. Certamente, o caso de Scheler não é tão simples assim. Como vimos, aparece uma tensão, no sistema de Scheler, devido ao fato de que, embora sua doutrina básica seja de valores eternos, ele ainda reconhece o dinâmico como particularizado em várias "posições" e quer justificá-lo em termos da doutrina básica. Tanto o largo alcance de seu plano como a justaposição não-resolvida dos elementos estáticos e dinâmicos na sua doutrina podem ser bem vistos a partir da seguinte passagem, na qual Scheler diz que pretende "pendurar", por assim dizer, o reino dos valores e idéias absolutos, correspondendo à idéia essencial do homem, muito mais alto do que todos os sistemas fatuais de valores se haviam dado conta, até então, na história. "Assim, abandonamos como totalmente relativos, como histórica e sociologicamente dependentes das posições particulares, toda ordenação de bens, objetivos, normas nas sociedades humanas, expressos por ética, religião, lei, arte etc., e retemos nada além da idéia do eterno Logos, cujos segredos
transcendentes não podem ser explorados na forma de uma história metafísica por nenhuma nação, nenhuma civilização, nem qualquer ou todas as épocas culturais que emergiram até agora, mas só por todos juntos, incluindo todos os futuros — por cooperação temporal e espacial de insubstituíveis, porque individuais, sujeitos culturais singulares trabalhando juntos em plena solidariedade" (p. 14). As tensões reveladas por esta passagem ilustram a luta interna entre a doutrina da eternidade de Scheler e a consciência histórica do presente; o importante, do nosso ponto de vista, é que Scheler tenta incorporar em seu sistema não só teses de naturezas diferentes como também pressuposições sistemáticas de caráter diferente. Para o historicista, não existem entidades fora do processo histórico; elas passam a existir e se realizam dentro dele, e tornam-se inteligíveis exclusivamente através dele. O homem tem acesso a entidades que criam história e dominam as várias épocas, porque, vivendo na história, está existencialmente ligado a ela. A história é o caminho — para o historicista, o único caminho — para a compreensão das entidades que nela aparecem geneticamente. Mas o abismo entre o temporal e o eterno, que o sistema de Scheler supõe, afeta decisivamente sua teoria da interpretação da história. As entidades reais são supra-históricas; por conseguinte, contrariamente ao que Scheler diz, a história não pode contribuir com nada de relevante para a exploração dessas entidades, ou, se há uma contribuição que a
história, como é concebida por Scheler, pode dar, ela só pode ser algo limitado. A história é, no seu sistema, como um mar de chamas rodeando as entidades eternas. As chamas podem aumentar ou diminuir; podem aproximar-se das entidades ou delas se afastar, e o ritmo de seu movimento, imposto pelo destino, é envolto em mistério; tudo o que sabemos é que alguns períodos se aproximam mais das entidades do que outros. Fanáticos pela Idade Média, cuja teoria da história é baseada no romantismo atual, asseveram que a Idade Média marcou a maior aproximação das entidades eternas, e especificam o ponto culminante dentro da Idade Média em vários momentos, dependendo da natureza de suas próprias experiências subjetivas. Scheler marca um certo progresso além dessa estreita glorificação de uma época histórica, enquanto mantém que cada período e cada civilização tem uma "idéia missionária" específica, implicando uma estreita afinidade com um certo conjunto de entidades, que é diferente em cada caso. Mas ele ainda adere essencialmente à concepção estática das entidades, pois, a seu ver, as entidades eternas permanecem dissociadas do fluxo da vida histórica, sua substância é de natureza diferente da da história. Tudo o que Scheler admite é um princípio de "acesso": algumas entidades eternas são primordialmente acessíveis a um grupo cultural apenas, outras a outro. "Síntese" histórica, então, consiste em uma combinação de todas as essências descobertas no decurso da história. Essa maneira de olhar as coisas, contudo,
implica certos "saltos" abruptos que não podem ser enquadrados na nossa experiência fundamental. A teoria de Scheler contém dois de tais "saltos". Ele admite que os sistemas concretos de normas são histórica e sociologicamente determinados, e que a cada momento o homem está situado dentro da história, mas para ele isto tudo se aplica apenas enquanto não estamos lidando com uma compreensão dessas "entidades" cuja realização é a "missão" da humanidade. No que toca a essas entidades, o homem histórico repentinamente se torna num conquistador da temporalidade e adquire uma capacidade superhumana de sacudir longe toda determinação e limitação histórica. Isso é um "salto" na teoria de Scheler. Mas também podemos fazer outra pergunta. Como poderemos saber, analisando a história, quais das entidades proclamadas pelas diversas civilizações eram entidades reais, verdadeiras? Por que critérios podemos julgar que uma certa civilização era bastante madura para realizar a "missão" da humanidade no que diz respeito a uma ou outra entidade? Se realmente desejamos consignar tais papéis a todas as civilizações e épocas passadas, é claro que não nos basta ter um conhecimento válido, objetivo, de nossas próprias entidades; devemos ter poderes intuitivos super-humanos, supra-históricos, para identificar todas as entidades, ou, pelo menos, aquelas que emergiram, até agora, no curso da história. Dessa maneira, o historiador das idéias, ao desempenhar sua intuição essencial, deve transcender à temporalidade duas vezes: uma vez
quando identifica as entidades eternas designadas para sua própria época, e uma segunda vez quando interpreta o passado, tentando separar o genuíno do falso, a essência real da mera aparência subjetiva. Todavia, isso redunda na postulação de uma absoluta intuição de essências — pelo menos de todas as essências até aqui descobertas — a cada momento da história; ou pelo menos a postulação do caráter absoluto do momento presente. Mas, então, a idéia de uma "missão" coletiva de todas as épocas e civilizações, que teria fornecido um ponto de partida para uma Filosofia da História, perde-se de novo; o processo histórico como tal é abandonado como inapelavelmente relativo, e toda significação absoluta é concentrada dentro do segundo "salto" para além da temporalidade. Scheler tenta incorporar idéias historicistas dentro de sua teoria da atemporalidade, e até adota a idéia de visão "perspectivista". Mas sua concepção estática da eternidade nunca se concilia com a "posição" de historicismo que ele tenta combinar com ela. Para qualquer pessoa cuja experiência metafísica fundamental é de um tal caráter (estático), a Sociologia do Conhecimento — como também todas as outras esferas da cultura — tem que se tornar algo totalmente secundário. Em conseqüência, a tarefa real de uma Sociologia do Pensamento — que na nossa opinião consiste em descobrir a linha geral de desenvolvimento seguindo a gênese das várias "posições" — nunca é formulada por Scheler.
Mais uma objeção deve ser feita à doutrina das essências de Scheler. Ele esquece que qualquer compr ompree eens nsã ão e inte interp rpre reta taçção de ess ssên ênci cias as (e, (e, portanto, das essências também de épocas passadas) é possível apenas de uma forma perspectiv perspectivista. ista. Tanto Tanto o que nos é acessível das intu intuiç içõe õess es esse senc ncia iais is de époc épocas as pass passad adas as,, quan quanto to como elas se tornaram acessíveis para nós, depende de nossa própria posição. Cada "elemento de significação" (se podemos falar de tal coisa isoladamente) é determinado por todo o contexto de significação e, em última instância, pela base vital que lhe dá origem; isso é um insight que que devem emos os ao hist histor oric icis ismo mo.. Assi Assim m, um ato ato de co comp mpre reen ensã são o co cons nsis iste te em inco incorp rpor orar ar um "elemento de significação" estranho ao nosso próprio contexto de significação, cancelando suas rellações funcionais originais e introduzindo-o re dentro de nosso próprio padrão de função. Essa é a mane maneir ira a pela pela qual qual proc proced edem emos os para para dete determ rmin inar ar não só os fato fatos, s, mas mas tam também bém os "si sign gnif ific icad ado os" intencionalmente atribuídos de épocas passadas. Seria um preconceito "tecnicista" supor que poderíamos integrar dados mentais (significados) em uma totalidade por acrescentar um pedaço a outro. Não seria difícil convencer Scheler que essa maneira de ver é correta, já que ele mesmo dist distin ingu gue e vári vários os tipo tiposs de co conh nhec ecim imen ento to e vário várioss tipos de progresso cognitivo (p. 23). Um conh co nhec ecim imen ento to "a "adi diti tivo vo"" de es essê sênc ncia iass inte inteli ligí gíve veis is seria possível apenas se o conhecimento essencial fosse do tipo do conhecimento tecnicista, "cumulativo" (como Scheler o chama). De acordo
com o próprio Scheler, o conhecimento essencial pertence a um tipo de conhecimento limitado a apenas uma cultura; mas, se é assim, parece-nos que o conhecimento dos significados e essências de épocas passadas pode apenas ser um conhecimento perspectivista, dete determ rmin inad ado o por por nossa posição histórico-existencial, por um lado, e por por noss nosso o si sist stem ema a bási básico co de axio axioma mas, s, por outr outro. o. Em outro artigo, já chamamos a atenção que uma cara ca ract cter eriz izaç ação ão defi defini nida da da dife difere renç nça a fund fundam amen enta tall entre a racionalidade científico-tecnológica e o conhecimento filosófico, e entre os padrões de evolução existentes nestes dois campos, só se torna possível se retornarmos ao princípio estrutural estrutural sistematiz sistematizador ador subjacente a eles. Como tent tentam amos os most mostra rar, r, o pens pensam amen ento to cien cientí tífi fico co-t -tec ec-nológico difere do pensamento filosófico na medida em que o primeiro tipo de pensamento completa apenas um e o mesmo sistema durante períodos sucessivos, enquanto o segundo começa de novos centros de sistematização, em cada época, ao tentar dominar a multiplicidade crescente do mundo histórico. Como é o mesmo sistema que está sendo construído na ciência no decurso dos séculos, o fenômeno da mudança de significado não oc oco orre rre nes nesta esfe sfera e pod podem emos os ima imagin ginar o processo de pensa nsamento como um progre ressso direto em direção ao conhecimento "correto", em últi última ma inst instân ânci cia, a, que que só pode pode se serr form formul ulad ado o de uma maneira. Na Física, não há muitos conceitos difere ren ntes de "força rça", e se acontec tece aparecer conceitos diferentes na história da Física podemos clas classi sifi ficá cá-l -los os co como mo si simp mple less pass passos os prepa prepara rató tóri rios os
antes da descoberta do conceito correto prescrito pel pelo pad padrã rão o axio axiomá máti tico co do si sisstema tema.. A par par diss disso o, temo temoss em Filo Filoso sofi fia a, co como mo tamb também ém nas nas Ci Ciên ênci cias as Histórico-Culturais, estreitamente a elas udança ça de rela re laci cio onado, do, o fenô fenôm meno eno de uma mudan significado intr intrin inse seca came ment nte e nece necess ssár ária ia.. To Todo doss os conceitos nesses campos, inevitavelmente, mudam seu significado no decurs rso o do tempo — e isto prec precis isam amen ente te porq porque ue el eles es co cont ntin inua uame ment nte e entr entram am em novos sistemas dependentes de novos conjun juntos de axiomas. (Podemos, por exemplo, considerar a maneira, pela qual cada conceito de "idé "i déia ia"" al alte tero rou u se seu u si sign gnif ific icad ado: o: o que que si sign gnif ific icou ou para cada época pode ser compreendido retrocedendo-se aos sistemas totais nas estruturas dos quais o conceito era definido.) Se observamos a linha de evolução histórica nesses campos, como também as relações mútuas dos significados que se sucederam, então podemos observar não haver nen nenhum hum "pro rogr gres essso" em dire direçã ção o a um si sisstema tema únic único, o, um si sign gnif ific icad ado o excl exclus usiv ivam amen ente te co corr rret eto o de conceitos, mas antes o fenômeno da "sublimação" (Aufheben), Esta "sublimação" consiste no fato de que nestes campos todo sistema mais recente e mais "elevado" incorpora os sistemas mais antigos, as relações funcionais, e também os conceitos individuais pertencentes a esses sistemas. Contu ntudo, do, qua quando ndo is isto to se dá, os pri rinc ncíípios pios mais anti antigo goss de si sist stem emat atiz izaç ação ão que que sã são o re refl flet etid idos os nos nos vári vários os co conc ncei eito toss se ca canc ncel elam am e os "e "ele leme ment ntos os"" tomados dos sistemas mais antigos são reinterpretados em termos de um sistema mais elevado e global, isto é, "sublimado". Só podemos
fazer diferença entre os dois tipos de pensamento (científico e histórico-filosófico) prestando atenção a essa diferença fundamental na maneira de construir o sistema; esta é a única maneira de se reco re conh nhec ecer er tal tal dife difere renç nça a. Uma Uma sí sínt ntes ese e hist histór óric ica a genuína não pode consistir em uma adição nãoperspectivista de fenômenos que apare reccem sucesssi ce siv vame amente, nte, mas somen omente te em uma uma tent tenta ativ tiva sempre renovada de incorporar as entidades tomadas ao passado a um novo sistema. A evolução atual e histori riccamente observável do pensamento na Filosofia (como também nas Ciências Culturais a ela relacionadas) mostra um padrão que contrasta, como vimos, com o padrão da evolução nas Ciências Naturais — descrevemos este padrão antes como "dialético", e Scheler agora propõe designá-lo como "crescimento cultural através de entrelaçamento e incorporação de estruturas mentais existentes na nova estrutura" (p. 24). Contudo, o essencial — indepe independe ndente ntemen mente te de difere diferença nçass termin terminoló ológic gicas as — é que que no ca caso so em co cons nsid ider eraç ação ão o pens pensam amen ento to organizado em torno de um novo centro humano é organizado em cada época, e mesmo que o homem "sublime" (no sentido hegeliano de Aufheben) seus conceitos mais antigos através de sua incorpo rporação em sistemas sempre novos, isto impl implic ica a uma uma muda mudanç nça a no si sign gnif ific icad ado, o, torn tornan ando do uma síntese aditiva impossível. Uma vez que se admita que o conhecimento filosófico é essencialmente determinado e limitado a uma civilização específica, não é mais possível supor nada a não ser um sistema dinâmico nessa esfera de
pensamento, pois de outro modo estaríamos lidando com conceitos de um tipo estrutural em termos de uma estrutura diferente. Concedendo-se isto, só o perspectivismo seria possível, isto é, a teo teori ria a de que os vári rios os signi ignifficad icado os es esse senc nciiais nascem junto com as épocas às quais eles pertencem; esses significados essenciais pertencem a essências que têm rua própria existência num sentido absoluto, mas o estudioso de história somente os pode compreender de uma maneira perspectivista, olhando-os de uma posição que é, ela mesma, um produto da história. Cont Co ntud udo, o, es esse se tipo tipo de pers perspe pect ctiv ivis ismo mo de form forma a algu al guma ma re refu futa ta-s -se e a si próp própri rio, o, co cont ntrar raria iame ment nte e ao que Scheler diz na sua crítica de nossa maneira de ver (pp. 115 e segs.), porque — pelo menos na noss nossa a opin opiniã ião o — tant tanto o as vária váriass époc épocas as,, co como mo as essências que surgem nelas, têm têm sua própri ria a exis existê tênc ncia ia a desp despei eito to de qual qualqu quer er co conh nhec ecim iment ento o dela delass que que se poss possa a al alca canç nçar ar subs subseq eqüe üent ntem emen ente te.. Como dissem emo os na passagem de nosso ensaio acerca rca do histori riccismo citada por Scheler: "O objeto objeto de co consi nsider deraçã ação o histór histórica ica (o conteú conteúdo, do, por assim dizer, de uma época) permanece permanece idêntico idêntico "em si mesmo", mas às condições essenciais de sua cognoscibilidade pertence o fato de que ele só pode ser apreendido de posições históricointe intele lect ctua uais is dife difere rent ntes es — ou, ou, em outra outrass pala palavr vras as,, que só podemos podemos divisar vários "aspectos" "aspectos" dele" (p. 105). As palavras em itálico desta sentença indic ndica am bas bastan tante clar claram ame ente nte que não não é noss nossa a intenção usar o perspectivismo como um meio de dissolver o ser real in se dos objetos da
investig tigação históri ricca; sem dúvida, isto seria acertadamente entendido por Scheler como uma maneira de ver que se refuta a si mesma. Então, a essê es sênc ncia ia e a exis existê tênc ncia ia "a "atu tual al"" do hele heleni nism smo o não não se dissolvem nas várias "perspectivas" abertas por gerações sucessivas de erudição histórica. É, de fato, "dada" como uma "coisa em si mesma", abord bordad ada a de vári rio os la lado doss, por por ass ssim im dize izer, por interpretações diferentes. Justifica-se nossa colo co loca caçã ção o dess dessa a exis existê tênc ncia ia re real al do obje objeto to in se, porque mesmo embora nenhuma pre resspectiva única possa fazer-lhe completa justiça, ele ainda é dado como um controle que podemos usar para não admitir caracterizações arbitrárias. Menc encio ione nem mos um exem empl plo o pelo pelo qual ual pode podem mos ilus ilustr tra ar de mane maneir ira a mai aiss cla clara o signi ignifi fica cad do do pers perspe pect ctiv ivis ismo mo:: a co cons nsci ciên ênci cia a huma human na só pode ode perceber uma paisagem como paisagem de várias perspectivas; e apesar disso a paisagem não se dissolve lve nas várias re rep presentações pictóricas possíveis. Cada um dos possíveis quadros tem uma contr ontra apar arti tida da "re rea al" e pode ode se serr co cont ntro rola lada da das das outros outros perspectiv perspectivas as a exatidão exatidão de cada uma delas. delas. Contudo, isto implica que a história só é visível de den dentro tro da his históri tória a e não não pode se serr inte interp rpre reta tada da através de um "salto" para além da história por se ocupar uma posição estática fora da história. A posição historicista, que começa com o relativismo, eventualmente alcança um a posição qual qualita itati tiva vame ment nte e abso absolu luta ta,, porq porque ue na sua sua form forma a final coloca a própria história como o Absoluto; só isto torna possível às várias posições, que primeiramente parecem ser anárquicas, se
ordenarem como partes componentes de um processo global significativo. De fato, se considerarmos uma época relativamente fechada da história, tal como o período do início do capitalismo até a emergência dos sistemas capitalistas plenamente desenvolvidos, podemos perceber a direção significativa para a qual a linha do desenvolvimento aponta. Podemos então interpretar todas as "posições" sociológicas e outras "posições" teóricas pertencentes àquela época em termos dessa qualidade de ser dirigida a um objetivo inerente. Certamente, cada teoria proclamava sua validade absoluta quando pela primeira vez proposta; todavia, estamos numa posição de estimar sua potencialidade e verdade relativa. As teorias frutíferas passadas são justificadas mesmo em retrospectiva, porque podem sobreviver como problemas e componentes do sistema mais global em termos do qual pensamos hoje. Ao mesmo tempo, entretanto, elas são relativizadas, porque podem sobreviver somente como parte de um sistema mais global. Não queremos negar que o historicismo encontre dificuldades — e elas surgem precisamente neste ponto. Porque enquanto podemos ver o significado, a direção ao objetivo do desenvolvimento global, no que toca aos períodos fechados, não podemos ver um tal significado de objetivo para o nosso próprio período. Como o futuro é sempre um segredo, podemos tão somente fazer conjeturas acerca do padrão total de significado do qual o nosso presente é uma parte; e, já que não
podemos ir além de conjeturas, é bastante compreensível que cada corrente de pensamento suponha que o significado do objetivo no presente é idêntico às tendências contemporâneas com que cada corrente porventura se identifique. Assim, o significado do objetivo futuro da totalidade da história será visto de maneira diferente de acordo com o ponto particular que cada grupo ocupe no processo total; a história da filosofia de um autor progressista diferirá da de um conservador, e assim por diante. Se persistirmos nessa linha de pensamento, podemos até concluir que épocas tais como as que acabamos de descrever como relativamente fechadas e por conseguinte transparentes quanto ao seu significado de objetivo (como o início do capitalismo) poderiam até certo ponto perder sua definição de significado e tornar-se problemáticas se estivessem inseridas em padrões genéticos mais globais. Disso se segue que cada teoria histórica pertence essencialmente a uma dada posição; mas isto não significa — ponto este que queremos enfatizar — concretismo total, a "fatualidade persistente" dos dados e dos significados essenciais é dissolvida em diversas perspectivas. Cada um de nós se refere aos mesmos dados e essências. Naturalmente, como vimos no nosso capítulo introdutório, um determinado movimento pode descobrir apenas uma limitada extensão de fatos — aqueles que estão dentro da esfera de sua reflexão — mas desde que estes fatos se tenham tornado visíveis, somos todos obrigados a levá-los em conta. Ademais,
compreendemos, olhando as coisas de nossa perspectiva, a possibilidade e a necessidade de outras perspectivas; e não importa qual seja a nossa perspectiva, todos experimentamos a "persistência" controladora dos dados; assim, cada um tem todas as razões para supor que nos movemos em um meio de realidade, e por isso podemos negar todo ilusionismo. Pode-se perguntar neste ponto por que não nos contentamos com um simples registro desses fatos que nós próprios reconhecemos como persistentes — como o positivismo quereria; por que não eliminamos essas "totalidades de significado" e os acréscimos à simples fatualidade, somente os quais podem levar ao perspectivismo, como um resíduo metafísico que não constitui preocupação da ciência positiva. Nossa resposta é a de que há algo peculiar acerca da "persistência", da "positividade" de tais "fatos". Eles são "persistentes" no sentido de que constituem um controle que podemos usar para eliminar construções arbitrárias. Mas não são "persistentes" no sentido de que podem ser apreendidos fora de qualquer sistema, em isolamento, sem referência a significados. Ao contrário, só podemos apreendêlos dentro do quadro de referência de um significado, e eles mostrarão um aspecto diferente, dependendo do padrão de significado dentro do qual são apreendidos. Termos tais como "capitalismo", "proletariado" etc., mudam seu significado, de acordo com o sistema dentro do qual são usados, e "dados" históricos só se tornam "fatos" históricos por estarem inseridos dentro de
um processo evolucionário como "partes" ou "estágios". Aquela época despreocupada e segura de si mesma do positivismo, na qual era possível supor que se podia asseverar "fatos" sem qualificá-los, já não existe mais; isto só podia ser suposto porque se passava por cima do fato da história positivista da cultura ingenuamente tomar apenas um sistema de significados, uma metafísica particular, como sendo absolutamente válida, embora somente pensadores daquela época pudessem aceitá-los como não-problemáticos. O positivismo podia esconder com sucesso de si mesmo seu próprio quadro de referência de significados apenas porque cultivava nada mais do que a pesquisa especializada num ou noutro campo; nessas circunstâncias ninguém podia notar o fato dos pressupostos metafísicos serem baseados sobre uma visão global e sobre uma Filosofia da História tanto quanto os das escolas nãopositivistas. Nós, por outro lado, já podemos ver que pelo menos as Ciências Culturais e Históricas pressupõem metafísica, isto é, um incremento que torna aspectos parciais em totalidades; e na nossa opinião é muito mais frutífero reconhecer esse estado de coisas do que ignorá-lo. Contudo, como foi afirmado acima, isto não significa que não sejamos afetados por aqueles aspectos do positivismo que são "genuínos", em virtude dos quais êle marcou um real progresso na história do pensamento. Toda metafísica que emerge após a supremacia do positivismo terá que incorporar e "sublimar" de alguma forma esses
elementos "genuínos" do positivismo. Este componente "genuíno", contudo, não é oriundo da posição epistemológica e metodológica do positivismo, mas, por mais paradoxal que possa parecer, de sua intenção metafísica, do sentimento vital do qual é expressão teórica. O estilo positivista de pensamento marca na história das disciplinas teóricas a mesma transição gradual que, no campo da política, é designada pelo termo "Realpolitik", e no da arte, pelo termo "realismo" — uma transição que deixou sua marca tanto sobre o pensamento conservador quanto o progressista. Estes termos sugerem que certas esferas da vida (e.g., economia) ocupam cada vez mais o centro da experiência e fornecem as categorias fundamentais em termos das quais todas as outras esferas são vivenciadas. A transição em questão significa que, na nossa experiência, a ênfase ontológica se situa sobre o "mundano", a "imanência", mais do que a "transcendência". Procuramos a origem de todos os conceitos "transcendentes" apenas nessa experiência "imanente". Deve-se notar, contudo, que essa antítese entre "imanência" e "transcendência" é ela própria ainda expressa na terminologia da velha atitude vital e, por conseguinte, não pode fazer completa justiça ao que é essencialmente novo e genuíno no positivismo. O que chamamos o respeito positivista pela realidade empírica representa um segundo principio positivista que, eremos, permanece válido para o nosso pensar. Esse respeito pela realidade empírica (que, todavia, não mais significa para nós
a crença em uma interpretação não-metafísica dos fatos mentais) consiste em não se poder conceber as entidades metafísicas fora de um contato essencial com aquele reino da experiência que representa para nós a realidade última do mundo. Esta é a principal razão pela qual não podemos aceitar nenhum "salto" para além da realidade — nem mesmo em conexão com a construção de um reino preexistente da verdade e da validade. Não reivindicamos ser capazes de fazer quaisquer deduções referentes à estrutura da verdade e da validade, exceto da transformação empiricamente comprovada da estrutura das várias esferas de pensamento, tal como encontradas dentro da história. Todos os tipos essenciais das novas metafísicas sofrem a marca desse processo de transformação que resulta em uma elevação constante e segura da posição ontológica do "imanente" e "histórico". Possivelmente foi Hegel quem deu o mais fundamental passo em direção ao verdadeiro positivismo quando identificou a "essência", o "absoluto", com o processo histórico e ligou o destino do absoluto ao da evolução do mundo. Ainda que as suas proposições pormenorizadas não possam ser aceitas, sua posição geral é a mais próxima de nossa orientação imediata. Concordamos plenamente com Scheler em que a metafísica não foi e não pode ser eliminada da nossa concepção de mundo, e que categorias metafísicas são indispensáveis para a interpretação do mundo histórico e intelectual. Também concordamos que o conhecimento fatual
e o conhecimento essencial representam duas diferentes formas de conhecimento, mas não admitimos uma separação abrupta dos dois — o que pensamos é antes que o conhecimento essencial apenas vai mais longe e mais fundo na mesma direção tomada pelo conhecimento fatual. Parece-nos que uma passagem do conhecimento fatual empírico para a intuição de essência se está processando continuamente. Esse dualismo de "fato" e "essência" é completamente paralelo ao da Ciência Histórica e da Filosofia da História. Há uma tendência geral de se fazer uma separação definida entre estas duas disciplinas; mas, na nossa opinião, a maneira de ver correta é que uma boa parte da "Filosofia da História" já está entranhada nos vários conceitos que usamos ao caracterizar fatos particulares — conceitos estes que desempenham um papel considerável na determinação do conteúdo da ciência "empírica". Somos de certa maneira guiados por um "plano", um "quadro de referência inteligível" da história sempre que colocamos dentro de um contexto o fato particular aparentemente mais isolado. Supor tal continuidade e interpenetração desses dois tipos de conhecimento não significa, contudo, negar que são diferentes, qualitativa e hierarquicamente. O que objetamos é simplesmente o "salto" entre os dois mundos que separa completamente suas respectivas estruturas — uma concepção obviamente inspirada pela idéia de conhecimento baseado em revelação. Não nos devia surpreender que na tentativa de caracterizar a posição da qual pode ser construída
uma Sociologia do Conhecimento, tivéssemos que chegar a tais pormenores, discutindo pressupostos filosóficos, sistemáticos. Afinal, o problema com o qual nos defrontamos é precisamente quão longe o tratamento científico empírico de um problema é influenciado pela posição filosófica, pela metafísica do investigador. O confronto das divergências entre a nossa concepção da Sociologia do Conhecimento e a de Scheler pode ter esclarecido que ambos nos preocupamos com a mesma tarefa, isto é, a tarefa implicada no fato de se poder interpretar os produtos mentais não apenas diretamente quanto ao seu conteúdo, mas também indiretamente em termos de sua dependência da realidade e especialmente da função social que desempenha. Este é o fato que nos coloca a incumbência de desenvolver uma Sociologia do Conhecimento e da Cultura. Esta tarefa está sendo atacada de várias posições filosóficas, todas as quais podem ser atribuídas a uma posição social definida. Uma vez que o ponto de vista filosófico de Scheler postula um sistema de verdades supra-temporal, imutável (uma posição que, na prática, sempre resulta em se reivindicar validade eterna para nossa própria perspectiva histórica e sociologicamente determinada), ele é compelido a introduzir a "contingência" dos fatores sociológicos como um artifício posterior dentro de seu quadro de referência imóvel e supra-temporal. Mas é impossível incorporar os fatores históricos e sociológicos organicamente dentro do nosso sistema, se esta abordagem "de cima" é adotada. Um abismo
intransponível separará então a história do supratemporal. Seguimos na direção oposta: para nós, o que é dado de imediato é a mudança dinâmica de posições, o elemento histórico. Queremos concentrar nossa atenção sobre isto e explorar qualquer oportunidade que se ofereça para superar o relativismo. Isto implica, como tarefa inicial para a Sociologia do Conhecimento, prestar contas as mais exatas possíveis das posições intelectuais que coexistem num dado momento, e de retraçar seu desenvolvimento histórico, pois até as posições individuais como tais não são "estáticas", permanecendo imutáveis do começo ao fim; ao contrário, o fluxo inexorável do processo histórico traz dados sempre novos à superfície, que pedem interpretação e podem levar a uma desintegração ou modificação dos sistemas previamente existentes. Mais longe ainda, um dos aspectos importantes da evolução das posições intelectuais é a contribuição que elas trazem ao processo evolucionário global dentro da sociedade. É possível mostrar, em retrospectiva, de que maneira cada uma das utopias, e também cada uma das imagens da história passada ajudaram a moldar a época na qual emergiram. Existe um conteúdo de verdade determinado existencialmente no pensamento humano a cada estágio de seu desenvolvimento; isto consiste em, a cada momento, fazer-se uma tentativa para aumentar a "racionalidade" no mundo sóciointelectual de uma maneira específica, na direção imposta pelo próximo passo evolutivo. A tarefa
seguinte dessa Sociologia da Cognição (como deveria ser chamada de direito) consiste em estudar e explicar esse papel funcional do pensamento social e existencial nos vários estágios do processo real. A suposição metafísica aqui implicada (e queremos enfatizar que nossa teoria realmente pressupõe tal suposição) é que o processo global dentro do qual as várias posições intelectuais emergem é um processo significativo. Posições e conteúdos não se sucedem de uma maneira totalmente aleatória, já que são parte de um processo global significativo. Todo o problema da verdade "absoluta" coincidirá, então, com o da natureza desse significado unitário do processo como um todo; a dúvida é quão longe somos capazes de apreender o objetivo evolucionário que pode ser visto num dado momento. Já indicamos uma resposta para essa dúvida: na medida em que uma época já está terminada — naturalmente pode-se dizer terminada apenas no sentido relativo, como o dissemos — na medida em que se apresenta como uma Gestalt acabada, podemos especificar o papel funcional dos padrões de pensamento relativo ao objetivo ao qual o processo evolucionário se tem orientado. No que toca a processos em desdobramento, contudo, o objetivo ainda não é dado; e não pode ser dito existir in se ou de alguma maneira pré-existente. A este respeito, estamos totalmente in statu nascendi e nada vemos a não ser o choque de aspirações antagônicas. Nossa própria posição intelectual está localizada dentro de uma dessas colocações rivais; conseqüentemente, só podemos ter uma visão
parcial e perspectivista do que se está desdobrando e também do passado, na medida em que a interpretação do passado depende da interpretação do processo em desenvolvimento. Que isto não leva necessariamente a um ilusionismo, à negação da realidade do processo histórico, já foi enfatizado. Estamos prontos a admitir que uma doutrina absolutista no velho sentido não pode ser desenvolvida a partir dessas premissas sem um "salto" e uma hipostatização de nossa própria posição. Mas, então, não podemos nem mesmo visar tal posição absolutista que, ao cabo, nada mais é do que a hipostatização do padrão estrutural de uma concepção estática da verdade. Na nossa opinião, só se pode ainda crer numa "verdade in se" estática enquanto se deixar de reconhecer que não é um sistema único que está sendo gradualmente construído no processo histórico-cultural como no caso do sistema da Ciência Matemática e Natural. Dentro do processo histórico, o pensamento constantemente toma como ponto de partida idéias centrais novas e sempre mais amplas. A própria idéia de um "diálogo sublime" dos espíritos de todas as idades, como Scheler concebe, só pode ocorrer, mesmo como uma fantasia utópica, a alguém que creia em um sistema de verdades. Uma vez que se reconheça que um "diálogo" desse tipo não pode ter lugar dessa maneira simples, se por nenhuma outra razão ao menos porque toda palavra tem um significado diferente em culturas diferentes, como resultado de sua função existencial ser diferente em cada caso — uma vez que nos tenhamos capa-
citado disso, ele pode no máximo conceber, como crença "utópica", a idéia que cada época contenha em si mesma, de uma forma "sublimada", as tensões do processo histórico inteiro, que levaram até ela. Assim, podemos no máximo chegar à crença — por extrapolação da posição estrutural hoje observada — que a rivalidade atual dos sistemas e posições antagônicos, e suas tentativas de incorporar as posições rivais dentro de si mesmos, indicam uma tendência inerente de todo pensamento humano a dar contas de toda a realidade, uma tendência que deixa de alcançar seu objetivo enquanto não se descobrir um princípio sistemático globalizante. Isto será refletido na "finitude", na limitação às perspectivas parciais do pensamento atual. Até onde podemos ver, a realidade é sempre mais ampla do que qualquer das posições parciais que ela produz. Então, se extrapolamos, podemos acreditar que eventualmente será encontrada uma idéia sistemática central, que permitirá de fato uma síntese do processo inteiro. Mas não podemos supor que essa grandiosa síntese seja preexistente — se por nenhuma outra razão, ao menos porque a situação real que provocaria tal síntese ainda não se materializou. Nossa "utopia" de síntese total final é superior àquela de uma verdade estática preexistente porque foi derivada da estrutura atual do pensamento histórico, enquanto a última reflete uma mente não-histórica, apegada a um sistema estático. Poderíamos começar dessas premissas e ainda assim superar o relativismo por um "salto", seja
por êle proclamar sua própria posição como fase final da dinâmica inteira (como Hegel o fez), seja por supor que o pensamento não seria mais existencialmente determinado no futuro. Todavia, isto resultaria numa "re ree estab tabilização" de uma concepção originalmente dinâmica. Uma vez que isto is to tome tome uma uma co colo loca caçã ção o abso absolu luti tist sta a vis-à-vis à história, o pensamento de fato se torna estático; o dinamismo não pretende reconhecer que a história é mutável, mas aceitar que nossa própria posição não é menos dinâmica que as outras. Para uma concepção radicalmente dinâmica, a única solução possível é reconhecer que nossa própria posição, embora relativa, constitui-se no elemento de verdade. Ou, para caracterizar a diferença entre a solução de Scheler e a nossa por uma metáfora, poderíamos dizer: segundo nossa maneira de ver, o olho de Deus está sobre o processo histórico (isto é, ele não é destituído de significado), enquanto a de Scheler certamente implica que ele olha o mundo com os olhos de Deus. Uma simples análise estrutural das duas doutrinas mostra que nenhuma delas pode superar totalmente as antinomias que lhe são inerentes. Sche Schele ler, r, que que põe põe o absol bsolut uto o no come omeço ço,, nunca unca chega a alcançar o dinâmico (ele não pode transpor o abismo entre o estático e o dinâmico); a outra concepção, que começa com o deslocamento fatual de uma posição por outra, não pode alcançar o absoluto — pelo menos, não da maneira segura de si mesma que era peculiar outrora a um tipo de pensamento estático. Mas enquanto o reconhecimento da parcialidade de cada posição, e
especialmente da dele mesmo, faria a teori ria a de Scheler auto-contraditória, tal reconhecimento não só não leva a uma contradição interna na nossa teoria e Sociologia do Conhecimento, mas também constitui para ela uma instância confirmatória. Já que a soma global do conhecimento existente num dado momento nasce em dependência muito estreita do processo social real, enquanto o próprio proc proces esso so se apro aproxi xima ma da tota totali lida dade de atra atravé véss da antítese e da confusão, não é surpreendente que só pudé pudéss ssem emos os desc descob obri rirr dire direta tame ment nte e co corr rren ente tess intelectuais parciais postas umas às outras e só definir a totalidade como a soma destas correntes parciais antagônicas. "Onde várias filosofias emergem simultaneamente", diz Hegel, "temos que nos co cont nte enta ntar co com m aspe spectos ctos distin stinto toss que, ue, reun re unid idos os,, co cons nsti titu tuem em a tota totali lida dade de subj subjac acen ente te a todas, e é somente por causa da sua parcialidade que que só pode podemo moss ver ver numa numa a re refu futa taçã ção o da outr outra. a. Ademais, elas não só especulam acerca de pormenores, mas cada um propõe um novo princípio; é isto que temos de encontrar."" Até aqui, em toda esta discussão, tentamos focalizar nossa atenção sobre os princípios últimos mais amplos cujas divergências mútuas não repr re pres esen enta tam m "e "esp spec ecul ulaç ação ão ac acer erca ca de detal detalhe hes" s",, mas ilustram as soluções conflitantes do problema particular que se nos apresenta, e que podem ser alcançadas de posições de fato atualmente existentes. Nossa próxima tarefa é mostrar como os problemas de uma Sociologia do Conhecimento podem ser tratados da posição dinâmica que representamos.
4. A Sociologia do Conhecimento a Partir da Posição Dinâmica Pensamos que a constelação presente é favorável ao desenvolvimento de uma Sociologia do Conhecimento, porque os insights esporádicos na estrutura social do conhecimento obtidos no perí períod odo o inic inicia iall têmtêm-se se mult multip ipli lica cado do ra rapi pida dame ment nte e nos temp tempo os mode odernos rnos,, e al alccança nçara ram m ago agora um está es tági gio o em que um tra rata tame ment nto o si sisstemá temáti tico co,, ao invés de esporádico e casual, se torna possível. E precisamente porque esta "casualid lidade" está agora sendo mais e mais superada, centra-se cada vez mais atenção nas premissas filosóficas subjacentes aos achados de detalhe — premissas até agora não diretamente exploradas. No momento, até eruditos dedicados a estudos especializados estão conscientes dessa tendência para fechar o círc círcul ulo o si sist stem emat atic icam amen ente te.. O ensa ensaio io de Sche Schele lerr é valioso principalmente porque apresenta um plano global, um esboço abrangendo várias disciplinas; e beneficiou-se do fato do autor ser filósofo e ao mesmo tempo sociólogo. O trabalho no campo da Sociologia do Conhecimento só pode ser frutífero se as premissas filosóficas e metafísicas de cada auto autorr fore forem m abert bertam amen ente te re reco conh nhec ecid idas as,, e se os autore ress possuíre rem m a habilidade de observar o pensamento tanto "de dentro", em termos de sua estrutura lógica, quanto "de fora", em termos de seu condicionamento e função sociais. Agora tentaremos indicar como uma Sociologia do Conhecimento sistemática pode ser desenvolvida
baseando-se numa concepção dinâmica. Já esboçamos os princípios básicos de nossa abordagem; o que resta fazer é analisar também os problemas metodológicos relevantes. Se adotarmos uma concepção dinâmica de verdade e de conhecimento, o problema central de uma Sociologia do Conhecimento será o da gênese socialmente condicionada das várias posições que englobam os padrões de pensamento disponíveis em cada época determinada. Todo o esforço será concentrado sobre este ponto único, porque a mudança e crescimento interno das várias posições contêm para nós toda a substância do pensamento. A análise sociológica do pensamento, procedida até aqui apenas de maneira fragmentária e casual, agora se torna o objeto de um programa científico global que permite uma divisão do trabalho, já que foi decidido examinar-se o produto intelectual de cada período e descobrir em que posições e premissas sistemáticas se baseava o pensamento em cada caso. Isto, o primeiro problema maior de uma Sociologia do Conhecimento, pode ser atacado conjuntamente com o trabalho feito no campo da "história das idéias", o qual tem sido extremamente frutífero tanto no que diz respeito aos métodos como no que toca aos resultados. Em vários campos (político, filosófico, econômico, estético, moral etc.) a história das idéias mostra-nos uma variedade extrema de elementos de pensamento cambiantes; mas esses esforços atingirão sua culminância, a plena realização de seu significado, apenas quando tivermos notícia não só acerca de conteúdos
mutáveis de pensamento, mas também acerca das premissas sistemáticas, freqüentemente apenas implícitas, sobre as quais uma determinada idéia se baseou em sua forma original — para ser mais tarde modificada a fim de satisfazer a um conjunto diferente de premissas, e assim sobreviver sob novas condições. Isto é: a história das idéias só pode alcançar seu objetivo, que é dar conta do processo inteiro da história intelectual de uma forma sistemática, se for suplementada por uma análise estrutural histórica dos vários centros de sistematização que se sucedem de forma dinâmica. Realmente vemos um início desse tipo de análise (e. g., em trabalhos fazendo distinção entre o "romantismo" ou o "iluminismo" como climas vitais diferentes dando origem a modalidades diferentes de pensamento); e apenas se levaria essas idéias às suas últimas conseqüências lógicas se se fizesse um esforço sistemático para desnudar os axiomas últimos subjacentes ao pensamento "romântico" e "iluminista" respectivamente, e definir o tipo de sistema a que pertencem esses padrões de pensamento com a maior precisão lógica e metodológica possível hoje em dia. Isto significaria apenas que se utilizaria para análise histórica a precisão lógica que é característica do nosso tempo. Já neste ponto, contudo, temos oportunidade de apontar uma limitação da história das idéias — sua análise é feita em termos de "épocas". De um ponto de vista sociológico, tanto as "nações" como as "épocas" são muito pouco diferenciadas para servir como base de referência
à descrição do processo histórico. O historiador sabe que uma certa época somente parecerá dominada por apenas uma corrente intelectual, quando temos uma visão perfunctória dela. Penetrando mais fundo no pormenor histórico, veremos cada época dividida entre várias correntes; pode acontecer, no máximo, que uma destas correntes alcance dominância e relegue as outras a um segundo plano. Nenhuma corrente é jamais completamente eliminada; mesmo quando uma está vitoriosa, todas as outras que pertencem a um ou outro setor social continuarão a existir em segundo plano, prontas para reemergir e se reconstituir num nível mais alto quando for tempo azado. É bastante pensar no ritmo peculiar com que fases "racionalísticas" e "românticas" constantemente se sucederam durante o mais recente período da história européia, para nos capacitarmos de que estamos lidando aqui com ramos separados da evolução, que, não obstante, estão relacionados entre si por alguma lei superior. Contudo, não é suficiente reconhecer esta evolução em ramos separados; também devemos levar em consideração a maneira pela qual as correntes principais sempre se ajustam entre si. Ambos os problemas têm que ser trabalhados por uma história de idéias sistemática, como primeiro capítulo de uma Sociologia do Pensamento. Pois não se pode fazer vista grossa, por exemplo, ao fato de que toda vez que o romantismo faz um novo avanço sempre leva em consideração o status do pensamento racionalista dominante e simultaneamente existente; não só as duas escolas
aprendem uma da outra como até tentam elaborar uma síntese ainda mais ampla, para dominar a nova situação. Não obstante, se não fôssemos mais longe, nunca produziríamos uma Sociologia do Conhecimento. Por mais sistemática que seja, uma análise puramente imanente da gênese das posições intelectuais ainda não passa de uma história de idéias. Esse trabalho sistemático preliminar na história de idéias só pode levar a uma Sociologia do Conhecimento quando examina o problema de como as várias posições intelectuais e "estilos de pensamento" estão enraizados numa realidade histórico-social subjacente. Também em relação a isso, na nossa opinião seria um erro considerar a realidade, a realidade social, como uma corrente unitária. Se dentro da história das idéias é um procedimento muito indiferenciado tomar as épocas como unidade, é um erro igualmente grande conceber a realidade subjacente ao processo ideológico como uma unidade homogênea. Afinal, não se pode duvidar que qualquer tipo mais elevado de sociedade é composto de vários estratos diferentes, da mesma maneira que a vida intelectual mostra uma variedade de correntes; na nossa própria sociedade, a estratificação pode ser melhor descrita como estratificação de classe. E a dinâmica global da sociedade é uma resultante de todos os impulsos parciais emanados desses estratos. A primeira tarefa, então, será descobrir se há uma correlação entre as posições intelectuais vistas em imanência e as correntes sociais (posições sociais). A descoberta dessa correlação é
a primeira tarefa específica da Sociologia do Conhecimento. A descrição imanente da gênese das posições intelectuais pode ainda ser considerada como a continuação do trabalho do historiador de idéias; a história da estratificação social pode ainda ser vista como parte da história social. Mas a combinação desses dois campos de investigação introduz uma abordagem especificamente sociológica. Contudo, é importante precisamente neste ponto eliminar o naturalismo, como também aquelas atitudes relacionadas à intenção polêmica original da Sociologia. Embora o problema esboçado acima tenha sido primeiramente formulado em termos da filosofia marxista da história, devemos, ao estudálo, ter o cuidado de renunciar a toda metafísica materialista e de excluir (ou reduzir ao elemento de verdade nelas contido) todas as considerações propagandísticas. Primeiramente, até a mais superficial vista de olhos nos dados históricos mostrará que é impossível identificar qualquer determinada posição intelectual com um determinado estrato ou classe — como se, por exemplo, o proletariado tivesse uma ciência própria, desenvolvida num espaço intelectual fechado, e a burguesia outra, nitidamente separada da primeira. Esse grosseiro exagero propagandístico pode conduzir tão somente a uma super simplificação incorreta da história; por conseguinte, temos que suspender a crença até nos assegurarmos de quanto de verdade ela contém (pois contém, de fato, certo elemento de verdade).
Até o exame imanente das várias posições intelectuais e cognitivas, como é feito por uma história de idéias sistemática, mostra que elas não pairam no ar ou se desenvolvem e se ramificam puramente de dentro, mas devem ser postas em correlação com certas tendências incorporadas pelos estratos sociais. De início, este "pôr em correlação" apresentará certa dificuldade para os sociólogos. A época naturalista do marxismo reconhecia apenas uma possível correlação entre a realidade social e os fenômenos intelectuais: a saber, a de uma atitude intelectual ser ditada por um interesse material. É porque a fase inicial da pesquisa ideológica era somente motivada por um "desmascaramento", que ser "ditado por um interesse" era a única forma de condicionamento social de idéias reconhecida. Não negamos que certas posições intelectuais podem ser adotadas e promovidas porque são úteis, seja para propagar, seja para esconder interesses de grupos; e admitimos que só pode ser desejável desmascarar tais atitudes. Contudo, esta motivação por interesse não é a única correlação que pode existir entre um grupo social e suas posições intelectuais. A pesquisa ideológica socialista é parcial, porque concentra primordialmente a atenção sobre a forma de condicionamento social das idéias que é representada pela motivação de interesse. Se a categoria de "interesse" é reconhecida como a única "relação existencial" implicada em idéias, seremos forçados ou a restringir a análise sociológica àquelas partes da superestrutura que manifestamente mostram "cobertura" ideológica
de interesse ou, se sem embargo desejarmos analisar toda a superestrutura em termos de sua dependência da realidade social, teremos que definir o termo "interesse" tão amplamente que êle perderá seu sentido original. Na nossa opinião, nenhum dos dois caminhos conduz ao objetivo. Se queremos ampliar a pesquisa ideológica transformando-a numa Sociologia do Conhecimento, e combiná-la com o trabalho contemporâneo executado no campo da história das idéias, a primeira tarefa é superar a parcialidade de reconhecer na motivação por interesse a única forma de condicionamento social de idéias. Isto pode ser facilmente levado a efeito através de uma demonstração fenomenológica do fato da motivação por interesse ser apenas uma das muitas formas possíveis pelas quais a adoção de certas atitudes por uma psique pode ser condicionada pela experiência social. Assim, pode acontecer que professemos certa teoria econômica ou certas idéias políticas porque estão em harmonia com nossos interesses. Mas seguramente nenhum interesse imediato está envolvido na escolha de um certo estilo artístico ou de pensamento; não obstante, essas entidades também não pairam no ar, mas são desenvolvidas por certos grupos como resultados de fatores histórico-sociais. No caso de idéias mantidas por interesse direto, podemos falar de "interesse"; para designar a relação mais indireta entre o sujeito e aquelas outras idéias podemos usar a expressão paralela "comprometimento". De fato, é uma das características mais marcantes da história
que um determinado sistema econômico esteja sempre inserido, pelo menos quanto à sua origem, em determinado universo intelectual, de tal maneira que os que buscam uma determinada ordem econômica também buscam uma visão intelectual a ela correlata. Quando um grupo está diretamente interessado em um sistema econômico está indiretamente "comprometido" com as demais formas intelectuais, artísticas, filosóficas etc., que lhe correspondem. Dessa maneira, o "comprometimento" indireto com determinadas formas mentais é a categoria mais global no campo do condicionamento social das idéias. A motivação por interesse surge, então, como caso parcial quando comparado com a categoria geral de "compromisso", e é a esta que devemos recorrer na maioria dos casos quando queremos precisar a relação entre os "estilos de pensamento" e as "posições intelectuais", por um lado, e a realidade social, por outro. Enquanto o método do marxismo "vulgar" consiste em associar diretamente até os produtos mais esotéricos e espirituais da mente com interesses econômicos e de poder de uma certa classe, a pesquisa sociológica que visa à elucidação da configuração total da vida intelectual não emulará esta abordagem grosseira; contudo, ansiosa para salvar o elemento de verdade da filosofia marxista da história, ela reexaminará cada passo postulado por esse método. Ter-se-á um começo no sentido de tal revisão se houver a decisão de só se usar a categoria de motivação por interesse quando
realmente se puder ver os interesses em ação, e não onde um mero "compromisso" com uma Weltanschauung existir. Neste ponto podemos lançar mão do nosso próprio método sociológico que nos ajudará a reconhecer esta aplicação exclusiva da categoria de interesse como determinada ela mesma por uma certa constelação histórica, caracterizada pela predominância da abordagem da Economia clássica. Se, contudo, a categoria do interesse for elevada ao grau de um princípio absoluto, o resultado só poderá ser a redução do papel da Sociologia ao de reconstruir o homo economicus, embora, com efeito, a Sociologia deva examinar o homem como um todo. Assim, não podemos atribuir a um grupo um estilo de pensamento, uma obra de arte etc., como o próprio dele, baseado em uma análise de interesse. Podemos, não obstante, mostrar que um determinado estilo de pensamento, uma posição intelectual, é englobado por um sistema de atitudes que, por sua vez, pode ser visto como estando relacionado a um determinado sistema econômico e de poder; podemos, então, perguntar quais os grupos sociais que estão "interessados" na emergência e manutenção desse sistema econômico e social e ao mesmo tempo "comprometidos" com a visão de mundo correspondente. Assim, a construção de uma Sociologia do Conhecimento só pode ser empreendida tomandose um caminho indireto através do conceito de sistema total de uma visão de mundo (através da Sociologia Cultural). Não podemos relacionar
diretamente uma posição intelectual com uma classe social; o que podemos fazer é descobrir a correlação entre o "estilo de pensamento" subjacente a uma dada posição e a "motivação intelectual" de um certo grupo social. Se examinarmos a história do conhecimento e do pensamento tendo em mente tais dúvidas, buscando compreender como está inserida na história do processo real, social, então acharemos a cada momento não só grupos antagônicos a se combater como também um conflito de "postulados sobre o mundo" (Weltwollungen) opostos. No processo histórico, não são apenas interesses que combatem interesses, mas postulados sobre o mundo lutam com postulados sobre o mundo. Este fato é sociologicamente relevante, porque estes vários "postulados sobre o mundo" (dos quais os diversos estilos de pensamento são meros aspectos parciais) não se confrontam de uma maneira arbitrária, desestruturada; antes, cada postulado está ligado a um certo grupo e se desenvolve dentro do pensamento daquele grupo. A cada momento, é apenas um estrato que está interessado em manter o sistema social e econômico existente e portanto se apega ao estilo de pensamento correspondente; há sempre outros estratos cujo ambiente espiritual é um ou outro estágio passado de evolução, e ainda outros, apenas surgindo, que sendo novos, ainda não se tornaram autônomos e, portanto, colocam sua fé no futuro. Uma vez que os diferentes estratos estão "interessados em" e "comprometidos com" diferentes ordens e postulados sobre o
mundo, sendo algumas coisas do passado e outros estando apenas emergindo, é óbvio que os conflitos de valor permeiam todos os estágios da evolução histórica. Pode-se demonstrar melhor que um "estilo de pensamento" pode estar associado à emergência de um determinado estrato social pelo fato do racionalismo moderno (como repetidamente indicamos) estar ligado aos postulados sobre o mundo e às aspirações intelectuais da burguesia ascendente, de posteriormente correntes contrárias aliarem-se ao irracionalismo, e de uma conexão semelhante existir entre o romantismo e as aspirações conservadoras. Partindo de tais insights, podemos fazer análises de correlações entre os estilos de pensamento e os estratos sociais — contudo, estas só serão frutíferas se as atribuições não forem feitas num sentido estático — e. g., por identificação do racionalismo com pensamento progressista e do irracionalismo com reacionário, em toda constelação que se possa conceber. O que devemos lembrar é que nem o racionalismo nem o irracionalismo (particularmente nas suas formas atuais) são tipos eternos de tendências intelectuais, e que um certo estrato não é sempre progressista e conservador, respectivamente, no mesmo sentido. "Conservador" e "progressista" são atributos relativos; se um certo estrato é progressista, conservador, ou, pior ainda, reacionário, sempre depende da direção na qual o processo social se está movendo. Na medida em que a orientação fundamental do progresso econômico e intelectual progride, estratos que
começaram sendo progressistas se podem tomar conservadores depois de terem realizado sua ambição; estratos que num dado momento desempenhavam um papel principal subitamente podem-se sentir impelidos a fazer oposição à orientação dominante. Portanto, é importante, já nesta altura, evitar interpretar tais conceitos relativos como características eternas; mas devemos fazer ainda outra distinção se queremos fazer justiça à enorme variedade da realidade histórica. Ao estabelecermos correlações entre os produtos da mente e os estratos sociais, devemos distinguir entre estratificação intelectual e social. Podemos definir os estratos sociais de acordo com o conceito marxista de classe, em termos de seu papel no processo de produção. Mas é impossível, na nossa opinião, estabelecer um paralelismo histórico entre as posições intelectuais e os estratos sociais assim definidos. A diferenciação no mundo da mente é grande demais para permitir a identificação de cada corrente, cada posição, com uma determinada classe.1 Por conseguinte, temos que introduzir um conceito intermediário para efetuar a correlação entre o conceito de "classe", definido em termos de papéis no processo de produção, e o de "posição intelectual". Este conceito intermediário é o de "estratos intelectuais". Com "estrato intelectual" queremos dizer um grupo de pessoas pertencentes a uma determinada unidade social e partilhando de 1
Em Wirtschaft und Gesellschaft, Max Weber procura fazer um relato completo da grande variedade da estratificação social.
determinado "postulado sobre o mundo" (do qual podemos mencionar, como partes, o sistema econômico, o sistema filosófico, o estilo artístico "postulado" por eles)2 que num dado momento estão "comprometidos" com um determinado estilo de pensamento teórico e de atividade econômica.3 Devemos primeiro identificar os vários "postulados sobre o mundo", sistemas de Weltanschauung, a se combaterem, e procurar os grupos sociais que advogam cada um; só quando esses "estratos intelectuais" são especificados, podemos perguntar que "estratos sociais" a eles correspondem. Assim, é possível especificar os grupos de pessoas que, num dado momento, estão unidas numa visão "conservadora", e partilham de um conjunto de idéias comuns que atravessam um processo incessante de transformação; o sociólogo da cultura, contudo, não se deve contentar em abordar esse assunto de seu ponto de vista doutrinal, mas deve também se perguntar que "classes sociais" compõem tal "estrato intelectual". Só podemos compreender a transformação das várias ideologias baseados nas mudanças da composição social do estrato intelectual correspondente a elas. O mesmo se aplica, obviamente, aos tipos de Weltanschauung progressistas. O proletariado (para mostrar o reverso da correlação com que estamos lidando) constitui uma classe; mas esta classe social está dividida quanto aos 2
Esta "postulação" não é um "querer" refletidamente consciente, mas uma orientação latente, inconsciente, análoga ao "motivo de arte" {Kunstwollen) de A. Riegl. 3 Num contexto puramente econômico, W. Sombart define "classe social" de maneira análoga; cf. Sozialismus und Soziale Bewegung, 8.a edição, p. 1.
"pos "postu tula lado doss so sobr bre e o mund mundo" o" de se seus us me memb mbro ross, como é claramente mostrado pelo fato do prol prolet eta ari riad ado o se fili filiar ar a vári vários os part partid idos os polí políti tico coss difere ren ntes. O único ponto de interesse para o sociólogo é este: que tipos de postulados progressistas do mundo existem num dado momento, quais são os estratos intelectuais progressistas adeptos deles, e que estratos sociais den dentro tro do prol prolet etar aria iado do pert perten ence cem m a es este tess vár ário ioss estratos intelectuais? A função função peculi peculiar ar desse desse concei conceito to interm intermedi ediári ário, o, o de "estra strato to inte intele lect ctu ual" l",, é tornar rnar poss possíível uma uma coor co orde dena naçã ção o de co conf nfig igur uraç açõe õess inte intele lect ctua uais is co com m grupos sociais, sem tirar a nitidez da diferenciação mais interna, seja do mundo da mente, seja da realidade social. Além disso, temos que levar em consideração o fato de que em nenhum momento da história um estrato produz, por assim dizer, no ar, como algo pura ram mente inventado. Tanto os grup grupos os co cons nser erva vado dore ress co como mo os prog progre ress ssis ista tass de vári rio os tip tipos herd herdam am ide ideolo logi gia as que que de al algu gum ma forma existiram no passado. Grupos conservadores recaem sobre atitudes, métodos de pensamento e idéias de épocas remotas e adaptam-nos às novas situações; mas os grupos recém-emersos também tomam inicialmente idéias e métodos já existentes, de tal maneira que um corte transversal das ideologias rivais a se combaterem num dete determ rmin inad ado o mome moment nto o tamb também ém re repr pres esen enta ta um corte transversal através do passado histórico da sociedade em questão. Se, contudo, focalizamos nossa atenção exclusivamente sobre este aspecto de "herança" do assunto, e tentamos reduzir a êle
a relação total entre realidade social e o processo inte intele lect ctua ual, l, obte obtere remo moss um tipo tipo co comp mple leta tame ment nte e errôneo de historicismo. Se olhamos o processo de evolução intelectual e o papel dos estratos sociais deste processo unicamente por esse ponto de vista, vista, de fato parecerá parecerá que nada aconteceu aconteceu exceto o desdobramento das potencialidades de antemão dadas. Contudo, é meramente uma peculiaridade da co conce ncepçã pção o conse conserva rvador dora a do histor historici icismo smo interinterpretar-se a natureza contínua de todos os proc proces esso soss hist histór óric icos os co como mo impl implic ican ando do que que tudo tudo tenha sua origem em algo temporalmente precedente. A variante progressista do historicismo olha o processo da evolução do ângulo do status nascendi.
Só esta perspectiva permite ver que até motivos e aspectos simplesmente retirados de um predecessor sempre se tra ran nsformam em algo diferente devido a esta própria passagem, apenas porque seu patrono é diferente, e os relaciona a uma situação diferente. Ou, colocando mais sucintamente: a mudança de função de uma idéia sempre implica uma mudança de significado — isto sen se ndo um dos dos argum rgume entos ntos mais mais ess ssen enci cia ais em favor da proposição da história ser um meio criador de significados e não apenas um meio passivo no qual qual si sign gnif ific icad ados os pree preexi xist sten ente tess, co cont ntid idos os em si mesmos, re rea alizam-se. Dessa maneira, devemos acrescentar à nossa lista de categorias este conceito central de toda Sociologia da Cultura e do Pensamento, o de "mudança de função"; pois que, sem isto, não poderíamos produzir nada mais do que uma simples história de idéias.
Todavia, distinguiremos dois tipos de mudança de função: uma imanente e. uma sociológica. Falemos de uma mudança imanente de função (no reino do pensamento, para mencionar apenas um dos campos em que este fenômeno pode ocorrer), quando um conceito passa de um sistema de idéia idéiass para para outro. outro. Termos Termos co como mo "ego" "ego",, "dinh "dinheir eiro" o",, "rom "roman anti tism smo" o" etc. etc.,, si sign gnif ific icam am al algo go dife difere rent nte, e, de acordo com o sistema dentro dos quais são usados. Com mudança sociológica de função, entretanto, queremos dizer a mudança no significado de um conceito ocorrida quando este conceito é adotado por um grupo que vive num meio social diferente, de tal maneira que a significação vital do conceito se torna diferente. Cada idéia adquire um significado novo quando é aplicada a uma nova situação de vida. Quando novos estratos encam encampam pam sis sistem temas as de idéias idéias oriund oriundos os de outros outros estratos, sempre se pode demonstrar que as mesmas palavras significam algo diferente para os novos patronos, porque estes últimos pensam em termos de aspirações e configurações existenciais dife difere rent ntes es.. Esta Esta muda mudanç nça a social de função é, ent então, como omo foi foi afir afirm mado ado acim cima, tam também bém uma uma mudança de significado. Embora seja verdade que diferentes estratos sociais, que cultivam o mesmo campo cultural, partilhem das mesmas idéias "germinais" (esta sendo a razão pela qual é possível a compreensão de um estrato para outro), a re real alid idad ade e so soci cial al em dese desenvo nvolv lvim imen ento to intro introdu duzz algo incalculável, criativamente novo no processo intelectual, porque as novas situações imprevisíveis, que emergem dentro da realidade,
constituem novas bases de referência existenciais para idéias familiares. Os estratos sociais desempenham um papel criador precisamente porque introduzem novas intenções, novas direções de intencionalidade, novos postulados sobre o mundo, dentro do já desenvolvido quadro de referência das idéias dos estratos mais velhos, que então os apropriam, e assim sujeitam sua herança a uma mudança produtiva de função. Estratos sociais diferentes, então, não "produzem sistemas diferentes de idéias" (Weltanschauung) num sentido grosseiro, materialista — de que falsas ideologias podem ser "manufaturadas" — eles os "produzem", antes, no sentido de que grupos sociais emergentes dentro do processo social estão sempre em posição de projetar novas direções daquela "intencionalidade", daquela tensão vital, que acompanha toda a vida. A razão por que é tão importante no estudo das mudanças "imanentes" da função de uma determinada idéia (a passagem de uma unidade de significado para um novo sistema) observar também as tensões e aspirações vitais que atuam por trás do pensamento teórico, e que introduzem antagonismos na vida da sociedade como um todo — a razão pela qual é tão importante estudar essas tensões reais é ser extremamente provável que uma mudança imanente de função seja precedida por uma sociológica, ou seja, que alterações na realidade social sejam a causa subjacente de alterações nos sistemas teóricos. Se abordamos a tarefa de uma Sociologia do Conhecimento com essas premissas em mente, ela
se apresentará da seguinte forma: a tarefa principal consiste em especificar, para cada corte transversal do processo histórico, as várias posições intelectuais sistemáticas nas quais o pensamento dos grupos e indivíduos criativos foi baseado. Uma vez feito isto, contudo, essas diferentes tendências do pensamento não deveriam ser confrontadas como posições num debate meramente teórico, mas dever-se-ia explorar suas raízes vitais, não-teóricas. Para fazer isto, primeiramente temos que descobrir as premissas metafísicas subjacentes às várias posições sistemáticas; depois devemos perguntar quais dos "postulados sobre o mundo" coexistentes numa dada época são os correlatos de um determinado estilo de pensamento. Quando essas correspondências ficarem estabelecidas, teremos identificado os estratos intelectuais que se combatem. A tarefa propriamente sociológica, contudo, começa apenas depois de feita esta análise "imanente" — ela consiste em descobrir os estratos sociais que compõem os estratos intelectuais em questão. É apenas em termos do papel desses últimos estratos dentro do processo global, em termos de suas atitudes em relação à nova realidade emergente, que podemos definir as aspirações fundamentais e os postulados sobre o mundo existentes num determinado momento, que podem absorver idéias e métodos já existentes e os sujeitar a uma mudança de função — para não falar nas formas recém-criadas. Tais mudanças de função não são de modo algum misteriosas; é possível determiná-las com exatidão suficiente
através da combinação de métodos sociológicos com os da história das idéias. Podemos, por exemplo, retornar à origem histórica e sociológica de uma idéia e então, seguindo sua própria evolução, determinar, por assim dizer, o "ângulo de refração" cada vez que sofre uma mudança de função, pela especificação do novo centro sistemático ao qual a idéia se torna ligada, e simultaneamente perguntar que mudanças existenciais no contexto real são espelhadas pela mudança de significado. Como exemplo bastante familiar, podemos mencionar a mudança da função do método dialético — o leitmouv da presente discussão. A dialética foi claramente formulada pela primeira vez por Hegel dentro do quadro de referência de um postulado sobre o mundo conservador (não discutiremos a história inicial do método). Quando Marx o encampou, modificou-o em vários aspectos. Queremos mencionar só duas dessas revisões. Primeiramente, "colocou-se a dialética sobre seus próprios pés", ou seja, foi retirada de seu contexto idealista e reinterpretada em termos da realidade social. Em segundo lugar, o termo final da dinâmica histórica tornou-se o futuro em vez do presente. Ambas as modificações, que representam uma mudança de significado no método, podem ser explicadas pela "mudança da função" provocada pelo impacto das aspirações vitais do proletariado que Marx tornou suas. Podemos explicar os novos traços do sistema por relembrar que a vida do proletariado gira em torno de problemas econômicos, e que sua tensão vital é
dirigida para o futuro. Por outro lado, o sistema de Hegel também, pode-se demonstrar, foi determinado sociologicamente. O fato de neste sistema a fase terminal do dinamismo da história ser o presente espelha o sucesso alcançado por uma classe que, tendo-se tornado autônoma, quer meramente conservar o que já realizou. Se definimos a Sociologia do Conhecimento como uma disciplina que explora a dependência funcional de cada posição intelectual da realidade diferenciada do grupo social que lhe está subjacente, e que se coloca a tarefa de retraçar a evolução das várias posições, então parece que o começo frutífero, efetuado pelo historicismo, deve apontar a direção em que são possíveis maiores progressos. Tendo indicado as premissas sistemáticas que caracterizam o historicismo como ponto de partida para uma Sociologia do Conhecimento, passamos a sugerir alguns poucos problemas metodológicos implicados por esta abordagem. Ao mesmo tempo, todavia, também quisemos mostrar o método em operação, e por isso descrevemos as principais "posições" das quais se pode empreender a elaboração de uma Sociologia do Conhecimento, na presente constelação. Pensamos que uma tal análise da situação presente do problema, em termos das categorias da Sociologia do Conhecimento, contribuiria para dar a esta disciplina uma noção mais clara de si mesma.
SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO
ROBERT K. MERTON Tradução de SÉRGIO SANTEIRO A última geração viu surgir um novo campo especial de estudos sociológicos: a Sociologia do Conhecimento (Wissenssoziologie). O termo "conhecimento" deve aqui ser tomado em seu sentido mais amplo, uma vez que tais estudos se têm referido a praticamente toda uma gama de produtos culturais (idéias, ideologias, crenças jurídicas e éticas, filosofia, ciência, tecnologia). Entretanto, qualquer que seja o conceito de "conhecimento", a orientação central desta nova disciplina permanece a mesma: as relações entre o conhecimento e os demais fatores existenciais de uma sociedade ou de uma cultura. Mesmo que tal formulação do objeto central possa parecer genérica e imprecisa, uma definição mais específica não compreenderia os diversos enfoques que se lhe tem aplicado. Torna-se, portanto, evidente que a Sociologia do Conhecimento se prende a problemas que vêm sendo discutidos há muito tempo, tanto que encontrou em Ernst Gruenwald seu primeiro historiador.4 Contudo, é outro o nosso interesse com respeito aos vários antecedentes de teorias correntes. Na verdade, poucas são as observações atuais que não tenham sido anteriormente registradas, ainda que por mera alusão. Dizia-se a 4 O presente artigo não tratará desses antecedentes. Ernst Gruenwald apresenta um esboço de seus primeiros desenvolvimentos, pelo menos desde a assim chamada Era das Luzes em Das Problem der Soziologie des Wissens (Viena-Leipzig: Wilhelm Braumueller, 1934). Para um levantamento recente, ver H. Otto Dahlke, "The Sociology of Knowledge", H. E. Barnes e F. B. Becker, orgs., Contemporary Social Theory (Nova York: Appleton-Century, 1940), pp. 64-89.
Henrique IV "Teu desejo, Henrique, gerou tal pensamento", uns poucos anos antes de Bacon escrever "A compreensão humana não é apenas luz, ela está impregnada de vontade e de sentimento; daí derivam as ciências que se poderiam chamar 'ciências como se gostaria". E Nietzsche tinha deixado uma série de aforismos sobre os modos pelos quais as "necessidades" determinam as "perspectivas" segundo as quais interpretamos o mundo, de forma que mesmo as percepções sensoriais se permeiam de juízos de valor. A pré-história da Sociologia do Conhecimento (Wissenssoziologie) vem assim concordar com Whitehead: "aproximar-se de uma teoria verdadeira e captar-lhe a aplicação exata são duas coisas bastante diferentes, como nos tem demonstrado a história da ciência. Tudo o que existe de importante já foi dito por alguém que, entretanto, não o descobriu". Além de todo o problema de suas origens históricas e intelectuais, existe ainda a indagação dos fundamentos do interesse que a Sociologia do Conhecimento tem despertado em nossos dias. Como é bem sabido, tem-se cultivado a Sociologia do Conhecimento como disciplina distinta especialmente na Alemanha e na França, ao passo que os sociólogos americanos somente nas últimas décadas têm devotado uma atenção cada vez maior aos problemas desta área. O maior número de publicações e de teses de doutorado, prova decisiva de seu reconhecimento no consenso
acadêmico, evidencia em parte esse aumento de interesse. A explicação imediata, e obviamente inadequada, desse fenômeno seria encontrada no fato de que os sociólogos recém-chegados aos Estados Unidos é que trouxeram o pensamento sociológico europeu. Para sermos exatos, eles se alinhavam realmente entre os estudiosos da Wissenssoziologie. Entretanto, isto apenas explica a disponibilidade dessas concepções entre nós e não, como também não poderia ser explicado por qualquer outro meio de difusão cultural, a sua aceitação efetiva. A Sociologia do Conhecimento encontrou acolhida no pensamento americano por apresentar problemas, conceitos e teorias que mais e mais são pertinentes à situação social contemporânea dos Estados Unidos, situação que vem adquirindo certas características daquelas sociedades européias onde inicialmente se desenvolveu esta Sociologia. A Sociologia do Conhecimento torna-se pertinente num determinado complexo de condições sociais e culturais.5 Devido à intensificação dos conflitos sociais, as diferenças entre as atitudes, valores e modos de pensar dos grupos vão-se acentuando, a ponto de a orientação comum que os reunia anteriormente ser obscurecida por diferenças incompatíveis. Não se trata apenas da formação de vários universos de pensamento, mas de que a 5 Ver Karl Mannheim, Ideology and Utopia (Nova York: Har-court, Brace, 1936), pp. 5-12; 45. P. A. Sorokin, Social and Cultural Dynamics (Nova York: American Book Co., 1937), II, pp. 412413.
simples existência de qualquer um deles desafia a validade e a legitimidade dos demais. A coexistência de tais perspectivas e interpretações conflituosas na mesma sociedade conduz a uma ativa e recíproca desconfiança entre os grupos. Num ambiente de desconfiança já não se vai indagar do conteúdo das crenças e das afirmações com provas relevantes; introduz-se uma pergunta inteiramente nova: como se explica a permanência de tais pontos de vista? O pensamento se torna funcional; passa a ser interpretado em termos de suas raízes e funções psicológicas, econômicas, sociais ou raciais. Em geral, tal recurso se aplica a casos em que as declarações se apresentem como pouco dignas de crédito, ostensivamente improváveis, absurdas, tendenciosas, de tal forma que já não interessa mais examinar as provas contra ou a favor dos argumentos, bastando descobrir as razões que as motivaram. 6 Essas declarações adulteradas são "explicadas por" ou "imputadas a" interesses particulares, motivos inconscientes, perspectivas destorcidas, posição social etc. Conseqüentemente, ao nível do senso comum isto leva a ataques recíprocos à integridade dos opositores, enquanto os mais sistemáticos procedem a mútuas "análises ideológicas". Os ataques e análises alimentam essa 6 Freud observou essa tendência a preferirmos buscar as "origens" de afirmações, que nos parecem verdadeiramente absurdas, a testar sua validade. Suponhamos que alguém sustente que o centro da terra é feito de doce. "Nossa objeção intelectual se manifestará através de uma distração da atenção; ao invés de considerar a suposição, se o centro da terra é ou não é feito de doce, perguntaremos que tipo de homem deve ser este, para meter semelhante idéia na cabeça. . . " Sigmund Freud, New Introductory Lectures (Nova York: W. W. Norton, 1933), p. 49. No nível social, uma radical diferença de perspectivas entre vários grupos sociais provoca não só ataques ad hominem, mas também "explicações funcionais".
atmosfera de insegurança coletiva, e são por ela alimentados. Nesse contexto social, toda uma série de interpretações do homem e da cultura, partilhando certos pressupostos comuns, encontra larga expressão. Apesar de diferirem entre si sob outros aspectos, não só a análise ideológica e a Sociologia do Conhecimento como também a Psicanálise, o marxismo, a semântica, a análise da propaganda, a doutrina de Pareto e até certo ponto a análise funcional, todas possuem uma concepção semelhante do papel das idéias. De um lado se situam a verbalização e as idéias (ideologias, racionalizações, expressões emotivas, distorções, folklore, derivações), consideradas como expressivas, derivativas ou frustradoras (de si ou de outras), todas relacionadas funcionalmente a algum substrato. De outro lado se encontram os substratos como são diversamente conceituados (relações de produção, posição social, impulsos básicos, conflitos psicológicos, interesses e sentimentos, relações interpessoais e resíduos). E ao longo de tudo isso sobressai o tema básico da determinação inconsciente das idéias pelos substratos; a ênfase na distinção entre real e ilusório, entre realidade e aparência na esfera do pensamento, crença e comportamento do homem. E qualquer que seja a intenção de quem as faz, as análises tendem a se dotar de uma qualidade corrosiva: tendem a acusar, secularizar, ironizar, satirizar, alienar, desvalorizar o conteúdo intrínseco à crença ou ponto de vista firmados. Basta considerar o que sugerem os termos usados
nesses textos para referir crenças, idéias e pensamentos: mentiras vitais, mitos, ilusões, derivações, folklore, racionalizações, ideologias, fachadas verbais, pseudo-razões etc. A característica comum a todos esses esquemas é a prática de rejeição do valor aparente das afirmativas, crenças, sistemas de idéias, reexaminando-os em novo contexto que fornece o "significado efetivo". As afirmações, normalmente consideradas por seu conteúdo manifesto, são "desmistificadas", qualquer que seja a intenção do analista, no confronto de seu conteúdo com as características de quem as enuncia, ou da sociedade em que vive. O iconoclasta profissional, o desmistifica-dor treinado, o analista ideológico e seus respectivos sistemas de pensamento prosperam numa sociedade onde grandes grupos de pessoas se vêm distanciando de valores comuns, onde universos distintos de pensamento se interligam por desconfianças mútuas. As análises ideológicas têm sistematizado a ausência de fé nos símbolos consagrados; daí derivam sua pertinência e popularidade. O analista ideológico, mais do que formar um séquito, "dirige-se" a um séquito que "entende" suas análises, pois estas estão de acordo com suas experiências prévias não-analisadas.7 7
O conceito de pertinência foi proposto pelos precursores marxistas da Sociologia do Conhecimento. "As conclusões teóricas dos comunistas não se baseiam absolutamente nas idéias ou princípios inventados ou descobertos por tal ou qual reformador universal. Elas simplesmente exprimem, em termos gerais, as relações de fato que surgem da luta de classes existente, do movimento histórico que se desenvolve sob nossos próprios olhos..." Karl Marx e Friedrich Engels, The Com-munist Manifesto, em Karl Marx, Selected Works (Moscou: Coopera-tive Publishing Society, 1935), I, p. 219.
A sociedade onde a desconfiança mútua se traduz por expressões populares tais como "quanto ele ganha nisso?"; onde "charlatanice" e "tarimba" há mais de um século são consideradas vernáculo, e "desbancar" o vem sendo há já uns dezessete anos; onde a publicidade e a propaganda originaram uma ativa resistência a se aceitar argumentos apenas pelo que são; onde o comportamento pseudo-comunitário, utilizado como dispositivo para se ascender nas escalas política e econômica, compõe um livro de ampla tiragem: como fazer "amigos" que possam ser influenciados; onde as relações sociais cada vez mais são instrumentalizadas de forma que o indivíduo passa a ver os outros procurando, antes de mais nada, manipulá-lo e explorá-lo; onde o crescente cinismo afasta o indivíduo das relações grupais significativas, e até certo ponto o torna estranho a si mesmo; onde a incerteza em relação a seus próprios motivos se expressa na frase indecisa "Isto talvez seja racionalização minha, mas..."; onde as defesas contra o trauma provocado por desilusões podem levar a um estado de desilusão permanente, que consiste em reduzir as expectativas baseadas na integridade dos outros, menosprezando a priori seus motivos e capacidades; em tal sociedade a análise ideológica sistemática e uma Sociologia do Conhecimento derivada dessa análise encontram sólidas bases sociais. Os estudiosos americanos prontamente captaram e assimilaram os esquemas analíticos, que possibilitavam uma ordenação do caos de
conflito cultural, valores e pontos de vista antagônicos, com que deparavam. A "revolução de Copérnico" nessa área de estudos consistiu na hipótese segundo a qual os fatores históricos e sociais não condicionam apenas erros, ilusões e crenças ilegítimas, mas também condicionam a própria descoberta da verdade. Enquanto se cristalizasse a atenção nos determinantes sociais da ideologia, da ilusão, do mito e das normas morais, a Sociologia do Conhecimento não poderia emergir. Era mais do que claro que, para justificar falhas ou opiniões sem fundamento, se teria de lançar mão de fatores não-teóricos, de explicações específicas, uma vez que a realidade do objeto não poderia justificar erros. No caso de um conhecimento verificado ou assegurado, entretanto, já se admitia há muito tempo sua justificação em termos da relação objeto-intérprete. A Sociologia do Conhecimento surge com a hipótese fundamental de que se responsabilizasse a sociedade mesmo pelas "verdades", cujas relações com a sociedade histórica de que emergiam tinham de ser estabelecidas. Esboçar rapidamente apenas as principais correntes da Sociologia do Conhecimento seria apresentar nenhuma e violentar a todas. A diversidade das formulações de Marx, Scheler e Durkheim; a variedade de problemas que vão desde a determinação social dos sistemas de categoria às ideologias políticas de classe; as enormes diferenças de envergadura dos problemas, desde a classificação exaustiva de
categorias na história intelectual à localização social do pensamento de estudiosos negros nas últimas décadas; as várias delimitações apostas a matéria, desde uma epistemologia sociológica globalizadora até relações empíricas entre determinadas estruturas sociais e idéias correspondentes; a proliferação de conceitos — idéias, sistemas de crença, conhecimento positivo, pensamento, sistemas de verdade, superestruturas etc.; os diversos métodos de validação — desde atribuições plausíveis, mas não-registradas, às meticulosas análises históricas e estatísticas — à luz de tudo isso, torna-se necessário sacrificar os detalhes pelo conjunto num esforço de, ao mesmo tempo e em poucas páginas, tratar do instrumental analítico e de estudos empíricos. Será necessário adotar um esquema de análise para podermos comparar o grande número de estudos dedicados a esta matéria. O paradigma seguinte pretende ser um passo nessa direção. Trata-se, na verdade, de uma classificação parcial e, espera-se, temporária, que breve desaparecerá na medida em que der lugar a um modelo analítico mais exato e aperfeiçoado. Contudo, ele já possibilita uma base para um levantamento das descobertas já feitas, a indicação de resultados contraditórios, opostos e consistentes, a explicitação do instrumental conceptual atualmente em uso, a determinação da natureza de problemas que têm ocupado os estudiosos, a avaliação do material que tem sido recolhido, a indicação das lacunas e falhas características nos tipos de interpretação existentes. Uma teoria ple-
namente desenvolvida de Sociologia do Conhecimento permite a colocação dos seguintes pontos: PARADIGMA PARA A SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO
1— Onde se situam as bases existenciais dos produtos mentais? a. bases sociais: posição social, classe, geração, papel ocupacional, modo de produção, estruturas de grupo (universidade, burocracia, academias, seitas, partido político), "situação histórica", interesses, sociedade, filiação étnica, mobilidade social, estrutura de poder, processos sociais (competição, conflito etc.) b. bases culturais: valores, ethos, "clima de opinião", Volkgeist, Zeitgeist, tipo de cultura, mentalidade cultural, visão do mundo (Weltanschauuqgen) etc.
2 — Quais são os produtos submetidos à análise sociológica?
mentais
a. esferas de: crenças morais, ideologias, idéias, categorias de pensamento, filosofia, crenças religiosas, normas sociais, ciências positivas, tecnologia etc. b. aspectos analisados: sua seleção (focos de atenção), nível de abstração, pressupostos (o que é considerado como "dado" e o que é considerado "problemático"), conteúdos conceptuais, modelos
de verificação, objetivos da atividade intelectual etc.
3— Como se acham os produtos mentais relacionados às bases existenciais? a. relações causais ou funcionais: determinação, causa, correspondência, condição necessária, condicionamento, interdependência funcional, interação, dependência etc. b. relações simbólicas, expressivas ou orgânicas: consistência, harmonia, coerência, unidade, congruência, compatibilidade (e antônimos); expressão, percepção, expressão simbólica, Strukturzusammenhang, identidades estruturais, conexões internas, analogias estilísticas, integração lógico-significativa, identidade de significado etc. c. termos ambíguos para designar as relações: correspondência, reflexos, ligados a, em estreita conexão com etc.
4— POR QUÊ? funções latentes e manifestas atribuídas a estes produtos mentais existencialmente condicionados. a. para manter poder, promover estabilidade, facilitar orientação ou exploração, ocultar relações sociais efetivas, fornecer motivações, canalizar comportamentos, desviar críticas, desviar hostilidades, tranqüilizar, controlar a natureza, coordenar relações sociais etc.
5— QUANDO se evidenciam as relações atribuídas entre a base existencial e o conhecimento? a. teorias historicistas (limitadas a sociedades ou culturas específicas) b. teorias analíticas gerais. É claro que existem outras categorias para classificação e análise de estudos na Sociologia do Conhecimento que não podem ser extensivamente desenvolvidas neste trabalho. Vem daí o eterno problema desde o princípio submetido a caloroso debate: qual seria a validade epistemológica de um conhecimento sujeito a implicações existenciais? As "soluções" apontadas para este problema se apoiam no postulado segundo o qual a Sociologia'do Conhecimento é necessariamente uma teoria sociológica do conhecimento, o que as coloca entre dois pólos: num extremo a tese que versa "a gênese do pensamento não possui relação necessária com sua validade"; no extremo oposto se encontra o relativismo da fórmula — a verdade é "mera" função de uma base social ou cultural, repousando exclusivamente no consenso social — o que vem a estabelecer que qualquer teoria de verdade aceita em uma cultura apresenta um grau de validade igual ao de qualquer outra. Todavia, já nos basta o paradigma acima para organizar as diferentes abordagens e conclusões referentes a esta disciplina. As principais abordagens a serem aqui consideradas são as utilizadas por Marx, Scheler,
Mannheim, Durkheim e Sorokin. Os trabalhos atuais adotam uma ou outra dessas teorias, ora modificando-lhes a aplicação, ora se lhes antepondo. Decidimos omitir outras fontes de estudo, próprias ao pensamento americano, como o pragmatismo, visto não terem ainda sido formuladas em termos da Sociologia do Conhecimento nem mesmo submetidas a pesquisa de alguma envergadura. Onde se situam as bases existenciais? Todas as abordagens do assunto convergem em que existe uma base existencial, na medida em que o pensamento não pode ser imanentemente determinado, e que um ou outro de seus aspectos pode ser derivado de fatores extra-cognitivos. Esta convergência é apenas formal, desenvolvendo-se posteriormente em uma enorme variedade de teorias explicando a natureza da base existencial. Sob este aspecto, como sob outros, o marxismo ocupa o centro do debate. Sem entrar no problema exegético da identificação exata do "marxismo" — somente lembramos a citação de Marx "je ne puis pas un marxiste" — vamos buscar suas formulações nos escritos de Marx e de Engels. Quaisquer que sejam as mudanças ocorridas no desenvolvimento de sua teoria durante os cinqüenta anos de trabalho, permaneceu constante a tese de que as "relações de produção" constituem o "fundamento real" da superestrutura de idéias. "O modo de produção na vida material determina o caráter geral dos processos sociais, políticos e intelectuais. Não é a consciência do homem que determina sua existência, mas ao
contrário sua existência social é que determina sua consciência".8 Procurando funcionalizar as idéias, isto é, relacionar as idéias dos indivíduos com sua base sociológica, Marx vai situá-las dentro da estrutura de classes. Pretende não que as demais influências sejam inoperantes, mas que a classe é o determinante primordial, sendo assim o mais fecundo ponto de partida para a análise. Este raciocínio se acha explicitado no primeiro prefácio do Capital: "...aqui, os indivíduos são tratados na medida em que personificam categorias econômicas, em que encarnam relações e interesses específicos de classe". Abstraindo as demais variáveis e tomando os homens pelos papéis econômicos e de classe que desempenham, Marx considera que tais papéis são os determinantes primordiais, deixando aberta a questão: até que ponto verdadeiramente atuam em um dado caso de pensamento e comportamento. Com efeito, uma linha de desenvolvimento do marxismo, desde a Ideologia Alemã aos últimos escritos de Engels, consiste na definição (e delimitação) do alcance em que as relações de produção efetivamente condicionam o conhecimento e as formas do pensamento. Entretanto, tanto Marx quanto Engels, repetidamente e com insistência crescente, enfatizam que ideologias de um estrato social dado não provêm tão só das pessoas que se acham objetivamente inseridas nesse estrato. Já no 8(Chicago: C. H. Kerr, 1904), pp. 11-12.
Manifesto Comunista, Marx e Engels indicavam
que, quando a classe dominante se aproxima da derrocada, "uma pequena parte... se une à classe revolucionária... Assim como no passado uma pequena parte da nobreza passou-se para a burguesia, agora uma parte da burguesia se passa para o proletariado, e em particular os ideólogos burgueses, que se elevaram ao nível da compreensão teórica do movimento histórico como um todo". As ideologias podem ser socialmente enquadradas pela análise de seus pressupostos e perspectivas, e pela determinação do enfoque de problemas: sob o ponto de vista de tal ou qual classe. O pensamento não pode ser enquadrado mecânica e simplesmente estabelecendo a posição de classe de quem o emite. Ele deve ser atribuído à classe para a qual é "apropriado", à classe cuja situação social com seus conflitos de classe, aspirações, temores, limitações e possibilidades objetivas num dado contexto histórico-social é por ele expressa. A mais explícita formulação de Marx aparece no seguinte texto: Não se deve formar a idéia bitolada de que a pequena burguesia tem por princípio impor um interesse egoísta de classe. Antes, ela pensa que as condições específicas de sua emancipação são as condições gerais, únicas capazes de salvar a sociedade moderna e de evitar a eclosão da luta de classes. Tampouco se deve imaginar que os representantes democráticos são todos uns comerciantes ou que estão cheios de entusiasmo
pelo comércio. No tocante à sua educação e posição individual, eles podem estar tão distantes entre si como o céu da terra. O que os faz representantes da pequena burguesia é o fato de não transpor em espírito os limites que os burgueses não transpõem em suas atividades, o
que, conseqüentemente, os conduz aos mesmos problemas e soluções teóricos a que os pequenos burgueses são conduzidos na prática pelos interesses materiais e pela posição social. Em geral, é esta a relação que liga os representantes políticos e literários de uma classe à classe que representam.9
Contudo, se não pudermos inferir as idéias da posição objetiva da classe de seus expositores, resta-nos uma larga margem de indeterminação. Constitui-se então um novo problema em resolver por que alguns se identificam com a classe social a que efetivamente pertencem, expressando sua aparência característica de estrato, enquanto outros adotam pressupostos que não os "de seu próprio" estrato. Uma descrição empírica do fato não é substituto adequado para sua explicação teórica. Quando trata das bases existenciais do conhecimento, Max Scheler tem a característica de opor suas próprias hipóteses àsdemais teorias em voga. 10 Distingue Sociologia Cultural do que 9 Karl Marx, Der Achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte (Hamburgo: 1885), p. 36. (Os itálicos foram acrescentados pelo autor do artigo.) 10Este enunciado baseia-se na mais elaborada formulação de Scheler, "Probleme einer Soziologie des Wissens", no seu livro Die Wissens-formem und die Gesellschaft (Leipzig: Der Neue-Geist Verlag, 1926), pp. 1229. Esse ensaio é uma versão revista e melhorada de outro ensaio em seu livro Versuche zu einer Soziologie des Wissens (Munique: Duncker und Humblot, 1924), pp. 5-146. Para outras análises sobre Scheler, ver P. A. Schillp, "The Formal Problems of Scheler's Sociology of Knowledge", The Philosophical Review, 36: pp. 101-
chama
Sociologia de Fatores Reais (Realsoziologie). Os dados culturais têm o caráter de "ideal", pertencem ao domínio das idéias e valores: os "fatores reais" são orientados no sentido de proceder a mudanças na realidade natural ou social. Os primeiros são definidos por fins ideais ou intenções; os últimos derivam de uma "estrutura de impulsos" (Triebstruktur, por exemplo, sexo, fome, poder). Scheler considera um erro básico de todas as teorias naturalistas pretender que fatores reais — seja raça, geopolítica, estrutura de poder político ou relações de produção econômica — determinem fatalmente o mundo das idéias expressivas. Da mesma forma, rejeita todas as concepções ideológicas, espiritualistas e personalistas que erram por considerar a história das condições existenciais como um desdobramento unilinear das manifestações do espírito. Atribui completa autonomia e uma determinada ordenação aos fatores reais, apesar de sustentar inconsistentemente que seu desenvolvimento é guiado e dirigido por idéias imbuídas de valor, que nele se imiscuíram. As idéias por si só não dispõem inicialmente de eficácia social alguma. Quanto mais "pura" fôr uma idéia, tanto menor será a força com que atua no dinamismo social. As idéias não se efetivam, não se corporificam em desenvolvimentos culturais, a menos que se as liguem a interesses, impulsos, emoções ou tendências coletivas e sua incorporação em estru120, março, 1927; Howard Becker e H. O. Dahlke, "Max Scheler's Sociology of Knowledge", Philosophy and Phenomenological and Research, 2: pp. 310-322, março, 1942.
turas institucionais.11 Só então passam a exercer alguma influência atuante. É sob este aspecto que se justificam as teorias naturalistas (por exemplo, o marxismo). Caso as idéias não se vinculem ao desenvolvimento imanente de fatores reais, estão fadadas a se tornarem utopias estéreis. Outro erro das teorias naturalistas, prossegue Scheler, consiste em tomar ao longo de toda a história a mesma variável independente. Há, no decorrer da história, não uma variável independente constante, mas uma determinada seqüência em que os fatores primordiais se apresentam, sucessão que pode ser resumida numa "lei de três fases". Na fase inicial, as instituições de parentesco e laços sangüíneos constituem a variável independente, que mais tarde passa a ser a estrutura do poder político, e finalmente as condições econômicas. Portanto, não há constância no primado efetivo dos fatores existenciais, havendo antes uma variabilidade ordenada. Desse modo, Scheler procurou relativizar a própria noção de determinantes históricos.12 Pretende não apenas ter confirmado por indução sua "lei das três fases", mas havê-la deduzido de uma teoria dos impulsos humanos. Sua interpretação de fatores reais (Real-faktorem) — raça e parentesco, estrutura de poder, fatores de produção, aspectos qualitativos e quantitativos da população, fatores geográficos e geopolíticos — 11 Scheler, Die Wissensformem... , pp. 7, 32. 1212 lbid., pp. 25-45. Deve-se notar que Marx já havia há muito tempo rejeitado uma concepção similar de alterações nas variáveis independentes de que se havia feito ponto de partida para um ataque à sua Critique of Political Econorny; ver Capital, I, p. 94n.
dificilmente constitui uma categoria bem definida. Pouco significa subscrever a tão diversos elementos uma mesma rubrica e, de fato, nem seus estudos empíricos, nem os de seus discípulos, aproveitaram essa coleção de "fatores". Sugerindo uma variação nos fatores existenciais significativos, apesar de não ser na seqüência ordenada que ele não chegou a estabelecer, Scheler caminhou na direção que a pesquisa subseqüente seguiu. Assim, Mannheim parte inicialmente de Marx, alargando sua concepção das bases existenciais. Considerando como dado o fato de se filiar o indivíduo a vários grupos, torna-se preciso saber qual desses grupos é o primordial para que se estabeleçam perspectivas, modelos de pensamento, definição dos dados etc. Não pretende que a posição de classe seja por si só o determinante último, no que difere do "marxismo dogmático". De acordo com Mannheim, um grupo organicamente integrado vê na história um movimento contínuo no sentido da realização de seus fins, ao passo que um grupo socialmente desvinculado e débilmente integrado partilha uma intuição histórica que enfatiza o casual e o imponderável. Somente pelo estudo da variedade na formação dos grupos — gerações, grupos de status, grupos ocupacionais — e seus modos de pensar característicospode ser encontrada uma base existencial que corresponda à grande
variedade de perspectivas e conhecimento existentes.13 A posição de Durkheim é, em essência, a mesma, ainda que ele represente uma tradição diversa. No recente estudo que realizou em colaboração com Mauss sobre as formas primitivas de classificação, Durkheim defende que a gênese das categorias de pensamento se encontra na estrutura e interrelações dos grupos, e que variam de acordo com as mudanças na organização social.14 Tentando estabelecer as origens sociais das categorias, Durkheim postula que os indivíduos se acham mais direta e inclusivamente orientados pelos grupos de que participam do que pela natureza. As experiências originais mais significativas se constituem sob a mediação de relações sociais, que imprimem suas características no pensamento e no saber.15 Assim, em seu estudo de formas primitivas de pensamento, Durkheim trata da recorrência periódica de atividades sociais (cerimônias, festas, ritos), da estrutura do clã e das configurações espaciais na reunião do grupo como sendo bases existenciais do pensamento. Ainda, aplicando as formulações de Durkheim ao pensamento da antiga China, Granet estabelece a 13 Karl Mannheim, Ideology and Utopia (Nova York: Harcourt, Brace, 1936), pp. 247-8. Tendo em vista as recentes e profundas análises da obra de Mannheim, não a trataremos extensamente neste artigo. Para apreciação do autor, ver R. K. Merton, "Karl Mannheim and the Sociology of Knowledge", Journal of Liberal Religion, 2: 125-147, 1941. 14 Emile Durkheim e Marcel Mauss, "De quelques formes primitives de classification", L'Année Sociologique, 6: 1-72, 1901-02. " . . . as idéias, mesmo as tão abstratas quanto as de tempo e de espaço, estão, a cada instante de sua história, em estreita relação com a organização social correspondente". Como indicou Marcel Granet, este artigo contém algumas páginas sobre o pensamento chinês, consideradas pelos especialistas como o marco de uma nova época nos estudos da civilização chinesa. 15 Emile Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life (Londres: Allen & Unwin, 1915), pp. 443-4; ver também Hans Kelsen, Society and Nature (University of Chicago Press, 1943), p. 30.
organização feudal e a alternância rítmica de uma vida ora concentrada, ora dispersa, como condições às típicas noções de tempo e de espaço que dominam a cultura chinesa.16 Sorokin se opõe aos autores antecedentes ao elaborar sua teoria idealista e emanacionista, que deduz todos os aspectos do conhecimento não de uma base social existencial, mas davariação de "mentalidades culturais". Essas mentalidades partem de "premissas maiores": assim, a mentalidade ideacional concebe a realidade como "um Ser nãomaterial e eterno"; considera as necessidades como essencialmente espirituais e como sendo meios para sua satisfação plena "a minimização auto-imposta ou a eliminação da maior parte das necessidades físicas".17 Ao contrário, a mentalidade "sensorial" limita a realidade àquilo que os sentidos possam perceber, preocupa-se fundamentalmente com as necessidades físicas, às quais procura satisfazer ao máximo, modificando o mundo exterior, ao invés de modificar a si. O principal tipo intermediário é o de mentalidade idealista que apresenta um virtual equilíbrio entre os tipos anteriores. De acordo com Sorokin, os sistemas de verdade e de conhecimento derivam dessas "mentalidades", isto é, das premissas maiores de cada cultura. Neste ponto deparamos com o emanacionismo inerente à posição idealista: torna-se simplesmente tautológico dizer com Sorokin que "numa sociedade e cultura sensoriais 16 Marcel Granet, La pensée chinoise (Paris: La Renaissance du Livre, 1934), e.g., pp. 84-104. 17is Ibid., I, p. 73.
tem que ser dominante o sistema de verdade fundado no testemunho dos órgãos dos sentidos". Afinal, a mentalidade sensorial se caracteriza justamente por ser aquela que concebe "a realidade como aquilo que se apresenta aos órgãos dos sentidos".18 Além do mais, tais formulações emanacionistas evitam as questões fundamentais levantadas por outras abordagens da análise das condições existenciais do conhecimento. Assim Sorokin considera que a impossibilidade do "sistema de verdade" sensorial (empirismo) dominar completamente a cultura sensorial constitui uma prova da "não-integração total" dessa cultura. Tal atitude equivale a renunciar à pesquisa das bases do conflito entre os sistemas de pensamento característicos ao nosso mundo contemporâneo. E o mesmo acontece com outras categorias e "princípios" do conhecimento, a que Sorokin tenta aplicar uma formulação sociológica. Constata, por exemplo, que em nossa cultura "sensorial" o "materialismo" está menos disseminado do que o "idealismo", o "temporalismo" e o "eternalismo" estão quase igualmente difundidos, e o mesmo se dá com o "realismo" e o "nominalismo", o "singularismo" e o "universalismo" etc. Uma vez que a mesma cultura admite tanta diversidade, caracterizá-la como "sensorial" não possibilita a indicação dos grupos aos quais correspondem tais ou quais modos de pensar. Sorokin não se prendeu à exploração sistemática da variação de bases 18is Ibid., I, p. 73.
existenciais no interior de uma mesma sociedade ou cultura, ele se limitou a assinalar as tendências "dominantes" e as estendeu à cultura como um todo.19 Abstraindo as diferenças de perspectiva intelectual próprias às classes sociais e a outros grupos, nossa sociedade contemporânea é considerada como um perfeito exemplo de "cultura sensorial". De acordo com suas próprias premissas, o método de Sorokin é especialmente apropriado para uma caracterização global das culturas, sendo impróprio para a análise das conexões que ligam o pensamento a suas várias condições existenciais dentro de uma mesma sociedade.
Quais São os Produtos Mentais Submetidos à Análise Sociológica? Basta um exame dos mais breves para se perceber quão vasto é o conceito de "conhecimento", que engloba todos os tipos de afirmações e todos os modos de pensar, desde as crenças populares à ciência positiva. O "conhecimento" tem sido muitas vezes assimilado ao termo "cultura": de forma que não apenas as Ciências Exatas como também as convicções éticas, os postulados epistemológicos, as constatações de fato, os juízos sintéticos; as categorias de pensamento, as crenças políticas, as doutrinas escatológicas, as normas morais, os 19 Encontra-se uma "exceção" a esse tratamento do assunto no contraste que estabelece entre a tendência dominante do "clero e da aristocracia religiosa proprietária de terras virem a ser as classes dirigentes na cultura ideacional, e a tendência da burguesia capitalista, da intelligentsia, dos profissionais liberais, e dos funcionários leigos virem a ser as classes dirigentes na cultura sensorial...", Ill, pp. 250.
postulados ontológicos, e as observações de fatos empíricos, todos são mais ou menos indiscriminadamente considerados como "existencialmente condicionados".20 O problema é saber se todas as "idéias" adotam a mesma relação com a base sociológica, ou se é preciso distinguir as esferas de conhecimento, exatamente por ser essa relação variável em função dos diversos tipos de "idéias". Geralmente tem havido uma ambigüidade sistemática no que diz respeito a esse problema. Somente em seus últimos escritos Engels aceita que a noção de superestrutura ideológica inclui uma variedade de "formas ideológicas" que diferem significativamente entre si, isto é, que não são igual e semelhantemente condicionadas pela base material. O fato de Marx não ter sistematizado21 o problema explica boa parte da imprecisão inicial sobre o que se deveria incluir na superestrutura e como se achavam relacionadas aos modos de produção as diferentes esferas "ideológicas". Coube a Engels a tarefa de esclarecer este ponto. Trabalhando o termo genérico "ideologia", Engels deu um certo grau de autonomia à lei. Tão logo se faz necessária uma nova divisão do trabalho criando os advogados profissionais, abrese uma nova esfera independente que, apesar de 20
29
Cf. Merton, op. ext., 133-135; Kurt H. Wolff, "The Sociology of Knowledge: Emphasis on an Empirical Attitude", Philosophy of Science, 10: 104-123, 1943; Talcott Parsons, "The Role of Ideas in Social Action", American Sociological Review, 3: 652-64, 1938. 2121 Certamente este é o fundamento em que se apoia a observação de Scheler: "Uma tese particular de interpretação econômica da história consiste em subordinar as leis do desenvolvimento de lodo o conhecimento às leis do desenvolvimento das ideologias". Die Wissensformen . . . . 21.
depender da produção e do comércio, ainda possui sua capacidade própria de reagir a essas esferas. No Estado moderno, o Direito não corresponde apenas a uma situação econômica geral de que é a expressão, mas representa também uma expressão consistente em si mesma, que não pode parecer muito inconsistente devido a contradições internas. Para que isto se efetive, torna-se preciso que o Direito ultrapasse o estado de reflexo fiel das condições econômicas. E quanto mais isso se realiza, tanto menos acontece que um código jurídico venha a ser a expressão brutal e grosseira da dominação de uma classe — o que já seria uma ofensa à "idéia de justiça". 22 Se isso é o que se passa com o Direito, sujeito ainda a ação próxima e opressora da economia, com maior razão deverá acontecer com as demais esferas da "superestrutura ideológica". O lastro preexistente de conhecimentos e de crenças exerce a pressão fundamental sobre a filosofia, a religião e a ciência, enquanto a influência dos fatores econômicos se efetua apenas por vias indiretas e em "última instância". Nesses campos, torna-se impossível "deduzir" o conteúdo e o desenvolvimento das crenças e do conhecimento meramente de uma análise da situação histórica: O desenvolvimento político, jurídico, filosófico, religioso, literário, artístico etc. funda-se sobre o desenvolvimento econômico. Entretanto, todas essas esferas reagem entre si e em relação à base econômica. Não é que a posição econômica seja a 22 Engels, em carta a Conrad Schmidt, a 27 de outubro de 1890, em Marx, Selected Works, I, p. 385.
única causa atuante, enquanto tudo o mais se
limite a efeitos passivos. O que existe é uma interação das esferas sobre a base da necessidade econômica que, em última análise, predomina sempre. Se admitimos que a base econômica predomina "em última análise", estamos admitindo um certo grau de independência no desenvolvimento das esferas ideológicas. De fato, Engels assinala: Quanto mais a esfera específica que estudamos se afasta da esfera econômica e se aproxima da esfera de pura ideologia abstrata, tanto maior será o número de acidentes (desvios do comportamento "esperado") que iremos encontrar em seu desenvolvimento, tanto mais sua curva tenderá a correr em ziguezague.23 Finalmente, temos uma noção ainda mais restrita do status sociológico das Ciências Naturais. Marx estabelece uma distinção marcada entre Ciência Natural e esferas "ideológicas", numa passagem já bastante conhecida. Com a mudança da fundação econômica toda a imensa superestrutura sofre uma transformação mais ou menos rápida. Para se considerar tais transformações, deve-se distinguir a transformação material das condições econômicas de produção, que podem ser determinadas com a precisão da Ciência Natural, das transformações legais,
políticas, religiosas, estéticas ou filosóficas — em suma, as formas ideológicas através das quais os 23
I, 393; cf. Engels Feuerbach (Chicago: C. H. Kerr, 1903), pp. 117 e segs. "Ê sabido que certos períodos de grande desenvolvimento artístico não possuem relação direta nem com o desenvolvimento geral da sociedade nem com a base material e a estrutura fundamental de sua organização". Marx, Introdução, A Contribution to the Critique of Politicai Economy, pp. 309-10. 23
Ibid.,
homens se tornam conscientes deste conflito e nele se empenham.24 Dessa forma, as Ciências Naturais e a Economia Política, que se podem igualar em precisão, recebem um status diverso do atribuído à ideologia. O conteúdo conceptual das Ciências Naturais não é atribuído a uma base econômica, a que entretanto se acham sujeitas suas "finalidades" e "materiais": O que seria da Ciência Natural se não fossem a indústria e o comércio? Mesmo a mais pura ciência recebe seus objetivos materiais unicamente do comércio, da indústria, da atividade sensível dos homens.25 Seguindo a mesma linha de raciocínio, Engels vê a aparição do materialismo histórico de Marx como tendo sido determinada ela mesma por uma "necessidade" que transparece nos pontos de vista semelhantes defendidos por historiadores franceses e ingleses da época, e na descoberta independente de Morgan da mesma concepção. 26 24 Marx, A Contribution to the Critique of Politicai Economy, p. 12. 25 Marx e Engels, The German Ideology, p. 36 (os itálicos foram acrescentados pelo autor do artigo). Ver 25
ainda Engels, Socialism: Utopian and Scientific (Chicago: C. H. Kerr, 1910, pp. 24-25, onde as necessidades de uma classe média em ascensão são utilizadas para explicar a renovação por que passou a ciência. A afirmação de que "só" o comércio e a indústria podem fornecer-lhes aplicações é típica da maneira extremista com que os primeiros escritos marxistas postulam as ligações entre a ciência e as bases materiais sem, no entanto, havê-las testado. Não se pode aceitar termos tais como "determinação" apenas pelo que significam; sendo característico que venham empregados de maneira vaga. Nem Marx, nem Engels, precisaram até que ponto existem aquelas relações entre as atividades intelectuais e as bases materiais. 26 Engels, em Marx, Selected Works, I, p. 393. Apresentar a ocorrência independente de descobertas e invenções paralelas como "prova" de que o conhecimento é determinado pela sociedade constitui um dos mais repetidos temas do século XIX. Já em 1828, havia Macaulay, no seu ensaio sobre Dryden, observado a respeito da descoberta do cálculo, levada a efeito por Newton e Leibniz: "Com efeito, a Ciência Matemática atingiu taí ponto que, se nenhum dos dois houvesse existido, o princípio seria, uns poucos anos mais tarde, inevitavelmente descoberto por um terceiro". E cita outros casos do mesmo tipo. Os manufatures da época vitoriana partilhavam do ponto de vista de Marx e Engels. Esta tese, que se baseia na existência independente de invenções semelhantes, tem sido especialmente desenvolvida em nossos dias por Dorothy Thomas, Ogburn e por Vierkandt.
Prossegue afirmando que a teoria socialista é a "reflexão" proletária sobre o moderno conflito de classes, donde o próprio conteúdo do "pensamento científico" ser socialmente determinado27 sem que isso implique a perda de sua validade. Havia uma tendência no início do movimento marxista e se considerar as relações entre as Ciências Naturais e a base econômica diferentes das relações que ligam os demais campos do conhecimento e da crença àquela mesma base. Poderia haver uma determinação social do foco de atenção que orienta o conhecimento científico, mas não do seu aparelho conceptual. Sob este aspecto, se consideravam as Ciências Sociais como diferindo significativamente das Ciências Naturais. As Ciências Sociais tenderiam a ser incluídas na esfera da ideologia. Isto foi desenvolvido em trabalhos marxistas posteriores na tese questionável de que as Ciências Sociais estão nitidamente ligadas a interesses de classe, o que as torna inevitavelmente ten denciosas,28 proclamando a "ciência proletária" como a única capaz de apreender certos aspectos da realidade social.29 Mannheim segue a tradição marxista a ponto de negar determinantes existenciais às "Ciências Exatas" e ao "conhecimento formal", que por outro 27 Engels, Socialism: Utopian and Scientific, p. 97. 28 V. I. Lenin, "The Three Sources and Three Component Parts of Marxism", em Marx, Selected Works, I, p. 54.
29
81
Nikolai Bukharin, Historical Materialism (Nova York: International Publishers, 1925), pp. xi-xii; B. Hessen, em Society at the Cross-Roads (Londres: Kniga, 1932), 154: A. I. Timeniev, em Marxism and Modern Thought (Nova York: Harcourt, Brace, 1935), p. 310; "Somente o marxismo, só a ideologia da classe revolucionária avançada, é científico".
lado atribui ao "pensamento científico social, político e histórico, assim como ao da vida quotidiana".30 A posição social determina a "perspectiva", isto é, "a maneira pela qual se vê o objeto, o que se percebe nele, e como se o conforma a um pensamento". A determinação situacional do pensamento não o invalida, mas demarca o campo de pesquisa e os limites de sua validade.31 Se Marx não tratou de analisar distinções na superestrutura, Scheler caiu no extremo oposto. Distingue uma variedade de formas do "conhecimento". De início, existem "as concepções do mundo (Weltanschauungen) relativamente naturais", por exemplo, o que é aceito como sendo dado, sem que seja necessário ou possível justificar. Tais são, por assim dizer, os axiomas culturais dos grupos, aquilo que Joseph Glanvill, há uns trezentos anos, chamava de "clima de opinião". Uma tarefa fundamental da Sociologia do Conhecimento seria descobrir as regularidades de transformação dessas concepções do mundo. E como não são todas necessariamente válidas, a Sociologia do Conhecimento não só se irá ocupar de buscar as bases existenciais da verdade, mas também as da "ilusão social, da superstição, e de todas as formas de erro cujas origens sejam sociais".32 30Mannheim, Ideology and Utopia, pp. 150, 243; Mannheim, "Die Bedeutung der Konkurrenz im Gebiete des Geistigen", Verhandlungen des 6. deutschen Soziologentages (Tuebingen: 1929), p. 41. 31 Mannheim, Ideology and Utopia, pp. 256, 264; cf. Merton, "Karl Mannheim...", p. 143.
32 Scheler, Die Wissensformem.. ., pp. 59-61.
Essas concepções de mundo constituem organismos em crescimento e se desenvolvem apenas em longos períodos de tempo. As teorias mal as afetam. Scheler sustenta, sem provas suficientes, que somente a mistura de raças ou talvez a "mistura" de idiomas e de culturas poderá trazer-lhes modificações essenciais. Sobre essas concepções de mundo, que apenas se modificam lentamente, erguem-se as formas de conhecimento mais artificiais que se podem grupar em sete classes, de acordo comseu grau de artificialidade: 1) mito e lenda; 2) conhecimento implícito próprio ao linguajar popular; 3) conhecimento religioso (desde a vaga intuição emocional até o dogma cristalizado de uma igreja); 4) tipos fundamentais de conhecimento místico; 5) conhecimento filosófico-metafísico; 6) conhecimento positivo de Matemáticas, de Ciências Naturais e de Ciências Culturais; 7) conhecimento tecnológico.33 Quanto mais artificiais os tipos de conhecimento, tanto mais rapidamente se modificam. É lógico, diz Scheler, que as religiões mudam muitíssimo mais devagar do que as várias metafísicas, e estas se mantêm por períodos mais longos do que os resultados das Ciências Positivas, os quais mudam de hora em hora. Essa hipótese de ritmos de mudança se assemelha em alguns pontos à tese de Alfred Weber segundo a qual "a mudança civilizacional" é mais rápida que a mudança cultural, e também se parece com a hipótese de Ogburn de que os fatores "materiais se 33 I b i d . , p. 62. 33
modificam mais rapidamente do que os nãomateriais". Além de seus defeitos próprios, a hipótese de Scheler participa das omissões das demais teses mencionadas. Scheler não indica claramente em parte alguma o que seu princípio de classificação de tipos de conhecimento — a chamada "artificialidade" — representa de fato. Por que conceber, por exemplo, o "conhecimento místico" como sendo mais "artificial" do que os dogmas religiosos? Scheler absolutamente não examina em que implica a afirmação de que um tipo de conhecimento "muda mais rapidamente" do que outro. Vejamos a curiosa equação que estabelece entre os novos "resultados" científicos e os sistemas metafísicos; como comparar o grau de modificação que sofreu o neokantismo com as modificações da teoria biológica ocorridas no mesmo período? Scheler audaciosamente assevera a existência de uma variação de sete graus nos ritmos de mudança o que, naturalmente, não confirma através de estudos empíricos. Já se sabendo das dificuldades que se encontram em verificar hipóteses muito mais simples, não se vê absolutamente o que uma hipótese complicada desse tipo pode oferecer. Apenas alguns tipos de conhecimento são considerados por Scheler como sociologicamente determinados. Baseando-se em alguns postulados, que não precisamos examinar, Scheler afirma: É indiscutível o caráter sociológico de todo o conhecimento e formas de pensamento, intuição e apreensão. Ainda que o conteúdo, e menos ainda a validade objetiva de todo o conhecimento, não
sejam
determinados
pelas
perspectivas de interesses sociais que os guiam, tal, entretanto,
não é o caso da seleção de objetos do conhecimento. Além disso, as "formas" dos processos mentais através dos quais se adquire o conhecimento estão sempre e necessariamente codeterminadas sociologicamente, vale dizer por sua estrutura social.34 Já que explicar consiste em acrescentar o que é relativamente novo ao que é antigo e familiar, e já que a sociedade é "mais bem conhecida" do que qualquer outra coisa,35 seria de esperar que os modos de pensar e de intuir, e em geral a classificação das coisas passíveis de serem conhecidas, fossem co-determinados (mitbedingt) pela divisão e classificação dos grupos que compõem a sociedade. Scheler rejeita vivamente todas as formas de sociologismo. Procura escapar de um relativismo radical recorrendo a um dualismo metafísico. Apela ao domínio das "essências atemporais" que, em vários graus, participam do conteúdo dos juízos; trata-se de um reino inteiramente diverso daquele de realidade histórica e social que determina o ato dos juízos. De acordo com o hábil resumo feito por Mandelbaum sobre esta visão: O reino das essências é para Scheler um reino de possibilidades das quais escolhemos um ou outro setor limitado, presos que somos ao tempo e à nossos interesses. A escolha do setor que nós, 34 Ibid., p. 55. 35 Ver a mesma concepção por Dürkheim, citada na nota 14 deste trabalho. 34
como historiadores, preferimos depende de nossas avaliações sociologicamente determinadas, o que nele encontramos é determinado pelo conjunto de valores absolutos e atemporais implícitos no passado com que lidamos.36 Isso é na verdade anti-relativismo comandado. Simplesmente afirmar a distinção entre as essências e as existências representa afastar o relativismo por uma espécie de exorcismo. O conceito de essências interiores pode ser conveniente a um metafísico; não se evidencia na pesquisa empírica. É preciso lembrar que essas noções não desempenham um papel significativo nos esforços empíricos de Scheler visando a estabelecer relações entre o conhecimento e a sociedade. Scheler indica que os diferentes tipos de conhecimento se ligam a formas específicas de grupos. O conteúdo da teoria das idéias de Platão requeria a forma e a organização da academia platônica. Do mesmo modo, a organização das Igrejas e seitas protestantes foi determinada pelo conteúdo de suas crenças, que só se poderiam firmar naquele único tipo específico de organização social, como foi demonstrado por Troeltsch. E, de forma semelhante, os tipos comunais de sociedade (Gemeinschaft) possuem um lastro de saber, baseado na tradição e transmitido sem que seja submetido a crítica, não se preocupando eles em descobrir ou enriquecer o saber. Toda tentativa de 36
Maurice Mandelbaum, The Problem of Historical Knowledge (Nova York: Liveright, 1938), p. 150; Sorokin postula uma esfera análoga à das "idéias atemporais", e. g., em seu livro Sociocultural Causality, Space, Time (Durham: Duke University Press, 1943), p. 215, passim,
verificar o conhecimento tradicional é proibida por ser considerada blasfêmia, uma vez que admite a dúvida. Numa sociedade desse tipo, a lógica e o modo de pensar consagrados são as de uma ars demonstrandi e não as de uma ars inveniendi. Os métodos ontológicos e dogmáticos prevalecem sobre os epistemológicos e críticos. O realismo conceptual sobrepõe-se no modo de pensar ao nominalismo que iremos encontrar no grupo societal (Gesellschaft). O sistema de categorias adotado é o organicista e não o mecanicista.37 Durkheim submete a gênese social das categorias lógicas à investigação sociológica, baseando sua hipótese em três tipos de provas: A ) A variação cultural das categorias e leis da lógica "prova que elas dependem de fatores históricos e portanto sociais".38 B ) Uma vez que conceitos são integrados ao linguajar adquirido pelo indivíduo (esta observação permanece válidapara a terminologia dos cientistas), e que alguns desses termos conceptuais se referem a coisas jamais vividas por nós, enquanto indivíduos, é claro que eles são produto da sociedade. 39 C ) A aceitação ou rejeição dos conceitos não é determinada meramente por sua validade "objetiva", mas também por sua adequação a outras crenças dominantes.40 37 Scheler, Die Wissensformen.. . ,
pp. 22-23; comparar com a caracterização análoga de "escolas sagradas" de pensamento, apresentada por Florian Znaniecki, The Social Role of the Man of Knowledge (Nova York: Columbia University Press, 1940), capítulo 3. 38 Durkheim, Elementary Forms..., 12, 18, 439.
39 Ibid., pp. 433-435. 40 , p. 438. 40
Contudo Durkheim não adere a um tipo de relativismo que somente admita critérios competitivos de validade. A origem social das categorias não as torna inteiramente arbitrárias no seu relacionamento à natureza. Elas são, em graus variados, adequadas a seu objeto. Entretanto, como as estruturas sociais variam (e com elas o sistema de categorias), existem certos elementos "subjetivos" nas construções lógicas correntes em uma sociedade. Tais elementos subjetivos "devem ser progressivamente eliminados, à medida que mais nos quisermos aproximar da realidade". Tal fato se dá em determinadas condições sociais. Com a extensão dos contatos interculturais, com a difusão da intercomunicação de pessoas provenientes de sociedades diferentes, com a própria expansão da sociedade, rompe-se o quadro de referências local. "As coisas não se conformam mais aos moldes sociais em que foram anteriormente classificadas; precisam ser reorganizadas, atendendo-se aos princípios que lhes são próprios. A organização lógica se separa da organização social, tornando-se autônoma. O legítimo pensamento humano não é um fato primitivo, e sim o produto da história. . . 41 Em especial, aquelas concepções sujeitas à crítica científica metódica atingem um maior grau de adequação objetiva. A objetividade é vista como emergindo do social. Através de toda a sua obra Durkheim permite que uma epistemologia dúbia se interpenetre com uma 41
41
Ibid., pp. 444-445, 437.
análise substantiva das raízes sociais das designações concretas das unidades, temporais, espaciais etc. Não nos precisamos unir à tradicional exaltação das "categorias" como entidades separadas e conhecidas a priori, para observarmos que Durkheim não se referia a elas e sim às divisões convencionais de tempo e espaço. Êle assinalou, de passagem, que os contrastes existentes a este respeito não nos deveriam levar a "negligenciar as semelhanças, as quais não são menos essenciais que as diferenças". Se foi o pioneiro em relacionar variações no sistema de conceitos a variações na organização social, Durkheim não conseguiu, entretanto, estabelecer a origem social das "categorias". Granet, como Durkheim, atribui grande importância à linguagem por ser o meio de conformar e fixar os conceitos e modos de pensar dominantes. Demonstrou no seu estudo como a língua chinesa não se presta a exprimir conceitos, analisar idéias ou desenvolver doutrinas discursivas. O chinês permaneceu irredutível à precisão formal. A palavra chinesa não cristaliza um conceito a um grau definido de abstração e generalidade, mas evoca um complexo indefinido de imagens particulares. Assim, não existe uma palavra que signifique "velho", existe um grande número de palavras que "descrevem aspectos diversos da velhice": k'i, aqueles que necessitam de uma alimentação mais rica; k'ao, aqueles que respiram com dificuldade, e assim por diante. Essas evocações concretas impõem uma multidão de outras imagens, igualmente concretas,
representando todos os detalhes da vida dos velhos: aqueles que devem ser isentos do serviço militar; aqueles para quem se deve ter pronto todo o material funerário; aqueles que têm o direito de sair à rua com um bastão; etc. Essas são apenas algumas das imagens evocadas pela palavra k'i que, em geral, corresponde a uma noção que engloba as pessoas de sessenta a setenta anos. As palavras e as frases possuem sempre um caráter emblemático, dotado de imagens. Assim como a linguagem é concreta e evocativa, as idéias mais gerais do pensamento antigo chinês são todas concretas, não podendo ser comparadas a nossas idéias abstratas. Nem o tempo e o espaço são definidos por noções abstratas. O tempo se desdobra em ciclos e é redondo, enquanto o espaço é quadrado; os muros das cidades, campos e terrenos devem formar quadrados. Os campos, edifícios e cidades devem ser orientados da maneira mais conveniente, escolhida pelo chefe ritual. As técnicas de divisão e ordenação do espaço — agrimensura, urbanismo, arquitetura, geografia política — e as especulações geométricas que ensejam são todas ligadas a um conjunto de regras sociais. Como tais regras dependem de assembléias periódicas, elas reafirmam e reforçam os símbolos que representam o espaço. As técnicas mencionadas acima simbolizam a forma quadrada do espaço, seu caráter heterogêneo e hierárquico; esta é uma
concepção de espaço que só poderia ter surgido numa sociedade feudal.42 Apesar de ter Granet estabelecido os fundamentos sociais das designações concretas de tempo e espaço, não se tornou evidente que trabalhe com dados comparáveis aos conceitos ocidentais. Ele analisa as representações mágicas, tradicionais ou rituais, e estabelece uma comparação implícita com nossos conceitos positivos, técnicos ou científicos. Mas os chineses não vivem seu dia-adia supondo que o "tempo é redondo" e o "espaço é quadrado". Assim, a defasagem entre as esferas de pensamento e de atuação torna duvidosa uma divisão radical em "sistemas de categorias", uma vez que não existem denominadores comuns de pensamento e de conceituação. Granet demonstrou as diferenças qualitativas entre sistemas conceptuais de alguns contextos, mas não as de contextos passíveis de sofrerem comparação como, por exemplo, seria o das atividades técnicas. Suas pesquisas evidenciam a existência de variedade nos focos de interesse intelectual das duas esferas, e de diferenças fundamentais nos pontos de vista que se manifestam no interior da esfera ritualista, deixando aberto o problema da existência de obstáculos intransponíveis entre as demais esferas. Dessa forma, transparece em Granet a mesma falácia da teoria de Lévy-Bruhl, a de uma mentalidade primitiva "pré-lógica". Como está demonstrado no trabalho de Malinowski e Rivers, não existem tais 42
42
Ibid., pp. 87-95.
diferenças inconciliáveis, quando se trata de esferas de pensamento e de atuação, que possam ser comparadas. Vai-se encontrar em Sorokin a mesma tendência a atribuir critérios de "verdade" totalmente heterogêneos a vários tipos de cultura. Suas formulações ressaltam o fato de que a atenção das elites intelectuais tende a variar e a se deslocar de um a outro campo, de acordo com as sociedades históricas em que vivem. Enquanto em algumas sociedades o centro de debates focaliza as concepções religiosas e os tipos de metafísica, outras sociedades se interessam pela ciência empírica. Mas os diferentes "sistemas de verdade" coexistem em cada uma dessas sociedades dentro de determinadas esferas; em nossa época sensorial a Igreja católica se apega a seus critérios "ideacionais". O fato de Sorokin admitir critérios de verdade radicalmente diferentes e heterogêneos o obriga a enquadrar seu próprio trabalho nesse contexto. Embora se torne necessária uma longa discussão para documentar esta afirmação, o fato é que ele jamais resolveu esse problema. Sua posição se altera à medida que procura escapar de um relativismo radical. A princípio, declara que suas construções devem ser testadas como "qualquer lei científica. Primeiro, o princípio deve ser lógico por sua própria natureza; em segundo lugar, deve atravessar com sucesso a série de testes de "fatos relevantes", isto é, deve conformar os fatos e
representá-los". 47 Usando sua própria terminologia, Sorokin adotou a posição científica característica a um "sistema sensorial de verdade". Mas, ao expor sua própria posição epistemológica, vai adotar uma concepção "integralista" da verdade, que procura combinar os critérios empíricos e lógicos à "intuição" ou "experiência mística" de caráter "supra-sensível, supra-racional, e metalógico". Afirma, então, ser possível a integração desses diferentes "sistemas de verdade". Com o intuito de justificar a "verdade da fé" — único critério capaz de o desviar do emprego de critérios usados pelos trabalhos científicos correntes — pretende que a "intuição" desempenha um papel importante como jonte de descobertas científicas. Mas será que isto resolve o problema? Não se trata das origens psicológicas das conclusões válidas, mas dos critérios e métodos de validação. Quais os critérios a serem adotados por Sorokin quando as intuições "supra-sensoriais" não concordassem com os resultados da observação empírica? A solução do dilema, a julgar por seus trabalhos, e não pelos comentários que fez à sua obra, seria sua opção pela aceitação dos fatos e abandono da intuição. O que todas estas considerações sugerem é que Sorokin examina sob a etiqueta geral de "verdade" tipos de juízos bem distintos e não comparáveis: não se pode dizer que a análise de uma pintura a óleo, levada a efeito por um químico, seja, ou não, contrária a um juízo estético da mesma pintura; da mesma forma, os "sistemas de verdade" de Sorokin se referem a diferentes espécies de juízo.
Ele mesmo vem a reconhecer tal fato quando assinala que "os sistemas de verdade, cada qual em seu legítimo campo de competência, nos dão um conhecimento autêntico dos aspectos da realidade, que a eles correspondem". Qualquer que seja a sua atitude pessoal em relação à intuição, ele não consegue introduzi-la em sua Sociologia como um critério (somente como fonte) de conclusões cientificamente válidas.
Relações entre o Conhecimento e a Base Existencial Malgrado ocupar o núcleo de toda teoria da Sociologia do Conhecimento, o tratamento que tem sido dado a este problema não o aborda diretamente, senão por implicação. Todavia, cada tipo de relação conhecimento-sociedade pressupõe toda uma teoria de métodos sociológicos e de causalidade social. As teorias mais aceitas têm lidado com um ou ambos dos dois principais tipos de relacionamento: relação causal ou funcional; e relação simbólica, orgânica ou significativa.43 Marx e Engels evidentemente só se preocuparam com algumas espécies de relações causais entre a base econômica e as idéias, nomeando-as alternadamente com os termos "determinação, correspondência, reflexo, conseqüência, dependência" etc. Falavam ainda de uma relação de "interesse" ou de "necessidade"; quando, a um 43
As distinções entre estes tipos de relações vêm há muito tempo sendo estudadas pelo pensamento sociológico europeu. Nos Estados Unidos, a mais elaborada colocação do problema é a de Sorokin, Social and Cultural Dynamics, e.g., I, capítulos 1-2.
dado momento do desenvolvimento histórico, os estratos têm necessidades (supostas), conclui-se que exista uma pressão decisiva no sentido de desenvolver idéias e conhecimentos apropriados. A insuficiência dessas diversas formulações vem atormentando aqueles que, hoje em dia, se inspiram na tradição marxista.44 Já que, como havíamos visto, Marx sustentava que o pensamento não é um mero "reflexo" da posição objetiva das classes, ressurge o problema da atribuição do pensamento a uma determinada base. As interpretações marxistas dominantes, que se ocupam desse problema, envolvem uma teoria da história capaz de determinar se, para um dado estrato da sociedade, a ideologia "corresponde à situação": o que iria exigir uma construção hipotética daquilo que os homens pensariam e perceberiam, caso fossem capazes de compreender a situação histórica adequadamente.45 Mas tal discernimento da situação não precisa ser efetivamente muito difundido dentro de determinados estratos sociais, o que leva ao problema da "falsa consciência": como triunfam ideologias que não estão em conformidade nem com os interesses de uma classe nem com a situação social. O Manifesto contém uma explicação empírica parcial dessa "falsa consciência": a burguesia 4461 Cf. os comentários de Hans Speier, "The Social Determination of Ideas", Social Research, 5: 182-205, 1938; C. Wright Mills, "Language, Logic and Culture", American Sociological Review, 4: 670-680, 1939. 45 Cf. a formulação por Mannheim, Ideology and Utopia, pp. 175 e segs.; Georg Lukács, Geschite uns Klassenbewusstsein (Berlim: 1923), pp. 61 e segs.; Arthur Child, "The Problem of Imputation in the Sociology of Knowledge", Ethics, 51: 200-219, 1941.
controla o conteúdo da cultura, e assim difunde doutrinas e padrões estranhos aos interesses do proletariado.46 Ou, em termos mais gerais, "as idéias dominantes em cada época são sempre as idéias da classe dirigente". Esta é, entretanto, uma explicação parcial; corresponde no máximo à falsa consciência da classe subordinada. Talvez explicasse, por exemplo, o fato indicado por Marx de que mesmo onde o camponês proprietário "por sua situção pertence ao proletariado, ele não acredita que pertença". Mas isto não seria pertinente para se explicar a falsa consciência da própria classe dirigente. Ainda que não esteja claramente formulado, aparece na teoria marxista outro tema referente à falsa consciência de classe. É a noção de ideologia, como sendo uma expressão involuntária e inconsciente de "motivos reais", constituídos como interesses objetivos de classes sociais. Sublinhando-se assim, mais uma vez, a natureza inconsciente das ideologias: A ideologia é um processo conscientemente efetuado por aquele que se diz pensador, mas é guiado por falsa consciência. Os verdadeiros motivos que o impelem permanecem desconhecidos para ele, ou então não seria um processo ideológico. Advém daí que ele imagina motivos falsos ou ilusórios. 47 46
e Engels, The German Ideology, p. 39. "Na medida em que (a burguesia) domina como classe e determina a dimensão e o movimento de uma época, torna-se evidente por si mesmo que o faça em toda a extensão, isto é, que domine também como pensadores, como produtores de idéias, e que regulamente a produção e a distribuição de idéias de sua época. . . " 47 Engels, em carta a Mehring, a 14 de julho de 1893, em Marx, Selected Works, I, pp. 388-9; Cf. Marx, Der Achtzehnte Brumaire, p. 33; Critique of Political Economy, p. 12. 43
Marx
A ambigüidade do termo "correspondência" para definir a relação entre a base material e a idéia só poderá ser negligenciada pelo apologista entusiasta. As ideologias são interpretadas como "deformações da situação social", 48 como simples "expressões" de condições materiais,49 e como suporte motivacional para se proceder a reais mudanças na sociedade, sejam ou não "destorcidas".50 Quando reconhece nas crenças "ilusórias" motivos para a ação, o marxismo atribui uma certa independência às ideologias no conjunto do processo histórico. Elas já não se reduzem a epifenómenos. Gozam de uma certa autonomia. A partir de então se desenvolve a teoria da interação de fatores, que atribui também à superestrutura, ainda que em relação com a base material, um certo grau de independência. Engels explicitamente reconhece a inadequação das formulações anteriores, ao menos sob dois aspectos: A ) Tanto ele quanto Marx haviam exagerado o papel do fator econômico, subestimando o papel da interação recíproca, 51 e B ) haviam "negligenciado" o lado formal — a maneira segundo a qual as idéias se desenvolvem.52 48
BB
Marx, Der Achtzehnte Brumaire, p. 39, no trecho onde diz que os Montagnards democráticos iludiram a si próprios. 49 Engels, Socialism: Utopian and Scientific, pp. 26-27. Cf. Engels, Feuerbach, pp. 122-23. "O fracasso no extermínio da heresia protestante correspondeu à invencibilidade da burguesia ascendente. . . Nesta ocasião o calvinismo mostrou ser o verdadeiro disfarce religioso adotado pelos interesses da burguesia da época..." 50 Marx reconhece a importância motivacional representada pelas "ilusões" da burguesia em ascensão, Der Achtzehnte Brumaire, p. 8. 51 Engels, em carta a Joseph Bloch, a 21 de setembro de 1890, em Marx, Selected Works, I, p. 383.
526» Engels, em carta a Mehring, a 14 de julho de 1893, ibid., I, 390.
As colocações de Marx-Engels estabeleciam a ligação entre as idéias e a infra-estrutura econômica, na medida em que esta constitui o marco limitando a extensão de idéias socialmente eficazes; as idéias que não convierem a nenhuma das classes sociais em conflito poderão aparecer, mas serão pouco conseqüentes. As condições econômicas são necessárias, mas não suficientes, para a emergência e difusão de idéias que expressem os interesses, ou as perspectivas, ou ambos, de estratos sociais distintos. As condições econômicas não exercem um determinismo estrito sobre as idéias, mas constituem predisposição definida. Podemos predizer a partir das condições econômicas que tipos de idéias exercerão influência controladora numa direção que possa ser eficaz. "Os homens fazem sua história, mas não como gostariam de fazê-la; não a fazem dentro de circunstâncias que escolheram, mas dentro das que se acham dadas e transmitidas do passado". E, no fazer a história, as idéias e ideologias desempenham um papel definido: basta considerar a noção de religião como "o ópio das massas"; ou então a importância que Marx e Engels deram a se fazer o proletariado "consciente" de seus "próprios interesses". Já que não existe fatalismo no desenvolvimento da estrutura social total, mas apenas o desenvolvimento de condições econômicas que tornam possível e provável a execução de certas linhas de mudança, os sistemas de idéias podem desempenhar um papel decisivo na escolha de uma alternativa, que "corresponda" a um real equilíbrio de forças, ao
invés de optar por outra que, dirigindo-se em sentido contrário ao da situação de poder existente, está destinada a ser instável, precária e temporária. Existe uma compulsão última advinda do desenvolvimento econômico, mas sua orientação não é a tal ponto detalhada que impeça a total ocorrência de variação nas idéias. A teoria marxista da história supõe que, cedo ou tarde, os sistemas de idéias que não concordam ou com a estrutura de poder existente, ou com a emergente, tenderão a ser alijados em benefício daqueles que mais exatamente exprimem o novo equilíbrio. É esta a visão expressa por Engels na sua metáfora de "curso em ziguezague" de ideologia abstrata: pode haver um desvio temporário das ideologias de um eixo compatível comas relações sociais de produção existentes, mas tal desvio será, em última instância, retificado. É por isso que a análise marxista da ideologia está sempre preocupada com a situação histórica "total", a fim de poder justificar tanto os temporários desvios de idéias como sua posterior acomodação às pressões econômicas. E é também por isso que a análise marxista tem possibilidade de assumir um excessivo índice de "flexibilidade", a ponto de poder "explicar" qualquer desenvolvimento como aberração ou desvio temporário; "anacronismos" e "retardamentos" tornam-se etiquetas que permitem desfazer-se de crenças existentes incompatíveis com as expectativas teóricas; a noção de "acidente" fornece um meio fácil de "preservar" a teoria
contra fatos que desafiariam sua validade. 53 Assim que uma teoria inclui conceitos tais como "retardamentos", "empurrões", "anacronismos", "acidentes", "independência parcial", e "dependência última", passa a ser tão flexível e vaga que se pode aplicá-la a não importa que configurações de dados. Neste caso, como no de várias outras teorias referentes à Sociologia do Conhecimento, deve-se colocar uma questão no intuito de determinar a autenticidade de uma teoria: como invalidar uma teoria? Em uma dada situação histórica, quais os fatos a contradizê-la e a destituí-la de fundamento? A menos que se responda diretamente a esta pergunta, a menos que a teoria não contenha afirmações passíveis de serem contraditas por dados especificamente definidos, ela permanece uma pseudoteoria compatível com qualquer conjunto de dados. Apesar de ter-se adiantado no que tange a métodos de pesquisa efetivos na Sociologia do Conhecimento substantiva, Mannheim não logrou estabelecer de maneira apreciável as relações do pensamento com a sociedade.54 Como ele próprio deixou indicado, fica, depois de analisada, uma estrutura de pensamento, o problema de atribuí-la a grupos definidos. Para tanto é preciso não apenas uma investigação empírica sobre os grupos ou estratos que substancialmente pensam em tais termos, mas também a interpretação das causas 53 Cf. Max Weber, Gesammelte Aufsaetze zur Wissenschaftslehre, pp. 166-170. 54 Não se vai poder, neste trabalho, tratar desse aspecto da obra de Mannheim; cf. Merton, "Karl Mannheim and the Sociology of Knowledge", loc. cit., pp. 135-139; ver ainda Mills, "Language, Logic and Culture", loc. cit.
que conduzem estes, e não outros grupos, a desenvolver tal linha de pensamento. Esteúltimo fenômeno implicaria uma psicologia social a que Marinheira não desenvolveu sistematicamente. A mais séria insuficiência surgida quanto à análise de Durkheim foi a de aceitar sem crítica uma teoria ingênua de correspondência, que estabelecia as categorias de pensamento como "reflexos" de certos traços da organização do grupo em que se manifestavam. Assim, "existem sociedades na Austrália e na América do Norte onde o espaço é conceituado sob a forma de um imenso círculo, porque o acampamento ostentava uma forma circular. . . a organização social serviu de modelo para a organização espacial, de que é uma reprodução".55 Semelhantemente, a noção geral de tempo advém das unidades específicas de tempo, diferenciadas a partir de atividades sociais (cerimônias, festas, ritos). A categoria de classe lógica e os modos de classificação, que envolvem a noção de hierarquia, são deduzidos da estratificação e do agrupamento social. Essas categorias sociais são então "projetadas na nossa concepção do mundo". Em suma, as categorias "exprimem" os diferentes aspectos da ordem social. Essa Sociologia do Conhecimento se ressente de ter Durkheim evitado utilizar os dados da Psicologia Social. Scheier estabeleceu a interação como a relação central das idéias com os fatores existenciais. As idéias interagem com os fatores existenciais que 55
82
Dürkheim, Elementary Forms..., pp. 11-12.
servem de agentes seletivos, alargando ou retraindo o domínio em que as idéias virtuais possam vir a ser efetivamente expressas. Os fatores existenciais não "criam" nem "determinam" o conteúdo das idéias; não fazem mais do que representar a diferença entre o que seja ato e o que seja potência; eles impedem, retardam ou aceleram a atualização de idéias potenciais. Usando uma imagem semelhante ao demônio hipotético de Clerk Maxwell, Scheier declara: "de um modo particular e numa ordem definida, os fatores existenciais abrem e fecham as comportas às correntes de idéias". De acordo com Scheier, tal formulação que atribui aos fatores existenciais a função de escolher num mundo inclusivo de idéias constitui um sólido ponto de convergência entre teóricos como Dilthey, Troelstch, Max Weber e ele próprio. Scheler igualmente usa o conceito de "identidades estruturais" ao se referir a postulados comuns ao conhecimento e crença, de um lado, e à estrutura social, política e econômica, do outro. Assim, o desenvolvimento do pensamento mecanicista no século XVI, que veio a dominar o pensamento organicista anterior, é inseparável do novo individualismo, da preponderância incipiente da máquina sobre o instrumento manual, da dissolução incipiente da comunidade (Gemeinschaft) em sociedade (Gesellschaft), da produção para um mercado, e da crescente aceitação do princípio de concorrência no ethos da sociedade ocidental etc. A concepção da pesquisa científica como sendo um interminável processo
de se acumular conhecimentos para aplicação prática quando a ocasião se apresenta, e o total divórcio dessa ciência da teologia e da filosofia não seriam possíveis sem a destruição simultânea de uma economia natural de satisfação de necessidades, e sem a aparição do princípio de aquisição infinita que caracteriza o capitalismo moderno. Examinando tais identidades estruturais, Scheler não atribui primazia nem à esfera sócio-econômica nem à do conhecimento. Antes, tanto uma quanto a outra são determinadas pela estrutura impulsiva de uma elite penetrada pelo ethos social dominante — tese a que Scheler atribui uma significância toda especial. Assim, a tecnologia moderna não seria uma simples aplicação de uma ciência pura, fundada na observação, na lógica e na Matemática. Seria muito mais o produto de uma orientação no sentido de controlar a natureza, que definiria tanto os propósitos como a estrutura conceptual do pensamento científico. Essa orientação é em grande parte implícita e não deve ser confundida com os motivos pessoais dos cientistas. Com essa concepção de identidade estrutural, Scheler se aproxima da noção de integração cultural ou Sinnzusamment da identidade estrutural corresponde ao "sistema cultural significativo" de Sorokin, que implica a "identidade dos princípios fundamentais e valores que permeiam todas as suas partes", e que se opõe ao
"sistema causal" que implica a interdependência das partes.56 Tendo construído sua tipologia de culturas, Sorokin se dedica à investigação dos critérios de verdade, ontologia, metafísica, produção científica e tecnológica, descobrindo uma tendência marcante à sua integração significativa com a cultura predominante. Sorokin corajosamente se entregou ao problema de determinar a extensão a que tal integração se conforma, tendo que reconhecer, apesar de seus virulentos comentários a propósito dos estatísticos de nossa época sensorial, a necessidade de aferição estatística para se estudar a "extensão" ou "grau" de integração necessária. A esse reconhecimento segue-se a organização de índices numéricos dos diversos escritos e autores de cada período, a classificação em categorias apropriadas, estabelecendo assim a freqüência relativa (e influência) dos vários sistemas de pensamento. Qualquer que seja a avaliação técnica sobre a validez e a fidedignidade dessas estatísticas culturais, Sorokin guarda o mérito de ter visto o problema do grau e intensidade de integração, negligenciado por numerosos investigadores de "culturas integradas" ou Sinnzusammenhaegen. Acresce o fato de que suas conclusões empíricas foram largamente baseadas em tais estatísticas. 57 56 Sorokin, Social and Cultural Dynamics, IV, capítulo 1: I, capítulo 1. 57 Apesar das estatísticas ocuparem em suas pesquisas empíricas um lugar especial, Sorokin adota a seu respeito uma atitude ambivalente, que lembra aquela que se atribui a Newton a respeito da experimentação: não vê nelas mais do que um processo de tornar suas conclusões já realizadas "inteligíveis e convincentes para o grande público". É de se notar que Sorokin acolhe a observação segundo a qual as suas estatísticas nada mais são do que uma concessão à mentalidade sensorial dominante, e já que "eles estão pedindo, vamos dá-las". Sorokin, Sociocultural Causality, Space, Time, p. 95n. A ambivalência de Sorokin se origina no seu esforço de
E suas conclusões evidenciam que sua abordagem provê mais à colocação do problema das conexões entre as bases existenciais e o conhecimento do que à sua solução. Tomemos um exemplo. O "empirismo" é definido como o sistema sensorial de verdade típico. Os últimos cinco séculos, e em especial o século XIX, constituem a "cultura sensorial par excellence!58 Contudo, mesmo nesse oceano de cultura sensorial os índices estatísticos de Sorokin assinalam apenas 53% de escritos relevantes no campo do "empirismo". E nos primeiros séculos dessa cultura sensorial — fins do século XVI à metade do XVIII — os índices do empirismo permanecem bastante abaixo dos níveis do racionalismo (que presumivelmente mais se liga a uma cultura idealista do que à sensorial). O objeto dessas considerações não é o de colocar em questão a coincidência entre as conclusões de Sorokin e seu material estatístico: não se quer perguntar por que nos séculos XVI e XVIII predominava um "sistema sensorial de verdade", tendo em vista os dados recolhidos. Antes, tenta indicar que mesmo de acordo com as premissas de Sorokin, caracterizações globais de culturas históricas constituem apenas um primeiro passo, a ser seguido por análises dos desvios em relação às "tendências centrais" de cada cultura. Já que se introduziu a noção de grau de integração, não se pode encarar a existência de tipos de conhecimento não-integrados às tendências dominantes como meros "amontoados" ou integrar sistemas de verdade" distintos. 58 Sorokin, Social and Cultural Dynamics, II, p. 51.
"contingências". Suas bases sociais têm de ser estabelecidas, o que, entretanto, uma teoria emanacionista não providência. Uma noção fundamental para se diferenciar generalizações do pensamento e conhecimento de toda uma sociedade ou cultura é a de "audiência", "público", ou o que Znaniecki chama de "círculo social". A orientação dos pensadores não se restringe a seus dados, ou a sociedade total, mas a segmentos específicos daquela sociedade com suas exigências especiais, critérios de avaliação, de pensamento "significativo", de problemas pertinentes. É através da antecipação das exigências e expectativas de audiências determinadas, passíveis de serem localizadas na estrutura social, que os pensadores organizam seu próprio trabalho, definem seus dados, colocam problemas. Quanto mais uma sociedade se diversifica, tanto maior diversidade de audiências comporta, tanto maior a variedade dos focos de interesse científico, de formulações conceptuais, de processos de verificação de supostos conhecimentos. O estabelecimento de liames entre cada um desses públicos, tipológicamente definidos, e sua posição social correspondente tornarão possível, através da Wissenssoziologische, a compreensão das variações e conflitos de pensamento dentro de uma sociedade, problema que vem necessariamente sendo negligenciado por toda teoria emanacionista. Assim, os cientistas que na França e na Inglaterra no século XVII se organizavam em sociedades científicas recém-
formadas se dirigiam a públicos bastante diferentes daqueles dos sábios que permaneceram nas universidades tradicionais. A orientação de seus esforços no sentido de uma explicação "clara, sóbria e empírica" de certos problemas técnicos e científicos se distinguia consideravelmente do trabalho especulativo, não-experimental, daqueles que estavam nas universidades. Pesquisar tais variações em públicos concretos, explorar seus critérios distintivos de conhecimento válido e significativo, relacionando-os à sua posição no contexto social, e examinando-lhes os processos sóciopsicológicos de obtenção de determinados modos de pensar constituem o encaminhamento que fará a pesquisa em Sociologia do Conhecimento passar do plano da imputação geral ao de análises empíricas verificáveis. A exposição precedente se refere à substância fundamental das teorias correntes. Limitações de espaço nos obrigam a considerar brevemente outro aspecto dessas teorias, assinalado em nosso paradigma: funções atribuídas aos vários tipos de produtos mentais.
Funções Atribuídas aos Produtos Mentais Existencialmente Condicionados As teorias analisadas não se restringem a formular "explicações causais" do conhecimento, adiantando "funções sociais" destinadas a responder seja por sua persistência, seja por sua modificação. Se bem que valha a pena, não
poderemos proceder neste trabalho a um estudo detalhado dessas análises funcionais. O traço mais característico da imputação marxista de função é o de atribuir essas funções a estratos distintos da sociedade, ao invés de à sociedade como um todo. E isto se aplica tanto ao pensamento ideológico como à Ciência Natural. Na sociedade capitalista, a ciência e a tecnologia, que dela procedem, transformam-se em mais um instrumento de controle nas mãos da classe dominante. Dentro dessa mesma perspectiva, ao indagar dos "determinantes econômicos" do desenvolvimento científico, os marxistas têm-se limitado a assinalar que os resultados científicos possibilitam a satisfação de algumas necessidades econômicas ou tecnológicas. Mas o fato de uma teoria científica encontrar aplicações práticas não implica que as necessidades estivessem significativamente envolvidas na obtenção desses resultados. As funções hiperbólicas esperaram dois séculos por uma aplicação prática, enquanto o estudo de seções cônicas levou dois milênios antes de ser aplicado na ciência e na tecnologia. Podemos concluir que as "necessidades" satisfeitas pela sua aplicação posterior tenham orientado o interesse dos matemáticos para esses domínios, tendo por assim dizer havido uma influência retroativa ao curso de dois ou vinte séculos? Antes que se possa estabelecer o papel desempenhado pelas necessidades na determinação da temática da pesquisa científica, faz-se necessário um inquérito pormenorizado a respeito das relações que ligam o surgimento das necessidades, seu
reconhecimento pelos cientistas ou por aqueles que selecionam os problemas, e as conseqüências originadas por esse reconhecimento. 59 Além de pretender que as categorias emergem do social, Durkheim indica também suas funções sociais. Todavia, sua análise funcional visa, antes da elucidação de um sistema de categorias específico em uma sociedade dada, a própria existência de qualquer sistema comum a uma sociedade. É indispensável a existência de um mesmo conjunto de categorias que permita a intercomunicação e a coordenação das atividades dos homens. O que os aprioristas vêem como a compulsão da maneira natural e inevitável de se entender as coisas é, na realidade, apenas a expressão da "autoridade mesma da sociedade, substanciada em determinadas maneiras de pensar, que são condições indispensáveis a toda atividade comum". Tem que haver um certo mínimo de "conformidade lógica" se se pretende manter atividades sociais conjuntas; um conjunto comum de categorias é uma necessidade funcional. Esta colocação foi desenvolvida posteriormente por Sorokin, que indica as várias funções servidas por diferentes sistemas de espaço e tempo sociais.
Outros Problemas e Estudos Recentes.
59 Comparar com B. Hessen, op. cit., R. K. Merton, Science, Technology and Society in 17th Century England (Bruges: Osiris History of Science Monographs, 1938), capítulos 7-10; J. D. Bernal, The Social Function o f Science (Nova York: The Macmillan Co., 1939); J. G. Crowther, The Social Relations o f Science (Nova York: The Macmillan Co., 1941).
O que acima vai exposto demonstra a necessidade de novas investigações dada a diversidade dos problemas. Scheler indicava a considerável influência que a organização social da atividade intelectual exerce sobre o caráter de conhecimento que desenvolve. Um dos primeiros a se dedicar a este problema nos Estados Unidos, Veblen apresentou um impressionista e cáustico estudo das pressões que conformam a vida universitária americana. Já mais sistematizado, o trabalho de Wilson se ateve aos métodos e critérios de ingresso no magistério, às atribuições de status e aos mecanismos de controle atuando sobre os professores, tendo assim formado sólidas bases para estudos comparativos posteriores. Através de uma tipologia dos papéis diversos desempenhados pelos estudiosos, Znaniecki desenvolveu uma série de hipóteses relacionando esses papéis aos tipos de conhecimento; os tipos de conhecimento às bases em que os cientistas são julgados pelos membros da sociedade; as definições de papel às atitudes em relação ao conhecimento prático e teórico; etc.60 Ainda há muito que estudar no que se refere aos critérios de identificação de classe dos intelectuais, à sua alienação dos estratos dominantes ou dos estratos subordinados de uma população, à participação ou ausência em pesquisas que permeiam implicações valorativas imediatas que desafiam os arranjos institucionais 60 Florian Znaniecki, Social Role o f the Man o f Knowledge (Nova York: Columbia University Press, 1940).
existentes opostos a fins culturais, 61 as pressões favorecendo o tecnicismo e indo contra "pensamentos perigosos", à burocratização dos intelectuais como processo de transformar problemas políticos em problemas administrativos, às áreas da vida social em que se requer conhecimento especializado e positivo, e àquelas em que a sabedoria do homem simples é considerada suficiente; em suma, a mudança de papéis do intelectual e a relação dessas modificações com a estrutura, conteúdo e influência de seu trabalho necessitam de atenção crescente, uma vez que as transformações na organização social mais e mais sujeitam o intelectual a exigências contraditórias. 62 Cada vez mais se admite que a influência da estrutura social sobre a ciência não se reduz a concentrar a atenção dos cientistas em determinados campos de pesquisa. Além dos estudos a que já nos referimos, outros têm-se preocupado com as formas de que se reveste a interferência do contexto social e cultural na formulação conceptual de problemas científicos. A teoria da seleção, elaborada por Darwin, plasmou-se no conceito então dominante de concorrência econômica que, por sua vez, assumiu uma função ideológica a partir de seu postulado de uma "identidade natural 61 Em seu tratado An American Dilemma (Nova York: Harper and Bros., 1944), Gunnar Myrdal aponta, repetidas vezes, as "avaliações veladas" dos cientistas sociais americanos que estudam o negro americano, e os efeitos de tais avaliações na formulação de "problemas científicos" nesta área de pesquisa. 62 Mannheim se refere a uma monografia inédita sobre o intelectual; poder-se-á encontrar bibliografias gerais em seus livros e no artigo de Roberto Michel: "Intelectuais", Encyclopedia o f the Social Sciences. Entre os artigos recentes encontram-se os de C. W. Mills, "The Social Role of the Intellectual", Politics, I, abril de 1944; R. K. Merton, "Role of the Intellectual in Public Policy", apresentado ante a reunião anual da Sociedade Sociológica Americana, em dezembro de 1943; Arthur Koestler, "The Intelligentsia", Horizon, 9: 162-175. 1944.
de interesses".63 Ao fazer uma observação meio irônica a respeito das características nacionais dos estudos referentes ao treinamento de animais, Russell orienta um novo tipo de estudos: as relações entre a cultura nacional e as formulações concetuais. Da mesma forma, Fromm tem tentado mostrar que o "liberalismo consciente" de Freud implica a rejeição tácita dos impulsos considerados pela sociedade burguesa como tabus, e que o próprio Freud, pela proeminência que concede ao pai, era um típico representante de uma sociedade que exige obediência e sujeição. 64 Da mesma forma tem sido demonstrado que a noção de causação múltipla é de especial conveniência para o professor que goza de uma relativa estabilidade, que se atém ao status quo do qual provêm sua dignidade e subsistência, que se inclina à conciliação e vê sempre algo de válido em todos os pontos de vista, tendendo assim para uma taxonomía que, relevando a multiplicidade dos fatores e a complexidade dos problemas, o exime de tomar partido.65 Tem-se ligado a orientações políticas opostas a ênfase na "natureza" e no "aprendizado" como determinantes fundamentais do ser humano. Os que enfatizam o caráter hereditário alinham-se no campo político entre os conservadores, ao passo que os defensores da primazia do ambiente tendem a se engajar nos 63
Erich Fromm, "Die gesellschaftliche Bendingtheit der psychoa-nalytischen Therapie", Zeitschrift fuer Sozialforschung, 4: 365-97, 1935. 64 Erich Fromm, "Die gesellschaftliche Bendingtheit der psychoa-nalytischen Therapie", Zeitschrift fuer Sozialforschung, 4: 365-97, 1935. 65 Lewis S. Feuer, "The Economic Factor in History", Science and Society, 4: 174-175, 1940.
processos de mudança social como democratas ou radicais.66 Entretanto, entre os estudiosos de Patologia Social, mesmo os que acentuam a importância do meio social adotam concepções de "ajustamento social", que supõem implicitamente o reconhecimento dos padrões de pequenas comunidades como normas sociais e que, fato muito característico, menosprezam a possibilidade de que alguns grupos possam atingir seus objetivos dentro das condições institucionais existentes.67 Para que tais perspectivas fossem aceitas, seriam antes necessários estudos mais sistemáticos. Em todo caso, as últimas tendências vêm procurando relacionar as perspectivas dos cientistas ao quadro de referências e de interesses constituídos por suas posições sociais. O caráter questionável dos enquadramentos sociais, que carecem de uma fundamentação em bases comparativas adequadas, vem ilustrado num recente exame dos escritos de estudiosos negros. Tais trabalhos preferem a adoção de categorias analíticas a morfológicas, de determinantes ambientais de comportamento a biológicos, de dados excepcionais a típicos, o que vem sendo encarado como manifestação do ressentimento de casta dos escritores negros, sem que se tenha estabelecido comparação com a freqüência de tendências semelhantes nos escritores brancos. 68 66
66
N. Pastore, "The Nature-Nurture Controversy: a Sociological Approach", School and Society, 57: 373-377,
1943. 67MC, Wright Mills, "The Professional Ideology of Social Pathologists", American Journal o f Sociology, 49: 165-190, 1943. 68 William T. Fontaine, "Social Determination in the Writings of Negro Scholars", American Journal o f Sociology, 49: 302-315, 1944.
O curso atual dos acontecimentos históricos vem desfazendo toda inclinação a se considerar inteiramente autônomo o desenvolvimento da ciência e da tecnologia, a se considerar que esse desenvolvimento se realizasse independente da estrutura social. Estudos vêm demonstrando que um controle social cada vez mais visível, e que às vezes cede lugar a sanções, condiciona a pesquisa e invenção científicas. Entre eles se situa o de Stern69 que ainda estabelece o que corresponde em medicina a resistência à mudança. As mudanças fundamentais na organização social na Alemanha forneceram uma espécie de teste experimental da estreita dependência que existe entre a orientação e amplitude do trabalho científico, a estrutura de poder e as perspectivas culturais correspondentes. E os estudos que demonstram como se colocaram a ciência e a tecnologia a serviço de exigências sociais e econômicas tornam evidentes as limitações de qualquer pretensão a se fazer da ciência e da tecnologia "a base" sobre a qual se deve "ajustar" a estrutura social. 70 Não nos seria possível, sem extravasar dos limites do presente trabalho, prosseguir desenvolvendo a considerável lista de problemas, que vêm sendo 69Bernhard J. Stern, "Resistances to the Adoption of Technological Innovations", em National Resources Committee, Technological Trends and National Policy (Washington U. S. Government Printing Office, 1937), pp. 39-66; "Restraints upon the Utilization of Inventions", The Annals, 200: 1-19, 1938, e para mais referências ver Walton Hamilton, Patents and Free Enterprise (TNEC Monograph, n.° 31, 1941). 70 Hartshorne, German Universities and National Socialism; R. K. Merton, "Science and Social Order", Philosophy o f Science, 5: 321-337, 1938. 71 Tal fato é mais notável em tempos de guerra; ver as observações de Sorokin, segundo as quais os centros de poder militar tenderiam a ser os centros de desenvolvimento tecnológico e científico (Dynamics, IV, 249-51); cf. I. B. Cohen e Bernard Barber, Science and War (ms.); R. K. Merton, "Science and Military Technique", Scientific Monthly, 41: 542-545, 1935; Berna!, op. cit.; Julian Huxley, Science and Social Needs (Nova York: Harper and Bros., 1935).
submetidos à investigação empírica. Resta dizermos o seguinte: a Sociologia do Conhecimento rapidamente ultrapassa sua tendência inicial a confundir uma hipótese de trabalho provisória com um dogma incontestável; a quantidade de proposições especulativas que caracterizaram seus passos iniciais é agora submetida a testes cada vez mais rigorosos. Embora Toynbee e Sorokin possam estar com a razão quando falam da alternância que, na história da ciência, faz um período de investigação suceder a um período de generalização, parece que a Sociologia do Conhecimento conseguiu reunir essas duas tendências no que promete ser uma união fértil. Acima de tudo, focaliza os problemas que ocupam o centro do interesse intelectual contemporâneo.
CONSEQÜÊNCIAS METODOLÓGICAS DA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO C. WRIGHT MILLS Tradução de ÂNGELA MARIA XAVIER DE BRITO Muitos dos pensadores que se voltaram para este problema afirmam que a Sociologia do Conhecimento não tem relevância para a epistemologia; que o exame sociológico das investigações não tem conseqüências para os critérios de "veracidade" e "validez".71 É possível que o problema tenha sido colocado de forma por 71 A
análise de von Schelting de Ideologie und Utopie de Mannheim conclui: "O contra-senso começa quando se acredita que a origem fatual e us fatores sociais. . . de alguma maneira afetam o valor aas idéias e concepções assim originadas e, em especial, das realizações teóricas". (American Sociological Review, I n.° 4, 634.) Assim, o relacionamento de modalidades de pensamento com situações histórico-
demais restrita e rudimentar. A verdade é que do conhecimento da "posição social" de um pensador não se pode deduzir a veracidade ou falsidade de suas afirmações. Neste sentido rudimentar, a Sociologia do Conhecimento é epistemologicamente inconseqüente. Mas o assunto é mais complexo; as conseqüências são menos diretas. Um exame analítico das posições negativas referentes às conseqüências epistemológicas da Sociologia do Conhecimento e uma solução do assunto geral ao qual ela provavelmente se refere progredirão obliquamente e incluirão respostas às seguintes perguntas: 1) Qual o caráter, a origem e a função genérica das formas, critérios de verdade e modelos de verificação epistemológicos? 2) Exatamente onde, em que conjunturas e em que tipos de investigação podem os fatores sociais entrar como determinantes do conhecimento? É claro que a "veracidade" e a "objetividade" apenas têm aplicação e sentido em termos de algum modelo ou sistema de verificação, aceitos. Aquele que sustenta a irrelevância das condições sociais para a veracidade das proposições deve estabelecer as condições das quais, em seu entender, a veracidade depende. Deve especificar com exatidão o que existe no pensamento que os fatores sociológicos não possam explicar e em que se baseiam a validez e a veracidade. Os que adotam a posição negativa devem estabelecer o
que são estes critérios de veracidade e validez, como se originam e como funcionam. Têm sociais é concebido como se não levasse consigo nenhuma crítica ou reformulação legítimas dos critérios "tradicionais" de validez e veracidade. Hans Speier, ao relatar crença semelhante, fala da "intromissão" da Sociologia no domínio filosófico e faz uma distinção entre pensamento "promocional" e "teórico"; este último, concebido como tendo somente a "verdade" como seu objetivo, não deve ser analisado sociologicamente. Junto com Grünwald, Speier diz: "A validez de um julgamento não depende de sua gênese". Assim, devido a considerações epistemológicas, Schelting e Speier limitariam o objeto e as implicações da Sociologia do Conhecimento. R. K. Merton aparentemente aceita essa posição negativa em "The Sociology of Knowledge", Isis, XXVII, n.° 3, (75), 502-3. R. Bain e R. M. Mac Iver, em trabalhos lidos em Atlantic City, 1937, também mostram que não vêem conseqüência epistemológica alguma da Sociedade do Conhecimento. G. H. Sabine toma esta posição em "Logic and Social Studies", Philosophical Review, XLVIII (1930), 173-74. Fritz Mauthner dirigiu um exame sociológico vigoroso, embora breve, destes cânones, sugerindo que a difusão dos estudos da gramática e dos fatores da cultura tradicional indiana influenciaram sua formulação e persistência. Dewey ofereceu uma teoria empiricamente baseada na qual encara essa lógica culturalmente como formuladora das categorias de linguagem prevalentes na sociedade grega. Mostrou também
o funcionamento das classes e os conseqüentes fatores estético-sociais nesses critérios de validez e as condições sob as quais eles aparecem. O paradigma oficial e monopolístico de validação e veracidade aceitos pela escolástica medieval era certamente influenciado por fatores tais como "a posição hierarquicamente centralizada da elite intelectual com seu poder tanto político quanto intelectual e sua memória, fé e normas dialéticas de recrutamento estritas. Também pelo fato de que, em virtude dessa organização social de vários séculos, os lógica utens e o esquema de percepção de cada pensador eram comuns a grandes setores da elite". Será que a posição em questão lembra algumas das formulações epistemológicas mais recentes, digamos, as dos séculos XVII e XVIII? Mannheim sugeriu judiciosamente que estas eram condicionadas pelo status revolucionário da classe média, particularmente por seu caráter "individualista". E. Conze sugeriu com acerto as "Origens burguesas do nominalismo". Certamente a epistemologia protestante de Descartes abre-se à investigação sociológica. E os cânones de verificação "utilitários" e "experimentais" foram com certeza impulsionados pelo ethos social do puritanismo do século XVII. Tem havido e há diversos cânones e critérios de validez e veracidade e estes critérios, dos quais dependem as determinações de veracidade das proposições, estão em sua permanência e mudança legitimamente abertos à relativização
histórico-social.72 Além do mais, estamos lidando com teorias sociológicas referentes ao caráter e emergência de alguns deles. Os critérios ou modelos de observação e verificação não são transcendentais. Não se derivam, em sua pureza teórica, de um céu grego, embora a "escolha" e o uso de uma parte deles possam ser assim justificados. Nem são parte de um equipamento "mental" apriorístico ou inato, concebido para ser intrinsecamente lógico.73 Ao contrário: a diversidade histórica de tais modelos corrobora a visão de Dewey do que eles são gerados e se derivam de investigações feitas em tempo e sociedades determinadas. A tese de Dewey sobre o caráter e a situação histórica das formulações lógicas e epistemológicas74 nos fornece explicação empírica para os dados históricos. Durante quarenta anos, êle sustentou que os modelos de verificação sobre os quais se baseiam as imputações de veracidade são formas derivadas de investigações existentes e não têm sentido quando delas separados. "A investigação (a lógica, e. g.) é a. causa cognoscendi das formas lógicas, a investigação primária é a causa essendi das formas que a investigação sobre a investigação descobre".75 Um exame cuidadoso revela que não existe desacordo fundamental 72
Em acréscimo aos estudos citados acima, ver Sorokin, que isola e utiliza várias formas diferentes de validação como pontos-chave para estudo. Social and Cultural Dynamics (Nova York, 1937), vol. II. 73 E. g., Hans Speier fala de uma "propriedade da natureza humana que permite ao homem a busca da verdade" ("The Social Determination of Ideas", op. cit., pp. 186-193). Para uma visão oposta, ver abaixo; também A. Goldenwiser's Robots or Gods? (Nova York, 1931), p. 53. 74 Logic: the Theory o f Inquiry (Nova York, 1938), cap. I; "Philosophy", Research in Social Science, ed. W. Gee, p. 251. Ver também H. Reichenbach, Experience and Prediction (Chicago, 1938), cap. I. 75 Dewey, "Logic", p. 4.
entre as concepções de Dewey e Mannheim sobre o caráter e a origem genéricos das formas epistemológicas. "A abordagem indireta da realidade", nos diz Mannheim, "através da história social será, no fim, mais útil que uma abordagem lógica direta". A visão de Mannheim coincide com o programa seguido por Dewey desde 1903, quando êle abandona as preocupações tradicionais, em torno da relação ubíqua do pensamento em geral com uma realidade em sentido lato, por um exame específico do contexto, posição e efeito de um tipo de investigação. Em termos das normas em cujas bases as idéias são aceitas ou rejeitadas, C. S. Peirce analisou quatro segmentos da história intelectual ocidental. Seu trabalho comparativo e quase-sociológico foi uma etapa preliminar de sua própria aceitação de um modelo de observação e verificação que êle mesmo analisou e generalizou a partir de uma ciência de laboratório. Mas nem todos os pensadores, nem mesmo filósofos, procederam à "escolha" de que modelo de verificação deveria guiar seu pensamento de maneira tão consciente e exaustiva como Peirce. A "aceitação" (o uso) e a "rejeição" de modelos de verificação por cada pensador e pelas elites é outra situação na qual, fatores extralógicos, possivelmente sociológicos, podem introduzir-se e ter conseqüência para a validez do pensamento de uma elite. O modelo "total, absoluto e universal" de "ideologia" mannheiniano, no qual a posição social influi sobre a "estrutura da consciência em sua
totalidade", incluindo tanto a forma como o conteúdo, pode ser interpretado como significando esta relativização histórico-social de um modelo de veracidade ou a influência de uma "posição social" sobre a "escolha" de um modelo em detrimento de outro. As afirmações de Mannheim não contradizem esse enunciado mais explícito e analítico. Aqueles que argumentam que as investigações sociológicas do pensamento não têm conseqüências para a veracidade ou validez daquele pensamento compreendem mal a fonte e o caráter dos critérios dos quais a veracidade e a validez dependem sempre. Esquecem também o fato de que esses próprios critérios e as aceitações e rejeições seletivas de um ou outro pelas várias elites são passíveis de influência cultural e investigação sociológica. Aparentemente eles pressupõem, sem avaliar as possibilidades, que, dependa a validez do que depender, ela não pode ser examinada empírica e sociologicamente. Esta visão é corroborada por uma teoria pouco definida do conhecimento e da mente, que impede a análise desses aspectos ou conjunturas nos processos de conhecimento nos quais fatores extra-lógicos possam introduzir-se e tornar-se relevantes para a veracidade dos resultados. Pois seu ataque é, com freqüência, dirigido contra a visão de que a validez de um julgamento depende de sua gênese, e inclinam-se a interpretar "gênese" em termos de uma motivação individual para o pensamento.
É verdade que o modelo corrente de pensamento "científico", retirado principalmente das investigações físicas pós-renascentistas, distingue entre a veracidade dos resultados e os motivos e condições sociais de uma investigação. Isto porque este paradigma exige que as afirmações sejam verificadas através de certas operações que não dependem dos motivos ou da posição social de quem as faz. A posição social não afeta diretamente a veracidade das proposições testadas por este modelo de verificação. Mas as posições sociais podem muito bem afetar o fato de que este ou algum outro modelo seja ou não usado por tipos de pensadores hoje ou em outro período. De maneira alguma este modelo particular de verificação foi usado por todos os pensadores em todos os tempos. Na verdade, muitos não o aceitam atualmente. Muitos cientistas sociais contemporâneos apenas conhecem nominalmente este modelo da ciência física e seu "uso" é limitado ao emprego de alguns termos esparsos em seus escritos. Este modelo particular não existiu e não poderia ter existido antes da total ascensão da ciência física na Europa ocidental, pois se deriva desse tipo de investigação. Mas até mesmo em investigações que satisfazem esse paradigma, os motivos ou posições sociais do pensador não exaurem os aspectos das investigações que se relacionam a fatores sociais. Qualquer padrão de observação ou verificação pode em si mesmo ser socialmente relativizado, e a "seleção" e o uso de qualquer modelo (como também o seu padrão de difusão específica entre
as mais variadas elites) estão abertos à explicação sociológica. Podem-se mencionar dois outros aspectos das investigações que estão abertos a possíveis influências histórico-sociais e que podem influenciar os critérios e, conseqüentemente, a veracidade e validez dos resultados: i) As categorias das quais dependem todas as investigações e exposições estão relacionadas a situações sociais, a determinantes culturais. Muitos investigadores indicaram de que maneira os conceitos, como sub-rogados de contextos societais, podem dar forma a investigações que, aparentemente, são desarraigadas e socialmente livres. A detecção dos significados societalmente condicionados dos termos de que depende uma investigação pode ser vista como uma crítica à garantia dos resultados desta. Nos termos de C. W. Morris, a dimensão pragmática (que inclui a sociológica) do processo da linguagem é basicamente relacionada com a semântica e a sintática. O que é considerado problemático e quais os conceitos disponíveis e usados podem estar interligados em determinadas investigações. Deve-se notar que, dentro da perspectiva sociológica, os problemas que causam a reflexão podem ser encarados de numerosos ângulos como ligações entre intelecto e cultura. Focalizar a seleção de problemas em termos de valores motivacionais é apenas uma, a mais rudimentar forma de conexão. ii) Estreitamente ligada a tal visão de categorias está a
teoria social da percepção. Ao adquirir um vocabulário técnicocom seus termos e classificações, o pensador está adquirindo como se fora um par de lentes coloridas. Ele vê um mundo de objetos que são tecnicamente tintos e padronizados. Uma linguagem especializada constitui verdadeira forma apriorística de percepção e cognição, que é certamente relevante para os resultados da investigação. As epistemologías têm discrepado amplamente quanto às maneiras pelas quais os elementos empíricos entrariam no conhecimento. Mas, por mais variada que tenha sido a incorporação de elementos empíricos, ao olhar o mundo para verificação, seus conceitos condicionaram aquilo que viram. Diferentes elites técnicas possuem diferentes capacidades perceptuais. A verificação empírica não pode ser uma simples e positivista operação reflexa. Assim, as dimensões observacionais de qualquer modelo de verificação são influenciadas pela linguagem seletiva de seus usuários. E esta linguagem não deixa de ter uma marca histórico-social. As implicações dessa visão social da percepção para as teorias simples de correspondência da verdade, e. g., são óbvias. O fracasso em reconhecer tais embricamentos na investigação, relevantes para a "veracidade", "objetividade" e "imparcialidade" dos resultados da investigação, acarreta limitação arbitrária do objeto legítimo de uma Sociologia do Conhecimento empírica. Um argumento há muito usado contra todas as formas de relativismo manifesta-se
freqüentemente em discussões 76 do problema seguinte: ou a própria afirmação e argumento do relativista são relativos, caso em que êle não tem base para negar ou afirmar a veracidade do pensamento alheio, ou seu argumento e afirmação são incondicionalmente verídicos e, portanto, o relativismo é contraditório em si mesmo.77 Este argumento pode ser colocado em forma estritamente lógica: O pensamento é função de fatores culturais (donde sua "validade imparcial", "objetiva", é destruída). b) A Sociologia do Conhecimento é um tipo de pensamento. c) Portanto, a Sociologia do Conhecimento é função de fatores culturais (donde não pode ser “objetiva", "válida"). O próprio Mannheim documentou empiricamente a ligação dos itens abc. Indicou as condições culturais e políticas da Sociologia do Conhecimento. São as premissas colocadas após os "donde" e seus pressupostos que precisamos examinar. Estes argumentos anti-relacionísticos aparentemente ignoram o caráter e o status das formas epistemológicas (ver i e ii acima). Pressupõem a existência de uma verdade absoluta que não tenha nenhuma ligação com a a)
76
E. g.( von Schelting, American Sociological Review, p. 667. Deixo em aberto a questão sobre se a formulação de von Schelting expressa adequadamente ou não a posição de Mannheim. Preocupo-me não com a defesa ou avaliação da obra de Mannheim ou de von Schelting in toto, mas apenas com este único ponto. Em geral, contudo, acho o "rela-cionismo" de Mannheim (Ideology and Utopia, esp. pp. 253, 269-70) bastante sustentável. A posição é logicamente imperfeita e insatisfatória apenas do ponto de vista absolutista. 77 Cf. a formulação e hábil dissecção de E. Vivas deste argumento ( o p . ci/., p. 443).
investigação; e apenas são significativos do ponto de vista de um absolutista. As imputações do sociólogo do conhecimento podem ser testadas com referência ao modelo de verificação generalizado, e. g., por Peirce e Dewey. Sua veracidade está, então, em termos deste modelo. Mesmo que se admita que este modelo não é nenhuma garantia absoluta, parece o mais provável de que dispomos no momento. (Na prática, se quisermos difundir nosso pensamento entre os pensadores profissionais de hoje, precisamos colocá-lo nestes termos.) Os critérios são, por si mesmos, coisas em desenvolvimento. Uma precondição para "corrigir" este modelo para uso futuro é usá-lo conscienciosamente agora. [A lógica da] investigação sobre investigação é . . . um processo circular que não depende de nada que seja estranho à investigação. 23 As afirmações do sociólogo do conhecimento fogem ao "dilema do absolutista" porque se podem referir a um grau de veracidade e porque podem incluir as condições nas quais são verídicas. Apenas as afirmações condicionais são passíveis de ser transladadas de uma perspectiva a outra. As afirmações podem ser apropriadamente colocadas como probabilidades, como mais ou menos verazes. E somente dessa maneira podemos dizer que a investigação científica é autocorrigível. O sociólogo também pode, sem contradição, apontar fatores sociais condicionantes do fracasso em usar este modelo particular. Mannheim afirma, muito corretamente, que novos critérios para a ciência social podem emergir das
investigações da Sociologia do Conhecimento. Isso é inteiramente possível. Elaborarei este ponto mais abaixo. Basta aqui ter consciência de que "os critérios tradicionais" emergem da análise lógica dos tipos "tradicionais" de investigação. A tentativa de restringir o objeto e as implicações da Sociologia do Conhecimento para salvaguardar suas afirmações está mal situada e não se adequa às modernas teorias do conhecimento. Outra tentativa semelhante é proposta pelos que querem limitar a Sociologia do Conhecimento à investigação das tentativas conscientes de um patrocinador para encontrar um público; das condições sociais de tipos de patrocinador; de meios para difundir idéias persuasivas de valores etc.... Deste ponto de vista, a Sociologia do Conhecimento pode não ter nenhuma relevância ou objeto epistemológico porque pode estudar exaustivamente apenas um tipo "promocional" de pensamento. Enquanto examina o "pensamento teórico" ("cuja finalidade é . . . apenas a verdade"), ela está aparentemente limitada ao exame da "seleção de certos problemas". Em acréscimo à motivação individual existe uma segunda diferenciação entre os dois tipos de pensamento: o público do filósofo teórico são "as eternas fileiras dos que buscam a verdade". Nenhuma dessas diferenciações é suficientemente analítica. A nenhuma adiantaria dizer-se que se constituem em "qualidades de pensamento" diferentes. Considero esse público do pensador teórico como os membros de uma elite técnica, genericamente delimitada como: a ) os que lêem sua obra ou o
que êle pensa que a lêem; ou seja, os que participam com maior ou menor relevância em seu universo discursivo; b ) são pessoas acostumadas a pôr emdúvida, a criticar e a fixar suas crenças, i. e., a pensar, 26 de forma tal que satisfaçam as condições de algum modelo de pensamento, de cujas formas estejam mais ou menos conscientes e empenhadas em seguir. Este é o significado do termo "buscar a verdade". Assim analisado sociologicamente, o pensamento dos "filósofos" e teóricos certamente se constitui em dados para o sociólogo do conhecimento. A existência mesma de tal grupo é sociologicamente significativa. As origens e conseqüências de tais grupos em contextos variegados têm recebido pouca atenção explícita. Já mostrei como a "seleção" dos critérios e os próprios critérios estão abertos à investigação sociológica, como as categorias da exposição técnica, os problemas enfrentados e os esquemas perceptuais podem influenciar a direção e as formas validadoras do pensamento. 78 Além do mais, o fato de um pensador desejar ou ser motivado a atingir a verdade não garante ou implica que suas afirmações sejam ou não verdadeiras. Muito menos que êle ou elas estejam abertos à relativização social. "Verdadeiro é um adjetivo aplicado às proposições que satisfazem as formas de um modelo de verificação aceito. No 78
O fracasso de Speier em reconhecer estes pontos como abertos à influência social é provavelmente condicionado por uma preocupação exclusiva com um tipo de mecanismo sócio-psicológico vinculando a ideação à cultura. Em seu artigo, êle aceita apenas "a necessidade", "o problema" e "os interesses" do pensador. "As relações entre idéias e realidade social estão... constituídas por entre as necessidades" ("Social Determination of Ideas", op. cit-, p. 183). Ver meu "Language, Logic and Culture", op. cit., no qual esta visão é criticada e outros modos de relação são propostos.
modelo atualmente dominante entre os pensadores seculares, profissionais, a verificação é independente da motivação individual para pensar, seja este a "verdade" ou a "persuasão". Não vejo em que estaremos justificados nesta etapa da pesquisa para diferençar tipos de pensamento em termos de motivação epistemológica. Estas não são as espécies de tipos que precisamos e que podemos usar numa dissecação. Pois seria preciso uma análise sócio-psicológica de um pensador para determinar se ele estava realmente, ou acreditava estar, visando a verdade, i. e., seguindo ou tentando seguir um modelo de verificação. Poderse-ia identificar com propriedade o pensamento teórico apenas em termos de um modelo de verificação dado. Em pesquisa, não podemos produtivamente impor o "nosso" ao de pensadores passados. Tem havido vários modelos no pensamento ocidental, e já mostrei que estão abertos à relativização histórico-social. Não existe em nossa era uma forma comum de validação à qual, todos submetam suas afirmações. Esta condição epistemológica apresenta uma oportunidade para estudar comparativamente as diversas normas em si, sua função e gênese. Em face da diversidade e confusão epistemológicas, parece tolice considerar nosso trabalho como irrelevante à luz de um con junto arbitrário de normas derivadas de uma gama particular de investigações ou conglomerados de crenças miscelâneas.
Mas as tarefas para os sociólogos do conhecimento derivadas dessas afirmações não estão bem definidas. Precisam ser indicadas mais precisamente. É claro que, como mostrou Wirth, aspiramos a contribuir para a "elaboração sóciopsicológica da própria teoria do conhecimento". Estou preocupado aqui em mostrar a utilidade deste trabalho para os sociólogos, i. e., a função metodológica da Sociologia do Conhecimento. O sociólogo do conhecimento não precisa contentar-se com o exame e a relativização fatuais dos aspectos dos processos cognoscitivos. Pois tal experiência o coloca estrategicamente, em uma base comparativa e contextual, para uma construção metodológica positiva. Precisamos aqui ter em mente a identificação de Dewey entre epistemologia e metodologia. Essa ocorrência acarreta a crença de que a derivação de normas de algum tipo de investigação (mesmo se este tem amplo prestígio, e. g., "a ciência física") não é o fim da epistemologia. Em sua "função epistemológica", a Sociologia do Conhecimento é especificamente propedêutica para a construção de uma metodologia consistente para as Ciências Sociais. 79 Se Mannheim tivesse acertadamente reconhecido tal coisa, teria evitado ambigüidades e falsas colocações em sua obra. Mas, de maneira geral, Mannheim como epistemológico se preocupa em detectare corrigir as limitações das investigações político-sociais. Em sua análise dos Métodos de Rice, ele abstrai algumas das noções e formas que 79 L. Wirth indicou com acerto que uma incipiente Sociologia do Conhecimento com freqüência tem sido um
produto inexplorado das discussões metodológicas. (Prefácio a Mannheim, op. cit., pp. xvu-XXIII.)
controlam as investigações dos sociólogos americanos e alemães, critica cada estilo à luz do outro, de maneira suplementar, e traça sucintamente um elo entre os dois e um modelo de pesquisa geral que, a seu ver, a investigação social deve seguir, se deseja resultar em conhecimento seguro. Von Schelting incorretamente afirma que Mannheim não "postula a possibilidade de uma validez objetiva para as realizações cognoscitivas".80 De fato, Mannheim não se detém na mera suposição. Continua, como metodólogo judicioso, a tentar formulações de critérios para a investigação social nos termos das formas vigentes de pensamento social como empiricamente definidas pela lógica e por uma Sociologia contextual do conhecimento. Se Mannheim não foi bem sucedido em sua tentativa de enunciar critérios judiciosos para as investigações sociais, tal não se deve a falsas concepções do caráter das formas epistemológicas nem a uma "inconsistência epistemológica". O desejo de tratar problemas politicamente importantes sem ser vítima de distorções foi o responsável pelo desenvolvimento da. . . Wissenssoziologie na Alemanha. Este novo ramo de pesquisa, destinado a ser um órgão de autocontrole crítico, já foi bem sucedido ao detectar e submeter a controle importantes fontes de erro. 80 Op. cit., p. 667.
Isto certamente indica um sentido genérico da relevância epistemológica da Sociologia do Conhecimento. O sociólogo do conhecimento se congrega ao logicista vigoroso e ao metodólogo social na construção crítica de métodos mais judiciosos para a pesquisa social. Entre os assuntos específicos que ele pode problematizar com êxito estão os que se referem aos métodos respectivos das investigações físicas e sociais. Há os que, em nome da ciência, impõem as formas de procedimento da primeira sobre a última em bruto; e há investigadores sociais que não querem ter nada a ver com a Ciência Física. O sociólogo do conhecimento, baseado em uma compreensão comparativa, pode não só estabelecer origens sociais para as duas posições extremadas, mas, construtivamente, implementar a alteração planejada de certas formas físicas que se julgam adequadas para conseguir uma transferência produtiva. O "experimento" como forma de verificação é um exemplo em pauta. Dewey, e.g., abstraiu esta forma da investigação física e tentou generalizá-la por toda a "investigação qua investigação". Suas obras são informadas pelo fracasso em ver completa e claramente as dificuldades e ambigüidades associadas com o paradigma físico da investigação e, em particular, o "experimento", quando aplicado aos dados sociais. O "experimento" em uma situação societal tem características e problemas peculiares que o "experimento" em laboratório não possui. Por exemplo, o "controle" e a manipulação necessários
ao trabalho "experimental", tal como ocorre na Ciência Física, freqüentemente assume dimensões políticas e valorativas, o que não ocorre com o experimento no contexto de laboratório. E a "reconstituição" de um objeto, que, de acordo com Dewey, se faz necessária antes que possa funcionar como um objeto do conhecimento, envolve muitas controvérsias. Para citarmos a menor, a tentativa de transladar esta técnica de laboratório para os dados sociais precipita os problemas políticos e metodológicos com que Dewey e seus discípulos não se preocuparam frontalmente. A inadequação neste e em outros pontos sugere que há necessidade de analisar as pesquisas sociais em seu contexto cultural e intelectual e tentar articular as regras incipientes neles implícitas. Dessa maneira, poderemos empiricamente suplantar as afirmações apriorísticas de que há ou não, deveria haver ou não, qualquer diferença essencial entre a investigação social e a Ciência Física. Tal análise permitiria ainda formulações explícitas e refinadas dos problemas peculiares à investigação social. Problemas de "valor" derivam-se daí e frustram a investigação social. Para ilustrarmos um aspecto do problema: como os problemas de pesquisa atualmente estudados pelos cientistas sociais envolvem valorações e como tais tramas condicionam, se é que de alguma forma o fazem, a
veracidade dos resultados?81 As questões de valor não devem ser encaradas überhaupt. Colocadas como emaranhados na pesquisa social, as questões de valor tornam-se específicas e genuínas. Precisam ser respondidas por análises sociológicas das disciplinas e problemas específicos nelas levantados. Nem só o conteúdo dos valores na investigação social deve ser detectado, mas também como eles se insinuam e condicionam a direção, perfeição e garantia dos resultados da pesquisa, se é que de fato as condicionam. Dessa forma, podemos ganhar uma posição da qual estaremos aptos a formular regras de evidência que evitarão que exortações informem nossos trabalhos. Tais exames contextuais permitirão definições precisas de assuntos que são vagos no momento. Talvez o problema metodológico central das Ciências Sociais seja derivado do reconhecimento de que freqüentemente existe uma disparidade entre os tipos motores sociais e linguísticos do comportamento. Entretanto, o sociólogo do conhecimento está explicitamente preocupado com investigações fatuais dos componentes verbais e da ação, com o "senso comum", e. g., as articulações das várias culturas. Neste campo, um dos problemas é a determinação de disparidades diferenciais existentes entre sistemas de comportamento manifestos e o que é dito pelos atores em diferentes contextos culturais. Tais investigações sistemáticas teriam conseqüências 81
Cf. T. Parsons, Structure o f Social Action (Nova York, 1937, pp. 593, 601), referências e discussão do "Wertbeziehung" de Max Weber. 81
para a construção das técnicas de investigação. Deveriam capacitar o metodólogo a construir em seus métodos margens de erro padronizadas, taxas diversas de desconto para os diferentes contextos. Deveriam mostrar (para vários tipos de ação cultural, sujeitos e modos de verbalização) quanto e em que direção se orientarão provavelmente as disparidades entre língua e ação. Dessa forma, as investigações fatuais devem fornecer uma base para as regras de controle e orientação da evidência e inferência.82 Devido à sua posição acadêmica predominante na Sociologia americana, a teorização sistemática se especializou em livros-texto para estudantes, não para pesquisa. Que efeito tem tido isto no modelo de pesquisa que os sociólogos têm procurado para verificação de seu trabalho e, daí, em sua validade? O ideal de intimidade de contato ao qual Cooley praticamente assimilou a concepção de sociedade, com a conseqüente distorção e parcialidade, tem suas raízes em certas tradições culturais americanas e em uma compensação pela atual despersonalização e caráter secundário da vida em uma ordem urbano-industrial. A ênfase sobre o processo contínuo como categoria central na Sociologia americana contribuiu talvez para o esquecimento dos deslocamentos 82
Aqui os sociólogos podem coletar sugestões da historiografia crítica, que tenta situar (cultural e biográficamente), os observadores dos fatos sociais (e. g., os papas romanos) visando descontar, com propriedade, suas observações registradas. Este método está consciente das diferenças das ocorrências societais conforme são vistas ou escritas pelos relatores colocados diversamente. Ver A. Small, Origins o f Sociology, esp. pp. 48, 84-5 e 98; H. E. Barnes, A History o f Historical Writings (Norman, Okla., 1937), cap. X. 38T-V. Smith, Beyond Conscience (Nova York, 1934), e. g.: "A distância social é [considerada] um terrível destino... imoral à luz de nossa tradição cristã" (p. 111).
